ISSN 1806-7328

CADERNOS DA ESTEF
Revista Semestral
N 45 2010/2
A TEIA DA ESPIRITUALIDADE
ESTEF
Escola Superior de Teologia e Espiritualidade Franciscana
Porto Alegre (RS) Brasil
2
SUMRIO

A teia da espiritualidade .................................................................... 3
A vida religiosa na histria:os primrdios
Fr. Jos Bernardi ................................................................................... 5
A espiritualidade beneditina
Ir. Roberta Peluso, osb ....................................................................... 17
Espiritualidade cisterciense
Pe. Bernardo Maria, cisterciense ...................................................23
Um olhar panormico na origem da espiritualidade mendicante
Arno Frelich ...........................................................................................35
Oblatos de So Francisco de Sales
Pe. Carlos Martins de Borba, osfs ...................................................47
Espiritualidade das irms de Santa Catarina
Ir. Veronice Weber .............................................................................. 51
Espiritualidade da Congregao das Irms Franciscanas
de Nossa Senhora Aparecida
Ir. Salete Dal Mago .............................................................................55
Prxis e doutrina do sensus delium no Vaticano II
Wilson Dallagnol ....................................................................................63
Comensalidade eucarstica
Luciano de Souza Santo ......................................................................87
A primeira apstola
Luis Alberto Mndez Gutierrez ......................................................105
Religiosos leigos: quem somos?
Vanildo Luiz Zugno, OFMCap............................................................ 115
Irmo leigo: identidade e misso
Frei Edson Matias, OFMCap ...........................................................123
Crnicas
Mudana na direo da estef ...........................................................127
3
A TEIA DA ESPIRITUALIDADE
No Simpsio Franciscano, que todos os anos fazemos, na Estef, tomamos
desta vez como tema as espiritualidades, situando entre elas a espiritualidade
franciscana. O ttulo do Caderno lembra que toda espiritualidade relacional e se
liga ao misterioso o dourado do Esprito, que conduz e entrelaa a todas numa
teia de recproca pertena. Nenhuma irrompe qual vulcozinho isolado, sem nada
dever a ningum, todas contam com um antes e um depois, com um contexto que
lhes d o cho, e um horizonte que lhes d asas e inspirao. Sem esquecer que
todas emergem dos profundos mananciais do Esprito.
Quando uma pessoa, ou grupo de pessoas, se deixa tocar pelo Esprito, surge
a espiritualidade. E sem o Esprito de Jesus, nenhuma espiritualidade crist. O
Esprito, entretanto, campeia tambm fora dos quadros institucionais cristos e
chega at l onde existe alguma pessoa que seja disponvel ao sopro divino. As
grandes espiritualidades partem sempre da sintonia com o Esprito, ou seja, de
uma marcante experincia de Deus, que se torna sua experincia fundante, sem
a qual difcil de compreender qualquer espiritualidade sem afet-la com distor-
es.
Diversos artigos deste Caderno tratam do assunto. Jos Bernardi escreve
sobre A vida religiosa na histria, enfocando seus primrdios, seu contexto e sua
mstica; um artigo que ajuda a situar os demais artigos que o seguem. Roberta
Peluso, beneditina do Mosteiro da Santssima Trindade, em Santa Cruz do Sul
(RS), resume em grandes pinceladas o perl da Espiritualidade beneditina, cuja
origem remonta aos primeiros sculos cristos. Logo em seguida vem o artigo de
um monge cisterciense, natural de Porto Alegre e residente em Rio Pardo (RS),
Mosteiro Nossa Senhora de Nazar: o Pe. Bernardo Maria, falando sobre a Es-
piritualidade cisterciense, que um desdobramento da beneditina.
Saltando alguns sculos adiante, teremos Um olhar panormico sobre a ori-
gem da espiritualidade mendicante - outra etapa signicativa da espiritualidade
crist; o artigo de Arno Frelich, franciscano, integrante do corpo docente da
Estef. De poca mais recente e com feies modernas, desponta a gura notvel
de So Francisco de Sales, cuja espiritualidade, aberta e prtica, exerceu mltipla
4
inuncia e inspirou uma constelao de grupos religiosos. O tema tratado por
Carlos Martins de Borba, osfs, no artigo: A espiritualidade dos Oblatos de So
Francisco de Sales.
Veronice Weber, com o artigo A espiritualidade das Irms de Santa Catarina
V.M., que a sua congregao, nos conduz s origens da vida religiosa feminina
ativa, que, por sua vez, deve muito a Regina Protmann, fundadora da Congrega-
o. Mais perto de ns, Salete Dal Mago apresenta A espiritualidade das Irms
Franciscanas Aparecidas, uma Congregao nascida no limiar de nosso tempo,
aqui em Porto Alegre.
Wilson Dallagnol d sequncia a sua interessante trilogia sobre a Prxis e
doutrina do sensus delium no Vaticano II, um tema sempre pertinente. Luciano
de Souza Santos, nalista do Curso de Teologia na Estef, aprofunda o cativante
tema da Comensalidade eucarstica, com boas contribuies. Outro nalista de
Teologia, Lus Alberto Mndez Gutierrez, se interessa pela gura de Maria Ma-
dalena, identicada por ele como A primeira apstola.
Vanildo Luiz Zugno retoma um tema que ele vem aprofundando: Religiosos
leigos: quem somos? Sobre o mesmo tema aparece um outro breve artigo de Ed-
son Matias: Irmo leigo, identidade e misso. Na seco de crnicas, aparecem
dois pronunciamentos, respectivamente, de Lcia Weiler e de Aldir Crocoli, por
ocasio da Mudana na Direo da Estef.

Adelino Gabriel Pilonetto
5
INTRODUO

Cada narrativa histrica marcada
pelos interesses que a mobilizam. Esta
marca inevitvel, pois a historiograa
a elaborao de uma narrativa situada,
comprometida, no neutra, a partir de
fontes e documentos. uma tentativa de
ler o passado para entender o presente.
A leitura orientada pelas perguntas do
presente.
Este estudo pretende organizar uma
narrativa histrica da Vida Religiosa que
possa lanar perspectivas para a experi-
ncia presente, com suas luzes e som-
bras. Embora no seja um estudo exaus-
tivo, pretende colocar disposio de
quem se interessa pelo tema, uma pos-
svel leitura do testemunho que tantos
cristos e crists, nos primeiros sculos
da Igreja, procuraram dar de seu com-
prometimento com o batismo e o segui-
mento do Evangelho.
Para esta interpretao utilizaremos
as seguintes lentes: simplicidade, diver-
sidade e distonia. Vejamos por parte.
Usar lentes de simplicidade signica
que se trata de entender a Vida Religiosa
como uma tentativa de seguir Jesus de
modo simples. Estas lentes se inspiram
num comentrio marginal de Danielou
(1966, p. 279) que arma:
A VIDA RELIGIOSA NA HISTRIA:
OS PRIMRDIOS
Fr. Jos Bernardi
Mestre em Teologia Patrstica
Professor na Estef
_________________

_________________
Resumo: : O artigo prope uma narrativa histrica das primeiras experincias de Vida
Religiosa na Igreja crist. Aborda as razes do surgimento desta forma de vida e traa o
itinerrio dos anacoretas, da vida cenobtica e do monaquismo urbano, destacando alguns
personagens importantes neste caminho. Embora no seja opinio unnime dos historiado-
res, prope que a Vida Religiosa uma ruptura com a Igreja e a sociedade em razo de um
seguimento radical de Jesus Cristo.
Palavras-chaves: vida religiosa, anacoretas, vida cenobtica, monaquismo, histria.
Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 5-15
6
Diante do orgulho dos intelectuais re-
centemente convertidos, que transpu-
nham para dentro do cristianismo a
tradio aristocrtica de seus mestres
pagos, o monacato quer rearmar,
como far o franciscanismo mais tarde,
no XIII sculo, o primado do simples
que constitui um dos aspectos essenciais
da mensagem evanglica.
Interpretar a histria da Vida Reli-
giosa sob a chave da diversidade impli-
ca em reconhecer as multiformes mani-
festaes do Esprito na vida da Igreja,
que se mostram nas diversas formas que
a Vida Religiosa assumiu, seja em dife-
rentes etapas da histria como dentro do
mesmo perodo.
Por m, os culos da distonia enxer-
gam a Vida Religiosa, ao mesmo tempo
como esforo de delidade e de descom-
passo com a mensagem do evangelho. A
irrupo de movimentos na vida da Igre-
ja marcada pela tenso entre o estabe-
lecido historicamente e a tambm esta-
belecida mensagem de Jesus. Trata-se do
aspecto proftico da Vida Religiosa, lido
tanto em relao com a Igreja quanto
com a sociedade.
1. VIDA RELIGIOSA: UM JEI-
TO NOVO DE SER CRIS-
TO?

Joo Batista Libnio (1995, p. 9)
defende a ideia de que a Vida Religio-
sa crist tem histria to longa quanto a
prpria igreja. Enquanto Castillo (2008,
p. 14) acha que a Vida Religiosa no per-
tence essncia da Igreja, pois ela no
existiu desde o comeo (por trs sculos
a Igreja viveu sem vida Religiosa) e no
h nenhuma segurana de que no venha
a desaparecer.
Libnio (1995, p. 09) entende Vida
Religiosa como a tentativa de alguns
homens e mulheres de viverem de ma-
neira radical o evangelho. Esta ideia de
fundo bastante aceita pelos historiado-
res e telogos, embora haja quem pen-
se que houve um tempo em que a Igreja
toda se entendesse como vivncia radi-
cal do evangelho. Textos como a Carta
a Diogneto
1
, a Apologia, de Justino
2
, ou
a Splica pelos cristos, de Atengoras
3
,
descrevem a compreenso que os cris-
1
Os cristos, de fato, no se distinguem dos outros ho-
mens, nem por sua terra, nem por sua lngua ou costu-
mes. Com efeito, no moram em cidades prprias, nem
falam lngua estranha, no tm modo especial de viver.
Sua doutrina no foi inventada por eles, graas ao talen-
to e especulao de homens curiosos, nem professam,
como outros, algum ensinamento humano. Pelo contr-
rio, vivendo em cidades gregas e brbaras, conforme a
sorte de cada um, adaptando-se aos costumes do lugar
quanto roupa, ao alimento e ao resto, testemunham
um modo de vida social admirvel e, sem dvida, para-
doxal. Vivem na sua ptria, mas como forasteiros, par-
ticipam de tudo como cristos e suportam tudo como
estrangeiros. Toda ptria estrangeira ptria deles e
cada ptria estrangeira. Casam-se como todos e geram
lhos, mas no abandonam os recm-nascidos. Pem a
mesa em comum, mas no o leito; esto na carne, mas
no vivem segundo a carne; moram na terra, mas tm
sua cidadania no cu; obedecem as leis estabelecidas,
mas com sua vida ultrapassam as leis; amam todos e so
perseguidos por todos, so desconhecidos e apesar dis-
so condenados; so mortos, e, desse modo, lhes dada
a vida; so pobres, e enriquecem a muitos; carecem de
tudo, e tm abundncia de tudo; so desprezados e, no
desprezo, tornam-se gloricados; so amaldioados e,
depois proclamados justos, so injuriados, e bendizem;
so maltratados e honram; fazem o bem, e so punidos
como malfeitores; so condenados, e se alegram como
se recebessem a vida. Pelos judeus so combatidos
como estrangeiros, pelos gregos so perseguidos, e
aqueles que os odeiam no saberiam dizer o motivo do
dio (Carta a Diogneto, 5).
7
media
4
.
De maneira geral pode-se dizer que
aconteceram trs ondas, ou trs ciclos ou
fases na histria da Vida Religiosa: a vida
monstica, os movimentos mendicantes e
a vida religiosa da diaconia. Atualmente,
segundo algumas anlises, estamos num
perodo de crise em que se busca a iden-
ticao de novos paradigmas.
Dedicaremos este estudo aos pri-
mrdios da Vida Religiosa, ou seja,
primeira manifestao de Vida Religiosa
na histria da Igreja.
Antes de iniciarmos propriamente
a narrativa histrica deste perodo, con-
vm sublinhar que, na histria, a Vida
Religiosa foi constantemente um fen-
meno espontneo (nasce independente
da vontade da hierarquia e s vezes at
contra a sua vontade), de protesto (no
necessariamente violento, mas assinala-
do por um estilo de vida que se contrape
ao modo comum de viver a f em Jesus
e de seguir o seu evangelho), mltiplo e
que responde aos desaos do seu tempo.
tos tinham de si mesmos e que, de algu-
ma maneira, justica a armao de que
os cristos se entendiam como seguido-
res radicais do evangelho.
Um dado que parece bastante tran-
quilo o que apresenta a Vida Religiosa,
na Igreja, como movimento que procura
manter viva e explcita a proposta de Je-
sus. Assim, nos momentos de crise ou de
afastamento da maioria dos cristos, sur-
gem movimentos e propostas de reaviva-
mento da espiritualidade que retomam o
evangelho.
Esta compreenso no isentou a
Vida Religiosa de perigos, especialmen-
te o de alimentar a concepo de que os
religiosos e religiosas so cristos me-
lhores ou de primeira classe, enquanto
os demais vivem a f medianamente
ou, como Agostinho preferiu, na via
2
Ns, que outrora nos deleitvamos com a libertina-
gem, agora no queremos viver mais seno na pureza.
Ns, que amvamos o dinheiro e o crescimento da nossa
riqueza acima de tudo, juntamos agora at o que pos-
sumos, distribuindo-o entre quantos esto sofrendo ne-
cessidade. Ns, que nos odivamos uns aos outros, que
nos matvamos uns aos outros e, por causa dos costu-
mes diferentes, no queramos coabitar com aqueles que
eram de outra raa, vivemos agora, depois de ter Cristo
aparecido entre ns, todos juntos, rezamos pelos nos-
sos inimigos e procuramos convencer aqueles que nos
desprezam sem razo que, observando os conselhos do
Cristo, eles podem nutrir a esperana de que alcancem
junto conosco a mesma felicidade que ns esperamos
de Deus, o Senhor de todas as coisas (Justino, Apologia
I,14,1-3,).
3
Entre ns encontrareis por certo muita gente simples,
artesos, velhinhas... que se pela palavra no so capa-
zes de argumentar em favor de sua religio, mostram
com as obras a boa escolha que zeram. gente que no
se aplica a decorar discursos, mas pratica boas aes:
no ferem quem os fere, no levam aos tribunais quem
os espoliam, do a todos os que lhe pedem e amam o
prximo como a si mesmos... (ATENAGORAS, Splica
pelos Cristos 11,4).
4
Sabemos todos dos conitos entre expoentes da vida
religiosa (Agostinho e Jernimo, por exemplo) e os de-
bates que debordaram para a heterodoxia como os mo-
vimentos iniciados por Pelgio. O prprio Lutero vai se
enfrentar com essa situao. Um pequeno e interessante
artigo apareceu por ocasio dos 500 anos de Martinho
Lutero. Trata-se de STAMM, Heinz-Meinolf. Lutero e a
Via Religiosa, em Grande Sinal, ano XXXVII, n.9/10,
1983, pp. 781-787. O autor do artigo defendeu sua tese
de doutorado sobre o mesmo tema.
8
2. DE UM CRISTIANISMO
FROUXO PARA UM CRIS-
TIANISMO DE DESERTO

A segunda metade do sculo III
marcada pelo aumento das adeses
nova religio, em parte, pela ausncia
de perseguies sistemticas e, em parte,
pela ampliao dos propagadores da nova
f
5
, pela facilidade de ligar e desligar os
membros da comunidade, pelo batismo
mais acessvel e a menor exigncia para
o ingresso na comunidade. Alm disso, a
aliana com o Imprio e a ocializao
do cristianismo como religio imperial
provocaram reaes que inuenciaram
no aumento de experincias distintas de
viver a f e o seguimento de Jesus, que
procuraremos descrever a seguir.
3. ABANDONAR O MUNDO E
IR PARA O DESERTO
Trata-se do movimento iniciado por
homens e mulheres que deixavam a ci-
dade e a convivncia comunitria pela
vida solitria no deserto
6
. De acordo com
Castillo (2008, pp. 19-20), na segunda
metade do sculo III, teve incio no nor-
te do Egito um fenmeno novo que se
propagou rapidamente do Egito para a
Palestina, a sia Menor e outras regies
da frica do Norte, caracterizado pelo
fato de muitssimos cristos emigrarem
das cidades, afastando-se do convvio
com outros cidados e irem morar no
deserto, correspondendo assim a uma
vocao pela qual se sentiam chamados
a viver sua f em Jesus Cristo de maneira
diferente de como a vivera, at ento, o
comum dos is.
Muitos historiadores buscaram as
razes do surgimento desse movimento
novo na Igreja, apesar de haver quem
acredite ser foroso reconhecer que o
monaquismo apareceu na Igreja sem
que o historiador esteja capacitado para
conhecer a razo disso (GUY, 1993, p.
16).
Castillo (2208, pp. 20-24), pela via
negativa, acredita que os primeiros cris-
tos no se deslocaram ao deserto para
imitar a comunidade de Jerusalm, nem
pretendiam substituir o ideal do mart-
rio
7
, nem dar prosseguimento ao estilo
de vida das virgens e continentes.
Longe de convergncias, entretan-
to, ainda h muitas opinies sobre as
origens do movimento que levou cris-
tos ao deserto. Para Danielou (1966,
p. 278), enquanto continuava atual a
ameaa das perseguies, era o martrio
5
Um excelente estudo scio-histrico procurou docu-
mentar a ampliao das comunidades crists no mbito
do Imprio. STARK, Rodney. O crescimento do cristia-
nismo: um socilogo reconsidera a histria. So Paulo:
Paulinas, 2006.
6
Deserto um lugar simblico, a periferia do mundo.
Lugar de despojamento, de pobreza, de recluso, de
renncia dos prazeres da vida, em oposio ao lugar
do poder, dos prazeres do reino do dinheiro. Lugar da
negao da mundaneidade que parecia enfraquecer o
entusiasmo das primeiras geraes. Lugar da tentao,
da provao, da luta contra os demnios (LIBNIO,
1995, p. 31).
7
Tambm se disse que o herosmo da vida no deserto
sucedeu o martrio, impossvel, ento, no mbito de uma
igreja ligada ao poder; tal fenmeno contribuiu para o
desenvolvimento do monaquismo, mas no o suscitou,
pois este anterior ultima perseguio e Igreja cons-
tantiniana; houve um desenvolvimento progressivo das
correntes de ascetismo nos sculos precedentes. Esta a
opinio de Mondoni, 2001, p. 87.
9
que representava o ponto alto da ascen-
so espiritual. O mrtir a excelncia
do cristianismo. Quando chegou a paz
e o acolhimento por parte do Imprio, o
cristianismo instalou-se confortavelmen-
te no mundo e os bispos na corte. Alm
disso, as ondas de converses, muitas
vezes superciais ou interessadas, tanto
nas massas quanto nas elites, no podiam
deixar de trazer no seu bojo o afrouxa-
mento da tenso espiritual no interior da
Igreja (DANIELOU, 1966, p. 278).
So da mesma opinio V. Grossi e
A. Di Berardino (1984, pp. 158-159),
para os quais o movimento monstico
sucede o martrio, podendo demonstrar
no novo contexto a possibilidade de
sofrer por Cristo como zeram os mr-
tires. Para estes autores, a vida monsti-
ca vem enlaada ao martrio e o modo
pelo qual se exprime o novo herosmo
na Igreja. Enquanto o martrio o sofri-
mento de um momento, a vida monsti-
ca um contnuo martrio (o cotidianum
martyrium exposto por Jernimo em sua
Epstola 3,5 e 108,31).
Deve-se dizer, no entanto, que uma
srie de fatores convergentes pode ofe-
recer uma explicao razovel sobre a
origem desse novo modo de viver o cris-
tianismo.
Antes do mais preciso considerar
que, na primeira metade do sculo III, o
cristianismo teve uma relativa liberdade
(no h nenhuma grande perseguio at
Dcio, em 249) e o Imprio viveu uma
poca de insegurana e misria crescen-
tes. Isso levou as comunidades eclesiais
a um crescimento e, consequentemente,
a um afrouxamento das exigncias do
fervor evanglico inicial (CASTILLO,
2008, p. 22):
Muitas pessoas acorreram a batizar-
-se porque nas comunidades crists
encontravam a segurana e a paz que
a sociedade do Imprio no lhes podia
oferecer, pois este sofria um alarmante
processo de decomposio. Este proces-
so produziu-se desde Marco Aurlio at
Constantino, ou seja, desde meados do
sculo II at comeos do sculo IV. Mas
claro que numa situao como essa,
devero ter sido muitos os que sentiram
um enorme desamparo: os brbaros ur-
banizados, os camponeses chegados s
cidades em busca de trabalho, os solda-
dos licenciados, os arrendatrios arrui-
nados devido inao e os escravos al-
forriados. Para todas essas pessoas fazer
parte da comunidade crist devia ser o
nico meio de conservar o respeito para
consigo mesmas e dar algum sentido
prpria vida. Mas como lgico, seme-
lhante xito das comunidades teve um
preo demasiado alto. Porque, ao entra-
rem na Igreja tantas pessoas que vinham
impelidas mais por medo (ou por outros
interesses) do que por motivos especi-
camente evanglicos, inevitavelmente
as comunidades deterioraram-se na sua
autenticidade (CASTILLO, 2008, pp.
22-23).
Isso, ainda segundo Castillo (2208,
p. 25), explicaria por que, no sculo III,
comeou a perceber-se por parte de al-
guns cristos a necessidade de um re-
gresso ao evangelho e de abandonar a
convivncia com os demais cristos, fu-
gir para o deserto e comear um modelo
alternativo de viver a f em Jesus Cristo.
H uma variedade imensa de mo-
vimentos e estilos de vida. No se pode
10
mais, segundo Grossi e Di Berardino
(1984, pp. 163-164), repetir uma impos-
tao histrica que deriva o monaquismo
da experincia eremtica de Anto que
foi transformada por Pacmio e refor-
mada por Baslio. A variedade permitiu
o surgimento espontneo e independen-
te de diversas formas de vida eremtica
e cenobtica e o estilo de vida no se
deve a uma ou outra mente brilhante. O
que temos, no entanto, que no Egito se
conformaram dois grandes modelos que,
graas literatura transmitida, traduzida
e difundida, assegurou propaganda am-
pla, transformando Anto e Pacmio nos
arqutipos do monasticismo primitivo.
4. OS ANACORETAS
Esta denominao vem do grego
anachoresis, que expressa a ao de reti-
rar-se ou afastar-se do lugar onde se est
ou indicar o lugar do refgio para o qual
algum vai, independente do motivo.
importante dar-se conta que essa
nomenclatura no foi inveno dos cris-
tos. Anachoresis a palavra que se utili-
zava no Egito, desde a poca dos faras,
para designar a fuga de camponeses e
outras pessoas marginais de seu lugar de
residncia para outra aldeia, templo ou
deserto, para escapar da presso scal,
do servio militar ou de outras obriga-
es.
Como anotou Castillo,
Tratava-se, portanto, da fuga do prprio
ambiente e dos consequentes compro-
missos econmico-sociais. Da que,
com frequncia, este fenmeno tenha
acontecido entre pessoas desarraigadas,
devedores, bandidos ou descontentes
em geral com a ordem social imperante.
Por isso, a anachoresis era uma forma de
protesto e, com freqncia, a nica sada
que restava s pessoas com problemas
de tipo social, administrativo ou scal
(2008, p. 32).
Do ponto de vista cristo, a anacho-
resis realiza-se pelo abandono do lugar,
onde a pessoa estava instalada na cidade,
e dos negcios a que se encontrava vin-
culada, bem como pelo afastamento do
quadro poltico-administrativo onde se
realizavam ditos negcios, para dedicar-
-se ao exerccio da ascese (cf. CAS-
TILLO, 2008, pp. 34-35).
O estilo de vida que os cristos ado-
tam ao deslocar-se para o deserto, no
em si inovador, segundo Danielou (1996,
p. 279), pois:
Anacorese, literalmente, subir ao de-
serto... o recurso comum no Egito da-
quele tempo para todos os que tinham
motivo de fugir sociedade, fossem
criminosos, bandidos, devedores insol-
veis, contribuintes perseguidos pelo s-
co, associados de toda espcie. Durante
a perseguio, os cristos recorreram
a este expediente (na Capadcia, por
exemplo, os avs de Baslio).
A opo pela vida eremtica, ou ana-
cortica, marcada por uma ruptura:
Ruptura com a prpria instalao, com
o mundo social e os seus mltiplos
compromissos, com as instituies e o
sistema estabelecido, inclusive com os
vnculos interiores que todos trazemos
e que, naquela cultura, se exprimiam
como fuga e morte dos prprios dese-
jos e at do prprio corpo (CASTILLO
2008, p. 36).
11
A marginalidade do cristianismo foi
resultado das resistncias sociais e das
perseguies do Imprio romano. As
mulheres eram atradas pelo movimento
cristo, no interior do qual podiam des-
frutar de uma liberdade que no possuam
na cultura dominante
8
. Este tambm foi,
segundo Swan (2005, p. 13), um dos fato-
res do desenvolvimento das tradies ere-
mticas e monsticas entre as mulheres,
quando houve a ascenso do cristianismo
da marginalidade, da vivncia familiar
nas casas para os altos extratos sociais e
para a baslica pblica. Este movimento
signicou, para um grupo de cristos,
que a Igreja corria o risco de perder suas
caractersticas profticas e que algumas
converses seriam motivadas simples-
mente pela convenincia ou oportunismo
poltico (cf. SWAN, 2005, p. 15).
Por outro lado, o fato de o cristia-
nismo movimentar-se para uma assimi-
lao do modelo social vigente signi-
cou, para as mulheres, perda de espao
e de liderana, pois no modelo patriarcal
o homem quem ocupa os encargos de
liderana. Enquanto diminua o espao
na comunidade eclesial, o deserto e o
mosteiro ofereciam s mulheres maior
senso de autonomia fsica e espiritual
(SWAN, 2005, p. 16)
9
.
A deciso pela vida eremtica signi-
cava que a candidata se conava a uma
me ou pai espiritual de quem aprendia a
portar-se como monja ou eremita:
No processo de ensino da me feito
mais pelo exemplo que por palavras
formava-se uma profunda ligao espi-
ritual. A discpula rezava quando a me
rezava. Trabalhava junto me, tranan-
do cestos de vime, cordas e indument-
ria, distribuindo comida e dinheiro aos
pobres, do mesmo jeito da me. Os as-
cetas empenhavam-se em manter-se em
tudo e por tudo com o trabalho das pr-
prias mos (SWAN, 2005, p. 17).
A opo pela vida asctica no de-
serto, apesar de representar uma ruptura
com o modelo eclesial, no era um mo-
vimento que se isolava da Igreja local ou
universal. De acordo com Swan, aconte-
ce exatamente o contrrio, sendo bastan-
te valorizado:
Muita gente vinha buscar direo es-
piritual e conselhos. Os bispos envol-
viam os ascetas nos rduos debates
teolgicos. Monges e eremitas, quando
se apresentava a oportunidade, eram se-
melhantes aos evangelistas na busca de
converter os no crentes ao cristianismo
(2005, p. 19).
Os anacoretas retomavam o ideal
de entrega total ao seguimento de Jesus.
Anto o prottipo desse modelo. Foi
imortalizado por Atansio, bispo de Ale-
xandria.
8
Um documento no cristo indica que mulheres assu-
miam papis importantes nas comunidades primitivas.
Plnio, o jovem, em sua correspondncia com o Impe-
rador Trajano, reporta a existncia de lderes escravas:
Julguei necessrio procurar saber, tambm por meio da
tortura, de duas escravas, chamadas de ministras, o que
havia de verdadeiro, mas no consegui apanhar nada que
a existncia de uma superstio perversa e desenfreada.
9
Joyce Salisbury publicou um interessante estudo de
perspectiva feminista evidenciando o progressivo con-
trole que a estrutura patriarcal submeteu a vida erem-
tica e monstica feminina. A virgindade e a castidade
feminina, segundo a autora, representavam uma ruptura
com o modelo social vigente e a armao da liberdade
e autonomia da mulher, mas que aos poucos foram sen-
do tolhidas pela estrutura eclesistica. Cf. SALISBURY,
Joyce. Pais da Igreja: virgens independentes. So Pau-
lo: Scritta, 1995.
12
5. A VIDA CENOBTICA
No incio do sculo IV, nasce uma
nova maneira de viver o monaquismo.
Trata-se dos cenobitas, que, diferena
dos anacoretas que viviam isolados e na
solido, juntavam-se em mosteiros e vi-
viam em comunidade.
Pacmio
10
foi o iniciador dessa orga-
nizao. Ele nasceu no Egito por volta de
292, de famlia pag, converteu-se e foi
batizado em 313. Depois de viver alguns
anos (sete, segundo Danielou, 1966, p.
283) como anacoreta, comeou a reunir
para viver em comum gente que vivia so-
litariamente nas proximidades do deserto.
At sua morte em 346, fundou nove co-
munidades masculinas e duas de mulhe-
res (cf. DANIELOU, 1966, p. 282).
Enquanto os anacoretas viviam
por conta, seguindo a orientao de um
Pai, os irmos do cenbio submetiam-
-se a uma Regra que o prprio Pacmio
escrevera, a qual pormenorizava, em 194
artigos, os detalhes da vida cotidiana dos
irmos.
A estrutura do mosteiro assim des-
crito por Danielou (1966, p. 283):
Fechado por um cinto de muralhas, o
mosteiro pacominiano compreendia,
alm da capela e dependncias, uma s-
rie de casas reunindo uns 20 monges sob
a autoridade de um preposto assistido
por um auxiliar; trs ou quatro casas for-
mavam uma tribo, o conjunto obedecen-
do ao superior que, com seu assistente,
assegurava a direo espiritual da comu-
nidade e o bom andamento dos servios
gerais, necessariamente bem desenvol-
vidos (padaria, cozinha, enfermaria)
para o bom funcionamento dos quais as
diversas casas delegavam cada semana o
nmero necessrio de monges.
Por outro lado, importante salien-
tar que o mosteiro pacominiano no era
construdo no deserto propriamente dito.
A aglomerao era organizada em lugar
afastado das cidades, mas prximo a fon-
tes permanentes, com possibilidade de
cultivo da terra, de onde os membros po-
diam tirar o prprio sustento. O mosteiro
possua a estrutura de um acampamento
militar romano: um muro dentro do qual
esto conjuntos habitacionais para 20 a
40 monges, vrios servios e um lugar
para reunio. So comunidades com
muitos membros, isto , centenas sob a
guia de um superior comum e de supe-
riores para os vrios grupos (cf. Grossi e
Di Berardino, 1984, p. 166).
Parece que desde o princpio a vida
cenobtica trouxe inquietaes ao Imp-
rio, pois um grande nmero de pessoas
se tornavam refratrias sociedade:
Sabemos por testemunhas daquele tem-
po que os monges so acusados de ser
gente intil para o Estado ou de difundi-
rem seu fanatismo. Mais ainda, o Impe-
rador Valente, em 373, ordenou que vol-
tassem s cidades os funcionrios que
se ocultavam entre os monges. E no ano
377, obrigou todos os monges de Nitria
ao servio militar. Por seu lado, Teod-
sio tentou obrigar todos os monges a
cumprirem as suas obrigaes sociais,
mas fracassou nos seus intentos (CAS-
TILLO, 2008, pp. 62-63).
10
A cronologia de Pacmio no unnime. Seguimos,
exceto o indicado, os dados oferecidos por GRIBO-
MONT, J. Pacomio, em Dicionrio Patrstico de Anti-
guidades Crists. Petrpolis: Vozes, 1993.
13
Esta viso pode tambm advir do
papel assumido pelo movimento ceno-
btico, pois em muitas ocasies acabou
sendo refgio para os anacoretas so-
ciais, aqueles que se afastavam da cida-
de para se livrar de dvidas ou de penas.
Castillo (2008, p. 64) recorda que Pac-
mio, a certa altura, se perguntou:
No o cenbio o refgio em que en-
contram salvao eterna os assassinos,
os adlteros, os magos, os pecadores de
todo o gnero? Quem sou eu para expul-
sar um irmo deste abrigo? No mandou
o senhor perdoar sem limites? E da em
diante tomou a deciso de corrigir os de-
linquentes em vez de os expulsar.
Ao que tudo indica, a ruptura com
a sociedade signica tambm rompi-
mento com seu modo de produo e de
relaes. Por isso, o monge vive sempre
do prprio trabalho, no consente em
pedir, mendigar, nem depender econo-
micamente de ningum (cf. CASTILLO,
2008, p. 65).
Pacmio deu as coordenadas para
a vida monstica que se estruturou no
Oriente com Baslio e no Ocidente com
Agostinho e Bento
11
.
6. O MONAQUISMO URBANO
Talvez estejamos, j no sculo IV,
diante de um movimento de reforma
dos tantos que a vida monstica construi-
r e aqui no temos tempo de analisar.
Foi Baslio de Cesareia quem trouxe o
mosteiro para a cidade, lugar, segundo
ele, onde os cristos poderiam ser mais
teis que no isolamento solitrio do de-
serto.
A inovao fundamental da Regra
Basiliana est no fato de reconhecer que
o homem um ser comunitrio e no
um indivduo solitrio. Por isso, Baslio
arma e insiste que quem procura Deus
de verdade no deve levar uma vida so-
litria, pois essa vida no tem outro m
que no seja buscar cada um a sua pr-
pria utilidade. Isto , quem vive sozinho,
na realidade, procura o seu prprio pro-
veito e o seu prprio interesse (cf. CAS-
TILLO, 2008, p. 42).
Baslio prope o quadro da vida da
comunidade de Jerusalm (At 2; 4) como
ideal do mosteiro, colocando o acento
na obedincia, no dever de renunciar a
prpria vontade, no abandono conante
nas mos do superior (cf. DANIELOU,
1966, p. 285).
A referncia comunidade apostli-
ca, especialmente retratada nos Atos dos
Apstolos, como forma de vida, supunha
uma forte deciso pessoal de seguimen-
to (deixar tudo, abandonar tudo, vender
tudo, conformar-se a Cristo) e uma expe-
rincia forte de vida comunitria. Tanto
uma quanto outra haviam-se perdido, na
comunidade crist, especialmente depois
da virada constantiniana (313) e da o-
cializao do cristianismo como religio
do Imprio (380).
Por isso, Baslio no concebe a vida
do monge diferente daquela de toda a
comunidade crist. Queria que em seus
mosteiros houvesse escola e hospedaria.
Em sua regra fala expressamente do de-
11
Pela inuncia que a vida e a Regra de Bento exerce-
ram no Ocidente, dedicar-lhe-emos um estudo particular
a ser publicado em breve.
14
ver da hospitalidade e d orientaes so-
bre o edifcio, sua localizao, os modos
de acolher, as pessoas encarregadas para
o servio e o rito a seguir (Cf. FALESIE-
DI, 1995, p. 78). Inicia-se a prtica das
hospedarias, enfermarias, distribuio de
alimentos, pois na cidade que se encon-
tram os pobres.
7. GUISA DE CONCLUSO
O que se percebe, at este ponto da
histria, que os cristos e crists que
empreenderam o rumo do deserto ou da
vida monstica na cidade, zeram-no
por um desejo de ruptura com a Igreja
e com a sociedade. Apareceram como
movimento de protesto. Tornaram-se,
no incio, cone do seguimento radical
de Jesus, conforme proposta transmitida
pelos evangelhos. Ou, como arma Da-
nielou (1966, p. 386):
Em meio a uma sociedade crist, ou que
se pretende crist, mas que ou se sen-
te ameaada pelo esprito do mundo ou
pela tibieza, o monge l est para repre-
sentar o ideal mesmo do evangelho em
todo o seu rigor e a recusa a todo com-
promisso, o chamamento perfeio,
estrada estreita, loucura da cruz; mas
este ideal tambm plenitude de vida
espiritual, entusiasmo, efuso do Esp-
rito.
Desse modo, a vida monstica apa-
rece na Igreja como um movimento mar-
cado pela marginalidade e pela utopia.
De um lado, um movimento espont-
neo, livre, desorganizado, margem da
sociedade e da Igreja. Por outro lado,
torna-se modelo contrastante com o exis-
tente, tanto do ponto de vista eclesial,
quanto social.
Outro aspecto que convm eviden-
ciar que tanto o ascetismo dos primei-
ros sculos, quanto o monaquismo que
se desenvolveu posteriormente, tm
ambos carter fundamentalmente leigo
e no sacerdotal (cf. Grossi e Di Berardi-
no, 1984, p. 160).
importante no esquecer que essa
experincia proftica foi empreendida
por homens e mulheres. Para elas, tan-
to a vida solitria (mesmo que, s vezes,
por segurana tivessem que se disfarar
de homens) quanto a organizao das co-
munidades foram modos de garantir - e
no caso da comunidade crist de recupe-
rar - a liberdade, a autonomia e o prota-
gonismo que lhes era negados pela so-
ciedade patriarcal e pela igreja imperial.
15
BIBLIOGRAFIA
CASTILLO, Jos M.O futuro da Vida
Religiosa: das origens crise atual. Lis-
boa: Paulus, 2008.
DANIELOU, Jean e MARROU, Henri.
Nova Histria da Igreja: dos primrdios
a so Gregrio Magno. Petrpolis: Vo-
zes, 1966.
FALESIEDI, Ugo. Le Diaconise: i ser-
vizi assistenziali nella chiesa antica.
Roma: Augustinianum, 1995.
GROSSI, Vitorino e DI BERARDINO,
Angelo. La chiesa antica: eclesiologia e
istituzioni. Roma: Borla, 1984.
GUY, J.C. Apophtegmes des Pres: in-
troduction. Paris: Cerf, 1993. Col. Sour-
ces Chrtiennes 387.
LIBANIO, Joo Batista. Vida Religiosa:
sempre a renascer. So Paulo: Paulinas,
1995.
MONDONI, Danilo. Histria da Igre-
ja na Antiguidade. So Paulo: Loyola,
2001.
SALISBURY, Joyce. Pais da Igreja: vir-
gens independentes. So Paulo: Scritta,
1995.
SWAN, Laura. Le Madri del Deserto:
detti, vite e storie di donne del cristia-
nesimo dele origini. Milano: Gribaudi,
2005.
Endereo:
jbernardi@fontecolombo.org.br

16
17
A ESPIRITUALIDADE BENEDITINA
1
Ir. Roberta Peluso, osb
Mosteiro da Santssima Trindade
Santa Cruz do Sul RS
_________________

_________________
Resumo: Descreve a espiritualidade beneditina reportando-se s origens da Ordem e
Regra de So Bento, sua referncia especca. Mostra uma espiritualidade que permeia a
orao, o trabalho, o acolhimento dos hspedes e a vida comunitria, dando um acento espe-
cial paternidade ou maternidade espiritual; no falta uma referncia dimenso ecolgica.
Palavras-chaves: Espiritualidade beneditina, monge/monja, abade/abadessa, paternida-
de/ maternidade espiritual, salmodia, liturgia das horas.
1. ATRAO PARA O ABSOLU-
TO E PARA O ETERNO

inerente ao ser humano a busca
pelo Transcendente. Nas mais diversas
culturas e religies podemos encontrar
pessoas que se entregam busca de um
contato mais profundo com a Divindade.
Usualmente chamamos essas pessoas de
monges ou monjas. Nosso imaginrio
se desloca para os monges budistas do
Oriente ou os yogues da ndia, embora
dentro de nossa riqussima tradio crist
a presena dos monges e monjas sempre
tenha sido fundamental para a busca da
identidade e do estilo de vida cristos. A
vida monstica crist, que em sua moda-
lidade ocidental tem como principal re-
presentante a espiritualidade beneditina,
possui como caracterstica principal a
atrao para o Absoluto e para o Eterno.
O cerne da espiritualidade benediti-
na est na Regra de So Bento, escrita
por volta do ano 530. um documento
de cerca de 1500 anos de vida, pois des-
de que foi escrita, ela foi praticada e vi-
vida pelos lhos e lhas de So Bento ao
longo dos sculos. A Regra de So Bento
inicia com uma catequese batismal, que
se encontra no Prlogo. Ela ressalta o
processo de puricao interior como
um caminho pascal, uma vez que toda a
disciplina e ascese monsticas devem le-
var unio do monge e da monja com o
1
Palestra proferida no Simpsio de Espiritualidade
Franciscana sobre Espiritualidades Crists: riquezas e
complementariedade, realizado na ESTEF, de 28 de se-
tembro a 01 de outubro de 2010.
Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 17-22
18
Cristo Ressuscitado. Eis porque a Pscoa
est no corao da experincia monsti-
ca beneditina de Deus.
A estrutura fundamental de um mos-
teiro beneditino gira em torno do Abade
(comunidades masculinas) ou Abadessa
(comunidades femininas) e da comuni-
dade (RB 1-3), bem como do objetivo
da vida monstica: a busca de Deus por
meio das boas obras (RB4). So Bento
representa a dinmica da espiritualidade
beneditina com uma escada, que sempre
usada na tradio crist como um sm-
bolo de ligao entre a terra ao cu (RB
7,5-9). Este caminho se faz pela obedi-
ncia, pelo silncio e pela humildade,
virtudes fundamentais para o monge e a
monja.
Algum pode se perguntar como
um documento to antigo qual a Regra
de So Bento pode estar em uso em nos-
sos dias? Ser que os beneditinos so
anacrnicos? O segredo da vitalidade da
Regra de So Bento est no fato de ela
estar baseada na Sagrada Escritura, em
especial nos Evangelhos, e de tambm
propor um estilo de vida para quem quer
seguir o Evangelho de uma maneira mais
intensa. Alm disso, So Bento conside-
ra o ser humano em sua totalidade, a pr-
pria palavra monge vem de monos que
signica um, da que monge aquele que
unicado para ser um s com Deus.
Uma outra caracterstica est no fato
de a Regra ser uma obra aberta, o que
permitiu sua adaptao ao longo destes
1500 anos. Pode-se falar de uma adap-
tao histrica, geogrca, antropolgi-
ca e cultural da Regra de So Bento, e
como consequncia, do estilo de vida be-
neditino. Este ltimo elemento traz uma
dinmica de transformao da espiritua-
lidade beneditina, de modo que ela pode
se adaptar s necessidades espirituais do
ser humano de todas as pocas. Entre-
tanto, essa dinmica de adaptao pede
que se saiba distinguir o que essencial
do que secundrio, bem como o que
fundamental do que transitrio, para que
no se perca a identidade prpria da espi-
ritualidade e sua eccia. Isto exige uma
sabedoria evanglica muito profunda!
2. VIDA BENEDITINA

A espiritualidade beneditina pode
ser compreendida pela busca plena de
Deus. Esta busca feita por meio da
orao, do trabalho, do acolhimento dos
hspedes e do prximo, da vida comu-
nitria e da paternidade ou maternidade
espiritual.
Contudo, So Bento ensina um
modo de pensar e agir no qual a experi-
ncia de Deus transferida para a prtica
da existncia: no cotidiano que a vida
monstica se desenvolve. O monge e a
monja beneditinos tm os ps no cho,
e sabem que a qualidade da orao est
vinculada qualidade da relao do
monge consigo mesmo e com o prxi-
mo. Nesta perspectiva, So Bento dene
o mosteiro beneditino como uma esco-
la de servio do Senhor (RB Prol. 45),
pois ali o monge e a monja aprendem
a ouvir a Deus e a pr em prtica a sua
Palavra. Neste sentido, a vida monstica
beneditina, por ser uma escola de escuta
19
e de prtica da Palavra de Deus, une-se
proposta da V Conferncia de Aparecida
de ser discpulo e missionrio de Cris-
to na Amrica Latina e no Caribe.
Outro aspecto da vida beneditina foi
ressaltado pelo Papa Paulo VI, quando
desejava que o mosteiro fosse sempre
frequentado como casa de paz e de ora-
o onde os homens se encontrem a si
mesmos e Deus dentro deles. O mon-
ge e a monja s podem encontrar a Deus
dentro deles se zerem, iluminados pela
Escritura, um laborioso trabalho interior
de autoconhecimento, pois o conheci-
mento de Deus passa pelo conhecimento
de si mesmo. Santo Agostinho j dizia
que queria conhecer a si mesmo assim
como era conhecido por Deus. Ora, este
conhecimento de Deus e de si mesmo
se d por meio da Palavra de Deus, que
oferece em Jesus Cristo seu modelo mais
sublime.
3. ESPIRITUALIDADE CRISTO-
CNTRICA

