Introducción A La Teología - Ocr

INTRODUCCION
A LA TEOLOGIA
Con licencia eclesistica
Printed in Spain
Javier Ibez-Fernando Mendoza, 1982.
del Centro de Estudios Marianos,
Biblioteca Jos Sinus,
Obra Social de la
Caja de Ahorros de Zaragoza, Aragn y Rioja.
Ediciones Palabra, S.A. - Alcal, 55 - Madrid-1
I.S.B.N.: 84-7118-317-X
Depsito legal: M-31.509-1982
RUAN, S.A. - Alcobendas (Madrid) - O. 169
Javiel' lbez
l'el'aaado Meadoza

a la Teologa
EDICIONES PALABRA
Madrid
PREAMBULO
Concepto de Teologa
Antes de acometer la introduccin propiamente tal a la
Teologa, es preciso tener una idea genrica de lo que sta
significa. La palabra est compuesta de dos trminos grie-
gos: theo = Dios, y logos = palabra, tanto externa como
interna, es decir, conocimiento. Por tanto, etimolgicamen-
te, teologa significa tratado acerca de Dios.
En virtud de este significado primario, en la poca de la
cultura griega la literatura clsica denominaba telogos a
los poetas y tambin a los filsofos, toda vez que unos y
otros trataban de los dioses, de su naturaleza, de sus inter-
venciones. En este sentido teologa equivaldra a lo que hoy
llamamos mitologa. Sus principales representantes fueron
Orfeo, Museo, Homero y Hesodo.
En la literatura cristiana primitiva se llamaban telogos
a los poetas que componan himnos bajo la inspiracin del
Espritu Santo, segn se atestigua en Eusebio de Cesarea
(Hist. Ecl. I, 2, 5; V, 28, 5). Sin embargo, el trmino no se di-
fundi excesivamente debido a las diferencias de criterio en-
tre paganos y cristianos acerca de la divinidad. Para aqu-
llos los dioses y sus intervenciones pertenecan al mundo va-
poroso de la mitologa; para los cristianos Dios y su obra re-
dentora mediante Jesucristo es estrictamente real, la reali-
dad suprema. Esto explica el concepto negativo que el voca-
blo telogo tena entre los autores apologistas del siglo 11,
7
INTRODUCCION A LA TEOLOGIA
quienes preferan al hablar de Dios llamarse filsofos, como
puede comprobarse por san J ustino en su Dilogo con el ju-
do Trifn. Este lastre negativo dej sus huellas hasta la
poca de san Agustn (De civ. Dei, 8, 5).
La teologa tuvo tambin un uso con significado ms po-
sitivo. As por ejemplo Orgenes considera a la teologa co-
mo doctrina verdadera acerca de Dios (Contra Celsum, VI,
18; In /ohan. II, 28). En tiempo de los grandes Padres orien-
tales del siglo IV, teologa era ms concretamente el estudio
de la Trinidad. La accin de Dios y su gobierno, as como su
intervencin redentora, reciban el nombre de economa.
En la Edad Media fue determinante el pensamiento de
san Agustn, quien paradjicamente sirvi de base para dos
modos distintos de concebir la teologa. Una tendencia ms-
tica, localizada en el Oriente, entiende la teologa como
unin del alma con Dios en virtud de la contemplacin. En
cambio en occidente la teologa es concebida como una inte-
1/igentia fidei o interpretacin de la fe, con lo que se quera
significar el estudio de la sagrada Escritura y su exgesis de
acuerdo con los diversos sentidos que en ella se admitan.
En el siglo XI Abelardo, con su obra De sic et non, sea tal
vez el primero que entiende la teologa en su sentido ms
acorde con el actual.
Santo Toms en el siglo XIII completa y precisa el con-
cepto de teologa como tratado cientfico acerca de Dios, y
adems partiendo de la revelacin divina sobrenatural.
Efectivamente, el estudio o tratado acerca de Dios puede
realizarse de dos maneras: una, valindose de la sola razn
natural y apoyndose en las realidades de este mundo. Esto
da origen a la teologa natural, llamada tambin teodicea,
que es aquella que procede de un principio cognoscitivo na-
tural, que en el plano subjetivo es la razn, y en el plano ob-
jetivo son las verdades naturales. Otra manera es por medio
de la revelacin sobrenatural, lo que da origen a la teologa
sobrenatural, que procede de un principio cognoscitivo so-
brenatural, que en el plano subjetivo es la razn iluminada
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PREAMBULO
por la fe, y en el plano objetivo es la misma revelacin divi-
na sobrenatural. Ambos modos de estudiar a Dios difieren
no slo en cuanto al principio cognoscitivo sino tambin, se-
gn ha podido intuirse, en cuanto al objeto sobre el que ver-
san uno y otro. La teologa natural contempla solamente las
verdades de orden natural, mientras que la teologa sobre-
natural, bajo la luz de la fe; abarca, adems de las verdades
naturales, aquellas otras de orden sobrenatural que exceden
todas las fuerzas y exigencias de la naturaleza creada.
Introduccin a la teologa
A la teologa sobrenatural va orientada nuestra intro-
duccin, planteando sobre la misma las siguientes cuestio-
nes, que dan pie a las cuatro partes en que se divide nuestro
trabajo: an sit, quid sit, quomodo sit, quomodo operetur, es
decir: estudio de la existencia, naturaleza, propiedades y
mtodo de la teologa sobrenatural*. Este planteamiento de-
termina la especificidad de la introduccin a la teologa, que
no ha de confundirse con la Apologtica. Esta es una funda-
mentacin racional del hecho de la revelacin, que se sita
en una fase anterior no slo a la teologa sobrenatural sino
incluso a la misma fe. Por eso la Apologtica, aunque a,dmi-
te la existencia de la teologa sobrenatural, no se ve en la ne-
cesidad de explicar ni la naturaleza, ni las propiedades, ni el
mtodo que la misma utiliza.
Este planteamiento cuatripartito no es en tono de cuestionar un pro-
blema; es algo meramente metodolgico, por lo que el an sit inmediata-
mente se traduce por existencia de la teologa. Que la teologa sea una cien-
cia no es algo evidente quoad nos. Seguimos aqu el mtodo tomista: sin du-
dar l personalmente, metodolgicamente lo planteaba todo como duda,
por ejemplo Suma Teol. 1, q. 2: An Deus sit? En esa misma lnea se mantie-
ne la ms pura tradicin teolgica; as valga el siguiente ttulo de Jodocus
Lorichius, padre cartujo del siglo XVI: Disputatio de Theo/ogia ut scientia,
Friburgo 1599 in 4?
9
INTRODUCCION A lA TEOLOGIA
Definicin de teologa sobrenatural
Aunque todava no procede metodolgicamente dar una
definicin plenamente adecuada de la teologa sobrenatural.,
ya que eso supondra el conocimiento de todo este tratado
de introduccin, si parece conveniente ofrecer, adems de la
definicin nominal, una definicin real ms precisa, para te-
. ner una idea del objeto sobre el que va a versar toda la expo-
sicin. Una definicin provisional de teologa sobrenatural
podra ser sta: la ciencia que trata de Dios y de las criaturas
a la luz de la revelacin sobrenatural. Naturalmente en esta
definicin se encierran conceptos que habrn de ser explici-
tados y explicados ms adelante, como el hecho de que la
teologa sea ciencia, con mtodo y sistema. propios, y tam-
bin su carcter sobrenatural, que la diferencia de la teolo-
ga natural o teodicea.
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Captulo I
EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA*
La existencia de un orden de verdades distintas de aque-
llas verdades u ~ son objeto de las dems ciencias, o al me-
nos son consideradas bajo un aspecto distinto, determina la
necesidad de una ciencia especfica que verse sobre estas ver-
dades. Este es el caso de la teologa en relacin con las lla-
madas verdades sobrenaturales, contenidas en el depsito
de la revelacin y admitidas por la fe. Este orden de verda-
des sobrenaturales no encuentra cabida en las otras ciencias
que integran el mbito cultural humano.
De lo dicho se infiere que la ciencia llamada teologa prt
supone al menos cuatro cosas: el ser sobrenatural, las verda-
des sobrenaturales, la revelacin sobrenatural y la fe.
Omitimos conscientemente en los dos primeros captulos del tratado
un uso intenso de textos del Magisterio (aunque citamos incidentalmente el
Vaticano 1, la encclica Humani generis y el Vaticano 11), por entender que
no est legitimado aducir el Magisterio, cuando an no se ha probado su
valor. Desde que ste se razona y prueba en el cap. IV, Mtodo y lugares
teolgicos, se citan con profusin documentos magisteriales, incluso re-
cientes, teniendo en cuenta la renovacin conciliar. De cualquier modo, ha-
br que tener siempre presente que el valor de un documento del Magiste-
rio no radica en su mayor o menor cercana temporal a nosotros, sino en el
rango autoritativo del mismo.
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l. El ser sobrenatural
Sobrenatural es lo que est por encima de la naturaleza.
Se dice que algo est por encima de la naturaleza cuando no
le pertenece ni constitutiva, ni consecutiva, ni exigitivamen-
te. Ahora bien, para entender con precisin el concepto de
lo sobrenatural, hay que determinar previamente lo que se
entiende por naturaleza y por natural.
Naturaleza, segn interesa a nuestro propsito, es lo
mismo que la esencia de un ser, es decir, el principio remoto
del que proceden tanto las acciones como las pasiones en or-
den a conseguir un fin proporcionado. Por tanto si la natu-
raleza es la esencia del ser, si ste puede ser increado o crea-
do, habr una naturaleza increada (Dios) y una naturaleza
creada (la creacin). A sta nos referimos. Ahora bien, esta
naturaleza creada puede considerarse o como naturaleza
singular (este hombre), o como conjunto de todos los indivi-
duos de la misma especie (toda la humanidad), o como con-
junto de todas las sustancias creadas (cosmos).
Lo natural es lo que pertenece al mbito de la naturale-
za, contenindose en ella constitutiva, consecutiva y exigiti-
vamente. Pertenecen a la naturaleza constitutivamente sus
elementos esenciales, como el alma y el cuerpo en el caso del
hombre. Pertenecen a la naturaleza consecutivamente los
elementos que dimanan de la esencia, como las facultades
vegetativa, sensitiva y racional del hombre y sus funciones.
Pertenecen a la naturaleza exigitivamente los elementos re-
queridos para que la naturaleza pueda realizar acciones y re-
cibirlas en orden a la consecucin de su fin natural, como la
conservacin y el concurso divinos que pide la naturaleza
para que sta pueda obtener su fin natural.
Segn lo dicho, lo sobrenatural es lo que supera la esen-
cia de un ser (sobrenatural constitutivo), o rebasa las pro-
piedades y energa de ese ser (sobrenatural consecutivo), o
sobrepasa las exigencias del mismo (sobrenatural exigitivo).
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EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA
Divisin del sobrenatural
El sobrenatural puede ser o sobrenatural por esencia que
es Dios, quien supera infinitamente a todos los seres
creados
1
, o sobrenatural por participacin, que es la perfec-
cin indebida a la naturaleza creada, en virtud de la cual la
naturaleza creada es elevada a recibir o a realizar algo que
supera su naturaleza, o su capacidad natural. Es, pues, una
posesn por parte de un ser inferior de una perfeccin que
corresponde a un ser superior.
El sobrenatural por participacin puede ser:
a) Sobrenatural absoluto, cuando la perfeccin comuni-
cada est por encima de toda naturaleza creada y creable,
siendo por tanto algo divino, como por ejemplo, la gracia y
la visin beatfica, o b) sobrenatural relativo (preternatu-
ral), cuando la perfeccin comunicada supera alguna na-
turaleza, pero no todas las naturalezas creadas, siendo
por tanto algo creado, como por ejemplo la inmortali-
dad en el hombre, la cual es algo naturai en el ngel y so-
brenatural (preternatural) en el hombre. Por ello el sobrena-
tural relativo (preternatural) es aquello que, aunque indebi-
do a alguna naturaleza creada, no la eleva a un orden supe-
rior, sino que simplemente la eleva o perfecciona por. enci-
ma de sus exigencias, pero dentro de los lmites de la propia
naturaleza.
1
En Dios no hay ni puede haber nada participado. Sus acciones se iden-
tifican todas con su esencia, que es acto purisimo. Esas acciones divinas
son naturales en Dios, aunque no todas sean naturales para la creacin.
Efectivamente, las acciones u operaciones divinas respecto a la creacin
son de dos tipos: unas naturales, que estn conexas ineludiblemente en la
decisin divina creadora, como la conservacin, el concurso y la providen-
cia; y otras sobrenaturales, que son hechas por Dios fuera de las exigencias
de la creacin, como la gracia, los milagros, que Dios hable al hombre, etc.
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La potencia obediencia/ o proporcin del sobrenatural
Para que sea posible el sobrenatural por participacin es
preciso que exista una cierta proporcin -no equivalen-
cia- entre el sujeto receptor y la perfeccin de que partici-
pa. No decimos equivalencia, pues entonces destruiramos
la sobrenaturalidad; decimos proporcin, pues de lo contra-
rio se dara una como repugnancia por parte de la naturale-
za del sujeto receptor respecto a la perfeccin recibida. As,
por ejemplo, un diamante no puede recibir la perfeccin de
entender, ni un ser puramente espiritual como el ngel pue-
de recibir extensin o color: ambas cosas seran contranatu-
rales, pero no sobrenaturales.
La razn de lo dicho estriba en que el sobrenatural parti-
cipado se recibe en el sujeto a modo de accidente, y un acci-
dente, sea de orden inferior o de orden superior, no puede
ser recibido por una sustancia a la que por esencia repugna.
Esto es vlido para el sobrenatural participado, tanto relati-
vo (preternatural), como absoluto. Efectivamente, entre la
naturaleza creada y el sobrenatural absoluto media una dis-
tancia siempre infinita y por tanto no puede haber una equi-
valencia o positiva ordenacin al mismo. S debe darse en
cambio una cierta proporcin o capacidad objetiva, que se
denomina tcnicamente en teologa potencia obediencia/.
Esto no es otra cosa que la misma naturaleza creada, en
cuanto que, subordinada en todo a Dios, puede recibir en s
misma una perfeccin sobrenatural absoluta. Como fcil-
mente se ve, no se trata ms que de una capacidad natural
para la recepcin del sobrenatural, pero no de una exigen-
cia, ni constitutiva ni exigitiva. La potencia obediencia} no
es por tanto una cualidad divinamente infundida, sino la
misma naturaleza ereada, y de ah que Dios no pueda comu-
nicar indistintamente a cualquier criatura una perfeccin so-
brenatural participada, sino solamente a aquella criatura en
14
que no repugne su aptitud. As, por ejemplo, como ya he,..
mos visto, Dios no puede comunicar a un diamante la per-
feccin de conocer o entender.
Se disputa entre los telogos si dicha potencia obedien-
cia! es meramente pasiva, es decir, si vale slo para recibir
algo, o si es tambin activa, es decir, si vale para hacer algo
que supere sus fuerzas. Los tomistas slo admiten la poten-
cia obediencia! pasiva, mientras que la mayora de los telo-
gos admiten tambin la activa, basndose en que el entendi-
miento, por ejemplo, ilustrado por el don sobrenatural de la
fe realiza el acto sobrenatural de fe, y robustecido con la luz
de la gloria realiza la visin beatfica. Naturalmente en esta
segunda hiptesis hay que sei'alar que esa actividad no se
contrapone a la radical pasividad de la potencia obediencia!,
pues simplemente indica que si la elevacin trascendente al
orden divino recae en una potencia humana que de suyo es
operativa, a continuacin cabe operar -con la ayuda de
gracias actuales- en el nuevo mbito de gracia recibido.
Toda elevacin al orden de la gracia es recibida, y por tanto
en ltima instancia pasiva, aunque dentro del regalo divino
se incluyan fuerzas operativas, activas.
Existencia de un orden sobrenatural
El ser sobrenatural no es otra cosa que la adecuada dis-
posicin de los medios sobrenaturales para conseguir un fin
sobrenatural. La estructura bsica de este orden sobrenatu-
ral es la siguiente: el agente supremo es Dios mismo que
mueve a los hombres a las acciones sobrenaturales; el agente
segundo es el propio hombre en cuanto que es elevado por
medio de la gracia, de las virtudes y de los dones como me-
dios proporcionados para obtener su fin. Este fin sobrena-
. tural es la visin beatfica o inmediata fruicin de Dios. En
virtud de este orden sobrenatural, el hombre vive n un m-
bito divino sobrenatural, en la medida que participa acci-
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dentalmente del sobrenatural por esencia y absoluto que es
Dios, a cuya posesin est destinado por divina disposicin.
Algunos desvirtan el concepto de gratuidad .del orden so-
bremitural, ya que opinan que Dios no puede crear seres in-
telectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visin beatfica
(Po XII, Humani generis, Dz 2318).
Conveniencia del sobrenatural
Este orden sobrenatural no sera conocido, si no es por-
que Dios lo ha revelado. Pero una vez conocida su existen-
cia, el entendimiento humano puede ver la racionabilidad de
este plan amoroso de Dios para con la humanidad. Efectiva-
mente hay que decir ante todo que el sobrenatural no des-
truye la naturaleza racional, sino que ms bien la eleva y la
perfecciona, constituyendo junto con ella un principio enti-
tativo y operativo superior. Por eso el sobrenatural no re-
pugna a la naturaleza racional, no es contranatural, sino
que todo el planteamiento tiene cierta proporcin con el ser
racional.
