LIMITES NON FRONTIRES DU SAUVAGE

Daniel Fabre

Editions de l'E.H.E.S.S. | L'Homme

2005/3 - n175-176
pages 427 443

ISSN 0439-4216
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Fabre Daniel , Limites non frontires du Sauvage ,
L'Homme, 2005/3 n175-176, p. 427-443.
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LES LIMITES qui traversent et articulent un monde social, et des mondes
sociaux entre eux, tel est le sujet du livre rcemment traduit de Marcello
Massenzio. Introduit par un long texte qui prsente les apports de lcole
italienne dhistoire des religions concernant le sacr, il explicite ensuite les rites
et faons de faire qui ont pour matriau premier les relations de lhomme
lanimal chez les Fouyough de Nouvelle-Guine.
On peut tre surpris par la tonalit sensiblement diffrente des deux volets du
livre. Ce serait oublier que toute la thorie du sacr, depuis son mergence chez
Robertson Smith en 1889, est dbat sur les limites dont la principale, qui les
subsume toutes, entre sacr et profane, fut aussitt interroge dans sa
nature mme. En effet, si le sacr est dfini comme une force indivisible et effi-
cace (Caillois 1939), celle-ci ne saurait se manifester que dans et par sa spara-
tion, cest--dire en position relative. Le glissement, dans le lexique en formation
de lhistoire des religions et de lanthropologie, des sacra ces chosessacresque la
liturgie et la thologie chrtiennes dsignent avec prcision depuis les Pres de
lglise au sacr, ainsi isol comme substantif singulier, a introduit une cat-
gorie qui ne peut sentendre hors de son antonyme, son extriorit, son envers
Aussi, la question du passage dans le sacr et hors du sacr donc, pour le moins,
du sacrifice et du sacrilge , puis celle de la dualit voire de lambivalence
du sacr en gnral (ce qui est une faon dintrioriser et de dynamiser la limite)
ont-elles trs vite occup le centre du dbat. Il devint mme possible de relativiser
absolument la notion en admettant la prminence du point devue partir
duquel sinstaurent la diffrence et la hirarchie terme qui nonce littralement

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Limites non frontires du Sauvage
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propos de Marcello Massenzio, Sacret identitethnique. Frontireset ordredu
monde, ditions de lEhess, 2000(Cahiers de lHomme) ; Jean Steinauer, Hubertus von
Gemmingen, Claude Macherel & Bruno Maillard, LeSauvage. Histoireet lgendeduneauberge
Fribourg, Fribourg, La Sarine, 2002; Philippe Descola, Le sauvage et le domestique in
Communications76 : Nouvellesfiguresdu sauvage, Sophie Bobb, ed., Le Seuil, 2004: 17-39.
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le pouvoir (du) sacr. En outre, le sacr devenant dans la modernit occiden-
tale le langage suprme de la valeur, de toute valeur, on put aller jusqu reven-
diquer, comme la fait Michel Leiris dans un texte sminal, que nexiste
aujourdhui, dans le rgime de singularit quentretient lincessant travail diden-
tification du moi , quun sacr pour soi , dont chaque individu nonce les
contenus sous la forme du bric--brac signifiant qui, pour chacun de nous, garnit
larche de la mmoire
1
.
Lapport de lcole italienne ces efforts de dfinition singulirement avec
Ernesto De Martino, Angelo Brelich et Vittorio Lanternari
2
est dans le lien essen-
tiel entre crise et production du sacr. Comme le souligne Marc Aug dans sa
prsentation du volume: [Massenzio] aborde la notion de frontire travers le
cadre de la fte, de la guerre, du sacrifice et de lidentification collective. Derrire
tous ces thmes, cest la notion de crise qui se profile, et partir delle la ncessit,
pour comprendre les socits humaines, de ne pas dissocier ltude anthropologique
et lenqute historique (p. 3). Si lon veut bien, la faon de Ernesto De Martino,
entendre la crise comme la condition de ltre au monde affront sa propre
dissolution donne de lexistence que maintes situations actualisent , le sacr,
avec son jeu sur les limites, sa topologie en mouvement, dsigne une pragmatique
collective voue la reconstruction du mondevivable et dou de sens, cest--dire
la sauvegarde et perptuation des conditions de la vie. Le renouvellement symbo-
lique des limites dans lespace, dans le temps et entre les tres dfinit alors le
cur du faire rituel conu comme une mise en ordre toujours recommence.
Foyer de dbats essentiels dans la constitution de nos disciplines, au moment
o elles sont la recherche de notions capables de dcrire la fois du point de
vue de lhistoire, de lexprience et de la signification le phnomne religieux, la
catgorie quivoque, fugitive et efficace (Caillois 1939) de sacr nest pas faci-
lement gnralisable, en tout cas pas aussi facilement que le supposaient les
fondateurs. Dans sa magistrale analyse philologique des termes hgioset hiers,
sacer et sanctus, que je ne reprendrai pas en dtail ici, mile Benveniste (1969) se
rfre un corps dides, un dcoupage de lespace et une conception du droit
dont il est vident quils ont t forgs dans une aire o dialoguent et sopposent
hellnisme et latinit; en outre, mme si le large horizon indo-europen affleure
sous ces mots, le systme reconstitu ne peut ignorer les oppositions mises en
uvre par le judasme ancien et, sans doute, la Msopotamie, ancrant plus
encore llaboration de ce modle dans la priode axiale de la Mditerrane
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1. Voir la contribution, htrodoxe, de Michel Leiris aux dbats du Collge de sociologie (Le
sacr dans la vie quotidienne), poursuivie dans LHommesanshonneur (d. Jean Jamin, dsormais
dans Leiris 2003). Cette labilit du sacr explique, en partie, le refus de la notion chez la plupart
des analystes rcents de la religion (par exemple Hervieu-Lger 1993, Boyer 1997 ou Gauchet
1985). Sur le contexte des propositions de Michel Leiris, voir lexcellente mise au point de Poitry
(1995).
2. On trouvera une prsentation des dbats europens sur le sacr dans Borgeaud (1994) ; Tullio &
Massenzio (1998: 13-68). La trajectoire franaise, depuis mile Durkheim, est excellemment
synthtise dans Isambert (1982).