O lema da Assembleia Nacional da
CRB de 2010 foi De olhos xos em Je-
sus (Hb 12,2). Fixar o olhar em Jesus
a proposta para todas as comunidades
religiosas de nosso pas. E os beneditinos
so convidados a xar os olhos em Jesus
por toda a sua vida. So Bento ensina aos
seus lhos e lhas, desde o comeo, que
o caminho da vida beneditina se percorre
amando a Cristo sem restrio.
Neste sentido, Jesus Cristo o cen-
tro vital para o qual tudo converge no
mosteiro. Todos os que esto no mostei-
ro: o irmo e a irm, o hspede, o abade e
a abadessa, o pobre, o doente, o prximo
signicam a presena viva de Cristo. So
Bento pede na Regra: Nada antepor ao
amor de Cristo (RB 4,21). Os monges e
monjas beneditinos encontram sua inspi-
rao no Cristo da vida oculta de Nazar,
no Cristo orante e no Mistrio Pascal de
Cristo (Paixo, Morte e Ressurreio).
Estar com o olhar xo em Jesus tambm
leva estabilidade espiritual na qual o
corao do monge pousa no Senhor:
Cristo seu deleite e sua alegria!
4. VIDA DE ORAO
Esse amor profundo pelo Cristo se
manifesta na vida de orao, que o eixo
em torno do qual gira o mosteiro. Cristo
pode ser encontrado no pobre, no prxi-
mo, no doente, no hspede, no irmo e
na irm, mas na ao litrgica que Ele
se manifesta em sua plenitude: pela Li-
turgia vamos ao Cristo; e pela Liturgia
Cristo vem a ns. A ao litrgica o
plo em torno do qual se organiza inte-
riormente a busca de Deus, pois ao lon-
go do Ano Litrgico vive-se o Cristo em
seus mistrios. Deste modo os benediti-
nos e as beneditinas adquirem uma viso
litrgica da vida e do mundo e, por meio
dela, realizam a unidade de toda a sua
vida espiritual. A Eucaristia, por sua vez,
o centro da vida litrgica do mosteiro.
A orao feita no mosteiro pode ser
comunitria, que se d na celebrao
comunitria da Liturgia das Horas (RB
8-18). Como a orao a maior obra
do monge e da monja, So Bento lhes
20
pede: Nada antepor ao Ocio Divino
(RB 4,55; 43,3). A orao pode ser tam-
bm pessoal (RB 19-20), especialmente
a Leitura Orante, que uma leitura me-
ditada e saboreada da Palavra de Deus.
Essa orao pessoal feita na pureza de
corao e na compuno das lgrimas
(RB 20,3). Para tanto preciso apren-
der a escutar, a ouvir o que Deus quer
nos dizer. Escuta a primeira palavra
que So Bento escolheu para iniciar sua
Regra. E ele quer tambm que o mon-
ge e a monja estejam inteiros, atentos,
concentrados quando esto rezando, por
isso ele escreveu uma frase que se tornou
uma espcie de slogan para quem quer
saborear a orao: Que na salmodia,
nossa mente concorde com a nossa voz
(RB19,7).
5. HARMONIA ENTRE TRABA-
LHO E ORAO
Com razo a expresso ora et labo-
ra atribuda aos beneditinos, embora
ela no aparea na Regra de So Bento.
O dia no mosteiro dividido entre traba-
lho e orao. O trabalho pode ser tanto
manual quanto intelectual, e precisa ter
a caracterstica de ser compatvel com a
vida de orao. Ele tambm tem como
objetivo o sustento da comunidade mo-
nstica e supre as necessidades do mos-
teiro. Como no visa o lucro, a ambio
e a competitividade no servem de pa-
rmetro. Na espiritualidade beneditina, o
trabalho est em funo da orao. Ele
o meio pelo qual o monge e a monja
se reconhecem cooperadores de Deus na
obra da Criao e na realizao do Reino
de Deus. por meio do equilbrio entre
orao e trabalho que a ao humana se
torna contemplativa e a contemplao
adquire valor dinmico.
Outro aspecto do trabalho benediti-
no se encontra em serem os monges e as
monjas amigos dos livros. Diz-se entre
os beneditinos que os lhos de So Bento
cristianizaram a Europa com a cruz, com
o livro e com o arado. So, na verdade,
as trs principais frentes de trabalho: a
evangelizao, a instruo e a agricultu-
ra ou auto-sustento. Sempre os mosteiros
beneditinos foram centros de cultura e de
preservao dos valores cristos. A arte
feita nos mosteiros visa a evangelizao
e a beleza, como meio para se chegar a
Deus. Se h artistas no mosteiro, orien-
ta So Bento, que executem suas artes
com toda a humildade, para que em tudo
seja Deus gloricado (RB 57,1.9).
6. PATERNIDADE OU MATER-
NIDADE ESPIRITUAL

O Papa Joo Paulo II dizia que nos-
sa sociedade uma sociedade sem pais.
Ele prprio se tornou uma referncia pa-
terna para a juventude do mundo inteiro,
por isso to amado por ela. A paterni-
dade ou maternidade espiritual fecun-
da e geradora de vida. Quando se coloca
em segundo plano esta dimenso da vida
espiritual, certamente ela se torna estril
e no d frutos. So Paulo escreveu aos
tessalonicenses: Bem sabeis que exor-
tamos a cada um de vs como um pai a
seus lhos (1Ts 2,12). E em outra pas-
21
sagem aos corntios: Ainda que tivs-
seis dez mil pedagogos em Cristo, no
tereis muitos pais, pois fui eu quem pelo
Evangelho vos gerou em Cristo Jesus
(1Cor 4,15). Este gerar em Cristo Jesus
a chave de compreenso da paternida-
de ou maternidade espiritual, to cara
espiritualidade monstica desde os seus
primrdios. Bebendo na fonte dos anti-
gos monges, So Bento chama aquele
que chega ao mosteiro de lho: Escu-
ta, lho, os preceitos do mestre e inclina
o ouvido do teu corao (RB Prol,1).
Com a abertura do corao para um pai
espiritual, o monge comea a ser gerado
em Cristo, por meio do Evangelho, pois
a Palavra de Deus que ilumina a dire-
o espiritual entre o abade e o monge,
entre a monja e sua abadessa.
O abade ou a abadessa exercem a
sua autoridade no mosteiro com doura e
rmeza, considerando a dimenso espi-
ritual de cada um, que deve ser preferida
ao que transitrio e terreno. Os monges
e monjas, por sua vez, dedicam uma obe-
dincia/audio prpria de lhos e lhas.
O amor lial e paternal nesta relao de
obedincia fundamental, pois a obedi-
ncia uma questo de amor: pede que
se esteja pronto a colocar a prpria vida
nas mos de Deus.
O abade e a abadessa tambm fa-
zem no mosteiro o papel de pastor. Eles
exercem um pastoreio espiritual e devem
empregar extraordinria solicitude e
empenhar-se com toda a sagacidade e in-
dstria, para que no se perca nenhuma
das ovelhas a si conadas (RB 27,5).
Para tanto, aconselha So Bento que o
abade procure ser mais amado que te-
mido (RB64,15), que se lembre de sua
prpria fragilidade; que se adapte aos di-
versos temperamentos, enm, que saiba
mais servir que presidir (RB 64,8).
Assim, a maternidade e a paterni-
dade espiritual, o gerar em Cristo cria
o vnculo entre os irmos e as irms no
mosteiro, dando comunidade mons-
tica beneditina um carter de famlia
espiritual. O beneditino e a beneditina
deixam sua famlia natural, para ento
formar em seu mosteiro uma famlia es-
piritual fecunda e geradora de vida.
7. DIMENSO ECOLGICA
Certamente, So Bento no tinha a
conscincia planetria que temos hoje.
No conhecia televiso e internet. Os
meios de transporte mais velozes de seu
tempo eram os cavalos, e a poca das
caravelas ainda estava por vir. Mas So
Gregrio Magno, em seu II Livro dos
Dilogos, conhecido como Vida e Mi-
lagres de So Bento, relata que, certa
noite, enquanto seus monges dormiam,
So Bento teve uma viso: estando ja-
nela em prece a Deus onipotente, de s-
bito, na calada da noite, So Bento olhou
para cima e viu uma luz que se projetava
do alto e dissipava a escurido da noi-
te, brilhando com tanto esplendor que,
apesar de raiar nas trevas, superava o dia
em claridade. Mas, a esta viso seguiu-se
uma coisa admirvel, pois como depois
ele mesmo contou, tambm o mundo in-
teiro lhe apareceu ante os olhos, como
que concentrado num s raio de sol.
22
So Gregrio Magno explica assim
este rapto mstico de So Bento: Para
a alma que v o Criador, pequena toda
a criatura. Quando digo, porm, que o
mundo todo foi concentrado diante de
seus olhos, no estou querendo dizer que
o cu e a terra tenham sido reduzidos,
mas sim que a alma do vidente que foi
dilatada, e, arrebatada em Deus, pde ver
sem diculdade tudo o que est abaixo de
Deus. Portanto, quela luz exterior que
brilhou ante os olhos, corresponde uma
luz interior que brilhou dentro da alma.
So Bento nos mostra por onde precisa
caminhar a espiritualidade ecolgica:
em ver o mundo com os olhos de Deus.
Caso contrrio, cria-se apenas um novo
discurso teolgico para antigos proble-
mas da humanidade. Adquirir o olhar de
Deus sobre a Criao, sobre a vida, sobre
si mesmo e sobre o outro pode nos levar
a encontrar as solues que precisamos
para nosso dias.
Tambm as coisas so sinais do
amor de Deus para com suas criaturas.
Em nossa sociedade do descartvel, par-
te o corao do monge beneditino o jo-
gar fora, o usar pela metade que leva
ao desperdcio, mal to tpico de nossa
sociedade de consumo, e fonte de de-
sigualdades sociais e econmicas. Uma
frase que bem exprime esta conscincia
ecolgica da espiritualidade beneditina
se pode encontrar no cap. 31 da Regra:
Que todos os utenslios do mosteiro se-
jam considerados como vasos sagrados
do altar.
Sabe-se que o problema da fome no
mundo mais uma questo de distribui-
o do que de falta de alimentos. A nova
dimenso ecolgica da teologia crist se
preocupa com este aspecto tambm. So-
bre a soluo das desigualdades sociais
por meio da partilha podemos encontrar
inmeros exemplos nos Pais da Igreja,
em especial So Baslio Magno e San-
to Agostinho, bem como no Novo e no
Antigo Testamento. Neste ponto pode-se
lembrar novamente a Regra, quando So
Bento, citando os Atos dos Apstolos,
lembra: Repartia-se para cada um con-
forme lhe era necessrio (RB 34,1).
O caminho da espiritualidade be-
neditina , portanto, uma proposta para
ver a Criao com os olhos do Criador.
Quem quer seguir os passos de So Ben-
to convidado a ter reverncia com a na-
tureza, a contemplar sua beleza e a res-
peitar sua verdade. No foi isto o que fez
nosso querido So Francisco, patrono da
Ecologia? Que os santos fundadores de
nossas ricas espiritualidades crists nos
mostrem o bom caminho para a vida e,
do cu, intercedam por todos ns!
Paz e Bem!

Endereo da Autora:
msstrindade@viavale.com.br
www.mosteirotrindade.com.br
23
ESPIRITUALIDADE CISTERCIENSE
1
Pe. Bernardo Maria, cisterciense
Mosteiro Nossa Senhora de Nazar
Rio Pardo - RS
_________________

_________________
Resumo: Depois de breve referncia s origens da Reforma cisterciense (Cister, Fran-
a), derivada da Ordem beneditina, descreve sua espiritualidade e os autores que a notabiliza-
ram, entre eles So Bernardo de Claraval e Guilherme de Saint-Thierry. Distribui os escritos
dos autores cistercienses entre literatura asctico-mstica, literatura teolgica e literatura ho-
miltica. O texto conclui com uma sntese da espiritualidade cisterciense primitiva.
Palavras-chaves: Cister, cisterciense, ordem beneditina, abadia, abade, regra, encarna-
o.
INTRODUO

Nos incios de 1098, vinte e um
monges apresentaram-se para seguir
o abade Roberto de Molesme at uma
propriedade doada para a construo de
um Novo Mosteiro, na regio francesa
da Borgonha. O lugar onde se iniciou a
construo do mosteiro j possua nome:
Cteaux (em latim: Cistercium). Retor-
nar verdadeira pobreza evanglica, ao
trabalho manual, e ao mais autntico es-
prito da Regra de So Bento (que rege
a vida dos monges)! A abadia de Cister
foi fundada para tal m. Os fundadores,
sados da abadia beneditina de Molesme,
incialmente no pensavam em fundar
uma nova Ordem monstica, mas em
recuperar-se das faltas contra a pobreza,
rejeitando a aceitao de ttulos e de ou-
tros benefcios eclesisticos, e restabele-
cendo o to desejado equilbrio entre a
vida litrgica e o trabalho.
Apesar do ideal de retirar-se do mun-
do, os monges cistercienses tornaram-se
parte importante da sociedade e se inte-
ressaram pelos problemas relativos a ela.
Os costumes primitivos dos cistercienses
foram repetidamente adaptados s reali-
dades de um mundo em contnua evolu-
o; os monges permaneceram, contudo,
rmes e is no interior dos princpios
originais.
A espiritualidade cisterciense en-
contra na Regra de So Bento o essencial
1
Palestra proferida no Simpsio de Espiritualidade
Franciscana, sobre o tema Espiritualidades crists, reali-
zado na Estef, de 28 setembro a 01 de outubro de 2010.
Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 23-34
24
de suas caractersticas, mas h algumas
particularidades: olhar atento sobre a hu-
manidade de Cristo; devoo especial
Virgem Maria; simplicidade manifestada
pelo despojamento na liturgia, no canto e
na arquitetura; um lugar especial para o
trabalho manual.
1. UMA ESPIRITUALIDADE DA
ENCARNAO
Quando nos dedicamos a reetir
sobre a vida espiritual, e aqui particu-
larmente sobre a vida espiritual crist,
somos surpreendidos por situaes apa-
rentemente contraditrias, nem sempre
muito perceptveis aos principiantes,
seguidamente mais aplicados prtica
de exerccios espirituais do que ree-
xo sobre o seu signicado e origem.
primeira vista, parece contraditrio nos
propormos viver uma vida no esprito
estando em um corpo material e mortal.
Ocorre, porm, que essa contradio no
absoluta. A carne tem sim aspiraes
contrrias ao esprito, e o esprito tem
sim aspiraes contrrias carne, opon-
do-se eles reciprocamente, de maneira
que no fazemos o que queremos (Cf.
Gl 5,17), mas opor espiritual e material,
considerar o material includo o corp-
reo como oposto e no com, e no
unido, no sentido profundo de uma
unidade que nos indicada pela antropo-
logia bblica, resulta em uma espirituali-
dade desumana e no crist
2
.
verdade que o homem sente em
si uma profunda diviso, sente que nele
existem diversas aspiraes e tendncias,
boas e ms, espirituais e carnais, que
lutam para conquist-lo
3
. No se trata,
porm, da luta, ou da oposio entre as
partes do homem, mas sim de uma luta
do prprio ser humano, enquanto pre-
tende apoiar-se nas suas possibilidades,
opondo-se quelas de Deus
4
. Aqueles
que vivem segundo a carne, procuram
tudo o que agrada carne. Aqueles que
vivem segundo o Esprito, tendem s
coisas do Esprito. Da que o homem car-
nal, o homem no qual no habita o Esp-
rito, inimigo de Deus, na medida em
que as tendncias da carne so hostis a
Deus. A espiritualidade crist, portanto,
requer uma vida segundo o Esprito, em
luta com as foras da carne, e por isso a
vida espiritual do cristo traz em si um
germe de atividade e de dinamicidade,
sem que, voltamos a repetir, as partes do
homem disputem entre si como entida-
des autnomas, posto que o esprito e a
matria no homem no so duas nature-
zas unidas, mas a unio deles forma uma
nica natureza
5
: em nosso culto espi-
ritual (Rm 12,1), enquanto o esprito se
eleva pela santidade e pela orao que
constituem uma oferenda sacrical, o
corpo daquele que serve ao Senhor e aos
irmos converte-se em templo e em altar
dessa oferenda viva, santa e agradvel a
3
Cf. AUG, Matias. Ritorno alle Origini. Lineamentei
di spiritualit dellantico monachesimo. Roma: Editrice
Rogate, 1984, p. 18-19.
4
Id., p. 19.
5
CATECISMO DA IGREJA CATLICA, n. 365.
2
Cf. G. GRASSO. Liturgia e spiritualit. Riessione te-
olgica. AA. VV. Liturgia e spiritualit. Torino: Marietti
Edit., 1981, p. 26, in: AUG, Matias. Ritorno alle Origi-
ni. Lineamentei di spiritualit dellantico monachesimo.
Roma: Editrice Rogate, 1984, p. 11-12.
25
Deus
6
. Para sermos profundamente es-
pirituais, indispensvel, portanto, que
sejamos profundamente humanos, por-
que o homem no apenas um esprito
desencarnado. Da podermos ento falar
de uma espiritualidade da encarnao,
o que implica discorrer sobre um dos
mistrios centrais da vida crist, e que al-
gumas vezes se tornou critrio de carac-
terizao da verdadeira f crist: todo
esprito que confessa que Jesus Cristo
veio na carne de Deus (1Jo 4,2).
Com relao a esse tema, importan-
tes instrumentos da espiritualidade du-
rante a Idade Mdia foram os sermes,
entre os quais os de So Bernardo de
Claraval, Abade cisterciense, que ex-
pressam uma doutrina prpria sobre a
humanidade de Cristo. Para Bernardo:
Cristo a Forma do homem: assim o
pela sua natureza divina e assim se faz
pelo homem no mistrio da encarnao
e em todos os seus mistrios. O pecado
deformou o homem, mas o Verbo assu-
miu, por condescendncia, uma forma
humana, uma deformao. Imitando a
humanidade do Verbo, na acessibilidade
dos seus mistrios, e pela sua eccia, o
homem se conforma a ele, se reforma,
passando da deformao reassuno
da forma original, at a denitiva trans-
formao. Um processo de con-forma-
o, que est unido a um processo de es-
ttica, de beleza crist. O tema da beleza
crist no perifrico, mas intrnseco
teologia de Bernardo. Converter-se
embelezar-se, receber o esplendor da
7
Traduo nossa. Cristo la Forma delluomo: lo per
la sua natura divina e lo diviene per luomo nel mistero
dellincarnazione, e in tutti i suoi misteri. Il peccato ha
deformato luomo: il Verbo ha assunto una forma uma-
na, una deformazione, per condiscendenza. Imitando
lumanit del Verbo, nellaccessibilit dei suoi misteri,
e per la loro efcacia, luomo si conforma a lui, si rifor-
ma, passando dalla deformazione alla riassunzione della
forma originale, no alla denitiva trasformazione. Um
processo di con-formazione, che insieme un processo
di esttica, di bellezza cristiana. Il tema della bellezza
non periferico, ma intrinseco alla teologia di Bernar-
do. Convertirsi abbellirsi, ricevere lo splendore della
gloria del Padre. Estetica e teologia a questo livello
(BIFFI, Inos. Cristo desiderio del Monaco. La costru-
zione della Teologia. Biblioteca di Cultura Medievale.
Milano: Jaca Book, 1998, p. 107).
8
Traduo nossa. Esta falta de sabidura de la mujer ex-
cluy el sabor del bien, porque la malicia de la serpiente
envolvi la insipiencia de la mujer. Pero all donde la
malicia crey que haba vencido por un momento, all
mismo lamentar por siempre que ha sido vencida. Pues
la Sabidura invadi de nuevo el corazn y el alma de
6
Cf. MARTN, Julin Lpez. No Esprito e na Verda-
de. Introduo Teolgica Liturgia. Petrpolis: Vozes,
1996, p. 311, v. I.
glria do Pai. Esttica e teologia em um
nvel
7
.
A vida, a espiritualidade crist, a
experincia dessa con-verso, dessa his-
tria ou drama, com que os eventos da
salvao so interiorizados e revividos.
clara a solidez bblica e teolgica dessa
espiritualidade, que fez Bernardo dizer:
A falta de sabedoria da mulher excluiu
o sabor do bem, porque a malcia da
serpente envolveu a ignorncia da mu-
lher. Porm, ali onde a malcia acreditou
que havia vencido por um momento, ali
mesmo lamentar para sempre que tenha
sido vencida. Pois a Sabedoria invadiu
de novo o corao e a alma da mulher,
para que os deformados pela mulher
na ignorncia sejam reformados pela
mulher na sabedoria. Esta [a sabedoria]
vence continuamente a malcia nos esp-
ritos em que entrou, exterminando, com
um agradvel sabor, o sabor do mal que
ela [a malcia] introduziu .
26
la mujer, para que los reformados por la mujer en la in-
sipiencia sean reformados por la mujer en la sabibura.
Esta vence continuamente a la malicia en los espritus
que invadi, exterminando con un sabor exquisito el sa-
bor del mal que ella introdujo (SAN BERNARDO DE
CLARAVAL. Serm. 85 Sobre el Cantar de los Canta-
res, 8. Obras Completas de San Bernardo. Madrid: Bi-
blioteca de Autores Cristianos [B.A.C.], 1987, p. 1053,
v. V)
9
Cf. LE BAIL, Anselm; MIKKERS, Edmundus; et al.
Spiritualit Cistercienne: Histoire et Doctrine. Paris:
Beauchesne, 1998, p. 433. Bibliothque de Spiritualit
n. 15.
10
Id. p. 433.
11
Id. p. 433.
2. PRIMEIROS AUTORES
A vida e a vocao cistercienses no
curso dos tempos deixaram traos nos
escritos espirituais e teolgicos que a
Ordem produziu tanto nos perodos de
fervor e renovao, quanto nos de re-
cesso ou decadncia
9
pois a produo
literria cisterciense nunca se interrom-
peu totalmente ao longo dos sculos. A
espiritualidade a expresso, por meios
diversos, da vida espiritual da Ordem tal
qual ela foi ensinada e posta em prtica
nos mosteiros, desde as origens at os
nossos tempos
10
. Ela no necessaria-
mente um bloco doutrinal bem denido,
nem estvel, mas, antes de tudo, uma re-
alidade dinmica que deve se adaptar
vida de uma poca, vida da Igreja, e
quela de cada povo. Em uma palavra:
deve integrar os elementos novos sem
trair a inspirao prpria e autntica das
origens
11
. Assim orientada, a espirituali-
dade cisterciense est em harmonia com
a exortao do documento Perfectae Ca-
ritatis: Sejam, pois, elmente conheci-
dos e observados o esprito e as inten-
es especcas dos Fundadores, como
tambm as ss tradies (PC 2).
O elemento principal, poderamos assim
dizer, no qual se exprime a espiritualida-
de da Ordem Cisterciense, ou sua vida
espiritual, justamente a literatura espi-
ritual e teolgica que a mesma Ordem
produziu no curso dos [mais de] nove
sculos de sua existncia. Isso parece
de tal forma verdadeiro que a histria da
sua literatura coincide em grande parte
com aquela da sua espiritualidade
12
.
Nos textos dos autores cistercienses
possvel distinguir diferentes gneros
literrios, cada um ligado de formas di-
ferentes espiritualidade propriamen-
te dita, alimento interior dos monges
e monjas da Ordem. Os gneros mais
abundantes so os da asctica e mstica,
da teologia e da homiltica.
A literatura asctica e mstica com-
preende os escritos que tratam explicita-
mente da vida espiritual, mais concen-
trada na teoria do que na prtica, e mais
frequente nos incios de Cister
13
.
Nossa Ordem uma cidade bem for-
ticada e cercada por todas as partes
com boas observncias, que so como
muralhas e torres para que no nos en-
gane nosso inimigo nem nos separe do
exrcito de nosso Imperador. Que muro
a pobreza! Como nos defende contra
a soberba do mundo, contra a vaidade
e contra o mau e condenvel luxo! Que
torre o silncio, que resiste aos assaltos
das disputas, das rixas, das desavenas e
12
Traduo nossa. Llment principal, nous venons de
le dire, dans lequel sexprime la spiritualit de lordre
ou sa vie spirituelle, est bien la littrature spirituelle et
thologique, que lordre a produite au cours des neuf
sicles de son existence. Cela semble tellement vrai que
lhistoire de sa littrature concide en grande partie avec
celle de sa spiritualit (Id., p. 433-434).
13
Id., p. 434
27
da detrao! E o que dizer da obedin-
cia, da humildade e da rusticidade das
vestes? O que dizer da frugalidade dos
alimentos? So muros, so torres contra
os vcios, contra os assaltos de nossos
inimigos
14
.
A literatura teolgica propriamente
dita frequentemente, nas pocas pos-
teriores, a expresso da vida espiritual e
intelectual da Ordem. Por vezes ela ex-
prime uma vida autenticamente mons-
tica, e por outras ela testemunho das
atividades exercidas ou assumidas pela
Ordem
15
.
Quem ser capaz de vigiar e observar
com diligncia seus estmulos internos,
que nele [no corao] se agitam ou nele
nascem, de modo que em cada sentimen-
to ilcito de seu corao possa discernir
claramente entre a paixo de seu esprito
e a mordedura da serpente? Eu creio que
no o consegue nenhum mortal, a no
ser que, iluminado pelo Esprito Santo,
receba aquele dom especial que o Aps-
tolo designa como discernimento dos
espritos, entre os diversos carismas que
enumera. Por muito cuidado que empre-
14
Traduo nossa. Nuestra Orden es una ciudad bien
forticada y cercada por todas partes con buenas obser-
vancias, que son como murallas y torres para que no nos
engae nuestro enemigo ni nos separe del ejrcito de
nuestro Emperador. Qu muro es la pobreza; cmo nos
deende contra la soberbia del mundo, contra la vanidad
y el lujo malo y condenable! Qu torre el silencio, que
resiste los asaltos de las disputas, las rias, las desaven-
cias y la detraccin! Y qu decir de la obedincia, de la
humildad y rusticidad de los vestidos? Qu de la fruga-
lidad de los alimentos? Son muros, son torres contra los
vicios, contra los asaltos de nuestros enemigos (ELRE-
DO DE RIEVAL. Sermn 3 en la Natividad del Seor,
7. Sermones Litrgicos: primera coleccin de Claraval.
Burgos: Monte Carmelo, 2008, p. 57-58. Biblioteca Cis-
terciense, v. 24, Tomo I).
15
LE BAIL, Anselm; MIKKERS, Edmundus; op. cit.,
p. 433
gue em guardar seu corao, como diz
Salomo, e em examinar com vigilants-
sima tenso todos os seus movimentos
interiores, ainda que se tenha exercitado
nisso talvez durante muito tempo e que
tenha muita experincia, ser incapaz de
diagnosticar seu interior e discernir em
si o mal congnito do mal semeado. Por-
que, quem pode perceber suas faltas?
Tampouco nos interessa em demasia
saber de onde procede o mal que existe
em ns, desde que saibamos que existe.
Velemos e oremos, contudo, para no
consentir nele, venha de onde venha.
Contra essas duas maldades, suplica o
Profeta, dizendo: Absolve-me do que
para mim est oculto, e preserva o teu
servo dos delitos alheios. Eu no posso
dar-vos o que no recebi. E o que no re-
cebi, vos confesso, saber como poderia
estabelecer uma distino segura entre o
que gera o corao e o que semeia o ini-
migo. O certo que ambos so maus e
procedem do mal, ambos esto no cora-
o, mas no nascem os dois do corao.
Tenho a certeza de que tudo isso existe
em mim, mas no tenho a mesma certe-
za para atribuir uma coisa ao corao e
outra ao inimigo. Porm, como j disse,
no isso o perigoso. Existe outra coisa
na qual equivocar-se seria no s peri-
goso, mas culpvel. Por isso, necessita-
mos xar uma norma segura, para no
atribuirmos a ns mesmos o divino que
h em ns, crendo que um pensamento
nosso uma visita do Verbo. Porm,
como distam entre si o mal e o bem, da
mesma forma distam mutuamente estas
duas coisas. Nunca proceder o mal do
Verbo, nem o bem sair do corao, a
no ser que antes o gere o Verbo
16
.
A literatura homiltica dupla: uma
16
Traduo nossa. Quin sera capaz de vigilar y obser-
ver con diligencia sus estmulos internos, que se agitan
en l o nacen de l, de modo que en cada sentimiento
28
nos chega atravs de manuscritos que
no foram publicados na Idade Mdia, e
testemunham o ensinamento dos abades
s suas comunidades. A literatura homi-
ltica posterior, impressa, oferece um en-
sinamento do mesmo gnero ou aquele
que os cistercienses prodigalizaram aos
is conados aos seus cuidados no mi-
nistrio paroquial
17
.
No queremos, irmos, que ignoreis
de todo a norma da vossa existncia e o
valor do vosso gnero de vida. Muitos,
de fato, curiosos pela vida dos outros,
e tranquilos quanto prpria morte,
quando encontram irmos mais simples
agridem-nos com pequenas perguntas
presunosas e, assumindo a voz com a
qual a serpente falou nossa primeira
me, dizem: Por que vos foi imposto
trabalhar tanto, fazer tanta abstinncia,
ilcito de su corazn pueda discernir claramente entre
la pasin de su espritu y la morderura de la serpien-
te? Yo creo que no lo consigue ningn mortal, a no ser
que iluminado por el Espritu Santo, reciba aquel don
especial que el Apstol designa como discernimiento de
espritus entre los diversos carismas que enumera (Cf.
1Cor 12,10). Por mucho cuidado que ponga en guardar
su corazn (Cf. Pr 4,23), como dice Salomn, y en exa-
minar con vigilantsima tensin todos sus movimientos
interiores, aunque se haya ejercitado en ello quiz du-
rante mucho tiempo y tenga mucha experiencia, ser
incapaz de diagnosticar su interior o discernir entre s el
mal congnito y el mal sembrado. Porque quien conoce
sus faltas? (Sl 18,13). Tampoco nos interesa demasiado
saber de donde procede el mal que existe en nosotros,
mientras sepamos que existe. Velemos y oremos, en
cambio, para no consentir en l, venga de donde venga.
Contra estas dos maldades suplica el Profeta diciendo:
Absulveme de lo que se me oculta y preserva a tu sier-
vo de los delitos ajenos (Sl 18,13). Yo no puedo daros lo
que no he recibido. Y lo que no he recibido, os lo con-
eso, es saber cmo podra estabelecer una distincin
segura entre lo que engendra el corazn y lo que siembra
el enemigo. Lo cierto es que ambos son malos y proce-
den del malo, ambos estn en el corazn, pero no nacen
los dos del corazn. Tengo la certeza de que todo esto
existe en m, pero no tengo la misma certeza para atri-
buir una cosa al corazn y outra al enemigo. Pero como
ya he dicho, no es estol o peligroso. Existe otra cosa en
la que equivocarse no solo sera peligroso, sino incluso
culpable. Por eso necesitamos concretar una norma se-
gura, para no atribuirnos a nosotros lo divino que hay en
nosotros, creyendo que un pensamiento nuestro es una
visita del Verbo. Pero como distan entre s el mal y el
bien, igual distan mutuamente estas dos cosas. Nunca
proceder el mal del Verbo, ni el bien saldr del corazn
a no ser que antes lo engendre el Verbo (SAN BER-
NARDO DE CLARAVAL. Serm. 32 Sobre el Cantar
de los Cantares, 6-7. op. cit., p. 471-473, v. V).
17
Cf. LE BAIL, Anselm; MIKKERS, Edmundus; op.
cit., p. 433.
18
Traduo nossa. Non vogliamo, o fratelli, che igno-
riate del tutto la norma della vostra esistenza e il valo-
re del vostro genere di vita. Molti infatti, curiosi della
vita degli altri e tranquili sulla propria morte, quando
incontrano fratelli pi semplici li sancano con piccole
domande fatue e, assumendo la voce con cui il serpente
parl alla nostra prima madre, dicono: Perch vi stato
ingiunto di lavorare tanto, fare tanta astinenza, obbedire
a degli uomini, mantenere il silenzio con gli altri, riu-
nirvi a parte in piccole comunit, disprezzare in questo
obedecer aos homens, manter o silncio
para com os outros, reunir-vos parte
em pequenas comunidades, desprezar
assim a vida comum das pessoas?
curiosidade frvola ou maliciosa! Por
que disse o diabo a Eva Deus vos
ordenou que no comsseis da rvore do
conhecimento do bem e do mal? A as-
tuta maldade, atravs da fenda de uma
tal sutileza, penetrou na mente simples
da pequena mulher, e aquela ingnua
simplicidade, no sabendo dar o motivo
da ordem divina, no conseguiu repelir
a sugesto ardilosamente persuasiva.
Por isso, amadssimos, desejamos que,
como diz o santo Apstolo Pedro, este-
jais prontos e instrudos de modo a sa-
ber responder a quem vos pede a razo
que sustenta o vosso gnero de vida e a
vossa obedincia
18
.
29
modo la vita ordinaria della gente? O curiosit frivola
o maliziosa! Perch, disse il diavolo a Eva, Dio vi h
comandato di non mangiare dallalbero della conos-
cenza del bene e del male? (Gn 3,1; cf. 2,17). Lastuta
malignit, attraverso il buco di un tale cavillo, penetr
nel cervello semplice della donnetta, e quellingenua
semplicit, non sapendo rendere ragione del comando
divino, non riusc a respingere lasserzione furbesca-
mente persuasiva. Perci, amatissimi, desideriamo che,
come dice il beato apostolo Pietro, siate pronti e istruiti
cos da saper rispondere a chiunque vi chiede la ragione
che sostiene il vostro genere di vita e la vostra obbe-
dienza - Cf. 1Pd 3,15; RB 58,17: o monge chamado
no mosteiro a prometer estabilidade, converso dos cos-
tumes e obedincia (ISACCO DELLA STELLA. Serm.
50 Sermone secondo per la festa dei santi Pietro e Pa-
olo, 1-2. I Sermoni volume secondo. Milano: Paoline,
2007, p. 302-303)..
Quando nos aproximamos dos pri-
meiros autores cistercienses, impor-
tante que nos comportemos como quem
se aproxima de uma casa, fazendo ini-
cialmente um reconhecimento exterior
e percebendo que uma construo an-
tiga, familiarizando-se com a sua planta
e com a sua arquitetura, que no so do
nosso sculo XXI. Para falar sem ima-
gens, digamos que em meio aos autores
cistercienses h um modo de pensar e de
expressar-se que responde a um momen-
to histrico em particular. At a, nada de
extraordinrio. A importncia de conhe-
cer o estilo de um autor, o seu contexto
histrico e cultural, e o gnero literrio
da sua obra no mais posta em discus-
so, porque uma necessidade prtica
de quem busca uma interpretao hones-
ta dos textos. Sustentar a necessidade de
uma introduo aos autores cistercienses
signica sobretudo sublinhar a necessi-
dade de distinguir, nos seus escritos, a
doutrina do modo no qual apresenta-
da
19
. A esse respeito poderamos recor-
dar, por exemplo, o que arma o Papa
Pio XII na sua encclica Divino afante
Spiritu sobre a Escritura:
O intrprete deve transportar-se com o
pensamento queles antigos tempos do
Oriente, e com o auxlio da histria, da
arqueologia, etnologia e outras cincias,
examinar e distinguir claramente que
gneros literrios quiseram empregar e
empregaram de fato os escritores daque-
las pocas remotas
20
.
claro que no se pode comparar
o esforo de interpretao das Sagradas
escrituras com o dos textos dos primei-
ros autores cistercienses, que exigem
um esforo muito menor, j que esses
mesmos autores esto muito mais pr-
ximos de ns no ambiente e no tempo.
Encontramos em So Bernardo a sagaz
regio francesa da Borgonha, e em Isaac
da Stella o renado humor ingls
21
. Es-
ses autores, por estarem mais prximos
de ns, so mais facilmente abordveis,
principalmente se no pusermos em rele-
vo aquilo que nos separa, mas, ao contr-
rio, se dermos uma ateno mais solcita,
como no ecumenismo, quilo que nos
aproxima
22
.
O presente comentrio, que no
mais que uma minscula introduo, no
pode pretender mais do que apenas gerar
um estmulo leitura dos autores cister-
cienses primitivos, convidando o leitor a
entrar naquela casa e conhecer alguns
dos seus habitantes. Devido ao curto es-
19
Cf. FRACHEBOUD, Andr. I Primi Spirituali Cister-
censi. Roma: Borla, 1991, p. 7-8.
20
PIO XII, Carta Encclica Divino Afante Spiritu n. 20.
Documentos da Igreja Documentos de Pio XII. So
Paulo, Paulus: 1998, p. 221.
21
Cf. FRACHEBOUD, Andr. op. cit., p. 8.
22
Id .p.8.
30
pao de que dispomos para esta expo-
sio, no ser possvel discorrer sobre
todos os autores cistercienses, que at o
sculo XVII j tinham sido contados em
um nmero maior do que quinhentos.
Sobrecarregado pelo nmero dos espi-
rituais do sculo XVII sobre os quais
deveria escrever, Henri Bremond aplica
a eles a expresso turba magna, do
Apocalipse. Eles diz o autor repre-
sentam uma multido inumervel, uma
via lctea dos contemplativos. Dom
Leclercq serve-se da mesma expresso
para indicar os autores beneditinos do
sculo XII. Sem exagerar, podemos re-
tom-lo de nossa parte. De fato, Charles
de Visch, prior do mosteiro das Dunas,
na Blgica, redatou no sculo XVII o
elenco dos escritores da Ordem, conhe-
cidos at aquele tempo. Publicou-o num
volume, inicialmente em 1649, em Dou-
ai, e depois em 1656, em Colnia, sob
o ttulo de Bibliotheca scriptorum sacri
ordinis cisterciensis, elogiis plurimorum
maxime illustrium adornata. E, at a sua
morte, Visch quis ter atualizada uma
obra que contava j com 430 pginas.
a origem do seu Auctarium que comple-
ta, e na ocasio retica, a sua exposio
e que somente em 1926 foi publicado
pelo Pe. Canivez di Scourmont, em
Cistercienser-Chronik. O nmero dos
autores catalogados nesta Bibliotheca
vai alm de quinhentos
23
.
No o caso neste momento de
23
Traduo nossa. Sopraffatto per il numero de-
gli spirituali del XVII secolo di cui avrebbe dovuto
scrivere, Henri Bremond, applica loro lespressione
dellApocalisse: turba magna. Essi, dice, rappre-
sentano una folla innumerevole, una via lattea di con-
templativi [Hist. litt. du sentiment relig. en France,
t. VI, p. 111. Turba magna anche il titolo della 2a
parte del volume]! Dom Leclercq si serve della mede-
sima espressione per indicare gli autori benedettini del
XII secolo [Hist. de la spirit. chrt., t. II, p. 211]. Senza
esagerare, possiamo riprenderlo a nostra volta. Infatti,
Charles de Visch, priore del monastero delle Dune in
Belgio, ha redatto nel XVII secolo lelenco degli scritto-
ri dellordine, conosciuti a quel tempo. Lha pubblicato
in volume, in un primo tempo nel 1649 a Douai, poi nel
1656 a Colonia, sotto il titolo di Bibliotheca scriptorum
sacri ordinis cisterciensis, elogiis plurimorum maxime
illustrium adornata. E, no alla sua morte, Visch ha
voluto tenere aggiornata unopera che contava gi 430
pagine. lorigine del suo Auctarium che completa, e
alloccasione rettica, il suo dire e che soltanto nel 1926
fu pubblicato dal P. Canivez di Scourmont, in Cister-
cienser-Chronik [Bibliothecae Scriptorum S. O. Cist...
Auctarium continens plurimus adhuc alios eiusdem Or-
dinis scriptores tam antiquos quam recentiores..., Cist.
Chron. 38 (1926) pp. 82ss, 122, 151, etc. Lauctarium
anche stato pubblicato a parte]. Il numero degli au-
tori recensiti in questa Bibliotheca oltre cinquecento
(FRACHEBOUD, Andr. op. cit., p. 142-143)..
24
Na impossibilidade de dar aqui a lista detalhada das
edies completas ou fragmentrias desses autores,
indicamos apenas onde encontrar em Migne, Tissier e
Sources Chrtiennes os textos dos escritos principais.
reproduzir um tal elenco. De qualquer
maneira, esse nmero supera em mui-
to o da poca das origens cistercienses.
Dado que no se deseja aqui redigir uma
histria literria de Cister, cremos ser su-
ciente enumerar em ordem alfabtica
os autores primitivos mais importantes,
tendo ao lado o ano da morte de cada um
deles
24
.
Ado de Perseigne,1221 - P.L. 211 / S.C.
66
Elredo de Rievaul, 1167 - P.L. 184, 195 /
S.C. 60, 76
Amadeu de Losanna, 1159 - P.L. 188 /
S.C. 72
Arnoldo de Bohries,1200 - P.L. 184
Balduno de Ford, 1190 - P.L.
204 / S.C. 93-94
Bernardo de Claraval, 1153 - P.L. 182-
185Ed.Crt. Leclercq
Cesrio dHeisterbach, 1245
31
(+/-) - Tissier II
Estvo Harding, 1134 - P.L. 166
Garnier de Rochefort, aps 1226 - P.L.
205
Goffredo dAuxerre 1188 P.L. 185
Gilberto dHoyland, 1172 - P.L. 184
Guerrico dIgny, 1157 - P.L. 185 / S.C.
166,202
Guilherme de Saint-Thierry, 1148 - P.L.
180, 184, 185 / S.C. 61, 82, 223
Helinando de Froidmont, aps 1230 -
P.L. 212
Henrique de Claraval, 1189 - P.L. 204
Isaac da Stella, 1169 - P.L. 194 / S.C. 130,
207
Joo de Ford, 1214 - Corpus Christiano-
rum, cont. med. XVII-XVIII
Odo de Morimond, 1161 - P.L. 188
Ogero de Locdio, 1214 - P.L. 184
Serlom de Savigny, 1158 - Tissier VI
Na multido inumervel, Dom
Anselmo Le Bail
25
distinguia quatro au-
tores, que de bom grado chamava de os
quatro evangelistas de Cister: Bernardo
de Claraval, Guilherme de Saint-Thierry,
Elredo de Rievaulx e Gherrico dIgny.
Para ele eram mestres incomparveis,
superiores a todos os outros, em primeiro
lugar em razo da sua poca: Deus lhes
havia suscitado j nas origens da Ordem,
como que para formular-lhe a doutrina
espiritual
26
. Em segundo lugar, foram
incomparveis pela importncia do seu
trabalho. Guerrico, entre os quatro, foi
aquele que escreveu menos; os outros
nos deixaram obras de considervel di-
menso, ricas de doutrina e de conside-
raes prticas sobre a vida cisterciense.
Em m, seja pela difuso dos seus escri-
tos, ou pela extenso da sua inuncia,
esses quatro autores merecem ocupar um
lugar parte
27
.
3. A ESPIRITUALIDADE DE
CISTER PRIMITIVA
A espiritualidade cisterciense, como
dissemos, no necessariamente um
bloco doutrinal bem denido, nem es-
tvel, e por esse motivo assume matizes
particulares ao longo da histria. Dado
que o surgimento de Cister remonta ao
ano de 1098, o conjunto desses mais de
900 anos poderia ser dividido em quatro
perodos de mais destaque em sua his-
tria: 1. A espiritualidade de Cister Pri-
mitiva (1098-1250); 2. A espiritualidade
cisterciense sob a inuncia da escols-
tica; 3. Do Conclio de Trento Revo-
luo Francesa; e 4. Da Renascena aos
sculos XIX e XX
28
.
A espiritualidade cisterciense du-
rante os sculos XII e XIII marcada
pela coerncia da doutrina e pela unida-
de interior entre a teoria e a prtica da
25
1956. Abade do mosteiro belga de Notre Dame de
Scourmont entre 1913 e 1956. Sonhava poder escrever
um dia uma histria literria de Cister. Em 1927 pu-
blicou um estudo sobre espiritualidade cisterciense,
onde esse termo provavelmente usado pela primeira
vez (Cf. ALTERMATT, Alberic. Patrologia Cistercien-
se: iniciao aos autores cistercienses. Collegium Inter-
nationale Sancti Bernardi in Urbe. Notas do Curso de
Formadores da Ordem Cisterciense, Pro manuscripto,
Roma, 2002).
26
Cf. FRACHEBOUD, Andr. op. cit., p. 145.
27
Id .p.145.
28
Cf. LE BAIL, Anselm; MIKKERS, Edmundus; op.
cit., p. 436-546.
32
vida monstica
29
. Podemos constatar nas
obras dos grandes autores que, respeita-
da a sua viso pessoal da vida monstica,
mostram eles em suas obras essa unidade
profunda, nutrida por uma mesma vida
de observncias monsticas e litrgicas,
pela doutrina da Sagrada Escritura e pe-
los ensinamentos dos Padres da Igreja
e do monaquismo. Essa unidade se ma-
nifesta igualmente nas construes das
abadias e na vida econmica. Esses di-
versos aspectos se complementam para
fazer da vida cisterciense uma expresso
tpica da vida monstica
30
.
Os autores espirituais desse primei-
ro perodo situam-se todos, e cada um
sua maneira, nesse quadro. imitao
de So Bento, de quem eles desejaram
seguir a Regra e a vida, consideram o
mosteiro como uma escola do servio
do Senhor (Regra de So Bento Pr-
logo, 45: dominici schola servitii). Dife-
rentemente das escolas catedrais e das
cannicas, os cistercienses no cons-
truram para si uma concepo escolar
da vida monstica, mas uma concepo
monstica da vida de escola
31
.
J So Bento tinha anunciado no incio
da Regra que tinha a inteno de abrir
uma escola do servio divino: dominici
schola servitii. Os cistercienses tinha
muitas razes para retomar essa expres-
so, dando-lhe um sentido novo. No s-
29
Id., p. 475.
30
Id. p. 475
31
Traduo nossa. i Cistercensi non si sono fatti una
concezione scolare della vita monastica, ma uma conce-
zione monstica della vita di scuola (GILSON, tien-
ne. La Teologia Mistica di San Bernardo. Milano: Jaca
Book, 1995, p. 69.
32
Traduo nossa. Gi San Benedetto aveva annuncia-
te allinizio della Regola che aveva intenzione di aprire
una scuola del servizio divino: dominici schola servitii. I
Cistercensi avevano molte ragioni per riprendere questa
espressione dandole un senso nuovo. Nel XII secolo la
Francia si popola di scuole dove si insegnano le scien-
ze profane e le lettere antiche. Non esiste solo Saint-
-Vorles, dove il Giovane Bernardo aveva studiato e il cui
programma doveva aver ben presto sorpreso o almeno
inquietato il suo animo avido di Cristo, ci sono anche
Parigi, Reims, Laon, Chartres, tanti altri nomi celebri,
i cui maestri per sono sempre gli stessi: Cicerone, Vir-
gilio, Ovidio, Orazio, portavoci eloquenti di un mondo
che non aveva letto il Vangelo. Perch non richiedere
un altro maestro, lnico che ha parole di vita eterna?
Unus est enim magister vester (Mt 23,8); luomo non
ha che un maestro, il Cristo: magister vester unus est,
Christus (Mt 23,10). Cteaux, Chiaravalle e Signy si
mettono quindi contro Reims, Laon, Parigi e Chartres,
scuole contro scuole, e rivendicano, in terra cristiana,
i diritti di un insegnamento pi Cristiano di quello con
cui veniva inquinata una giovent avida di Cristo (GIL-
SON, tienne. op. cit., p. 66-67.
culo XII a Frana povoa-se de escolas
onde so ensinadas as cincias profanas
e as letras antigas. No existe apenas
Saint-Vorles onde o jovem Bernardo
estudou e cujo programa devia ter bem
cedo surpreendido, ou ao menos inquie-
tado o seu nimo vido de Cristo , mas
temos ainda Paris, Reims, Laon, Char-
tres, tantos outros nomes clebres, cujos
mestres, porm, so sempre os mesmos:
Ccero, Virglio, Ovdio, Horcio, porta-
-vozes eloquentes de um mundo que no
havia lido o Evangelho. Por que no
reclamar um outro mestre, o nico que
tem palavras de vida eterna? Unus est
enim magister vester (Mt 23,8); o ho-
mem no tem seno um mestre, o Cristo:
magister vester unus est, Christus (Mt
23,10). Cister, Claraval e Signy pem-
-se, portanto, contra Reims, Laon, Pa-
ris e Chartres, escolas contra escolas, e
reivindicam, em terra crist, os direitos
de um ensinamento mais cristo do que
aquele com o qual vinha sendo corrom-
pida uma juventude vida de Cristo
32
.
33
33
Cf. LE BAIL, Anselm; MIKKERS, Edmundus; op.
cit., p. 475.
34
Cf. LEKAI, Louis J. I Cistercensi: Ideali e Realt. Fi-
renze: Emmesse Graca, 1989, p. 279.
35
Id. p 279.
36
Id. p.279
37
LE BAIL, Anselm; MIKKERS, Edmundus; op. cit.,
p. 437-439.
Os autores dessa primeira poca
nomeiam muito frequentemente os seus
mosteiros como schola, e isso tem um
duplo sentido: como o lugar onde se
aprende e onde se ensina, onde o monge
desempenha a sua tarefa principal: a pro-
cura e a experincia de Deus
33
.
Nesta exposio, vamos nos deter
apenas no primeiro perodo, por ser mais
representativo e mais inuente. Aqui a
espiritualidade cisterciense manifesta-se
claramente nos documentos primitivos
da poca da fundao. Nos primeiros do-
cumentos, as virtudes sublinhadas com
maior fora parecem ser as da pobreza,
da simplicidade e de um distanciamen-
to das formas de envolvimento com o
mundo
34
. A pobreza e a simplicidade ex-
trema, em cada etapa da vida dos funda-
dores, foram consequncias naturais das
circunstncias rduas nas quais vieram a
se encontrar, construindo um novo mos-
teiro em uma regio inspita e edican-
do uma nova comunidade com um novo
esprito. A separao completa do mun-
do comportou um duro trabalho manual
para todos os monges, enquanto que nos
outros mosteiros contemporneos isso
era assegurado pelos servos
35
. Uma tal
fadiga humilde e extenuante torna-se
uma outra caracterstica tpica da Or-
dem, mas depois de alguns anos preci-
sou ser compartilhada com um nmero
crescente de irmos conversos
36
.
Os principais elementos de uma es-
piritualidade cisterciense, que emer-
gem desses documentos primitivos so
os seguintes
37
:
1. A reverncia Regra de So Bento,
expressa de diversas maneiras: a)
a observncia da Regra (Exordium
Parvum = E.P., Prlogo); b) inspira-
dos pela graa divina, no cometer
mais faltas contra essa Regra (E.P.
3,5); c) levar uma vida mais severa e
mais retirada (E.P. 12,5; 13,2); d) re-
jeitar tudo o que no est de acordo
com a pureza dessa Regra (E.P. 14),
etc.;
2. A solido, chamada tambm here-
mum, especialmente mencionada
como o ambiente onde aquela ob-
servncia da Regra ser realizada.
Essa solido descrita sobretudo no
captulo 3 do E.P. e nos captulos 15
e 17 para justicar a sua explicao
da Regra. Ela deve servir quies mo-
nstica, ou paz monstica (E.P. 11,4;
14,5), necessria para a orientao da
vida contemplativa: Dessa forma,
quanto mais livres fordes das agi-
taes do mundo e de seus deleites,
mais desejareis agradar a Deus com
todas as foras de vosso esprito e de
vossa alma (E.P. 14,9);
3. O desejo de ser pobres com Cristo
pobre (E.P. 15,9) determina as suas
relaes com o exterior do mosteiro
e faz do monge o soldado de Cristo,
apto a exercer a milcia espiritual de
Cristo (E.P. 14-15). Essa pobreza no
34
somente material, mas tambm a
imitao de Cristo pobre no despo-
jamento. H um tesouro de virtudes
que essa pobreza ajuda a descobrir
(E.P. 16). A mesma pobreza exige
tambm a sobriedade com relao
liturgia (E.P. 17).
Se todos esses elementos constituem
o essencial do monaquismo cisterciense
e da sua espiritualidade, preciso dizer
que no surgiram de meras circunstn-
cias histricas, ou de algum julgamento
irreetido, mas que desde as origens es-
sas ideias fundamentais desenvolveram-
-se pela meditao, pela lectio divina e
por um contato vivo com as fontes mo-
nsticas e patrsticas
38
. A reforma de Cis-
ter e o seu sucesso no foram somente
uma questo de observncia, ou de or-
ganizao, mas antes de um aprofunda-
mento, de uma busca da verdade e da au-
tenticidade nas aspiraes monsticas
39
.
Na Regra de So Bento, os cistercienses
encontraram as verdadeiras fontes de
sua nova vida: a Sagrada Escritura e os
escritos dos Padres da Igreja e do mo-
naquismo cristo. impressionante ver
como os primeiros monges de Cister se
aplicavam ao estudo da Sagrada Escri-
tura, de So Gregrio, Orgenes, Santo
Agostinho, Joo Cassiano entre outros, e
isso frequentemente atravs do trabalho
minucioso dos copistas
40
.
O papel de Maria est igualmente
integrado nas consideraes teolgicas
dos autores cistercienses. Ela mediado-
38
Id. p. 437-439.
39
Id. p. 437-439.
40
Id. p. 437-439.
41
Id., p. 483.
42
Cf. LEKAI, Louis J. I Cistercensi: Ideali e Realt. Fi-
renze: Emmesse Graca, 1989, p. 279.
ra entre Deus e o homem por sua partici-
pao no mistrio de seu Filho, por sua
intercesso em nosso favor e tambm
porque ela imagem, modelo e me da
Igreja e de cada um dos is. A devoo
mariana dos cistercienses apia-se nes-
sas consideraes dogmticas
41
.
No obstante o forte esprito de aus-
teridade asctica abraada pelos monges
de Cister, essa pequena comunidade em
um mosteiro remoto conseguiu formar
uma coleo de hinos autnticos, reali-
zar a reviso das melodias gregorianas,
uma edio crtica da Bblia e a redao
de um texto jurdico duradouro
42
.
Os cistercienses estabeleceram, en-
m, um tipo de sntese entre a longa tra-
dio monstica a partir da Regra bene-
ditina at as reformas monsticas de seu
tempo, e a doutrina teolgica, asctica e
mstica dos Padres da Igreja e dos pais
do monaquismo cristo. Essa sntese a
fora da sua espiritualidade e do seu en-
sinamento doutrinal.
Endereo do Autor:
Mosteiro Cisterciense - Rio Pardo - RS
mosteirodenazare@terra.com.br
35
1
Frei Arno Frelich membro da Ordem dos Frades
Menores, na Provncia So Francisco de Assis, no RS;
licenciado em losoa pela FAFIMC; bacharel em teo-
logia pela ESTEF; mestre em teologia pelo Pontifcio
Ateneu Antonianum, de Roma, e professor na ESTEF.
UM OLHAR PANORMICO NA ORIGEM DA
ESPIRITUALIDADE MENDICANTE
Arno Frelich
1
Mestre em Teologia, Professor na Estef
_________________