As el fin consistente en la visin beatfica se adeca muy
bien, como ensea santo Toms (Suma Teolgica, 1, q.12,
a.l), al deseo innato del hombre de ver a Dios y no slo de
conocer su existencia y atributos a travs de las criaturas.
Los medios son tambin proporcionados a nuestras faculta-
des, cuyas capacidades elevan a un nuevo mbito sin des-
truirlas.
2. La verdad sobrenatural
Ya hemos visto que lo sobrenatural por participacin es
una posesin por parte de un ser inferior de una perfeccin
que corresponde a un ser superior. La verdad sobrenatural
es, por tanto, la posesin por parte de la mente creada de la
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verdad superior, de la verdad divina. Esa verdad divina es lo
que Dios sabe de S mismo. Y algunas de las cosas que Dios
sabe de S mismo las ha comunicado a los hombres median-
te la revelacin. Ahora bien, esa revelacin divina puede in-
cluir verdades de orden natural, por cuanto el hombre po-
dra llegar a conocerlas por sus propias potencias cognosci-
tivas a travs de las criaturas; estas verdades divinas sern
sobrenaturales, no en cuanto a la sustancia, sino en cuanto
al modo de haber sido conocidas, mediante revelacin so-
brenatural. Pero la misma divina revelacin puede comuni-
car verdades divinas que sobrepasan la razn natural huma-
na, ya que el hombre no p o r ~ llegar a conocerlas por sus
propias fuerzas cognoscitivas mediante la creacin; estas
verdades divinas seran sobrenaturales no slo en cuanto al
modo, sino tambin en cuanto a la sustancia, verdades que
-en lenguaje teolgico- se denominan misterios.
Misterio
Etimolgicamente, del verbo m yo que significa cerrar,
indica algo que est encerrado, oculto, ya en el orden real,
ya en el orden del conocimiento. El conocimimento del mis-
terio est en relacin con la revelacin, que tambin etimo-
lgicamente indica el corrimiento del velo que oculta ese
misterio. Ahora bien, si el misterio o cosa oculta es en el or-
den real, basta para que deje de ser misterio que se corra el
velo y entonces la expresin normal no es revelacin de un
misterio, sino descubrimiento de lo oculto (p. ej. descubri-
miento de una lpida, etc.). Si el misterio se sita en el orden
del conocimiento, todava caben dos posibilidades. Un pri-
mer caso sera una verdad o idea de orden natural poseda
por un ser racional y revelada a otro ser tambin racional,
en cuya hiptesis la expresin normal es la de revelar o co-
17
municar un secreto, una idea o un conocimiento. Un segun-
do caso cabe cuando se tratara de una verdad de orden so-
brenatural estrictamente tal, poseda por Dios y revelada a
los hombres. Slo para. este caso se reserva la expresin ade-
cuada revelacin de un misterio.
Segn lo expuesto observamos que hay misterios natura-
les, que son las realidades desconocidas en el orden mera-
mente natural. Estas pueden ser misterios en cuanto a la
existencia, slo desconocidos en la medida en que no han si-
do expuestos a nuestras facultades cognoscitivas; misterios
en cuanto a su esencia por imperfeccin de las ciencias, o
por la imperfeccin de nuestro entendimiento. Asimismo
hay misterios sobrenaturales, que son las realidades desco-
nocidas en el orden sobrenatural. Estos tambin pueden ser
misterios sobrenaturales en cuanto a la existencia (o miste-
rios sobrenaturales en sentido amplio), que son aquellos cu-
ya existencia no podemos conocer por la luz natural, pero
cuya naturaleza, una vez revelados por Dios, la podemos
conocer por la sola razn natural, por ejemplo, la existencia
de los ngeles. Estos misterios suelen llamarse de segundo
orden. Hay finalmente misterios sobrenaturales en cuanto a
la existencia y esencia (o misterios sobrenaturales estrictos),
que son aquellos cuya existencia no podemos conocer sin la
revelacin divina y cuya esencia, incluso despus de su reve-
lacin, no nos es posible entender adecuadamente. Se deno-
minan tambin misterios de primer orden. La definicin de
estos misterios estrictos puede ser: una verdad que supera
por s misl'(la y en absoluto cualquier mente creada.
Una verdad que supera por sf misma cualquier mente
creada, es aquella que la sobrepasa por su propia naturale-
za, no por eventual deficiencia de su presentacin. Una ver-
dad que supera en absoluto cualquier facultad cognoscitiva
creada es aquella que la sobrepasa en cuanto a su existencia,
en cuanto a su esencia y en cuanto a su misma posibilidad.
Una verdad que en esas condiciones supera cualquier mente
18
creada es aquella que sobrepasa no slo la inteligencia del
hombre, sino tambin la de los ngeles2.
Existencia del orden de los misterios
Las verdades divinas que sobrepasan por s mismas y en
absoluto cualquier mente creada, tomadas en su conjunto,
se denominan orden de los misterios, el cual se contradistin-
gue del orden de las verdades divinas naturales, que son el
conjunto de verdades acerca de Dios cognoscibles por un
entendimiento creado. Al orden de las verdades divinas na-
turales pertenecen, por ejemplo, la existencia de Dios, la
creacin, la providencia, etc. Al orden de los misterios per-
tenecen a su vez primariamente los bienes de la divinidad co-
mo la Trinidad y sus relaciones ntimas as como su partici-
pacin sobrenatural cual es la Encarnacin, la redencin o
la gracia santificante, y secundariamente las realidades uni-
das a los misterios anteriores, tales como la eficacia de los
sacramentos.
2
En el texto se ofrece el concepto y definicin de misterio en sentido tc-
nico teolgico. Ahora bien, es conveniente saber que, dentro de su valor
ligioso, el trmino misterio ha tenido otros significados a lo largo de la his-
toria. 1) Entre los antiguos griegos equivala a rito religioso de significado
arcano, al que se tena acceso mediante la iniciacin llevada a cabo median-
te un sacerdote, llamado por eso mistagogs o introductor en el misterio. 2)
En el Nuevo Testamento, misterio es llamada la salvacin realizada por
Dios a travs de Jesucristo, aunque el trmino se aplica en unos casos a to-
da la obra salvadora en su conjunto (Rom 11, 25), en otros a la culmina-
cin de esta obra salvfica en la gloria (2 Tes 2, 7), y en otros al hecho de la
predicacin de esta obra salvadora (1 Cor 4, 1). 3) En la literatura cristiana
primitiva misterio significaba cosa arcana y reservada slo para los cristia-
nos, por ejemplo, la Eucarista. 4) En la poca de los grandes Padres se de-
nominaban misterios prcticamente a los sacramentos o ritos que conte-
.nan, significndola, una realidad sobrenatural. As por ejemplo las cate-
quesis mistaggicas de Cirilo de Jerusaln son cinco homilias introducto-
rias al bautismo, a la confirmacin y a la Eucarista.
19
Que existe este orden de misterios lo afirma definitoria-
mente la Iglesia en el Concilio Vaticano 1 cuando dice: Hay
dos rdenes de conocimiento, que se distinguen no slo por
razn del principio (que conoce), sino tambin por el obje-
to; por el principio, porque en un orden conocemos por la
razn natural, y en el otro, por la fe; mas tambin por el ob-
jeto, porque, aparte de aquellas cosas que puede alcanzar la
razn natural, se nos proponen para que los creamos miste-
rios escondidos en Dios, que no podran sernos conocidos
sin la revelacin divina (Dz. 1795)3.
Con estas palabras el Vaticano 1 condenaba la teoria
tanto del racionalismo como del semirracionalismo. Los ra-
cionalistas parten del principio de que no puede haber. nada
que se sustraiga al dominio de la razn y por tanto que no
3 Como se ve por esta declaracin conciliar, la existencia de un orden de
misterios y su revelacin son verdades de fe divina y catlica definida. Otra
cuestin diversa es si se puede demostrar con argumentos de sola razn na-
turalla existencia de ese orden de misterios estrictamente dichos en Dios,
aunque no de cada misterio en particular, sino de un modo global. En este
punto no hay unanimidad de opiniones entre los telogos. Santo Toms
parece que est en favor de la posibilidad (Summa contra Gent. 1, 3) cuan-
do afirma que hay algunos inteligibles divinos que exceden totalmente la
capacidad de la razn humana. Se funda en que Dios es un Ser infinito en
sus perfecciones y supera infinitamente nuestro entendimiento en cuanto a
los objetos propios de su conocimiento; por otra parte, nuestros conceptos
acerca de Dios son tan slo anlogos y a travs de las criaturas, no pudien-
do stas llevarnos al conocimiento de la esencia ntima de la divinidad.
Con santo Toms estn telogos como A. von Schmid, W. Wilmers y so-
bre todo R. Garrigou-Lagrange, quienes consideran el argumento del ang-
lico como demostrativo y defienden por tanto que la existencia en Dios de
un orden de misterios estrictamente dichos es demostrable por la razn na-
tural.
Otros autores niegan esta posibilidad, argumentando de una parte que
santo Toms no trat de demostrar la existencia de este orden de misterios,
sino tan slo insinuarla con finalidad apologtica, y de otra que las pruebas
aducidas nicamente sirven para mostrar que no podemos tener un conoci-
miento comprensivo de Dios y slo arguyen la existencia de misterios en
sentido lato.
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pueda ser comprendido por ella. Por eso niegan tanto el or-
den sobrenatural como su comprensibilidad, o en algunos
casos, prescindiendo de la realidad del sobrenatural, consi-
deran imposible su revelacin
4
En una palabra, el raciona-
lismo slo admite un principio de conocimiento: la razn, y
una clase de objetos: los naturales. Las teoras racionalistas
haban sido ya descubiertas y condenadas por el papa Po
IX en el Syllabus (IM 48, 49 y 51).
El semirracionalismo apareci entre autores catlicos
como G. Hermes y J. Frohschammer, quienes afirmaban
que los misterios lo son en la medida en que la sola razn
humana no puede descubrirlos, pero una vez revelados, de-
jan de serlo ya que pueden ser comprendidos y demostrados
plenamente. En ellos pensaba el concilio Vaticano I y los in-
cluye en su condenacin, segn se deduce de las actas y del
mismo texto (IM 65): (La razn ilustrada por la fe) nunca
se vuelve idnea para penetrar (los misterios) totalmente,
~ o o las verdades que constituyen su objeto propio. Por-
que los misterios divinos, por su propia naturaleza, de tal
manera sobrepasan el entendimiento creado que, aun trans-
mitidos por la revelacin y aceptados por la fe, siguen, no
obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos
en una cierta oscuridad. Ya anteriormente haba sido con-
denado G. Hermes por el papa Gregorio XVI en 1835 (IM
33) y J. Frohschammer por Po IX en 1862 (IM 42y 43).
Posteriormente el papa Len XIII conden en 1887 a A.
Rosmini quien defenda una especie de semirracionalismo
consistente en afirmar que los misterios divinos no eran in-
teligibles por argumentos positivos, pero s por argumentos
4
As F. Hegel considera los misterios slo como smbolos de verdades
filosficas; B. Spinoza estima que los misterios son proposiciones falsas en
s mismas, pero hechas verosmiles por exageraciones de la fantasa; A.
Loisy piensa que son doctrinas ilgicas, pero necesarias prcticamente den-
tro de un sistema religioso equilibrado; finalmente O. Pfleiderer se opone a
la racionabilidad de la revelacin de los misterios.
21
que l llamaba negativos e indirectos, aunque estrictamente
especulativos (cfr. IM 385-397).
Un rebrote del racionalismo, dentro del campo catlico,
fue el llamado modernismo, segn el cual la revelacin de
los misterios sera perjudicial para el hombre, al no exigirlos
la naturaleza humana, o por lo menos resultara intil, ya
que su ininteligibilidad los reducira a trminos hueros. San
Po X emiti en 1907 juicio sobre el mismo (Decreto Lamen-
tabi/i: IM 88 ss; Encclica Pascendi: IM 153 ss).
Inteligibilidad de los misterios
Que exista un orden de misterios, que no sean demostra-
bles ni inteligibles por argumentos positivos y directos, no
excluye que estos misterios sean de algn modo inteligibles.
El propio concilio Vaticano 1 ense al respecto: Y, cierta-
mente, cuando la razn ilustrada por la fe, busca cuidadosa,
pa y sobriamente, alcanza por don de Dios cierta inteligen-
cia, y muy fructuosa, de los misterios, ya por analoga de lo
que naturalmente conoce, ya por la conexin de los miste-
rios mismos entre s y con el fin ltimo del hombre; nunca,
sin embargo, se vuelve idnea para penetrarlos totalmente,
como las verdades que constituyen su objeto propio. Por-
que los misterios divinos, por su propia naturaleza, de tal
manera sobrepasan el entendimiento creado que, aun trans-
mitidos por la revelacin y aceptados por la fe, siguen, no
obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos
en una cierta oscuridad (IM 65).
De este texto del Magisterio hay que subrayar los si-
guientes datos:
1) los misterios divinos son inteligibles, aunque de mo-
do limitado (cierta inteligencia);
2) esta inteligencia de los misterios no la alcanza la ra-
zn sola, sino con la luz de la fe (ilustrada por la fe);
22
3) por lo mismo esta inteligencia, aunque limitada, de
los misterios, es un don de Dios (por don de Dios);
4) el modo de inteligencia de los misterios es doble: la
analoga o se mejanza con los conocimientos de orden natu-
ral, y la conexin unitaria entre los misterios, interdepen-
dientes y ordenados todos a la visin beatfica (ya por la
analoga de lo que naturalmente conoce, ya por la conexin
de los misterios mismos entre s y con el fin ltimo del hom-
bre).
!vlodo de la inteligibilidad de los misterios : univocismo,
equivocismo, analoga
Este ltimo punto es fundamental en la teologa, ya que
por l se justifica la existencia de la misma. En efecto la ra-
zn no slo acepta el enunciado del misterio, sino que
entiende algo dicho misterio. Y esto lo lleva a cabo la ra-
zn -segn seala el concilio- por lo que se suele llamar
analoga del ser y analoga de la fe. Ahora bien, la analoga
es un concepto que se sita en medio de la univocidad y de la
equivocidad.
Unvocos son los trminos que coinciden en el nombre y
en la realidad que el nombre expresa. As es unvoco el tr-
mino hombre aplicado a Pedro, Juan o Santiago: los tres
son individuos de una misma especie
5
El univocismo, si se
diera entre Dios y las criaturas, querra decir que el ser y sus
perfecciones seran comunes a las criaturas y a Dios, cosa
que es errnea. No obstante, defendan este univocismo en-
5
El univocismo se ha planteado filosficamente en el campo de la meta-
fsica. La escuela escotista defenda que el ser se predica unvocamente tan-
to de Dios como de las criaturas, a pesar de las diferencias existentes entre
el Uno y las otras. La mayora de los filsofos escolsticos, siguiendo a
santo Toms, sostienen que el ser se predica slo analgicamente respecto a
Dios y a los seres creados.
23
INTRODUCCION A LA TEOLOG!A
tre Dios y las criaturas los semirracionalistas, quienes expli-
caban a Dios y a sus misterios como si fueran verdades de
orden natural. Una vez admitida la revelacin, el semirra-
cionalista admite la inteligibilidad total de ls misterios re-
velados cual si se tratara de cualquier otro objeto del cono-
cimiento natural. La ilegitimidad del planteamiento univo-
cista, aplicado a Dios y a sus misterios, radica en el descono-
cimiento de la distancia que media entre las criaturas y el
Creador, entre la inteligencia humana y la divina, entre las
verdades naturales y los inteligibles divinos, y esto no slo
cuando se trata del conocimiento de misterios divinos en el
sentido estricto, sino tambin cuando se trata del conoci-
miento natural de Dios.
Equvocos son aquellos trminos que, teniendo el mismo
nombre, significan realidades totalmente diversas. As, por
ejemplo, len se dice referido a un animal irracional, pue-
de ser un simple apellido, o tambin decirse en relacin con
una ciudad determinada. El equivocismo, como sistema fi-
losfico, negaba el valor opjetivo de los conceptos, que eran
considerados como simples nombres. Por eso, al pasar el
equivocismo al campo teolgico se denomin nominalismo
y fue defendido por Guillermo de Ockam y Juan Gerson en-
tre otros.
-El protestantismo tiene races en el nominalismo. Los
primeros protestantes -Lutero, Zwinglio- fueron nomi-
nalistas. El influjo del equivocismo-nominalismo se dej
sentir en filsofos del mbito protestante como Kant, que
negaba la posibilidad de expresar la realidaq divina con con-
ceptos naturales y por tanto la existencia de una teodicea o
teologa natural. De este modo extrapola la transcendencia
de Dios y lo hace inasequible a la razn humana por via de
ciencia.
Este nominalismo acta tambin en la teologa elabora-
da por protestantes. Es notorio el caso del telogo protes-
tante moderno Karl Barth, que -igual que Kant- niega la
24
posihilidad de una teodicea o teologa natural a partir de los
seres creados o como l llama, a partir de la analoga del ser.