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3. Mme si le point de vue thologique, celui du judasme pour Robertson Smith (1889), celui du
protestantisme pour Rudolf Otto (1917), fut, ct du lacisme durkheimien, le terreau o senrichit
la notion. Constatons, de mme, quavec luvre dEmmanuel Lvinas (1977) cest la frontire de la
philosophie et de la thologie quelle est le plus radicalement efface du premier monothisme.
4. Jean Jamin (1982) explicite, propos de Michel Leiris, le croisement, dans la pense des membres
du Collge de sociologie, des conceptions d'mile Durkheim, de Marcel Mauss et de Robert Hertz.
Limites non frontires du Sauvage
antique. Quhgiossoit une qualit du divin sa force, son souffle mais ne se
confonde pas avec lui, que sanctusqualifie trs exactement la limite, la sparation
dont le franchissement, linfractioentranera la sanctio, que profanumdsigne ce
qui est hors du temple, du fanum, et donc lespace concd aux hommes par
les dieux, et voil ces notions enracines dans un univers culturel spcifique
dont le christianisme venir recueillera et reformulera les principes, ce qui les
rend assez peu disponibles pour une gnralisation
3
. Celle-ci, pour sesquisser, ne
saurait sen tenir au dveloppement du couple sacr/profane sous la forme des
oppositions de lautoris et de linterdit, du faste et du nfaste, de lexotrique et
de loccult , ou tout autre du mme niveau dabstraction. Elle doit passer au
concret , toucher des fondements, la fois sensibles et logiques, capables de
garantir une possible extension anthropologique. Do limportance queurent,
dans lexplicitation de la dialectique du sacr, les ancrages dans dautres couples
dopposs qui semblrent plus universels : la droite et la gauche par exemple
4

Sur cette voie, le livre de Marcello Massenzio accomplit un pas en faisant de lta-
blissement priodique des frontires dans la grande fte, sujet dun ouvrage
pionnier de Vittorio Lanternari (1959), le lieu et le moment o la mise en ordre
se manifeste comme raison pratiquedesrites, indpendamment, premire vue,
de la dfinition substantielle des catgories. Cest ce point prcis que se fait le
lien entre un sicle de pense analytique du sacr et lethnologie comparative, la
seconde ne laissant pas indemne la premire, comme on le verra.
Que se passe-t-il, intervalle variant de deux dix annes, au cours de la
grande fte, le gb, des Fouyough, comme dans dautres groupes ocaniens,
en Nouvelle-Guine et au-del?Reprenant pas pas lethnographie dAndr
Dupeyrat, un missionnaire catholique des annes 1930 qui simpose comme un
observateur remarquable, lanalyse de Marcello Massenzio isole progressivement
les relations dont la fte fait la substance polyphonique de son drame. Car cest
bien dun drame dont il sagit, dun jeu thtral complexe, avec stricte distribu-
tion des rles, conversion de lespace quotidien en une scne explicitement
dcoupe et dont le moindre recoin est marqu du sens que lui confre lintrigue,
droulement dactions extraordinaires dont la succession est aussi rigoureuse que
celle des pisodes dun scnario, rsolution finale qui, en quelque faon, marque
un retour la normalit quotidienne ou, pour le dire dans les termes dmarti-
niens, lhistoireaprs lexprience de sortiedelhistoire que lensemble rituel a
opr. La forte impression de thtralit se nourrit du fait que toute la premire
partie de la fte consiste en une succession de danses qui impliquent une transfi-
guration des corps par des peintures et des ornements. Le spectateur loign a
donc le sentiment dassister un ballet qui nest pas sans voquer ceux que la
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Renaissance et lge classique europens des lisabthains Lulli rservrent
aux souverains qui pouvaient en tre la fois les auteurs, les acteurs, les metteurs
en scne et les premiers spectateurs.
Depuis le dbut des annes 1970, ces grandes ftes mlansiennes ont
suscit lanalyse des systmes dchange et des figures du pouvoir qui en mergent
(bigmen, grandshommesou leaders) (Lemonnier 1992) ; dlaissant en partie ce
questionnaire, Marcello Massenzio sattache principalement aux cinq relations
que la fte met en uvre: celle des animaux et des humains, celle des hommes et
des femmes, celle des grands hommes et des hommes communs, celle des vivants
et des morts, celle des autochtones et des trangers. Il nest pratiquement pas un
seul pisode qui ne tisse en de multiples combinaisons ces contrastes. Par
exemple, parmi le groupe des voisins qui sont vritablement les interlocuteurs
ou, plus justement, les interacteurs de la fte, se distingue la troupe des
danseurs spcialistes; ils ne peuvent accder au village quaprs un sjour dans
les marges forestires qui correspond un temps de jene et dabstinence
sexuelle, cela afin de dvelopper la glande de beaut qui entretient leur nergie
chorgraphique. Quand, premier corps de ballet, ils entreront en scne, sur la
place du village, leurs corps peints, sur lesquels les os longs sont souligns de
blanc, imposent la prsence des morts. En outre, la plupart serrent entre leurs
dents des dfenses de vieux sangliers. On voit comment la coalescence particu-
lire des relations que jai soulignes dfinit lemploi scnique de ce groupe: ils
sont globalement opposs aux femmes, mais assimils en partie des morts et
des animaux du dehors, en loccurrence les sangliers. Ou encore, autre
exemple, dans le second acte de la fte, quand il sagit de tuer les cochons domes-
tiques, qui forment un groupe dacteurs essentiels, ceux-ci sont expulss du
village, vers la fort o ils sont pourchasss par les esprits des morts qui provo-
quent chez eux la folie de cochon . Ils seront capturs par les invits au terme
dune battue de plusieurs jours. Ramens sous les lamentations des femmes qui
les ont levs, reconnus par leurs noms, et nominalement attribus chacun des
invits, ils nen seront pas moins mis mort par les guerriers autochtones et leurs
htes au cours dune tuerie collective qui est un mime explicite de la guerre,
avant que leur chair soit dcoupe et intgralement emporte dans lautre village
pour y tre cuite au four et mange. Lacm et la rsolution du drame retissent
donc les mmes fils ou rebattent encore une fois les mmes cartes: les cochons
sont au centre de la scne, partags entre deux relations de sens contraire: dune
part, leurs mres leveuses les connaissent par leur nom et les plaignent, de
lautre les hommes, en les repoussant dans le pays des morts, les transforment en
proies. Mais cette opposition reste de lordre du jeu, on pourrait mme dire
du double jeu. Elle ne se traduit jamais en acte puisque seuls les trangers
capturent les porcs en fort et, aprs les avoir reus en don, les emporteront chez
eux pour les manger. Entre-temps, cependant, leur abattage, dcrit comme une
longue explosion de sang et de cris, a rassembl une dernire fois les allis de
guerre et de mariage. Le fil dramatique, canevas haletant que le livre dtaille et
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auquel je renvoie le lecteur, a pour principe bien tabli que lon ne mange pas les
porcs que lon a levs ce serait comme manger ses enfants , quil est donc
ncessaire de recourir un tiers qui aide les tuer, aprs en avoir fait des animaux
libres de la fort, et qui les mangera au loin. Bien entendu la fte ouvre un cycle
de rciprocit o, au terme dun temps plus ou moins long, on recevra des autres
ce quon leur a donn.