_________________
Resumo: A espiritualidade mendicante nasce dentro de um contexto social e eclesial
movimentado, cheio de desejos de novidade, mudanas, novas relaes. A denominao fra-
ternitas (fraternidade) no algo a designar somente novas formas de vida religiosa, tam-
bm usada para designar novas associaes sociais. A realidade das comunas, o comrcio
nascente e a peregrinao de ideias renovadoras, muitas vezes assumidas pelos movimen-
tos paupersticos, daro um cho para o desenrolar da mendicncia. Aqui enfocamos mais o
franciscanismo, sem deixar de coloc-lo no contexto maior de outras fundaes. A fraterni-
dade e a pobreza absoluta, ideais dos renovadores, tomaro expresses particulares em cada
experincia da mendicncia
Palavras-chaves: espiritualidade; mendicncia; pobreza evanglica; fraternidade; liber-
dade.
INTRODUO
Como diz o ttulo, aqui se coloca-
r uma rpida viso panormica sobre
a espiritualidade mendicante, querendo
somente sentir o contexto e o vigor de
seu surgimento.
A espiritualidade mendicante nasce
num momento histrico de novidades, a
sociedade feudal est em mudana.
H quatro sculos o mundo vivia sob o
regime do feudalismo. A grande massa
do povo simples, essencialmente rural,
encontrava sua subsistncia e segu-
rana na subordinao a um senhor,
de quem explorava as terras e ao qual
prestava um juramento de vassalagem
econmica e social. Esta sociedade se
caracterizava pela estabilidade. Ganha-
va suas razes na terra. Ningum podia
abandonar a terra qual estava ligado:
o vassalo no podia abandon-la e o
senhor no tinha o direito de vend-la.
Na lngua francesa, o manoir (habitao
do senhor, castelo), o mas (habitao do
campons), o manse (terras que o cam-
pons cultivava) e o manant (o prprio
Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 35-45
36
campons) so termos da vida cotidiana
da poca, oriundos da mesma palavra la-
tina manere que signica permanecer:
todas essas palavras exprimem a mesma
exigncia de estabilidade. Solidamente
estruturada de cima para baixo, a socie-
dade feudal oferecia a cada ser, a cada
categoria, um lugar bem denido e imu-
tvel. sombra dos castelos fortes que
a protegiam contra eventuais invasores,
esta sociedade no conhecia outro movi-
mento a no ser o giro das estaes e pa-
recia destinada a ser eterna (LECLERC,
1983, p. 13).
estabilidade social e econmica
agregue-se a estabilidade religiosa, com
suas festas, liturgias, monastrios e de-
mais organizaes.
Esta vida social, profundamente
marcada pelo ritmo da terra e da estabi-
lidade, comea a ser inundada de novas
foras advindas de acomodaes econ-
micas. Associaes de artesos e comer-
ciantes iniciaro o surgimento das comu-
nas, burgos e outros vilarejos que daro
origem ao modo urbano de vida.
O surgimento e o desenvolvimento r-
pido do mundo urbano, dominado pelos
comerciantes, constituem uma verdadei-
ra revoluo no seio da velha sociedade
feudal e rural. um mundo novo que
se insinua e se instala no antigo, pro-
vocando uma reviravolta em todos os
costumes. Ao lado de pessoas vivendo
da terra, ligados a um trabalho regular
e estvel, explode o mundo dos comer-
ciantes, marcado por sua mobilidade,
sua atividade livre, seu esprito de lu-
cro e de empreendimento e, sobretudo,
pela circulao do dinheiro (LECLERC,
1983, p. 17).
Este estilo de vida, no entanto, no
ca connado aos comerciantes. A so-
ciedade e a religio colhem dos viajantes
e comerciantes os ideais novos de liber-
dade e de fraternidade. As organizaes
dos novos grupos sociais, tambm dos
religiosos, sero denominadas fraterni-
dades, confrarias ou comunidades
(LECLERC, 1983, p. 22).
Quais as caractersticas desses novos
relacionamentos sociais? A aspirao
profunda do movimento comunal ,
evidentemente, a da liberdade: liberda-
de para que as cidades se administrem
por si prprias, liberdade de circulao
de bens e de pessoas (o homem no est
mais preso a um determinado territrio).
Quer-se tambm uma certa igualdade
nas relaes humanas. Na sociedade
feudal os relacionamentos sociais eram
por demais hierarquizados. Eram rela-
es de vassalo para suserano. O con-
trato feudal sempre ligava um inferior a
um superior. Criava relacionamentos de
subordinao e de dependncia. Quem
possua a terra era o senhor. Quem vi-
via na terra eram seus vassalos, embora
a ttulos diferentes. Na parte nma da
escala social, encontra-se esta catego-
ria de camponeses que era conhecida
como a dos servos. Precisavam de
permisso de seus senhores para via-
jar, para se casar, para ter alguma coisa
e dela dispor. O prprio senhor, muitas
vezes, era vassalo de outro senhor, mais
poderoso que ele, ao qual devia home-
nagem e delidade. No sistema feudal
o homem era sempre homem de outro
homem. Desta forma a sociedade toda
se apresentava como um a pirmide de
relacionamentos humanos, tendo como
base a posse da terra (LECLERC, 1983,
p. 20-21).
A sociedade vai passando por trans-
formaes, as quais, por sua vez, criam
mecanismos de sobrevivncia e de de-
37
teno do poder. A comuna, surgida do
ideal de relaes igualitrias, no se
mostrar assim to el ao sonho ori-
ginal. Em pouco tempo se constataro
manobras para se perpetuar determinada
famlia ou determinado grupo nos cargos
de administrao e de mando, havendo
a diferenciao entre grupos polticos e
econmicos, surgindo uma grande parte
de excludos do sistema
2
.
Em relao a isto e a uma Igreja ain-
da atrelada aos parmetros feudais no
tarda a reao. Os movimentos paupe-
rsticos sero a resposta, no comunal,
ao anseio de fraternidade e igualdade,
bem como a contestao do acmulo de
riqueza por parte da Igreja. Estes movi-
mentos desejam e pregam a mudana das
estruturas, sustentadas pela opulncia
das riquezas materiais, dando a entender,
no modo de pensar simples, o abandono
do verdadeiro cristianismo evanglico,
que no mais se importa com os irmos.
A espiritualidade nascida com as Or-
dens mendicantes vem marcada pelo in-
uxo dessa realidade em transformao
e de contestao, bem como pelas ideias
circulantes nesse meio. Assim, o aspecto
da pobreza professada com radicalidade,
a ponto de vetar qualquer tipo de posse,
torna-se marca na nova proposta de vida
consagrada. Talvez esta seja a caracters-
tica mais marcante da mendicncia, que
se cona ao pedir esmolas para o susten-
to de seus membros, o que ser, de certa
forma, crtica avidez clerical e social
(tanto feudal, como comerciante).
As Ordens mendicantes tomam a de-
signao de fraternidades (fraternitas) e
de frades (fratres), bebendo dos anseios
do tempo, mas tambm para mostrar a
diferena com o monaquismo hierarqui-
zado, organizando-se em comunidade,
sem a xao de moradia, o que as difere
das comunas, criando um estilo de vida
de famlia no convento (BLASUCCI,
1988, p. 238).
Para compreender a espiritualida-
de mendicante ser importante olhar os
movimentos paupersticos da poca, que
na sua maioria foram condenados como
herticos.
1. MOVIMENTOS LAICAIS
PAUPERSTICOS NO
CAMINHO EVANGLICO
Para compreender a espiritualida-
de mendicante ser importante olhar os
movimentos paupersticos da poca, que
na sua maioria foram condenados como
herticos.
2
Na verdade, no a ideia de progresso social que est
na origem do movimento comunal, nem mesmo o rep-
dio do sistema feudal. Nascidas do enriquecimento de
comerciantes, as comunas tm como nalidade primeira
assegurar o desenvolvimento desta riqueza. De fato, so
dominadas pelo dinheiro. Este ltimo desempenha um
papel preponderante na nova economia como tambm
na vida poltica da cidade. Possibilita aos mais ricos da
burguesia monopolizar os cargos municipais e, assim,
assenhoriarem-se do poder e ditar leis. Designados de
grandes ou patrcios, esses ricos burgueses tm em
suas mos toda administrao e toda jurisdio. Distin-
guem-se do povo comum. Em muitas cidades, a m
de estarem certos de que nenhum indesejvel entrasse
em suas leiras, estabelecem o princpio da cooptao
na renovao dos cargos municipais. O governo urbano
um governo plutocrtico, que acaba sendo oligrquico,
com as mesmas famlias se perpetuando no poder (LE-
CLERC, 1983, p. 23)..
38
A necessidade de uma reformatio in
capite et in membris era continuamente
ventilada com preocupao e urgncia
na Igreja, prolongando-se com insistn-
cia at a reforma protestante, que, no en-
tanto, moveu-se em bem outra direo e
com grande desastre para a Igreja (BLA-
SUCCI, 1988, p. 242).
A sede de reforma, com um retorno
s origens, pululou em vrios movimen-
tos agregadores de ideais e propostas, e
capazes de conclamar o povo simples.
Com diferenas de radicalidade conver-
giam no aspecto da pobreza e da pre-
gao, normalmente feita por todos os
membros do movimento.
1.1 ALBIGENSES OU CTAROS
Difundiram-se a partir da Frana, da
cidade de Albi. A designao de ctaros
vem de sua raiz grega que indica pureza.
[...] intentavam inaugurar uma renova-
o na Igreja com um retorno ao cristia-
nismo primitivo mediante uma prosso
de vida comunitria e de pobreza, do ce-
libato, da pregao itinerante e de uma
forte austeridade. Mas as suas doutrinas
constituam uma ameaa para a Igreja
e a civilizao crist, tambm pelo seu
grande proselitismo (BLASUCCI, 1988,
p. 242).
Talvez tenha sido o mais forte dos
movimentos, contra o qual se realizou
uma cruzada. Dele participou no so-
mente o povo simples, mas tambm a
nobreza que cultivava um esprito anti-
-eclesial.
Sua doutrina considerada, por al-
guns pesquisadores, como continuao
do maniqueismo, inuxo que se pode
perceber na base de suas ideias, as quais
so vistas como reao s reformas gre-
gorianas (SANTONJA, 201, p. 73-74).
1.2 PTAROS OU PATARIANOS
Surgiram na Itlia, liderados por
clrigos milaneses. Apegaram-se s Sa-
gradas Escrituras para justicar seu esti-
lo de vida e criticar a riqueza e a hierar-
quia eclesiais. Tiveram pouca durao.
1.3 PEDROBRUSIANOS
Seguidores de Pedro de Bruys.
Apresentam-se como pregadores de uma
nova doutrina, desprezando o Antigo
Testamento. Concebem a Igreja como
uma simples agremiao de pessoas que
acreditam no Evangelho, negando toda
hierarquia e exterioridade. Por isso, no
tm local para a celebrao nem mesmo
culto. O batismo reservado somen-
te para a idade adulta, e mesmo assim
como uma limpeza corporal, e poder de
perdoar os pecados. A salvao somente
se dava pela f. Negavam ainda o valor
da Eucaristia e do Matrimnio. Pregam
contra a insultante riqueza dos clrigos
(SANTONJA, 2010, p. 71-72).
1.4 ENRICANOS
Movimento inciado pelo Monge En-
rico, de Cluny, assume a mesma postura
do anterior, porm, se de Bruys ainda ad-
mitia o pecado original e a obra meritria
39
de Cristo, Enrico v o pecado de Ado e
Eva como pessoal. Justicou ainda a de-
sobedincia Igreja, armando que ela
exerce um poder j perdido.
Depois de sua priso, retornou ao
mosteiro e abdicou de suas ideias, mas
elas j haviam feito estrada.
1.5 VALDENSES
Fundado por Pedro Valdo, este mo-
vimento iniciou bem, buscando a pobre-
za evanglica para seguir o Cristo nu.
Seu fundador fez traduzir os evangelhos
e alguns outros escritos bblicos e dos
Santos Padres.
No acatou as proibies de pregar
vindas da autoridade eclesistica, pois
considerava a pregao um direito de to-
dos e no um privilgio de poucos. Des-
te modo passaram a negar a hierarquia,
deixando os leigos livres para exercer
a pregao, a celebrao eucarstica, a
consso dos pecados. Num primeiro
momento no queriam fundar uma igreja
prpria, mas com o contgio dos calvi-
nistas se organizaram, com hierarquia e
local de culto, existindo ainda hoje.
1.6 HUMILHADOS
Ramo lombardo dos Valdenses.
Com a iniciativa de Inocncio III retor-
naram comunho eclesial, aceitando
um estilo de vida austero, em casa, com
a faculdade de pregar aos seus membros,
e, quando convidados pelos prelados,
nas Igrejas locais.
2. AS ORDENS MENDICANTES:
UM CAMINHO EVANGLICO
As Ordens mendicantes daro novo
impulso espiritual Igreja, colocando
em realce a totalidade da vida crist en-
volvida com a misso de evangelizar,
seja pelo exemplo, por obras ou pela pa-
lavra. de notar o envolvimento ativo
das mulheres nesse movimento eclesial.
2.1 SO DOMINGOS
Com a constatao da necessidade
de uma pregao mais qualicada para
combater a heresia dos ctaros por meio
de pregadores permanentes
3
, Domingos
de Gusmo (1170-1221) inicia a Ordem
dos Pregadores cuja nalidade no so-
mente a santicao de seus membros,
mas tambm a salvao das almas me-
diante a pregao das verdades da f
(ZOVATTO, 1993, p. 129). Inicia sua
obra com o apoio de mulheres converti-
das (BLASUCCI, 1988, p. 315), as quais
tornam-se monjas e sustentam as frater-
nidades iniciais, antes da aprovao pon-
tifcia.
Sendo a maioria de seus seguidores
membros da vida monstica, acolher ra-
pidamente os elementos deste estilo de
vida, abstraindo a estabilidade, substitu-
da pela itinerncia, bem como diminuin-
3
J a Corte francesa e os cistercienses, a partir de Ber-
nardo de Claraval, haviam se dado conta de que o
problema da heresia ctara no se reduzia a alguns
pregadores itinerantes, como o monge Henri, mas que
enfrentavam grandes multides de tisserands ariens,
as quais contavam com o apoio de uma nobreza anticle-
rical (SANTONJIA, 2010, p. 72).
40
do o trabalho manual, para dedicar-se ao
estudo, tudo em vista da converso dos
hereges. Os outros elementos da Regra
de Santo Agostinho, que adotaram, sero
interpretados conforme o novo estilo,
pois a mesma, por seu aspecto genrico,
se presta a vrias interpretaes (BLA-
SUCCI, 1988, p. 316).
No obstante seu carter itinerante,
reivindica ser uma Ordem contemplati-
va, a qual, porm, diferentemente do an-
tigo monaquismo, transmite aos outros
os frutos da prpria contemplao [...] e
na qual seus religiosos so, por assim di-
zer, contemplativos em voz alta (ZO-
VATTO, 1993, p. 130).
Uma primeira caracterstica dos Do-
minicanos a intelectualidade doutrinal
e contemplativa, exercendo um papel
preponderante na teologia, como verda-
deira cincia da f. O estudo parte inte-
grante da atividade contemplativa, a qual
visa preencher a vida do pregador, para
depois transbordar aos ouvintes como
sabedoria vivenciada.
Uma segunda caracterstica cons-
tituda pela vida militante, apostlica,
batalhadora (ZOVATTO, 1993, p. 130),
constituindo-se como missionria. O do-
minicano trava uma batalha pela verdade
da f, com a sede de partilhar o tesouro
encontrado.
A orao, incluindo o Ofcio Divi-
no, vivida na articulao do afeto, do
intelecto e da alegria espontnea, levan-
do formao interior que externada
em palavras justas e santas, vencendo,
deste modo, tentao intelectualista
Por conseguinte, ele ser um homem
que reza, antes de ser algum que fala,
eloquentemente, das coisas sagradas.
Aos falar, a alma do frade dominicano,
sedenta de Deus, efundir ao seu redor
a mesma fonte na qual ele mesmo se
desalterou. Aos outros difundir a supe-
rabundncia de sua contemplao, numa
partilha espiritual. Esta intuio do c-
nego So Domingos parece ser a sntese
mais iluminadora da originalidade da
espiritualidade dominicana (ZOVATTO,
1993, p. 131).
A pobreza mendicante tambm ca-
racteriza a espiritualidade dominicana.
Admitida, num primeiro momento, a pos-
se coletiva, j em 1220 foi renunciada.
Trs palavras qualicariam a pobreza
dominicana, segundo as circunstncias
da pregao itinerante da Ordem: pe-
dites, a ps descalos; ostiatim, mendi-
gando de porta em porta; locus incertus,
sem morada xa, em coerncia com o
documento de aprovao episcopal de
1215: O seu propsito religioso - isto
, dos Pregadores - de andar a p pre-
gando a palavra da verdade evanglica
na pobreza evanglica (BLASUCCI,
1988, p. 317).
Cabe notar que a mendicncia era
vetada aos clrigos, e os monges a ti-
nham em segundo plano, devendo valer-
-se do trabalho manual para garantir seu
sustento. Essa pobreza mendicante, logo
aps a morte do fundador, deu espao
a bens e propriedades, justicadas pela
atividade intelectual e missionria. Mais
tarde, um movimento de reforma condu-
ziu a Ordem dos Pregadores a uma po-
breza mais radical, sem contudo causar
divises.
Ainda importante notar que ape-
41
sar de no ser propriamente considerada
cristocntrica, a espiritualidade domini-
cana v o Cristo nosso irmo, amigo
e Esposo (BLASUCCI, 1988, p. 319)
como o nico meio de se chegar a Deus,
sendo a conformao com a vida terrena
de Cristo o objetivo da ascese.
Expresso feminina desta vertente
mendicante Santa Catarina de Sena,
leiga dominicana, que desempenhou
grande atividade intelectual na luta pela
unidade da Igreja
4
.
2.2 SO FRANCISCO DE ASSIS
So Francisco de Assis (1182-1226),
lho de comerciante e, ele mesmo, bom
comerciante, sente o desejo de seguir o
Senhor sem amarras. Abandona tudo
para iniciar uma vida de penitncia.
No seu itinerrio, aparece menos
intelectualista que Domingos, entrando
pela via da mstica afetiva. A dimenso
afetiva predomina sobre a cognitiva, e o
impulso fervoroso sobre a profundidade
intelectual. A contemplao francis-
cana prpria dos pobres, dos sim-
ples, no dos telogos, ou, se assim se
preferir, dos sbios segundo o esprito
(ZOVATTO, 1993, p. 132). Congura-
-se mais como um estado de esprito que
uma organizao.
Penso ser oportuno relevar as duas no-
vidades trazidas pelo franciscanismo:
antes de tudo, a opo radical de vida
evanglica, fundada, sobretudo, na po-
4
Hoje vemos seus seguidores, dominicanos e dominica-
nas, espalhados pelo mundo, engajados na luta pela ilu-
minao da f dos cristos. Nomes por ns conhecidos
so Frei Tito e Frei Beto.
breza absoluta; a seguir, o ter codicado
esta escolha do pauperismo com a apro-
vao da Cria romana, num momento
histrico em que a Santa S mostrava-se
reticente com o pulular de movimentos
paupersticos, muitas vezes anticuriais
(ZOVATTO, 1993, p. 133).
A pobreza absoluta ser marca do
franciscanismo, bem como a luta cons-
tante por ela, internamente ao movimento
e com a Igreja. o que nos faz constatar
Santa Clara de Assis, a qual peleou e
consegui o privilgio da pobreza, sem
esquecer que, inicialmente, a Ordem, por
ela fundada, chamava-se Ordem das Da-
mas Pobres. Pobreza decantada nas suas
cartas a Ins de Praga. Francisco pare-
ce ter trazido de sua condio burguesa
o conhecimento do mal que o dinheiro
pode gerar. Na sua averso ao dinhei-
ro e ao acmulo, far do trabalho uma
regra de vida para o sustento prprio e
dos irmos (RB 5), os quais no parecem
ser somente os frades, mas tambm os
pobres e os que se pem mesa. Como
paga pelo trabalho, recebem o necess-
rio, exceto dinheiro.
A espiritualidade franciscana dar
condies de um estilo de vida tipica-
mente no clerical, e indicando no lai-
cato, que ento estava apenas emergin-
do, grandes possibilidades de presena
ecaz e de ao participativa na vida da
Igreja (ZOVATTO, 1993, p. 133). No
contato com o povo simples e pobre, vi-
vendo sem posses e no participando da
hierarquia, os frades tero grande inu-
ncia social, pregando a paz num contex-
to de guerras. Isso tudo vivido na alegria.
42
O ascetismo, em lugar de exaltar os
aspectos austeros, reveste-se da alegre
superao de si mesmo pelas realidades
que abandona, encontrando, destarte, a
nica maneira de se sentir superior s
coisas, sem ser por elas dominado. Sub-
jacente a esta posio est o sentido da
bondade do universo, porque ele obra
de Deus, e igualmente a superao de
um implcito dualismo, uma vez que
agora a natureza se concilia plenamente
com a graa, e a graa com a natureza
(ZOVATTO, 1993, p. 134).
A fraternidade com a natureza fru-
to de uma viso da beleza e da bondade
de Deus, presentes em todas as criaturas,
mais da experincia destas.
Fraternidade universal e vivenciado-
ra da paz, na qual o perdo no somente
pedido, mas oferecido, at para quem
no o pede. o que Francisco prope a
um Ministro, em uma carta escrita a ele.
Supera aqui o ciclo de superioridade, co-
locando a humildade com fora doadora
do perdo. Francisco era desejoso de que
todos tivessem um lugar prximo a si e
no se sentissem afastados ou excludos
(2Cel 193
5
).
tambm a partir desta viso que
Francisco celebrar e falar do Cristo,
reconstituindo cenas incidentes corpo-
ralmente no Verbo: encarnao (prespio
vivo em Greccio), cruz (tau usado como
assinatura e pintado nas paredes), e na
presena pessoal no sacramento do altar.
H em Francisco e nos seus segui-
dores um cristocentrismo com fortes tra-
os de humanidade, de modo a ser facil-
mente acolhido e vivido pelo povo.
5
Cel = Segunda vida de So Francisco segundo Toms
de Celeno.
6
UVC = Ultima Vontade escrita para Santa Clara.
7
Adm = Admoestaes.
A um cristocentrismo que passava
pelo crivo os mistrios mais humildes
da vida de Cristo unia-se o outro lado do
ideal da mensagem franciscana: a frater-
nidade universal, segundo a qual todos
os homens esto unidos por relaes de
harmoniosa solidariedade, onde apa-
recem includos tambm os animais...
(ZOVATTO, 1993, p. 135).
Este cristocentrismo, mais tarde
elaborado teologicamente em termos de
primado por Joo Duns Scotus, no ser
separado da devoo mariana. De fato,
Maria ser modelo de pobreza para Fran-
cisco e, a partir dele, no se poder falar
do Cristo sem lembrar de sua me. Por
ela nos vem o Filho do Altssimo.
Se Francisco no escreve muito so-
bre ela, no entanto, deixa um legado nas
oraes e no fato de t-la colocado como
Advogada da Ordem. Advogada pobre,
pois no se pode desfazer desta ligao:
Eu, Frei Francisco, pequenino, quero
seguir a vida e a pobreza do Altssimo
Senhor nosso Jesus Cristo e de sua san-
tssima Me, e nela perseverar at o m
(UVC 1
6
).
Faz parte ainda do cristocentrismo
franciscano a importncia eucarstica.
Francisco dedica vrias vezes espao e
tempo em seus escritos para o tema, dei-
xando entrever a sua compreenso sim-
ples e profunda de um sacramento ligado
encarnao e a humanidade do Filho de
Deus que se humilha todos os dias, des-
cendo do seu trono celeste para as mos
de quem comunga (Adm 1
7
).
43
Esta fraternidade universal toca no
somente homens e mulheres que deixam
tudo para ingressar na vida consagrada,
mas tambm homens e mulheres que
continuam em suas casas. No novi-
dade, pois assemelha-se ao movimento
dos Humilhados na Lombardia, mas
um modo novo de pensar e de organizar
a vida cotidiana em famlia, participando
de um movimento de renovao. Expres-
so desta realidade a Beata ngela de
Foligno, leiga e mstica. Com uma ree-
xo centrada sobre a Cruz, chamada de
Mestra dos Telogos.
A escola espiritual franciscana carac-
terizou-se, desde as origens, por um emer-
gente carter de amor terno e inamado a
Jesus Cristo, realizado mediante uma vida
austera, simples e heroicamente evangli-
ca. A assiduidade na conformao a Cris-
to, numa viso cristocntrica radical, faz
da pobreza a via mestra para assumir os
traos de Cristo, propondo uma vida ms-
tica ardente e uma rgida prtica asctica
(ZOVATTO, 1993, p. 137).
Mstica e asctica rgidas, mas
simples, que conquistaram milhares de
pessoas em pouco tempo, pois podia-se
viver o evangelho no prprio cotidiano,
ligados Igreja, mesmo que contestan-
do sua riqueza pelo estilo de vida.
Outra marca do franciscanismo a
missionariedade, fruto da itinerncia e da
pobreza absoluta, mas nascido de modo
especial da vontade de levar Deus a to-
das as pessoas, primeiro pelo exemplo de
vida, depois pela palavra explcita. Neste
nterim, e embasado na fraternidade, h a
ordem de no entrar em disputa com nin-
gum, mas viver humildemente entre to-
dos, tambm entre os inis. Este modo
de pensar a misso diferenciava-se da
atitude da Igreja ao patrocinar cruzadas.
Santa Clara de Assis evidenciar
outra caracterstica da espiritualidade
franciscana, a esponsalidade; traduzida
em atitude para chegar conformao
com o Cristo, bem como acolhida do
Evangelho. Viver como esposa pobre e
humilde do Cordeiro. Isto tudo em vista
do tema central na espiritualidade claria-
na: o seguimento de Cristo.
Antes da morte de Francisco j ha-
viam diculdades, as quais levaram a
diversas compreenses e interpretaes
da Regra. Muitas foram as tentativas
de reformas, mas o resultado nal foi a
diversicao dos ramos do movimen-
to franciscano e o surgimento de muitas
Congregaes que hoje formam a Fam-
lia Franciscana.
2.3 OUTRAS ORDENS MENDICAN-
TES
Os Dominicanos e os Franciscanos
no foram os nicos movimentos que re-
sultaram em Ordens Mendicantes.
a) A antiga Ordem do Carmelo ini-
ciada por alguns eremitas no Monte
Carmelo (Palestina), inspirando-se na
atividade contemplativa e apostlica do
profeta Elias, recebe uma regra e uma
aprovao em 1226, dando acento con-
templao. Com a fuga para o ocidente
por causa das perseguies, os carmeli-
tas recebem novos elementos, sem dei-
xar a intuio original, entrando para a
44
pobreza mendicante, mais como princ-
pio individual, podendo a comunidade
ter posses dentro dos princpios da aus-
teridade.
A marca carmelitana na espirituali-
dade se dar pela sua devoo mariana,
voltada de modo especial para a virgin-
dade da Me de Deus; tambm reete so-
bre a concepo imaculada. O escapul-
rio ser smbolo da relao do carmelita
com Maria.
Mais tarde conhecer nova reforma
com Tereza dvila (1515-1582) e Joo
da Cruz (1542-1591).
b) Outra Ordem a dos Servos de
Maria, os Servitas. Teve incio semelhan-
te aos franciscanos. Seus sete fundadores
eram comerciantes, que se reuniram com
o propsito de uma vida contemplativa,
sem intuito de formar uma nova Ordem.
Mas com a chegada de discpulos e de
conselhos por parte do Bispo de Floren-
a e de pregadores, de modo especial do
dominicano Pedro de Verona, assumi-
ram a Regra de Santo Agostinho, com
as constituies dos Premonstratenses
adaptadas pelos dominicanos, agregan-
do um captulo sobre a Virgem Maria,
qual se consagram como servos e da qual
portam o hbito de viuvez (entendida
como afastamento do Filho crucicado).
As caractersticas de sua espiritua-
lidade podem ser resumidas assim: po-
breza evanglica, esprito penitencial,
humildade, recolhimento, o cuidado dos
irmos necessitados, alm do servio
Virgem (BLASUCCI, 1988, p. 340).
A Ordem dos Servitas cresce na
Igreja, no silncio, por causa da forte
marca contemplativa, mas mantm uma
atividade forte na misso e na reexo.
Sinal disso so os muitos telogos a ser-
vio da instruo, dentre eles, em nosso
pas, Frei Clodovs Boff.
c) Os Eremitas Agostinianos nasce-
ram da juno de vrios grupos de eremi-
tas, movimento de unio que iniciou em
1244 e terminou em 1256. Assumiram a
Regra de Santo Agostinho com consti-
tuies prprias tendo como fundamento
a comunidade primitiva de Jerusalm,
com acento evanglico-eclesial. Pos-
suem uma forte marca mariana, consi-
derando a Virgem como a primeira fun-
dadora da vida religiosa (BLASUCCI,
1988, p. 341).
No caminho de Santo Agostinho
destacam trs primados: o do amor, o da
caridade e o de Cristo, tendo como mo-
delo de fraternidade a Trindade.
Com reformas posteriores, tambm
se dividiu em grupos autnomos.
d) Os Mnimos, fundados por So
Francisco de Paula, em 1474. Primeira-
mente inspirada no franciscanismo, li-
gam elementos beneditinos, franciscanos
e agostinianos, passando de um eremitis-
mo pessoal a uma vida mais comunitria
(em estilo cenobtico), acrescida de um
estilo quaresmal (abstinncia de carne),
com uma regra escrita pelo prprio fun-
dador e aprovada pela Igreja, depois de
acrscimos papais, quebrando a norma
do Conclio de Latro VI de no aprovar
novas regras. Sua marca espiritual est
em oferecer Igreja uma vida de humil-
dade e de penitncia.
45
A MODO DE CONCLUSO
A espiritualidade mendicante carre-
ga a marca da pobreza absoluta, que se
pode considerar como resposta s crti-
cas feitas pelos movimentos paupersti-
cos Igreja, mas tambm, por sua vez, se
tornam crticos no somente ao estilo de
vida eclesial abastado, como tambm ao
estilo nascente de vida vida de riqueza
dos comerciantes e das comunas. O pedir
esmola ser a marca principal das Ordens
mendicantes para manter a caracterstica
da pobreza; o franciscanismo colocar o
pedir esmola junto ao trabalho manual.
A vida em fraternidade, entendida
como relao interpessoal, tambm ser
fruto dos anseios da sociedade. Fruto,
porm, que vingar por seu encontro
profundo com o Evangelho, ou seja, por
um encontro fecundo entre os anseios
de homens e mulheres com Jesus Cristo
(LECLERC, 1983, p. 10). A contempla-
o ser passo e alimento desse encon-
tro, nela se encaminhar o testemunho de
vida em que humano e divino (evangli-
co) se tornam uma s realidade. Daqui
a nova compreenso e, principalmente,
a conquista da liberdade radical, a qual
canta os louvores do Senhor no abando-
no de tudo.
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Petrpolis: Vozes, 2004, p. 95-104.
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ciscanas e clarianas. Petrpolis: Vozes,
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BLASUCCI, A.; CALATI, B.; GR-
GOIRE, R. La spiritualit del medievo.
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tual na histria. In. SECONDIN, Bruno;
GOFFI, Tullo (orgs.). Curso de espiritu-
alidade: experincia, sistemtica, proje-
es. So Paulo: Paulinas, 1993, p. 113-
202.
Endereo do autor:
arno@estef.edu.br

46
47
OBLATOS DE SO FRANCISCO DE SALES
Pe. Carlos Martins de Borba, osfs
1
Mestre em Teologia, Professor na Estef
_________________

_________________
A FUNDAO DOS OBLATOS
Os Oblatos de So Francisco de Sa-
les foram fundados em Troyes (Frana),
no dia 12 de Outubro de 1875, pelo Padre
Luis Brisson, sob a inspirao da Madre
Maria de Sales Chappuis (a Boa Madre).
um instituto religioso clerical de votos
simples de Direito Pontifcio.
Padre Luiz Brisson nasceu em
Plancy (Frana), no dia 23 de junho de
1817. Estudou no Seminrio Menor e
Maior de Troyes (Frana). Foi ordena-
do sacerdote no dia 19 de dezembro de
1840. Depois de um perodo como in-
terino, capelo no mosteiro da Visita-
o, de outubro de 1843 a julho de 1884,
onde se encontra com a Madre Maria de
Sales Chappuis.
Madre Maria de Sales Chappuis,
religiosa eminente e superiora notvel,
h muito tempo, aspira pela fundao de
uma Congregao de sacerdotes, anima-
dos pelo esprito de So Francisco de Sa-
les e v, na pessoa do capelo, o instru-
mento escolhido por Deus para esse m.
A repugnncia e as resistncias de Padre
Brisson s cedem diante da manifestao
evidente da vontade divina; no entanto,
ele espera mais de vinte anos o sinal pro-
videncial antes de resolver-se a comear.
Foi graas persistncia desta irm
da Visitao que - uns 250 anos depois
da fundao por So Francisco de Sales
das Irms da Visitao - que o sacerdote
Lus Brisson, fundou os Oblatos de So
Francisco de Sales, uma comunidade de
sacerdotes e irmos, dedicados a viver e
a divulgar o esprito e os ensinamentos
de So Francisco de Sales. Padre Brisson
fundou tambm uma comunidade de ir-
ms com o mesmo nome, Oblatas de So
Francisco de Sales.
Assim comea a Congregao dos
Oblatos de So Francisco de Sales!
Eis a a fonte da qual os Oblatos de-
vem haurir o seu esprito..., dizia Madre
Chappuis. Somos lhos da Visitao,
ou seja, lhos de uma Congregao con-
templativa fundada por So Francisco
de Sales e por Santa Joana Francisca de
Chantal. Nascemos num Mosteiro.
So Francisco de Sales foi o santo
da suavidade e da douura. doutor do
Amor de Deus. Foi um grande reforma-
Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 47-50
48
dor, pregador, escritor, missionrio, pas-
tor, diretor espiritual... Com muito tra-
balho e dedicao, tornou-se o santo do
dilogo afetuoso e respeitoso com todos.
Ele tinha toda autoridade para armar o
que armou: pelo dilogo e o amor
que derrubaremos os muros de Genebra
e no pela espada. Ou ainda: Juntam-
-se mais moscas com uma gota de mel do
que com um barril de vinagre.
O que especco na doutrina de
So Francisco de Sales que, para ele,
o amor no somente o m, mas o gran-
de meio de toda a vida crist. No dizer
de seus amigos, So Vicente de Paulo e
Santa Joana de Chantal, So Francisco de
Sales foi uma imagem impressionante do
Salvador: Foi um dos que melhor repro-
duziu a imagem do Salvador na terra.
Da grande amizade entre Francisco
de Sales e Joana de Chantal nasceu a Es-
piritualidade Salesiana, que basicamente
consiste num grande amor a Deus, que
nos leva a amar o prximo. por isso que
somos convidados e mesmo desaados a
fazer tudo por amor, nada fora.
ESCRITOS E ESPIRITUALIDA-
DE DE FRANCISCO DE SALES
Entre os principais escritos do santo
temos de mencionar:
Palestras ntimas - reexes de f e
vida de Francisco com as irms da Visi-
tao, nos anos da fundao.
Tratado do Amor de Deus - obra
clssica de nosso pai Francisco de Sales,
onde ele procura descrever o nascimento
e o desenvolvimento do amor de Deus
em nossas vidas.
Introduo Vida Devota ou Filo-
tia - livro de orientao espiritual para
pessoas que desejam andar no caminho
do amor de Deus, por meio de uma vida
devota, unindo a f com a vida. Esta obra
tem suas origens no trabalho de direo
espiritual de Francisco, por meio de car-
tas.
Sua espiritualidade e mstica pen-
sada e elaborada para quem vive no meio
do mundo. uma espiritualidade propos-
ta ao homem e mulher que vivem nos
afazeres do dia a dia. Essa era a inteno
de Francisco de Sales ao fundar a Ordem
da Visitao: visitar os pobres e necessi-
tados a exemplo de Maria que visita e sai
para servir Isabel. uma espiritualidade
para leigos e leigas. Neste sentido, ele foi
um grande precursor do Conclio Vatica-
no II ao ressaltar a santidade a que so
chamados todos os is batizados.
Os Oblatos se propem a seguir ra-
dicalmente Jesus Cristo servindo a Igreja
no mundo de hoje, vivendo e divulgando
a doutrina salesiana. No somos apenas
imitadores de So Francisco de Sales,
mas tambm os continuadores de sua
obra.
Dizia a Madre Maria de Sales Cha-
ppuis: Os Oblatos devero espalhar as
maravilhas da graa de Deus no mun-
do. O Salvador estar neles, e, com Ele,
produziro grandes efeitos da graa. Por
meio deles o Salvador voltar ao mun-
do, e v-lo-o caminhar sobre a terra....
Vs sois os escolhidos para esta grande
obra, e o Salvador no se servir de ou-
49
tros, a sua vontade est bem determinada
sobre este ponto.
Deus mostrou boa me o que os
Oblatos deveriam ser para corresponder
sua vocao: eles devero trabalhar
sem apegar-se, e deixar espao para que
o Salvador esteja neles e em suas obras.
Eles devero identicar-se com Ele e as-
sumir suas diversas inclinaes... rece-
ber dele o movimento para agir e falar.
O nosso carisma o esprito de So
Francisco de Sales e o meio privilegia-
do de adquiri-lo o Diretrio Espiritual
para as aes de cada dia. A prtica el
desse diretrio foi estabelecida para os
Oblatos pelo Pe. Brisson como o meio
especco de retraar em si a imagem
de So Francisco de Sales, sendo este a
imagem de Nosso Senhor.
Pe. Brisson nos pediu para vivermos
o Diretrio e prop-lo ao mundo de hoje.
O Diretrio, que era o grande meio de
santicao de So Francisco de Sales...
deve, pois, inspirar o esprito da Congre-
gao e ser o fundamento dela; s pelo
Diretrio seremos Oblatos de So Fran-
cisco de Sales.
Fomos fundados para servir Igreja
e ao Reino onde for preciso. No temos
um campo pr-determinado para realizar
o nosso carisma. O servio Igreja po-
der revestir-se de todas as formas que
nossa poca exigir. A Igreja nos pede
para no nos isolarmos do mundo, para
no limitar nossas obras, mas nos ocu-
par com todo tipo de atividade apostlica
que ajudem a melhor servir.
ONDE NOS ENCONTRAMOS
Atualmente, encontramo-nos em 18
pases: Canad, Estados Unidos, Haiti,
Mxico, Equador, Brasil, Uruguai, Ho-
landa, Frana, Suia, Alemanha, ustria,
Mnaco, Itlia, Benin, Nambia, ndia e
frica do Sul.
Os Oblatos so chamados a situar-
-se na sociedade humana tal qual e a
cristianiz-la por todos os meios poss-
veis. Empenhamos-nos especialmen-
te em fomentar a justia para com os
oprimidos e espezinhados e isso atravs
de qualquer forma de apostolado ou de
esforo reconhecidamente apropriado
(C.12).
Como Oblatos, somos chamados a
Viver Jesus no meio do mundo. Em fun-
o disso, atuamos no servio paroquial,
movimentos sociais, formao para a
vida religiosa oblata, educao, assesso-
ria bblica, servio social, sade...
Pe. Brisson dizia: No somos re-
ligiosos para ns mesmos, seno para
a Igreja, a m de revelarmos, cada vez
mais, a ao, a luz e as graas do Salva-
dor.
Se os Oblatos forem is ao Caris-
ma Salesiano, dizia a Boa Madre, eles
reimprimiro o Evangelho e ver-se-
- de novo o Salvador andando sobre a
terra.
O nome Oblato signica doao,
entrega, oferta de si mesmo a Deus
no servio aos outros, principalmente os
mais pobres e desprezados. Lembra o
ofertrio da missa. Como o po e o vinho
50
(oblatas) so ofertados e transformados
em Corpo e Sangue de Cristo, assim a
nossa vida, isto , entrega total para visu-
alizar a presena do Salvador no mundo.
O ofertrio a oblao da vida a Deus
no servio libertador em prol dos irmos
e irms.
A FAMLIA SALESIANA