La teologa sobrenatural la cree posible, pero en base a lo
que l denomina analoga de la fe, es decir, el hecho de que
Dios en su revelacin (slo la Sagrada Escritura) ha utiliza-
do unos determinados vocablos y sos son los que usamos
para el lenguaje teolgico, sin que tengan valor representati-
vo de la realidad divina.
Este equivocismo se da con mayor radicalidad en los
tambin telogos protestantes modernos Rudolf Bultman y
Karl J asper, que consideran la terminologa teolgica del
sobrenatural como simples metforas y los conceptos en-
cerrados en la terminologa como puros mitos.
En ambientes catlicos influenciados por estos telogos
protestantes modernos se da asimismo este equivocismo.
Tal es el caso de la llamada por Po XII nueva teologa,
que en ltima instancia distingue entre la realidad contenida
en la revelacin y los conceptos con que aquella realidad se
expresa. Con este planteamiento se anula la posibilidad de
hacer teologa, es decir, de elaborar racionalmente el dog-
ma. De hecho estos nuevos telogos reducen la teologa a
un mero estudio histrico del pensamiento eclesistico, te-
niendo siempre a la vista el progreso paralelo tanto de la fi-
losofa como de las otras ciencias. Con este reduccionismo
exclusivista, el quehacer teolgico no es ms que un positi-
vismo y relativismo historicista que difcilmente aceptar la
inalterabilidad de las frmulas dogmticas. No se vislumbra
cmo el equivocismo, llevado a la teologa, puede dejar a
salvo el concepto mismo de revelacin sobrenatural, que co-
mo ms adelante explicaremos, es una verdadera locucin
divina, mediante la cual Dios propone al hombre verdades
divinas en conceptos usados por el entendimiento humano.
Anlogos son aquellos trminos cuyo nombre es comn,
pero el contenido del nombre es en realidad diverso y slo
parecido en parte. Hay una analoga extrnseca, cuando el
parecido es accidental o slo est en la mente del que habla,
25
por ejemplo, una metfora. Hay tambin analoga intrnse-
ca, cuando el parecido se refiere a algo esencial, por lo me-
nos en uno de los analogados. Esta analoga intrnseca pue-
de ser de dos clases: una, cuando algo se afirma de varios
sujetos en relacin a un tercero en el que se da propiamente;
as sano se dice de la medicina, del aire y del alimento, pe-
ro en realidad todo ello es en relacin con el hombre, que es
el que posee verdaderamente la salud. Se denomina analoga
de atribucin. Otra, cuando algo se afirma de varios suje-
tos, no en relacin a un tercero, sino por la mutua referen-
cia; as el ser se predica de Dios y de la criatura, de la sus-
tancia y del accidente: el ser est principalmente en Dios, y
por Dios en la criatura, o est principalmente en la sustancia
y por ella en el accidente; as tambin el conocer se predi-
ca del animal, del hombre y del ngel de forma proporcional
a las respectivas naturalezas. Se denomina analoga de pro-
porcionalidad.
La analoga, por tanto, es trmino medio entre la equi-
vocidad o diversidad absoluta y la univocidad o identidad
total. El conocimiento por equivocidad es conocimiento im-
propio o simplemente no conocer. El conocimiento por uni-
vocidad es conocimiento perfecto. El conocimiento por ana-
loga es conocimiento propio, pero imperfecto.
En el orden del conocimiento llega,mos a Dios o por va
natural, o por va de revelacin. En el primer caso nuestro
conocimiento de Dios es analgico por analoga del ser, es
decir, conocemos que existe Dios como causa de las criatu-
ras, y por tanto que elser se da en Dios y en las criaturas,
pero en Dios de una manera esencial y suprema, mientras
que en las criaturas de un modo participado. Esta analoga
del ser, referida a Dios y a las criaturas es, como ya hemos
dicho antes, una analoga tanto de atribucin como de pro-
porcionalidad. El otro camino de conocer a Dios es por re-
velacin, en cuyo caso no basta la simple analoga del ser
(con la que slo obtenemos un conocimiento natural de
Dios), sino que se requiere -como deca el Vaticano 1-
26
- .
. .
.. . EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA
:- '" ... >. . .. ' '' __ .. _'
upa ilustrlicip de la fe, y por eso se quesa:ttenQ;;
mina analogfa del ser y la fe. En virtud ello conocemoS:a ..
Dios de'una manera propia, aunque imperJecta
medinte.conceptos humanos no elaborados por nuestra.
zn, sin"o:oJrecidos por Dios mismo en su revelacin .. :.As,
por eje,lllp,, cuando decimos que el cristiano es .hij(} de.
Dios, l() de.!=lmos porque lo ha revelado Dios, no porque \()'..;
sotros, partiendo del concepto humano de filiacin, haya:.
mos a conocer dicha filiacin. eso el
de filiaciO.fl, divina es anlogo en cuanto a. su valor y
do, pero tieile UD fundamento que DO es natural, sino
natural: erltecho de que Dios lo ha comurti.cado. se.
puede_ afirmar que la analoga del ser y la fe se basa ms.en.
la fe que n el conocimiento natural.
Aderrias de la analoga del ser (para el conocimiento na-
tural de Dios), y de la analoga del ser y la fe (para el conoci-
miento sobrenatural de Dios y de sus inteligibles), el concilio
Vaticano lhabla de un modo de conocimiento de los miste-
rios divinos sobrenaturales que la teologa llama analogfa de
la fe. dice que la razn ilustrada por la fe,
por don 'divino obtiene cierta inteligencia de los misterios
por la de los misterios mismos entre s y con el fin
ltimo del'l;lombre (IM 65), lo cual lleva a un mejor cono-
cimiento deJas verdades reveladas al compararlas entre s
interna armona que excluya errores inter-
pretativos de la propia revelacin. As, por ejemplo, en el
tratado de Mariologa la analoga de la fe hace ver la ntima:
trabazn de todos los privilegios marianos sobre la realidad
fundamental de la divina maternidad.
3. divina sobrenatural
,. -:._ .'\.,,, .. -
La divina sobrenatural es objeto de
do esped:fico dentro de la teologa, en el que se somete:a es.::
tudio su conveniencia, su necesidad y: sys
modos de llegar hasta nosotros. En una introduccin gene-
ral a la teologa es preciso considerar su naturaleza, para de-
limitar el concepto ..
Etimolgicamente equivale a remover un velo, es decir,
manifestacin de una cosa oculta. En su uso ms corriente
el trmino revelacin se aplica a la manifestacin de verda-
des. Si quien descubre el velo o hace la manifestacin es un
hoQtbre, la revelacin es humana. Si la manifestacin de la
verdad la hace Dios, la revelacin es divina. Esta revelacin
divina si se hace a travs de medios naturales, es decir, a tra-
vs de sus obras, la revelacin divina es natural (tambin lla-
mada virtual). Si la manifestacin la hace Dios no a travs
de sus obras, sino directamente, con sus hechos y palabras,
comunicndose El con el hombre, la revelacin es divina
sobrenaturat.
Esta revelacin divina sobrenatural, que -como hemos
visto- es una manifestacin de una verdad hecha por Dios
mediante una accin indebida a la naturaleza creada y supe-
rior a las posibilidades de sta, puede ser de dos clases: im-
propia y propia. Es impropia cuando Dios produce un efec-
to, de cuyo conocimiento saca el hombre, por medio de su
raciocinio, una verdad divina, por ejemplo, los hechos mila-
grosos de los que se deduce una intencin divina. Es propia
cuando la revelacin se realiza mediante una comunicacin
que por su misma naturaleza se ordena a la manifestacin
de una verdad. Esta comunicacin puede ser oral, escrita o
puramente espiritual.
6
De esta doble revelacin divina, natural y sobrenatural, habla el Vati-
cano II cuando dice: Dios, crendolo todo y conservndolo por su Verbo,
da a los hombres testimonio perenne de S en las cosas creadas (revelacin
divina natural), y, queriendo abrir el camino de la salvacin sobrenatural,
se manifest, adems, personalmente a nuestros primeros padres ya desde
el principio ... (Revelacin divina sobrenatural) (Const. dogm. Dei Ver-
. bum, n. 3).
28
Segn todo lo expuesto, la revelacin divina sobrenatu-
ral propia puede definirse como una transmisin de verda-
des, por medio de signos, en virtud de la cual Dios manifies-
ta lo que el hombre debe aceptar mediante la fe por la auto-
ridad del mismo Dios que revela. De aqu se puede deducir
cmo se distingue la revelacin divina sobrenatural propia
de otras acciones divinas.
Diferencia entre revelacin y otras acciones divinas
La revelacin divina sobrenatural propia es distinta de la
a) Ciencia infusa, que es la manifestacin de un conoci-
miento hecha directamente al hombre, sin que sea preciso
que el que habla transmita su pensamiento. De ah que pue-
da darse sin locucin directa y que el que reciba la ciencia in-
fusa no tenga que saber de dnde le viene.
b) Visin beatifica, que es la elevacin de la potencia
cognoscitiva para que sta aprehenda el objeto propuesto,
en concreto, la captacin directa e inmediata de Dios me-
diante el fumen gloriae.
e) Gracia de ilustracin, que es un don divino mediante
el cual Dios mueve a la potencia cognoscitiva a pensar salu-
dablemente en orden a la vida eterna, sin que de ello se siga
que el que recibe el don tenga conocimiento alguno de Dios
en base a este mismo don.
d) Profeca, que es un don por el que se conocen los pla-
nes divinos, pero que puede darse simplemente con el deno-
minado instinto proftico, sin advertir siempre y necesaria-
mente su procedencia divina.
e) Inspiracin bblica, que es una ilustracin divina so-
brenatural del entendimiento del hagigrafo y una mocin
de su voluntad para escribir, de suerte que queda constitui:-
do en instrumento humano de Dios, autor principal del li-
bro. Ello supone una asistencia divina continua en la ejecu-
29
' ""'
cin de lo escrito para evitar error. Pero la inspiracin no
conlleva sustancialmente el conocimiento de nuevas verda-
des por parte del autor humano, ni tampoco necesariamente
de encontrarse bajo esa divina inspiracin (Cfr.
LE)NXUI, Providentissimus Deus, Dz 1952). . .
. f) Infalibilidad, que equivale a imposibilidad de,.equivo-
carse en el sujeto que es infalible, y que esencialmente con-
siste. en una asistencia divina para que el hombreno diga
error si se dan determinadas circunstancias. . ,_
.j4spectos de la revelacin divina sobrenatural
:Esta divina revelacin es activa, si se consident-la accin
de; :}os que revela; es pasiva, si atendemos a la irceptacin
de Iic::Yerdad por parte del que escucha; es objetivtt si mira-
nof;:el conjunto de las verdades reveladas. .
''< ..

Divisin de la revelacin divina sobrenatural
. . ..
La revelacin divina sobrenatural propia pJ.Jede ser:
a) Por razn de las verdades reveladas, sobrenatural s-
f al modo, que se da cuando se trata de verdades
cognoscibles por la sola razn natural; y sobrenatural en
cuanto al modo y a la sustancia, cuando se refiere a verda-
des que, aun despus de reveladas, superan a la razn huma-
na, como son los misterios estrictamente dichos. ,
b) Por razn del modo cmo se nos revelan, puede ser
revelacin inmediata, cuando la revelacin se hace directa-
mente al hombre, sin que exista ningn otro intermediario;
por ejemplo, la revelacin hecha a los Apstoles; o revela-
cin mediata, cuando entre el que revela y el que .recibe la
revelacin existe algn intermediario; por ejemplo, la reve-
lacin que Dios hace a los hombres mediante los Apstoles.
30
La revelacin inmediata puede ser sensitiva (o externa),
cuando se realiza por medio de signos externos; intelectiva
(o interna), cuando se da una iluminacin directa del enten-
dimiento; imaginativa cuando la revelacin se transmite por
medio de la fantasa. En todo caso, en el hombre que recibe
la revelacin se requiere un conocimiento cierto de la autori-
dad de Dios revelante, para que sea revelacin testificante,
de tal manera que el hombre tenga conciencia de que Dios es
quien le habla y adems exige de l.la aceptacin por la fe.
e) Por razn del destinatario, la revelacin puede ser.
pblica, cuando t ~ dirige a todo el gnero humano; o priva-
da, cuando se dirige a personas particulares, aunque sean
muchas. La teologa se ocupa fundamentalmente de la reve-
lacin pblica.
Sobrenaturalidad de la revelacin
Aunque una de las divisiones ha sido revelacin sobrena-
tural slo en cuanto al modo y revelacin sobrenatural en
cuanto al modo y en cuanto a la sustancia, se puede afirmar
que toda revelacin divina, prescindiendo de la materia so-
bre la que verse, es estrictamente sobrenatural, ya que la so-
brenaturalidad ha de tomarse no del objeto revelado, sino
del elemento formal de la revelacin, es decir, el hecho de
que Dios se manifieste al hombre, cosa siempre indebida a
la naturaleza humana.
Debe tenerse esto en cuenta, ya que hay autores que dis-
tinguen entre revelacin divina natural (o revelacin impro-
pia), a travs de la creacin; revelacin divina preternatural
(o sobrenatural slo en cuanto al modo) y revelacin divina
sobrenatural (sobrenatural en cuanto al modo y en cuanto a
la sustancia), que es la revelacin de los misterios. Esta divi-
sin se justifica slo para distinguir bien, frente a los fides-
31
tas y tradicionalistas, los lmites del entendimiento humano
para llegar por s slo al conocimiento de verdades religio-
sas, y frente a los racionalistas, para determinar qu verda-
des rebasan totalmente la capacidad de la razn humana.
Falsos conceptos de revelacin
Hay quien emplea el trmino revelacin, pero con un
contenido que prcticamente equivale a negarla. As los em-
piristas, los idealistas y los modernistas.
En cuanto a los empiristas, consecuentes con sus princi-
pios, consideran la revelacin como simple producto de
nuestros sentidos, o de nuestros afectos o de nuestra sub-
consciencia. As Spencer, Compte y los neocomptistas como
Lvy-Bruhl. Por su parte los idealistas admiten el influjo de
Dios en el mundo y en el hombre, pero en cuanto a la revela-
cin entienden que Dios, por providencia natural, inculca
ideas religiosas en personajes destacados -entre los que
enumeran por igual a Moiss, Buda y Jesucristo- quienes a
su vez promueven un movimiento de carcter tico. As
Kant, para quien la revelacin es la voz de la conciencia,
los neo kantianos y muchos protestantes modernos liberales,
como Schleiermacher, para quien la revelacin viene a ser
una vivencia humana en relacin con la religin y la depen-
dencia de Dios, y como Sabatier para el cual es el conoci-
miento progresivo de Dios que se manifiesta dentro de la
conciencia del hombre, y otros.
Finalmente el modernismo tiene su modo propio de ex-
plicar la revelacin. Su doctrina se apoya en cinco princi-
pios: agnosticismo, inmanentismo, evolucionismo, simbo-
lismo y americanismo o espritu de adaptacin a los tiempos
nuevos. Respecto a la revelacin, consecuentes con su prin-
cipio inmanentista, no la entienden como realidad venida
32
del exterior, sino como la conciencia que el hombre ad-
quiere de su relacin con Dios (IM 107). As, por ejemplo,
Loisy. Para los modernistas la revelacin no es ms que la
manifestacin de un impulso vital, fruto de la natural indi-
gencia de lo divino en el hombre, que al contacto con lo in-
cognoscible, que le sirve de acicate y estmulo, pasa del esta-
do de la subconsciencia al de la conciencia.
4. La fe
Como. decamos al principio de todo este captulo, la
ciencia llamada teologa presupone el ser sobrenatural, la
verdad sobrenatural, la revelacin sobrenatural y la fe o
aceptacin de las verdades reveladas por Dios. De esta lti-
ma trataremos en el presente apartado.
La fe puede considerarse como un acto o como una dis-
posicin del alma equivalente a un hbito. Como hbito es
la actitud permanente de aceptar las verdades de la revela-
cin, y de este modo se convierte en un nuevo principio so-
brenatural de conocimiento (IM 64) para percibir adecuada-
mente las verdades de ese mbito divino. Es lo que se llama
la virtud de la fe, que se estudia detenidamente en el tratado
teolgico sobre Las Virtudes.
Como acto la fe es un asentimiento de la mente a una
proposicin, por la autoridad de Dios, que la ha revelado.
Es por tanto un acto que emite el entendimiento a modo de
afirmacin de una verdad y tiene un fundamento sobrenatu-
ral: la gracia actual de Dios. El fundamento racional de ese
acto del entendimiento no es, sin embargo, un motivo in-
trnseco a la verdad a la que se asiente, sino la lgica de este
razonamiento: me adhiero a determinada verdad porque
Dios, verdad suma, la ha revelado. El acto de fe, por tanto,
sustenta su racionabilidad en dos supuestos: la veracidad o
33
autoridad de Dios y el hecho de que Dios ha revelado deter-
minada verdad. De la ~ r c i d d y autoridad de Dios trata la
Teodicea, o teologia natural, que demuestra cmo Dios es
omnisciente, es veraz y por tanto tiene autoridad suprema.
Sobre la existencia del hecho de la revelacin trata la Teolo-
gia fundamental. Una vez demostrada la existencia de dicha
revelacin, el objeto de la fe como acto y de la teologia dog-
mtica o teologia propiamente tal sern las verdades revela-
das, asi como el objeto de la ciencia humana son las verda-
des adquiridas por via de raciocinio natural.
