Cuadernos de Filosofa N 19 - 2001

OBJETIVIDAD Y RELATIVISMO
1


Claudio Troncoso Barra

Cuando Parmnides de Elea, en su clebre poema, deslegitim
la va de la opinin y redujo el mundo mltiple del devenir a simple
apariencia, dej sentadas las bases ontolgicas para el desarrollo de un
pensamiento que, en aras de la permanencia y la unidad, hizo del mundo
del devenir el pobre simulacro de una inalcanzable pero, supuestamente,
autntica realidad. Esta orientacin hacia la unidad y la permanencia -
tan caracterstica de la filosofa griega, desde Tales de Mileto- es la que
se aprecia en la comparacin, hecha por el Scrates platnico, de las
opiniones con las estatuas de Ddalo, las que, segn la broma del
filsofo ateniense, tenderan a escapar si no se las atara debidamente.
Igual riesgo se correra con las opiniones, a menos que se las asegurase
mediante algn razonamiento de tipo causal capaz de rescatar lo que de
permanente hay en aquello aludido por las opiniones. Esta concepcin
tambin la hallamos en un Aristteles preocupado de reducir las
opiniones a un mundo deviniente y, por ello mismo, transido de
contingencia, contrapuesto al mundo de la episteme (la ciencia),
coincidente esta ltima con la permanencia de lo esencial. Mucho ms
adelante, en la racionalidad moderna, encarnada fundamentalmente en
Descartes y su bsqueda de la certeza absoluta, encontraremos una
perspectiva similar. El dualismo cartesiano de res cogitans y res extensa
proporciona el terreno propicio donde ha de desplegarse metdicamente
la razn en un seguro y constructivo proceso de conocimiento. Se

1
El texto reproduce, con mnimas modificaciones, la conferencia leda el 25 de
abril de 2001 con ocasin de los 43 aos del Departamento de Filosofa de la
Universidad de Concepcin.
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

delimita, de esta manera, un campo confiable de objetividad. Al explicar
el mundo fsico, Descartes lo har en funcin de la esencia de los
cuerpos: la extensin.
A lo largo del amplio desarrollo del quehacer filosfico que
confluye en el proceso de configuracin de la ciencia moderna, se rendir
tributo a un pensar esencialista que va tras la conquista de una verdad
objetiva. Esto result especialmente decisivo en el terreno de la ciencia.
Ya hemos hecho referencia a Descartes. Pero habr otros desde Galileo
a Newton y sus seguidores- que postulen como esencia de los cuerpos
no la extensin sino la inercia o bien la gravedad, o alguna otra
propiedad, pero todo ello en un entramado donde lo objetivo se resuelve
en regularidad, permanencia, unidad. En una palabra, en la LEY. De este
modo, el mundo objetivo ser coincidente con el mundo de las leyes
fsicas, las que, en su universalidad bsica carecen de restricciones
espacio-temporales. En los mrgenes, estar el mundo subjetivo de
nuestras experiencias
2
. Tambin en los mrgenes quedar la idea de una
divinidad erigida en garante ltima de esta objetividad -como de hecho
ocurra en Descartes-. La prodigiosa construccin terica que representa
la ciencia fsica de corte newtoniano terminar dejando la objetividad -y
con ello el decir verdadero acerca de sta- con un nico e insustancial
referente: el hombre. Es la propia ciencia la que ha contribuido a realizar
este trabajo de desdivinizacin, sin puntos de referencia absolutos, sin un
lugar fijo y permanente (qu puede haber menos permanente que lo
humano?). No sin fundamento el frentico de La gaya ciencia de
Nietzsche anunciaba a gritos la muerte de Dios y, con ello, la deriva del
hombre. Su estentreo preguntar sigue resonando en nuestros odos:
Cmo pudimos vaciar el mar? Quin nos dio la esponja para borrar
todo el horizonte? Qu hicimos al desatar esta Tierra de su Sol? Hacia

2
Cfr. Paul Feyerabend: Ambigedad y armona; traduccin de Antoni Beltrn y
Jos Romo. Paids I.C.E./U.A.B., Barcelona, 1999, p. 71. (En adelante: AA.)

Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

dnde va ella ahora? Adnde vamos? Alejndonos de todos los soles?
No estamos cayendo continuamente? Hacia atrs, hacia un lado, hacia
adelante, hacia todos los lados? Existe todava un arriba y abajo? No
estamos vagando como a travs de una nada infinita? No nos roza el
soplo del vaco? No hace ahora ms fro que antes? No cae
constantemente la noche, y cada vez ms noche? No es preciso, ahora,
encender linternas en pleno da?
3
.
En medio de esta soledad y abandono que la lucidez del frentico
pone de manifiesto, vemos dibujarse una nueva forma de
antropocentrismo, antropocentrismo que mantiene claros lazos con el giro
anticopernicano (que no copernicano) dado por Kant en el plano
gnoseolgico. Los desarrollos de la fsica del siglo veinte no harn sino
destacar con rasgos an ms ntidos este reposicionamiento del hombre
en el centro de la escena. La consecuencia es una transmutacin de la
idea clsica de objetividad, entendida bsicamente en trminos de
exterioridad. Principalmente con los cuantos y la relatividad, la realidad
objetiva sufrir un proceso de redefinicin, donde el carcter objetivo de
alguna propiedad o entidad se encontrar indisolublemente ligado a un
mtodo de objetivacin y a un observador que no solo observa sino
construye, con su mismo observar, el correspondiente objeto de
conocimiento y hace de los datos no puntos de partida sino, ms bien,
resultados de todo un proceso constructivo. En este nuevo escenario, el
conocimiento de la naturaleza ya no puede entenderse en funcin de un
supuesto acceso del intelecto a algo dado simplemente en el plano de la
exterioridad. Es lo que los propios fsicos confiesan constatar cuando
examinan reflexivamente su prctica heurstica. As, por ejemplo, en un
pasaje muy pertinente para lo que nos interesa, en su trabajo Fsica y
Filosofa (1958 ?) Werner Heisenberg sostiene: "En fsica clsica, la
ciencia parta de la creencia (o deberamos decir la ilusin?) de que