A espiritualidade de So Francisco
de Sales teve ressonncia positiva em
seu tempo e conserva seu vigor ainda
hoje. Tanto assim que, em diferentes da-
tas, foram surgindo em torno dela como
em torno de uma grande fonte, diversos
grupos que se reportam, cada um a seu
modo, ao carisma de So Francisco de
Sales e que juntos formam a constelao
que podemos denominar de famlia sale-
siana (cf. grco).
1885
Salesianas do
Sagrado
Corao
1889
Missionrias
Salesianas da
Virgem
Imaculada
1876
Filhos de
So Francisco
de Sales
1876
Sacerdotes de
So Francisco
de Sales
1872
Filhas de
So Fco
de Sales
1872
Filhas de
So Francisco
de Sales
de Lugo
1875
Oblatos de
So Francisco
de Sales
1868
Oblatas de
So Francisco
de Sales
1876
Colaboradores
Salesianos
1868
Irms de
Dom Bosco
1848
Salesianos
Dom Bosco
1838
Misionrios
de SFS
1682
Visitao
de Gent
1948
Instituto
Secular So
Fco de Sales
1610
Visitandinas
A FAMLIA SALESIANA
51
ESPIRITUALIDADE DAS IRMS
DE SANTA CATARINA
Ir. Veronice Weber
1
_________________

_________________
Resumo: Resume a histria da Congregao das Irms de Santa Catarina, virgem e mr-
tir, e de seu carisma. Fundada em 1571 por Regina Protmann, na Prssia Oriental, uma das
primeiras tentativas bem-sucedidas de organizao feminina da vida religiosa ativa.
Palavras-chaves: Beguinas, Espiritualidade, mstica esponsal, ncleo fundante, vida
contemplativa, vida ativa.
A Congregao das Irms de Santa
Catarina foi fundada por Regina Prot-
mann, nascida em 1552, em Braunsberg,
Prssia Oriental, hoje Braniewo, Pol-
nia. Foi uma das primeiras congregaes
de vida religiosa da diaconia - servio
da caridade, contemplativa e ativa. A
congregao foi fundada em 1571, sen-
do aprovada a primeira constituio em
1583, pelo Bispo Martinho Cromer, dio-
cese do Ermland, e a aprovao papal em
1602, pelo Nncio Apostlico Cludio
Rangoni, na Litunia.
O contexto eclesial da poca da
fundao marcado por forte crise. H
confuso religiosa, diviso do cristianis-
mo, expanso do protestantismo, refor-
ma e contrarreforma. Regina Protmann
vive de 1552 a 1613, poca da Reforma,
incluindo o Conclio de Trento (1545 a
1563), grande marco da restaurao ca-
tlica. Muitas dioceses se extinguiram,
aderindo ao protestantismo. A diocese
do Ermland foi uma das nicas da regio
a permanecer catlica. A partir de 1565,
a diocese, especicamente Braunsberg,
recebia padres jesutas.
A espiritualidade na poca da Refor-
ma se caracteriza pelo esforo na busca
de um cristianismo equilibrado entre teo-
centrismo e antropocentrismo; poca de
santidade fundada no ideal de perfeio
e heroicidade; forte tendncia individu-
alista: a orao mental o eixo da nova
espiritualidade, e a orao particular,
afetiva e contemplativa sua nota essen-
cial; h expanso mstica; muitas prti-
cas espirituais: morticao, penitncia,
jejum e agelao, oraes unidas ao sa-
crifcio e ascese, obedincia e pobreza.
A espiritualidade da Reforma bblica e
1
Pertencente Congregao das Irms de Santa
Catarina,V.M., a Autora tem especializao em Forma-
o para a Vida Religiosa e em Msica. O texto aqui
apresentado uma contribuio dada no Simpsio de
Espiritualidade Franciscana, realizado na Estef, de 28 de
setembro a 01 de outubro de 2010.
Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 51-54
52
patrstica, buscando de diferentes modos
aprofundar os mistrios de Cristo.
Mesmo sendo fortemente pessoal,
a espiritualidade se abre ao apostlico-
-missionrio e gira entre dois polos: vida
contemplativa e vida ativa. Toda histria
da Reforma uma luta contnua de equi-
lbrio entre duas foras ntimas e vitais
de toda espiritualidade social e eclesial:
contemplao e ao.
Situando a Vida Religiosa feminina
no contexto eclesial da poca, destacam-
-se experincias muito signicativas.
Estava em gestao um novo tipo de
Vida Religiosa feminina. Diante da in-
quietao com as pessoas necessitadas,
h iniciativas de vida apostlica. Sade,
educao e o especial atendimento aos
pobres so elementos fortes.
Em 1216 so aprovados pela Igreja
os Beguinrios, uma espcie de conven-
tos nos quais mulheres piedosas viviam
em comunidade, sob a direo de um sa-
cerdote, monge ou frade da localidade.
No faziam votos, mas uma promessa,
aps dois anos de noviciado, de viver a
castidade e a obedincia. As Beguinas,
assim denominadas, dedicavam-se ao
cuidado dos enfermos, ensinamento das
crianas, assistncia aos pobres e cultivo
da piedade. Situavam-se num meio ter-
mo entre a vida laical e vida consagrada
da poca. Em Braunsberg, no tempo da
fundao de Regina Protmann ainda ha-
via algumas Beguinas, mas esse modo de
vida foi se extinguindo.
Mesmo com o desabrochar da Vida
Religiosa feminina ativa, em 1566, com
a constituio Circa Pastoralis, de So
Pio V, o despertar da mulher para o servi-
o apostlico sofre duro golpe. Na Igre-
ja, ainda, o nico lugar possvel para a
mulher no casada era o convento, com
estrita clausura. A mulher consagrada
vista como esposa de Jesus Cristo, for-
ada a viver sua vida na clausura como
nica forma de delidade ao Senhor.
Alm da viso da Igreja institucional, a
vida consagrada feminina fora da clau-
sura, em meio o povo, tambm era inca-
bvel para os familiares das jovens que
desejassem seguir o novo modo de vida
religiosa.
Em 1552, poca de muitos conitos,
guerras, cisma da Igreja, tempo de Re-
forma e Contra-reforma, nasceu Regina
Protmann. Seus pais, Peter Protmann e
Regin Tingels, eram honestos e respeita-
dos em Braunsberg e na diocese do Er-
mland. Eram ricos, de antiga e honrada
descendncia. Sua famlia era profunda-
mente crist e engajada na Igreja local,
dedicada Santa Catarina de Alexandria.
Regina recebeu boa formao religiosa e
esmerada educao, destacando-se nisso
a atuao dos sacerdotes jesutas.
Em sua juventude Regina era incli-
nada s vaidades. Sentia prazer na bele-
za de seu corpo, de suas vestes e de seus
dons. Era pessoa determinada e muito
inteligente.
Aos 19 anos, o brilho da graa di-
vina comeou a luzir no corao de
Regina. Envolvida e tocada pelo amor
gratuito de Deus, abandona totalmente
as vaidades do mundo, deixando a casa
paterna e rompendo com todas as segu-
ranas humanas e naturais. Com duas
53
companheiras, foi morar numa casa po-
bre, para abraar uma vida de pobreza e
de comunho com seu Senhor e Deus.
Regina percebeu os apelos de Deus
e respondeu a Ele com delidade. Sen-
tiu-se inclinada orao, para discernir e
acolher o apelo que Deus lhe fazia. Agra-
ciada por um profundo amor a Deus, el
ao impulso do Esprito Santo, aberta aos
sinais dos tempos, conheceu as necessi-
dades da Igreja e do seu povo.
Ao ver a pobreza dos que estavam
fora dos muros de Braunsberg, foi ao seu
encontro. Transps a clausura, servindo
com amor e desprendimento aos pobres,
doentes e abandonados. Aceitou educar
meninas em seu convento, elevando a
dignidade da mulher pobre. Tambm
zelou com amor pela casa de Deus, cui-
dando dos paramentos, toalhas e velas do
altar da igreja Santa Catarina.
Regina no tinha pensado, a prin-
cpio, em fundar uma congregao reli-
giosa, mas impelida pelo Esprito, con-
duzida pela graa de Deus, se tornou
fundadora de um novo estilo de Vida
Religiosa feminina, comunidade apost-
lica de vida contemplativa e ativa. Aos
poucos, outras jovens se juntaram a Re-
gina e suas companheiras. Cresciam no
amor fraterno e na unio. Eram um s
corao e uma s alma.
A comunidade eclesial se fez sen-
tir no momento de escolher o nome da
Congregao. A Igreja de sua comuni-
dade local era dedicada a Santa Catari-
na de Alexandria V.M., muito cultuada
pelo povo de Braunsberg. Desde criana
aprendeu a vener-la. A santa da Igreja
em que Regina fora batizada e alimenta-
da em sua vida de f, foi escolhida por
Regina como protetora de suas Irms:
Congregao das Irms de Santa Catari-
na, virgem e mrtir.
A dimenso da mstica esponsal e
martirial de Santa Catarina de Alexan-
dria, VM, marcou a espiritualidade de
Regina.
A Bem-aventurada Regina Prot-
mann, na Igreja e na sociedade de seu
tempo, expressou o dom de seu caris-
ma e espiritualidade de forma criativa
e signicativa transpondo a clausura e
fundando uma comunidade apostlica
de vida contemplativo-ativa, servindo
os pobres, doentes e abandonados com
amor e desprendimento, fundando esco-
las para meninas e elevando a dignidade
da mulher, zelando com amor pela casa
de Deus, vivendo em comunidade frater-
na e tendo uma vida santa.
O ncleo fundante da congregao
est na experincia de Regina, que bus-
cou uma vida de profunda comunho
com Deus, seu Senhor, em aliana es-
ponsal com Jesus Cristo, seu amants-
simo Esposo.
Sua espiritualidade cristocntrica
teve como alicerce a aliana esponsal
com Jesus, seu amantssimo Esposo;
o extraordinrio amor e comunho com
Jesus Eucarstico; o amor Palavra de
Deus, com acento particular no Mistrio
Pascal; o total abandono vontade de
Deus e a docilidade s moes do Esp-
rito Santo, segundo o lema que adotou:
Como Deus Quer.
As Irms de Santa Catarina, VM, a
54
partir do ncleo fundante e espiritualida-
de de sua fundadora, propem-se viver
a espiritualidade congregacional com
destaque na consagrao, em profunda
comunho com Deus, na aliana espon-
sal com Jesus Cristo, Servo obediente;
participao do Mistrio Pascal, tendo a
Eucaristia como fonte de vida, de doao
e servio oblativo; meditao da Palavra
de Deus, particularmente a paixo, morte
e ressurreio de Jesus Cristo; vida as-
ctica, na docilidade ao Esprito Santo,
tornando visvel o Como Deus Quer;
obedincia e abandono vontade de
Deus; vivncia da caridade crist na vida
fraterna e apostlica; eclesialidade; amor
traduzido em servio: educao, sade,
insero pastoral e social.
Endereo da Autora:
irverowebwe@yahoo.com.br
55
ESPIRITUALIDADE DA CONGREGAO
DAS IRMS FRANCISCANAS DE
NOSSA SENHORA APARECIDA
Ir. Salete Dal Mago
1
_________________

_________________
O m do sculo XIX e incio do s-
culo XX so marcados por correntes de
pensamento, oriundas da Europa, que
tentam denir os rumos da vida de nos-
so Pas. Dentre elas, o liberalismo e o
positivismo. Ambos tiveram inuncia
nos meios intelectuais, particularmente
no Rio Grande do Sul. A caractersti-
ca principal desse perodo constituda
pela preocupao dominante da hierar-
quia catlica com a presena da Igreja na
sociedade brasileira. Tratava-se de criar
uma ordem poltica e social fundamen-
tada nos princpios cristos. Mesmo de
forma lenta, a Igreja do Brasil iniciava
um processo de renovao de suas estru-
turas. Um dos aspectos que se eviden-
ciou nesse perodo foi a armao de
leigos no exerccio da misso apostlica.
Dom Joo Becker comeou a pro-
mover reunies de intelectuais gachos
com a nalidade de conquistar espao
para a instituio catlica na esfera pol-
tico-social do pas. Surgiu da, em 1927,
o Instituto Catlico de Belas-Letras e de
Cincias que passou a articular os encon-
tros e palestras sobre assuntos literrios,
cientcos e loscos. Frei Pacco foi
o assistente do Instituto
2
.
Para a educao e o desenvolvimen-
to cultural da juventude, a Igreja apelou
para Congregaes Religiosas da Euro-
pa, que vieram em grande nmero para
o Brasil. Entre 1880 e 1930, vieram ao
Brasil 93 congregaes, quase todas do
Continente europeu. Outras 22 congre-
gaes foram fundadas aqui mesmo no
Brasil, no incio do sculo XX. Entre es-
tas, a Congregao das Irms Francisca-
nas de Nossa Senhora Aparecida.
Na poca, a Vida Religiosa desem-
penhava funes altamente prezadas
pela sociedade, tornando-se um forte
1
A Autora mestra em Teologia e pertence Congrega-
o das Irms Franciscanas de Nossa Senhora Apareci-
da. O texto o resultado de sua participao no Simp-
sio de Espiritualidade Franciscana realizado na Estef, de
28 de setembro a 01 de outubro de 2010.
2
Ver Ecos do VII Centenrio..., de Fr. Pacfco de Bel-
levaux escrevendo ao Provincial. Cadernos da Estef, n.
35 (2005), p.128-129. No mesmo Caderno, p.122-127, cf.
palestra de D. Joo Becker sobre o Apostolado francis-
cano no RS.
Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 55-62
56
atrativo para a juventude feminina. A
Congregao das Irms Franciscanas de
Nossa Senhora Aparecida surgiu nesse
contexto com propsito de ser uma con-
gregao bem inculturada e voltada ao
atendimento das pessoas que no vinham
sendo assistidas na sociedade, surdo-mu-
dos, cegos e outros.
A identidade da Congregao j apa-
rece no nome escolhido: Irms Francis-
canas - porque assume a espiritualidade
de Francisco de Assis, segundo a Re-
gra da Terceira Ordem Regular de So
Francisco de Assis. De Nossa Senhora
Aparecida - porque, nascida no Brasil, a
Congregao escolhe Maria como me,
padroeira e modelo, e quer estar em pro-
funda empatia com a ndole do povo que
vive nesta terra.
Sua forma de vida e misso fun-
damentam-se no seguimento de Jesus
Cristo, pobre, humilde e crucicado. O
seguimento discipular do Mestre conduz
as Irms misso de servir os pobres e
abandonados. Maria as protege nesse
caminho, como orienta a fundadora Ma-
dre Clara: Unidas sob o manto da que-
rida Me, prometemos-lhe honrar-lhe o
nome de Aparecida, sendo aparecidas
na humildade, na caridade, na pobreza
e na obedincia. Apareamos onde no
transita muita gente, l no poro, onde
ningum se acotovela. Desapareamos
das fachadas, onde j h bastante gente.
(CMC, SI, D 30/A, 7 1949).
Junto com o carisma que lhe deu
nome e identidade, a Congregao her-
dou uma espiritualidade, fora em que
ela vive e se move. Pois espiritualidade
viver segundo o Esprito, no seguimento
de Cristo. Isto tem inuxo nas pessoas
para se tornarem melhores, mais huma-
nas, fraternas, solidrias, abertas; e se
traduz numa relao de amizade com
Deus, o nico necessrio, o absoluto
pelo qual vale dar a vida.
Os fundadores, Madre Clara Maria
de Azevedo e Souza e Frei Pacco de
Bellevaux, queriam uma Congregao
nacional com esprito franciscano. A es-
piritualidade franciscana uma forma de
viver o Evangelho de Cristo, do jeito de
Francisco de Assis. Ele deixou-se guiar
pelo esprito do Senhor e seu santo modo
de operar abraando o caminho de Je-
sus Cristo pobre, humilde e crucicado,
numa vida de radical pobreza e simplici-
dade. Assim deu origem a uma vida re-
ligiosa no meio do povo das periferias,
tendo por convento o mundo, e por ir-
mos todas as pessoas, especialmente os
pobres.
Essa espiritualidade a base que
ilumina a nova Congregao, que, en-
tretanto, apresenta congurao prpria.
Destacamos a seguir, algumas caracters-
ticas da espiritualidade franciscana que
so assumidas pela Congregao.
1. ESPIRITUALIDADE FRAN-
CISCANA
1.1 O EVANGELHO COMO REGRA
DE VIDA
Francisco cultivava uma abertura
sincera Palavra de Deus. Desejava pe-
netrar a fundo em cada letra da Sagrada
57
Escritura, para viver seu esprito. A Pala-
vra era-lhe luz, fundamento, referncia.
Mantinha um profundo respeito e grande
amor ao Evangelho: Ningum me mos-
trou o que deveria fazer, mas o altssimo
mesmo me revelou que eu deveria viver
segundo a forma do Santo Evangelho
(Test 14).
1.2 A CONTEMPLAO
Francisco deixou-se transformar,
colocando a mente, a alma e o corao
em Jesus Cristo. Centrou afetivamente
em Deus toda sua capacidade de com-
preender, de amar e de viver. Deixou-se
olhar por Deus, alimentando uma relao
pessoal com ele, com as Irms e Irmos,
e com todas as criaturas, evitando qual-
quer apropriao. Concentrou sua vida
no inefvel TU de Deus: Tu s santo, tu
s grande... Vivia imerso na contempla-
o de Deus, presente em tudo que o ro-
deava.
1.3 A FRATERNIDADE
Francisco intuiu bem: Deus nosso
Pai e ns somos todos irmos. Passou
a viver em fraternidade, ligado aos ir-
mos com ternura e amor. Um dos fun-
damentos da fraternidade o mistrio
de Encarnao, em que o Filho de Deus
esvaziou-se a si mesmo, e assumiu a
condio de servo, tomando a semelhan-
a humana (Fl 2,7). Deus que se en-
carna, se faz menor entre os menores. A
fraternidade constri-se quando a pessoa
se coloca como menor, sendo capaz de
acolher os outros como so: No quei-
ras da parte deles outra coisa, a no ser
o quanto o Senhor te conceder. E ama-os
em tudo isso; e no queiras que sejam
cristos melhores (Mn 7).
A fraternidade franciscana no se
limita aos que participam no mesmo pro-
jeto de vida; ao andarem pelo mundo, os
frades devem levar consigo uma alma
fraterna, disposta a relaes novas com
todos.
1.4 A MINORIDADE
A minoridade caracteriza e qualica
a vida em fraternidade. Fundamenta-se
na maneira de ser de Deus, manifestada
na pessoa de Jesus. Sendo de condi-
o divina, no considerou o ser igual a
Deus como algo a que se apegar... mas
humilhou-se e foi obediente at a mor-
te e morte de cruz (cf. Fl 2 6-8). Fez-
-se pobre, humilde, despojado, menor; e
ensinou aos discpulos este modo de ser.
Francisco o assumiu por inteiro e orien-
ta o seu grupo: ningum se denomine
prior, mas todos, sem exceo, sejam
chamados de irmos menores. E um lave
os ps do outro (RnB 6, 3-4).
Contemplando o despojamento do
Filho de Deus, particularmente no Pre-
spio, na Eucaristia e na Cruz, Francisco
prope-se a segui-lo com radicalidade.
Assumiu como sua e transmitiu a seus
Irmos uma maneira prpria de viver o
Evangelho, seguindo o Cristo pobre, hu-
milde e crucicado (Doc. da Espiritu-
alidade, 34). A minoridade impregna de
amor e respeito a vida fraterna e fecunda
58
todo relacionamento. Francisco instau-
rou uma vida fraterna muito singular,
feita de espontaneidade, respeito, aten-
o mtua, cortesia, amabilidade, cari-
dade e ampla liberdade.
1.5 A VIDA APOSTLICA
Jesus Cristo, o enviado do Pai, con-
cretiza o plano de salvao num projeto
de vida em abundncia para todos (cf.
Jo 10,10). Com outras pessoas envolve-
-se na misso: Ide por todo mundo, pro-
clamai o Evangelho a toda criatura (Mc
16, 15). Tocado por Deus, Francisco,
iniciou esse projeto de vida a partir da
converso no encontro com o leproso e
com o crucicado, quando o Senhor lhe
diz o que fazer: vai e restaura a minha
casa... (2Cel 10,4).
A forma como Francisco iria exer-
cer a misso lhe revelada mais tarde, na
Porcincula, quando escuta o Evangelho
em que o Senhor envia os Apstolos em
misso. Na alegria de ter encontrado a
resposta, ele exclama: isso que eu
quero, isso que procuro, isto que eu
desejo fazer do ntimo do corao (1Cel
22,3). De modo simples, Francisco e
seus confrades anunciam o Evangelho,
como zeram Jesus e seus Apstolos.
E lembra aos irmos o envio de Jesus:
Quando os Irmos vo pelo mundo,
nada levem pelo caminho, nem bolsa,
nem sacola, nem po, nem dinheiro, nem
basto (RnB 14,1).
Para Francisco, deixar o mundo ti-
nha sentido de converso, e ir pelo mun-
do tinha o sentido de evangelizar, me-
diante o testemunho e a palavra; exige,
porm, a prioridade do testemunho sobre
a palavra: todos os irmos preguem pe-
las obras (RnB 17,3).
Em Santa Clara, a apostolicidade
centrada na orao, na consagrao to-
tal ao Senhor. Porm ela incentiva Fran-
cisco quanto dimenso apostlica da
pregao. Francisco alertava seus irmos
a exercerem com alegria a misso, espe-
cialmente junto aos mais pobres: E de-
vem alegrar-se quando conviverem entre
pessoas insignicantes e desprezadas,
entre os pobres, fracos, enfermos, lepro-
sos e os que mendigam pela rua (RnB
9,2; TOR 21).
Outro elemento importante do Evan-
gelho em que Francisco fundamenta sua
misso o anncio da paz. Cristo cha-
mou de bem-aventurados os construtores
da paz, anunciou a paz denunciando toda
forma de injustia. So Francisco empe-
nhou-se em criar uma cultura universal de
paz, a partir de seu testemunho: So ver-
dadeiramente paccos aqueles que, por
tudo o que sofrem neste mundo, conser-
vam a paz, na alma e no corpo por amor
de Nosso Senhor Jesus Cristo (Ad 15).
O desejo de nossos fundadores,
Madre Clara Maria de Azevedo e Sousa
e Frei Pacco de Bellevaux, foi fundar
uma congregao bem franciscana e
bem brasileira ou seja, bem incultura-
da. Herdamos estas caractersticas como
Irms Franciscanas de Nossa Senhora
Aparecida. Com algumas peculiaridades:
a Vida em Betnia, o exemplo de Marta
e Maria e seu irmo Lzaro, em compa-
nhia do Mestre, o Divino Hspede.
59
2. ESPIRITUALIDADE FRAN-
CISCANA APARECIDA
2.1 VIDA EM BETNIA, CENTRO
INSPIRADOR
O centro inspirador da Congregao
Aparecida, fundamenta-se em Lucas 10,
38-42, onde Jesus ensina um modo de
viver voltado para o nico necessrio.
Nossos fundadores batizaram nossas ca-
sas de Betnias, porque outrora Jesus
descansava em Betnia, na casa de Mar-
ta e Maria. Assim em nossas casas, ele
deve descansar entre as Martas-Marias
(Constituies da Congregao, 5). Nas
Betnias as Irms sero Martas-Marias:
Martas pela atividade e Marias pelo re-
colhimento e pela unio com Deus.
Nossas Betnias so espaos teolo-
gais e lugares privilegiados para aconte-
cer a experincia de Deus. Sendo centros
de espiritualidade e misso, caracteri-
zam-se como lugares de acolhida, sim-
plicidade, sensibilidade, caridade, ora-
o, silncio interior e exterior, ambiente
bem cuidado. Tudo h de lembrar que o
Senhor est presente, que a Betnia a
sua casa. O Divino hspede deve descan-
sar em nosso meio, para nos ouvir, nos
falar e nos enviar. uma questo de aco-
lhida, criar espao favorvel em ns e ao
redor de ns. nosso espao de vida e de
misso (Doc. da Espiritualidade, 45).
2.2 O SER MARTA-MARIA
Nossos Fundadores nos legaram
uma espiritualidade de escuta, de obedi-
ncia e de adeso Palavra, a ser viven-
ciada no seguimento discipular do Se-
nhor. O Santo Evangelho sumamente
valorizado, especialmente quando Ma-
dre Clara fala da responsabilidade de ob-
servar os votos pronunciados, com a mo
sobre a Carta de Nosso Senhor, o Evan-
gelho. O texto de Lucas 10, 38-42, que
mais fortemente perpassou a experincia
espiritual dos Fundadores, foi assumido
como inspirao evanglica, dando o
toque de originalidade espiritualidade
das Irms Franciscanas de Nossa Senho-
ra Aparecida.
O Evangelho registra a atitude das
duas irms em relao ao Hspede Jesus.
Marta recebe o Mestre e quer oferecer-
-lhe hospitalidade digna. Mas o clima
de preocupao e ansiedade, movida pela
necessidade de no lhe faltar nada. Marta
mostra ecincia, no entanto, o ideal de
ecincia, quando cultivado com rigi-
dez, faz perder o equilbrio, a viso de
conjunto, o essencial. Faz perder a me-
lhor parte, que existe em cada pessoa.
Maria colocou-se aos ps de Jesus
para escut-lo, para alimentar-se de sua
Palavra, de sua presena, numa atitude
de quem o honra como Mestre. Por isso
escolheu parar, sentar-se e conceder a
si mesma um tempo interior. A melhor
parte, escolhida por Maria consiste em
olhar na direo dele.
Jesus no censura Marta por traba-
lhar. Questiona-lhe sua inquietao, sua
agitao interior que diculta a unio
com Deus e com as pessoas com quem
convive.
Ser Marta, sem deixar de ser Maria.
60
Marta e Maria so como dois olhos de
um mesmo olhar, ambos olhando na di-
reo do nico Senhor. Com isso somos
convidadas diariamente a criar uma cul-
tura de interioridade, de escuta, de aco-
lhida e de servio apostlico generoso.
A centralidade na pessoa de Jesus Cristo
possibilita viver com olhar contemplati-
vo e servir com generosidade e alegria
(DE, p. 69-77).

2.3 O DIVINO HSPEDE
Para Madre Clara, a Missa a ora-
o mxima. Convida as Irms a fazer
da Eucaristia o centro de suas vida: Fa-
amos do sacrrio, com novo fervor, o
centro de nossa vida. A Eucaristia ser
acentuada pelo Vaticano II e por Joo
Paulo II como fonte e centro da Vida
Crist. Madre Clara comunga com o
pensar da Igreja de seu tempo, em que
se valoriza o esplendor dos sacrrios, dos
ostensrios, das vestes litrgicas. Nesse
contexto surge a expresso Divino Hs-
pede. Jesus Eucarstico torna-se o Di-
vino Hspede, a partir da frase de Dom
Joo Becker: Deixo Nosso Senhor aos
cuidados das Senhoras, fato que marca
o incio de nossa Congregao (24 de
junho de 1928). Inicia-se da um novo
convvio, um novo programa de vida:
as Irms tornaram-se guardas de honra
do Divino Hspede. Nasce uma forma
prpria de cultivar a espiritualidade eu-
carstica nas Betnias da Congregao,
onde Jesus o Divino Hspede. Dessa
presena surge um modo prprio de ser,
de conviver com Ele, de relacionar-se
com as coirms, com os demais, e de ir
em misso(DE, 53).
As dimenses da Eucaristia no
se xam no sacrrio mas se abrem ao
compromisso de comungar com os mais
abandonados; de lutar pela incluso de
todos mesma mesa; de comungar com
os que esto afastados da mesa do po,
da justia, dos direitos. Viver a espiritu-
alidade de Jesus Hspede em nossas Be-
tnias signica comungar sua vida, dada
em sacrifcio, tornando-nos, com Ele,
oblao e ao de graas ao Pai.
2.4 A CARIDADE, VIRTUDE
RAINHA
A caridade, o amor da essncia
do Carisma e Espiritualidade das Irms
Franciscanas de N. S. Aparecida. Essa
a primeira lio que Frei Pacco d
s irms dizendo: No viremos a folha
sem sabermos essa lio. O apelo ca-
ridade vem, pois, da origem da Congre-
gao. sua base e fundamento. Nossa
misso especca baseia-se inteiramente
no preceito da caridade: amar a Deus de
todo o corao, de toda a alma e men-
te, com todo vigor, e ao prximo como
a si mesmo. Este preceito expressa-se no
exerccio da misso, feita com generosa
dedicao e com carinhoso acolhimento
das pessoas sem lugar e sem vez na so-
ciedade (Projeto da Formao, 31).
Nossos fundadores deixaram claro
qual a espiritualidade desejam na Con-
gregao e que eles mesmos vivem. Ma-
dre Clara o expressa assim: Lembremo-
-nos que a espiritualidade franciscana se
61
concentra na Caridade. A riqueza maior
das irms e formandas, a alegria de uma
Betnia est no amor que nela reina. A
caridade, manifestao do amor de Deus,
expressa-se de muitas formas: na simpli-
cidade, na humildade, na alegria, no di-
logo, na obedincia, na disponibilidade
e em muitas outras virtudes, pois, aquele
que tem uma e no ofende as outras, tem
todas (Saudao s Virtudes, 6). Nossas
Constituies mostram o que signica
viver isto na prtica: Viver a caridade
de forma criativa em comunho, solida-
riedade, esprito de pertena e amor fra-
terno, somando os dons de cada Irm
(Constituies da Congregao, 35).
Por isso, os fundadores recomenda-
vam tanto essa rainha das virtudes: As
Irms devem ter umas para com as outras
os sentimentos da mais cordial caridade.
um programa a ser recomeado todos
os dias: uma vida nova no amor.

2.5 BETNIA, VIDA EM MISSO
O desejo de servir ao prximo
marca de nossos fundadores, particu-
larmente, em relao as classes mais
abandonadas. Alicerada no Carisma, a
Congregao faz sua opo fundamen-
tal: assume como lugar social as classes
mais abandonadas, excludas, marginali-
zadas e reassume com a Igreja a evan-
glica opo preferencial pelos pobres,
participando da transformao liberta-
dora do povo... comprometendo-se com
o anncio do Reino pelo servio, pela
palavra, sobretudo pelo testemunho de
vida (Projeto da Misso, 50).
Assumindo o lugar social das clas-
ses mais abandonadas, cresce uma espi-
ritualidade de misso, solidria com os
empobrecidos e marginalizados, os que
no tm lugar nem vez na sociedade, e
procura sentir-se feliz por estar entre os
mais pobres e fracos.
A missionariedade est no corao
de qualquer forma de Vida Consagrada
(VC 25). Madre Clara, sempre aberta aos
apelos da Igreja, buscava uma insero
sempre renovada. Hoje somos inter-
peladas a levar o Evangelho para alm
fronteiras, a diferentes culturas, buscan-
do servir com alegria e disponibilidade,
de modo simples, acessvel e solidrio
(cf. PM, 46 e 50).
No seguimento de Jesus Cristo po-
bre, humilde e crucicado, somos de-
saadas a assumir um modelo de Vida
Religiosa libertador, proftico, de com-
promisso social e solidrio, evangelizan-
do de maneira simples e acessvel, num
testemunho alegre e em fraternidade,
sendo mensageiras da PAZ e do BEM.
Nosso ser apostlico deve ser itine-
rante, para chegar s pessoas mais ne-
cessitadas, tendo com todos, acolhida e
bondade, e cultivando, como Francisco,
uma imagem positiva da pessoa, que
imagem do Filho de Deus. A exemplo
da Me Aparecida, exercitamo-nos no
processo de inculturao no anncio da
Boa Nova do Reino, assumindo uma es-
piritualidade encarnada, integrada e in-
tegradora. A espiritualidade da misso
encontra sua fonte no amor e na minori-
dade evanglica que nos torna solidrias
onde estamos e atuamos, bem como no
62
modo de ser e de servir: simples, acess-
vel, alegre, disponvel (DE, 68).
Endereo da Autora:
saledalmago@gmail.com



63
PRXIS E DOUTRINA DO SENSUS
FIDELIUM NO VATICANO II
1

Wilson Dallagnol
_________________

_________________
Resumo: Este o segundo de uma srie de trs textos sobre o sensus delium. Faz uma
abordagem histrico-teolgica de sua construo doutrinal, com especial destaque ao trata-
mento dado no Conclio Vaticano II. Menciona debates e pe em relevo dois textos concilia-
res com referncia ao tema, isto , a Lumen Gentium e a Dei Verbum. Conclui pontualizando
algumas relevncias.
Palavras-chaves: Sensus delium, sensus dei, Vaticano II, Magistrio eclesial, Lumen
Gentium, Dei Verbum.
O sensus delium um sujeito es-
sencial no interior da prtica eclesial.
Sua histria e elaborao terica na teo-
logia mostra ser uma categoria eclesiol-
gica que precisa ser levada a srio quan-
do se abordam os temas que envolvem
os agentes portadores da Revelao de
Deus.
O presente estudo contempla um
dos eventos mais signicativos no inte-
rior da Igreja. Queremos averiguar, rela-
tar e reetir sobre como o sensus delum
foi apresentado no Conclio Vaticano II.
De antemo dizemos que ele aparece li-
gado vida da Igreja (Lumen Gentium
- tratado sobre a Igreja), ligado Palavra
de Deus (Dei Verbum - sobre a Revela-
o) e com menos incidncia, embora
importante, ligado insero da Igreja
no mundo (Gaudium et Spes).
Nosso estudo percorrer o seguinte
caminho: comeamos com algo sobre o
contexto em que aconteceu o Conclio
Vaticano II; em seguida, no podemos
ignorar a prtica pastoral participativa e
colegial, fraterna e alegre do papa Joo
XXIII, que, com seu carisma e simpli-
cidade, encantou o mundo; em terceiro
lugar, veremos a questo do sensus de-
lium na prtica e na denio doutrinal
do Vaticano II: breve sntese dos debates
conciliares, evoluo textual de LG 12 e
DV 8b, uma hermenutica destes textos
signicativos, terminando com uma vi-
so sobre os efeitos do sensus delium
na prtica e no esprito do mencionado
conclio.
6
Este o segundo artigo sobre o sensus fdelium, hist-
ria teolgica e evoluo da prxis e doutrina. A primeira
parte incompleta sem esta, pois d-se uma evoluo
em sua compreenso teolgica depois do Conclio Vati-
cano II. O artigo anterior est em Cadernos da Estef, n.
44, 2010/1, pp. 60-79.
Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 63-86
64
1. CONTEXTO DO VATICANO
II
No se pode dissociar o Vaticano II
da pessoa do Papa Joo XXIII. Convm
comear por ele, pois foi quem entendeu
a necessidade de escutar a voz do Esp-
rito a falar nos fatos da vida concreta, do
mundo e da Igreja. Mais interessante que
os documentos considerar a maneira
como o papa procurou envolver toda a
Igreja na realizao do Conclio.
O contexto histrico desse evento
eclesial mostra que existia um clima fa-
vorvel para a Igreja viver na proximi-
dade com as pessoas e com toda a hu-
manidade. A convocatria do Conclio
suscitou uma expectativa alm dos limi-
tes da Igreja. Reunida ela em conclio,
no se ausenta do mundo. E a ao dos
catlicos transparece, mesmo que no
se veja o rosto dos telogos ou o que se
passa nos conventos, ou mesmo que no
se conheam as encclicas nem se parti-
cipe da vida da Igreja. E num mundo
atormentado com mil problemas gravs-
simos, de fome e ignorncia, de ameaas
de guerra, de dios raciais, de subde-
senvolvimento, de imperialismos eco-
nmicos, polticos e sociais, a ao dos
catlicos torna-se muito mais urgente
(MADRIGAL, 2002, p. 51). Um grupo
de padres e leigos zeram um Sympo-
sium, em 1962, cujo tema central era a
autoridade. No captulo que trata da au-
toridade dos conclios, P. Fransen (1964,
p. 88) inclui a questo do sensus delium
no mbito da comunho na mesma f, o
que quer dizer que a comunho se d ao
redor do mesmo senso comum e se ex-
prime nas Igrejas, que esto sempre em
comunho com o testemunho apostlico
recebido.
2. GAUDET MATER ECCLESIA:
O CARISMA E A SIMPLICI-
DADE DE JOO XXIII
A humildade e o carisma pessoal
de Joo XXIII esto em sintonia com o
Povo de Deus, e vo alm das frontei-
ras catlicas, graas a sua simplicidade
e afabilidade que suscitaram vasto con-
senso, restituindo um rosto evanglico
e autenticamente humano ao papado
(BEOZZO, 1995, p. 405). O Vaticano II
mostra uma Igreja em conclio, a partir
e com a inspirao do Esprito Santo.
um fato que Joo XXIII, eleito papa, em
28.10.1958, pouco esperou para anunciar
ao mundo seu desejo de realizar um Con-
clio. O Povo de Deus recebeu a proposta
do com surpresa e alegria. Joo XXIII
mostrava rumos muito claros e apontava
para uma mudana radical na orientao
tomada pela Igreja, pelo menos desde o
Conclio de Trento (COMBLIN, 2002,
p. 6).
O papa bom gostava de associar
o Vaticano II a um novo Pentecostes na
Igreja, signicando uma virada na vida
da Igreja, especialmente pela mudana
do mtodo dedutivo para um mtodo in-
dutivo, no qual se aceita a histria como
parte da vida da Igreja. O Vaticano II
o acontecimento espiritual do sculo
XX. Para responder s solicitaes do
Esprito e s expectativas do mundo mo-
65
derno, era preciso a estatura humana de
Joo XXIII, numa sntese de humilda-
de e coragem. No discurso inaugural, o
papa campons expressa o desejo de que
o Conclio marque um retorno s fon-
tes e d ateno questo da Revela-
o diante de tantas perspectivas inditas
(PHILIPS, 1967 (II), p. 295). Ele teve a
coragem de realizar o aggiornamento
2