Et le sacr dans tout cela, dira-t-on, o situer les nervures essentielles qui
tmoigneraient de son efficace dans la mise en ordre, puisque telle est la proprit
cardinale qui a t retenue?Alors mme quil a plac toute son analyse sous le
signe de la thorie du sacr, dans son interprtation de la grande fte des
Fouyough, ou dans celle des Tsembaga quil lui compare, Marcello Massenzio
fait un usage trs parcimonieux du terme lui-mme. Comprendre pourquoi
claire, mon sens, les points nodaux de la dfinition et les faons de la rendre
opratoire. Examinons la seule occurrence explicite. Elle apparat vers le dbut de
lanalyse propos dun espace forestier que les hommes du village dfrichent et
plantent dignames qui nourriront les invits et, plus largement, la socit en fte.
Les femmes sont donc exclues dune tche qui, dans la vie quotidienne, leur
revient ; les hommes, devenus pour loccasion planteurs de tubercules, sabstien-
nent de tout rapport sexuel et sont soumis des interdits alimentaires explicite-
ment destins viter les empreintes ngatives que certaines nourritures ne
manqueraient pas dapposer sur les ignames qui poussent et mrissent. Ce jardin
dexception est donc nomm en clair, par lanalyste, jardin sacr (p. 78). Sans
que le mot apparaisse directement, un autre passage de la description en suggre
la prsence latente. Il sagit de lintermde entre la capture des cochons en
fort et leur mise mort ; ce moment la cour est tabou (p. 91) car les matres
de la fte y ont dpos des charmes afin de favoriser lengrais des porcs. Cest
donc, sans doute, dans la grande maison commune qu cet instant sont publi-
quement dvoils par leurs auteurs les agressions secrtes et les conflits souter-
rains tandis que les jeunes filles exposent leurs mains des feux du cochon
qui les prparent leur rle futur de mres de lanimal . Sacr et tabou,
le second terme dsignant la ralisation pratique du premier, qualifient donc des
modalits semblables du traitement de lespace dont les hommes, et dabord les
chefs, les matres de la fte, ont lexclusivit. Dans la fort, ils crent un jardin,
quant la cour, lieu des passages et des activits communes, disons profanes,
ils en font le rceptacle des puissances invisibles qui gouvernent la croissance des
cochons. Dans les deux cas la qualit de sacr est le rsultat dune attribution
provisoire qui rsulte dun comportement inhabituel ou plus exactement para-
doxal puisquil inverse terme terme les faons de la vie courante. En ralit,
toute la description de la fte souligne satit ces dplacements et renversements
mais Marcello Massenzio ne leur applique les termes sacr et tabou que
lorsquils se traduisent ostensiblement dans des usages et des qualifications de
lespace. Le sacr est donc exactement entendu ici comme sanctus, au sens des
juristes romains qui qualifirent dabord par ce mot le mur de la Ville; il est dans

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la limitequi, certes, se manifeste par un interdit de franchissement mais dont la
gense est toujours dans un renversement des faons de faire
5
. Il est alors essentiel
de remarquer que, chez les Fouyough, le premier travail des hommes lorsque
sapproche le moment du gbest de renouveler les limites de lespace villageois
en reconstruisant neuf la palissade qui le dessine, le diffrencie, le protge et
louvre, ces jours-l, aux transformations thtrales de la fte.
Un jeu de marquage diffrentiel des lieux, une pragmatique culturelle du terri-
toire, telles seraient donc le contenu actif de ce quil est convenu dappeler le sacr.
Mais il existe galement, lire Marcello Massenzio, une traduction de cette
proprit relative dans le langage synthtique des qualits puisque le sacr est une
force dsigne comme telle et pourvue de proprits extrieures, sensibles. Il
faut, en effet, se garder ici dune confusion trs banale. En affirmant la nature rela-
tionnelle, et non substantielle, du sacr, en faire, par consquent, une opration
classificatoire, voire lopration classificatoire par excellence, on ne saurait dnier
que pour les crateurs et les usagers de cet attribut port par des lieux, des objets,
des tres celui-ci possde toutes les proprits du rel ; il se laisse ressentir, voir,
goter toucher, manier et travailler, il influence principalement par contact
physique Et ces expriences snoncent dans le langage qui leur correspond.
Chez les Fouyough, comme la grande fte a pour effet de donner de la viande
de porc afin den recevoir son tour, ce sont les qualits des animaux consomms
qui semblent fournir lidentification qualitative. Un champ lexical et smantique
domine donc toutes ces oprations. Il snonce dans des termes cls: le premier,
folangh(p. 84) sapplique aux sangliers de la fort et justifie le fait quon puisse
les tuer et les manger la diffrence des cochons domestiques; le second, kasas
(p. 87), dsigne le comportement des cochons domestiques: lorsquils sont lchs
en fort, ils sont pris soudain dune sorte de folie Andr Dupeyrat traduit
ainsi le terme qui les mtamorphose en proies que lon peut capturer ; le troi-
sime, fodita(pp. 111-112), apparat dans la transcription du mythe dorigine des
Fouyough comme dsignant les premiers habitants du pays, tres trs infrieurs,
ignorant tout et dpourvus de tout ce qui est ncessaire pour vivre en homme vri-
table, sexuellement indiffrencis et ne se reproduisant pas. Ces trois mots lais-
sent entrevoir le champ pratique de ce que rend un seul terme, lesauvage, mais qui
recouvre une srie dtats et doprations dont on entrevoit la complexit. Les
sangliers sont folanghcomme cratures de la fort, il sagit dune proprit stable.