3
Friedrich Nietzsche: La gaya ciencia; traduccin de Charo Crego y Ger Groot.
Akal, Barcelona, 1988, p. 161.
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

podamos describir el mundo, o al menos, partes del mundo, sin
referencia alguna a nosotros mismos. (...) Su xito ha conducido al ideal
general de una descripcin objetiva del mundo. La objetividad se ha
convertido en el criterio decisivo para juzgar todo resultado cientfico." Y a
continuacin, refirindose a la interpretacin de Copenhague, que
rompiera con la orientacin marcadamente determinista (en el sentido de
causalista) que mostraba la fsica hasta los aos veinte, el autor del
principio de incertidumbre se pregunta si dicha interpretacin cumple con
semejante ideal de objetividad. La respuesta no poda ser sino negativa.
Destacamos tan solo una parte de su fundamentacin: "el instrumento de
medicin ha sido construido por el observador; y debemos recordar que
lo que observamos no es la naturaleza en s misma, sino la naturaleza
presentada a nuestro mtodo de investigacin"
4
.
Nos las habemos, por consiguiente, con una objetividad
relativizada por el observador y sus instrumentos, lo que, por cierto,
implica tambin, y de modo muy importante, una relativizacin por la
teora. Como bien lo sealaba Bachelard, en la ciencia contempornea el
vector epistemolgico va de lo racional a lo real y no a la inversa, lo cual
termina por dar al objeto "natural" un claro sello de artificialidad. Digamos,
entre parntesis, que Ernst Mach haba sealado, en su oportunidad,
que "Lo principal es darse cuenta de que todo lo fctico es ya teora"
5
.

***********

Inserta en el marco de un anlisis orientado por propsitos ms
amplios encontramos una perspectiva epistemolgica que tambin
contribuye a iluminar la problemtica de la objetividad, pero poniendo el

4
Werner Heisenberg: Fsica y filosofa; traduccin de Fausto de Tezanos Pinto.
La Isla, Buenos Aires, 1959, p. 42.
5
En P. Feyerabend: La ciencia en una sociedad libre; traduccin de Alberto
Elena. Siglo Veintiuno, Mxico, 1988, p. 65, nota. (En adelante: CSL.)
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

nfasis no tanto en la posibilidad de acotar un dominio de lo existente
sino en el problema de si es posible determinar criterios segn los cuales
juzgar una cierta concepcin moral, un proyecto de sociedad, una opcin
de vida, una tradicin. En todo caso, al igual que en la objetividad
abordada al comienzo de nuestra exposicin, se trata siempre del
problema de hasta qu punto puede deslindarse la esfera de lo objetivo
en contraposicin con el mbito de la subjetividad. La perspectiva que
deseamos considerar es la del pensador de origen austraco Paul
Feyerabend, cuyo enfoque histrico-sociolgico arroja reveladores
resultados en lo que a la comprensin del fenmeno del conocimiento -
especialmente el de tipo cientfico- respecta.
Vinculado para siempre a la nocin de anarquismo
epistemolgico -cuyo polmico eje lo constituye el famoso Todo vale o
Todo sirve-, el discurso feyerabendiano viene a ser una especie de
invitacin (o, ms bien, provocacin) a vernos a nosotros mismos, desde
el punto de vista individual y colectivo, bajo la doble dimensin de lo
contingente y de lo histrico.
La figura de Paul Feyerabend es polifactica. He aqu unos pocos
datos sobre su vida. Nace en Viena en 1924; reclutado por el ejrcito
alemn durante la Segunda Guerra Mundial, es condecorado con la Cruz
de Hierro en 1944 y herido al ao siguiente. Tras el conflicto, estudia
historia, sociologa, fsica y teatro. Se abanderiza con la causa
positivista, la que con el tiempo dejar atrs. En 1948 conoce a Popper,
de quien dice en una referencia autobiogrfica: Admiraba la libertad con
que se comportaba, su descaro, su actitud irrespetuosa hacia los filsofos
alemanes que concedan importancia (...) a las discusiones, su sentido
del humor, as como su habilidad para exponer en un lenguaje sencillo y
periodstico los problemas ms profundos. Era un espritu libre, siempre
presto a exponer sus ideas sin preocuparse por la reaccin de los
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