Que el acto de fe sea -como hemos dicho- un asenti-
miento de la mente a una proposicin por la autoridad de
Dios que la ha revelado, o, lo que es lo mismo, el carcter
intelectivo del acto de fe y su apoyatura en Dios veraz que
revela, viene afirmado por el magisterio de la Iglesia. Asi,
en primer lugar, el concilio de Trento conden la fe entendi-
da como acto fiducial o de mera confianza en Cristo, segn
defendian los protestantes, y declar que la fe consiste en
creer las verdades reveladas por Dios (IM 369 y 539). Ms
explicitamente el concilio Vaticano 1, adems de reasumir la
doctrina del tridentino, ensea que el acto de fe es una sumi-
sin (obsequium) del entendimiento y por ella creemos ser
verdadero lo que por Dios ha sido revelado, no por la intrin-
seca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la
razn, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el
cual no puede ni engaarse ni engaarnos (IM 58 y 74). Fi-
nalmente san Po X declar en el juramento antimodernista
que la fe no es un sentimiento ciego de la religin que brot.a
de los escondrijos de la subconsciencia, bajo presin delco-
razn y la inclinacin de la voluntad formada moralmente,
sino un verdadero asentimiento del entendimiento a la ver-
dad recibida por fuera, por odo., por el que creemos ser ver-
daderas las cosas que han sido dichas, atestiguadas y revela-
das por el Dios personal, creador y seor nuestro, y lo cree-
. mos por la autoridad de Dios, sumamente veraz (IM 192).
34
Propiedades del acto de fe*
Las cualidades o propiedades esenciales del acto de fe
-sin las cuales no sera tal- son: que es verdadero, que es
oscuro, que es cierto, que es libre, que es racional, que es
uno y que es sobrenatural.
1) El acto de fe es verdadero. El acto de fe teolgica,
por su misma naturaleza, tiene que ser conforme tanto a la
inteligencia divina que revela alguna realidad, como a la
misma realidad objetivamente revelada. Efectivamente, ni
Dios puede revelar algo falso, pues como hemos visto no
puede engaarse ni engaarnos, ni el asentimiento de la
mente humana, que es el acto de fe, puede recaer sobre una
revelacin slo aparente.
2) El acto de fe es oscuro. Oscuro es aquello que no es
evidente. Hay que aclarar el concepto de evidencia y sus di-
visiones para entender en qu sentido es oscuro el acto de fe.
La evidencia se dice tanto de un objeto sensible en cuanto
que es perceptible por los sentidos, como tambin del sujeto
y predicado de una proposicin en cuanto que es perceptible
su nexo por el entendimiento. La evidencia de que aqu tra-
tamos es de esta ltima.
* No ha de perderse nunca de vista que nuestro tratado es slo una In-
troduccin a la teologa, y por lo mismo en ella no procede dar cabida a un
tratamiento de las cuestiones en la forma exigida para cuando los temas se
estudian en los tratados especficos. Efectivamente, las relaciones entre fe y
teologa, pensamos deben ser expuestas y estudiadas bien en el tratado De
virtutibus, bien en el De revelatione. Respecto a la fe como rationabile ob-
sequium ha de estudiarse en profundidad tanto en el De virtutibus, como
en la Apologtica. Estimamos que el presente tratado no muestra tendencia
a reducir la teologa a ser ciencia de las conclusiones; antes al contrario se
rechaza explcitamente esta opinin, sostenida por algn autor, y en el de-
sarrollo mismo del libro se da claramente a entender que la misin de la
teologa es mucho ms amplia. Puede confirmarse lo dichq con slo leer el
cap. IV dedicado a la metodologa teolgica.
35
Esta conexin de sujeto y predicado puede ser percepti-
ble por el entendimiento porque la verdad es clara en s mis-
ma y entonces la evidencia es interna, o porque la verdad
queda atestiguada por una experiencia sensible que consta
con la misma certeza con que uno se adhiere a sus conse-
cuencias racionales. En el primer caso se ve la razn de la
conexin entre el predicado y el sujeto, mientras en el segun-
do caso slo se ve que existe esa conexin sin que se sepa su
razn interna.
Ahora bien, el acto de fe es oscuro porque en l no se da
ninguna de estas dos evidencias, ni la interna ni la externa.
Efectivamente el acto de fe teolgica es un asentimiento de
la mente a una proposicin por la autoridad de Dios. Pero
esta autoridad no da ninguna evidencia a la proposicin
aceptada por la fe. No le da evidencia interna, porque esa
autoridad slo afirma que existe conexin entre el predicado
y el sujeto, pero sin explicar el cmo de esta conexin; tam-
poco le da evidencia externa, porque la certeza del asenti-
miento es superior a la fuerza histrica o sensible del testi-
monio a su favor; por otra parte, si esta fuerza histrica die-
ra evidencia externa y el entendimiento asintiera por la evi-
dencia del atestante, resultara que la fe ya dejara de ser
asentimiento en base a la autoridad y se conviertira en un
asentimiento de carcter cientfico al apoyarse en una conse-
cuencia evidente
7

7 Esta es la explicacin de la oscuridad de la fe que nos parece ms pro-
cedente. ~ dan a veces otras explicaciones. Algunos dicen que la oscuridad
de la fe estriba en el objeto que se cree, es decir, en la no evidencia de la co-
sa revelada; pero en este caso no se explicarla cmo es verdad de fe, y por
tanto necesariamente oscura, toda verdad revelada que a su vez pueda ser
conocida por la sola razn, por ejemplo, la existencia de Dios. Otros afir-
man que la oscuridad del acto de fe se basa en la inevidencia del atestante,
de suerte que, si resultara evidente tanto la autoridad del atestante como el
hecho mismo de la revelacin, ya no habria fe, ni sta sera libre, sino nece-
saria; pero de ser esto cierto los Apstoles no hubieran podido hacer acto
36
3) el acto de fe es cierto. El acto de fe es cierto ms que
todas his cosas, esto es, la firmeza del acto de fe es superior
a la firmeza de todo otro asentimiento natural. La certeza es
un asentimiento firme de la inteligencia por un motivo infa-
liblemente conexo con la verdad de la cosa.
Afirmamos que la certeza del acto de fe es superior a to-
da otra porque se da una adhesin ms firme sin temor a
equivocarse, ya que la firmeza de la adhesin es fruto de la
gracia de Dios y por lo que respecta a las dimensiones racio-
nales del acto, su motivo es la autoridad de Dios que revela,
que es la mxima que cabe pensar; en otros trminos, por-
que se da una conexin ms infalible con el objeto que en
ningn otro conocimiento, ya que, siendo Dios el que reve-
la, ni puede engaiiarse, por ser infinitamente sabio, ni
engaarnos, por ser infinitamente veraz, y por eso el acto de
fe va siempre indefectiblemente unido con la verdad objeti-
va.
Siendo el acto de fe esencialmente cierto, no quiere ello
decir que se excluya la posibilidad de dudar, incluso la im-
prudente (as sucede en la evidencia intrnseca); pero s se
excluye el miedo prudente de dudar, con lo cual se salva la
verdadera certeza. Ampliamos esta explicacin.
El asentimiento del acto de fe, en cuanto a la imposibili-
dad de dudar, no es ms firme que todo otro conocitniento
natural, ya que el que procede de la evidencia perfecta e in-
trnseca excluye hasta la duda imprudente. Y en la fe, como
hemos visto, no )lay evidencia perfecta e intrnseca.
El asentimiento del acto fe, en cuanto a la adhesin, es
de fe sobre lo que Jesucristo les revelaba, ya que ellos tenan evidencia del
atestante, y una cosa es creer por la evidencia del atestante en cuyo caso la
fe es un asentimiento cientfico y no de autoridad, y otra cosa muy distinta
es creer con la evidencia en el atestante, en cuyo caso el asentimiento es fe
de autoridad. Adems, del hecho de la evidencia de que Dios haya revelado
algo, se deriva que ese revelado es no slo creble, sino incluso verdadero,
pero no se deduce que ese revelado sea para uno intrnsecamente evidente.
37
ms firme que todo otro conocimiento natural, incluso el de
evidencia, porque la firmeza del asentimiento estriba en el
motivo y el motivo del acto de fe es la autoridad de Dios que
es el mayor de todos los motivos pensables.
El asentimiento del acto de fe, en cuanto a la infalibili-
dad, es ms firme que todo otro conocimiento natural, in-
cluso el de evidencia, ya que el acto de fe va necesariamente
unido con la verdad objetiva, porque el motivo de su adhe-
sin es la autoridad de Dios, sumamente sabio y sumamente
veraz.
4) El acto de fe es libre. Antes de que el entendimiento
realice el acto de fe, es imprescindible que tenga conoci-
miento de la autoridad de Dios y del hecho de que Dios haya
revelado esta o aquella verdad. Ahora bien, conocidas estas
dos cosas, asiente el entendimiento de modo necesario, o
contina siendo libre para asentir o abstenerse (libertad de
ejercicio) o para asentir o disentir (libertad de especifica-
cin)? Hay que responder afirmando que el acto de fe es
esencialmente libre, y por ello tiene que ser movido prxima
e inmediatamente por la voluntad para que emita el acto de
fe, y hasta tal punto es esto as, que si el acto de fe no se hi-
ciera en esa forma -es decir, libremente-, dejara de ser
acto de fe teolgica.
La razn radica en que el acto de fe es esencialmente un
asentimiento voluntario de la mente a una verdad, motivado
-aunque no causado.:_ por la garanta del testimonio divino a
su favor. Ahora bien, la autoridad como tal no hace eviden-
te lo que revela, mientras que por otra parte el entendimien-
to slo se mueve necesariamente a asentir ante la evidencia
de lo que se le propone. Quiere ello decir que necesita ser
movido al asentimiento por impulso de la voluntad de una
manera directa o inmediata. Es decir que, aunque la facul-
tad o potencia que realiza el acto de fe es el entendimiento,
existe en cambio una facultad, que es la voluntad, que lo im-
pera, como ocurre en los dems actos voluntarios y libres.
38
Precisamente porque el acto de fe es esencialmente libre,
puede tener carcter meritorio, eso s, bajo el influjo de la
gracia divina.
5) El acto de fe es racional. Aunque el acto de fe es esen-
cialmente oscuro, y es imperado por la voluntad, sta no ac-
ta ciegamente sino que se basa en unos motivos ciertos que
hacen que el obsequio de la fe sea razonable. Efectivamente,
el acto de fe, que es un asentimiento firme a verdades no evi-
dentes, no puede imponerse razonablemente al entendi-
miento, si previamente no se excluye toda posible duda so-
bre el hecho de que Dios haya revelado tales verdades, no
bastando para ello una noticia slo probable de la existencia
de tal hecho de la revelacin. Este conocimiento cierto no es
necesario que lo sea con una certeza cientfica y total (que es
la que se obtiene mediante el estudio de la llamada Apolog-
tica), sino que es suficiente con que sea vulgar y relativa, ca-
so que se da en la mayora de las personas, cuyo asentimien-
to de fe se apoya en el testimonio de los propios padres (as
los nios) o simplemente de los sacerdotes (as los feligreses
de una parroquia).
Ni los argumentos apologticos en unos casos ni el testi-
monio de padres y sacerdotes en otros son la razn formal
por la que se emite el acto de fe, sino que ste siempre se dca-
r por la autoridad de Dios. Argumentos apologticos y tes-
timonios s son necesarios para dar la seguridad de que efec-
tivamente Dios ha revelado, y para otorgar -como deci-
mos- la racionabilidad al acto de fe.
6) El acto de fe es uno. Quiere esto decir que el acto de fe
es indivisible, debiendo creerse todas las verdades reveladas
por Dios con la misma firmeza. En este sentido no cabe dis-
tinguir entre unas y otras verdades, si han sido reveladas por
Dios, ni por razn de la importancia, ni por razn de su ma-
yor o menor comprensibilidad. El motivo de esta unidad o
indivisibilidad est en la razn formal del acto de fe que es el
mismo en todos los casos: la autoridad de Dios.
39
7) El acto de fe es sobrenatural. La sobrenaturalidad del
acto de fe proviene de varios motivos. En primer lugar.de
que el hecho de que Dios revela algo al hombre es indebido a
la naturaleza humana; en segundo lugar porque el objeto de
la fe, que ha de tomarse como hemos visto de un modo indi-
visible, incluye verdades que estn por encima de la capaci-
dad del entendimiento humano, es decir, son misterios es-
trictamente tales; en tercer lugar porque el fin de la fe y de la
revelacin es sobrenatural, toda vez que es la visin beatfi-
ca de Dios, la cual excede la capacidad de la naturaleza hu-
mana; en cuarto y ltimo lugar, por razn de la gracia ac-
tual, que es necesaria para emitir todo acto de fe, cosa que
se estudia en el tratado acerca de las Virtudes.
Conceptos errneos de la fe
1) Los protestantes. Los reformadores, con Lutero a la
cabeza, distinguen entre fe fiducial y fe histrica. Esta con-
siste en el conocimiento de los hechos de la Escritura, y
aqulla en la confianza ilimitada en los merecimientos de
Cristo. La fe histrica no sirve para la salvacin, la fe fidu-
cial s. De ah que la fe saludable, segn ellos, no radica en
el entendimiento, sino en la voluntad.
2) Los racionalistas niegan la posibilidad del asenti-
miento de la inteligencia a cualquier verdad religiosa, inclu-
so de orden natural, por ser de carcter transcendente y ex-
ceder el mbito de la razn pura, cayendo en el campo de la
razn prctica, como sostena Kant, o del sentimiento, co-
mo afirmaba Schleiermacher.
3) Los semirracionalistas distinguen dos clases de fe: la
fe libre, que procede de la gracia y la fe necesaria, que deri-
va del conocimiento. Esta fe necesaria afirman que debe-ser
intelectual, pero slo cuando se ha logrado un conocimiento
40
verdaderamente cientfico de las verdades religiosas revela-
das, incluidos los misterios estrictamente dichos. Ya vimos
que este planteamiento destruye la sobrenaturalidad de los
misterios, pero adems desvirta el carcter razonable de la
fe que no estriba en el conocimiento cientfico de las verda-
des, sino en que el asentimiento se otorga a las verdades reli-
giosas por el razonable motivo de la autoridad de Dios que
revela.
4) Los modernistas incluyen todo lo relacionado con la
religin en la que ellos llaman conciencia religiosa, fruto de
una concepcin inmanentista que trata de satisfacer las aspi-
raciones profundas del hombre hacia Dios mediante impul-
sos subconscientes. Los modernistas, de este modo, adems
de malentender el concepto de revelacin, como ya vimos en
su momento, no entienden la fe como asentimiento de la
mente por razn de la autoridad de Dios que revela.
5) Los existencialistas, programticamente antiintelec-
tualistas, interpretan la fe como un encuentro con Dios. A es-
te Dios ni se le conoce ni se le puede conocer. Aparte de negar
la objetividad de la fe, el existencialista rechaza el concepto
del acto de fe como asentimiento de la razn. Algunos auto-
res protestantes, como K. Barth, de acuerdo con este plantea-
miento existencialista, interpretan la fe fiducial de los primiti-
vos reformadores como una confianza en alguien que nunca
se podr saber quin es. Este modo de explicar la fe, por una
parte niega que la fe sea un asentimiento intelectual (concep-
to catlico), ya que toda la revelacin y Dios mismo revelante
estn envueltos en el ms oscuro misterio, dado que las nocio-
nes humanas en modo alguno pueden ser predicadas de Dios
(esto es consecuencia del concepto de analoga que esta pos-
tura tiene); por otra parte priva al acto de fe de la firmeza que
le atribuan los antiguos reformadores.
Influidos por esta tendencia existencialista y vitalista, al-
gunos autores catlicos entienden la fe principalmente como
unin personal del hombre .con Dios a travs de Jesucristo,
41
1
considerando como secundario el asentimiendo a un cuerpo
de verdades. Segn ellos, la fe es contacto vital con Dios que
conlleva esperanza y caridad y que configura la vida misma.
Ya se ve que estos autores confunden el acto de fe, que es
constitutivamente un asentimiento de la mente a un cuerpo de
verdades reveladas por Dios, con la virtud de la fe informada
por la caridad o fe viva.
42
Captulo 11
NATURALEZA DE LA TEOLOGIA.
Es ciencia
Hasta aqu hemos venido hablando de la teologa sobre-
natural y ha quedado en claro la existencia de la misma. Se
trata ahora de ver si esta teologa sobrenatural es verdadera
ciencia y, en caso afirmativo, en qu sentido lo es.
Para algunos modernos la ciencia es tal en cuanto se
apoya en el fenmeno emprico. Es claro que este modo de
entender la ciencia no cuadra a la teologa. Pero, estricta-
mente hablando, tampoco cuadrara a las ciencias histri-
cas, que en muchos casos slo se apoyan en el testimonio
humano, ni a las ciencias filosficas, que tratan de objetos
suprasensibles, ni a las matemticas, que generalmente se
basan en la pura deduccin. Otro es el concepto de ciencia
que tiene Aristteles: para l es un conocimiento demostra-
ble por evidencia intrnseca y que muestra las conclusiones
por sus propias causas. A primera vista, el concepto aristot-
lico de ciencia tampocQ parece encajar a la teologa, ya que
es obvio que sin evidencia de los principios no se puede tener
evidencia de las conclusiones. Esta dificultad aparente hizo
que muchos telogos, antes de santo Toms, negaran a la
teologa el ttulo de verdadera ciencia.