daquilo que tanto queria, no obstante a
confuso inevitvel e largamente difusa
no perodo de transio, que provocou,
aqui e ali, reaes mais profundas do que
se esperava. O Conclio tornou-se mo-
tivo de alegria para o prprio papa que
o convocou e para o povo de Deus, que
pde ver uma nova estao na Igreja:
fulgurou como um dia cheio de luz es-
plendssimo, qual aurora de uma poca
nova da Igreja (cf. CASALE, 1998, p. 8).
E Joo XXIII convida os Padres
Conciliares a usar de misericrdia, mais
que severidade: A Igreja sempre se
ops aos erros; os condenou com a mxi-
ma severidade. Agora, a esposa de Cristo
prefere usar a medicina da misericrdia
antes que a da severidade. Ela prefere ir
ao encontro dos necessitados mostran-
do a validade da sua doutrina (JOO
XXIII, 1962, p. 57).
Joo XXIII um papa aberto e dia-
logal, capaz de compreender os anseios
do mundo em mudana. E mostra que o
caminho da Igreja a pessoa humana,
independente de sua situao: Hoje,
mais do que nunca, somos chamados ao
servio da pessoa humana como tal, no
s dos catlicos. A defender, sobretudo,
em todos os lugares, os direitos humanos
e no s os da Igreja catlica (ALBE-
RIGO, 1987, p. 494). A maneira como
Joo XXIII exercitou a autoridade no
suscitou resistncias. Para uma acolhida
da proposta evanglica, somos obriga-
dos a reconhecer que as disposies de
esprito e certa psicologia simptica so
indispensveis.
No processo de preparao do Con-
clio, Joo XXIII se dirige a todos os
bispos catlicos para solicitar a sua par-
ticipao ativa, vivendo de modo pleno o
exerccio da colegialidade no estudo das
questes. O certo que Joo XXIII, de
sua parte, no tinha determinado tema
algum para o Conclio, mas havia con-
vidado os bispos do mundo a propor as
suas prioridades, de modo que das expe-
rincias vivas da Igreja universal emer-
gisse a temtica da qual o Conclio se
deveria ocupar (RATZINGER, 2000, p.
66). No consta que o papa tenha inspi-
rado algum dos documentos na fase pre-
paratria. preciso ter respeito meto-
dologia das coisas.
Tudo vem do alto e deve propagar-
-se no plano horizontal. Mas tambm
com isto se perde de vista que o desen-
volvimento horizontal ser sempre uma
relao de inuxo da fora vertical; en-
tretanto, estas noes, que devem ser
bem usadas... sob pena de carem ime-
diatamente esvaziadas de qualquer sen-
tido. Ser preciso recordar que nossa re-
exo se mantm no plano religioso?
quase impossvel a um incrdulo radical
2
O termo aggiornamento mantido na forma italiana
pelo signifcado de que vem imbudo; aggiornare sig-
nifca colocar em dia, atualizar-se, renovar-se, estar em
permanente atualizao.
66
assimilar as noes de um dado revela-
do e de sua elaborao teolgica (PHI-
LIPS, 1967 (II), p. 326).
A forma de organizao do traba-
lho preparatrio, por meio das diversas
comisses, bem como a distribuio das
tarefas e funes, mostra uma maneira
de compreender o jeito de ser e fazer na
Igreja. Trata-se de uma Assembleia mun-
dial, com a participao diversicada de
grupos nacionais, observadores de outras
Igrejas, peritos e ouvintes. Muitos rgos
ajudaram a animar a prpria Assembleia:
os rgos diretores, os moderadores,
o secretariado geral, as dez comisses
conciliares. No menos importante foi
o processo de participao e a liberdade
de deciso que tiveram os Padres Con-
ciliares, at na mudana substancial de
alguns documentos. As comisses so
eleitas em Assembleia, com certa parida-
de entre os nomeados e a representao
(cf. AUBERT, 1994, pp. 159-231). Trs
anos de laboriosa preparao, abertos
consulta mais ampla e profunda das
condies modernas da f e da prtica
religiosa e de vitalidade crist e catlica
especialmente (JOO XXIII, 1962, p.
35). Era tempo de abertura ao mundo, de
unidade dos cristos e de dilogo.
O processo de participao e de li-
berdade, durante o Vaticano II, permitiu
a formao de grupos informais de estu-
do e debate, como o coetus internationa-
lis patrum
3
. Eram grupos que se forma-
vam por terem as mesmas convices e
vises quanto ao mundo e Igreja, tais
como: Igreja dos pobres, Aliana
universal, conferncia dos delegados,
rea curial, grupo francs, grupo
latino-americano, grupo dos superio-
res religiosos, grupo dos bispos reli-
giosos, grupo dos bispos mission-
rios (cf. RAGUER, 1996, pp. 220-247).
Joo XXIII, na abertura do Conc-
lio em 1962, assim expressa seu jbilo
na Gaudet mater Ecclesia (Alegra-se a
me Igreja): Venerveis irmos, a santa
me Igreja alegra-se porque, por singu-
lar dom da Providncia, chegou o dia no
qual o Conclio Ecumnico Vaticano II
aqui, junto ao sepulcro de So Pedro, so-
lenemente inicia, sob a proteo da Vir-
gem Santssima, no mesmo dia em que
se celebra a sua divina maternidade (pp.
32-33). A denio da Igreja como me
e mestra aparece, nos pronunciamentos
de Joo XXIII conjugados. Fala-se da
Igreja me e mestra de todos os povos,
solcita com as exigncias do quotidia-
no das pessoas (JOO XXIII, 1961,
prlogo). Ou ainda: A Igreja demons-
trou ser mater et magistra... vivendo a
ordem temporal sob a luz de Cristo, que
ela mesma revela s pessoas, as conduz
a descobrir em si mesma o prprio ser,
a prpria dignidade e o prprio m
(JOO XXIII, 1962, pp. 12-13).
3
O Coetus Internationalis Patrum foi um grupo de es-
tudo/trabalho, que reunia alguns dos participantes do
Conclio Vaticano II. Monsenhor Marcel Lefebvre, Su-
perior-Geral dos Espiritanos, Antnio de Castro Mayer,
bispo de Campos (Brasil), Geraldo de Proena Sigaud,
arcebispo de Diamantina (Brasil), Giuseppe Siri, cardeal
de Gnova, Alfredo Ottaviani, Prefeito da Congregao
para a Doutrina da F, o cardeal Arcadio Maria Larra-
ona, o cardeal Ernesto Ruf ni, de Palermo, o cardeal
Michael Browne e o cardeal Antonio Bacci fazim parte
deste grupo, assim como 250 outros prelados partici-
pantes do Conclio. Este grupo formou-se em reao s
infuncias progressistas manifestadas no Conclio.
67
A gaudet mater Ecclesia, com
toda a autoridade do magistrio de Joo
XXIII, tornou-se o elemento catalisa-
dor dos fermentos teolgicos que nes-
tes pareceres seriam colocados todos
os demais (RUGGIERI, 1993, p. 262).
Assim, no Vaticano II emerge de toda a
Igreja a conscincia eclesial existente,
bem como, aquilo que acontece no mun-
do. Por isso que o Vaticano II pode ser
um verdadeiro exemplo de escuta e pr-
tica do sensus delium.
Antes de elaborar o programa do
Conclio, Joo XXIII decide fazer uma
ampla consulta: os bispos, as Congre-
gaes romanas, as Universidades Ca-
tlicas, so convidadas a exprimir suas
preferncias a respeito dos temas que
desejariam discutir. Esta consulta desen-
volvida, como era de esperar, movimen-
tou um nmero impressionante de cen-
tros de interesse e de sugestes. Todas as
respostas so impressas: os 15 volumes
em quatro no cam aqum de 9.250
pginas. Os adendos somam 8.972 pro-
postas As diversas comisses come-
am a trabalhar no vero de 1959. So
compostas de bispos de diversos pases e
se valem da ajuda de telogos, chamados
ocialmente de peritos ou expert. A com-
posio destes grupos possui um carter
mais decididamente internacional que
em 1870, quando o trabalho foi conado
principalmente a telogos romanos. No
decurso do Vaticano II todas as decises,
includas aquelas das comisses, so to-
madas pelos bispos, mediante votos de-
liberativos (PHILIPS, 1967 (I), p. 13).
O Vaticano II representou um verda-
deiro exerccio do sensus delium, pois
no Conclio acontecia uma conspiratio
profunda entre o sentido cristo da co-
munidade eclesial (sensus dei) e o ma-
gistrio da hierarquia, pois o Conclio
supe necessariamente f viva e atuante
da comunidade dos crentes. Acontece
que, no Conclio, os bispos so a re-
presentao viva da Igreja catlica es-
tendida por todo o mundo. O Conclio
obra humana e obra do Esprito de Deus
(MADRIGAL, 2002, p. 52-53).
Mais que os documentos, o Vaticano
II foi uma prtica conciliar que trans-
cendeu o texto, sendo um trabalho e um
esforo coletivos, que ajudam a apresen-
tar a doutrina da Igreja num momento
importante da histria. As conferncias
episcopais e as igrejas locais tiveram
uma efervescncia muito grande duran-
te e depois do Conclio, seja no estudo
dos esquemas, nas diferentes instncias
pastorais e eclesiais, seja por suas arti-
culaes e debates durante o Conclio e
nas sesses intermedirias. Os bispos o
fazem por meio do contato com os is,
por meio de cartas pastorais e visitas (cf.
VILANOVA, 1998, pp. 478-507).
3. A DOUTRINA DO SENSUS
FIDELIUM NO VATICANO
II
A prtica, na Igreja, est acima da
teoria, embora esta ajude a iluminar e
a discernir as prticas. Mas, o que re-
almente decide a prtica. Por isso, no
ponto anterior, descrevemos a prtica
conciliar do Vaticano II, a qual, com
68
seu processo de realizao do consenso
eclesial elaborou uma srie de documen-
tos, decretos e declaraes que expem a
doutrina da Igreja no atual momento his-
trico. Cabe agora, sob o corte do sensus
delium, ver o que o Vaticano II declarou
solenemente a respeito.
3.1 BREVE HISTRICO DOS DEBA-
TES CONCILIARES SOBRE O
SENSUS FIDELIUM
No esquema De Ecclesia, da Co-
misso Preparatria, distribudo em
23.11.1962 e apresentado Assembleia
Conciliar em 01.12.1962, a questo do
sensus dei (delium) aparece no cap-
tulo VIII, sobre A autoridade e a obedi-
ncia na Igreja (cf. AS, I, IV, 1965, pp.
13.122-125). Note-se que, aqui, o sensus
dei somente diz respeito ao estado de
nimo em receber de forma obediente a
doutrina do Magistrio. Aparece tambm
a referncia Bula Municentissimus
Deus (de Pio XII), recordando que se ha-
via consultado a Igreja no que se referia
Assuno de Maria aos cus. A nota
segue advertindo o perigo de confun-
dir senso da f com a chamada opinio
pblica (SANCHO BIELSA, 1979, pp.
110-111). Nesta compreenso, o sensus
dei possui um papel basicamente passi-
vo e mais na ordem do colocar em pr-
tica aquilo que a autoridade competente
ordenou (cf. RUGGIERI, 1996, p. 322).
No perodo de discusso do textus
prior, da Lumen Gentium, debatia-se a
noo de sensus dei ativo ou passivo.
Eram vrias as posies. Uma delas,
representada por Dom Hervs (Ciudad
Real), sustenta certo carter ativo do
sensus dei, j que ajuda ao Magistrio,
pressentindo alguma vez as verdades
contidas no depsito da Revelao (cf.
SANCHO BIELSA, 1979, p. 122). Ain-
da faltava uma viso mais comunional
da Igreja. Entra em debate a questo da
obedincia dos leigos e a questo do sen-
sus dei, bem como a interveno pro-
videncial do Cardeal Suenens, sobre os
carismas na Igreja, que ajuda a iluminar
uma melhor compreenso da questo.
O Cardeal Koenig destaca, no cap-
tulo VII, sobre O Magistrio da Igreja-,
que a infalibilidade na f universalida-
de do Povo crente pertence, o qual no
um mero receptor, mas, como comu-
nidade dos is, inui na doutrina do
Magistrio autntico (cf. AS, I, 4, 1970,
p. 133). Igualmente, a posio de D. M.
McGrath destaca a necessidade de inver-
ter a ordem, no sentido de colocar em
evidncia, no o agir, mas o ser e conde-
nando a concepo piramidal de Igreja,
bem como a submisso cega dos is
hierarquia (cf. AS, II, 3, 1970, p. 204).
D. P. Barracina Estevan, destaca que,
na Igreja, os leigos no so cristos de
segunda categoria (cf. AS I, 4, 1970, p.
353).
Nos debates do textus emendatus,
D. A. Carli, fala da liturgia como lugar
para celebrar a f, reconhecendo que, em
matria de f e moral, a Igreja goza de
indefectibilidade graas ao senso sobre-
natural da f presente em todos os is
(cf. AS II, 1, 1970, p. 332). Nas emendas
a esse texto, signicativas so as suges-
69
tes dos bispos da Glia (centro oriental),
quando falam da infalibilidade do Sumo
Pontce, dos is e dos bispos, como
a infalibilidade da Igreja de Cristo (cf.
AS II, 1, 1970, p. 585). Na mesma linha
so as sugestes de D. A. Carli, quando
arma que toda a Igreja portadora de
um sobrenatural senso da f (cf. AS II, I,
1970, p. 641), seguindo-se neste particu-
lar tambm D. A. Tabera Araoz (cf. AS
II, 1, 1970, p. 740; cf. AS II, 2, 1970, p.
629; cf. AS II, 3, 1970, pp. 92-94).
Signicativa e inuente a inter-
veno de Dom P. Cantero (Huelva,
Espanha), ao armar que o sensus dei
possui um fundamento e origem teol-
gico-eclesial, sendo que o supremo Ma-
gistrio da Igreja no pode errar, quando
trata do sensus dei que pertence a toda
a Igreja. Existe um inuxo do sensus
dei na vida interna e externa da Igreja
de Cristo, importante para que se con-
cretize o autntico magistrio na Igreja.
Apresenta assim o conceito de sensus
dei: um dom sobrenatural, proveniente
do Esprito Santo, que pertence a todo o
Povo de Deus, presente em cada el e no
conjunto dos is, que opera como um
instinto na busca da verdade em matria
de f e moral, evitando erros de f ou en-
to captando e aprofundando as verdades
da f, aplicando-as mais profundamente
na vida cotidiana. Mostra igualmente
que as razes do sensus dei so a prpria
constituio interior do corpo de Cristo,
que a Igreja. O Esprito Santo quem
age para incitar e sustentar o sensus dei.
Ao mesmo tempo, existe uma estreita re-
lao entre sensus dei e magistrio da
Igreja (cf. AS II, 3, 1970, pp. 283-286).
Pode-se notar, comparando os textos
emendatus e denitivus, que o Conclio
usou muitos elementos colocados por
Cantero.
O senso da f, explica D. Cantero,
um dom sobrenatural do Esprito Santo,
outorgado ao Povo de Deus em seu con-
junto e aos membros desse Povo. Atua
como instinto da f, descobrindo o erro
e penetrando os mistrios da f. Origina-
-se no el mediante o ensinamento, mas
igualmente mediante a ao interior do
Esprito Santo. Assim, por vezes, acon-
tece que os is tenham da f uma inte-
ligncia mais clara que os telogos. Eles
no so meramente passivos ao ensina-
mento. O magistrio deve escutar o que
o Esprito Santo inspira aos is (AS II,
3, 1970, pp. 284-285).
So igualmente signicativas as
emendas apresentadas por Dom Silva
Hernandez (cf. AS II, 3, 1970, pp. 408-
409), Dom H. Gmez (cf. AS II, 3, 1970,
pp. 467-468), D. McEleny (cf. AS II, 3,
1970, pp. 504-505), Dom Dr. Nei (cf.
AS II, 3, 1970, p. 512) e Dom A. S-
pinski (cf. AS II, 3, 1970, p. 546). Na
inter-sesso de 1963-1964, a sub-comis-
so se rene para ultimar os preparativos
em vista da apresentao do esquema De
Ecclesia e, aps a leitura de algumas cr-
ticas, Parente props substituir a expres-
so sensus dei por consensus delium,
proposta no aprovada (cf. VILANOVA,
1998, p. 433).
Essa evoluo no pensamento so-
bre o sensus dei e o sensus delium
nos debates conciliares tem reexos nos
documentos do Vaticano II, onde encon-
70
tramos diversas referncias ao sensus -
delium ou a ele relacionadas (cf. LG 12;
DV 8.15; GS 7; PO 9; AG 9.11; OT 16),
sensus catholicus (AA 30), sensus chris-
tianus delium (GS 52), sensus christia-
nus (uma sensibilidade autenticamente
crist, GS 62), sensus religiosus (NA 2;
DH 4; GS 59), sensus Christi et Eccle-
siae (AG 19) e instintus (SC 24; PC 12;
GS 18). Este sensus se expressa na cons-
cincia crist e na conscincia crist dos
leigos na funo real (LG 36), ou se trata
de um esprito verdadeiramente cristo
(SC 14). Manifesta-se no testemunho
de vida (LG 35), na celebrao litrgica
(SC 14), no senso cristo dos is, quan-
do promovem o matrimnio e a famlia
(GS 52).
Para sermos breves ao apresentar a
compreenso do sensus delium no Vati-
cano II, optamos por confrontar os textos
de Lumen Gentium 12 e Dei Verbum 8,
sendo que o primeiro aparece mais no
contexto do captulo sobre o Povo de
Deus e o segundo se insere no interior da
grande Tradio da Igreja, a qual igual-
mente fundamental, pois progride com a
ajuda do sensus delium. Convm recor-
dar que os autores no so unnimes em
interpretar este texto conciliar. Uns o en-
caram na tica do sensus dei, outros na
do sensus delium. Partilhamos da posi-
o dos que entendem que o Vaticano II
quis expressar, com o senso sobrenatural
da f, o sujeito coletivo da Igreja, neste
caso seria o sensus delium.
Prima Radactio Textus Prior
39. 2 [De opinione publica in Ec-
clesia]. Est quidem in Ecclesia Christi,
ut bene notum est, quidam supernatura-
lis sensus dei populi universi christiani,
qui semper bonus est et indefectibilem
peculiaremque pro-prietatem constituit
catholicae Eccle-siae: ex alto provenit,
et nihil aliud est nisi consensus delium
et pastorum in rebus dei et morum, au-
thentico magisterio gubernatus. Ultima-
tim exsuscitatur a Spiritu Sancto, qui,
dum eidem magisterio adest in catholica
doctrina proponenda, idem in delibus
operatur ut doctrinam propositam oboe-
-dienti animo accipiant, recte intelligant,
et profundius scrutentur; eoque pluri-
mum divina missio salvica Ecclesiae
adiu-vatur (AS I, 4, 1965, 63).
24. 5-7: Ecclesia tota, quae Deo
offert fructum labiorum contentium no-
-mini Eius (cf. Heb. 13, 15), et in creden-
do indefectibilis est, hanc suam peculia-
rem proprietatem etiam in supernaturali
sensu dei universi populi christiani ma-
nifestat.
Hic sensus dei, quo omnes sunt
docibiles Dei (cf. Io. 6, 45), coalescit
ipsorum con-sensu dei et morum, ab
Episcopis usque ad extremos laicos de-
les, ut dicit S. Augustinus. A Spiritu ve-
ritatis excitatus, idem sensus dei verbo
Dei scripto et tradito sub Eius assistentia
inhaeret, et a Magisterio ducitur ac sus-
tentatur, cui credentes active respondent,
veritatem dei profundius perspiciendo,
et in vita delium aplicando.
3.2 EVOLUO TEXTUAL DE LG 12:
71
Prima Radactio Textus Prior
Propterea, in Ecclesia atque apos-
tolatus incrementum, Spiritus dat de-
libus varia dona et munera ad servi-
tium seu diakoniam, secundum illud:
Unusquisque, sicut accepit gratiam, in
alterutrum illam administrantes, sicut
boni dispensatores multiformis gra-
tiae Dei (1 Pt. 4, 10). Quae charismata
sive clarissima sive etiam simpliciora
et latius diffusa, cum sint necessitati-
bus Ecclesiae apprime accommodata
et procua, cum gratiarum actione ac
consolatione accipienda sunt. Dona
autem extraordinaria non sunt teme-
re exspectanda, neque praesumptorie
ab eis sperandi sunt fructus operarum
apostolicarum; sed iudicium de eorum
genuinitate et ordinato exercitio rec-
toribus Ecclesiae humiliter submitten-
-dum est, monente Apostolo: Omnia
autem honeste et secundum ordinem
ant (Cor. 14, 40) (AS II, 1, 1970, 259-
260).
72
Textus emendatus Textus denitivus
12. (olim n. 24, 5-8). [De sensu
dei et charismatibus in populo chris-
tiano]. Populus Dei sanctus de munere
quoque prophetico Christi participat,
vivum Eius testimonium maxime per
vitam dei ac caritatis diffundendo, et
Deo hostiam laudis offerendo, fructum
labiorum contentium nomini Eius (cf.
Heb. 13, 15). Universitas delium, qui
unctionem habent a Sancto (cf. 1 Io. 2,
20 et 27), in credendo falli nequit, atque
hanc suam peculiarem proprietatem
mediante supernaturali sensu dei to-
tius populi exercet, cum ab Episcopis
usque ad extremos laicos deles (S.
Augustinus, De Praed. Sanct. 14, 27:
PL 44, 980) universalem suum consen-
sum de rebus dei et morum exhibet.
Illo enim sensu dei, qui a Spiritu ve-
ritatis excitatur et sustentatur, Populus
Dei sub ductu magisterii, cui deliter
obsequens, iam non verbum hominum,
sed vere accipit verbum Dei (cf. 1 Th.
2, 13), semel traditae sanctis dei (cf.
Iud 3) indefectibiliter adhaeret, recto
iudicio in eam profundius penetrat ea-
mque in vita plenius applicat (AS, III,
1, 1970, 185-186).
Populus Dei santus de munere
quoque prophetico Christi paricipat,
vivum Eius testmonium maxime per
vitam dei ac caritatis diffundendo, et
Deo hostiam laudis offerendo, fructum
labiorum contentium nomini Eius
(cf. Heb 13, 15). Universitas delium,
qui unctionem habent a Sancto (cf. Io
2, 20 et 27), in credendo falli nequit,
atque hanc suam peculiarem proprie-
tatem mediante supernaturali sensu -
dei totius populi manifestat, cum ab
Espiscopis usque ad extremos laicos
deles (cf. S. Augustinus, De Praed.
Sanct. 14, 27: PL 44, 980) universa-
lem suum consensum de rebus dei et
morum exhibet. Illo enim sensu dei,
qui a Spiritu veritatis excitatur et sus-
tentatur, Populus Dei sub ductu sacri
magisterii, cui deliter obsequens, iam
non verbum hominum, sed vere accipit
verbum Dei (cf. 1Ts 2, 13), semel tra-
ditae sanctis dei (Iud 3), indefectibi-
liter adhaeret, recto iudicio in eam pro-
fundius penetrat eamque in vita plenius
applicat (LG 12a: AS III, 1970, 793).
73
TEXTO DEFINITIVO TRADUZIDO
O Povo santo de Deus participa
tambm do mnus proftico de Cristo,
pela difuso do seu testemunho vivo,
sobretudo atravs da vida de f e de ca-
ridade, e pelo oferecimento a Deus do
sacrifcio de louvor, fruto de lbios que
confessam o Seu nome (cf. Hbr 13, 15).
O conjunto dos is, ungidos que so
pela uno do Santo (cf. 1Jo 2, 20.27),
no pode enganar-se no ato de f. E ma-
nifesta esta sua peculiar propriedade me-
diante o senso sobrenatural da f de todo
o Povo quando, desde os Bispos at os
ltimos is leigos (Santo Agostinho),
apresenta um consenso universal sobre
questes de f e costumes. Por este senso
da f, excitado e sustentando pelo Esp-
rito da verdade, o Povo de Deus sob a
direo do sagrado Magistrio, a quem
elmente respeita j no recebe a pa-
lavra de homens, mas verdadeiramente a
Palavra de Deus (cf. 1Tes 2, 13); apega-
-se indefectivelmente f uma vez para
sempre transmitida aos santos (cf Jd 3);
e, com reto juzo, penetra-a mais profun-
damente e mais plenamente a aplica na
vida (LG 12a).
Na Assembleia conciliar, o texto so-
bre o senso sobrenatural da f de todo
o Povo no alcanou muito consenso,
nem todos os sufrgios. O temor era de
dar asas s tendncias iluministas e aos
movimentos revolucionrios derivantes
de falsos profetas. Essa apreenso tinha
suas razes, j presentes na prpria Es-
critura, mas no pode minimizar a ao
do Esprito Santo, no Povo de Deus. J
na introduo se estabelece um nexo en-
tre o sacerdcio comum e a misso pro-
ftica de Cristo, da qual todo o Povo de
Deus torna-se participante (cf. PHILIPS,
1967 (I), pp. 167-168).
Tem-se a impresso, ao olhar LG
12, que o texto parece algo natural e fcil
de ser construdo. No entanto, a coloca-
o de cada palavra, o cuidado no estilo e
esmerada sistematizao que se observa,
tudo faz crer que, ali, houve um longo
trabalho, com muito dilogo, esforos,
redenies, retoques... para que o texto
pudesse chegar a amadurecer como uma
obra. Por isso que importante entender
a sua dimenso exata, suas matizes, a
inteno, o verdadeiro alcance e o senti-
do objetivo (SANCHO BIELSA, 1979,
p. 105).
74
Textus Prior Textus Emendatus
Viva haec Traditio in Ecclesia sub
assis-tentia Spirtus Sancti procit (Vat.
I, Dei Filius 4: Dz 1800 (3020). Crescit
enim tam rerum quam verborum tra-
ditorum intelligentia, tum ex contem-
platione credentium, qui ea conferunt
in corde suo (cf. 2, 19 et 51), tum ex
intima spiri-tualium rerum experientia.
Ecclesia scilicet, volventibus saeculis,
mulierem illam evangelicam imitatur,
quae abscondit fer-mentum in farinae
satis tribus, donec fermentatum est to-
tum (cf. Mt 13, 33; Lc 13,21) (AS, IV,
1, 1970, 349).
Haec quae est ab Apostolis Tra-
ditio sub assistentia Spiritus Sancti in
Ecclesia procit (Vat. I, Dei Filius 4:
Dz 1800 (3020): crescit enim tam re-
rum quam verborum traditorum per-
-ceptio, tum ex contemplatione et
studio credentium, qui ea conferunt
in corde suo (cf. 2, 19 et 51), tum ex
intima spiritualium rerum quam expe-
riuntur intelligentia. Ecclesia scilicet,
volven-tibus saeculis, ad plenitudinem
divinae veritatis uugiter tendit, donec
con-summentur verba Dei in ea (cf. 1
Cor. 13, 10; Apoc. 17, 17) (AS, IV, 1,
1970, 349).
Os debates sobre a origem divina da
Tradio foram fomentados por Dom I.
Rupp (cf. AS, III, 3, 1970, pp. 246-248),
Dom R. Silva Henrquez (cf. AS, III, 3,
1970, pp. 427-428), Dom P. Meouchi (cf.
AS, III, 3, 1970, pp. 853-854) e Dom P.
Philippe (cf. AS, III, 3, 1970, p. 863).
Quanto intelligentia perceptio (ato de
perceber ou entender) ou intelligentiam
attingere (entendimento), temas impor-
tantes na questo do sensus delium e
sua relao com a Sagrada Escritura, o
Magistrio e a Tradio, so tratadas por
Dom I. Rupp (cf. AS, III, 3, 1970, pp.
247-248), Dom A. Larraona (cf. AS, III,
3, 1970, p. 426), Dom Cl. Micara (cf.
AS, III, 3, 1970, p. 793) e Dom M. Bro-
wne (cf. AS, III, 3, 1970, pp. 187-188).
Ao mesmo tempo, existe um temor e cer-
ta oposio quanto incluso da questo
da experientia, pois a Igreja, com seu
magistrio defensivo, vinha de um lon-
go combate contra o modernismo e no
aceitava as coisas do mundo (cf. M.
BROWNE, in AS III, 3, p. 187; cf. MI-
CARA, in AS III, 3, p. 920; cf. RUFFINI,
in AS III, 3, p. 145; cf. CONSTANTINI,
in AS III, 3, p. 194; cf. CALABRIA, in
AS III, 3, p. 595).
3.3 EVOLUO HISTRICO TEX-
TUAL DE DV 8B
75
Textus Prior Texto (traduo brasileira)
Haec quae est ab Apostolis Tradi-
tio sub assistentia Spiritus Sancti in Ec-
clesiae procit (Vat. I, Dei Filius 4: Dz
1800 (3020): crescit enim tam rerum
quam verborum traditorum perceptio,
tum ex contemplatione et studio cre-
dentium, qui ea conferunt in corde suo
(cf. Lc 2, 19 et 51), tum ex intima spi-
ritualium rerum quam experiuntur in-
telligentia, tum ex praeconio eorum qui
cum episcopatus successione charisma
veritatis certum acceperunt. Ecclesia
scilicet, volventibus saeculis, ad pleni-
tudinem divinae veritatis iugiter tendit,
donec in ipsa consummentur verba Dei
(DV 8b: AAS 58 (1966), 821).
Esta Tradio, oriunda dos Aps-
tolos, progride na Igreja sob a assistn-
cia do Esprito Santo (Vat. I, Dei Filius
4: Dz 1800 (3020): cresce, com efeito,
a compreenso tanto das coisas como
das palavras transmitidas, seja pela
contemplao e estudo dos que creem,
os quais as meditam em seu corao
(cf. Lc 2, 19.51), seja pela ntima com-
preenso que desfrutam das coisas es-
pirituais, seja pela pregao daqueles
que com a sucesso do episcopado re-
ceberam o carisma seguro da verdade.
A Igreja, pois, no decorrer dos sculos,
tende continuamente para a plenitude
da verdade divina, at que se cumpram
nela as palavras de Deus.
3.4 UMA INTERPRETAO DE
LG 12A E DV 8B
Segundo Kasper, LG 12 um dos
textos conciliares mais importantes para
entender a problemtica da criteriologia
teolgica. A doutrina do consensus dei
um critrio de verdade, um ponto focal,
com uma perspectiva sincrnica. Aqui se
recupera aquela perspectiva apontada
por J. H. Newman, quando mostra que
ao sensus e ao consensus dei da Igre-
ja correspondem certa autonomia em
relao ao Magistrio. Esta autonomia
possui seu fundamento na imediata ao
do Esprito Santo nos crentes. O ensina-
mento conciliar mostra que entre Magis-
trio e ao do Esprito Santo existe uma
recproca alteridade (cf. FERNANDEZ
DE TROCONIZ, 1985, pp. 21-22).
O primeiro agente da Igreja - Povo
de Deus o Esprito Santo e a comunida-
de est sob seu inuxo. Assim, os crentes
fazem por si a distino entre a verda-
deira doutrina e a heresia, porque esto
iluminados interiormente. Acontece que
o Esprito Santo quem suscita o senso
da f, que o sustenta continuamente com
um dom de discernimento entre a verda-
de revelada e o erro, em harmonia com o
magistrio que o mesmo Esprito confere
aos bispos (PHILIPS, 1967 (I), p. 173).
O fato de a ao ser de Deus, por meio
do Esprito Santo, faz com que o sensus
seja supernaturalis.
O Povo santo de Deus portador
76
do Esprito (cf. LG 12). Aqui estamos
no campo delicado dos carismas, tema
tipicamente paulino. O sentido teolgico
que nos abre LG 12 que o Esprito se
manifesta na comunidade local, em todos
os membros do Povo de Deus, o qual so-
mente entendido dentro do dinamismo
e do profetismo de Jesus. Assim a Igreja
toda, como Povo de Deus, carismtica
porque o Esprito concede e sustenta os
carismas, que resultam em ministrios e
servios para a edicao de toda a co-
munidade eclesial. Esta manifestao do
Esprito de Cristo comea na base ecle-
sial, pois uma experincia feita a par-
tir da comunidade local (cf. VELASCO,
1996, pp. 371-387).
O sensus delium colocado, no
contexto da LG, dentro do captulo que
trata do Povo de Deus e um dom do
Esprito da verdade que atinge todos os
membros deste Povo. Isto signica que o
Povo de Deus possui o dom da interpre-
tao, da mediao e da transmisso da
Revelao. algo do Povo cristo, en-
quanto comunidade daqueles que, pelo
Batismo e Crisma, participam do mnus
de Cristo. Este se fundamenta na ao
do Esprito Santo, que age na Igreja. O
Magistrio ocial da Igreja no perde
sua competncia de guiar, discernir e
coordenar, tambm com a assistncia do
Esprito Santo.
A LG 12 (O senso da f e os ca-
rismas no Povo cristo) remete-nos ao
mnus proftico do Povo de Deus, onde
nos mostra o sensus dei da comunidade
crist e o lugar dos carismas na vida da
Igreja. O texto contempla duas posies:
aquela que v no sensus delium um in-
uxo do Esprito e outra segundo a qual
este sujeito exercita tambm um inuxo
ativo, seja na proposio autoritativa da
verdade de f da parte do Magistrio,
seja na compreenso e no aprofunda-
mento do depsito revelado (cf. ACER-
BI, 1975, pp. 350-351).
O fundamento teolgico do sensus
dei est na propriedade da Igreja, que
conduzida pela verdade do Esprito, e
que no pode abdicar da vida de salvao
e de levar a ver perfeitamente o mistrio.
preservada do erro pela assistncia do
Esprito. A infalibilidade da Igreja cren-
te aparece ento como indefectibilidade,
possuidora que da verdade revelada
mediante a f de toda a Igreja. O Esprito
Santo acorda no Povo de Deus o dom
de uma f indefectvel, e toda a Igreja a
pe em prtica mediante o sensus de-
lium. O senso da f o senso da Igreja
inteira, no de uma de suas partes, ou de
um grau superior ou inferior: o senso
da totalidade. dentro do senso da f,
funo da totalidade, que se coloca a es-
pecca funo do Magistrio. O texto
no arma a dependncia da infalibili-
dade da Igreja daquela do Magistrio;
a funo de causa do senso da f e da
garantia de infalibilidade de adeso da
Igreja verdade atribuda ao Esprito
(a Spiritu veritatis excitatur et susten-
tatur - suscita e sustenta pelo Esprito
da verdade); a funo do Magistrio
apresentada como guia do senso da f,
despertado pelo Esprito (sub ductu ma-
gisterii sob a direo do magistrio):
instncia autoritativa de disciplina e de
regulamentao, portanto, no fonte
77
(ACERBI, 1975, pp. 351-352).
A LG 12 destaca a funo profti-
ca dos is e a dimenso comunitria da
Igreja; a funo ativa do sensus dei; a
circularidade entre o Magistrio e o sen-
so dos is; e o sensus dei no mera
opinio pblica, pois suscitado, ani-
mado e sustentando pelo Esprito Santo.
Toda a reexo do sensus dei anterior
ao Vaticano II foi assumida por este.
Adota o princpio da universalidade dos
is, dando ao sensus dei uma signi-
cao importante dentro da Igreja. O que
est implicado nesta manifestao do
sensus dei, ou seja o seu contedo, o
que diz respeito f e moral. Ao mes-
mo tempo, na funo do sensus delium
se inclui o exerccio da diversidade dos
ministrios e carismas e se quer expres-
sar sua manifestao comunitria e sua
atualizao no tempo e na histria. Des-
se modo, o sensus delium movimenta
uma reciprocidade de escuta, acolhida e
conrmao da verdade revelada (cf. RI-
GAL, 1997, pp. 285-288). Uma vez que
todo o Povo de Deus participa da condi-
o proftica de Cristo, nele se exercita o
sensus delium.
O Vaticano II reconhece a existncia
do sensus delium como um dom sobre-
natural da f, o qual possibilita a todo o
Povo de Deus a infalibilidade em matria
de f e moral. Se, de um lado, o Vaticano
I concentra a questo da infalibilidade
no sumo Pontce, o Vaticano II fala da
totalidade da Igreja como Povo de Deus
como infalvel na f. Na verdade, o Va-
ticano I procurou colocar ao centro de
sua ateno o problema da infalibilidade
na f da Igreja, mas o que prevaleceu foi
a infalibilidade ponticia. O senso co-
mum ou o conhecimento comum da f
de todo o Povo de Deus deve ser enten-
dido no contexto teolgico dos dons do
Esprito Santo. Partindo de LG 12 e DV
8, podemos notar que o testemunho de
f prioritariamente comunitrio. o
ns da Igreja quem confessa o credo,
onde o magistrio pastoral acontece e
servio por meio e no seio da comunho
do povo crente (cf. FUENTE, 2001, pp.
238-239).
A universalidade dos is est pro-
vida do sensus dei atravs da uno do
Esprito que o suscita e sustenta; eles no
podem errar no crer quando exprimem o
consenso universal em coisas de f e de
costumes. O Povo de Deus, guiado pelo
Magistrio, atravs do sensus dei, co-
locado em condio de compreender a
Palavra de Deus e de aderir indefectivel-
mente f transmitida, na qual se insere
retamente e que pratica na sua vida... O
sujeito da participao no mnus profti-
co o Povo de Deus, na linha dos nme-
ros precedentes do mesmo captulo, no
qual realizado um chamado Aliana
de Deus com o Povo de Israel e da Nova
Aliana que tem seu fundamento em
Cristo; nesses nmeros so descritas as
caractersticas do povo messinico (LG
9) e se arma que o novo Povo Povo
sacerdotal (LG 10) que exercita esta sua
ndole, por graa e por virtude (LG 11)
(BIONDO, 1989, pp. 68-69).
A LG 12 recupera um dado da Tra-
dio, conrmado pela denio de al-
guns dogmas, em base do testemunho do
78
sensus delium. A ao do Esprito Santo
produz nos is aquele senso da f do
qual os Padres e Santo Toms falam fre-
quentemente e cujo tema o Vaticano II
retomou no captulo da Lumen Gentium
sobre o Povo de Deus (VITALI, 2001,
pp. 699-670). O sensus delium no
uma nova fonte de Revelao, nem um
sentido humano ou obra humana, mas
obra do Esprito Santo, o qual conce-
de aos is uma intimidade maior com
a Revelao de Deus. O sensus delium
no cria, mas percebe, aprofunda e aceita
a Revelao. No se trata propriamente
de Palavra de Deus, mas de resposta a
ela. No pode ser algo autnomo, pois
est em obedincia a Deus e sua Palavra,
onde est tambm o magistrio pastoral
(cf. KNG, 1965, p. 48).
Falar de sensus omnium delium
(senso de todos os is) como regula -
dei (norma de f) colocar no centro do
debate o sujeito da Tradio. a Igreja,
como totalidade dos is, que se torna
testemunha da Tradio. Ao falar de sen-
so da f, deve-se distinguir entre a capa-
cidade pessoal de conhecimento de cada
batizado (sensus dei) e a funo eclesial
de testemunho da f, que prpria do
conjunto dos batizados (sensus delium).
Estamos diante dos elementos subjetivo
e objetivo da f da Igreja, mesmo que
ambos estejam conectados um ao outro,
sendo que um condio para o outro.
O primeiro (sensus) diz que o co-
nhecimento em questo relativo f e,
em sentido objetivo, se refere aos conte-
dos da f; em sentido subjetivo indica
a f que sente, a f que pensa, isto , a
capacidade do crente de saber as coisas
da f. O genitivo plural delium indi-
ca, ao invs, o conjunto de quantos, em
fora do batismo, fazem parte da Igreja.
Assim, sensus dei concerne s anlises
das potncias da f no crente e indica
o crente em particular como sujeito de
uma capacidade de conhecimento; sen-
sus delium diz respeito ao todo como
sujeito de uma funo eclesial de inteli-
gncia da f; a Igreja, como sujeito de tal
funo, determina o signicado objetivo
e especicamente eclesial do consensus
delium como voz da Tradio (VITA-
LI, 2001, p. 224).
O que importante aqui no se-
parar a f objetiva da Igreja de sua re-
cepo subjetiva e da compreenso que
encontra na Igreja. A autenticidade das
manifestaes do sensus dei deve pos-
suir sua referncia ao elemento mais ob-
jetivo da f da Igreja. Por isso que a f da
Igreja no projeo ou objetivao de
emoes subjetivamente religiosas, mas
encontro dos testemunhos objetivos da
f da Escritura e da Tradio.
Passemos a interpretar o texto da
Dei Verbum 8b. Aqui, o sensus delium
colocado como elemento importante
no progresso da Tradio, pois se trata
de uma funo signicativa e decisiva
de conhecimento da Revelao. Seria a
ntima experincia das coisas espirituais
(cf. VITALI, 1993, 22). A DV 8 mostra
a evoluo do dogma na Igreja. Na ver-
dade, a Tradio Apostlica compreende
todo o conjunto da Revelao divina,
tanto oral como escrita, transmitida pe-
los Apstolos. O progresso da Tradio
79
acontece de trs modos: o primeiro pela
contemplao e reexo, com destaque
para a atividade intelectiva dos crentes,
que percebem e descobrem as verdades
reveladas; o segundo modo a ntima
experincias das coisas espirituais, que
Santo Toms chama de vivncia afetiva
ou conatural ou anidade ou ainda lu-
men dei (luz da f); o terceiro modo
o mnus da sucesso apostlica, como
carisma que guarda a verdade da f, ou
seja, a pregao e a acolhida por parte
do Magistrio eclesial (cf. MARTNEZ,
1969, pp. 245-247). Estes trs modos so
interrelacionados, de modo a contribuir
um para o crescimento do outro.
Em seu primeiro esquema, a Comis-
so teolgica no inclui os passos da re-
cente reexo teolgica, pois considera
suciente a colocao, clara e unitria,
bem como o testemunho dos catecismos
e as encclicas recentes, e sustenta toda
a questo da Tradio por meio da Sa-
grada Escritura. Nisso est presente uma
atitude defensiva. No segundo esquema,
a frmula das fontes foi substituda pela
frmula tridentina, ou seja: o Evangelho
a fonte de toda a verdade salvadora e da
doutrina dos costumes. A Tradio ganha
uma carter mais amplo e profundo, sen-
do entendida como algo mais real, vivo,
impressa e ativa na vida da Igreja. Fica
mais evidente a doutrina conciliar: a Re-
velao, sua transmisso e atualizao
atravs da Tradio, sua realizao em
forma de Escritura, AT e NT, e Escritura
na vida da Igreja. No terceiro esquema, a
Tradio ganha um carter mais dinmi-
co, sendo colocada junto com a Sagra-
da Escritura, para uma constante e per-
manente intelligentia. O dinamismo da
Tradio encontra-se em conexo com
a Tradio viva: para que o Evangelho
se conserve sempre vivo e pleno na Igre-
ja (DV 7); todo o necessrio para uma
vida santa e para uma f crente (DV
8); a Igreja com seu ensinamento, sua
vida e seu culto.... as palavras dos Santos
Padres testemunham a presena viva da
Tradio, cujas riquezas passam prti-
ca e vida da Igreja (DV 8); porque a
voz viva do Evangelho ressoa (DV 8).
O sujeito que transmite a Tradio a
Igreja em seu todo, como um organismo
vivo. Alm de a Tradio ser algo vivo e
dinmico, os sujeitos que a transmitem
so todos ativos e no meramente passi-
vos (cf. SCHKEL, 1969, pp. 266-299).
O texto conciliar de DV 8b remete:
inteligncia enquanto experincia,
inteligncia baseada na experincia,
experincia enquanto inteligncia e
inteligncia recebida como experin-
cia. Aqui se deve entender que a inte-
ligncia como experincia mais ligada
asctica, s experincias das cosias
essencialmente espirituais. No segundo
caso, a inteligncia um ato segundo,
precedido pela experincia. Ela fruto
da prpria experincia. No terceiro caso,
a experincia precisa da inteligncia,
pois o ser humano quer compreender (in-
teligentia) aquilo que vive (experintia).
No ltimo caso, talvez o mais prximo
do texto conciliar, trata-se de uma in-
teligncia experiencial. A intelligentia
quam experiuntur vista como o sensus
dei e ou sensus delium, que est em
estreita relao com LG 12. A partir da
inteligncia experiencial das coisas es-
80
pirituais (DV 8b), a teologia est cons-
tantemente desaada a tornar-se sempre
mais uma des quaerens intellectum (a
f que procura entendimento), e uma
hermenutica do vivido da f, abstrain-
do da frieza da racionalidade, trazendo
sempre maiores consequncias vitais, no
compromisso de f (cf. SORRENTINO,
1998, pp. 156-162.174).
A DV 8b remete para o aspecto di-
nmico da Tradio, que algo vivo na
Igreja. Algo tambm vivido (experimen-
tado) e que d sabor sempre novo e que
possui uma inteligncia sempre maior,
especialmente aquela nascida da prtica
sacramental. Por seu lado, o episcopado
possui o carisma do ensinamento, que
exerce na pregao da Tradio Apos-
tlica. Assim, toda a Igreja, ao longo
do tempo, vai entrando sempre mais em
posse da verdade plena, que a Palavra
de Deus. Todos na Igreja levam adiante a
Tradio (cf. LATOURELLE, 1969, pp.
362-264).
3.5 OS EFEITOS DO SENSUS FIDE-
LIUM
As decorrncias da aceitao e va-
lorizao de sensus delium, segundo
LG 12 e DV 8, so grandes e comprome-
tedoras para a vida da Igreja. No foi o
Vaticano II que inventou a LG 12, o que
este fez foi redescobrir uma doutrina j
presente no juzo eclesial universal, sen-
do, portanto, uma voz da Tradio.
1. Um dos primeiros efeitos do sensus -
delium o surgimento da prpria Igre-
ja, na qual os is, em base mesma
sensao ou percepo primria
da realidade de Deus, que dada no
ato de f, respondem encontrando-
-se e congregando-se em comunida-
de eclesial. Estamos diante daquilo
que ao longo da histria aconteceu
com os discpulos de Jesus, os quais,
a partir das experincias originrias
da f pascal, do encontro vivo e real
com o Ressuscitado, impulsionados
pelo Esprito de Deus, voltaram a Je-
rusalm e depois partiram em misso
anunciando aquele que o evento
fundante de nossa f comum. aqui
que tem origem a Igreja, na qual es-
to acumuladas as experincias pr-
-pascais e ps-pascais, que dizem res-
peito ao que aconteceu com Jesus de
Nazar. no ncleo da ressurreio
e nas experincias decorrentes dela
que reside o ponto crucial da cons-
tituio da Igreja, sendo, acima de
tudo, resultado de uma experincia
comunitria da f. E mais, como nos
lembra J. H. Newman, foi o sentir
da f do povo crente que, no sculo
IV, salvou a Igreja do arianismo, con-
tra os bispos (VELASCO, 1996, pp.
258-259).
2. Um segundo efeito do sensus delium,
consequncia da formao da assem-
bleia (ekklesia), ser aceitar a Palavra
de Deus. Sendo sobrenatural, suscita-
do e sustentado pelo Esprito da ver-
dade, como um dom da graa, estrei-
tamente ligado f, o sensus delium,
como posse comum de todo o Povo
de Deus, aceita no a palavra dos ho-
mens, mas, como realmente , a Pala-
vra de Deus. Aqui o Povo de Deus
81
habilitado a reconhecer a Palavra de
Deus em si mesma, mesmo que seja
transmitida com palavras humanas.
A graa age no Povo de Deus e este
acolhe a Palavra da verdade. O senso
sobrenatural da f um dom da gra-
a para discernir a Palavra de Deus e
reconhec-la como ela .
3. Outro efeito do sensus delium do
Povo de Deus o de aderir de forma
indefectvel f uma vez transmitida
aos santos. Aqui temos o fundamen-
to daquela qualidade inerrante da f
de todo o Povo de Deus, em fora da
qual a totalidade dos is no pode
enganar-se no ato de crer. O senso
da f confere uma espcie de instinto
para reconhecer a presena do erro e
para rejeit-lo. A Igreja, ao longo da
histria, precisou tratar de inmeros
conitos e tenses, por desvios da
reta doutrina, desenvolvendo con-
comitantemente o elemento da infa-
libilidade. Segundo a teologia da in-
falibilidade, o prprio Jesus quem
promete a condio de infalvel
Igreja (cf. Mt 16, 18; 28, 20; Lc 22,
32; Jo 14, 16.26; 16, 13), pois com
ela sempre est o Esprito da verdade.
O senso da f exercita o seu inuxo
na comunidade graas ao do Es-
prito Santo. Trata-se da eccia do
dom coletivo de Deus. O Povo de
Deus, demonstrando unanimidade
em questo de f e moral, exprime o
senso sobrenatural da f, excluindo
toda forma de erro, porque assistido
pelo Esprito Santo, garantido pela
universitas delium (cf. PHILIPS,
1967 (I), pp. 169-170). A infalibili-
dade do magistrio e a infalibilidade
do Povo de Deus a mesma infali-
bilidade, substancialmente, o que vai
diferenci-las o exerccio. Poderia o
Esprito da verdade esquecer de cum-
prir a sua misso? (Tertuliano). Pois
o mesmo age sobre todos na Igreja.
Para H. Valdenfels, a LG 12 no fala
de infalibilidade, mas de inerrncia
e indefectibilidade. A totalidade dos
is que no pode enganar-se no
crer (in credendo falli nequit). Des-
sa forma, a Igreja indefectvel e,
portanto, tambm infalvel, pois pos-
sui a sua segurana na delidade de
Deus. Ele , de fato, o fundamento de
toda infalibilidade; na sua autoridade
que ns cremos (WALDENFELS,
1987, p. 627).
4. O quarto efeito do sensus delium, se-
gundo LG 12, que o Povo de Deus
com reto juzo penetra a Palavra de
Deus na sua profundidade. A pura
exegese bblica ou o raciocnio teol-
gico no foram capazes de chegar
certeza de f da Imaculada Conceio
e Assuno de Maria. Esta certeza foi
fruto de um juzo guiado pelo senso
sobrenatural da f. Aqui se pode in-
vocar Santo Toms, com a conatura-
lidade das coisas da f, inerentes
pessoa humana, por meio da formula-
o de justos juzos coerentes com a
mesma f.
5. Outro efeito do sensus delium que o
Povo de Deus pode aplicar a Palavra
de Deus vida de forma coerente e
plena. Os frutos do dom da crescente
percepo da Palavra de Deus exige
82
das pessoas de f resistir e combater
os males do tempo presente. um
passo metodolgico e vital, conse-
quente de uma convocao, feita por
Deus. Trata-se do necessrio testemu-
nho de vida, feito a partir da f em
Deus.
6. Um sexto e ltimo efeito do sensus
delium o progresso ou desenvol-
vimento da Tradio. Acontece que
a Tradio, oriunda dos Apstolos,
progride na Igreja sob a assistn-
cia do Esprito Santo. Acontece um
crescimento na compreenso das coi-
sas e das palavras transmitidas, pela
contemplao e pelo estudo dos que
creem, bem como pela ntima com-
preenso que desfrutam das coisas
espirituais, e, ainda, pela pregao
daqueles que com a sucesso do epis-
copado receberam o carisma seguro
da verdade (DV 8). Estamos diante
de uma realidade que uma inteli-
gncia experiencial, baseada no vi-
vido. E isto conduz incessantemente
plena verdade, que uma compre-
enso sempre mais profunda da Re-
velao. Na realidade, o desenvolver-
-se do dogma possui altos e baixos e
existem tambm momentos obscuros,
mesmo que nestes a Palavra no este-
ja extinta do meio do povo crente. Em
tal sentido, o progresso da Revelao,
na conscincia dos crentes (evoluo
do dogma), homogneo.
A evoluo do dogma catlico, se-
gundo o texto conciliar (DV 8), acontece
por meio de trs fatores: o primeiro a
reexo (contemplatio) e o estudo dos
crentes, ou seja, a teologia, entendida
como atividade inspirada pela f e regu-
lada pela cincia, que procura compre-
ender e fazer compreender, com todos os
recursos da razo humana, o mistrio da
salvao, como emerge da Escritura e
interpretado pela Igreja. O terceiro (sic)
fator refere-se evidentemente quilo que
na teologia do ltimo sculo se chama
de magistrio, isto , o servio da mis-
so dos Apstolos e dos seus sucessores,
guiados pelo Esprito, de elmente cui-
dar e infalivelmente declarar o depsito
da f. O segundo (sic) fator manifesta-
mente alude ao senso da f, e este que
queremos melhor compreender. Agora,
devemos contentar-nos pela descrio
que encontramos num outro texto conci-
liar, segundo o qual o senso da f um
conhecimento, suscitado e mantido pelo
Esprito da verdade, pelo qual o Povo de
Deus adere indefectivelmente f uma
vez por todas transmitidas aos Santos,
com reto juzo penetra nela, e mais pro-
funda e plenamente a aplica na sua vida
(ALSZEGHI, 1987, pp. 139-140).
O sensus delium deve ser lido
numa estreita relao com o magistrio
pastoral da Igreja, sempre na tica de
LG 12. Dentro da economia crist da
salvao, esto agindo juntos o sensus
dei (sensus delium) do Povo de Deus
e a autoridade que internamente garante
a autenticidade. O sensus dei do Povo
de Deus, desde os bispos ao ltimo dos
is leigos (cf. SANTO AGOSTINHO,
De Praedestinatione Sanctorum 14, 27:
PL 44, p. 980; Contra Faustum, 11, 2:
PL 42, p. 246), declara o Vaticano II,
uma participao na funo proftica de
83
Cristo, por meio de um testemunho vivo.
Pode-se falar de um senso comum
dos is, como realidade condicionante
e vinculante ao magistrio eclesial. Sen-
do obra do Esprito Santo, o senso da f,
sob a orientao do magistrio, exprime-
-se no consenso da doutrina apostlica,
que goza da infalibilidade. Em vista de
uma ao coerente com a f crist, to-
dos os membros da comunidade, sejam
os is como os pastores, de modo di-
ferente e complementar, so dotados de
um sobrenatural senso da f, em fora do
qual, a Igreja, de modo certo e infalvel,
adere verdade de Deus (SALVATORI;
CAMPANILE, 1991, p. 83). Assim, o
Povo de Deus a comunidade daqueles
que, no Batismo, tornaram-se participan-
tes das misses sacerdotal, proftica e
real de Cristo e, como tal, manifestam,
professam e testemunham a f, coeren-
tes com seu estado de vida. Todos so
chamados de is (christideles). Dessa
forma, o Povo de Deus possui um sen-
sus verdadeiro e sobrenatural da prpria
f, que lhe garante a infalibilidade.
preciso entender que o texto LG 12 fala
de um senso sobrenatural da f e de um
consenso universal em matria de f e
de costumes, mostrando que existe certa
distino e relao entre os dois.
Tenho a impresso que hoje se ouve
muito pouco falar de que a totalidade dos
is no pode errar em seu ato de crer e
de que esta promessa da indefectibilida-
de, que repousa sobre o senso sobrenatu-
ral da f (sensus dei) do Povo de Deus,
abarca desde os bispos at o ltimo dos
is leigos. , sem dvida, a armao
central da LG 12, em que sobressai a
participao de todo o Povo de Deus na
funo proftica de Cristo: com a na-
lidade de que anuncieis as grandezas da-
quele que os chamou da obscuridade
sua luz admirvel (1Pd 2,9). Em outras
palavras, que os crentes na Igreja - lei-
gos, presbteros e bispos - esto na busca
comum da verdade, que esto nesse mes-
mo caminho quando pretendem anunciar
e viver o Evangelho (cf. LG 35)... Pelo
sensus delium, o corpo inteiro contribui
com, recebe de e enriquece o minist-
rio daqueles que dentro da comunidade
exercem a episkop, cuidando da mem-
ria viva da Igreja. Efetivamente - como
assinala a LG 12 - o sensus dei / sensus
delium est sob a guia do Magistrio
(MADRIGAL, 2002, p. 333).
A LG arma a existncia do sacer-
dcio comum dos fis, por meio do qual
todos os membros do Povo de Deus - in-
clusive a hierarquia -, em fora do pr-
prio batismo (LG 10), esto constitudos
numa mesma dignidade crist. A orde-
nao no anula a condio batismal. O
que acontece que os que so investidos
do ministrio ordenado participam, no
sacerdcio de Cristo, de forma diferen-
ciada em relao ao sacerdcio batismal.
Quando se fala da realidade do sujeito
do sensus delium existente nos crentes,
no se menospreza nem se esvazia o m-
nus ministerial do magistrio.
O discernimento realizado pela
Igreja torna-se a oferta de uma orien-
tao para que seja salvaguardada e re-
alizada toda verdade e a plena dignida-
de do matrimnio e da famlia (JOO
84
PAULO II, 1981, n. 5). Assim, a tarefa
do senso da f contribuir no discerni-
mento, sendo ele um dom que o Esprito
d a todos os is (cf. 1Jo 2,20) e , por-
tanto, obra de toda a Igreja, respeitando
a diversidade dos vrios dons e carismas,
todos possuem uma responsabilidade
prpria, a de cooperar para uma mais
profunda inteligncia e atuao da Pala-
vra de Deus. No tarefa s dos pasto-
res realizar o discernimento evanglico,
mas todos so chamados a realizar isto
em funo da graa que cada um recebeu
de Cristo, pois foram constitudos suas
testemunhas e esto providos deste sen-
so da f e da graa da Palavra (cf. At 2,
17-18; Ap 19, 10), para que o Evangelho
resplandea na vida quotidiana, familiar
e social.
O senso sobrenatural da f (LG 12:
EV I, 316) no consiste porm somente
ou necessariamente no consenso dos -
is. A Igreja, seguindo Cristo, procura a
verdade, que nem sempre coincide com a
opinio da maioria. Escuta a conscincia
e no o poder, e nisto defende os pobres
e desprezados. A Igreja pode valorizar
tambm a pesquisa sociolgica e estats-
tica, quando se revela til para colher o
contexto histrico no qual a ao pasto-
ral deve desenvolver-se e para conhecer
melhor a verdade; tal pesquisa, por si s,
porm, no deve ser tida sem mais como
expresso do senso da f (JOO PAU-
LO II, 1981, 5).
dever do ministrio apostlico
assegurar a Igreja na verdade de Cristo,
estimulando e promovendo o senso da
f em todos os is, vigiar e julgar au-
toritativamente a genuinidade das suas
expresses, educar os crentes a um dis-
cernimento evanglico sempre mais ma-
duro (cf. LG 12: EV I, 317; DV 10: EV
I, 886s) (JOO PAULO II, 1981, n. 5).
Toda a renovao eclesiolgica que
vai acontecendo, nos anos 60 e 70, d
um novo alento e uma nova imposta-
o ao tema do sensus delium dentro
da teologia. a partir do contexto ecle-
sial e eclesiolgico do Vaticano II que o
sensus delium ir ganhando espao. A
emergncia do tema do sensus dei (de-
lium) que aparece nos anos 90 se expli-
ca mais pelo conito entre teologia e
magistrio. De uma parte, a teologia que
reivindica autonomia do magistrio e li-
berdade na pesquisa; de outra, o magist-
rio que intervm para tirar, ou ao menos
limitar o fenmeno da contestao e do
dissenso na Igreja (VITALI, 1993, p.
20). No caso latino-americano, a cami-
nhada das comunidades, das Confern-
cias Episcopais, do CELAM, da Teolo-
gia da Libertao, tudo vai favorecendo
uma nova tomada de conscincia quanto
misso do sensus delium na vida da
Igreja.
Na retrospectiva que acabamos de
fazer, do sensus delium, vemos que o
Povo de Deus realmente portador de
um dinamismo vivicante para a Igre-
ja e exulta de alegria quando a sua f
conrmada pelos pastores e os erros so
condenados segundo a Tradio apost-
lica herdada. A teologia moderna man-
teve silenciado o sensus delium, por
causa de sua compreenso racionalista e
academicista que ela tinha da f eclesial.
85
Mas, nos ltimos tempos, o tema est ga-
nhando espao na vida Igreja como tam-
bm na prpria reexo teolgica.
certo que muitos telogos, espe-
cialmente a partir do sculo XVI, sus-
tentaram que o depsito da f tinha sido
conado hierarquia e davam aos is
uma infalibilidade apenas passiva, reser-
vando hierarquia o ensinamento ativo.
Outros telogos, porm, como Mhler
e Newman, foram nos mostrando que o
sensus delium atribuio essencial de
toda a Igreja, porque toda a Igreja su-
jeito que recebe e transmite a Revelao:
assim, o corpo dos is experimenta uma
fora, vinda, no apenas do inuxo dos
pastores, mas sim da ao do Esprito
Santo.
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87
COMENSALIDADE EUCARSTICA
Luciano de Souza Santo
Estudante de Teologia da Estef
_________________