profesionales
6
. Resulta sorprendente esta apreciacin sobre Popper, si
consideramos que, con el tiempo, la opinin de Feyerabend variara
ostensiblemente. Por lo dems, l mismo, seguramente intranquilo por
este arranque de sinceridad, se encarga, en un parntesis, de dejar las
cosas en su lugar: s, el relativamente desconocido Karl Popper de 1948
era muy distinto del reputado Sir Karl de aos despus. En todo caso,
Popper llegara a ser, en Inglaterra, su supervisor, sustituyendo en este
papel a Wittgenstein, quien estaba dispuesto a admitirlo como alumno en
Cambridge, proyecto frustrado por la muerte del autor del Tractatus. En
Londres frecuenta el seminario de Popper y rechaza la posibilidad de ser
su ayudante: prefer dar traspis en el mundo de las ideas por mi propia
cuenta antes que dejarme guiar por el ritual de una discusin racional.
7
.
En 1959 se hace ciudadano estadounidense, a la vez que obtiene un
puesto acadmico estable en Berkeley. En 1990 deja este cargo y se
retira a Zurich, donde fallece en 1994.
Aclaremos, desde ya, que tendremos como principal referente de
nuestros alcances sobre Feyerabend tres de sus obras: La ciencia en una
sociedad libre, Ambigedad y armona y Adis a la razn especialmente
las dos primeras-, sin que esto signifique excluir su clebre Tratado
contra el mtodo. ste, ms bien, ser nuestro obligado teln de fondo.
La postura de Feyerabend tiene un sello marcadamente
relativista, razn por la cual estimamos conveniente precisar, desde ya,
qu entiende este filsofo por "relativismo". Dicha perspectiva "Consiste
en darse cuenta de que nuestro punto de vista ms querido puede
convertirse en una ms de las mltiples formas de organizar la vida,

6
CSL, p. 134.



7
Op. cit., p. 135.
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

importante para quienes estn educados en la tradicin correspondiente,
pero completamente desprovisto de inters -y acaso un obstculo- para
los dems"
8
. En consonancia con esta manera de entender el relativismo,
Feyerabend concebir la tolerancia no como el "trato humanitario a
quienes desgraciadamente estn sumidos en la falsedad" sino como la
"aceptacin de la falsedad codo a codo con la verdad"
9
. De manera que
nuestro filsofo est lejos de sostener que todas las tradiciones, teoras
e ideas son igualmente verdaderas o igualmente falsas, o (...) que resulta
aceptable cualquier asignacin de valores de verdad a las tradiciones
10
,
postura que, con demasiada frecuencia, se asimila, errneamente, al
relativismo en general.
Al respecto, conviene tener presente que, en lo que a las
tradiciones se refiere, stas, segn el filsofo austraco, "no son ni
buenas ni malas: simplemente son"; en cuanto a la deseabilidad o
indeseabilidad de las propiedades que una tradicin pueda llegar a
exhibir, ello solo surge como resultado de la comparacin con otras
tradiciones
11
, lo cual supone la intervencin de un participante-
observador que contempla el mundo desde sus propios valores. Se
tratara, en consecuencia, de un mecanismo proyectivo por parte de un
obervador que valora esa tradicin y la juzga.
Feyerabend aclara, a modo de ejemplo, y en trminos con los
cuales Thomas Kuhn estara plenamente de acuerdo- que no pretende
situar en un plano de igualdad la fsica aristotlica con la de Einstein,
aunque sea defendible que la concepcin aristotlica, dentro de cierta
tradicin, puede considerarse verdadera. Sin duda que juzgar el valor de
una teora desde una determinada tradicin puede darnos la impresin de
falta de objetividad; pero ocurre que, de cualquier modo, no hay juicios de

8
Op. cit., p. 92.
9
Ib.
10
Op. cit., p. 95.
11
Cfr. op. cit., p. 26
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

valor objetivos, segn nuestro autor. Lo que puede haber es una
apariencia de objetividad asociada a algunos juicios de valor; pero se
tratara de una pseudo-objetividad producto de no tomar en cuenta que
se est ante una proyeccin hecha, por algunos participantes, desde una
tradicin determinada. En palabras de Feyerabend: "Las proyecciones de
estos participantes parecen objetivas y los enunciados que las describen
suenan a objetivos debido a que en ellos no se menciona en ninguna
parte a los participantes y a la tradicin que proyectan. Son subjetivos
porque dependen de la tradicin elegida y del uso que de ella hagan los
participantes"
12
. Luego, "la falta de toda impresin de subjetividad no es
una prueba de objetividad, sino la prueba de una omisin
13
.
Feyerabend se hace cargo de un temor bastante extendido ante
las posturas relativistas en el terreno poltico. Se piensa que el relativismo
poltico es intrnsecamente nefasto, por cuanto aumentara notoria y
rpidamente el nmero de interesados solo en satisfacer sus
necesidades y apetitos personales, sumiendo a la sociedad en un
peligroso desorden. Prueba de ello sera el rpido aumento de la
criminalidad observable en nuestro tiempo... El antdoto?... La respuesta
ms a la mano parece ser una educacin adecuada. Ante esto, el filsofo
austraco nos advierte: El cristianismo predicaba el amor al prjimo y
quemaba, mataba y lisiaba a cientos de miles de personas. La
Revolucin Francesa predicaba la Razn y la Virtud y acab en un
ocano de sangre. Los Estados Unidos de Amrica se erigieron sobre el
derecho a la libertad y a la bsqueda de la felicidad, pero sin embargo
existan la esclavitud, la represin y la intimidacin
14
. Ante esto, podra
pensarse que con una educacin premunida de mtodos ms eficaces,
en orden a bloquear la facultad de matar o de mentir, todo sera mejor.
Lejos de suscribir semejante propuesta, Feyerabend sostiene con