Les cochons deviennent kasaslorsque commence le processus qui les transforme
en gibier. Les premiers occupants du pays sont foditaparce que leur manque tout
ce que le processus de civilisation , pour les Fouyough, le hros culturel
Tsidib va leur apporter : des armes, des outils, la sexualit, donc les changes
reproductifs, et le commandement des chefs, qui descendent tous des outame, les
premiers hommes complets, parfaits, levs par Tsidib.
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Daniel Fabre
5. Sur le sens paen de sanctusvoir Morandi (1981) ; Sini (2002) ; Del Ponte (2004) ; ces travaux
contiennent la bibliographie essentielle, dont celle, capitale et chronologiquement disperse,
d'mile Benveniste.
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Il suffit de se remmorer quelques squences du drame pour sapercevoir que
la quasi-totalit des oprations rituelles consiste faire circuler des objets, des
plantes, des animaux et des personnes corps vivants ou morts entre les deux
ples du sauvage et du domestique, soit en les transportant (par exemple en
plantant un arbre de la fort dans la cour commune), soit en les transformant (la
folie kasasest, pour les cochons, le nom de cette opration), soit en les transfi-
gurant (les danseurs adoptent en alternance des manires foditaet des manires
outame). Alors, toutes les relations que nous avons demble identifies comme
les matriaux de la grande fte entre les humains et les animaux, les hommes
et les femmes, les grands hommes et les hommes communs, les vivants et les
morts, les autochtones et les trangers se trouvent dotes dun langage unique
et, par l, intensment rapproches, au moment o les diffrences discrtes se
raffirment, et afin quelles simposent mieux encore. Mme si les mots
sauvage et domestique ne figurent pas tels quels dans le lexique qui accom-
pagne commodment louvrage de Marcello Massenzio, ils sont, avec les verbes
qui les traduisent en actions (ensauvager, domestiquer mais aussi dsensauvager
et mme ddomestiquer) la matire surabondante qui fonde les gnralisations
plus abstraites de lanalyse opposant, essentiellement, nature et culture ou
encore identit et altrit et, en filigrane, sacr et profane. Lessai de Marcello
Massenzio pourrait donc suggrer que lincarnation des catgories que produit la
notion de sacr ou encore, en un autre langage, la remise en uvre rituelle de la
cosmologie userait communment de lvidence pratique et conceptuelle du
couple domestique/sauvage dont la diffrentiation incombe aux hommes qui,
dans la grande fte, jouent les rites, racontent les mythes et accomplissent un
certain nombre dactions finalit pratique. Cela ne signifie pas que le sacr
serait tout entier du ct domestique ou que le sacr dinstitution triomphant
gnrerait ncessairement, comme le pensait Roger Bastide (1975), les pulsions
limites et phmres du sacr sauvage, mais que le trac de limites lint-
rieur du monde humain, au sein de la nature et entre monde humain et puis-
sances invisibles limites qui cernent et ordonnancent le monde de la vie
collective et du sens commun sappuierait sur ces polarits-l dans ces jeux de
passage, de translation de part et dautre par lesquels les socits dessinent les
sparations qui leur importent
6
.
Lenracinement de toute production symbolique dun ordre dans lexprience
qui distinguerait universellement les ples domestique et sauvage de la nature est
contest avec vigueur par Philippe Descola. Notons demble, pour rester dans
lunivers culturel analys par Marcello Massenzio, que les horticulteurs des hautes
terres de Nouvelle-Guine ont fourni loccasion dune dmonstration trs nourrie
de linexistence, chez certains groupes bien localiss, de toute coupure relle entre

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6. Cest pour cela que je prfre dans ce cas la notion de limite ou de lisire (Fabre 1993)
celle de frontire, qui implique une institutionnalisation politique lourde, diffrence qui navait
pas chapp Andr Breton.
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un univers humanis et un autre qui ne le serait pas ou le serait moins. Les popula-
tions qui ont mis en culture intensive les pentes du mont Hagen, crant donc
toutes les conditions pour que la distinction des espaces non cultivs saffirme,
restent indiffrents cette lecture du paysage (p. 27). Marilyn Strathern (1980),
auteur de larticle de rfrence sur le sujet, souligne mme que les termes mbo,
que lon applique aux plantes cultives, et rmi, qui dsigne tout ce qui existe
sans laction des hommes, ne sauraient tre traduits par domestique et
sauvage. En fait, mbo dsigne une action particulire et limite, celle de
planter en terre, et les plantes et animaux des espaces non cultivs sont en ralit
domestiqus par les esprits, dits eux-mmes rmi. Donc, tout comme chez les
Achuar dAmazonie que Philippe Descola connat bien, ce nest pas la domestica-
tion qui qualifie et distingue les espaces, puisque le monde est tout entier domes-
tiqu, mais bien les auteurs de celle-ci : hommes dun ct, esprits de lautre.
Mais ceci nest quun moment de lanalyse de Philippe Descola qui propose la
fois une relativisation et une historicisation de lopposition domestique/sauvage
en usant dune batterie darguments, tous appuys sur la prsentation de situa-
tions particulires. Il est intressant de marquer les principales inflexions de son
raisonnement. Les pratiques et les reprsentations territoriales des chasseurs-
cueilleurs palolithiques nous restant trs mal connues, on doit se rfrer aux
chasseurs-cueilleurs dont tmoigne lethnographie. Leur espace noppose jamais
des zones mieux matrises et dautres qui le seraient moins; il est rticulaire,
travers de parcours, balis de marques fugitives ou plus stables quand elles
tmoignent, chez les Warlpiri australiens, du passage des anctres fondateurs. En
aucun cas ces traces lisibles ne sont des temples ptrifis ou des foyers de civi-
lit, ils ninstaurent pas deux qualits de lespace. Celles-ci simposeraient-elles
avec la nolithisation ?Pas universellement en tout cas. Les nomades qui accom-
pagnent leurs troupeaux sur de grandes distances nassocient pas la domestica-
tion de leurs animaux, qui oppose incontestablement ceux-ci aux btes demeu-
res sauvages, une partition des lieux. Nous avons vu combien les horticulteurs
de lhmisphre sud ne pensaient pas la fort et le terroir comme des mondes
spars; des changes voulus et entretenus entre les productions de lun et lautre
espace confirment pratiquement cette unit: le jardin est un lieu dacclimatation
provisoire de la sauvagerie forestire, la maison accueille intimement des animaux
apprivoiss, la fort reoit son tour la marque profuse de la prsence des culti-
vateurs. Il est vrai que cette agriculture-l est itinrante, que les terres abandon-
nes retournent la friche puis la fort, ce qui contribue brouiller la possible
frontire. La sdentarit du village et des champs serait-elle donc la condition
sinequa nondune apparition du couple sauvage/domestique et des significations
et valeurs qui lui sont associes?Rien nest moins sr, rpond Philippe Descola.