_________________
Resumo: O artigo disserta sobre a temtica da comensalidade eucarstica, que fonte de
solidariedade, partilha e comunho, capaz de criar uma cultura de solidariedade onde todos
tenham acesso ao po e ao Po da vida.
Palavras-chaves: Eucaristia, comensalidade eucarstica, comensais, mesa, comunho,
partilha, solidariedade.
A comensalidade tornou-se ao longo
dos tempos um dos principais caminhos para
se promover uma partilha solidria. Atravs
da comensalidade pode-se conhecer o carter
de uma sociedade: saber o que, onde, como,
quando e com quem as pessoas comem, co-
nhecer o carter de sua sociedade (CROS-
SAN, 1995, p 82). Alm do mais, ela nos
leva comunho de vida. Consumir comen-
salmente comungar com os outros que co-
migo comem. entrar em comunho com as
energias escondidas nos alimentos, com seu
sabor, seu odor, sua beleza e sua densidade
(BOFF, 2006 Vol. III, p. 18).
Veremos neste texto algumas caracters-
ticas da comensalidade eucarstica, levando
em conta a prtica libertadora de Jesus, que
partilha o alimento (Jo 6,1-15) e se revela
como o po da vida (6,35). Po que alimenta,
sacia, cria e recria pessoas solidrias.
1. COMENSALIDADE
Tentamos precisar o sentido do termo.
Comensalidade signica comer e beber jun-
tos ao redor da mesma mesa
1
(BOFF, 2008).
o comer e beber juntos, sentados mesa
como comensais, famlia, comunidade. As-
sim, celebram o estar juntos, a casa comum,
formando uma famlia de irmos e irms que
partilham o po (cf. BOFF, 2006 Vol. III,
p. 09). A comensalidade uma das prticas
mais antigas do ser humano
2
.
Essa comensalidade que nos fez hu-
manos, continua ainda hoje a fazer-nos
sempre de novo humanos. Por isso, im-
1
Para Crossan (1995, p. 82), comensalidade no apenas
uma simples refeio em conjunto, um companheirismo
de mesa. Comensalidade vem de mensa, palavra latina
para dizer mesa. Signifca as regras da mesa e da alimen-
tao como modelos em miniatura das regras de asso-
ciao e socializao.
2
Segundo Bof (2008), no artigo Comensalidade: refazer
a humanidade, publicado na revista eletrnica Amrica
Latina en Movimento, a comensalidade to central na
vida humana, que est ligada sua prpria essncia, que
faz lembrar quando nossos antepassados antropides,
cerca de sete milhes de anos atrs, saam para coletar
frutos, sementes, caa e peixes. No conseguiam comer
individualmente tudo que conseguiam reunir. Tomavam
os alimentos e os levavam para o grupo, onde pratica-
vam a comensalidade.
Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 87-103
88
porta reservar tempos para a mesa em
seu sentido pleno da comensalidade e da
conversao livre e desinteressada. Ela
uma das fontes permanentes de refazi-
mento da humanidade hoje globalmente
anmica (BOFF, 2008).
A comensalidade supe solidarieda-
de e cooperao de uns com os outros,
fato que permitiu ao ser humano dar o
salto da animalidade para a humanida-
de. Foi s um primeirssimo passo, mas
decisivo porque coube a ele inaugurar a
caracterstica bsica da espcie humana,
diferente de outras espcies complexas
(BOFF, 2006 Vol. III, p 16). A partir dela,
durante milnios, homens e mulheres
fazem e refazem continuamente as re-
laes que sustentam a famlia (BOFF,
2008).
Crossan (1995, p. 83) defende a
ideia de que a comensalidade um ato
de comer juntos, onde a mesa no se tor-
na lugar de discriminaes verticais e se-
paraes laterais da sociedade, mas sim
lugar onde os corpos se encontram pra
comer e conviver, sem discriminao de
pessoas, como fazia Jesus com os exclu-
dos de seu tempo.
E como havia mulheres presentes,
especialmente mulheres solteiras, a
acusao seria de que Jesus come
com prostitutas, qualicao padro
da difamao para qualquer mulher
fora do controle masculino apro-
priado. Todos esses termos cole-
tores de impostos, prostitutas so
neste caso termos depreciativos para
aqueles com quem, na opinio dos
difamadores, a associao aberta
e livre deveria ser evitada (CROS-
SAN, 1995, p 83).
Jesus apresenta uma nova proposta
de comensalidade, em que todas as pes-
soas que o aceitam esto livres para sen-
tar-se mesa com ele, na comensalidade
aberta que ele provoca com os excludos
de seu tempo.
A comensalidade de Jesus vai tor-
nando-se celebrao eucarstica, direta-
mente ligada a uma dimenso social, de
partilha do po, de reunio comunitria,
que deve acontecer sem distines de
classe ou de pessoas (Lon-Dufour 1984,
p. 39). Ideia comungada por Crossan:
Pense, por um momento, se mendi-
gos baterem a sua porta, sobre a di-
ferena entre dar a eles comida para
levarem, convid-los para comerem
na cozinha, lev-los para a sala de
refeies para comerem noite com
sua famlia ou faz-los voltar no s-
bado noite para um jantar com um
grupo de seus amigos (CROSSAN,
1995, p. 82).
H diferentes formas de saciar a
fome e de se fazer uma refeio. Por a
temos pistas para caracterizar o que ve-
nha ser uma refeio de comensalidade.
1.1 CARACTERSTICAS DA COMEN-
SALIDADE
Para que comensalidade seja verda-
deira necessrio que a refeio esteja li-
gada a algumas virtudes humanas, como
hospitalidade, acolhida, convivncia.
Hospitalidade e convivncia se concre-
tizam maximamente em comensalidade
(BOFF, 2005, p. 100).
89
A hospitalidade uma das mais
belas virtudes do ser humano, diz Boff
(2005, I, p. 78-84). Baseando-se no po-
eta Pblio vilo (43-37 d.C.), ele narra
o Mito da Hospitalidade, uma aventura
mitolgica de Jpiter, pai-criador do cu
e da terra, e seu lho Hermes, prncipe da
criao, que decidiram andar pelas terras
dos mortais, despistados de suas formas
e de seus poderes, e se encarnaram na -
gura de dois esfarrapados caminhantes.
Andaram pelos mais diversos lugares,
aldeias, cidades, mendigando para matar
a fome. Nada conseguiram nas casas lu-
xuosas onde a comida estava sobrando.
Encontraram alimento e hospitalidade l
onde menos podiam esperar, numa chou-
pana muito pobre, habitada por um casal
de velhinhos. Embora passando necessi-
dade, eles partilham o que tm com os
dois caminhantes, depois de t-los aco-
lhidos da forma mais caridosa.
Tal mito ajuda a discernir como hos-
pitalidade e comensalidade acontecem
nas situaes mais frgeis. Na maioria
das vezes quem acolhe so os pobres.
Quem pede tambm so pobres, anda-
rilhos e famintos. Isso faz com que a
comensalidade acontea de forma natu-
ral entre eles (BOFF, 2005, p. 93-94). A
hospitalidade se torna, assim, caminho
de partilha e comunho entre pobres. A
culminncia, no processo da hospitali-
dade, convivncia, respeito, tolerncia,
alcanada com a comensalidade. A
hospitalidade abre a porta e acolhe. A
convivncia permite sentar juntos, coe-
xistir e intercambiar. Uma to impor-
tante quanto a outra, pois se prolongam
e se complementam (BOFF, 2006 vol.
II, p. 9).
O ato de acolher e conviver se con-
cretiza ao mximo na comensalidade.
Quando entramos em um ambiente e so-
mos bem acolhidos e convidados a parti-
cipar da mesa, nos sentimos parte daque-
le grupo que nos acolhe. Era desta forma
que os primeiros cristos se organizavam
e idealizavam a celebrao da comensa-
lidade eucarstica (cf. At 2,42-47).
1.2 A COMENSALIDADE EUCARS-
TICA NO INCIO DO CRISTIA-
NISMO
Tanto nos Atos dos Apstolos (At
2,42-47) quanto nos escritos de Paulo,
especialmente a primeira carta aos Co-
rntios (1Cor 11,17-34), descrevem-se
momentos celebrativos fortes de comen-
salidade entre os primeiros cristos.
Alguns autores entendem que essa
comensalidade no era to pacca as-
sim. Para Comblin (1988, p. 13), os ju-
deus que tambm faziam parte das co-
munidades, tinham horror de colocar-se
mesa com os pagos. Tinham medo de
contaminar-se. J que a comunidade de
mesa era de certa forma muito ntima em
sua comunicao e participao, quem
comesse com o outro, naturalmente, en-
trava em dilogo e comunho com ele.
Os judeus procuravam evitar qualquer
tipo de aproximao. O problema, para
eles, no estava propririamente na aceita-
o de Jesus por parte dos pagos, mas o
ter de assentar-se mesa para comer com
eles. At mesmo Paulo e Pedro, seguido-
res das tradies judaicas, tm conitos
entre si por causa disso (Gl 2,11-14).
90
Nesse perodo, no Antigo Mediter-
rneo, duas prticas eram bem comuns.
A primeira consistia na luta pelo controle
do pouco excedente agrrio existente. A
escassez de alimento e, portanto, fome e
desnutrio transformavam-se no raro
em epidemia. O que existia estava con-
centrado nas mos dos ricos da cidade,
a maioria judia (Crossan, 2004, p.457).
A segunda prtica comum era a far-
tura e o status da parte dos poucos abas-
tados, em contraste com a fome genera-
lizada das pessoas.
O poder era o poder de comer. As divi-
ses da sociedade coincidiam, de manei-
ra transparente, com gradaes de aces-
so a vveres: mais comida, mais variadas
e mais bem preparada no topo; menos
comida e menos variada em direo ao
fundo... uma poca em que a ideia de
comer era, inevitavelmente, uma forma
de segundo pensamento sobre a socieda-
de e suas clamorosas divises (CROS-
SAN, 2004, p. 457).
Fica fcil, assim, entender o discur-
so do po da vida (Jo 6,22-35) e outros
que Jesus faz a respeito de comida. Dis-
cursos que encontramos principalmente
nos evangelhos sinticos, que, de ma-
neira tmida, vo se encarnando na vida
das pessoas e mudando a mentalidade da
sociedade da poca. Sabemos, por exem-
plo, que algumas das primeiras comuni-
dades se organizaram em torno de uma
refeio semanal, partilhada, que rece-
beu, mais tarde, o nome de Eucaristia.
O livro dos Atos dos Apstolos e os es-
critos de So Paulo nos do notcia de
que a comunidade crist se reunia no
primeiro dia da semana, que depois se
chamaria domingo, dia do Senhor,
para celebrar o que eles chamavam a
frao do po, em obedincia ao man-
damento do senhor: fazei isto em me-
mria de mim (ALDAZBAL, 2002,
p. 103).
Essas comunidades se reuniam com
laos de solidariedade ao redor da mesa,
em momentos de alta e sossegada co-
mensalidade (CROSSAN, 2004, p.
457). Tais refeies se distinguiam de
qualquer outro tipo de refeio. Dife-
rentes da refeio familiar, que s reunia
um pequeno grupo de parentes e amigos,
pessoas ligadas famlia. Diferentes
tambm das refeies de antries, que
convidam a muitos, mas bancando tudo
sozinhos, sem propiciar a partilha.
Para mim, o que tem importncia pri-
mordial na Tradio da refeio em
comum a refeio completa e nor-
mal, que, como refeio compartilhada
comunitria, simboliza a presena de
Deus participativo na vida e na morte
de Jesus. Uso essa expresso refeio
partilhada para distingui-la de refeies
de famlia ou das refeies de antrio
alternadas (CROSSAN, 2004, p. 458).
bem provvel que nas primeiras
comunidades, como nas de hoje, algu-
mas lideranas, geralmente mais abas-
tadas, disputassem lugares de destaque
nas reunies. Ofereciam o que tinham,
patrocinavam sozinhas as refeies na
tentativa de subornar a comunidade em
busca de posies. Paulo enfrentou esse
fato na comunidade de Corinto.
O que Paulo enfrentou em Corinto, era
algo provavelmente novo - a saber, pos-
sibilidade dos patrocinadores rivais, no
muitos, mais, portanto, alguns membros
abastados que competiam uns com os
91
outros por posio de autoridade base-
ada em proteo (CROSSAN, 2004, p.
464).
Para Paulo, a Ceia do Senhor - euca-
ristia deve ser uma refeio compartilha-
da em que pobres e ricos participam da
mesa tenham com os mesmos direitos.
Mesmo que a maior contribuio para as
refeies devesse provir dos ricos, isso
no deveria causar desunio, inferiori-
dade de uns, privilgios de outros, mas
promover a fraternidade e a justia en-
tre todos. A comunidade compartilhava
a comida que tinha disponvel, transfor-
mada em ritual, mas tambm realizava
e materializava a justia (CROSSAN,
2004, p. 462).
A comunidade tem em mente que
Jesus, ao mesmo tempo em que se de-
clara o Po da Vida (Jo 6,35), se doa
como alimento a todos os lhos e lhas
de Deus na Ceia eucarstica. Mas todo o
que se rene em torno mesa da partilha
e da comunho para comer e beber, deve
j estar comprometido com o projeto
de Deus e carregar em seu ser o desejo
de partilha, solidariedade, fraternidade,
motores da comensalidade eucarstica.
Aproximar-se dessa mesa exige de cada
comensal um compromisso fora dela,
tanto antes como depois, qual seja, de
participar, solidariamente, na vida do
outro, principalmente do pobre.
Josete Rech (2006, p. 73) mostra a
comensalidade eucarstica introduzin-
do a pessoa no mistrio pascal da vida
de Jesus; e, participando deste mistrio,
tornar-se criadora de comunho, justia,
paz, solidariedade. Pela comensalidade
eucarstica a pessoa testemunha o verda-
deiro amor de Deus, ou seja, passa a agir
com o mesmo esprito de Jesus.
O sinal do po, bem como o conito
referido acima entre Pedro e Paulo, mos-
tra que as comunidades aderiram a um
modelo inclusivo no qual encontraram a
soluo para a fome do povo:
No se fala mais em pobre, porque na
comunidade crist mais pobre, o escn-
dalo da distncia imensa entre ricos e po-
bres est superado pelo estabelecimento
da comunho (koinonia) (COMBLIN,
1988, p. 35).
Os pobres encontravam segurana
na comunidade, pois os ricos estavam
ali para partilhar com eles os seus bens
3
.
Pode ser que o relato que chegou at ns,
dessa realidade, seja uma idealizao do
autor dos Atos dos Apstolos. Mas tal
idealizao vem ao encontro da realida-
de, favorecendo uma interpretao mais
comensal da Eucaristia, ocasionando a
juno entre refeio e Eucaristia.
1.3 JUNO DE CEIA COM-
PARTILHADA E CEIA EU-
CARSTICA
A juno entre refeio comparti-
lhada e Ceia eucarstica aconteceu e h
de acontecer de forma natural, pois uma
3
[...] uma refeio fraterna, que dava aos membros mais
pobres da comunidade a possibilidade de ter a sua por-
o cotidiana de alimento e, ao mesmo tempo, de tomar
parte na memria de f, no gesto de amor e na esperan-
a de Jesus. Solidariedade, fraternidade e celebrao da
f fundiam-se juntas na nica refeio (FABRIS, 1991,
p.77).
92
complemento da outra
4
.A solidariedade
e a partilha devem levar o cristo Euca-
ristia, e esta deve ser para ele o sustento
e fonte de toda ao. Isso faz com que a
refeio se torne sagrada, uma ao de
graas e um agir solidrio.
Entre os essnios, no tempo de Je-
sus, havia tambm a prtica de refeies
comunitrias. Crossan se pergunta se,
entre eles, era a partilha ou a simples
presena comunitria que tornavam tais
refeies sagradas.
Era precisamente a participao comu-
nitria de refeies essnias ou crists
que tornava a comida e bebida usual
sagrada, que transformava a presena
do Deus judaico uma refeio usual?
(CROSSAN, 2004, p. 470).
As refeies comunitrias s rece-
bem o nome de Eucaristia pelo m do
primeiro sculo e incio do segundo, com
a Didach e os escritos de Santo Incio.
Antes, nas comunidades nascentes, ela
era conhecida como frao do po (cf.
At, 2,42). A comunidade dava estes no-
mes por que Eucaristia era sinnimo de
uma refeio aberta, que formava laos
comunitrios. Formava assim a comuni-
dade da mesa que partilha o alimento da
unidade, o Po da Vida. Por isso Paulo
a chamava de mesa do Senhor. A vida
das primeiras comunidades sempre este-
ve pautada por momentos de refeies.
A mesa tornou-se, assim, um lugar de
encontro, de ao de graas, lugar euca-
rstico.
O nome que esta celebrao recebe no
NT frao do po e ceia do Se-
nhor. Ambos se referem ao marco de
uma refeio. Paulo tambm a chama
mesa do Senhor, clice do Senhor.
S em ns do sculo I e princpios do
sculo II, com a Didach e os escritos
de Santo Incio, passar-se- para o nome
que depois ser mais comum: o de Eu-
caristia, que aponta mais para a bn-
o e a ao de graas (ALDAZBAL
2002, p. 27).
A mesa eucarstica um lugar plano
por natureza, signicando que todos tm
direitos iguais refeio comunitria.
um ambiente frequentado por pessoas
que se amam, onde no h pobre nem
rico, homem ou mulher, so apenas pes-
soas diferentes que partilham do mesmo
alimento, dignamente. Ao redor dela,
ningum ca de fora nem h desigual-
dade, pois sobre ela est Aquele que o
Po vivo, que serve o alimento a todos.
2 A CEIA EUCARSTICA E
SUAS CONSEQUNCIAS
Como vimos, a Ceia do Senhor
plenamente refeio, dom e partilha,
que tambm no deixa de ter um carter
simblico e ritual. Parece-nos que no h
como separar as duas dimenses. Parece
que, na comunidade de Corinto, criou-
-se uma refeio com certo ritual que, de
certo modo, acabou com a refeio parti-
lhada da refeio ritual simblica.
Para a comunidade paulina a mesa
eucarstica deveria promover a liberta-
o do pobre em sua totalidade; entre-
tanto, em algumas comunidades o que
acontecia era o contrrio. Os ricos, que
4
Para L. Susin, (1995, p 89), vida e eucaristia deve ser
complemento para a outra: A eucaristia, po da vida,
alimenta com a vida eterna. Por isso transforma a vida
em eucaristia.
93
5
O texto base do XVI Congresso Eucarstico Nacional
(Braslia, p. 36-37) refere-se a essa realidade.
no trabalhavam, tinham folga de tempo,
obviamente chegavam mais cedo s ce-
lebraes. Enquanto os pobres, que tra-
balhavam o dia todo para garantir o po,
chegavam quando a celebrao j tinha
comeado, e os ricos j tinham comido a
melhor parte, seno tudo. Voltavam para
casa com fome, pois s restaram para
eles as sobras da mesa, um pouco de vi-
nho e pedaos de po. Isto leva a questio-
nar, como faz Boff (1984, p. 104-107):
Que sentido tem celebrar a memria de
Jesus numa comunidade onde oprimidos
e opressores se encontram lado a lado?
Como celebrar dignamente a eucaristia
num mundo de injustias e de violaes
dos direitos humanos?
A Ceia do Senhor deve ser uma refei-
o compartilhada como Patrocnio, na
qual ricos e pobres alimentam-se juntos,
mas, naturalmente a comida e a bebida,
no todo ou em sua maior parte, deve vir
dos ricos. Entretanto acontece que os ri-
cos que no trabalham chegam antes dos
pobres que trabalham e juntos comem o
que trazem ou o que o antrio prepara
para eles. Quando os pobres chegam,
no resta mais nada para eles, por isso,
enquanto um passa fome [os pobres], o
outro [os ricos] ca embriagado (CROS-
SAN, 2004, p.465).
Nas primeiras comunidades havia
m distribuio da refeio
5
.
Quem viu claramente esta incongrun-
cia foi Paulo. Ele constata que na comu-
nidade de Corinto h divises e injus-
tias. Nas reunies alguns se avanam,
comem e se embriagam enquanto outros
passam fome (1Cor 11,17-22). Quando
ocorre isto, no se pode celebrar a Ceia
do Senhor (1Cor 11, 20) (BOFF, 1984,
p. 109).
Todos que conseguem ver na co-
mensalidade eucarstica uma extenso
do Reino de Deus, devem tomar consci-
ncia de que os elementos necessrios
vida humana, como po, gua, vesturio,
educao, sade, e especialmente comi-
da e bebida, devem estar disponveis a
todos.
Se algum insiste, ativamente, que a
comensalidade pblica o Reino de
Deus, que alimento e bebida, as bases
materiais da vida humana, precisam
estar igualmente disponveis a todos,
por ordem de Deus, deve estar pronto
para alguma forma de eliminao social
(CROSSAN, 2004, p. 471).
Portanto, o po partilhado com
todos o que garante a sacramen-
talidade eucarstica, elemento que
traz vida nova. A ceia no Ceia
do Senhor quando no for compar-
tilhada, ou quando algum no tem
acesso ao alimento necessrio para
viver dignamente. Um pedao de
po e um pouco de vinho tm sim
sua funo dentro da celebrao,
pois fazem parte do simblico e
do ritual da refeio eucarstica. O
po e o vinho devem resumir, no
substituir, a Eucaristia e a refeio
compartilhada, diz Crossam (2004,
p. 475). Do contrrio, no mais
Ceia do Senhor.
94
2.1 EXCLUSO DA CEIA EUCARS-
TICA
Um dos maiores questionamentos
nas comunidades crists, hoje, a exclu-
so de algumas pessoas da comensalida-
de eucarstica. Elizabeth Fiorenza (1982,
p.127) traz tona este questionamento
sobre as pessoas que so privadas da co-
munho eucarstica por viverem em si-
tuao de irregularidade face s leis da
Igreja
6
. Em contrapartida d livre acesso
Eucaristia aos exploradores do povo.
Cabe perguntar se no chegado o tem-
po em que a nossa igreja, corresponden-
do ao nvel de conscincia alcanado
acerca do pecado social e das injustias
institucionais que clamam ao cu, deva
regular acesso celebrao eucarsti-
ca negando-o a notrios opressores do
povo e a pessoas que so agentes de em-
presas exploradoras da vida dos pobres
(BOFF, 1984, p. 116).
Por outro lado encontramos pesso-
as que vivem em comunidades retiradas,
onde as celebraes eucarsticas so pou-
co frequentes. Vanildo Zugno (2005, p.
69), entende que uma reexo pastoral
que se pode fazer em relao a isso est
no campo ministerial. A Igreja s consi-
dera vlida a Eucaristia celebrada por um
ministro devidamente ordenado, homem,
celibatrio. Isso faz com que muitas pes-
soas e comunidades quem impedidas de
uma participao mais regular na euca-
ristia. Pouco adianta, diz Boff, o povo se
acolher e conviver, se no pode comer e
beber junto, ou seja, celebrar a comensa-
lidade eucarstica (2006 v. III, p. 14).
A Igreja declara que a Eucaristia a
fonte e pice de toda vida crist
7
(SC 10;
cf. LG 29). A grande pergunta que nos
interpela como podemos ser Igreja de
comunho e participao sem celebrar
a comensalidade eucarstica? Fiorenza
menciona a postura de um grupo de Te-
ologia Feminista que se organizou para
superar algumas dessas barreiras.
Por isso as feministas crists comearam
a romper as leis cannicas feitas por ho-
mens e partindo o po e compartilhando
o clice na comunidade, por um lado, e a
levantar-se em protesto pblico recusan-
do-se a participar em ritos de ordenao
e comunho eucarstica (FIORENZA,
1982, p. 127).
Essa ao organizada forou telo-
gos a aprofundar a questo, visto que no
se pode celebrar a Eucaristia como um
mero rito simblico estrutural excluin-
do pessoas por participarem de algum
tipo de pecado: estaremos cometendo
discriminao scio-teolgica (cf. FIO-
RENZA, 1982, p. 127-128). Muitos se
perguntam pelo valor real da Eucaristia,
lembrando que Jesus Cristo, ao colocar-
-se mesa (cf. Lc 7,34; 15,2; Mt 9,10-
13; Mc 2,15-17), na maioria das vezes
era para comer com os considerados pe-
cadores
8
.
6
Cf. ZUGNO, V.L. Sacramentos: Deus na vida da gente.
Estef, 2005, p. 69.
7
A eucaristia o sacramento dos sacramentos, em que
o corpo de Cristo manifesta todas as energias de sua
transfgurao e realiza seu Ministrio na Igreja. nele
que nos reunimos no dia do Senhor para viver a sua Ps-
coa na intensidade da f e na alegria da festa (CORBON,
181, p. 112).
8
A comensalidade de Jesus com os pecadores se trans-
formava em lugar privilegiado para a realizao de aes
profticas, que encarnavam o amor de Deus para com os
pecadores e, com isso, rompiam defnitivamente com os
padres culturais e religiosos do seu tempo, marcados
95
por um alto grau de discriminao. [...] Comendo com
os pecadores Jesus denunciava a situao de injustia
que se instalava ao redor da mesa. De fato, por trs da
psicose da higiene e da pureza dos alimentos e dos ob-
jetos escondia-se um agravante ainda maior: no era s
questo de higiene, mas de discriminao e de desprezo
pelas pessoas, sobretudo as mais pobres (GUIMARES,
2006, p. 13).
2.2 A EUCARISTIA HOJE
UMA REFEIO?
Outro questionamento atual levanta-
do por Crossan (2004, p.459) com respei-
to Eucaristia se realmente ela uma
refeio. O fato de ser celebrada apenas
com um pequeno pedao de po, feito
de trigo e gua, e com um simples gole
de vinho, que geralmente se restringe ao
presidente da celebrao, faz Crossan se
perguntar: a Eucaristia uma refeio
vlida? E responde (2004, p.458-459)
que tudo depende da tica, das circuns-
tncias e da realidade em que a comu-
nidade e as pessoas estiverem inseridas.
Aqueles que sempre tiveram meios de
sustentabilidade, comida em abundncia,
do tipo que quisessem e quando quises-
sem, no veem na eucaristia (farinha e
gua) uma fonte de alimento, pois esto
acostumados com a fartura. J os que no
tm acesso a alimentao de qualidade e
que se desdobram para conseguir a po
de cada dia, no raro passando fome, tais
pessoas conseguem ver na Eucaristia, no
pequeno pedao de po e no simples gole
de vinho o Cristo eucarstico, o Po da
Vida (Jo 6,35) que alimenta para a vida
eterna. O pouco que se torna muito.
Refeio como realidade ou refeio
como metfora no tem a mesma res-
sonncia para duas experincias de vida
to dspares. A eucaristia como refeio
ou o cu como banquete, no desperta
o interesse dos que sempre foram bem
alimentados (CROSSAN, 2004, p. 459).
evidente que, em toda sociedade,
uns tm mais acesso alimentao que
outros e que ns vivemos em grande de-
sigualdade social. Tambm evidente
que as celebraes eucarsticas, hoje, es-
to muito distantes das tradicionais refei-
es comunitrias partilhadas do nicio
do cristianismo, onde se partilhava tudo
que se tinha, e todos comiam e cavam
satisfeitos. Pode-se dizer que as refei-
es das primeiras comunidades eram
smbolos da presena de Cristo dando-se
como alimento comunidade, atravs da
fartura sobre a mesa.
Para as comunidades de hoje, a hs-
tia (farinha de trigo e gua) consagrada
o smbolo da presena de Cristo euca-
rstico, na vida das pessoas e da comuni-
dade. No entanto surge aqui outro ques-
tionamento: por que simbolizar o Po
da Vida (Jo 6,35) com um alimento que
no alimento e no alimenta?
A eucaristia crist hoje um bocado e
um gole. No uma refeio real. Natu-
ralmente, voc pode responder que isso
suciente para simbolizar a presena
de Jesus e de Deus na comunidade de f.
Mas por que simbolizar a divindade por
meio de um alimento que no alimen-
to? Talvez o no-alimento simbolize um
no Jesus e um no-Deus? (CROSSAN,
2004, p. 462).
Podemos dizer tambm que a Euca-
ristia uma refeio simblica. um si-
nal visvel que revela uma realidade no
visvel, mistrio que no conseguimos
alcanar com os nossos sentidos huma-
96
nos, mas somente pela f. O que, pois,
torna esse smbolo sagrado? Como uma
quantia de farinha misturada com gua e
um clice de vinho pode se transformar
em corpo e sangue de Cristo? Que dife-
rena existe entre refeio feita na fam-
lia com a celebrao eucarstica?
Est claro que a eucaristia uma refei-
o simblica. Mas isso signica que
deve ser um bocado e um gole simbli-
cos de uma refeio real ou uma refeio
real simblica da presena de Deus? E o
que torna essa refeio real to simbli-
ca? O que torna essa refeio real dife-
rente de uma refeio real em qualquer
lar cristo em ao de graas? (CROS-
SAN, 2004, p. 462).
Para que a essas refeies, tanto a
comunitria, em que h partilha de ali-
mento e comida de verdade, como a que
feita com um pequeno bocado de po
e um simples gole de vinho, se tornem,
realmente sacramento de Cristo euca-
rstico, necessrio que elas no sejam
somente comida e bebida para o estma-
go, mas alimentem a esperana, o prazer
de estar juntos, partilhando a vida, as
diculdades, as alegrias, o alimento, e
celebrando a vida comunitria, pois s
comunga verdadeiramente com Cristo
aquele e aquela que comunga verdadei-
ramente com o irmo e irms, principal-
mente com os mais necessitados, e inde-
fesos (BOFF, 1984, p. 110).
2.3 A EUCARISTIA SACRAMENTO
DE COMUNHO
A Eucaristia tem como caracterstica
a partilha e a unio entre os comensais.
A comensalidade eucarstica torna-se um
ritual que liga a comunidade memria
de Jesus e possibilita a esta experimentar
a distribuio solidria de alimento, re-
produzindo ou reinventando, assim, o es-
prito que movia as primeiras celebraes
eucarsticas das comunidades crists.
Cada um trazia para a refeio comuni-
tria o que podia e, assim, no importava
o que acontecesse, todos tinham certeza
de pelo menos uma Eucaristia - uma re-
feio digna de louvores, digamos - por
semana (CROSSAN, 2004, p. 466).
Assim a Eucaristia instituda du-
rante uma refeio, em torno da mesa,
tornou-se um rito de nutrio, alm de
dar ao alimento partilhado em comuni-
dade um valor sagrado, pois, no po par-
tilhado se manifesta a divindade de Jesus
(LON-DUFOUR, 1966, p. 271), que
multiplica o po (Jo 6,1-15) e que o dis-
tribui entre seus discpulos e discpulas
(Jo 21,13).
A Eucaristia no pode ser considera-
da como uma simples refeio. Jesus faz
dela um momento sagrado, sacramento
de comunho. No relato da multiplica-
o dos pes, que foram distribudos
multido, os pes evocam o esprito de
generosidade com o qual Jesus se d no
sacramento da Eucaristia. E com o dis-
curso do po da vida autoriza mais ain-
da o sentido eucarstico dessa passagem
(LON-DUFOUR, 1984, p. 291).
A refeio comunitria adquire ca-
ractersticas sagradas quando a comuni-
dade reunida em torno da mesa renova os
gestos e as palavras de Jesus. Este gesto
de comer juntos transforma-se em algo
mais que uma refeio ordinria, depen-
97
dendo da motivao de cada comensal.
Transforma-se em Ceia do Senhor.
Quando se renovavam as palavras e os
gestos do Senhor para entrar em co-
munho com sua presena misteriosa
mediante o po e vinho, transformando
assim uma comida ordinria em comida
do Senhor (1 Cor 11,20-34) (LON-
-DUFOUR, 1966b, p. 271).
O XVI Congresso Eucarstico Na-
cional (Braslia, 13-16 de maio 2010) faz
uma sntese da importncia da eucaristia
na vida da comunidade, baseando-se na
percope dos discpulos de Emas (Lc
24,13-35). O lema: Fica conosco Se-
nhor (Lc 24,29) a mesma splica das
comunidades de hoje. Assim como aque-
les dois discpulos, que descem de Jeru-
salm rumo a Emas, aps a trgica mor-
te de Jesus, desanimados, abatidos, no
percebem a presena do Ressuscitado
que caminha com eles explicando-lhes
o sentido de tudo o que havia aconteci-
do, numa verdadeira liturgia da palavra
sentiram transformarem-se as trevas da
desiluso em esperana luminosa no pro-
fundo de seus coraes (p.59). Mesmo
assim os discpulos no conseguiram ver
o Senhor, mesmo depois de uma longa
reexo.
A caminhada chega ao nal e os
seus olhos continuam fechados. O que
fazer? E agora? Eles ainda esto cegos
e o caminho est quase na sua reta nal.
Jesus fez de conta que ia prosseguir
o caminho, os discpulos sabiam que ca-
minhar durante a noite era perigoso. Por
isso o convidam a car: Quando chega-
ram perto do povoado para onde iam, ele
fez de conta que ia adiante. Eles, porm,
insistiram: Fica conosco, pois j tar-
de e a noite vem chegando. Ele entrou
para car com eles (Lc 24,28-29). O
convite espontneo, aceito sem contra-
dio. Caso contrrio... co pensando
no que teria acontecido se eles no o ti-
vessem convidado. Na certa, estariam l
em Emas at hoje, sem que os olhos se
abrissem, sem que o tivessem reconhe-
cido. E nada teria mudado (DREHER,
1993, p. 48). Pois o ouvir no foi su-
ciente. As Escrituras iluminam, fezem at
arder o corao. Mas no passou disso.
Quando se puseram mesa para par-
tilhar o po, certamente, as lembranas
das prticas de Jesus vieram memria:
multiplicao dos pes (cf. Jo,6,1-15; Lc
9,11-17); o po nosso de cada dia (Lc
11,3); quantos empregados na casa do
meu pai tm po com fartura (Lc15,17);
ltima Ceia antes da paixo e morte (Lc
22,19). E quando Jesus, ali com eles,
ressuscitado, junto mesa, abenoa e re-
parte po, retoma a prtica e os gestos
concretos que eles j conheciam, cou
fcil reconhec-lo.
Depois que se sentou mesa com eles,
tomou o po, pronunciou a bno, par-
tiu-o e deu a eles. Neste momento, seus
olhos se abriram, e eles o reconheceram.
Ele, porm, desapareceu da vista deles.
Ento um disse ao outro: No estava
ardendo o nosso corao quando ele nos
falava pelo caminho e nos explicava as
Escrituras? (Lc 24, 30-32).
a prtica comunitria e a convi-
vncia que abre os olhos. No bastou o
conhecimento e a partilha da palavra, que
fez o corao deles arder... na prtica
da partilha, da solidariedade, do afeto
98
que se abrem os olhos realidade. Te-
oria s esquenta o corao (DREHER,
1993, p.53).
Com os olhos agora abertos reali-
dade e vida, Jesus desaparece da frente
deles. Depois de ter-se aproximado, es-
cutado, partilhado e de ter sido reconhe-
cido no partir do po, deixa sua alegria e
coragem aos discpulos/as. Para Dreher,
Jesus j cumpriu sua misso. Jesus de-
saparece. E pode desaparecer por que se
tornou desnecessrio. Seu objetivo foi
atingido. Os discpulos sabem agora que
a histria no acabou (1993, p. 54) e
que eles precisam fazer sua parte. Re-
conhecendo-o na frao do po, gesto
eminentemente eucarstico, partem para
anunciar aos irmos a vitria da vida so-
bre a morte (XVI CONGRESSO, 2010,
p. 60).
Deste modo podemos perceber que
a comensalidade eucarstica, mais do que
um mero momento ritual, pode tornar-se
um importante elemento de integrao
humana e social, de organizao da co-
munidade e busca de alternativas para
a sobrevivncia diante da fome fsica,
emocional e espiritual.
A importncia das refeies est em
suas consequncias. No prximo ponto,
veremos que a comensalidade da Euca-
ristia no deve ser resumida apenas num
culto. Ela deve estender-se em aes de
partilha, de novas relaes de solidarie-
dade no cotidiano das famlias, das co-
munidades de f.
3 EUCARISTIA E SOLIDARIE-
DADE
A realidade descrita por Joo, no
quarto sinal, e depois complementada
no dilogo do po vivo, a mesma que
os pobres de hoje enfrentam em seu co-
tidiano: a misria e fome fazem parte da
vida do povo. No Brasil, milhes de pes-
soas sobrevivem sem o mnimo necess-
rio para viver com dignidade
9
, enquan-
to uma pequena minoria acumula, sem
razo, grande parte dos bens e do po,
roubando a vida do povo.
Jesus, no Evangelho de Joo e nos
demais tambm, aponta para uma co-
mensalidade solidria. Deixa bem claro
que a partilha comea e acontece mais
naturalmente entre os pequeninos e po-
bres (cf, Jo 6,9). No entanto, tambm
necessrio lutar para que a vida do pobre
prevalea, para que a injustia social no
exclua mais o pobre da mesa, para que
todos possam compartilhar o po da jus-
tia, fruto da comensalidade eucarstica.
Hoje, no mundo
10
, vivem cerca de
831 milhes de pessoas em situao de
desnutrio. No Brasil, em 2006, tnha-
mos 53 milhes de pessoas pobres e 21
milhes pessoas na mais absoluta mis-
ria (cf. BERTOLDI, 2006, p. 17). Se-
9
Segundo pesquisa do IBGE, 32,6% dos municpios bra-
sileiros tinham, em 2003, mais da metade de sua popula-
o vivendo em extrema pobreza, porm estima-se que
esse nmero aumentou consideravelmente, acredita-se
haver hoje no pas cerca 56,9 milhes de pessoas abaixo
da linha de pobreza e 24,7 milhes de pessoas vivendo
em extrema pobreza.
10
Vivemos em uma sociedade fagelada, com 800 mi-
lhes de famintos, quase dois bilhes de subnutridos,
com um bilho de pessoas sem gua potvel sufciente, e
dois bilhes sem gua tratada (BOFF, 2006 v. III, p. 14).
99
gundo Frei Betto (2005, p. 8), a cada dia
morrem no mundo aproximadamente 24
mil pessoas, vtimas da fome, e a cada
minuto, uma criana com menos de cin-
co anos de idade. Contrapondo-se com
esta realidade, nota-se que em todo pla-
neta gastam-se milhes em campanhas
que combatem a morte precoce e prema-
tura, como cncer, acidentes de trnsito,
violncia, entre outros
11
. E se deixa de
lado a questo da fome, que mata muito
mais gente. Para Frei Betto, a explicao
muito simples:
S encontramos uma explicao, e ela
cnica: ao contrrio de todos aqueles
fatores, a fome faz distino de classe.
como se ns, os bem nutridos, dis-
sssemos: Que os miserveis morram
de fome, isso no nos atinge (BETTO
2005, p.8).
Toda fome saciada por comida,
no h outra maneira de ser. A fome
constitui parte da vida do ser humano.
Conforme Mndez (2005, p. 11), ns so-
mos seres famintos: Ns somos ao co-
mer, porque sem comer morreremos. Ser
humano ter fome. No ter fome estar
morto. Para Mller (2005 p. 70), a fome
desperta o desejo pelo outro, levando a
estender a mo a quem tem o po, a dar
po a quem tem fome. Uma relao de
aproximao com o outro, relao soli-
dria. A fome no deve prevalecer, a ale-
gria de todo faminto que a fome seja
removida. Pois, s h satisfao humana
quando o po/alimento e o po da justia
so reais para todos.
Multiplicar os pes a soluo dada
por Jesus no combate fome (Jo 6,1-15).
Jesus faz o convite a organizar-se em pe-
quenos grupos (comunidades) e dividir o
pouco que se tem. No Brasil, um projeto
do governo federal tenta seguir essa pro-
posta de Jesus, o Fome Zero
12
. Para Frei
Betto este projeto responde muito bem
dinmica do Reino de Deus: que todos
tenham vida e vida em abundncia (Jo
10, 10).
Costumo dizer que o projeto fome zero
a verso poltica da multiplicao dos
pes e dos peixes realizados por Je-
sus para beneciar a multido faminta.
Quem reparte o po, partilha Deus. Por
isso Jesus ensinou a orar Pai Nosso e
Po Nosso. No fazer do po algo s
para si, mas para todos, pois Ele veio
para que todos tenham Vida e Vida em
abundncia (BETTO, 2005, p. 8).
A Eucaristia deve abrir os olhos de
todo cristo a esta realidade, e motivar a
todos para a campanha de saciar a fome
do povo. Alm do culto eucarstico nas
igrejas em sua dimenso sacramental,
necessrio prolong-la no culto existen-
cial, vivido cada dia na sociedade me-
diante a condiviso dos bens materiais
com os necessitados. Como Jesus que
11
No dia 11 de setembro de 2001, quando terroristas jo-
garam avies contra as Torres Gmeas, em Nova York, e
um contra o Pentgono em Washington, morreram cer-
ca de 3 mil pessoas. Foi uma atrocidade que paralisou a
humanidade. No mesmo dia, exatamente 16.400 crianas
abaixo de cinco anos morreram de fome e desnutrio,
cinco vezes mais do que o nmero de mortos pelo terro-
rismo. No dia seguinte e nos outros dias, sucessivamen-
te, durante todo um ano, 12 milhes de crianas foram
vitimadas pela fome e ningum fcou estarrecido diante
desta catstrofe humana (BOFF, 2006 v. III, p. 14-15).
12
Todas as famlias benefciadas, cadastradas pelo go-
verno, recebem, mensalmente, uma doao de R$ 73,00,
entregue diretamente mulher, para a compra de alimen-
tos. E mais R$ 15,00 cada flho em idade escolar, todas
tm o dever de manter os flhos na escola, alfabetizar
adultos analfabetos e estar em dia com o programa de
sade da gestante e das crianas (BETTO, 2005, p. 9).
100
condivide o po e o vinho, oferecendo-
-se ao Pai e a ns, tambm ns devemos
condividir o que temos com quem neces-
sita para comemorar sua doao (GUI-
MARES, 2006, p. 12).
Eucaristia sinnimo de comunho,
comungar a vida do outro, comun-
gar a vida de Jesus Cristo. A reunio em
torno da mesa eucarstica consolida esse
momento de comunho, estabelece laos
de fraternidade e compromisso com o
prximo, quando se d espao a todos.
Se houver esta atitude, jamais os pobres
passaro fome nem haver divises entre
os que tm e os que no tm na comuni-
dade (cf. BOFF, 1984, p. 110).
Eucaristia amor, compromisso
com a vida. Por isso, ao receb-la, o cris-
to e a crist no devem car de braos
cruzados. Jesus, o po da vida, nos
impulsiona a lutar para que os coraes
humanos se abram de modo que todos
tenham o po sobre a mesa, e uma mesa
em que haja dilogo, alegria, amizade e
perdo (cf. BERTOLDI, 2006, p. 20).
O po da palavra e o po eucarstico,
alimento bblico e po da vida, tornam-
-se ao mesmo tempo alimento material
e espiritual que nutre a f do cristo e o
convoca partilha e solidariedade. A
Eucaristia enquanto po se torna mist-
rio da f, sacramento de vida e fonte de
inspirao para a doao e servio em
defesa da vida.
O po, alimento bblico, ao mesmo
tempo a coisa mais material, mais cor-
poral e mais espiritual na espiritualida-
de crist, a eucaristia, o mistrio da f,
po. Por este motivo o sacramento
tambm um sinal de nossa natureza so-
cial da busca do po a boca da criana,
o seio da me e sinal das mais primor-
diais formas de justia e dom (SUSIN,
2005, p. 5).
Jesus disse: Eu sou o po da vida
quem vier a mim nunca mais ter fome
(Jo 6 35). A fome do povo, na Eucaristia,
absorvida na abundante graa de Deus.
Quem participa dessa refeio torna-se
parte dessa graa, convidado a compar-
tilhar essa graa para que todos possam
ser saciados. Para entender a Eucaristia
fundamental entender de amor social. A
eucaristia o gesto mais sublime da es-
timulao solidariedade (cf. GUIMA-
RES, 2006, p. 10).
A refeio em comum tem esse as-
pecto importante de tornar-se real sendo
compartilhada. O ponto alto no est na
questo do alimento, mas sim no gesto
de se reunir comunitariamente para par-
tilhar. o verdadeiro gesto de solidarie-
dade que a Eucaristia deve provocar em
seus comensais.
O segundo elemento da Tradio da
Refeio em Comum igualmente im-
portante. tanto uma refeio real como
refeio compartilhada. H uma nfase,
no simplesmente no po, mas no ato
de partir o po e isso smbolo da co-
munho, passando-o para todos. O po
no est, por assim dizer, simplesmen-
te ali sobre a mesa. partido e passado
para todos. H tambm uma nfase no
simplesmente no vinho, mas antes no
clice. Considero isso tambm smbolo
eucarstico. (CROSSAN, 2004, p. 475).
A Eucaristia est plenamente ligada
dimenso social, relacional e comu-
nitria. Sendo a celebrao do mistrio
pascal de Jesus, que se fez Po da Vida,
101
a celebrao da mesa da partilha, da
verdadeira solidariedade do Filho de
Deus com a humanidade. Ao participar
da mesa da celebrao eucarstica, temos
o compromisso de lutar conjuntamen-
te para haver partilha nas comunidades
e em toda sociedade. impossvel no
partir, da, para o compromisso tico, so-
cial e poltico. O compromisso parti-
lhar com os injustiados.
Precisamente com os pobres e os que
sofrem! A adorao exprime um aspecto
essencial no mistrio eucarstico, mas
por si s no basta; necessrio que a
adorao se torne uma partilha (CAN-
TALAMESSA, 2005, p. 107).
A celebrao da Eucaristia deixa a
desejar quando no favorece a solidarie-
dade e a partilha concreta com os mais
pobres. A comunidade que, a partir da
comensalidade eucarstica, se motiva
para a misso de levar po aos mais ne-
cessitados e mobiliza-se para reverter as
estruturas de injustia social pecamino-
sas, faz com que o Reino de Deus se faa
presente aqui e agora.
O reino de Deus trata de comida e bebi-
da, isto , da justia divina para corpos
materiais aqui na terra material. No vi-
vemos s de po. Mas o po nunca est
sozinho (CROSSAN, 2004, p. 460).
No dizer de Lon-Dufour (1966, p.
273), a Eucaristia o sacramento do sa-
crifcio de Cristo, sacramento da carida-
de, da unio de todos em torno do corpo
de Cristo. E quando comungamos pela
solidariedade e amor, que se estendem s
necessidades dos pobres, comungamos
infalivelmente o Cristo que nos pobres
se escondeu e se identicou (cf. BOFF,
1984, p 113).
A Eucaristia o fomento da vida
crist, o ponto vital da comunidade
reunida, que busca foras para superar os
desaos cotidianos, que a torna mais fra-
terna e solidria com os que tm fome e
sede de justia e vida digna. A Eucaristia
abre os olhos para a partilha e solidarie-
dade que transforma.
A eucaristia o centro vital do universo,
capaz de saciar a fome de vida e felici-
dade: aquele que se alimenta de mim,
viver por mim (Jo 6, 57). Nesse ban-
quete feliz participamos da vida eterna
e, assim, nossa existncia cotidiana se
converte em Missa prolongada. Porm,
todos os dons de Deus requerem dispo-
sio adequada para que possam produ-
zir frutos de mudana. Especialmente
exigem de ns esprito comunitrio,
que abramos os olhos para reconhec-
-lo e servi-lo nos mais pobres: No mais
humilde encontramos o prprio Jesus
(DA, 354).
Os discpulos missionrios e as
discpulas missionrias de Jesus Cristo,
alimentados com o po da vida, devem
lutar cotidianamente para que a vida se
manifeste, principalmente nos mais ne-
cessitados, que gritam por mais vida. As-
sim sendo, a mesa do po partilhado se
torna lugar do encontro com o Ressusci-
tado, que se deixa reconhecer na partilha
e doao cotidiana.
CONCLUSO
Jesus se colocou nossa mesa, se
faz um comensal. A mesa da Eucaristia
a mesa da comunidade, da comensali-
dade, da vida e da esperana. Comer do
mesmo po e mesma mesa compro-
102
meter-se com o outro, a outra, que junto
realiza tal ato. Entretanto, para toda pes-
soa crist, a comensalidade eucarstica
vocao solidariedade humana e plane-
tria, eclesial e social.
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em 10 fev. 2010.
Endereo do Autor:
luciano@capuchinhosoeste.org.br
104
105
A PRIMEIRA APSTOLA
Luis Alberto Mndez Gutierrez
Estudante nalista do Curso de Teologia
_________________