12
Ib.
13
Op. cit., p. 95.
14
Op. cit., p. 96.
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

rotundidad: Erradquese la facultad de matar y la gente puede perder su
pasin. Erradquese la facultad de mentir y puede que tambin
desaparezca la imaginacin, que siempre se opone a la verdad del
momento. Una "educacin" virtuosa puede fcilmente incapacitar a los
hombres para ser perversos a fuerza de hacerles incapaces de ser
personas: un precio muy alto para unos resultados que podran obtenerse
por otros procedimientos". Entre esos otros procedimientos se
encuentran, por cierto, dispositivos de proteccin tales como tribunales,
polica y prisiones, todo lo cual, aunque restringen nuestros movimientos,
dejaran intacta el alma. En este punto no podemos dejar de destacar la
aparente cercana del planteamiento de Feyerabend con el de su ex
maestro Karl Popper, cuando en su defensa de la sociedad abierta este
ltimo no trepida en propiciar mecanismos de control democrtico. Pero,
como hemos sealado, se trata solo de una apariencia, pues cuando de
mejorar dicha estructura protectora se trata el racionalista crtico exigir
que semejante modificacin est regida por criterios claramente
objetivos, lo que supone que provengan desde el exterior de la
correspondiente tradicin, posibilidad que Feyerabend rechaza
enrgicamente: "Son (...)las propias tradiciones las que determinan,
mejoran, depuran y eliminan dichos criterios"; "la interaccin entre
tradiciones es una interaccin abierta, no una interaccin racional"
15
.
Nuestro filsofo entiende que los intelectuales, mayoritariamente, estn
del lado del racionalismo, de un racionalismo que lejos de permitir el libre
despliegue de las diversas tradiciones ha interferido seriamente en la
solucin de sus problemas
16
(cfr. 98), impidiendo un mayor desarrollo
democrtico al situarse en una perspectiva que quiere ser LA perspectiva
a adoptar, sin considerar que se trata solo de una tradicin entre otras.
Pero detengmonos algo ms en el tema de la interaccin entre

15
Op. cit., p. 98.
16
Cfr. loc. cit.
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

tradiciones y del consiguiente cambio cultural, as como en la aludida
estructura protectora que una sociedad libre requiere.
El contacto participativo entre tradiciones pone al individuo y al
grupo frente a la cuestin del cambio, el que, segn nuestro autor, puede
ser dirigido o abierto. En el primer caso, se trata de adoptar una tradicin
determinada aceptando solamente aquellas respuestas que resulten
acordes con sus criterios. La situacin no puede ser menos inconfortable
para el que no se siente partcipe de esa tradicin. Habr de ser
persuadido o educado hasta que lo logre; solo entonces podr iniciarse
un proceso de cambio. Feyerabend nos advierte que una discusin
racional no soluciona las cosas, a menos que los que participen sean
todos racionalistas. Cuando solo unos pocos son racionalistas y cuentan
con alguna cuota de poder, no tendrn en mayor consideracin a sus
colaboradores mientras stos no devengan racionalistas. Como se ve,
para Feyerabend la discusin racional es un tipo de cambio dirigido. De
cualquier modo, una sociedad basada en la racionalidad no sera del todo
libre, pues habra que jugar segn las reglas de los intelectuales. El
cambio abierto, por el contrario, adopta una perspectiva pragmtica. Es
en el propio juego de la interaccin de los participantes donde se
configura la tradicin a adoptar, en un proceso de mutua modificacin de
creencias, percepciones y concepciones del mundo. Al final los
integrantes de ese colectivo en vas de cambio terminan participando de
una tradicin diferente. Contraponiendo cambio abierto y cambio racional,
Feyerabend sostendr: "Un cambio abierto respeta al acompaante, ya
sea un individuo o toda una cultura, mientras que un cambio racional solo
promete respeto dentro del marco de una discusin racional. Un cambio
abierto carece de organon, aunque pueda inventarlo; no hay ninguna
lgica, aunque a lo largo de su desarrollo puedan surgir nuevas formas
de lgica"
17
. Feyerabend, interesado en marcar distancia respecto de los

17
Op. cit., p. 98.
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

racionalismos -especialmente del racionalismo crtico de Popper- precisa
que por estructura protectora no hay que entender una "ideologa". En
una tcita referencia a Weber y su jaula de hierro, el filsofo del Todo
vale aclara que dicha estructura solo funcionara como una especie de
"barandilla de hierro", no como una conviccin. Esta estructura protectora
no consiste en otra cosa que en la igualdad de derechos, la igualdad de
posibilidades de acceso a la educacin "y a otras posiciones de poder a
todas las tradiciones"
18
. No se trata, por supuesto, de una igualdad de
corte etnocntrico como la defendida, segn Feyerabend, por los
intelectuales liberales, declarados defensores de la democracia y la
libertad, as como del racionalismo, que para ellos sera lo mismo que la
ciencia. La libertad defendida en este caso solo les estara garantizada a
quienes ya estn, de algn modo, comprometidos con la ideologa
racionalista, vale decir, cientfica: "Cuando los negros, los indios y otras
razas reprimidas saltaron por primera vez a la palestra de la vida pblica,
sus dirigentes y sus seguidores entre los blancos reclamaron la igualdad.
Pero la igualdad -incluida la igualdad 'racial'- no significaba entonces
igualdad para las tradiciones, sino igualdad de acceso a una determinada
tradicin (la tradicin de los blancos). Los blancos que apoyaron la
peticin abrieron la Tierra Prometida, pero se trataba de una Tierra
Prometida construida segn sus presupuestos y equipada con sus
juguetes favoritos"
19
.
Por consiguiente, para sentar las bases de la estructura
protectora de una sociedad libre solo hay un camino: el de la discusin
abierta, no dirigida. De esta posibilidad de accin Feyerabend derivara
algunas consecuencias que ataen a la ciencia. Refirindose a los
resultados alcanzados por esta, nuestro autor seala, con su habitual
desenfado, que ellos "les parecern magnficos a algunas tradiciones,
execrables a otras y apenas dignos de un bostezo a unas terceras.