Ainsi, au Japon, o le couple sato/yama, qui distingue le finage et la montagne,
semble isoler nettement un espace distant de toute emprise humaine; or les dieux
de la montagne transhument saisonnirement dans les rizires et les espaces appa-
remment les plus inhospitaliers sont sacraliss, donc reconnus comme spirituelle-
ment fertiles, par les monastres bouddhistes qui, depuis le XII
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sicle, les occupent.
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Il nest donc que lOccident qui inscrive dans sa topographie linquitante alt-
rit du sauvage, et lOccident romain au premier chef puisque nous lui devons
les grandes oppositions qui prforment toute notre conception du territoire. En
particulier celle de la villa(ou domus) au milieu de son ager, ses champs, oppose
dune part au saltus, espace plus ou moins bois de parcours des troupeaux, et la
silva, fort profonde dont le destin est dtre un jour gagne par la culture
(Charpentier 2004). Cet antagonisme serait renforc par le Moyen ge chrtien
qui, non seulement, impose une marque religieuse sur les espaces naturels ferms
o des pratiques paennes ont trouv refuge mais colonise la fort terme impor-
tant, form en bas latin pour dsigner ce qui est hors (foris) de lemprise humaine ,
en faisant une pourvoyeuse de ressources, familirement frquente. De fait, la
valeur minente reconnue au sauvage serait le rsultat dune rvolution de la
sensibilit initie au XVIII
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sicle on connat au moins la mode des jardins
anglais ensauvags et triomphante au sicle suivant o, ajouterai-je, les vertus
de la wilderness, telles que les clbrent le peintre des Indiens des plaines, George
Catlin, ou lcrivain Henry Thoreau, sont une des sources dinspiration de lan-
thropologie naissante, chez Lewis Morgan en particulier.
On pourrait retenir de cette fresque critique sa focalisation progressive sur la
latinit occidentale qui aurait donc aussi bien fourni les catgories du sacer et du
sanctus avec cette insistance juridique et religieuse sur la limite et celle du
silvaticuset du domesticus articule sur une division stricte de lespace et sur un
rpertoire stable de traits signifiants. Souligner cette gnalogie des catgories
revient jeter le soupon dethnocentrisme sur les analyses qui les utilisent
comme des donnes universelles de la conscience pratique et symbolique. La
source spontane de cette gnralisation est assez facile reprer : on veut
confondre, le plus souvent, lopposition sauvage/domestique avec lopposition
nature/culture telle que Claude Lvi-Strauss la conceptualise, en ignorant que
cette dernire, strictement entendue, se situe un niveau dabstraction hypoth-
tique qui soppose par avance toute traduction raliste.
Mentionnons rapidement, bien que ce ne soit en rien ngligeable, quune
conjoncture trs particulire impose fortement ce dbat, de lextrieur pourrait-
on dire. Philippe Descola mentionne les travaux dOelschlager sur lide de
sauvage, de la prhistoire lpoque de lcologie, ceux de Hodder sur la
domestication en Europe et ceux de Hell sur le sang noir en notant qu des
degrs divers et avec des arguments diffremment fonds, ces trois auteurs abou-
tissent une universalisation du sauvage en tant que tel, qui, pour le premier
cit, aurait t, au cours de la longue histoire humaine, perdu, refoul et rcem-
ment retrouv. Il aurait aussi bien pu citer ltonnant best-seller de Robert Bly
(1990), pote et professeur amricain qui milite pour une rhabilitation des
valeurs perdues de lexprience sauvage, illustrant son propos dune interprta-
tion minutieuse du conte des frres Grimm sur lhomme de fer , ou homme
sauvage, et de descriptions ethnographiques de rituels dinitiation. Ouvrage utile
en ce quil rvle la racine commune de cet ensemble prolifrant de travaux: une
conception jungienne, plus ou moins avoue, du symbolisme, conu comme un

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stock limit et immuable darchtypes. Le sauvage, ainsi isol, sans antonyme
explicit, est lun des principaux. De fait, il nest gure de grande notion forge et
nomme par lanthropologie qui ne courre le risque dune gnralisation aussi
abusive. Que lon songe celle de chamanisme et son actuelle inflation. Elle
reposerait, de mme faon, sur luniversalisation de deux expriences dsignes
par des termes bien particuliers la transe et lextase prlevs dans le
lexique de la mystique chrtienne et dont on a choisi dignorer les conceptions
quils charrient (Hamayon 1995, 1998).
Contre ces importations mal contrles, il est loisible dopter pour une
pratique de la description locale, qui saccompagne dun respect scrupuleux de la
relation indigne entre mots et choses respect auquel lethnologue sacrifie
toujours de manire ambigu en parsemant son discours de termes dits intra-
duisibles qui abondent particulirement ds quil sagit de qualifier des espaces,
comme si laltrit se donnait ressentir l, tout particulirement dans lorienta-
tion, le dcoupage et la nomination des catgories de lieux. On pourrait alors lui
reprocher de rendre toute socit incomparable ou encore observer quun tel
choix revient faire de lhistoire de ses volutions, mme non ncessaires, de
ses bifurcations et de ses accidents localiss le seul instrument dapprhension,
voire de comprhension, de la diversit. Concernant lopposition entre les espaces
anthropiss et ceux qui restent hors de lemprise sociale, opposition qui fonderait
ou, du moins, illustrerait une sorte de classification minimale, je me demande si
le dbat ninvite pas dautres nuances.