_________________
Resumo: O autor faz uma sucinta contextualizao do Evangelho de Joo nas comuni-
dades onde surgiu, menciona hipteses sobre o possvel autor e procura identicar a gura
do Discpulo Amado. Menciona a situao da mulher no mundo judaico, o espao dado a ela
no evangelho de Joo e, sobretudo, a acolhida que encontra no tratamento inclusivo de Jesus.
Por m, descreve Maria Madalena como a escolhida de Jesus, sua discpula e apstola, de
grande signicado no cristianismo.
Palavras-chaves: Discpulo Amado, comunidade joanina, apstola, discpula.
A nalidade do presente trabalho
fazer uma reexo a partir da impor-
tncia que tm as mulheres na Sagrada
Escritura, na histria de libertao e na
vida do cristianismo. Mostrar como elas
sempre foram membros ativos na vida
das comunidades crists. Jesus assume
a causa das mulheres num mundo onde
urge criar relaes de sujeitos, de solida-
riedade e de justia social. Maria Mada-
lena foi uma mulher forte, que imbuda
do esprito que tinha em comum com o
mestre Jesus, protagonista de uma his-
tria de amor que liberta e faz o prximo
livre e sujeito de ao. Jesus lhe confere
o apostolado e a envia a anunciar a to-
dos a boa notcia. Torna-se apstola dos
apstolos e das apstolas.
1. EVANGELHO DE SO JOO
1.1 CONTEXTUALIZAO
Depois da morte de Jesus, seus se-
guidores e suas seguidoras reuniram-
-se em seu nome e, sempre que faziam
isto, o Ressuscitado lhes aparecia. Eles
colocavam em prtica tudo aquilo que
Jesus lhes tinha ensinado e, desse modo,
as comunidades crists espalhavam-se
pela Galileia, Jerusalm e Samaria, e se
misturavam com os judeus que viviam
na dispora. Essas comunidades crists
se caracterizavam por serem plurais pela
diversidade de culturas e de povos que
as constituam (KONINGS, 2000, p. 34).
As primeiras comunidades eram
formadas por judeus que pensavam em
Jesus como sendo o Messias, o profeta
Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 105-114
106
esperado, mas sem ter uma conotao
divina. A isto se denomina uma espiritu-
alidade de baixo. Depois, surge uma cris-
tologia que pensa em Jesus como lho
de Deus, uma espiritualidade do alto, a
que vai provocar conitos entre muitos
judeus que consideravam isso uma blas-
fmia (BROWN, 1983, p. 25).
O Evangelho de Joo tem carter judeu-
-cristo da Palestina. V-se pela exatido na
topograa da Judia e de Jerusalm. Ele foi
se formando atravs das comunidades perif-
ricas, nos ambientes judaicos. Num primeiro
momento, graas pregao oral de algum
dos discpulos de Jesus. Isso aconteceu apro-
ximadamente no sculo I depois da morte de
Jesus (KONINGS, 2000, p. 35).
1.2 AUTORIA
1.2.1 O APSTOLO

Dicilmente o apstolo Joo ser
o autor do quarto Evangelho, pois, at
era difcil que estivesse vivo nesse ini-
cio de segundo sculo. Como em todos
os escritos bblicos difcil identicar
os autores. Se a obra se atribui a seu
nome, com a inteno de lhe assegu-
rar maior credibilidade. Quer-se reforar,
desse modo, seu valor e sua importncia.
O carter apostlico do evangelho no
quer dizer que ele realmente tenha sido
escrito por um Apstolo, mas que, por
trs desse escrito, est a f dos Apsto-
los, que um escrito srio, que tem seu
fundamento nas primeiras comunidades
crists. A inteno, quando se coloca o
nome de um Apstolo, dar autoridade e
peso obra. Por trs dessa pessoa, pode
haver toda uma comunidade de homens
e mulheres (KONINGS, 2000, p. 31).
1.2.2 A COMUNIDADE
Est claro que a obra annima, no
proporciona dados para identicar o au-
tor, nem possibilita desvendar a identida-
de do Discpulo Amado (DA). H vrios
candidatos autoria deste Evangelho.
Certos autores pensam em Joo, lho
de Zebedeu, outros entendem que no
se deve pensar numa pessoa nica, mas
num grupo ou comunidade de homens e
mulheres que esto por trs do Discpulo
Amado (TUI; ALEGRE, 1995, p.142).
1.2.3 O DISCPULO AMADO
O DA um arqutipo, uma gura
idealizada. Claro que com isso no quere-
mos dizer que ele no tenha existido. Joo
pode ter existido sim e encarnado estas
qualidades. Todavia, alguns autores pen-
sam que essa personicao seria de um
grupo determinado, o dos primeiros cris-
tos e crists que se opunham aos judeus e
instituio (LELOUP, 2001, p. 21).
1.3 CARACTERSTICAS
As comunidades caracterizam-se
como sendo de periferia, constitudas
pelos expulsos das sinagogas: israelitas,
samaritanos, gregos. So comunidades
que no tm poder porque foram despro-
vidas de liderana. Elas so annimas,
marginalizadas e excludas do espao
107
ocial. As comunidades joaninas so de
resistncia, perseguidas e minoritrias.
Organizam-se em torno da liderana do
Discpulo Amado (WEILER, 1998, p.
96-97).
Joo no est contra a lei, mas a
compreende como entol, servio vida
e ao amor. A entol contrape-se s nor-
mas e, por isso, quando Joo exorta a
que se amem, porque a comunidade
est separada, dividida e fragilizada. Por
esse motivo insiste no amor. O amor tem
que ser integrador, passando por todas
as dimenses, como opo de vida. Ele
consiste numa ao prtica, decidida e
consciente em favor de uma pessoa ou
de um objeto escolhido (WEILER, 1998,
p. 102-103).
1.4 AS FONTES
Cabe destacar que, segundo alguns
estudiosos, Joo no usa a fonte dos
sinticos diretamente, mas quer com-
plet-los, histrica ou teologicamente,
resolvendo alguns fatos e acentuando
outros. J outros estudiosos, depois de
confrontar os relatos da Paixo, chegam
concluso de que Joo no conheceu
os sinticos, mas utilizou uma tradio
independente e com o mesmo valor his-
trico. J. Blinzler pensa que Joo teve
contato pelo menos com o Evangelho de
Marcos e que sua inteno no foi com-
pletar os sinticos nem corrigi-los, mas
escrever um evangelho completo, exata-
mente como os outros e com um objetivo
particular (FABRIS, 1995, p. 260).
Para Joo, as comunidades apost-
licas que se baseiam nos sinticos no
tm a experincia do amor e, por esse
motivo, entram em conito entre si, por
interpretaes cristolgicas e ticas. A
inteno do Evangelho de Joo mostrar
um Jesus que veio para todos e, por meio
dele, podemos chegar a Deus atravs do
amor concreto pelo irmo. Para Joo no
importante amar a Deus, o importante
que esse amor se revele na comunidade.
O amor mtuo revela-se na comunidade:
ele concreto e por meio dele vivencia-
mos o mistrio e o amor de Deus (ULL-
MANN, 1998, p. 104-105).
1.5 TEMAS CENTRAIS
Os aspectos centrais deste Evange-
lho so: o tema da Criao e da Pscoa-
-aliana. O tema da criao d a chave de
leitura e interpretao da vida de Jesus.
A ideia fazer coincidir a sua obra com
a semana da criao. Ao dia seguinte
(Gn 1,29) etc, chegar ao sexto dia, que
a criao do homem, coincidindo com
o nicio da obra de Jesus (MATEOS;
BARRETO, 1989, 6-7).
Toda a vida de Jesus, at sua morte,
ca sob o signo do sexto dia; podemos
ver que esse dia encerra toda a sua vida,
a sua obra e tambm a sua hora nal.
Tambm esto presentes neste Evan-
gelho os temas da vida e da luz, com a
inteno de contestar os gnsticos, que
tambm investigam na linha da criao
(MATEOS; BARRETO, 1989, p. 7).
O segundo tema presente no evan-
gelho o da Pscoa/Aliana que nos
remete ao xodo, incluindo o cordeiro,
108
o santurio, a tenda, a Lei, a passagem
do mar, o monte, o man. O seguimento
do caminho de Jesus se liga com o tema
do Messias. Os temas da Criao e da
Aliana esto entrelaados desde o prin-
cpio da atividade de Jesus. Quando se
fala de Jesus homem e lho de Deus, est
presente a criao; o tema Filho de Deus
indica a realizao do projeto de Deus;
a designao de Filho une as duas de-
signaes. A unio entre criao e Mes-
sias mostra aspectos da teologia judaica
(MATEOS; BARRETO, 1989, p. 8).
2. A MULHER NO MUNDO JU-
DAICO
As mulheres passavam por um des-
conforto e insatisfao pela vida que
levavam e que tinham de aceitar de
qualquer maneira. Elas estavam insatis-
feitas porque no existiam, diante da
sociedade, no tinham uma vida digna.
Sabiam que, segundo as leis sociais e
morais vigentes, nada mereciam e que
sempre iam perder e nunca teriam reco-
nhecidos seus direitos, pelo fato de serem
mulheres. Por isso, vrias mulheres vo
procurar maneiras alternativas e estrat-
gias para sair da situao. Para isso tero
de enfrentar estruturas polticas e religio-
sas. Elas transformam a situao de no-
-poder em exerccio do poder. A salvao
passa pelo corpo que lugar de danao.
na negao e na alienao do corpo que
as mulheres sentem a opresso e a falta
de direitos reconhecidos. atravs da
sexualidade assumida que a mulher con-
quista seu espao. Negar o socialmente
esperado e determinado, quebrar alguns
esquemas viciados e dados como verda-
de absoluta e inquestionvel, assim que
a mulher marginalizada ocupa o centro.
A maioria das mulheres que aparecem
na Bblia, tem coragem de buscar liber-
tao. No espera que a salvao lhes
venha de fora. A salvao est presente
nas prpias mulheres. Na sua margina-
lidade, elas so salvadoras de si mesmas
e de suas comunidades marginalizadas
(PEREIRA, 1997, p. 9-10).
2.1 EM CASA

Em casa, a mulher no podia pro-
nunciar a beno nem antes nem depois
da comida, e a sua palavra no tinha va-
lor para testemunhar. Como no tinha
nenhum tipo de instruo, limitava-se
aos trabalhos domsticos, convertendo-
-se em escrava de seu marido. Essa reali-
dade era acentuada na classe social mais
elevada. De maneira contrria, acontecia
nas classes populares, em que a mulher,
alm desta carga social, tinha de ajudar o
marido nos trabalhos do campo (BAU-
TISTA, 1993, p. 33).
O homem tinha direito de mandar,
castigar e dispor da mulher, e ela devia
cham-lo de dono ou senhor. A vida
da mulher esgotava-se com a materni-
dade que lhe dava certa segurana e, em
alguns casos, lhe assegurava bem-querer
e respeito. S nas classes sociais mais
abastadas, algumas mulheres tinham di-
reitos econmicos, podiam gastar parte
de seu dote e, quando cavam vivas,
tinham direito a um dote que era xa-
109
do pelos doutores da Lei (BAUTISTA,
1993, p. 35).
2.2 PROPOSTA DE JESUS

Diante desse contexto podemos di-
zer que Jesus comeou uma verdadeira
revoluo ao acolher mulheres dentro
de seu movimento e nas comunidades,
onde eram instrudas e valorizadas como
pessoas dignas. Tornavam-se verdadei-
ras discpulas, com personalidade e ci-
dadania, dentro de um mundo patriarcal.
Jesus reage contra a desigualdade social
desabonadora da mulher e condena todo
tipo de preconceitos que favorecia os pri-
vilgios masculinos. Jesus possuidor
da Boa Nova, da esperana, principal-
mente para os desfavorecidos, neste caso
a mulher, para coloc-la em p de igual-
dade com o homem. Os evangelistas do
testemunho de que elas foram membros,
com plenos direitos, dentro das comu-
nidades, e Jesus queria a restaurao da
sua plena dignidade (BAUTISTA, 1993,
p. 39-40).
2.3 JESUS INCLUI AS MULHERES
Enquanto a lei judaica negava
mulher qualquer direito, Jesus as instrui
como suas discpulas contra a vontade
dos discpulos. As mulheres recebem o
batismo, que conferido igualmente a
todos, rompendo assim com a tradio
da circunciso e o rito de iniciao ex-
clusivamente masculinos. A mulher in-
serida na comunidade com o fundamen-
to da igualdade e do amor, superando as
diferenas discriminatrias de gnero.
Com o batismo, a mulher passa a fazer
parte do rito de iniciao, lembrando
que, na tradio judaica, ela no fazia
parte de nenhum rito e era marginalizada
na sinagoga. Jesus integra-a e a coloca
no centro (BAUTISTA, 1993, p. 53).
2.4 JESUS ACOLHE AS MULHERES
Jesus era bem recebido pelas mu-
lheres, em suas casas, e elas gostavam
de segui-lo, porque as tirava da misria
social, da escravido do no ser para
o ser, para a existncia, e lhes garan-
tia um valor social. Ele as acolhe naquilo
que reivindicavam. No Jesus que tem
uma proposta de incluso da mulher no
mundo judaico. So as prprias mulhe-
res que sabem o que precisam para ter
espao dentro da sociedade e Jesus acei-
ta sua proposta e as apoia. As mulheres
gostavam de Jesus porque as libertava da
opresso familiar, social e religiosa, por
isso elas o recebiam em suas cassas. Je-
sus entrou num povoado, e certa mulher,
de nome Marta, o recebeu em sua casa.
Sua irm, chamada Maria, sentou-se aos
ps do Senhor, e cou escutando a sua
palavra (Lc 10, 38-39).
2.5 AS MULHERES NAS PRIMEIRAS
COMUNIDADES

Elas sentiam-se valorizadas, porque
eram escutadas, tinham voz ativa, eram
protagonistas e comeavam a sentir-se
parte do mundo. Mas, na poca em que
se redigia o Evangelho de Joo, elas sen-
110
tiam-se frustradas novamente: tudo co-
meava a voltar ao passado, coisa que as
fazia sofrer muito. Tinham recebido de
Jesus os ensinamentos, tinham aprendi-
do com o Mestre que elas eram capazes
de serem independentes e que tinham um
potencial escondido que precisa ser colo-
cado para fora. Sentiam-se fortes. Eram
elas que em nome de Jesus, s escondi-
das, partilhavam o po, o mel, o leite,
tudo o que tinham. Na partilha ensinada
por Jesus, estava a possibilidade de so-
brevivncia.
So essas mulheres que, lideradas
certamente por Maria Madalena e Marta
(Jo 12, 2-7) e agindo em nome do Senhor
Jesus, que nunca as abandonou e que -
cou com elas em Jerusalm, formam
agora as primeiras comunidades crists.
Quando os discpulos voltavam, depois
de algum tempo, e viam aquelas famlias
reunindo-se em nome de Jesus, identi-
cavam no meio dessas comunidades
domsticas a presena dEle, principal-
mente na partilha do po (BOHN GASS,
2005, p. 17-18).
2.6 A MULHER NO EVANGELHO DE
JOO
A mulher aparece sempre de forma
positiva, sendo testemunha na misso de
Jesus, inclusive como protagonista. Po-
demos perceber que, nos momentos em
que aparecem as mulheres no evange-
lho, h um clima de esperana, de afe-
tividade, de envolvimento humano e de
reconhecimento da importncia de uma
vida integrada, em todas as dimenses.
Elas fazem parte das comunidades que
estavam se formando a partir de uma
nova lgica estrutural, a do amor, menos
hierrquica. A mulher encontra, em Je-
sus, acolhida e cria-se um ambiente de
afetividade, de criatividade e de amor.
H uma valorizao da pessoa humana
como mulher, um valor que ultrapassa os
valores culturais daquele momento.
3. MARIA MADALENA, A ES-
COLHIDA POR JESUS
Sobre Maria Madalena sabe-se pou-
co, s a partir dos Evangelhos. No se
sabe nada com certeza sobre a sua vida
anterior, a no ser que vinha de Mgda-
la. No se sabe de nenhuma ligao sua
com algum homem, somente com Jesus.
Isto tem levado a vrias leituras e espe-
culaes a respeito de algum possvel ro-
mance, simplesmente por nada se dizer
de sua situao. Por outro lado, nada se
sabe, e no so vlidas as possveis hi-
pteses, porque no se tm argumentos
concretos. No se pode provar que foi
casada com algum, nem se era jovem,
solteira, que tivesse escolhido no se
casar, ou que fosse viva ou repudiada
(SEBASTIANI, 1995, p. 39).
3.1 SEGUNDO OS APCRIFOS
Nos evangelhos apcrifos podemos
perceber a ideia de que Maria Madale-
na se tornou a discpula de Jesus quando
se tornou transmissora da gnose, da luz.
Ela era a Mestra que ensinava a partir
da participao que teve junto a Jesus.
111
No Evangelho de Maria Madalena, por
exemplo, Pedro reconhece que ela era a
amada de Jesus. Por isso pede a ela que
lhe fale sobre os ensinamentos que o
Mestre tinha revelado s a ela. Esta ati-
tude do Mestre incomoda a Pedro porque
revela a preferncia que Jesus tinha por
Maria Madalena, desde quando apareceu
aos Apstolos; e ela destaca-se, no gru-
po, ao fazer a maioria das perguntas a Je-
sus o qual lhe responde com elogios por
sua sabedoria em perguntar (FREITAS,
2009, p. 212).
3.2 PRESENTE EM TODOS OS
EVANGELHOS

difcil encontrar uma unidade de
pensamento e concordncia para alguns
personagens e coloc-los num mesmo
lugar. Porm, com Maria Madalena isso
acontece nos evangelhos. Maria Madalena
mencionada nos quatro evangelhos can-
nicos, praticamente nas mesmas situaes,
principalmente junto cruz.
Em Marcos (15,39-41) diz-se que o
ocial do exrcito, que estava na frente
da cruz, viu como Jesus tinha expirado
[...]. A estavam tambm algumas mu-
lheres, olhando de longe. Entre elas es-
tavam Maria Madalena, Maria, me de
Tiago.
Mateus nos relata que grande n-
mero de mulheres estava a, olhando de
longe. Elas haviam acompanhado Jesus
desde a Galileia, prestando-lhe servios.
Entre elas estavam Maria Madalena,
Maria Me de Tiago e a me dos lhos
de Zebedeu (Mt 27,55-56).
No evangelho de Lucas se diz: En-
to Jesus deu um forte grito [...] e expirou
[...] Todos os conhecidos de Jesus, assim
como as mulheres que o acompanhavam
desde a Galileia, caram distncia,
olhando essas coisas (Lc 23, 46,49).
3.3 MARIA MADALENA DISCPULA
Maria Madalena est presente na
vida de Jesus nos momentos mais mar-
cantes. a discpula que ama o Mestre
e se torna a primeira testemunha da Res-
surreio, a portadora da Boa Notcia.
Podemos, assim, consider-la a primeira
discpula de Cristo. Os quatro evange-
lhos cannicos mencionam Maria Ma-
dalena, praticamente nas mesmas situa-
es. No Evangelho de Joo, podemos
perceber que est acentuada a ideia de
ser ela a primeira testemunha da ressur-
reio. Ela no citada como sendo uma
apstola, discpula, mas podemos reco-
nhecer-lhe esse ttulo, porque ela aparece
sempre em primeiro lugar. No evangelho
de Joo, Maria Madalena vai ao tmu-
lo no primeiro dia da semana, como, no
primeiro dia da semana, na nova criao,
o Alfa e mega se tornam unos. Com a
ida ao tmulo Maria Madalena recebe o
anncio da nova criao, da nova aliana
entre Deus e os homens.
As mulheres, no caso Maria Ma-
dalena, sempre estiveram presentes no
movimento dos cristos. Elas so as en-
carregadas da misso antes de qualquer
outro. H uma investidura para um pa-
pel apostlico. Em comparao com os
apstolos, elas os precedem at na f.
112
Maria Madalena acreditou. A precedn-
cia relevante. Sabemos que as mulhe-
res no tinham valor social e a sua pala-
vra no tinha valor de testemunha; mas
a elas que Jesus encarrega de sua misso,
dando-lhes uma importncia signicati-
va. Por isso penso que Maria Madalena
teria o direito de ser a primeira Apstola.
Chamar pelo nome tpico dos re-
latos de misso. Maria Madalena reco-
nhece o Ressuscitado quando se sente
chamada pelo nome: Maria. Ela virou-
-se e exclamou, em hebraico: Rabi (Jo
20,16). Na cultura semita pronunciar
o nome de algum constitui um ato de
propriedade por parte de quem chama.
Quando Jesus chama Maria Madalena,
quer lhe dizer: s minha, tu me perten-
ces. Jesus a chama pelo nome habitual,
e ela responde como costumava respon-
der a Jesus: Mestre. Ela experimenta
que a presena de Jesus antes, na convi-
vncia cotidiana, no era a plenitude do
relacionamento. Testemunhar a ressur-
reio uma vitria interior sobre o ape-
go a uma fase superada (SEBASTIANI,
1995, p. 225-26).
3.4 MARIA MADALENA APSTOLA
Podemos perceber, claramente, a
importncia que Maria Madalena teve
na vida e na misso de Jesus. A questo
que nos colocamos : por que Maria Ma-
dalena, tendo um papel to importante,
desaparece depois do anncio da ressur-
reio? Parece que os evangelistas como
que tiram-na de cena. -lhe tirado o pro-
tagonismo que Jesus lhe tinha dado du-
rante toda sua misso terrena. Ao morrer,
Jesus desaparece, ela tambm. A questo
est em tentar entender que os evange-
listas sabiam da importncia que Maria
Madalena tinha para Jesus e para os pri-
meiros cristos. Por isso, ela aparece de
forma clara e sugestiva. Qual o motivo
pelo qual ela deixa de ser essa referncia
to importante, e no lugar dela passem a
ser os discpulos?
Os evangelistas so unnimes nos
relatos ao p da cruz. Temos que desta-
car, tambm, que eles so unnimes nos
relatos da ressurreio. Ela vai para co-
locar leo no corpo morto de Jesus (Mt
28.1-10), (Mc 16. 1-8), (Lc 24. 9-10) e
(Jo 20,1-18). Um gesto ntimo, em que
recebe a graa de ver Jesus ressuscitado.
Lembrando que Apstolo aquele que
recebe, de Jesus, o mandato da pregao
missionria, aquele que foi testemunha
ocular da vida e dos fatos de Jesus. Maria
Madalena a primeira Apstola, porque
foi ela quem por primeiro, no s viu,
mas falou, manteve a relao profunda
que tinha em comunho com o ressusci-
tado. Ela foi a primeira a ver o ressusci-
tado. Por isso, podemos dizer que ela
a fundadora do cristianismo. Se o cris-
tianismo a crena na morte e ressurrei-
o de Jesus e se Maria Madalena foi a
primeira em ver a morte e a sua ressur-
reio de fato ela iniciou o cristianismo.
Os Apstolos se fazem presentes na res-
surreio porque Maria Madalena vai em
sua procura e lhes anuncia. Ela a nica
que tem a graa de receber o ressuscitado
sozinha. No h ningum quando Jesus
se aproxima. Ela no precisa de nenhu-
ma testemunha. A sua palavra tem valor
113
supremo. As outras aparies do Ressus-
citado aconteceram quando os discpulos
estavam juntos.
APSTOLA DOS APSTOLOS
Podemos perceber que a Maria Ma-
dalena conferida uma situao privile-
giada. Ela recebe o mandato de ir anun-
ciar, e no o recebe de qualquer pessoa.
o prprio Jesus quem lhe confere.
Neste sentido Jesus lhe cona uma mis-
so apostlica. Ela faz todo o processo:
amarga a morte, v o tmulo vazio, de-
pois, v o Ressuscitado. Ao perfazer esse
processo, ela se torna parturiente, d
luz a Boa Nova e diz: Jesus Vive!!! Ela
gesta a comunidade crist e coloca no
mundo a possibilidade de ser apstola e
apstolo. Os discpulos acreditaram por-
que ela anunciou (TEPEDINO, 1990, p.
104-105).
Maria Madalena prepara o terreno
aos discpulos. Ela a enviada. Quan-
do o ressuscitado aparece, eles j esto
preparados para receb-lo, porque Maria
Madalena j tinha preparado o corao
deles. Maria Madalena no poderia dei-
xar de lado a obra comeada por Jesus.
Pelo amor que a unia ao Mestre, deve ter
dedicado o resto da sua vida a manter o
Esprito do Senhor nas comunidades de
iguais.
Em Maria Madalena, conseguimos
ver, claramente, a preferida de Jesus.
No s ela, mas a comunidade que ela
liderava, principalmente depois da mor-
te de Jesus. Fica-nos, porm, a dvida:
foi s a Maria Madalena, pessoalmente,
que Jesus apareceu, ou foi Comunida-
de de Maria Madalena? Fica claro que
seu nome aparece em todos os evange-
lhos. Portanto, ela Apstola, e, de igual
modo, todas as outras mulheres tambm,
porque foram testemunhas do Ressus-
citado. Assim como temos a sucesso
apostlica masculina, deveramos ter
tambm a sucesso apostlica feminina.
Porque foi do agrado do Ressuscitado:
Vai e anuncia aos meus irmos (Mt 28,
10).
A misso que Jesus lhe d, aceita
e levada muito a srio por Maria, tanto
que Pedro a escuta, acredita nela e vai
at o tmulo. Se no tivesse acreditado,
no teria ido at l. O fato de sair e ir ao
tmulo um indcio de que tinha acre-
ditado na palavra de Maria Madalena.
Portanto, seu testemunho tem valor e,
atravs dele, os discpulos fazem sua ex-
perincia do Ressuscitado.
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114
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WEILER, Lcia. Da lgica do co-
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olgia do Evangelho de Joo. In: ULL-
MANN, Aloysio (org.). Consecratio
mundi: Festschrift em homenagem a Ur-
bano Zilles. Porto Alegre: EDIPUCRS,
1998, p. 92-111.
Endereo do Autor:
luchocubo@bol.com.br
115
RELIGIOSOS LEIGOS: QUEM SOMOS?
Vanildo Luiz Zugno, OFMCap
Mestre em Teologia, professor na Estef
_________________

_________________
Resumo: Depois de assinalar algumas mudanas pelas quais a Vida Religiosa (VR) est
passando, o autor se prope a repensar a identidade dos religiosos leigos a partir do paradig-
ma trinitrio onde a relao o que faz a identidade. No mbito eclesial, esta reconstruo da
identidade exige um novo paradigma eclesiolgico capaz de superar uma eclesiologia hierr-
quica em favor de uma igreja-comunidade-de-iguais. No mbito social, as relaes com os
setores populares marginalizados o espao onde os irmos leigos podero reconstruir sua
identidade.
Palavras-chaves: Vida Religiosa; Religiosos leigos; Identidade; Igreja; Sociedade.
1 MUDANAS QUE EXIGEM A
RECONSTRUO DE IDEN-
TIDADES
A Vida Religiosa (VR) na Amrica
Latina e Caribe, dentro do movimento
que resultou na realizao do Conclio
Vaticano II e, no Continente, a Confe-
rncia Episcopal de Medelln e as sub-
sequentes Conferncias do Celam, est
passando por um profundo, bonito e
por que no diz-lo? muitas vezes,
sofrido processo de redescobrimento de
sua identidade.
Processo que inclui um momento
negativo talvez o mais doloroso de
desconstruo de uma determinada iden-
tidade que j no responde s novas rea-
lidades vividas na regio. E, o que torna
a tarefa ainda mais difcil, a necessidade
de, simultaneamente, ensaiar a cons-
truo de uma nova compreenso de si
mesma. E isso sob a presso da urgncia
dos tempos e das situaes... Tarefa que,
mesmo tendo comeado antes do prprio
Conclio, ainda est a caminho e que,
como todo processo, se no for bem con-
duzido e levado adiante com o devido
vigor, pode correr o risco do retrocesso.
Nesse processo, ao pr-se a cami-
nhar juntamente com a Igreja que j no
se pensa a si mesmo em oposio, mas
em dilogo com a sociedade, a VR se d
conta, por um lado, que j no pode se-
guir vivendo como uma eclesola ou sei-
ta. Por outro lado, tambm se d conta
que, dentro do mundo em que lhe cabe
viver e dentro da catolicidade da Igreja,
tem sua contribuio especca a dar en-
quanto VR.
Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 115-122
116
Caminhar em Igreja permitiu VR
redescobrir, alm do especco da VR
como um todo, tambm uma grande di-
versidade de carismas e a riqueza que
cada um deles, em dilogo com os ou-
tros, pode aportar ao conjunto da VR e
Igreja.
Por outro lado, ao inserir-se na so-
ciedade e, nela, tomar parte nas lutas por
libertao do povo pobre, a VR tambm
redescobriu sua dimenso mstico-pro-
ftica e a necessidade de, para torn-la
real e explcita, desfazer-se de estruturas,
modos de vida, esquemas mentais, teolo-
gias, espiritualidades... que, na realidade
concreta do Continente, j no so sinal
da presena do Reino de Deus.
As lutas dos afrodescendentes e in-
dgenas desaaram a religiosos e reli-
giosas que trazem no seu corpo muitas
vezes de modo inconsciente ou oculto
as marcas dos 500 anos de uma mes-
tiagem forada, a redescobrir-se como
afroamericanos/as ou lhos e lhas dos
povos originrios destas terras e, a partir
desta conscincia, a pr-se numa din-
mica de resgate da cultura e dos direitos
destes povos e, consequentemente, tam-
bm seu direito de expressar a prpria f
crist com as formas e os contedos que
lhe so prprios.
A proximidade com as mulheres do
povo e suas lutas fez com que muitas
Religiosas o grupo mais signicativo
da VR se ponha a repensar sua prpria
condio de mulheres e a comprometer-
-se na superao das estruturas machis-
tas tanto no mbito da mesma VR, quan-
to da Igreja e na sociedade.
O Conclio Vaticano II, ao repensar
o ser da Igreja, chamou tambm a aten-
o para a realidade eclesial dos leigos.
Reconheceu sua plena condio eclesial
a partir da teologia do batismo e sua ci-
dadania eclesial atravs da participao
nos conselhos nos distintos nveis ecle-
siais e, principalmente, por sua misso
no mundo.
Neste contexto de mudanas muito
rpidas e profundas em que no sempre
houve o tempo, coragem ou fora para
a devida assimilao, a VR, assim como
a Igreja, nos damos conta que, alm de
seres humanos e cristos, concretamen-
te, somos homens ou mulheres, negros,
negras, brancos, brancas, ndios, ndias,
clrigos, leigos ou leigas... e que temos a
necessidade de, nas novas circunstncias
sociais e eclesiais, reconstruir nossas
identidades.
No especco da VR, nos damos
conta que somos homens e mulheres e
para muitos isso foi uma surpresa e, em
alguns casos, at um trauma! e que, em
razo disso, h uma VR feminina e uma
VR masculina. E que, entre os religiosos
homens, h clrigos e h leigos.
E nos damos conta tambm de que
h religiosos leigos vivendo em Congre-
gaes exclusivamente laicais e outros
vivendo em Congregaes ou Ordens
onde tambm h clrigos... E que estas
duas situaes concretas, no repensar a
identidade dos religiosos leigos, fazem
grande diferena.
Em resumo, no h apenas uma
identidade a reconstruir, mas mltiplas
identidades, pois, a VR, mesmo sendo
117
uma, se apresenta sempre e cada vez
mais plural e multiforme.
Tentaremos aqui colaborar na tarefa
de repensar a identidade dos religiosos
leigos. Nossa reexo se dar a partir de
nossa condio pessoal que a de um
irmo leigo vivendo numa Ordem reli-
giosa em que a maioria de seus membros
clrigo. Isso, temos conscincia, con-
dicionar nossa reexo que, sem deixar
de ser particular, quer colocar-se em di-
logo com outras experincias.
2. O PARADIGMA TRINITRIO
COMO POSSIBILIDADE DE
RECONSTRUO DE IDEN-
TIDADE NA VR
A identidade de todo cristo e toda
crist tem necessariamente, desde o pon-
to de vista da f, como seu eixo articula-
dor, o modo de ser do Deus no qual acre-
dita. Assim sendo, nosso paradigma para
pensar a identidade no pode ser diferen-
te do que sustenta a experincia crist, o
Deus-Trindade.
No ser de Deus, cada uma das pes-
soas que o conguram Pai, Filho e
Esprito tem sua identidade ao dar-se
plenamente aos outros e, no mesmo mo-
vimento, reciprocamente, acolher plena-
mente o ser dos outros. o que a teologia
trinitria costumou chamar de pericorese
trinitria
1
.
Ou seja, o modo de ser do Deus-
-Trindade nos ensina que a identidade
1
Cf. BOFF, Leonardo, A Trindade, a sociedade e a Liber-
tao. Petrpolis: Vozes, 1986, pp. 156-192. Noutra pers-
pectiva diferente, Vita Consecrata, cap. I, tambm situa a
VR no ser trinitrio de Deus.
no construda a partir de si mesmo,
mas a partir do outro. Paradoxalmente, a
identidade constituda na relao com
o outro. Em outras palavras, somos ca-
pazes de construir nossa identidade na
medida em que olhamos, interpelamos e
interagimos com os outros e outras e nos
deixamos por eles e elas olhar, interpelar
e provocar.
Como ento, a partir deste paradig-
ma trinitrio pericortico, resgatar nossa
identidade de religiosos leigos na Igreja
e na sociedade? Como acabamos de di-
zer, com certeza no o lograremos se -
carmos olhando-nos a ns mesmos...
a partir de uma anlise de nos-
sas relaes com os outros modos de
ser tanto na VR, como na Igreja e na
sociedade buscando perceber como
sentimos os outros e as outras homens,
mulheres, indgenas, afrodescendentes,
crianas, jovens, adultos, ancios, cam-
poneses e camponesas... e como eles
e elas nos sentem; como seu modo dis-
tinto de ser nos interpela e como nosso
ser religioso leigo os e as interpela; como
atuamos em relao a eles e elas, e como
nos deixamos afetar por suas aes sobre
ns, a partir da poderemos sentir, pen-
sar e atuar nossa identidade de religiosos
leigos.
2.1 A CONSTRUO DAS
IDENTIDADES NA VR E
NAS RELAES ECLESIAIS
At pouco tempo, cada Congregao
ou Ordem era quase sempre um mundo
parte que no se misturava com as outras
118
Congregaes ou Ordens. Distncia que,
s vezes, se tornava competio, seja
para mostrar-se mais importante que os
outros no interior da Igreja ou na socie-
dade, seja para arregimentar vocaes e
clientes para as obras educativas, de sa-
de ou de assistncia social.
Mais recentemente, a VR est ten-
tando caminhar pelos sendeiros da inter-
congregacionalidade. s vezes, nestes
tempos de crise e escassez de vocaes
e recursos, faz-se intercongregacionali-
dade forado pela necessidade... porm,
pode ser que, como diz o dito popular,
das baixas intenes, vem o melhor re-
sultado.
Seja qual for a motivao que leva
religiosos e religiosas de diferentes con-
gregaes a atuar conjuntamente, o fato
que, ao pormo-nos lado a lado, vamos
percebendo a riqueza da variedade de
carismas e, ao mirar que os outros e ou-
tras so diferentes de ns, vamos redes-
cobrindo nossas prprias identidades na
volta s fontes e na atualizao dos ca-
rismas no confronto com as novas reali-
dades dentro da dinmica da refundao
da VR.
O mesmo acontece nas relaes
eclesiais. analisando nossos sentimen-
tos, nossas buscas e nossas aes nas
relaes com os outros componentes do
corpo eclesial clrigos de diversos n-
veis, leigos e leigas em seus diferentes
modos de ser e status eclesial, cristos
e crists de outras consses eclesiais e
tambm crentes de outras religies e at
mesmo pessoas que no tm um referen-
cial religiosos e tentando perceber o
modo como eles e elas nos sentem, nos
interpelam e atuam em relao a ns, que
vamos construindo nossa identidade de
religiosos leigos na Igreja.
Nesta convivncia vamos perceben-
do a riqueza, mas tambm o tenso e s
vezes doloroso das relaes eclesiais.
Tenses e sofrimentos que no podem ser
simplesmente ignorados ou escondidos,
mas devem ser assumidos com clareza
e conscincia crist para que possam ser
superados. nessas relaes que somos
formados e vamos reconstruindo nossas
identidades. Em meio a tudo isso vamos
descobrindo o lugar que nos corresponde
na vida real da Igreja e, nela, como so
nossas relaes com os outros e outras.
E, o que mais importante, vamos ree-
tindo sobre estas relaes e sobre como
identic-las cada vez mais com o para-
digma trinitrio.
E, como vimos anteriormente, a
Igreja, enquanto instituio humana, ain-
da vive relaes assimtricas, onde uns
podem e valem mais e outros no po-
dem ou valem menos. As razes para
isso so vrias e se mesclam no claro-es-
curo da construo eclesial: histricas,
teolgicas, culturais, de gnero, sexo,
raa, idade... Apesar de ser essa uma si-
tuao contrria vontade divina de uma
Igreja-comunidade-de-iguais, sempre h
alguma formulao teolgica que a sus-
tenta, dado que a teologia , como toda
cincia, uma construo humana condi-
cionada pela situao de quem a produz.
Para nos ajudar a compreender as
assimetrias na Igreja e o lugar onde a
VR leiga masculina se localiza, fazemos
uma adaptao do esquema eclesiolgi-
co proposto por E. S. Fiorenza
2
.
119
2
Los Caminos de la Sabidura. Una introduccin a la
interpretacin feminista de la Biblia, Santander, Sal Ter-
rae, 2004, p. 179.
Neste esquema piramidal que re-
trata o que a autora chama de Modelo
Romano Constantiniano Patriarcal de
Igreja, vemos que a VR feminina e os
religiosos homens se encontram numa
situao muito semelhante. Ambos os
grupos esto localizados num territrio
intermedirio da Igreja onde se mesclam
submisso e dominao. Para usar uma
imagem, poderamos dizer que se encon-
tram numa terra de ningum ou, numa
gura teolgica, esto no limbo.
As religiosas, neste paradigma de
Igreja, sofrem uma dupla submisso. Por
sua condio feminina, encontram-se
submissas aos homens. Por sua condio
leiga, encontram-se em condio inferior
na relao aos homens clrigos. Porm,
por sua condio de virgens, tm um
lugar privilegiado em relao s outras
mulheres. Primeiramente, em relao s
mulheres esposas e mes e, com muito
mais distncia, em relao s mulheres
no-casadas, mes solteiras, separadas,
lsbicas, prostitutas e outras mulheres
marginalizadas...
Os religiosos leigos, por sua vez,
pela sua condio masculina e pelo celi-
bato, esto numa posio privilegiada em
relao a todo tipo de mulher, inclusive
as religiosas. Porm, por sua condio
de leigos, esto inferiormente situados
120
em relao aos clrigos, sejam estes do
clero secular ou religioso, e inclusive aos
clrigos de suas congregaes ou ordens,
no caso de religiosos leigos vivendo em
congregaes mistas.
Como se pode ver no esquema, na
Igreja h setores que vivem uma situao
de dcit de cidadania eclesial. Por um ou
outro fator, no podem viver ativa e ple-
namente sua pertena ao Povo de Deus.
Ali esto os leigos, homens ou mulheres
e, entre estas, as religiosas, os negros e
negras, os povos indgenas, os separados
e separadas, casais vivendo em segunda
unio ou em outras situaes irregulares
diante do Direito Cannico, as mes sol-
teiras, os e as homossexuais, os e as que
pertencem a outras igrejas crists, etc.
Numa situao de tenso intra-ecle-
sial, quem est num espao intermedi-
rio tem duas opes: colocar-se do lado
de cima, dos que podem; ou colocar-se
do lado debaixo, dos que no podem.
Concretamente, a tentao de clericali-
zao da VR leiga masculina grande e
real. Anal, quem no gosta de estar do
lado de cima da pirmide? Aceitar essa
soluo, no entanto, seria negar a prpria
identidade...
A alternativa, a nosso modo de ver,
outra. intensicar as relaes com
os que esto abaixo. na relao com
estes setores marginais da Igreja que os
religiosos leigos podem reconstruir sua
identidade de modo que possam ser, nas
suas realidades especcas, uma presen-
a proftica de um novo modo de ser
Igreja. Uma Igreja que j no se pense de
modo hierrquico, mas de modo frater-
no-sororal, igualitrio, onde a diferena
de condio e de carisma sirva, no para
a negao, mas para a edicao de todo
o corpo eclesial e, nele, dos que parecem
ser os membros mais dbeis e necessita-
dos de cuidado (1Cor 12,23).
Um novo modo de ser Igreja que po-
deria ser assim representado:
121
2.2 A CONSTRUO DAS
IDENTIDADES NAS RELA-
ES SOCIAIS
H outro espao onde tambm se
constri a identidade dos religiosos lei-
gos: so as relaes sociais. Com efeito,
sempre bom lembrar que nem a Igreja
nem a VR esto fora do mundo. Por bem
ou por mal, sempre estamos inseridos
numa realidade social, nela somos e com
ela interagimos. Mesmo se tentarmos
nos afastar da sociedade e romper toda
relao com ela, seguiremos sendo, mes-
mo que simbolicamente, funcionais ou
disfuncionais a ela.
Toda realidade social, por mais sim-
ples e tranquila que possa parecer, tem
sempre um grau de complexidade e de
tenso. Em todas as realidades sociais h
diversos atores com diferentes identida-
des e com distintos e at contraditrios
interesses. Se assim no fosse, j estara-
mos vivendo o Reino de Deus...
Enquanto religiosos leigos, nossa
identidade tambm se constri no modo
de sentir, interpelar e atuar ante e/ou com
os diversos atores sociais, tanto ativa
como passivamente.
Historicamente, a VR, tanto em sua
primeira congurao na vida monsti-
ca, como na segunda, a VR mendicante,
e na terceira, a VR missionria que sur-
ge com a modernidade, sempre nasceu e
construiu sua identidade na aproximao
aos grupos eclesiais e sociais margina-
lizados em seus respectivos momentos
histricos .
Com o tempo, no entanto, tanto as
Ordens religiosas do primeiro e segundo
ciclo, como as Congregaes do terceiro
ciclo, estabeleceram relaes privilegia-
das com os grupos sociais intermdios e
superiores da sociedade e, nessas novas
relaes, reconstruram suas identidades
e se relocalizaram em um novo lugar so-
cial, na maioria dos casos distante dos
pobres e excludos da sociedade. A cle-
ricalizao da VR foi, ao mesmo tempo,
causa e consequncia inevitvel desta
deslocao eclesial e social.
Os religiosos leigos, pela sua con-
dio de marginalidade na Igreja, foram,
em muitos casos, os que mantiveram la-
os e relaes com os setores sociais e
eclesiais que, como eles, eram margina-
lizados na Igreja e/ou na sociedade.
No perodo ps-conciliar, dentro da
dinmica da insero da VR, religiosos e
religiosas reataram suas relaes com se-
tores populares marginais e, como vimos
acima, comearam a reconstruir suas
identidades plurais na unidade da VR.
Ao lado das religiosas que foram,
sem sombra de dvida, as pioneiras e as
mais radicais nesse processo, os religio-
sos leigos tambm tiveram uma presena
signicativa no mundo da insero. Sua
presena solidria e ativa nas lutas dos
camponeses, negros, indgenas, sem-
-terra, sem-teto, moradores de rua, de-
pendentes qumicos, migrantes... zeram
com que fossem vistos com outros olhos
como bons, do lado dos pobres; como
maus, do lado dos ricos e assim se co-
measse a construir uma outra identida-
de da VR leiga masculina.
Foi um processo de uma minoria
122
proftica, mas que, cremos, assinala o
caminho por onde temos que seguir e
aprofundar se queremos reconstruir a
identidade da VR e da VR leiga que nos
ponha outra vez nos caminhos das ori-
gens de um novo modo de ser Igreja em
busca de uma Nova Sociedade que seja
antecipao do Reino de Deus.
PARA IR TERMINANDO...
Tempos de crise so sempre tempos
de oportunidades. A crise da identidade
da VR e, o que aqui nos interessa, da VR
leiga masculina, rica em oportunidades
para a reconstruo de identidades.
O trabalho terico, em nosso caso,
teolgico, sempre importante neste
momento. Temos que, a partir de nos-
sa condio laical, recolocar as grandes
questes teolgicas. Seja para libertar
a teologia (cf. SEGUNDO, 1978) das
amarras que lhe foram postas, seja para
resgatar velhos paradigmas teolgicos
que nos permitam viver a originalidade
da proposta de Jesus.
Seguindo o acima proposto e pen-
sando-o a partir da rica tradio da VR
latinoamericana naquilo que mais a ca-
racteriza, a opo pelos pobres e a luta
contra toda forma de pobreza e morte,
vemos que a reconstruo da identidade
da VR masculina leiga pode dar-se sobre
dois eixos: na aproximao, dilogo e
cooperao com os setores marginaliza-
dos na Igreja, e na aproximao, dilogo
e cooperao com os setores marginali-
zados na sociedade.
BIBLIOGRAFIA
BOFF, Leonardo. A Trindade, a so-
ciedade e a Libertao. Petrpolis: Vo-
zes, 1986.
DOCUMENTOS DO VATICANO
II. Constituies, decretos e declara-
es. Petrpolis, Vozes, 1966.
FIORENZA, E. S. Los Caminos de
la Sabidura: una introduccin a la inter-
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NERY, Irmo. Revisitando os trs
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da. Convergncia, Rio de Janeiro, ano
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SEGUNDO, Juan Luis. A Liber-
tao da Teologia. So Paulo: Loyola,
1978.
Endereo do Autor:
zugno1965@hotmail.com
123
IRMO LEIGO: IDENTIDADE E MISSO
Frei Edson Matias, OFMCap.
_________________