18
Op. cit., p. 29.
19
Ib.
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

Desde luego, nuestros bien intencionados contemporneos materialistas
son propensos a entusiasmarse ante cosas tales como los cohetes a la
Luna, la doble hlice o la termodinmica irreversible. Pero contemplemos
la cuestin desde otro punto de vista y se convertir en un ridculo
ejercicio de frivolidad. Se necesitan miles de millones de dlares, miles de
ayudantes perfectamente adiestrados, aos y aos de duro trabajo, para
que algunos de nuestros contemporneos bastante limitados den unos
cuantos saltos sin gracia en un lugar que nadie en su sano juicio pensara
visitar (una roca caliente, sin aire, reseca). Los msticos, por medio solo
de sus mentes, viajaron a travs de las esferas celestiales hasta el propio
Dios, a quien contemplaron en todo su esplendor, recibiendo as la
fortaleza para seguir viviendo y la luz para ellos mismos y para sus
semejantes. Es solamente el analfabetismo del gran pblico y de sus
severos entrenadores -los intelectuales-, as como su asombrosa falta de
imaginacin, lo que les hace rechazar estas comparaciones sin ms. Una
sociedad libre no tiene nada que objetar a tal actitud, pero tampoco
permitir que se convierta en una ideologa bsica"
20
.
Tenemos, entonces, que no hay criterios "objetivos", esto es, que
se encuentren fuera de una tradicin determinada y que planeando por
sobre las sociedades concretas las pudiesen determinar en su proceso
de cambio. Como tampoco hay tales criterios que guen al investigador
en su acercamiento a la naturaleza
21
a menos, claro est, que el
investigador, por su falta de distancia respecto de la tradicin -
racionalista, por cierto- en que est irreflexivamente inmerso confunda,
como suele ocurrir, los criterios propios de su tradicin con los criterios.
Por el contrario, es tarea de las tradiciones en su particularidad
histrica determinar los criterios por los que se habrn de guiar. Sern
ellas las que se pronuncien sobre su eficacia y decidan mantenerlos,

20
Op. cit., p. 30.
21
Op. cit., pp. 30-31.
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

mejorarlos o bien eliminarlos. Pero todo esto no es sino la lgica
consecuencia del carcter abierto de la interaccin entre tradiciones. Solo
tomando clara conciencia de la posibilidad de este tipo de interaccin los
criterios pierden su supuesta objetividad. Solo disponindonos a efectuar
en nosotros mismos una revisin de nuestras ms caras convicciones,
incluidos nuestros juicios de valor, podemos prepararnos para
desprendernos de la ilusin de objetividad. En este sentido, Feyerabend
advierte: "Quienes no llevan a cabo la revisin no pueden enorgullecerse
de constituir una escuela especial de filsofos especialmente astutos que
han superado el relativismo moral, del mismo modo que quienes todava
se aferran a las longitudes absolutas no pueden enorgullecerse de formar
una escuela especial de fsicos especialmente astutos que han superado
la teora de la relatividad. Son solo unos testarudos, o estn mal
informados, o ambas cosas"
22
.
En el amplio contexto de la estructura protectora de una sociedad
libre cobra especial relevancia el juicio democrtico, bajo el cual puede
caer incluso esa gran tradicin cuya hegemona Feyerabend cuestiona,
esto es, la ciencia. Ahora bien, cuando este pensador hace referencia al
juicio democrtico est pensando en el juicio del ciudadano comn y
corriente, y no en el del experto que cree tener el monopolio de las
decisiones. Al ciudadano debe garantizrsele poder buscar libremente lo
que l crea que es la verdad as como lo que l crea es la forma correcta
de actuar. La nica manera de recabar los elementos de juicio necesarios
para pronunciarse al respecto es entrando en contacto con una gama de
alternativas lo ms amplia posible y no con una VERDAD (as, con
maysculas) que iluminara definitivamente el proceso.
En relacin con el tema de la verdad, ya en su Tratado contra el
mtodo Feyerabend ha dejado en claro su posicin: "La nica cosa a la