Le contraste du domestique et du sauvage nest pas un dtail mineur de la
description ethnographique. Il implique, en effet, quun rapport soit tabli entre
les faons dacqurir la subsistance (chasse, cueillette, levage, agriculture), les
modes de contrle de lespace (nomade, sdentaire, avec toutes les nuances et
combinaisons intermdiaires), les attributions dont on dote des groupes ou des
individus que lon dfinit comme plus ou moins humains ou civiliss, les
localisations des vnements que racontent les rcits de tradition (mythes, contes,
popes et autres pomes narratifs) dont on peut admettre que leur topographie
compte, les dcoupages et remaniements que les rites ne manquent pas dinstaurer
dans les lieux rservs ou communs, les reprsentations plastiques (gravures et
peintures) qui projettent des plans ou des rpartitions spatiales Le plus souvent,
il suffit que lanthropologue constate la prsence dune division de mme forme
dans au moins deux de ces champs pour quil en conclue, spontanment, une
bipartition enracine dans lexprience culturelle de lespace. Nous avons vu que
Philippe Descola fait porter sa critique sur deux fronts. Il dconstruit, dune part,
le prtendu fondement infrastructurel de ce dcoupage, en plaant, essentielle-
ment, les chasseurs-cueilleurs, les leveurs nomades et les horticulteurs de lhmi-
sphre sud hors de ce modle. De lautre, il montre que lorsque la dualit mat-
rielle de lespace semble simposer lobservateur, elle est contredite par des
reprsentations autochtones, qui font de la partie sauvage un espace autrement
domestiqu ou encore de la partie domestique un espace ponctuellement et prio-
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diquement ensauvag. Lide que toutes les socits se constitueraient dans leur
humanit propre face une rserve danomie, dinquitante altrit, semble
donc illusoire. Pour chaque groupe humain, lchelle de lespce et de la trs
longue dure, lespace est la fois un et multiple, il est trs rarement duel. Par
consquent le fondement matriel, naturel, de la pragmatique du sacr, que
Rudolf Otto (1917) dfinissait justement comme le Ganzanderer, le Tout Autre,
dfinition remise en uvre et comme incarne par Marcello Massenzio, semble
srieusement branle. Comme toutes les critiques radicales celle-ci suscite des
questions multiples dont je ne retiendrai que les plus gnrales, car susceptibles
denrichir la discussion et de la conduire jusqu un problme central.
Lhumanit la plus archaque, celle des chasseurs-cueilleurs, ignorerait ncessaire-
ment le dualisme domestique/sauvage. La proposition est incontestable: comment
pourrait-on imaginer du domestique l o la domestication nexiste pas?En
revanche, on peut sinterroger sur la prsence ou non dune distinction plus gn-
rale, qui serait comme la matrice de la distinction seconde qui nous intresse ici, et
qui opposerait la sphre de lhumain et celle du non-humain, en particulier du
vivant animal. Telle me semble tre linterrogation que posent les 20000 ans dart
rupestre palolithique du sud-ouest de lEurope. Le cas de Lascaux est particulire-
ment clairant. Nous voyons, en effet, dans la grotte dont on admet quelle eut des
usages rituels et quelle fut orne pour cela en un temps assez bref, une magnifique
galerie de reprsentations animales chevaux, taureaux, bisons, cerfs tous en
mouvement qui occupent lensemble des salles et passages. On y chercherait en
vain une reprsentation humaine. Celle-ci existe pourtant mais dans un puits
daccs trs difficile: lhomme y est un des acteurs dune scne de chasse, il est
couch, mort peut-tre. la diffrence de tous les dessins danimaux, uvres dun
ralisme conventionnel trs soign, le trait qui le reprsente est dun schmatisme
qui ne peut tre que volontaire. Cette opposition est confirme par ltude de tous
le corpus rupestre, mais Lascaux, sanctuaire dont le dcor est tout particulire-
ment labor, en donne sans doute la version la plus riche et la plus explicite. De ce
contraste, Georges Bataille (1955) a donn une interprtation gnrale quAndr
Leroi-Gourhan na jamais renie: les peintures de Lascaux en opposant en une
sorte de ronde la rue de la vitalit animale et lextrme fragilit de lhomme nu
rendraient compte la fois de lingalit relle de leur prsence, au palolithique
suprieur, et de son dpassement intellectuel dont tmoigne cette reprsentation
qui, en outre, atteint demble la sret et la compltude de ce que lon peut
reconnatre comme un art . Quoi quil en soit, lopposition, clatante dans ces
figurations, mrite dtre vue comme telle, dautant que, si lon suit Leroi-Gourhan,
la diversit interne du monde animal, pos dans sa diffrence, serait applique
la division de lhumanit en deux sexes, amorant une mise en correspondance
structurale. Certes, nous sommes, sagissant de lart rupestre, peu prs incapables
de mettre en relation au moins deux champs de la pratique. La ralit de la gestion
des territoires nous reste floue, les rites, les rcits et les mots nous manquerons
jamais, seule demeure lnigme de cette reprsentation remarquablement asym-
trique. Bien entendu, cela ne saurait suggrer que lHomo sapienspalolithique

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pratiquait une division stricte des espaces et une catgorisation homologue des tres
vivants mais on peut admettre quune pense de la diffrence, dune diffrence
anthropocentre, se donne voir dans ces compositions et sollicite la rflexion.
Considrons maintenant la situation diamtralement oppose, celle du noli-
thique de tradition mditerranenne qui, si lon suit Philippe Descola, est le seul
mettre en uvre une stricte territorialisation de lespace, opposant nettement la
partie cultive et rgulirement parcourue et celle qui reste hors de porte de
lhomme. Opposition que les Romains auraient fixe plus nettement encore. On
naurait pas trop de mal dmontrer que cette division chappe toute stabilit
et, apparemment, toute rgularit. Tout comme les jardins jivaros, les jardins
villageois europens, anciens et actuels, sont pleins despces sauvages provisoire-
ment transplantes et lentretien minutieux des espaces cyngtiques les plus
carts laisse maintes marques discrtes dans tous les coins de la nature. Mieux
mme, les amateurs de sauvage par exemple les souverains europens dont ce
fut longtemps le remarquable privilge ne connaissent que des territoires mti-
culeusement baliss, la notion mdivale de fortdsignant lespace le plus directe-
ment contrl par la lgislation royale (Marienstras 1981). Du ct des animaux la
frontire nest pas plus tranche: les cochons europens dont il est recommand
quils soient, eux aussi, mis mort par un tranger et partiellement distribus afin
que le sang nen revienne pas la maison qui les a levs sont censs devenir
sauvages pour justifier leur tue, alors mme que leur levage et leur rgime
alimentaire en ont fait de parfaits commensaux du mnage (Fabre-Vassas 1994).