Segn parece, fue el propio santo Toms el primero en
defender el carcter cientfico, en el sentido aristotlico, de
43
la teologa
1
Para ello el anglico distingue entre ciencia sub-
alternante y subalternada. Una y otra estn relacionadas y
se contradistinguen: la ciencia subalternante es aquella a la
que se subordina la subalternada. Ciencia subalternante es
aquella cuyos principios son evidentes en la misma ciencia, y
subalternada es aquella que tiene sus principios aceptados
de otra ciencia superior. La teologa sobrenatural es verda-
dera ciencia, por cuanto tiene principios certsimos -los ar-
tculos de la fe- ofrecidos por la revelacin sobrenatural.
Ahora bien, la teologa sobrenatural no es ciencia subalter-
nante, sino subalternada, ya que sus principios, aunque son
certsimos, no son intrnsecamente evidentes para nosotros,
sino recibidos de la ciencia subalternante de Dios y de los
bienaventurados del cielo, para quienes dichos principios s
son evidentes.
La ciencia subalternada puede encontrarse unida a la
subalternante en un mismo sujeto o separada de ella. En el
primer caso la ciencia subalternada puede tener evidencia de
las conclusiones en sus principios, por la luz que recibe de la
ciencia subalternante. En dicho caso la ciencia subalternada
es ciencia perfecta en cuanto a la sustancia y en cuanto al
modo. Por ejemplo, la arquitectura es una ciencia subalter-
nada respecto a la ciencia matemtica que es la subalternan-
te. Para un arquitecto, que conoce bien los teoremas mate-
mticos en s mismos, su conocimiento de las aplicaciones
arquitectnicas ser perfecto. Pero si la ciencia subalterna-
da se encuentra separada de la subalternante, entonces no
cabe evidencia ni de los principios, ni de las conclusiones, y
por eso es ciencia, pero imperfecta en cuanto al modo. La
teologa sobrenatural es ciencia subalternada separada en
1
Santo Toms estudia gradualmente el tema de la teologa sobrenatural
especulativa como ciencia: primero en su comentario al Maestro de las Sen-
tencias (In IV Sentent., Pro/. q.l), ms adelante en el comentario a la obra
de Boecio sobre La Trinidad (In Boethium De Trinit., q.2) y finalmente en
los comienzos de la Suma Teolgica (1, q.l, a.2).
44
NA TU RALEZA DE LA TEOLOGIA
nosotros de la ciencia subalternante. Por eso la teologa so-
brenatural no ofrece evidencia ni de los principios ni de las
conclusiones, y es en nosotros ciencia imperfecta en cuanto
al modo, aunque perfecta en cuanto a la sustancia. Es im-
perfecta en cuanto al modo, porque los principios -los ar-
tculos de la fe- los tenemos mediante la fe divina, que ha-
ce de sustitutivo temporal de la visin clara de Dios y de la
visin beatfica de los bienaventurados. Estos s tienen la
ciencia subalternada unida a la subalternante y por eso tie-
nen ciencia perfecta en cuanto a la sustancia y en cuanto al
modo. En ellos la fe se ve reemplazada por la visin intuiti-
va y entonces tanto los principios como las conclusiones les
son evidentes. Para la ciencia subalternada separada, como
es la teologa sobrenatural en nosotros, slo es evidente el
nexo entre los principios y las conclusiones.
Entendida as la teologa sobrenatural como ciencia sub-
alternada separada, y por tanto imperfecta, cabe hacer algu-
nas puntualizaciones:
1) La teologa sobrenatural es una ciencia en sentido
aristotlico, y por tanto es un conocimiento deductivo, co-
nocimiento a travs de las causas. Por lo tanto su funcin
primordial no es de carcter filolgico y exegtico, sino que
consiste en la mejor inteleccin del dato revelado en orden a
explicitar en las lo que se encuentra en los prin-
cipios o artculos de fe. El estudio e interpretacin de textos
est al servicio de esa mejor inteligencia del dato revelado.
2) La teologa sobrenatural, por consiguiente, es discur-
siva y por lo mismo su gnero de demostracin es similar al
de las ciencias filosficas. En cuanto que discursiva, la teo-
loga sobrenatural es ciencia formalmente natural, ya que de
por s y en su funcin es natural. La sobrenaturalidad de la
teologa proviene de la fe y de los principios que, como he-
mos dicho, son los artculos de la fe.
3) Puede por tanto distinguirse un triple modo de cono-
cer las verdades sobrenaturales: a) la visin beatfica, que es
45
conocimiento intuitivo, inmediato y perfectsimo de Dios y
de todos sus inteligibles; b) la fe, que es conocimiento oscu-
ro, mediato, pero cierto de las verdades sobrenaturales al
fundamentarse en la autoridad de Dios relevante; e) la teo-
loga, que es un conocimiento oscuro, por la inevidencia de
sus principios y de las conclusiones a las que llega, pero
cientfico por la evidencia perfecta del nexo entre los princi-
pios y las conclusiones.
La teologa sobrenatural, ciencia positiva y ciencia
especulativa
El concepto de la teologa sobrenatural como ciencia en
el sentido aristotlico, segn la explicacin de santo Toms,
subraya la funcin especulativa esencial de la teologa en or-
den a deducir conclusiones del dato revelado, por analoga
con las ciencias filosficas. Ahora bien, esta labor deducti-
va, aun siendo diferenciante, no agota las funciones de la
teologa sobrenatural. Esto no lo ignoraba tampoco el An-
glico, quien saba que todo el empeo deductivo haba de
apoyarse en el dato revelado, y ste es un hecho histrico.
Por lo mismo se hace necesaria y previa a la especulativa de-
ductiva una funcin inductiva, por analoga con las ciencias
histricas, en orden a establecer ese dato revelado. Estas
ciencias histricas, como otras ciencias de carcter ms o
menos emprico, se acomodan a un concepto de ciencia ms
amplio que el aristotlico y que podra describirse como un
sistema armnico de conocimientos particulares, ordenados
de acuerdo con unas normas fijas orientadas en una direc-
cin nica valindose de alguna de las categoras vlidas de
demostracin. As pues, la teologa sobrenatural es ciencia
especulativa en el sentido aristotlico y tambin ciencia posi-
tiva en el sentido explicado.
Como ciencia positiva la teologa sobrenatural investiga
en la Tradicin y en la Sagrada Escritura, para llegar a co-
46
NATURALEZA DE LA TEOLOGIA
nocer las verdades reveladas y el sentido de lo que Dios qui-
so revelarnos acerca de El y de sus operaciones, teniendo co-
mo norma inmediata el Magisterio de la Iglesia, cuyos docu-
mentos son objeto tambin de esta funcin positiva, en or-
den a establecer el valor que la Iglesia ha dado a cada uno de
los conceptos en que se expresa el dato revelado. Se trata
por tanto de una labor inductiva, que penetra los datos con-
cretos que aportan las fuentes y que tiene en cuenta, para su
interpretacin correcta, tanto la literatura patrstica como la
tradicin teolgica as como el Magisterio de la Iglesia. Se-
gn esto, la teologa sobrenatural es ciencia inventiva, en
cuanto que indaga y busca su objeto y sus propios princi-
pios, demostrndolos e interpretndolos, al modo como las
ciencias empricas y ms en concreto la historia actan en
sus campos .especficos. Entendemos que los artc1,llos de la
fe existen y ha de demostrarse su existencia, aunque su esen-
cia sea indemostrable.
Como ciencia especulativa, -llamada tambin escolsti-
ca por ser en la poca de la Escolstica cuando alcanz su
mximo esplendor y porque su estructura interna pervive de
algn modo en la teologa especulativa-, la teologa sobre-
natural trata de internarse profundamente en la naturaleza
misma de las verdades reveladas para lograr su conocimien-
to cientfico. Respondiendo, como hemos dicho, de modo
pleno al concepto aristotlico de ciencia, toma los artculos
de fe como primeros principios, y por va deductiva llega a
sacar conclusiones bien por razones metafsicas, bien por
razones fsicas, sobre la base de la filosofa perenne. Preci-
samente en los dos apartados siguientes estudiaremos tanto
los principios de la teologa sobrenatural como sus conclu-
siones. Sin embargo, antes de proceder a ello, valga decir
una vez ms que la teologa sobrenatural, ora positivo-
inductiva, ora especulativo-deductiva, siempre se desenvuel-
ve en el mbito de la fe, premisa de todo quehacer teolgico.
47
Los artculos de la fe, principios de la ciencia teolgica
Como ciencia especulativa, la teologa sobrenatural tie-
ne como principios, segn santo Toms, losllamados art-
culos de la fe. Hemos de determinar ahora cules son estos
artculos y de qu modo son principios de esta ciencia. En
cuanto a lo primero, se diversifican las opiniones de los te-
logos. Unos consideran artculos de fe a estos efectos slo a
las dos verdades requeridas por el autor de la Carta a los
Hebreos para la salvacin de cualquier persona (cfr. Hebr
11, 6): la existencia de Dios y que Dios premia a los buenos y
castiga a los malos; estiman estos autores que en los citados
artculos se halla contenida implcitamente toda la revela-
cin. Sin embargo, no se ve claro cmo en esas dos verdades
estn incluidas todas las otras verdades de la revelacin.
Otros defienden que artculos de la fe como principios de la
teologa especulativa son nicamente los doce primeros art-
culos del smbolo apostlico. No se ve, empero, el motivo
de semejante reduccin. Unos terceros amplan el concepto
a todas las verdades explcitamente reveladas. Una cuarta
opinin sostiene que son artculos de la fe para el caso todas
las verdades reveladas, tanto explcita como implcitamente,
apoyndose en que la razn formal de todas ellas es la mis-
ma: el hecho de que Dios las haya revelado.
Viene a propsito aclarar que hay verdades formalmente
reveladas y virtualmente reveladas. Se dice que una verdad
ha sido formalmente revelada, cuando sta ha sido revelada
en cuanto tal, o por s misma. Ahora bien, Dios puede reve-
larnos formalmente una verdad ora de modo directo, y en-
tonces revela explcitamente, ora de modo indirecto, y en-
tonces revela implcitamente. Segn esto, una verdad for-
mal y explcitamente revelada es aquella que se encuentra
expresamente manifestada por Dios en su revelacin; una
verdad formal e implcitamente revelada es aquella que se
encuentra incluida en la explcitamente revelada de tal suer-
48
te que, conocida sta se conoce aqulla. Esta implicitacin
se produce por varias vas: como se encuentra la definicin
en lo definido, la parte en el todo, el correlativo en el relati-
vo y la conclusin en las premisas, siempre que stas estn
todas formalmente reveladas. As, por ejemplo, que el naci-
miento de Jesucristo fue en Beln es una verdad formal y ex-
plcitamente revelada. Que Dios quiere la salvacin de una
persona determinada, es una verdad formal pero implcita-
mente revelada, ya que lo explcitamente revelado es que
Dios quiere que todos los hombres se salven ( 1 Tim 2, 4),
y lo singular est contenido en lo universal como la parte en
el todo. Por tanto, la cuarta opinin considera artculos de
fe y primeros principios de teologa todas las verdades reve-
ladas formalmente, tanto explcitas como implcitas, en el
sentido explicado.
Hay tambin otras verdades que Dios no ha revelado en
cuanto tales, ni explcita ni implcitamente, pero que el
hombre deduce de una verdad formalmente revelada usan-
do tambin un conocimiento de su propia razn natural y,
de este modo, una vez conocido una verdad sobrenatural
por va de revelacin, se concluye por radocinio una verdad
de carcter filosfico. As, conocido por revelacin que en
Jesucristo hay dos naturalezas perfectas, divina y humana,
pero una sola Persona divina, se deduce que hay distincin
real entre naturaleza humana individual perfecta y persona
humana individual. Este tipo de verdades filosficas, dedu-
cidas por raciocinio natural de otras verdades reveladas, se
denominan conclusiones teolgicas, y se dice de las mismas
que en cierto modo han sido reveladas por Dios, pero slo
virtualmente, ya que se encuentran de alguna manera inclui-
das en las verdades formalmente reveladas. Estrictamente
hablando no han sido reveladas por Dios, sino que son el re-
sultado de la teologa especulativa. Esto no quiere decir na-
da contra su verdad y su certeza, puesto que su vinculacin
con las verdades formalmente reveladas es tan ntima y leg-
tima que, si se negaran estas conclusiones habra que negar
49
tambin las verdades reveladas formalmente de las que se
han deducido. De estas conclusiones teolgicas, fruto de la
teologa especulativa, hablaremos en el siguiente apartado.
Habamos de determinar cules eran los artculos de la
fe principios de la teologa y cmo son principios de esta
ciencia. En cuanto a lo primero, la anterior exposicin nos
inclina a considerar como tales artculos de fe los defendi-
dos por la cuarta opinin, es decir, todas las verdades reve-
ladas formalmente, tanto explcita como implcitamente,
puesto que en todas ellas se da la razn formal definitiva
que es el hecho de su revelacin divina sobrenatural. Hay
que explicar ahora de qu modo estos artculos de la fe son
principios de la ciencia teolgica.
Algunos autores, en lnea con santo Toms, defienden
su legitimidad como principios de la teologa sobrenatural
apoyndose en el hecho de que dichos articulos de fe no son
evidentes para nosotros, pero s lo son en s mismos.
Otra va de explicacin parte de la distincin de los prin-
cipios bien como verdades en s mismas, bien como tales
principios. En el primer aspecto es claro que para funda-
mentar una ciencia autntica se precisa que sean principios
efectivamente verdaderos y que tengan una evidencia, si no
en s mismos al menos por su reduccin a algn principio
evidente. En el segundo aspecto, es decir, la consideracin
de los principios en su funcionalidad de tales, lo nico que
precisan es ser posedos con certeza, n afectando al caso si
sta se apoya en la evidencia o en la autoridad, mxime si es-
ta autoridad es la de Dios revelante que es motivo de certeza
superior a cualquier otro imaginable. P.or consiguiente, se-
gn este planteamiento que tambin nos parece legtimo, los
artculos de la fe son principios de la ciencia teolgica sobre-
natural en cuanto que son soportes y puntos de arranque
ciertos, por autoridad divina, para elaborar un proceso
cientfico totalmente vlido. Este es el caso de la.i'eologa so-
brenatural especulativa, verdadera ciencia, aunque siempre
supeditada a la divina autoridad.
50
Las conclusiones teolgicas
Empecemos advirtiendo que hay que partir de la base de
que la teologa se hace desde la fe, pero, en su funcin racio-
nal, esa misma teologa no es ajena o diferente al proceso de
la dialctica y lgica de las ciencias humanas. Dicho de otro
modo, la razn teolgica necesita ser creyente mientras de-
duce y no slo en el punto de partida; pero aunque la teolo-
ga haya de hacerse desde la fe y con fe, ello no quiere decir
que no sea una ciencia meramente humana. Ahora bien, las
conclusiones de toda ciencia especulativa en sentido aristo-
tlico tienen que ser evidentes. Las conclusiones de la cien-
cia teolgica sobrenatural especulativa se denominan, como
hemos visto, conclusiones teolgicas y habrn de tener por
tanto una verdadera evidencia. Por otra parte, es claro que
de unos principios que no son evidentes para nosotros, co-
mo son los artculos de la fe, no pueden deducirse conclusio-
nes teolgicas evidentes en cuanto a nosotros. Qu eviden-
cia tienen para que se mantengan dentro del marco de la
ciencia especulativa aristotlica?
Habr que distinguir dos modos de evidencia en una
conclusin: la evidencia del nexo interno (que se llama con-
secuencia) entre las premisas y la conclusin, y la evidencia
del consecuente, que es la conclusin en cuanto tal. Es obvio
que en las conclusiones teolgicas se da la evidencia de corz-
secuencia, ya que su proceso est sometido a las mismas le-
yes dialcticas del conocimiento natural. Aunque los presu-
puestos o principios sean sobrenaturales -como ya repeti-
damente hemos dicho- el proceso discursivo es totalmente
natural y se rige por las normas de la lgica filosfica. Se
da tambin la evidencia del consecuente? Hay que respon-
der que si el principio o antecedente, por ser verdad de fe es
esencialmente oscuro, el consecuente, incluido de alguna
manera en aquel principio, tendr tambin oscuridad. Sin
embargo no se trata de una oscuridad absoluta ytotal. Efec-
51
tivamente, hay consecuentes absolutos y consecuentes hipo-
tticos. Los primeros se deducen de antecedentes absolutos:
El hombre est compuesto de alma y cuerpo: pero Antonio
es hombre; luego Antonio est compuesto de alrria y cuerpo.