22
Cfr. P. Feyerabend: Tratado contra el mtodo; traduccin de Diego Ribes.
Tecnos, Madrid, 1981, p. 184.
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

que (el anarquista epistemolgico) se opone positiva y absolutamente es
a los criterios universales, a las ideas universales tales como 'Verdad',
'Razn', 'Justicia', 'Amor', y al comportamiento que provocan, aunque no
niega que a menudo es una buena poltica actuar como si existieran tales
leyes (criterios, ideas), y como si l creyera en ellas"
23
. De cualquier
modo, bajo el prisma de Feyerabend aquello que llamamos verdad es
una cuestin de creacin, no de descubrimiento
24
y, por ello mismo, no se
le podra adscribir un sentido absoluto
25
. Cuando ocurre esto ltimo, es
decir, cuando se absolutiza la verdad, esta se transforma, al menos en
nuestro tiempo, en "una hurfana sin poder ni influencia". "y
afortunadamente es as", se apresura a acotar nuestro autor, porque una
verdad as concebida "solo podra llevar a la ms abyecta esclavitud" y
sera incapaz de soportar divergencias, pues stas son, para ella, simples
engaos. Por otra parte, tal verdad incondicionada, absoluta, no tendra
cabida en las universidades actuales: en ellas solo se ensean las
opiniones de las tendencias influyentes. Y en el terreno prctico poca
incidencia parece tener esta, en apariencia, indisoluble asociacin entre
Verdad y Razn: "en las prisiones de Hitler -nos advierte Feyerabend- la
mayor fuerza para seguir adelante no fue la "Razn" ni la "Ilustracin",
sino una fe firme (en la Biblia o en Marx)"
26
. Esta Verdad con maysculas
resultar ser, segn la ptica de Feyerabend, propia de una ideologa
totalitaria que se arroga el derecho de reconstruir el mundo desde la cima
del deber ser, como ocurrira en Kant y su tica de alcance universal, que
para el autor de Ambigedad y armona desemboca en una verdadera
"pesadilla filosfica"
27
.

23
CSL, p. 27.
24
Cfr. CSL, p. 141.
25
Cfr. CSL, p. 154.
26
Op. cit., p. 107.
27
Cfr. op. cit., p. 155.
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

As, en Feyerabend lo verdadero solo adquiere sentido dentro de
un mbito restringido, que puede ser muy amplio pero no universal. En la
discusin que sigue a la ltima de sus conferencias tridentinas de 1992,
ante la pregunta "Qu es la verdad para usted?", el filsofo responde:
"Unas veces una cosa y otras otra. Cree usted realmente que hay una
explicacin breve que le satisfaga y que contenga todas las maneras en
que uso el trmino 'verdadero'? O, ms generalmente, qu hay algo que
puede explicar por qu la gente dice que la teora del Big Bang es
verdadera, la existencia de Dios es verdadera, el sufrimiento de Cristo es
verdadero, la maldad de mi suegra es verdadera y que es verdad que
tengo hambre en este mismo momento? Supone usted que en todos
estos casos queremos decir la misma cosa y que podemos explicar esta
cosa con una o dos frases? Se supone que delante de un juez un testigo
dice la verdad, toda la verdad y nada ms que la verdad. Compare con
esto la Verdad del cristianismo. La primera tiene que ver con detalles, la
segunda con toda la historia de la humanidad. Naturalmente, se trata de
la misma palabra, pero esto no implica que tenga el mismo sentido, o
algn sentido en absoluto"
28
.
De esta manera, solo cabe poner fuera de circuito la ilusoria y
des-situada verdad absoluta de los enfoques racionalistas. Ni siquiera
quedara garantizada la verdad de los expertos como tampoco la
conveniencia de respetarla. No hay que olvidar, nos advierte
Feyerabend, que muchas veces los expertos llegan a resultados
dismiles, tanto en cuestiones de fondo como en su aplicacin. Los
diagnsticos mdicos, las discusiones en torno a las medidas de
seguridad en el campo de la energa nuclear o acerca del uso de
aerosoles, o bien sobre los mtodos educativos, entre otros casos,
constituyen instancias de disenso entre personas supuestamente
expertas en sus respectivas materias, situacin que, segn Feyerabend,

28
AA, p. 154.
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

pone de manifiesto que su condicin de expertos no les exime de alguna
forma de control exterior. Es cierto, admite nuestro autor, que hay
mbitos en que los cientficos se muestran de acuerdo; pero ello no sera
suficiente para reclamar nuestra confianza, pues detrs de la unanimidad
puede haber, como sucede muchas veces, una decisin de ndole
poltica, situacin que supone el silencio de los disidentes o bien su
eliminacin. Y todo ello con el fin de preservar la reputacin de la ciencia
en cuanto garanta de conocimiento seguro. Tambin puede ocurrir que
la unanimidad sea la consecuencia de una actitud prejuiciada comn as
como de una disminucin de la conciencia crtica, en la que se considera
un nico punto de vista
29
. Luego: la unanimidad de los expertos no
garantiza ausencia de error, o, lo que viene a significar lo mismo, no
asegura la conquista de la verdad.
Pues bien, como los errores de los expertos pueden causar
daos irreparables -tratamientos mdicos equivocados, sistemas
educativos nefastos, etc.-, Feyerabend se eventura a proponer un
consejo: "utilizar a los expertos, pero sin creerles jams y -desde luego-
sin fiarse de ellos por completo"
30
. El filsofo se pone en guardia contra
una objecin muy a la mano: pese a sus fallos (los cientficos son
humanos), la ciencia es, con todo, el mejor modo de obtener
conocimientos y su superioridad descansara en una doble razn: la
utilizacin de un mtodo adecuado para obtener resultados y la
existencia, precisamente, de numerosos xitos que avalaran las
bondades de tal mtodo. La rplica no se hace esperar: "no hay ningn
'mtodo cientfico', no hay ningn nico procedimiento o conjunto de
reglas que sea fundamental en toda investigacin y garantice que es
"cientfica" y, por consiguiente, digna de crdito. Todo proyecto, teora o
procedimiento ha de ser juzgado por sus propios mritos y de acuerdo
con criterios que se adecuen al proceso en cuestin. La idea de un