La bte est donc sauvage et domestique tour tour et il en est de mme du
sanglier, son double forestier que lon joue apprivoiser. Un simple regard sur les
usages religieux de ces espaces confirme leur labilit signifiante. Ainsi est-il vrai
que le christianisme des premiers sicles a lutt contre les cultes attachs des
arbres singuliers et des sanctuaires paens isols mais le front pionnier de la colo-
nisation chrtienne est partout constitu par des ermites qui non seulement vivent
dans lrme, le dsert non cultiv et rarement parcouru, mais en possdent tous
les attributs, ce qui en fait la fois des saints mditatifs et des victimes de la tenta-
tion diabolique puisque ces espaces carts sont pour lessentiel des espacesdisputs,
des lieux o la limite, o toute limite, est interroge, dfaite puis retrace provisoi-
rement dans une action quil faut donc sans cesse rpter (Fabre 1986, 1996b).
Nest-ce pas ainsi quil faut entendre lopposition du domestique et du sauvage
dans la plupart des groupes o elle surgit sous la forme dune qualification
contraste des lieux, des pratiques, des btes et des hommes?
Ltude rcente, par Claude Macherel, de cette prsence dans lespace urbain
conforte, mon sens, cette hypothse. Travail prcis et dense comme il y en a peu
sur le sujet. Nous voil Fribourg, le nez lev vers une mauvaise enseigne dau-
berge qui reprsente, dcoup, un Sauvage Wildermann, ceint dun pudique
feuillage et tenant un norme gourdin en guise de bourdon. Nommer ainsi un
gte urbain est une mode europenne largement rpandue, Toulouse avait son
htel du Sauvage en plein XVI
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sicle, et sans doute avant. Lnumration des
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attestations et des sites serait interminable car le personnage donne aussi son nom
des places, des rues. En ville donc, toujours. Linstallation de lauberge sur la
Planche suprieure, la grande place triangulaire de Fribourg, na pas plus de deux
sicles, elle rsulte dune migration interne lespace urbain, une migration qui,
par chance pour lethnologue, a laiss de belles traces. Il suffit de passer le pont
vers la Neuveville pour retrouver, place du Pertuis de la petite porte , un
Sauvage statufi au centre dune fontaine. Luvre a t commande, vers 1625,
Stephan Amman, sculpteur. Ce ntait pas un grand artiste mais, dmontre
Claude Macherel, il savait faire ce quon lui demandait puisque, de toute
vidence, si notre regard est un peu exerc, cette forme de pierre rpond un
programme iconographique prcis, la fois gnral et local. Lhomme, massif et
velu comme un ours, est ceint de lierre, plante prolifrante et inutile qui habille
les arbres en fort et sattache aux murs en ville. Il en est aussi couronn, sa force
va donc avec lide dune souverainet constante, bien tablie. sa main droite,
un arbre peine lagu. sa main gauche, une sorte de bouclier ou plutt un cu
pos la pointe au sol. Lil de lanalyste nous en rvle des caractres partir
desquels peut sapprofondir notre comprhension locale du Sauvage, nous
donnant ainsi la possibilit de rpondre une question simple mais embarras-
sante: que fait ce personnage sur les places de Fribourg?Dabord cet cu nest ni
de bois ni de mtal, cest une peau de bte, tanne, une peau fine qui se droule
dun trait, une peau de chamois, peut-tre. Ensuite, une limite traverse de part en
part sa surface lisse, elle est trs soigneusement trace et faite pour ne pas seffacer
puisque le sculpteur a cr un lger dnivellement entre le haut et le bas de lcu.
Deux dtails qui relancent lenqute.
La peau est le rsultat dun savoir faire particulier, appartenant un mtier,
fondement dune activit conomique majeure et dune corporation puissante:
celle des tanneurs. Ceux-ci prennent leur essor Fribourg lautomne du Moyen
ge, peu prs au moment o, si lon suit le beau travail de Robert Delort
(1978), la fourrure dont on fait des manteaux et des bottes, se retourne (on sait
que lhistoire vestimentaire nen a pas fini avec ces inversions du sens des peaux
animales), ce qui va avec un traitement plus subtil, une finition parfaite des cuirs,
linvention de la trs prise basane. Les tanneurs ont toujours un pied en fort,
ce sont les trappeurs qui les alimentent en sauvagine et ils en tirent lcorce des
arbres qui donnent le tan ou tannin. Or, dans la fort vit le Sauvage solitaire.
Claude Macherel fait remarquer que, dans labondant lgendaire alpin qui narre
ses aventures, il nest jamais un chasseur ; au contraire, il vit avec les btes des
bois en entente parfaite, en osmose. Il aime aussi les arbres, mme sil en arrache
un de temps en temps. Donc le rapport ne simposerait pas avec les tanneurs de
peaux sauvages. Il y a pourtant un point qui les unit ncessairement, mon avis.
Dans les Pyrnes, mais aussi ailleurs en Europe, Alpes comprises, le Sauvage
dtient des savoirs trs spcialiss que les hommes lui drobent par ruse. les
considrer de prs, ces tours de main, ces secrets comme disent les lgendes
souder les mtaux, cailler le lait sont des oprations sur la matire qui,
laide dune adjonction menue mais dcisive, prleve dans la nature, aboutissent

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une transformation. Nen est-il pas de mme pour le tannage ?Quoi quil en
soit, Fribourg, le lien hraldique du Sauvage et des tanneurs se renforce du fait
quune grande famille fribourgeoise porte, au XV
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sicle, le patronyme de
Hensillinus dictus Wilde, Jean le Sauvage donc, orfvre, dtenteur de capi-
taux investis dans la branche dactivit montante: la peausserie. Cest lpoque o
les tanneurs adoptent ces armes parlantes, en font leur blason corporatif. Quand
ils combattent victorieusement, dans les rangs de la ville et de ses allis, contre
Charles le Tmraire, en 1476, Les Sauvages est le nom officiel de leur compa-
gnie. Voil lhomme velu bien loin de sa fort, en icne patricienne, marquant
lespace de la ville qui crot.