Los consecuentes hipotticos se deducen de antecedentes hi-
potticos o condicionados, en cuyo caso el consecuente ten-
dr evidencia si la condicin se verifica: Si Antonio ha naci-
do, es un hombre: Sieqdo as que todo hombre est com-
puesto de alma y cuerpo; luego Antonio est compuesto de
alma y cuerpo. Hemos propuesto una primera premisa, que
slo es verdadera si se da la condicin de que Antonio de he-
cho haya nacido. Pero si nos consta con certeza que la con-
dicin se ha realizado y que Antonio ha nacido en efecto, en
este caso el consecuente tiene evidencia sobre la base de la
condicin cumplida. Esto ocurre con las conclusiones teol-
gicas, cuyo antecedente depende siempre de la condicin de
que Dios lo haya revelado, y esta condicin nos consta que
se da con certeza, por los motivos de credibilidad. Volva-
mos al ejemplo: En Jesucristo se dan dos naturalezas perfec-
tas, la divina y la humana, y slo una Persona, la divina.
Luego el concepto de naturaleza humana perfecta y persona
humana se distinguen. Esta ltima proposicin es una
autntica conclusin teolgica. Si se admite que se da la
condicin de que Dios ha revelado el antecedente, el conse-
cuente adems de verdadero tiene una cierta evidencia sufi-
ciente, aunque hipottica y no absoluta: es una proposicin
evidente supeditada a la certeza de la fe.
Nota histrica
Hemos visto cmo la teologa sobrenatural, tanto en su
funcin positivo-inductiva como en su funcin especulati-
vo-deductiva, puede catalogarse como verdadera ciencia,
bien en el sentido de las ciencias emprico-histricas en el
primer caso, bien en el mbito de la ciencia (episteme)
52
aristotlica. Segn tendremos ocasin de ver ms adelante,
en todo el curso de la historia de la Iglesia ha habido autores
que han hecho teologa verdadera, ora en la lnea positiva,
ora en la especulativa, ora en ambas indistintamente. Otra
cuestin es el planteamiento reflejo que se hayan hecho los
autores acerca de la condicin cientfica de su quehacer teo-
lgico. Con el riesgo que encierra toda sntesis, cabe estable-
cer unos puntos de referencia histricos en relacin a esta
ltima cuestin.
La teologa propiamente dicha, segn hemos visto, es
elaboracin racional y exclusivamente humana. Quiere ello
decir que la mirada nuestra, al hacer esta exposicin sintti-
ca, se inicia despus del Nuevo Testamento. Efectivamente,
aunque puede decirse con verdad que los hagigrafos tanto
del Antiguo Testamento, como sobre todo del Nuevo, ela-
boran racionalmente datos revelados por un proceso mental
que cabra denominar teolgico, sin embargo ese mismo
proceso racional se ha efectuado bajo la divina inspiracin,
y por ello es en s mismo algo revelado y por tanto pala-
bra de Dios, mientras que la teologa propiamente tal es
palabra cientfica meramente humana
2

Los Padres apostlicos escriben, movidos por las cir-
cunstancias, obras de carcter parentico o catequtico, sin
una mayor preocupacin por el mtodo o aspecto cientfico
de lo que redactan. Los Apologistas se ven precisados'a de-
fender el cristianismo de las acusaciones hechas por los pa-
ganos, sobre todo filsofos, de su tiempo; naturalmente sus
2
La idea de que la teologa comenz ya en el Nuevo Testamento, y par-
ticularmente en san Pablo y san Juan la afirman algunos protestantes, ba-
sndose en que estos dos apstoles elaboran con un cierto mtodo los datos
de la vida de Jess. En el texto damos respuesta a este planteamiento. Por
otra parte el hecho de que autores catlicos como Bover y Prat hayan titu-
lado sus estudios monogrficos como Teologa de san Pablo y Braun su
estudio como Juan el telogo, no quiere decir que empleen el trmino de
teologa en el sentido tcnico de la palabra.
53
escritos son tambin circunstanciales, pero en ellos rezuma
la conciencia de la necesidad de utilizar los argumentos y ra-
ciocinios adecuados para llevar a cabo con efecto su misin
apologtica; hacen verdadera teologa apologtica, aunque
sin un explcito inters en calificarla como ciencia.
En lucha contra los gnsticos, san Ireneo defiende la
doctrina revelada mediante el argumento teolgico de la Es-
critura y de la Tradicin, as como a travs de alta especula-
cin teolgica, con la conciencia de que deja a salvo as la
verdadera gnosis o conocimiento cientfico. Esta conciencia
de quehacer cientfico se consolida y ampla con la aparicin
de las dos grandes escuelas de Alejandra y de Antioqua: el
mtodo, alegrico en un caso y literal en otro, es el exponen-
te de que tanto los representantes de una escuela como los
de la otra se saben en posesin de una verdadera labor cien-
tfica.
La patrstica postnicena, oriental y occidental, combate
con riguroso mtodo cientfico las distintas opiniones her-
ticas, pero sin pararse por lo general a determinar que est
haciendo verdadera ciencia. Es san Agustn con su genio ex-
cepcional quien no slo abarca casi exhaustivamente toda la
temtica teolgica, sino que tambin se plantea explcita-
mente el carcter cientfico de su hacer teolgico; ms que
ciencia estima l que la teologa es sabidura, ya que adems
del raciocinio de la inteligencia entra en juego la contempla-
cin en la que intervienen la voluntad y los sentimientos
(cfr. De Trinitate, 1, 14-15). La ltima poca patrstica,
aunque se empear en sistemas teolgicos influenciados
por la filosofa neoplatnica (as por ejemplo, el Pseudo-
Dionisio) y tender con sus colecciones de sentencias patrs-
ticas un puente para la poca siguiente (cfr. san Juan Da-
masceno), tampoco se plantea reflejamente el carcter cien-
tfico de la teologa que elabora.
Con su frmula fides quaerens intellectum (Pros/o-
gion, proemium: PL 158, 225) e intellectus fidei (lbd.
cap. 2: PL 158, 227), es san Anselmo quien vuelve a plan-
54
tearse explcitamente la cuestin del mtodo teolgico y con
ello la del carcter cientfico de su procedimiento en teolo-
ga, a base del razonamiento de los misterios.
Con la aparicin de las universidades se produce una
gran acogida a la filosofa aristotlica y a su concepcin de
la ciencia o episteme como deduccin de conclusiones a
partir de unos principios. Aplicar este esquema de ciencia a
la teologa, para darle carta de ciudadana junto a las dems
ciencias universitarias, no fue tarea fcil. As en el siglo XIII
autores como Fishacre no aceptan la denominacin de cien-
cia aplicada a la teologa, porque no aciertan a enmarcarla
en el esquema aristotlico de episteme. Santo Toms
afronta abiertamente el tema y resuelve, como hemos ex-
puesto ampliamente, sealando que la ciencia subalternante
suprema, que para los aristotlicos netos era la metafsica,
es la ciencia de Dios y de los bienaventurados.
A partir de santo Toms la teologa como ciencia, inclu-
so en el sentido aristotlico, se va abriendo paso, aunque no
sin algunas dificultades. Primero la escuela escotista se re-
sista a aceptar la teologa como ciencia aristotlica, porque
de una parte la ciencia subalternante y subalternada
-objetaba- se distinguen precisamente por versar sobre
un objeto distinto, mientras que la ciencia de Dios y la teo-
loga versan sobre el mismo objeto, que es la Divinidad, y de
otra parte la ciencia aristotlica procede por va de conclu-
siones evidentes, cosa que no sucede en teologa donde las
conclusiones carecen de evidencia. Ya hemos visto cmo se
resuelven estas dificultades.
Un nfasis excesivo por parte de la escolstica en el ca-
rcter de la teologa como ciencia de las conclusiones, llev
por un lado al planteamiento de cuestiones irrelevantes y
formalistas y por otro a descuidar el estudio de los princi-
pios y de los datos de la fe. Era un peligro que entraaba la
consideracin de la teologa como ciencia deductiva: sacar
conclusiones del dato revelado, ms que entender el mismo
dato. Aunque quien conoce lo que se sigue de una afirma-
55
cin, lgicamente entender mejor la afirmacin misma, si
se insiste desmesuradamente en que la ciencia teolgica no
debe tratar de los principios, se corre el peligro de aceptar
acrticamente supuestos datos revelados, descuidando el as-
pecto positivo-inductivo de la teologa. Este riesgo lo evit
prcticamente santo Toms, aunque no as sus discpulos.
Como reaccin, primero el nominalismo y despus el hu-
manismo y el protestantismo, cada uno con sus matices, se
cuestionaron el concepto tomista de la teologa como cien-
cia deductiva, y pusieron el acento en la investigacin y estu-
dio de textos. En cuanto al nominalismo, que empez sien-
do un movimiento de desconfianza respecto al valor de la
razn, busc apoyos en los contenidos de la sagrada Escri-
tura y de los santos Padres. As hicieron los telogos parisi-
nos Pedro d' Ailly y Juan Gerson en el siglo XV, mientras
que a comienzos del XVI, Juan Mair -tambin telogo
parisiense- propuso el estudio de la teologa tanto con m-
todo positivo como con el escolstico-deductivo. La in-
fluencia de este ltimo, mediante su discpulo Crockaert,
fue grande en el espaol Francisco de Vitoria y en toda la es-
cuela de Salamanca.
Por lo que se refiere al humanismo, entusiasta por la an-
tigedad clsica, en el mbito teolgico suscit un afn por
la vuelta al estudio de las fuentes, producindose el fenme-
no de la publicacin tanto de la Biblia como de los santos
Padres en sus textos originnales. Por su parte el protestan-
tismo, con su principio de la sola Escritura como fuente
de revelacin, oblig a los telogos catlicos a un conoci-
miento ms detallado y profundo de la Biblia para elaborar
su argumentacin teolgica. En un segundo momento, el
movimiento protestante se empe en demostrar que el cris-
tianismo primitivo era de signo protestante, toda vez que la
sagrada Escritura aparece como el nico libro en que beben
los Padres; esto oblig a los telogos catlicos a un estudio
y mejor conocimiento de la literatura cristiana primitiva y
de los santos Padres. Vemos pues que nominalismo, huma-
56
nismo y protestantismo provocan en el campo catlico una
renovacin de la teologa, al suscitar junto al aspecto espe-
culativo de la misma, que siempre pervive, un inters por el
aspecto positivo tan necesario para determinar el contenido
del dato revelado.
Aunque empei'ados en esta defensa del catolicismo, los
telogos dejaron por lo general a un lado la cuestin del ca-
rcter cientfico de la teologa; Francisco de Vitoria, funda-
dor de la escuela de Salamanca, s muestra inters en consi-
derar la teologa como ciencia. Sin dejar el concepto tomista
de la teologa como ciencia de las conclusiones, lo completa,
entendiendo como tarea de toda ciencia el poner los princi-
pios, o lo que es lo mismo, establecer con precisin y clari-
dad su sentido. Este planteamiento, tan prximo ya al con-
cepto moderno de ciencia, aplicado a la teologa, destaca
como esenciales a la misma tanto la funcin positiva como
la especulativa. Junto a Francisco de Vitoria, Melchor Ca-
no, con su obra De locis theologicis, sistematiza la teologa
de la escuela salmantina. En su momento se ver el conteni-
do de esta obra. Baste por ahora subrayar ,que con ella Ca-
no, sin descuidar la funcin especulativa de la teologa, ha
abierto el camino para una correcta utilizacin de las fuen-
tes en la funcin positiva de esa misma ciencia teolgica.
La teologa as entendida recibe un nuevo impulso y,
adems de la escuela de Salamanca, surge otra escuela con
los telogos jesuitas como Surez, Molina y Toledo entre
otros. Coincidiendo con este resurgir teolgico, tambin es-
peculativo, del siglo XVII, aparece el jansenismo, que vuel-
ve a plantear la cuestin del valor de las conclusiones teol-
gicas, es decir del valor de la teologa especulativa como
ciencia. Los telogos catlicos siguen manteniendo que la
teologa especulativa es una verdadera ciencia en sentido
aristotlico.
Despus de los siglos XVIII y XIX, pobres en el aspecto
teolgico, el siglo XX presenta un panorama especfico. No
faltan telogos que vuelven sus espaldas a la teologa como
57
ciencia especulativa; unos porque se resisten a concebir co-
mo ciencia a un estudio que parte de un acto de fe; otros
porque piensan que la ciencia de conclusiones aparta del co-
nocimiento del dato revelado, objeto propio y exclusivo
-segn ellos- de la teologa; otros, por influjos historicis-
tas, estiman esencial a la teologa el reinterpretar continua-
mente el sentido de los datos revelados, que no se conside-
ran como una serie de principios inmutablemente fijados;
otros finalmente abogan por una teologa menos especulati-
va y ms prctica, contraponiendo teologa pastoral a teolo-
ga cientfica. Pero tambin hay telogos que en sus posicio-
nes siguen manteniendo que la teologa especulativa es una
verdadera ciencia que no ha muerto ni puede morir.
Como fenmeno peculiar del siglo XX el Magisterio de
la Iglesia se ha pronunciado de un modo oficial sobre el te-
ma que nos ocupa, proponiendo un mtodo teolgico, en el
que se mantiene el equilibrio entre la funcin positiva y es-
peculativa de la ciencia teolgica, valorando en sus justos
trminos el progreso dogmtico. Los documentos magiste-
riales son: la Encclica Humani generis de Po XII (ao
1950) y el Decreto Optatam totius del concilio Vaticano 11
(ao 1965)
3

3 Substancialmente ambos documentos coinciden. He aqu las diferen-
cias: La Humani generis propone un mtodo articulado en los siguientes
pasos: l) partir del magisterio de la Iglesia; 2) ir a la Escritura y a la Tradi-
cin para indicar de qu modo se encuentran en las Sagradas Letras y en
la tradicin, explcita o implcitamente, lo que es ensefiado por el magiste-
rio vivo; 3) da por supuesto que, despus de ese trabajo positivo, viene
una labor especulativa, de la que afirma sera cosa vana sin el trabajo pre-
vio de carcter positivo. La ventaja de este mtodo, al poner al magisterio
como punto de partida, est en proceder de lo claro a lo oscuro y tambin
de lo vivo a lo muerto. Por otra parte el estudio de las fuentes no se propo-
ne slo para demostrar que la enseanza del magisterio se encuentra en las
fuentes, sino tambin para enriquecer lo expresado por el magisterio, ya
que con ea estudio de las sagradas fuentes, las ciencias sagradas se rejuve-
necen continuamente.
La Optatam totius modifica ligeramente este mtodo: 1) El magisterio
58
de la Iglesia se propone no tanto como punto de partida, cuanto como pun-
to continuo de referencia en el trabajo teolgico. Las disciplinas teolgi-
cas han de enseiiarse, a la luz de la fe, bajo la direccin del Magisterio de la
Iglesia; 2) en cuanto a la funcin positiva, la enseiianza de la teologa dog-
mtica ha de disponerse de manera que en primer lugar se expongan los te-
mas bblicos, segn el proceso de la historia de la salvacin; 3) despus ha
de estudiarse la contribucin de los Padres de la Iglesia de Oriente y de
Occidente a la transmisin fiel y al desarrollo de cada una de las verdades;
4) tambin se ha de exponer seguidamente la historia posterior del dog-
ma; 5) finalmente, y ya en una funcin netamente especulativa, para
ilustrar de la forma ms completa posible los misterios de la salvacin,
aprendan los alumnos a profundizar en ellos y a descubrir su conexin, por
medio de la especulacin, bajo el magisterio de santo Toms; 6) asimismo
se han de vivir las verdades, se ha de aprender a buscar, a la luz de la reve-
lacin, la solucin de los problemas humanos, y a comunicar (las verda-
des) de un modo apropiado a sus contemporneos.
59
Captulo 111
CARACTERISTICAS DE LA TEOLOGIA
Siguiendo el esquema general de nuestro trabajo, hasta
aqu hemos tratado de responder a las cuestiones relativas a
la teologa, an sit (existencia de la teologa), quid sit (natura-
leza de la teologa). En el presente captulo intentamos dar
respuesta a la pregunta quomodo sit (caractersticas de la
teologa). Lo dividimos en cuatro apartados: propiedades
de la teologa, su objeto principal, su divisin y su historia.
A) PROPIEDADES DE LA TEOLOGA
Siguiendo a santo Toms (Suma Teol. q.l, a.3, 4, 5, 6)
distinguimos estas propiedades: la teologa es una, especula-
tiva y prctica, suprema ciencia y verdadera sabidura.
l. La teologa es una
En una primera impresin pudiera parecer que la teolo-
ga es mltiple ya que versa sobre objetos totalmente diver-
sos como Dios y las criaturas, y stas a su vez de muy distin-
to gnero como los ngeles, los hombres, los actos huma-
nos, los dones del Espritu, etc. Sin embargo hay que soste-
61
ner la unidad de la teologa, ya que sta -como afirma el
Anglico- considera las cosas en cuanto reveladas y todo
lo que sea revela,do o divinamente revelable comunica en la
nica razn formal del objeto de esta ciencia y por tanto
queda comprendido en la teologa como en una sola cien-
cia. Es la unidad de la teologia por razn de su objeto for-
mal. Por ello no hay dificultad en que la teologa se extienda
a cuanto estudian las diversas ciencias filosficas, ya que
estas cosas pueden ser consideradas por la teologa bajo
una sola razn, a saber: en cuanto pueden ser reveladas por
Dios. Y de este modo la teologa viene a ser como un trasun-
to de la ciencia divina que, no obstante ser una y simple, lo
abarca todo.