29
Cfr. CSL, pp. 101-102.
30
Op. cit., p. 113, nota.
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

mtodo universal y estable que sea medida inmutable de adecuacin, as
como la idea de una racionalidad universal y estable, son tan fantsticas
como la idea de un instrumento de medicin universal y estable que mida
cualquier magnitud al margen de las circunstancias
31
. La historia real de
las ciencias, no aquella tamizada por la perspectiva racionalista, nos
mostrara una prctica en la que los cientficos someten a revisin
normas, procedimientos, teoras, instrumentos y criterios de racionalidad
cuando incursionan en nuevos campos de investigacin. El cientfico real,
no aquel cientfico idealizado del que nos hablan manuales e historias
deformantes, es, a los ojos de Feyerabend, un transgresor. Nuestro autor
seala que una de las notas ms sorprendentes de los recientes estudios
de historia y filosofa de la ciencia lo constituye, precisamente, el hecho
de haberse tomado conciencia de que grandes pasos dados en el
desarrollo del pensamiento cientfico solo han sido posibles por este
factor de transgresin. Al violar reglas obvias, deliberada o
involuntariamente, hicieron avanzar la ciencia
32
. De cualquier modo,
habra que tener en cuenta que Cualquier idea que en determinado
momento queda fuera de la ciencia puede llegar a convertirse en un
reformador potencial de la ciencia, y cualquier idea cientfica puede
tambin terminar su vida en el montn de desperdicios de la historia
33
.
En este punto, no podemos dejar de comparar a este transgresor de la
racionalidad cientfica con el reformador moral de que nos habla
Durkheim, reformador que en su labor de cuestionamiento de las normas
y estructuras vigentes es considerado un delincuente, como habra
ocurrido con Scrates, quien muere como un criminal ante las leyes de la
Atenas de su tiempo, en aras de lo que con el tiempo sera visto como un
preciado bien: la libertad de pensamiento. As como para el socilogo

31
Op. cit., p. 114.
32
Cfr. op. cit., pp. 114-115.
33
P. Feyerabend: Adis a la razn; traduccin de Jos R. de Rivera. Tecnos,
Madrid, 1992, p. 112.
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

francs el delito aparece como algo necesario al interior de la sociedad,
desde la perspectiva de Feyerabend tambin tiene ese carcter
necesario la trasgresin de la racionalidad cientfica vigente.
Tenemos, entonces, que sin garanta de contar con un mtodo ni
con resultados plenamente confiables, la ciencia ya no puede reclamar
para s un status de superioridad por sobre las dems tradiciones. Quizs
esas otras tradiciones lo hagan mucho mejor y sera cuestin de
averiguarlo, segn Feyerabend
34
, no descalificndolas de antemano. Por
el contrario, habra que permitir que todas las tradiciones se desarrollen
libremente; ser en la discusin libre en torno a este desarrollo donde
aparezcan las seales de lo que unas y otras tienen para ofrecer. Se
tratara de una discusin desplegada en un juego interminable, abierto,
lleno de desafos, en el que la sociedad no se identificar jams con una
cierta tradicin, pues entonces ya no se tratara de un proceso de
desarrollo y cambio abierto sino dirigido. Como sostiene con insistencia
Feyerabend, en una sociedad libre "el Estado y las tradiciones se
mantienen siempre separados.- La separacin del Estado y de la ciencia
(racionalismo) no puede ni debe introducirse por medio de un nico acto
poltico: son muchos los que an no han alcanzado la madurez
necesaria para vivir en una sociedad libre (esto se aplica sobre todo a los
cientficos y a otros racionalistas). (...) La madurez a la que me estoy
refiriendo no es una virtud intelectual, sino una sensibilidad que
nicamente puede adquirirse por medio de asiduos contactos con puntos
de vista diferentes. No puede ser enseada en las escuelas y es intil
esperar que los estudios sociales creen la sabidura que necesitamos
35
.
La conveniencia de ese contacto con puntos de vista diferentes
aparece, entonces, como una suerte de constante en el discurso
filosfico-poltico de Feyerabend. Y es la existencia de esa pluralidad de
perspectivas lo que pone fuera de circuito a la intervencin de una