Le second dtail, cette coupure nette entre les deux parts de lcu, nous
conduit vers le rcit dorigine de la ville de Fribourg. Nous sommes au milieu du
XII
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sicle. Berthold, de la dynastie des Zaehringen, nobles du Saint Empire, est,
comme tous les grands, un chasseur passionn. En fort de Nuithonie o lon
reconnat Neptunus mis, comme partout dans lEurope romanise, au sec dans
des lieux terrestres carts avant dtre dissmin en une foule de nuitons, nos
lutins , il poursuit un cerf et le perd. Dans la nuit qui tombe, il demande refuge
un charbonnier qui laccueille dans sa cabane, lui offrant pour tout couchage
des sacs jets sur le sol. Au matin, le seigneur sveille et sort au grand jour. Son
hte clate de rire: en dormant entre des sacs de farine et de charbon, Berthold
se retrouve avec son habit partag, blanc dun ct, noir de lautre. Le destin, au
fond des bois, lui a fait don des deux couleurs de la ville quil veut crer l. Lcu
de peau du Sauvage est donc ncessairement biparti, noir et blanc. Il le lie lori-
gine, la source extrieure, si frquente en Europe, de lautochtonie.
Le Sauvage, cet homme des bois que lon ne voit quen ville, puisque cest l
quil prend visiblement corps, ne peut donc tre dfini comme la cristallisation
dune altrit essentielle, lointaine et dangereuse. Lespace, auquel on lassocie,
est vital pour les plus polics et pour la cit en gnral. Les gens du bois sont
les allis ncessaires des gens du finage, dailleurs beaucoup occupent, temps
compt, lune ou lautre des deux positions (Jolas & Zonabend 1990). Lexub-
rance gratuite, la vitalit gnreuse que lhomme incarne ne sont l que pour
tre canalises et domestiques. Ralisant une figure rcurrente, celle de linter-
mdiaire qui va et vient entre les diffrences, cet tre fait dimages et de mots
(p. 92) campe auprs des portes, sert demblme aux lieux de lhospitalit et du
passage. Comme lcrit justement Claude Macherel : ses proprits sylvestres
nexistent pas en soi. Toujours relationnelles, elles sont relatives lunivers qui les
utilise, les pense et se les reprsente socialement (p. 28). tre propos duquel
sexprime une pense des limites, de la dlimitation mouvante et migrante, telle
quelle sest produite dans le temps et telle quelle a marqu des lieux, il est aussi,
Fribourg, pos dans un rapport visible avec la source du sacr monothiste,
local et gnral la fois, celui du christianisme. Face lauberge du Sauvage, au
milieu de la Planche den haut, correspondant la fontaine du Sauvage de la
place du Pertuis, se dresse, lui aussi sur sa colonne de stylite, au milieu dun
bassin, saint Jean-Baptiste statufi. Chevelu et barbu, prsentant lagneau pos
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sur le Livre, il rvle sous le drap de sa tunique, une peau de bte entire, toute
ruisselante de ses poils (p. 18). Le sculpteur qui la mis l, en 1547, connaissait
bien lcriture et les motifs iconiques dont elle fournit le rpertoire. Saint Jean,
lan peine de Jsus, fut un nazir, un spar, un renonant, vou Dieu,
parti au dsert en ermite qui se nourrit de sauterelles et de miel sauvage. Autant
de qualits signifiantes qui le dsignent pour baptiser son cadet, ouvrir ainsi le
Temps nouveau que lvangile annonce et fermer le Temps de la Loi ancienne.
Encore un Sauvage civilisateur
Il serait absurde de nier la diversit qui marque les deux ples du parcours
des Fouyough aux Fribourgeois que le hasard de la publication ma suggr,
diversit que Philippe Descola taye dune histoire longue mais fermement
discontinue. Il me semble cependant et certaines tudes europanistes des
dcennies prcdentes ont brillamment inaugur ce point de vue (Jamin 1979;
Fabre-Vassas 1982; Amiel 1985; Digard 1990) que lopposition du domes-
tique et du sauvage, identique en cela celle du sacr et du profane et pour cette
raison trs souvent lie elle, confronte lanthropologue une situation fami-
lire, celle des modles dualistes quil est tout aussi illusoire de suivre aveugl-
ment que de contredire dcidemment comme sils taient un calque du rel. Un
tel partage nest pas sans voquer la classification duelle des socits o la dfini-
tion de chacun des ples laisse entire, ncessairement, la question de leur fron-
tire et de leur transformation puisquil ne sagit l que de schmes idaltypiques,
ce que les contradicteurs oublient toujours allgrement (Lenclud 1992). lana-
lyse serre, lopposition de lextrieur et de lintrieur, du familier et du mal
connu, du trs proche et du plus lointain, de lidentique et du diffrent qui
sexpriment frquemment dans le langage du domestique et du sauvage ne livre
que des accentuations pragmatiques et qui font flche de tout bois. Un exemple
qui mest cher : il suffit que la nuit tombe sur le plus domestiqu des territoires
pour que les camps dombre de lanomie sinstallent ici et l, dsappropriant les-
pace, le bouleversant rituellement parfois, lensauvageant toujours (Fabre 1996a).
De faon gnrale, comme par les infimes traits qui composent les sons du
langage, la diffrence produit des oppositions pertinentes mais celles-ci, et cest l
leur spcificit, servent noncer les limites, repasser le trait qui toujours sef-
face, ractiver avec de nouveaux acteurs les contours dun territoire social et
mental, en remettant le temps en mouvement. On doit alors considrer que ces
dualits, constantes mais plus ou moins fortement illustres selon les socits
dans la mesure o elles embrassent et relient un plus grand nombre de champs de
lexprience et des reprsentations, se dessinent sur le fond dune unit ontolo-
gique implicite
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. Lun et lautre, dans le rapport qui en les distinguant les articule,
ne composent jamais quun seul monde. Limites et non frontires du sauvage

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7. On retrouve exactement ici les termes du dbat sur lUn et le Deux (concernant aussi bien les
distinctions de la socit et du pouvoir, de la socit et de linvisible) ; sur ces points lire la discus-
sion serre entre Emmanuel Terray (1991) et Marcel Gauchet (1991).
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