Esto no quiere decir que la teologa estudie de la misma
manera a Dios y a las criaturas. De Dios trata la teologa
propiamente, mientras que de las criaturas en cuanto que
estn ordenadas a Dios como a su principio y fin. Esta di-
versidad de tratamiento no va en contra de la unidad de la
ciencia, ya que la unidad de la ciencia estriba en el objeto
formal.
Teniendo en cuenta la enseanza del concilio Vaticano 1,
en que a la razn, ilustrada por la fe, se atribuye un conoci-
miento de los misterios revelados por la conexin de los
misterios mismos entre s y con el fin ltimo del hombre
(IM 65), se puede afirmar la unidad de la teologa, no slo
en atencin a la unidad de su objeto formal, sino en cuanto
que estructura un conocimiento sistemtico de los datos de
la revelacin. Esta divina revelacin no la ha hecho Dios de
modo incoherente, comunicando verdades sobre su vida y
su obra sin mutua referencia, sino que la ha hecho con un
principio ordenador que la constituye en sistema, siendo mi-
sin de la teologa descubrir ese principio ordenador y con-
figurar ese sistema, armonizando las verdades reveladas en-
tre s y orientndolas hacia el fin ltimo, pretendido por
Dios con la revelacin, que es su gloria y nuestra posesin
de Dios en la bienaventuranza eterna. De esta suerte puede
62
decirse que la unidad del sistema teolgico se fundamenta
en la unidad de las verdades reveladas.
2. La teologa es especulativa y prctica
Segn la antigua divisin de Aristteles (Metaphis. 11, 3)
las ciencias pueden ser especulativas o prcticas: el fin de la
especulativa es la verdad y el fin de la prctica es la opera-
cin>>. Ahora bien, es claro que en la teologa hay partes cu-
yo fin parece ser la operacin, y partes cuyo fin es la especu-
lacin. Cmo puede calificarse el conjunto de la teologa,
como ciencia especulativa o como ciencia prctica?
Pedro Lombardo, Maestro de las Sentencias, y con l to-
da la teologa posterior del siglo XIII, inspirndose en la
teologa platnico-agustiniana, segn la cual el bien est por
encima de la verdad y del mismo ser, entendan toda la teo-
loga como ciencia prctica, orientndola hacia la voluntad
para alcanzar el Sumo Bien que es Dios. Esta es la concep-
cin teolgica que se apropi la escuela franciscana medie-
val con Escoto, san Buenaventura y Alejandro d Hales.
Santo Toms, tambin del siglo XIII, admite que la teo-
loga es ciencia prctica, pero con una visin totalmente ori-
ginal, que considera a la verdad y al ser superiores al bien y
a la inteligencia superior a la voluntad, afirma que la teolo-
ga es.ciencia principalmente especulativa. Que la teologa
sea ciencia especulativa y prctica lo prueba santo Toms
porque se extiende a lo que pertenece a diversas ciencias fi-
losficas ... tanto especulativas como prcticas, tal como
son cognoscibles por la luz divina. Que sea una ciencia ms
especulativa que prctica lo argumenta diciendo que la teo-
. logia trata de las cosas divinas con preferencia a los actos
humanos, de los que slo se ocupa en cuanto que por ellos se
encamina el hombre al perfecto conocimiento de Dios, en el
cual consiste su bienaventuranza eterna (1, q.l. a.4).
63
3. La teologla como suprema ciencia
Hemos visto que hay ciencias especulativas y ciencias
prcticas y que la teologa es ciencia prctica y especialmen-
te especulativa. Ahora bien en las ciencias especulativas la
dignidad se mide de una parte por la certeza que ofrecen y
de otra por la materia que tratan, mientras que en las cien-
cias prcticas est en funcin del fin que se pretende. Segn
esto, la teologa supera en dignidad a todas las dems cien-
cias, tanto especulativas como prcticas, en todos los aspec-
tos. Efectivamente -como argumenta el Anglico-, la teo-
loga en cuanto ciencia especulativa tiene la mayor certeza
ya que la recibe de la luz de la ciencia divina que no puede
engan.arse ni engaftar, y versa adems sobre la materia ms
digna, puesto que principalmente trata de aquellas realida-
des que por su profundidad exceden a la razn natural, y en
cuanto ciencia prctica se ordena al fin supremo de la biena-
venturanza eterna, al que se supeditan todos los dems fines
secundarios de las restantes ciencias prcticas naturales (cfr.
Suma Teol. 1, q.l, a.5).
Podra representar una dificultad la teodicea, ya que tra-
ta tambin de Dios, materia la ms digna, y por dicho moti-
vo pudiera aparecer con la misma dignidad que la teologa
sobrenatural. Pero entre una y otra ciencia hay diferencias
que estn a favor de la dignidad de la teologa sobrenatural.
Estas diferencias estriban en el modo como una y otra tra-
tan el tema de Dios. La teodicea lo considera a la luz de la
razn natural y slo como Ser supremo, mientras que la teo-
loga sobrenatural lo trata no slo en cuanto a aquello que
de El puede conocerse por las criaturas ... , sino tambin en
cuanto a lo que slo El puede conocer de S mismo y comu-
nica a otros por revelacin (1, q.l, a.6).
El hecho de que la teologa sobrenatural sea ms digna
que las dems ciencias de orden natural no quiere decir que
64
las ignore en absoluto o que se desarrolle como ciencia a es-
paldas de ellas. Puede la teologa tomar algo de las discipli-
nas filosficas, no porque forzosamente lo necesite, sino pa-
ra mejor explicar lo que en ella se ensea, ya que no toma
sus principios de las otras ciencias, sino inmediatamente de
Dios, por revelacin. Pero ... no las considera como superio-
res, sino que las utiliza como inferiores y sirvientes ... Pero
la teologa no se sirve de esas ciencias filosficas porque ha-
ya en ella defecto o insuficiencia alguna, sino por la debili-
dad de nuestro entendimiento, el cual, mediante lo que co-
noce por la razn natural (de la cual proceden las otras cien-
cias), camina con ms holgura, como llevado de la mano, a
lo que est por encima de la razn, que es lo que esta ciencia
(la teologa) ensea (I, q.1, a.5 ad 2).
Sabiendo pues que la filosofa no es normativa de la teo-
loga, sino sierva de la misma, no puede extraar que a lo
largo de la historia haya usado diversos sistemas filosficos
para hacer inteligibles los misterios y explicar en lo posible el
contenido de la fe. As las escuelas de Alejandra y de Antia-
qua, que florecieron en los siglos III y IV, se sirvieron res-
pectivamente del neoplatonismo y del aristotelismo. Los
santos Padres en general siguieron ms bien el sistema filo-
sfico de Platn, aunque supieron evitar el peligro de pan-
tesmo que entraa dicho sistema. La teologa escolstica
medieval ech mano del aristotelismo, por ser un sistema
que evitaba el peligro del pantesmo, subjetivismo e idealis-
mo, pero supo desprenderse de los defectos inherentes al sis-
tema tale.s como el materialismo radical y el racionalismo.
Esto hizo sobre todo santo Toms. Cuando Len XIII en
su encclica Aeterni Patris (8-VIII-1879) y Po XII en la Hu-_
man generis (1-VIII-1950) recomiendan el aristotelismo co-
mo adecuado para la interpretacin y entendimiento de las
verdades reveladas, piensan en las enseanzas de santo To-
ms que depur el sistema de sus deficiencias.
65
4. La teologa es verdadera sabidura
San Agustn dedica el libro XIV de su De Trinitate a ex-
poner su concepto de sabidura. Su pensamiento podra re-
sumirse en esta serie de ideas: la sabidura, ordenada al cul-
to y a la ciencia de Dios, es eterna, mientras que la fe, que
est ordenada a la accin, es temporal (XIV, 1-3). La ima-
gen de Dios est en el alma (XIV, 4-14), pero en el alma
vuelta hacia Dios; efectivamente se da una trinidad de la sa-
bidura, ya que el alma es imagen de Dios cuando est toda
ella ocupada de El con sus tres potencias. San Agustn con-
cluye su libro (XIV, 26) afirmando que la verdadera sabidu-
ra est en la contemplacin, que la filosofa haba presenti-
do, pero que slo Dios otorga. Vemos, pues, que para san.
Agustn la sabidura incluye la actividad de las tres poten-
cias, memoria, entendimiento y voluntad, y viene a ser una
contemplacin en amor. La define as, distinguindola de la
ciencia: ut rerum divinarum scientia proprie sapientia nun-
cupetur, humanarum autem proprie scie!ltiae nomen acci-
piat, es decir, se llama propiamente sabidura a la ciencia
de las cosas divinas, y se reserva el nombre de ciencia a la de
las cosas humanas (XIV, 3). Se distingue pues de la ciencia
en su sentido natural y no se concibe como fruto del discur-
so racional, sino como resultado de la iluminacin. Todo es-
te planteamiento agustiniano acerca de la sabidura ha teni-
do gran influencia en la teologa de los msticos.
Cuando santo Toms se plantea la cuestin de si la teo-
loga es sabidura, se aparta de este concepto agustiniano y
se vuelve al concepto aristotlico, que distingue a la sabidu-
ra en funcin de su dignidad y superioridad sobre las otras
ciencias. La sabidura ser, por tanto, la ciencia suprema de
la que dependan todas las dems y ella, a su vez, no dependa
de ninguna. Segn este concepto, santo Toms resuelve que
la teologa es la sabidura por excelencia, entre todas las sa-
biduras humanas, y no slo en algn orden, sino en absolu-
66
to ... ya que se ocupa de la causa absolutamente primera de
todo el universo que es Dios ... Ahora bien, como ya antes
hemos sealado, la teologa se ocupa de Dios precisamente
en cuanto que es causa suprema, y no slo en cuanto a aque-
llo que de El puede conocerse por las criaturas ... , .sino tam-
bin en cuanto a lo que slo El puede conocer de S mismo y
comunica a otros por revelacin, de donde la teologa es la
sabidura por excelencia (1, q.l, a.6).
A este concepto de sabidura en absoluto (sapientia sim-
pliciter) santo Toms atribuye tres propiedades: l)juzgarde
todas las dems ciencias (1, q.l, a.6 ad corp.), en la medida
en que contempla los principios y las causas primeras en vir-
tud de las cuales ha de emitirse un juicio definitivo; 2) orde-
nar todas las dems ciencias a su propio fin (ibd.), que en el
caso de la suprema sabidura es el fin ltimo, al que se deben
orientar todas las realidades y que se constituye a modo de
norma o pauta de ordenacin; 3) utilizar todas las ciencias
humanas inferiores en su propio provecho (1, q.l, a.5, ad
2). Estas tres propiedades se dan de lleno en la teologa, que
es sabidura suprema, incluso respecto a la metafsica, que
en el plano filosfico natural es la suprema de todas las cien-
cias. Aunque la metafsica trate tambin de Dios, lo hace
considerndolo como Ser supremo, como causa primera,
todo ello con un -conocimiento derivado de las criaturas; en
cambio la teologa sobrenatural trata de Dios uno en esencia
y trino en personas, tal como se revela a nuestro entendi-
miento y como es aceptado por la fe.
Efectivamente, la teologa, por ser sabidura suprema
absoluta, 1) deber juzgar de los principios y conclusiones
de todas las ciencias humanas. Su misin (de la teologa)
no es demostrar los principios de las otras ciencias, sino slo
juzgar de ellas. As pues, condena como falso cuanto en las
dems ciencias sea incompatible con su verdad (1, q.l, a.6
ad 2); 2) deber ordenar todas las ciencias humanas a su
propio fin. Esta misin la cumplir no mediante una orde-
nacin positiva directa, como si la teologa tuviera que ofre-
67
cer a las dems ciencias principios demostrados por ella, ya
que estas ciencias son de otro orden, o como si tuviera que
indicarles el camino a seguir en la investigacin de sus res-
pectivos objetos de estudio; sino mediante una ordenacin
slo negativa, es decir, sealando los caminos que apartaran
a las otras ciencias de la va que conduce a la verdad, y en es-
te sentido la teologa es norma que determina si las restantes
ciencias van por el recto camino. Dicho en otros trminos,
la teologa no tiene que decir a las dems ciencias por dnde
tienen que ir, pero s por dnde no pueden ir; 3) podr utili-
zar todas las ciencias humanas en su propia ventaja, ya en
su funcin inductivo-positiva, ya en su funcin deductivo-
especulativa.
B) BJETO PRINCIPAL DE LA TEOLOGIA
(Subiectum scientiae theologicae)*
Santo Toms reconoce que, en atencin a la materia que
trata la teologa y no al punto de mira bajo el que la estudia,
existen autores que asignan diversos objetos a la teologa.
Una sentencia pone el objeto de la teologa en cosas y
signos. Es la opinin del Maestro de las Sentencias (Sent.
1, 1, dist. 1, c.l), que parta de la idea de que la teologa era
fundamentalmente interpretacin de la Sagrada Escritura,
en la que hay cosas que tienen un sentido claro y signos
que en tanto cuentan en cuanto significan.
Una segunda sentencia lo pone en la obra de la reden-
cin. As opinaba Hugo de san Yctor (De sacram., Prol.,
cap. 2: PL 176, 183), para el cual hay dos conocimientos de
Dios, el natural y el sobrenatural, y ambos en razn de la
obra divina. El primero versa en torno a la obra creadora,
"' Denominamos con santo Toms subiectum scientiae theologicae>> a
lo que los tratadistas en filosofa llaman objeto material)) de una ciencia.
68
mientras que el segundo versa en torno a la obra redentora.
La tercera sentencia asigna como objeto de la teologa
al Cristo total, es decir, la cabeza y los miembros. Es el
planteamiento de Roberto Melodulense y Roberto Grossa-
testa (cfr. Glossam Lombardi, In Psalm., Praej.: PL 191,
59).
Santo Toms, apartndose de todas estas sentencias,
considera sujeto, o lo que es igual, objeto principal de la
teologa a Dios basndose en dos motivos: el primero en
la razn de sujeto de una ciencia, y el segundo en razn
de la relacin de los principios con la ciencia. En cuanto al
primer motivo Dios es sujeto u objeto principal de la teo-
loga porque en la teologa todo se trata desde el punto de
vista de Dios, bien porque es el mismo Dios, o porque est
ordenado a Dios como principio y fin (1, q.1, a.7).
En cuanto al segundo motivo, tambin se demuestra que
Dios es el objeto principal de la teologa ya que los princi-
pios de esta ciencia, que son los artculos de fe, y la fe tienen
por objeto a Dios; efectivamente uno mismo es el objeto de
los principios y el de toda la ciencia, puesto que toda ciencia
est contenida virtualmente en sus principios (ibd.).
La doctrina de santo Toms en este punto sigue teniendo
vigencia, aunque algunas corrientes teolgicas de los lti-
mos aos han vuelto en cierto modo a los planteamientos
desestimados por el Anglico. Se ha repristinado la teora
del Cristo total como objeto principal de la teologa (as E.
Mersch), se habla de Cristo como centro de la teologa de
predicacin o teologa kerygmtica (as la escuela de Inns-
bruck), e incluso del hombre que ha de ser salvado (teologa
antropolgica, ampliamente difundida en nuestros das).
Pero, mirada la cosa con atencin, todos estos sujetos u
objetos principales propuestos por las distintas sentencias,
tanto antiguas como recientes, se reducen en ltima instan-
cia a Dios, siendo Dios lo que fin de cuentas se investiga y
estudia por s mismo.
69
C) DIVISIN DE LA TEOLOGA
Ya hemos visto que la teologa fundamentalmente es
una, puesto que en ella no hay ms que un solo objeto for-
mal quo, que es la luz de la fe, y un solo objeto formal
quod, que es Dios y las dems cosas en cuanto dicen rela-
cin al mism Dios, del cual dependen como de su principio
y al cual tienden como a su fin sobrenatural. Ello no obstan-
te, puede dividirse, porque puede constar de las llamadas
partes integrales, segn los diversos objetos secundarios que
trata en relacin con Dios, y porque puede proponerse di-
versos fines o considerar diversos aspectos. Efectivamente,
en la estructura integral de la teologa sobrenatural, junto a
la funcin representada por la fe, tiene tambin su funcin
especfica la razn natural, lo que determina las distintas
funciones u oficios de la teologa. Por eso, antes de estable-
cer una divisin de la teologa, procede distinguir las diver-
sas funciones que, en virtud de la razn natural, ejerce la
teologa sobrenatural en relacin con su objeto formal
quod, que -como hemos repetido insistentemente- es la
verdad revelada.
Funciones de la teologa
Los principales oficios de la razn natural en la ciencia
teolgica pueden reducirse a los siguientes:
J. Recoger las verdades reveladas
Para ello hay que acudir a la sagrada Escritura y a la
Tradicin, bajo la gua del Magisterio de la Iglesia. La ra-
zn natural da un primer paso de carcter filosfico, me-
diante la llamada Apologtica, demostrando de una parte el
hecho de la Revelacin sobrenatural y de otra que dicha Re-
velacin est depositada en la Iglesia Catlica. Establecido
70
el hecho de la Revelacin y la funcin magisterial de la Igle-
sia Catlica, la razn natural, en un segundo paso de carc-
ter histrico-filosfico, investiga cada una de. las verdades
reveladas segn se contienen en las fuentes, y determina su
verdadero sentido, ofreciendo los resultados como colabo-
racin a la teologa stricto sensu. Con el prembulo apolo-
gtico, la teologa propiamente dicha pone entonces de ma-
nifiesto de. forma cientfica los aspectos y matices testifica-
dos por el Magisterio acerca de los artculos de la fe.