34
Cfr. CSL, p. 124.
35
Ib.
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

supuesta objetividad que quisiera esgrimirse como argumento
definitivo para dirimir las controversias. Tras este recurso a la objetividad
se ocultara el intento por eludir la responsabilidad de asumir tal o cual
punto de vista
36
.
Pertinente nos parece, en este punto, considerar la posicin de
Feyerabend ante Remigius, inquisidor del siglo XVI que se jactaba de
haber conducido a la hoguera a 900 brujas en quince aos. Frente a la
evidencia exhibida por Remigius en favor de la existencia de Dios, del
infierno y sus tormentos, y de que los hijos de las brujas que no son
quemadas sern condenados al infierno, el autor de Adis a la razn
piensa que no tendramos razones lo suficientemente slidas que
oponerle. Es cierto que Remigius no argumenta segn nuestros cnones,
ni sus evidencias (la Biblia, la doctrina de los Padres de la Iglesia y las
decisiones de los Concilios) las reconoceramos, hoy, como tales. Pero
quizs podramos enfocar la cuestin desde nuestra creencia en la
ciencia y sus mtodos. Al respecto, Feyerabend advierte: qu es lo que
tenemos para oponerle?La creencia de que existe un mtodo cientfico
y que ste ha llevado al xito? La primera parte de esta creencia es falsa
(...); la segunda parte es, desde luego, correcta, pero debe completarse
con el comentario de que se han dado y siguen dndose muchos fallos,
as como que los xitos ocurren en un estrecho dominio que apenas llega
a tocar lo que est en discusin (por ejemplo, el alma queda
completamente olvidada). Lo que cae fuera del dominio, como la idea del
infierno, es algo que nunca fue examinado, excepto de la forma ms
superficial; se han perdido lo mismo que los logros cientficos de la
Antigedad se perdieron en los primeros cristianos. Dentro del marco de
este pensamiento, Remigius acta como un ser humano responsable y
racional, y habra que elogiarlo. Si nos repelen sus ideas y somos
incapaces de darle lo que le debemos, entonces tenemos que reconocer

36
Cfr. Adis a la razn, p. 82.
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

que no existen absolutamente argumentos objetivos para apoyar nuestra
repulsin. Podemos, naturalmente, decir muchas cosas, y estas pueden
concordar mutuamente de una forma muy hermosa, pero no podemos
construir con esta palabrera ningn puente a Remigius y, apelando a su
razn, traerle por l a nuestro lado. Porque l usa su razn, pero con un
fin diferente. No hay escapatoria: cargamos con la plena responsabilidad
de no actuar como lo hizo Remigius, y no hay valores objetivos que nos
defiendan si descubriramos que nuestras acciones han llevado al
desastre
37
. En nuestro tiempo, segn Feyerabend, perdura entre
nosotros el espritu de Remigius, tanto en educacin como en el campo
cientfico. La gran diferencia, sin embargo, es que Remigius actuaba por
razones humanitarias (quera salvar a los nios pequeos de la
condenacin eterna), mientras que sus sucesores modernos solo se
preocupan de su integridad profesional. No slo les falta perspectiva:
tambin les falta humanidad. A m no me gustan, pero mis razones, de
nuevo, no son normas objetivas, sino sueos de una vida mejor. Si uno
combina tales sueos (los que yo tengo) con una idea de valores
objetivos (que yo rechazo) y denomina el resultado una conciencia moral
(s. n.), entonces no tengo conciencia moral, afortunadamente, porque,
dira yo, la mayora de la miseria de nuestro mundo, guerras, destruccin
de almas y cuerpos, carniceras sin fin, son algo causado no por
individuos malos, sino por gente que objetiviza sus deseos ms
personales e inclinaciones y as los hace inhumanos
38
.
Un buen antdoto contra la ilusin de objetividad sera la historia,
esto es, considerar la dimensin histrica del conocimiento en los
diversos mbitos en que tenga sentido hablar de conocimiento. Al menos,
es lo que parece desprenderse de las tesis de Feyerabend. En efecto, la
historia terminara socavando las verdades ms queridas, las certezas
ms inconmovibles. Como contrapartida, ella misma, la historia, no

37
Op. cit., p. 88.
38
Op. cit., p. 89..
Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________

encarna un nuevo tipo de fundamento que pudiera dar mayor seguridad a
lo construido sobre su base. En una muestra de consecuencia,
Feyerabend consigna en Ambigedad y armona: Pienso que no hay
ningn modo de descubrir un fundamento o una forma de discurso que
sea superior a todos los dems
39
. Semejante discurso ira aparejado al
discurso verdadero; pero esto es, precisamente, lo problemtico. Segn
Feyerabend, cuando pretendemos hablar desde la verdad lo hacemos
sobre la base de supuestos acerca del mundo; pero nada obliga a
aceptar tales supuestos. Como tampoco nada obliga a aceptar los
planteamientos del autor de Tratado contra el mtodo. Pero al menos
podramos detenernos a reflexionar en la posibilidad -solo en la
posibilidad-de que una postura como la suya no sea sinnimo de mal
sino ms bien se corresponda con un proyecto humanista diseado en el
plano de lo concreto y no de una vaca abstraccin:

Lo s seala Feyerabend-, hay gente que piensa que puede
amar a la Humanidad y que incluso escribe sobre esta extraa relacin
amorosa. Pero su amor se desvanece rpidamente cuando los enfrentas
con caras concretas unidas a cuerpos concretos que emanan un
concreto y quizs penetrante olor. Adems, un amor por la humanidad
jams ha salvado a nadie de ser cruel con individuos que parecen
ponerla en peligro. Guiarse por ideas abstractas es un asunto peligroso
cuando stas no estn controladas por intensas relaciones personales.
No hay vuelta de hoja: reaccionar al mundo es un asunto personal (de
familia, de grupo) que no puede ser reemplazado ni siquiera por la ms
fascinante concepcin del mundo
40
.


39
AA, pp. 136-137.
40
Op. cit., p. 43.

Objetividad y relativismo
_________________________________________________________________