_________________
As diferenas constituem um dos
pilares de qualquer construo de iden-
tidade. Para ns cristos, movidos pelo
desejo de um mundo cada dia mais justo,
a diversidade riqueza incontestvel e
necessria s comunidades. Nesse con-
texto a vocao do Irmo Leigo um
dom e uma riqueza para as igrejas. Ela se
apresenta como uma forma especca de
viver dentro da misso em um carisma
especco. Ela, por excelncia, mostra a
originalidade e profetismo da Vida Re-
ligiosa.
Sabemos que nas diversas congre-
gaes essa vocao tem suas especici-
dades. Nas congregaes que so forma-
das por irmos parece no ocorrer tantas
crises com relao identidade. Tudo
est ali: formao religiosa, acadmica,
carisma, etc. Entretanto, nas congrega-
es ditas mistas, os conitos na for-
mao da identidade so acentuados. A
ordem franciscana um exemplo claro
dessa realidade. O ideal de Francisco de
Assis, da fraternidade evanglica, logo
foi turvado em sua fonte. Clrigos e lei-
gos comearam um disputa pelo controle
da Ordem.
No captulo de 1239 vemos que os
clrigos julgavam no desfrutar da po-
sio que mereciam (DESBONNETS,
1987, p.125). E assim, a fraternidade,
que originariamente estava reconcilia-
da, livre de divises, reassume o antigo
vcio. Um dos pilares dessa mutao da
Ordem foi o Ministro Geral Aymon de
Faversham. Ele pode ser considerado
o segundo fundador da ordem, dando a
esta uma estrutura clerical. Desse mo-
mento em diante comeam as nomea-
es de bispos franciscanos e em pouco
tempo j eram dezenas pela Europa.
Com a clericalizao da ordem, os
irmos leigos caram impedidos de as-
sumir cargos. Ou seja, somente podia
dirigir a Ordem quem tivesse recebido
da Igreja o ministrio sacerdotal. A Or-
dem reveste-se assim da mesma roupa
da Igreja hierrquica. No que isso seja
terrvel ou um erro, mas no prprio do
carisma franciscano. Em outras palavras,
estamos h sculos vivendo, e agora ten-
tando desfazer um desvio de rumo de
nosso carisma.
Dentro desse contexto em que nos
encontramos desperta a reexo sobre
a identidade e misso dos irmos leigos
dentro da ordem franciscana. Um dos
primeiros passos dessa reexo deve ser
essa conscincia histrica. Encontramo-
Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 123-126
124
-nos em um percurso errneo de nosso
carisma. Vrias experincias nos ltimos
anos vm apontados outros caminhos.
Como a criao da Comisso Interfran-
ciscana (OFM, OFMConv, OFMCap)
para o Estudo da Ordem Franciscana
como Instituto Misto. Essa comis-
so, em 1997, lanou um estudo sobre
a Identidade da Ordem Franciscana no
Momento de sua Fundao, na tentati-
va de ocializar um pedido Santa S
para que reconhea a Ordem franciscana
como mista.
dentro desse contexto de luzes e
sombras que nos encontramos e consti-
tumos nossa identidade e nossa misso.
Falar em identidade nessa conjuntu-
ra apresenta-se complicado. Como disse-
mos acima, somos constitudos a partir
da diferenciao, mas isso no quer di-
zer conito frequente, como observamos
na histria entre leigos e clrigos. A di-
ferena deve se estabelecer na unidade
em uma constante dialtica. Todos ns
somos sedentos de signicado para nos
formar como pessoas. Quando ingressa-
mos na Ordem queramos ser frades fran-
ciscanos. Aos poucos fomos percebemos
que os conitos existem e nos pergunta-
mos sobe nossa vocao ou sobre aquilo
que intumos como nosso caminho. Para
uns, isso acontece de forma tranquila,
mesmo enfrentado barreiras e diferen-
ciaes pejorativas. Outros, entretanto,
sofrem por se sentirem sempre cobrados
em resultados para serem aceitos na Or-
dem. Tal necessidade surge normalmente
do embate entre pastoral paroquial e de-
mais atividades. Em muitos lugares ou-
tras formas de atividade evangelizadora
no so reconhecidas como trabalho pela
fraternidade local. Comea-se, assim,
uma busca de identidade do irmo leigo,
pois ser aceito e acolhido naquilo que
faz refora ou enfraquece a formao da
identidade.
Talvez, neste ponto de nossa ree-
xo, seja necessrio discutir sobre nos-
so carisma primeiro e nossa misso: o
anncio do evangelho pelo testemunho.
A evangelizao - que nossa obra por
excelncia - Realiza-se por meio do
testemunho e por meio do anncio do
mistrio de Cristo... (III CPO, 4). No
simplesmente por meio de atividades
que realizamos nossa misso. Elas fazem
parte de nosso dia-a-dia, mas produo
no quer dizer evangelizao. A voca-
o do irmo leigo deve ser aprofundada
nesse sentido. A evangelizao - dentro
da pastoral e da misso - somente se re-
aliza pelo testemunho. Em nosso mundo
por vezes confundimos evangelizao
com propaganda e marketing. O Evan-
gelho que professamos no uma marca
ou um produto que se vende, mas antes
uma forma de vida. Todos aqueles que
vivem em conformidade com Cristo,
evangelizam.
No h dvidas que necessrio
reetir sobre evangelizao, misso e
pastoral na construo da identidade do
irmo. Refundar nosso carisma como
fraternidade proposta por Francisco de
Assis, contribui para tal dinmica.
Em tempos recentes comearam a
existir grupos dentro da Famlia fran-
ciscana que passaram a dialogar sobre
125
o carter misto de nosso carisma; mas
tambm percebemos um retrocesso ao
conservadorismo dentro de nossas ins-
tituies, onde a gura do irmo volta
a ser vista como coadjuvante. Por isso,
urgente levar adiante a reexo dos
Ministros Gerais na carta de 1994 sobre
nossas origens. No podemos perder de
vista o que foi inspirado naquela ocasio.
Sem tais reexes e abertura car dif-
cil tratar da identidade do Irmo leigo e
sua misso, pois tudo vem pr-estabele-
cido por um erro de percurso em nossa
histria.
Outro ponto de que precisamos to-
mar conscincia que nossa misso e
identidade situam-se hoje em contextos
diferentes do tradicional, marcado pela
parquia e pela catequese. Antes os
meios clssicos eram igrejas, capelas,
escolas e hospitais... Hoje esto presen-
tes tambm contextos novos, que exigem
respostas e formas tambm novas, dizia
no nal dos anos 70 o III Captulo Ple-
nrio da Ordem (n. 16). Hoje estamos no
meio popular, nas universidades, na po-
ltica, nos movimentos sociais, no traba-
lho com a juventude, etc., nossa identi-
dade no pode continuar sendo moldada
pela parquia. Em recente Carta sobre a
Misso, o Ministro Geral alerta: Hoje as
coisas mudaram radicalmente no s na
Igreja e na Ordem, mas tambm no cam-
po poltico e econmico (2009, p. 3).
O protagonismo em nossa misso
importantssimo nesse caminho. No
em ambiente de ores que se vai andar,
antes na fadiga de um novo despertar
da vida religiosa, que tem como centro
o profetismo.
Nossa Igreja hoje no constituda
circularmente, mas hierarquicamente.
Nossa ordem tambm assim se encontra.
Com isso confundimos cargos com ca-
rismas ou com evangelizao. Os minis-
trios so teis e necessrios, mas eles
no podem ser absolutizados em si mes-
mos. Uma senhora de nossa comunidade
pode exalar mais evangelho do que mui-
tos lderes religiosos institucionalizados
em sua misso. No se forma uma iden-
tidade evangelizadora buscando reco-
nhecimento e cargos, mas se disponibi-
lizando. O frade no se apresenta como
superior nem como inferior, mas como
irmo. No se impe, mas se dispe (III
CPO, 18). Esteja onde for: na Igreja, na
faculdade, nos movimentos sociais, o ir-
mo leigo deve exalar o bom perfume de
Cristo Jesus.
Por m, ao trabalhar sobre a identi-
dade e misso do irmo leigo francisca-
no, percebemos que toda essa realidade
plstica. Podemos dizer que a identidade
uma no xao, uma quase no iden-
tidade. Talvez a palavra melhor para
qualicar tal realidade seja abertura
ou gratuidade. No se faz algo para ter
identidade, pois assim agindo j se xa-
ria o que deve ser dinmico. Somos em
Cristo antes mesmo de sermos. Isso deve
constituir nossa misso e nossa identida-
de. Em outras palavras: Nossa fraterni-
dade franciscano-capuchinha, tendo em
si mesma a tenso da fraternidade uni-
versal, chamada, por sua prpria ndo-
le, a testemunhar uma vida transformada,
expresso de relaes redimidas (Car-
126
ta, 2009; cf. VII CPO). dessa vivncia
que podemos falar em evangelizao e
identidade.
BIBLIOGRAFIA
JHRI, Mauro. Carta circular so-
bre a Misso. Roma, 2009.
DESBONETS, Thophile. Da in-
tuio instituio. Petrpolis: Cefepal,
1987.
III Conselho Plenrio da OFMCap:
Vida e atividade missionria, 1978.
127
CRNICAS
MUDANA NA DIREO DA ESTEF
_________________

_________________
Em 31 de agosto de 2010 foi empossada a nova direo da Estef, para o perodo
de quatro anos. Como Diretor foi nomeado o Prof. Dr. Frei Aldir Crocoli (recondu-
zido) e, como vice, o Prof. Me. Frei Faustino Paludo. Deixou a vice-direo a Profa.
Dra. Irm Lcia Weiler. Seguem alguns pronunciamentos.
PRONUNCIAMENTO DE
LCIA WEILER
(ao deixar a vice-direo)
PAZ e BEM a todas e a todos!
A ESTEF, sua mstica, a dinmi-
ca da circularidade - simbolizada pelas
abelhas laboriosas na colmia teolgica,
como evoca a estrutura da Escola - seus
princpios pedaggicos, sua proposta e
seu jeito de fazer Teologia circularam
nas minhas veias e zeram arder meu
corao, quando iniciei aqui minha ca-
minhada no magistrio teolgico.
Quando assumi h quatro anos no
dia 1 de setembro de 2006, a funo de
vice-diretora, neste mesmo auditrio eu
dizia que era um servio que estava assu-
mindo porque acreditava no potencial de
um trabalho de equipe. Na poca pensa-
va que era por trs anos, mas foram qua-
tro. Lembrava tambm que assumia na
condio de marcar uma diferena repre-
sentando na direo a signicativa par-
cela de mulheres estudantes na ESTEF.
Tambm estava na condio de fazer
eco, na equipe diretiva, de vozes e espiri-
tualidades que no eram especicamente
franciscanas, como a marca da Escola,
desde o prprio nome que a caracteriza
e visibiliza. Mas me identiquei ou fui
identicada e quase assimilada com o
jeito franciscano-capuchinho. Quando
cava sozinha na direo chegavam a
perguntar: S tu de capuchinho aqui?
Hoje olhando para esses quatro anos
posso dizer que aprendi muito. Fizemos
uma tima caminhada conjunta, no sem
conitos e tenses, mas de muita comu-
nho, alegria, esperana. Novas inicia-
tivas foram ousadas e hoje a ESTEF se
apresenta como grande fora de irradia-
o na sua responsabilidade e impacto
social, espiritual, teolgico, enm, em
Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 127-131
128
todas as dimenses da vida. Gratido a
Deus por tudo!
Aqui quero deixar registrado meu
agradecimento entidade mantenedora,
Fundao So Loureno de Brindisi, por
apostar e conar em mim neste servio.
Um obrigado tambm Congregao
Irms da Divina Providncia que me
apoiou e liberou para uma dedicao
mais intensa na ESTEF nestes quatro
anos.
Um muito obrigada equipe direti-
va, em especial a voc, Frei Aldir Croco-
li, por tudo. No posso nomear detalhes,
porque voc j sabe e Deus sabe ainda
melhor do que ns da sua dedicao a
esta Escola.
Aqui quero reconhecer um limite
meu... no foi possvel ajudar a dividir
a carga de tarefas burocrticas e mesmo
a representao externa da Instituio. E
a causa disso no foi outra seno minha
condio de mulher, no quadro institu-
cional estrutural da Teologia. Tambm j
falamos sobre isso e em parte foi um dos
critrios que pesou sobre minha deciso,
antes mesmo de ser feita a indicao, de
no continuar nesta funo. Desejo-lhe
um renovado vigor e nimo, com a bn-
o generosa de Deus Pai e a proteo de
Maria me da Providncia, para assumir
o servio de Direo da ESTEF.
A voc, Frei Faustino, desejo muitas
bnos de Deus e uma experincia to
enriquecedora quanto a que eu tive nesta
mesma misso de vice-diretor. Os mes-
mos desejos de bno so extensivos
a toda a equipe do Ncleo Estruturante
da Escola que ser constitudo nos pr-
ximos dias.
Meu muito obrigada a vocs, co-
legas professoras e professores, pelo
incentivo, mas tambm pelas crticas e
reivindicaes que possibilitaram bus-
cas mais arrojadas. A CPA pelo seu olhar
avaliativo perseverante e dedicado.
E muito obrigada a vocs, estudan-
tes, que so a razo de nossa jornada.
Obrigada pelos desaos, pelos dilogos,
pelas brigas, enm, por tudo. Ao DA-
BARC agradecimento especial pelos
bons dilogos.
E um obrigado muito especial ao
corpo tcnico-administrativo quase
todo constitudo por mulheres de muita
garra e dedicao, como diz Milton do
Nascimento, com a estranha mania de ter
f na vida, acontea o que acontecer.
Na Biblioteca: Karem, Grace e An-
dra, sem esquecer Ariclia.
Na Secretaria: Juliana e Luciane,
sem esquecer Cristiane.
Na manuteno e limpeza: Eva Au-
drei e Almir.
O que seria a Escola sem vocs.
Muito obrigado no somente em meu
nome, mas em nome de toda equipe dire-
tiva deste quadrinio.
Enm, gostaria de dizer uma pa-
lavra de nimo para todas e todos ns:
continuemos apostando nesta proposta
alternativa da ESTEF. Quando se vi-
veu uma experincia to intensa como
foi essa vivida nestes quatro anos, no
d para sair igual... O compromisso de
colaborar aumenta. Obrigada queles e
quelas que conaram, indicando meu
129
nome para continuar na equipe diretiva.
No estou me despedindo, apenas, como
diz algum, continuarei olhando e cola-
borando no todo da ESTEF a partir de
outras trincheiras.
Com o Evangelho de Jesus Cristo,
to bem assimilado por Francisco e Cla-
ra de Assis, queremos renovar o desejo
de beber da fonte universal do amor e da
sabedoria de Deus. Que no percamos
nunca de vista o ponto de partida.
Creio na fora libertadora e trans-
formadora do labor teolgico que se faz
num discipulado mtuo de iguais na aco-
lhida e partilha enriquecedora das dife-
renas de gnero, de culturas, de etnias.
E convido todas e todos a acolhermos
esta proposta apoiando-nos mutuamente
nos diversos servios para os quais cada
qual chamado.
A vocs, Frei Aldir e Frei Faustino,
agradecemos pela disponibilidade de as-
sumir esta misso por mais quatro anos,
e suplicamos a bno de Deus, que
sempre esteve e estar presente em nos-
so caminho de busca e dilogo, para que
o BEM, o melhor em ns e atravs de
ns se faa visvel , como diz o lema e o
hino da ESTEF. E contem sempre com o
meu, o nosso apoio.
Ir. Lcia Weiler
PRONUNCIAMENTO DE ALDIR
CROCOLI
(iniciando nova gesto)
Estimado Frei lvaro Mors, mi-
nistro provincial. Estimado Frei Eval-
do Freitas, presidente da Fundao So
Loureno de Brindisi, mantenedora da
Estef. Estimados professores e professo-
ras, estudantes do Curso de Bacharelado
e do Curso Bsico de Teologia, funcio-
nrias da Estef.
Diz o Evangelho de Joo, no apn-
dice: Quando eras jovem, tu te cingias
e ias aonde querias; quando fores mais
maduro no amor responsvel, outros te
cingiro e te conduziro para onde tu no
queres ir (Jo 21,19). Para comear, que-
ro deixar claro que no tenho nenhuma
vontade de me perpetuar no poder, como
algum, talvez jocosamente, disse ao ver
meu nome no mural. Ao contrrio, teria
imenso prazer em no me encontrar aqui
com esta designao. Digo-o com since-
ridade, esta funo no me faz ser mais
feliz. Se a estou assumindo para os pr-
ximos quatro anos, to somente para
emprestar meus ombros a um empre-
endimento, cuja incidncia provincial,
eclesial e social reconhecida de todos, e
que precisa de pessoas que se disponham
a lev-lo frente. Fao-o com humilda-
de, prometendo dar o melhor de que sou
capaz, e sabendo que vocs conhecem o
meus limites e as minhas intenes.
Lembremos que nos ltimos qua-
tro anos, a Estef deu passos. Economi-
camente, estava quase no vermelho, em
2006. Agora goza de sade mais estvel.
130
Estruturalmente, foi pintada por fora,
pintado o telhado, reformado este audi-
trio, implantado o sistema Gnuteca na
Biblioteca, feito o acesso para veculos
pelo porto da Estef e construda a co-
zinha. Em termos acadmicos, foram
abertos trs cursos de especializao que
acontecem de forma intensiva nos per-
odos de frias escolares. Os Cursos de
Teologia Popular (CTP) prosseguem; a
Teologia distncia (em parceria com
o Correio Riograndense) cresce sempre,
chegando este ano a mais de 3.200 ins-
critos. Aconteceram ainda, ou vem acon-
tecendo, outros cursos populares, como
Doutrina Social da Igreja, Leitura orante,
etc.
E mais: estamos agora por implan-
tar um sistema mais aperfeioado do
Gnutema, passando do 1.8 para o 2.3.
Bem como o sistema Sagu, na secretaria
acadmica, que permitir acompanhar a
prpria vida acadmica via WEB: notas,
pagamentos, relatrio de disciplinas cur-
sadas, etc.
Como todos sabem, estamos para
receber o recredenciamento da Escola
para o qual j fomos aprovados, faltando
apenas a publicao no Dirio Ocial da
Unio. Com certeza, tambm, obteremos
o reconhecimento do Curso, com a visita
desta semana. Parece ainda estar se cla-
reando a possibilidade de uma parceria
com a Igreja Anglicana do RS no estudo
da Teologia.
A Estef entra assim numa fase nova,
incio de sua maturidade, pois completa-
r 25 anos em 2011. decisivo que siga
seu processo como construo conjunta.
A Estef no dos Capuchinhos nem da
Direo, nem dos professores e profes-
soras, mas de todos ns. da Igreja e
da Vida Religiosa. Cada um, cada uma,
segundo seu espao, responsvel pelo
todo da Escola. Este um momento sole-
ne para rearmar este princpio. Importa
faz-lo enquanto cidados que creem em
outro mundo possvel e enquanto reli-
giosos e religiosas que ensaiam o modo
koinonia da Igreja ser.
Por diversas razes, sinto-me na
obrigao de agradecer de modo mais
explcito Ir. Lcia Weiler. Certamente
a direo car mais empobrecida sem
a sua presena, Lcia. Apenas respeita-
da tua vontade de no mais permanecer
na diretoria. Sentimo-nos imensamente
gratos pela tua contribuio e continua-
remos a contar contigo como professora
e como coordenadora dos dois Cursos de
Especializao da Vida Religiosa e ou-
tras coisas mais, com teu caracterstico
modo de ser.
Agradeo aos integrantes da dire-
o, o Prof. Vanildo Zugno, coordena-
dor da Graduao, o Prof. Jos Bernardi,
coordenador das ps-graduaes e dos
grupos de pesquisa, a Profa. Josete, co-
ordenadora do Curso Bsico, e o Prof.
Wilson Dallagnol, coordenador da Ex-
tenso. Todos estes, conforme estabele-
ce o Regimento da Escola, declaro que
esto conrmados verbalmente no cargo
enquanto no for editada a nomeao
atravs de portaria interna, por ser com-
petncia da direo indicar. E ao Prof.
Faustino Paludo, que assume a vice-dire-
o, desejamos boas vindas a este grupo,
131
que ocialmente se denomina Ncleo
Docente Estruturante. Tentaremos jun-
tos estar atentos aos sussurros quase im-
perceptveis do Esprito, de braos dados
com todos vocs.
Na deciso de prosseguir com o
mesmo esprito que animou a caminhada
da Estef at agora, professamos docili-
dade ao Esprito do Senhor. Queremos
estar com os ouvidos atentos a ele, e com
os olhos xos no Senhor e Mestre de to-
dos. Concluo com uma palavra do profe-
ta Elias, de quem tanto gosto: Levanta-
-te e come, pois tens um longo caminho
a percorrer. Avante, h esperana no
futuro.
Aldir Crocoli
132
REVISTAS EM PERMUTA
1. PUBLICAES ESTRANGEIRAS
Aggiornamenti Sociali - Milo, Itlia.
Alpha Omega - Rivista di Filosoa e
Teologia - Ateneo Ponticio Regina
Apostolorum, Roma, Itlia.
Analoga - Revista de Filosoa dos Do-
minicanos, Mxico.
AnMnesis - Revista de Teologia dos
Dominicanos, Mxico.
Anthropos - Instituto Superior Salesia-
no de Filosoa y Educacion. Los Teques,
Venezuela.
Augustinianum - Roma.
Barnabiti Studi - Congregao dos Pa-
dres Barnabitas, Roma.
Bblica (srie cientca) - Difusora B-
blica, Ftima, Portugal.
Boletim CIHEV - Centro de Investiga-
ciones de Historia Eclesiastica Venezue-
lana. Caracas, Venezuela.
Bulletin Dei Verbum - Fdration Bibli-
que Catholique. Stuttgart, Alemanha.
Cahiers de Spiritualit Capucine - Ca-
puchinhos de lngua francesa - Frana.
Cuadernos Franciscanos - Cefepal de
Chile. Santiado, Chile.
Cuadernos Interculturales Caminar
- Instituto de Misiologia. U.C.B. Cocha-
bamba, Bolvia.
Diversidades - Revista de Anlisis -
Quito, Equador.
Estudios Bblicos - Facultad de Teolo-
ga San Dmaso Madrid.
Estudios Franciscanos - Barcelona, Es-
panha.
tudes Franciscaines Publicao dos
Capuchinhos da Frana
vangile AujourdHui - Rvue
dEspiritualit Franciscainne - Paris,
Frana.
Humanstica e Teologia - Faculdade de
Teologia. Porto, Portugal.
Il Santo - Rivista Francescana di Storia,
Dottrina e Arte. Centro Studi Antoniani
- Pdua.
Il Regno - Bolonha, Itlia.
ITER - Instituto de Teologia para Reli-
giosos. Los Ruices, Caracas, Venezuela.
Labor Theologicus - Universidad Cat-
lica Santa Rosa - Caracas, Venezuela.
La Palabra Hoy - Federao Bblica
Catlica. Bogot, Colmbia.
La Revista Catlica - Santiago, Chile.
Laurentianum - Collegio Internaziona-
le San Lorenzo da Brindisi. Roma.
Medellin: Teologia y Pastoral - Institu-
to Teolgico Pastoral del CELAM. Bo-
got, Colmbia.
Moralia - Revista de Ciencias Morales.
Madrid, Espanha.
Naturaleza y Gracia Capuchinos de
Castilla, Salamanca, Espaa.
Nuevo Mundo - Revista de Pastoral de
los Capuchinhos de Venezuela. Caracas,
Venezuela.
133
Pasos - Departamento Ecumnico de In-
vestigaciones (DEI) Costa Rica.
Pastoral Andina - Instituto de Pastoral
Andina. Cuzco, Peru.
Percit Revista de Estudos Humansti-
cos. Salamanca, Espanha.
Proyeccin - Facultad de Teologia. Gra-
nada, Espanha.
Quarto Intermedio Cochabamba, Bo-
lvia.
Revista CLAR - Confederacin Latino-
americana de Religiosos. Bogot, Co-
lmbia.
Revista de Teologa - Seminario Mayor
San Jos, La Plata, Argentina.
Revista Espaola de Teologa - Semi-
nrio Conciliar - Madrid.
Revista Yachay - Cochabamba. Bolvia.
Athena (Revista cientca de Educao)
- UniExp Curitiba, PR.
Atitude - Faculdade Dom Bosco - Porto
Alegre, RS.
Atualiodade Teolgica - Departamento
de Teologia da PUC do Rio de Janeiro.
Boletim das Fraternidades - So Paulo,
SP.
Cadernos do CEAS - Centro de Estudos
e Ao Social. Salvado, BA.
Cadernos IHU - Instituto Humanitas
Unisinos - So Leopoldo, RS.
Cadernos Patrsticos Florianpolis,
SC.
Rivista Liturgica - Abbazia S. Giustina.
Pdua, Itlia.
Selecciones de Franciscanismo - Valen-
cia, Espanha.
Spiritus - Revista de Missionologia -
Quito, Ecuador.
Stromata - Facultad de Filosoa y Teo-
logia. San Miguel, Argentina.
Theologica Xaveriana - Facultad de Te-
ologia, Pontifcia Universidad Javeriana.
Bogot, Colmbia.
Teologia y Vida - Ponticia Universidad
Catolica de Chile. Santiago, Chile.
Teologia y Catequesis Madrid, Espanha.
The Princeton Seminary Bulletin -
Princeton Theological Seminary. New
Jersey, USA.
Vida y Espiritualidad - Lima, Peru.
Caminhando - Faculdade de Teologia
da Universidade Metodista. So Paulo,
SP.
Caminhando com o Itepa - Instituto de
Teologia e Pastoral de Passo Fundo, RS.
Coletnea - Instituto de Filosoa e Teo-
logia do Mosteiro de So Bento - Rio de
Janeiro, RJ.
Encontros Teolgicos - Instituto Teo-
lgico de Santa Catarina. Florianpolis,
SC.
Espaos - Revista do Instituto Teolgico
So Paulo. So Paulo,SP.
Estudos Teolgicos - Escola Superior de
Teologia da IECLB - So Leopoldo, RS.
2. PUBLICAES BRASILEIRAS
134
Estudos de Religio - Universidade Me-
todista de So Paulo, SP.
Filosofazer -Instituto Superior de Filo-
soa Berthier - Passo Fundo, RS.
Fragmentos de Cultura - Revista do
Instituto de Filosoa e Teologia de Goi-
s. Goinia, GO.
Horizonte Teolgico - Instituto Santo
Toms de Aquino - Belo Horizonte, MG.
Inclusividade - Revista do Centro de
Estudos Anglicanos - Porto Alegre, RS.
Itinerrios - Revista do Instituto So
Boaventura Braslia, DF.
Leopoldianum - Revista de Estudos e
Comunicaes da Universidade Catlica
de Santo, SP.
Lumen - Revista da FAI: Faculdades
Associadas Ipiranga - So Paulo, SP.
Mundo e Misso - Pontifcio Instituto
das Misses (PIME) - Mundo e Misso
- S. Paulo, SP.
Notcia Bibliogrca e Histrica - PUC
de Campinas, SP.
Orar - Revista da Ordem dos Carmelitas
Descalsos - So Paulo, SP.
Perspectiva Teolgica - Revista da Fa-
culdade de Teologia do Centro de Estu-
dos Superiores da Companhia de Jesus.
Belo Horizonte, MG.
Phrnesis: Revista de tica - Ps-Gra-
duao em Filosoa na Puc de Campi-
nas-SP
Pistis e Prxis - Revista da PUC, PR
Razo e F - Revista Inter e Transdis-
ciplinar de Teologia e Filosoa da Univ.
Catlica de Pelotas, RS.
Redemoinho - Revista da Rede Brasi-
leira de Institutos da Juventude - Porto
Alegre, RS.
Reexo - Faculdade de Filosoa da
Pontifcia Universidade Catlica de
Campinas, SP.
Reexus - Revista de Estudos Teolgi-
cos - Faculdade Unida de Vitria, Vit-
ria, ES.
Religio e Cultura - Departamento de
Teologia e Cincias da Religio - PUCSP.
Renovao - Revista de reexo, docu-
mentao e entre-ajuda - CNBB-Sul 3.
Porto Alegre, RS.
Revista Caminhos - Mestrado em Ci-
ncias da Religio - IFITEG Goinia,
GO.
Revista de Catequese - Instituto So
Pio X - So Paulo - SP
Revista de Cultura Teolgica - Facul-
dade de Teologia N. Senhora da Concei-
o. So Paulo, SP.
Revista de Estudos Universitrios -
Faculdade de Filosoa, Cincias e Letras
de Sorocaba, SP.
Revista de Histria Regional - Univer-
sidade Estadual de Ponta Grossa, PR.
Revista de Filosoa Vicentinos - Ins-
tituto Vicentino de Filosoa Curitiba,
PR.
Revista de Liturgia - Pias Discpulas do
Divino Mestre. So Paulo, SP.
Revista de Teologia e Cincias da Reli-
gio Recife, PE.
Revista Eclesistica Brasileira - Insti-
tuto Teolgico-Franciscano e Ed.Vozes.
Petrpolis, RJ.
Revista Franciscana - Famlia Francis-
135
cana do Brasil Patrpolis, RJ
Revista Litterarius - Faculdades Paloti-
nas - Santa Maria, RS.
Revista Missioneira - Instituto Missio-
neiro de Teologia. Santo ngelo, RS.
Revista Rainha - Sociedade Vicente
Pallotti. Porto Alegre, RS.
Revista Rhema - Instituto de Teologia
Arquidiocesano Santo Antnio. Juiz de
Fora, MG.
Revista Trilhas - Faculdade Missioneira
do Paran Cascavel, PR.
Sapientia Crucis - Revista felosco-
-teolgica - Institutum Sapientiae, An-
polis, GO
Scintila - Revista de Filosoa e Mstica
Medieval - IFSB e SBFM, Curitiba, PR.
Teologia em Questo Faculdade
Dehoniana Taubat, SP.
Teolgica Faculdade Teolgica Batista
So Paulo, SP
Theologik - Rev. de Estudos de Teolo-
gia e Comunicaes Univ. Catlica de
Santos, SP.
Veritas - Revista de Filosoa - PUCRS
- Porto Alegre, RS.
Via Teolgica - Revista da Faculdade
Teolgica Batista Curitiba, PR.
Vida Pastoral - Revista para sacerdotes
e agentes de pastoral. Ed. Paulus. So
Paulo, SP.
136
ORIENTAES PARA A PUBLICAO DE
ARTIGOS NA REVISTA CADERNOS DA ESTEF
1. As colaboraes para os Cadernos da
Estef so sempre bem-vindas. Para
serem publicadas devero correspon-
der ndole da revista e receber o pa-
recer favorvel da Comisso avalia-
dora. As matrias aceitas aparecero
no primeiro nmero disponvel.
2. Os artigos tero, em mdia, uma ex-
tenso de 10 a 15 pginas (fonte Ti-
mes new Roman, tamanho 12, espa-
o simples). Mas aceitam-se artigos
bem menores, pois corresponde ao
interesse diversicado dos leitores.
As crnicas tero a extenso de uma
ou duas pginas e devero apresentar
uma notcia mais desenvolvida de
um evento de interesse. As recenses
oscilam entre uma e trs pginas, de-
vendo referir-se a obras de qualidade
e de publicao recente.
3. As referncias bibliogrcas so
feitas, entre parntesis, ao longo do
prprio texto, indicando autor, ano e
pgina da publicao. No nal do tex-
to deve aparecer a lista completa das
obras citadas, em ordem alfabtica.
Em rodap permanecem notas expli-
cativas.
4. A bibliograa nal deve apresentar os
dados tcnicos da obra, conforme os
modelos que seguem:
MERINO, J. Antnio. Humanismo fran-
ciscano: franciscanismo e mundo atual.
Petrpolis: FFB, 1999, 333 pp. (Pode-se
mencionar ou no o tradutor e a coleo).
KNITTER, Paul F. Introduo s Teolo-
gias das Religies. So Paulo: Paulinas,
2008, 399 pp.
ROTZETTER, Anton. Com Deus nos
dias de hoje: curso bsico de vida fran-
ciscana. Traduo de Carlos A. Pereira.
Petrpolis: Vozes, 2003. 431 pp.
BRUNELLI, Delir. Ele se fez Caminho
e Espelho: o seguimento de Jesus Cris-
to em Clara de Assis. Petrpolis: Vozes,
1998, 253 pp.
Para parte de uma obra:
BINGEMER, Maria Clara. Seduo do
sagrado. In: CALIMAN, Cleto (org.). A
seduo do sagrado: o fenmeno religio-
so na virada do milnio. Petrpolis: Vo-
zes, 1998, p. 79-115.
MURAYARA, C. C. de S. O Universo na
tradio budista. In: SUSIN, L.C. (org.).
Mysterium Creationis: um olhar inter-
disciplinar sobre o Universo. So Paulo:
Paulinas, 1999, p. 143-159.
Para um artigo:
BOFF, Leonardo. A busca de um ethos
planetrio. Perspectiva Teolgica, n. 111
(2008), p. 165-179.
ZAMPIERI, Gilmar. Metafsica do so-
frimento, da morte e do amor em Scho-
penhauer. Cadernos da Estef, n. 39
(2007/2), 69-85.
137
5. Pede-se um resumo de 4 ou 5 linhas e
a indicao de algumas palavras-cha-
ve para colocar no incio do texto.
6. Expresses em lngua grega e hebrai-
ca devem ser transliteradas.
7. Cabe redao fazer eventuais ade-
quaes exigidas pelo estilo da revis-
ta.
8. Pede-se aos colaboradores e colabo-
radoras que indiquem o prprio nome
e endereo como desejam v-los pu-
blicados. suciente o endereo ele-
trnico.
9. Os textos so enviados pelo correio
eletrnico para um destes endereos:
adelino@ofmcaprs.org.br ; joseber-
nardi@estef.edu.br ou: gil.pieri@uol.
com.br
Conselho de Redao
Cadernos da Estef

138
NDICE GERAL
2009-2010 - n 42-45
N 42 - 2009/1: Da apatia compaixo
N 43 - 2009/2: Pro inferno, no!
N 44 - 2010/1: Em busca da fonte
N 45 - 2010/2: A teia da Espiritualidade
BERNARDI, J. Franciscanismo, uma
abordagem acadmica, 42(2009)108;
A VR na histria: os primordios,
45(2010)5.
BERNARDO M, Pe., A espiritualidade
cisterciense, 45(2010)23.
BORDIGNON, C. , A pintura como arte,
um processo criativo, 42(2009)98.
BORBA, C.M. de, A espiritualidade
dos Oblatos de S. Franciosco de Sales,
45(2010)
BRMIDA, J., O inferno, 43(2009)05;
Um Deus frgil e desnudo, 44(2009)43.
BRASIL, L. A. de A., Rovlio, 42(2009),
105
BRESSIANI, I., Testemunhas eloqen-
tes da compaixo de Deus, 43(2009)102.
CANTALAMESSA, R., No princpio
era a comunicao, 44(2009)05.
COSTA, C.A.S. da, O debate sobre a
evangelizao no Vaticano II e nas Con-
ferncias Episcopais, 42(2009)67; Teo-
logia e hermenutica, aproximaes cr-
ticas, 44(2009)95.
CROCOLI, A., O desenvolvimento es-
piritual de Jesus, 43(2009)31; Valores
franciscanos fundamentais, 44(2009)15;
Pronunciamento no comeo da nova ges-
to, 45(2010) 129.
DALLAGNOL,W., A prxis do sensus
delium (I), 44(2009)60; Prxis e dou-
trina do sensus delium no Vaticano II,
45(2010)63.
DAL MAGO, S., Deus sujeito da reve-
lao em Torres Queiruga, 42(2009)15;
A espiritualidade das Irms Franciscanas
Aparecidas, 45(2010)55.
DIAZ VASQUEZ, E. A., Formao eco-
lgica para a vida religiosa, uma viso
pedaggico-franciscana, 43(2009)108.
GLAAB, B., Viso de conjunto do Evan-
gelho de Marcos, 42(2009) 52; Deus ou
Mamon: quando o dinheiro se torna divi-
no, 44(2009)81.
GUTIERREZ, L.A., A primeira Apsto-
la, 45(2010)105.
HEIRICHSEN, L. E., Meditao sobre
a origem da obra de arte, 43(2009)60;
tica ambiental, 44(2009)85.
LEITE, F. G., Da apatia compaixo,
42(2009)05.
LOPES, M. J. L., As relaes de igual-
dade e o discipulado das mulheres
na comunidade do Discpulo Amado,
139
43(2009)85.
MACHADO, C. dos S., Pessoas com de-
cincia..., 43(2009)120.
MATIAS, E. Irmo leigo: identidade e
misso, 45(2010)123.
MENDES, L. de A., Cefepal: encontro
de pioneiros, 42(2009)106.
MOTA NUNES, Preparao de agentes
para o exerccio da escuta, 43(2009)71.
NUNES, I.H. M., Kierkegaard,o itiner-
rio entre nito e innito, 42(2009)84; O
silncio dialtico de Maria, 44(2009)100.
PELUSO, R. A espiritualidade benediti-
na, 45(2010) . . .
PILONETTO, A., melhor a compaixo,
42(2009)03; Recenses, 42(2009)112-
119; Pro inferno, no, 43(2009)03; O
amor como tormento, 43(2009) 132; Em
busca da fonte, 43(2009) 03; A teia da
espiritualidade 45(2010)03.
ROCKENBACK, C.R., Catequese e li-
turgia, 43(2009)43.
ROSLIA, Ir., Misso e histria da FFB.
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