2. Aplicar la analoga del ente y la analoga de la fe
Efectivamente, una vez determinado el verdadero senti-
do de cada verdad de fe, viene la tarea de penetrar en l por
medio de analogas y comparaciones. Por ejemplo, a partir
de que Jesucristo es Hijo de Dios por naturaleza, es funcin
de la razn natural dentro de la teologa aplicar analgica-
mente el concepto de filiacin a esta verdad: la generacin,
la relacin con el Padre, etc., realidades que se dan en Jesu-
cristo, por ser Dios, de modo eminente a como se dan en los
seres creados. La misma razn natural, usando la analoga
de la fe, tratar de considerar la armona de esta verdad re-
velada concreta con el resto de las verdades reveladas.
3. Proponer estas verdades del modo ms asequible
Determinado el sentido de la verdad revelada e interpre-
tada analgicamente, como la revelacin sobrenatural de
Dios va destinada a todos los hombres, la razn natural se
aplicar en la ciencia teolgica a hacer lo ms inteligible po-
sible esa verdad revelada, aun a sabiendas de que sta siem-
pre permanecer en la penumbra del misterio.
4. Proteger la verdad revelada propuesta
Para ello, la razn, aparte de mostrar la armona y con-
gruencia que se da entre las diversas verdades reveladas, re-
71
suelve las aparentes antinomias y dificultades que se puedan
presentar por la confrontacin bien con otras verdades reve-
ladas, bien con verdades del mbito de las ciencias natura-
les, aunque es imposible con argumentos de razn dar ms
firmeza a los artculos de la fe.
5. Deducir conclusiones
Esta funcin de la inteligencia es caracterstica de la
ciencia teolgica especulativa, de la que hemos hablado co-
mo ciencia de las conclusiones. De este modo la razn natu-
ral, iluminada por la fe, en la ciencia teolgica investiga ms
profundamente en las virtualidades del mundo sobrenatu-
ral, dt:duciendo verdades incluidas de algn modo en la des-
nuda verdad revelada.
6. Distribuir de acuerdo con un sistema las verdades
adquiridas
Ordenando todas estas verdades hacia un fin comn la
razn natural hace de la teologa una ciencia ordenada y me-
tdica.
Teniendo en cuenta todas estas funciones de la razn en
el quehacer teolgico, podemos pasar a establecer una divi-
sin sistemtica de la ciencia teolgica.
Diversas disciplinas teolgicas
Intentamos a continuacin encuadrar en un esquema ra-
zonado toda la variedad de las disciplinas necesarias para el
estudio de la teologa. La materia habra que dividirla en
dos grandes campos: la teologa propiamente tal y las cien-
cias auxiliares de la misma.
72
l. La teologa
La teologa propiamente dicha puede dividirse en Teor-
tica y en Prctica. La primera, denominada tambin Dog-
mtica, se ocupa de las verdade's reveladas sometiendo a n ~
vestigacin toda doctrina relacionada con las mismas; La
teologa prctica considera esas mismas verdades en cuanto
que orientan la voluntad humana y configuran la conducta
del hombre.
La teologa teortica se subdivide en teologa positiva y
especulativa. La primera busca el dato revelado determinan-
do su sentido a base de estudiar su contenido en las fuentes
mismas de la Revelacin usando el mtodo histrico, bajo la
gua del Magisterio. Abarca las llamadas teologas bblica,
patrstica y del Magisterio, segn trate de encontrar esos da-
tos en la Sagrada Escritura, en los escritos de los Padres o en
la enseanza de la Iglesia tanto ordinaria como extraordina-
ria. La especulativa, usando el mtodo filosfico (fides
quaerens intellectum), recibe los datos que le aporta la teo-
loga positiva como principios, los estudia en profundidad,
investiga su naturaleza y sus motivos, establece relaciones
entre ellos, pone de manifiesto su congruencia con la razn
natural y deduce conclusiones, sin descuidar la funcin sa-
piencial de defender la fe. La teologa especulativa se deno-
mina tambin Escolstica por haber florecido especialmente
en las escuelas de la Edad Media. Teologa positiva y espe-
culativa lejos de excluirse mutuamente se complementan en-
tre s.
Por su parte la teologa prctica tambin se subdivide en
dos ramas: teologa tica, que trata de las acciones humanas
de un modo general, y teologa pastoral, que se ocupa del
cuidado de las almas, comunicando las verdades reveladas a
los fieles. La teologa tica puede limitarse simplemente a la
honestidad de las acciones humanas, dando lugar a la llama-
da teologa moral y la teologfa cannica. La primera consi-
73
dera la licitud e ilicitud de los actos humanos, tanto internos
como externos, en cuanto dirigidos al ltimo fin sobrenatu-
ral, estudiando este fin y las normas prximas y remotas que
conducen al logro de este fin. La teologa cannica estudia
la legislacin de la Iglesia que regula los actos humanos, so-
bre todo en el foro externo.
La misma teologa tica puede considerar no slo la ho-
nestidad de las acciones humanas, sino la perfeccin de las
mismas, dando entonces lugar a la teologa espiritual, que se
subdivide en teologa asctica y teologa mstica. La primera
contempla en la perfeccin cristiana, sin desconocer la ayu-
da insustituible de la gracia sobrenatural, todo aquello que
ha de poner el hombre, como vencimiento y huida detenta-
ciones, adquisicin de virtudes y erradicacin de vicios, ora-
mo, y e) Desde el Humanismo hasta las llamadas Reforma y
cin, mortificacin etc. La teologa mstica, sin desconocer
el concurso humano imprescindible siempre, trata en la per-
feccin cristiana de todo aquello que depende de Dios como
ilustraciones, mociones, dones del Espritu Santo, y gracias
extraordinarias cuales pueden ser la contemplacin infusa,
el xtasis, etc.
Por su parte, la teologa pastoral se ramifica en tres dis-
ciplinas: la catequtica, la homiltica y la litrgica, segn
que se ocupe de una instruccin elemental, o ms desarrolla-
da, o bien del culto y ceremonial sagrado.
2. Ciencias auxiliares
Se trata de aquellas disciplinas, que sin ser propiamente
teolgicas, son necesarias para un buen desarrollo de la teo-
loga. Las distribuimos en tres grandes campos, segn se re-
lacionen con la razn humana, con la Sagrada Escritura o
con la Tradicin.
Las relacionadas con la razn natural humana son las
llamadas ciencias naturales y principalmente la filosofa y su
historia, cuyo estudio se hace necesario para entender deter-
minados dogmas en su verdadero contexto.
74
Las ciencias auxiliares relacionadas con la Sagrada Es-
critura son por una parte la Introduccin a la Sagrada Escri-
tura, que estudia el origen, la autenticidad y la conservacin
e interpretacin del texto sagrado, por otra parte la Paleo-
grajfa y la critica textual que ayudan a la fijacin del texto,
y finalmente una serie de disciplinas que ayudan a la inter--
pretacin de ese texto, como son: la Hermenutica, la Geo-
grajfa sagrada, la Arqueologfa, Mundo oriental, Mundo he-
lnico, etc.
Por ltimo, las disciplinas auxiliares relacionadas con la
tradicin se dividen en Patrfstica o estudio de las ensefi.anzas
de los santos Padres, y eri Historia. Esta ltima, a su vez,
puede ser Historia de la Iglesia, Historia del Magisterio
(tanto pontificio como conciliar), Historia de la evolucin
dogmtica e Historia de las herejfas.
Con todos estos conocimientos podr llevarse a cabo un
estudio de la teologa de acuerdo con las directrices de la
Iglesia cuando en el concilio Vaticano 11, refirindose a la
formacin sacerdotal dice: Ordnese la teologa dogmtica
de forma que, ante todo, se propongan los temas bblicos;
expngase luego a los alumnos la contribucin que los Pa-
dres de la Iglesia del Oriente y del Occidente han aportado
en la fiel transmisin y comprensin de cada una de las ver-
dades de la Revelacin y la historia posterior del dogma,
considerada incluso en relacin con la historia general de la
Iglesia; aprendan luego los alumnos a ilustrar los misterios
de la salvacin, cuanto ms puedan, y comprenderlos ms
profundamente y observar sus mutuas relaciones por medio
de la especulacin, siguiendo las ensefi.anzas de santo To-
ms; aprendan tambin a reconocerlos presentes y operan-
tes en las acciones litrgicas y en toda la vida de la Iglesia; a
buscar la solucin de los problemas humanos bajo la luz de
la Revelacin; a aplicar las verdades eternas a la variable
condicin de las cosas humanas, y a comunicarlas de un mo-
do apropiado a los hombres de su tiempo (Optatam totius,
16).
75
0) HISTORIA DE LA TEOLOGA
Una vez consideradas las propiedades de la teologa, el
objeto primordial de la misma, as como su divisin en
cuanto a los tratados o disciplinas que la integran, procede-
mos a ofrecer una breve sntesis de su historia. Efectivamen-
te, la teologa, al igual que otras ciencias, ha ido evolucio-
nando progresivamente hasta lograr su estructura actual y
su ramificacin en diversas disciplinas.
l. Epoca patrstica
Como hemos visto, la teologa cuenta como elemento
esencial con las verdades reveladas, transmitidas por la tra-
dicin escrita y oral y custodiada por la Iglesia como en de-
psito. Ahora bien, estas verdades reveladas no se presenta-
ron dentro de un esquema ms o menos cientfico, sino en
forma sencilla y asequible, de acuerdo con las necesidades
de los oyentes o destinatarios. El mismo Jesucristo, cumbre
de la Revelacin, transmite una doctrina religiosa coheren-
te, pero no lo hace atenindose a un fro esquema cientfico,
sino en forma palpitante y viva. Un procedimiento anlogo
siguieron los Apstoles, que no se acomodan a una sistema-
tizacin de verdades sino que ofrecen su enseanza de las
verdades reveladas. entremezclando, segn lo exigen las cir-
cunstancias del momento, asuntos relacionados con el dog-
ma, con la moral o con el culto.
La teologa, que junto al elemento esencial de las verda-
des reveladas, pone en juego tambin la razn natural pene-
trando esas verdades, desarrollndolas y sistematizndolas,
empieza propiamente -como ya dijimos- despus de los
Apstoles y debe ser considerada como un elemento inte-
grante de mxima importancia dentro de la Tradicin de la
Iglesia. Los primeros pasos de la teologa sobrenatural los
76
CARACTERISTICAS DE LATEOLOGIA
da la literatura cristiana primitiva,. cuyos primeros testimo-
nios se deben a los Padres Apostlicos, .llamados as por ha-
ber estado en comunicacin con los Apstoles (finales del si
glo 1 y comienzos del siglo U): .san Clemente Romano, san
Ignacio de Antioqua, el aut01; de la Didaj o doctrina. de los
doce Apstoles, el autor de la Carta de Bernab, Papias de
Hierpolis (conservado fragmentariamente en el historiador
eclesistico Eusebio de Cesarea), el autor de la Carta a
Diogneto y el autor del Pastor de Hermas. Todava estos
autores proceden de modo anlogo a los .autores del Nuevo
Testamento,. tanto en cuanto a temtica como en cuanto al
mtodo asistemtico de sus enseanzas; Lo que da unidad a
cadauno de,estos escritos es su funclamentacin en las ver-
dades reveladas, y en conjunto pueden considerarse como
obras de carcter exhortativo.
Ya en el siglo Il surgen los Apologistas, que al verse pre-
cisados a defender la coherencia de la doctrina cristiana
frente a las crticas y calumnias g n s ~ presentan una pri-
mera sistematizacin de las verdades- cristianas;.cuestiona-
das, abriendo as el camino pa{a un .desarrollo ms pene-
trante y tcnico de las verdades reveladas. Los principales
autores apologistas son san Justino, Ate11goras, Arstides
Ateniense, Taciano y Minucia Flix. Frente a-los. sistemas
religioso-filosficos paganos los apologistas se empean en
la .sistematizacin de. una doctrina religioso-filosfica cris-
tiana, haciendo que las verdades reveladas se vayan consti.-
tuyendo a modo de mtodo cientfico.
Si la doctrina cristiana fue atacada desde el campo paga ..
no tambin lo-fue desde un mbito pseudocristiano cual era
el gnosticismo. Escritores como Basilides, Valentn, Tolo-
meo y Heraclen conocan las verdades reveladas cristianas,
pero en sus especulaciones redu.ean estas verdades al nivel
de la simple razn natural. Ser san Ireneo de Lyon (segun
da mitad del siglo 11) quien.refute con mano maestra las te-
sis gnsticas, a base de Sagrada Escritura, Tradicin y razn
natural, estructuJando en sus dos obras fundamentales (Ad-
11
versus haereses y Demonstratio evangelica) los contenidos
de la fe o verdades reveladas en una forma sistemtica cohe-
rente.
Un paso decisivo en la formacin de la teologa sistem-
tica se dio con la aparicin a comienzos del siglo 111 de las
llamadas Escuelas Catequticas, que se empefiaron en la
construccin de un sistema armnico cristiano, profundizan-
do en las verdades reveladas a base de los presupuestos e
ideas filosficas griegas. As la primera de ellas, la Escuela
de Alejandra, fundada por el siciliano Panteno a fmales del
siglo H, a quien siguieron como directores Clemente Alejan-
drino y sobre todo Orgenes. Clemente de Alejandra, buen
conocedor de la filosofa griega neoplatnica, contrapone a
la filosofa y gnosis paganas una doctrina y una gnosis cris-
tianas, basndose en la utilizacin de la Sagrada Escritura.
Orgenes, por su parte, en su obra Acerca de los principios
representa la primera tentativa de exponer las verdades reve-
ladas distribuidas sistemticamente en cuatro libros: 1) De.
Dios y de los espritus, 2) Del mundo, de los hombres, de su
redencin y de su vida eterna, 3) Del libre albedrio y de la lu-
cha entre el bien y el mal y 4) De la Sagrada Escritura. Tanto
Clemente como Orgenes se distinguen por su alta especula-
cin a base de la filosofa neoplatnica y por su exgesis ale-
grica de la Sagrada Escritura.
Junto a la Escuela Alejandrina hay que seftalar la exis-
tencia de otras como la de Cesarea de Palestina, fundada
por Orgenes, la de Antioqua y la de Edesa. La ms desta-
cada entre estas ltimas es la Escuela de Antioqua que se
caracteriza por la especulacin filosfica aristotlica y por
la exgesis no alegorizante de la Sagrada Escritura: a esta es-
cuela pertenecen telogos como Luciano de Antioqua, Pa-
blo de Samosata, Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsues-
tia.
Si en el siglo 11 las criticas paganas ocasionaron las pri-
meras reacciones con carcter sistemtico de parte de los
. apologistas, y si en el siglo 111 el-gnosticismo provoc la res-
78
puesta tambin de corte sistemtico de san lreneo, en el si-
glo IV fue el arrianismo el que origin toda una teologa sis-
temtica de los grandes Padres, principalmente de Oriente,
en torno a la Trinidad y a la Cristologa. Puesto preeminen-
te ocupa san Atanasio con su Discurso sobre la Encarnacin
del Verbo y sus Discursos y Apologa contra los arrianos.
Los tres grandes Padres de Capadocia, san Basilio, sanGre-
gorio de Nisa y san Gregorio Nacianceno, cristianizando el
pensamiento helnico y la filosofa neoplatnica, dejaron
perfectamente configurada la teologa trinitaria. El prime-
ro, sobre todo en su Tratado sobre el Espritu Santo y en sus
libros Contra Eunomio, precisa la terminologa en torno a
conceptos como esencia, naturaleza y persona. El Niseno, el
ms filosfico de los tres, retoca el concepto de hipstasis-
persona y se muestra gran sistematizador teolgico en su
Oratio catechetica magna tanto en orden a la Trinidad como
en relacin con la soteriologa y sacramentaria. Finalmente,
el Nacianceno sobresale por sus Discursos teolgicos. An-
tiarrianos fueron tambin san Cirilo de Jerusaln y san Epi-
fanio de Salamina. El primero, estructur la doctrina cris-
tiana en sus famosas Catequesis mistaggicas y el segundo
escribi precisamente contra los arrianos su obra Anchora-
tus y su Panarion contra todas las herejas.
En el mismo siglo IV hay que hacer notar otras dos gran-
des figuras del Oriente cristiano: Teodoro de Mopsuestia y
san Juan Crisstomo, ambos en la lnea de la escuela antio-
quena. El primero de ellos, aparte de sus escritos exegticos
y de su produccin en torno a la Cristologa y al pecado ori-
ginal, temas estos ltimos en los que ofrece ciertos reparos,
tiene sus clebres Homilas catequticas que representan un
documento de extraordinario valor en cuanto a los sacra-
mentos y a la teologa asctica. Por su parte el Crisstomo,
universal cual ningn otro entre los Padres del Oriente, nos
dej adems de sus numerosos sermones y homilas, un ver-
dadero tratado teolgico sobre el sacramento del Orden en
su obra Sobre el Sacerdocio.
79
Anlogamente a lo ocurrido en los siglos anteriores,
cuando en el siglo V apareci la hereja de Nestorio emergi
la figura de san Cirilo de Alejandra, quien en sus dos Car-
tas al heresiarca se manifiesta como el gran sistematizador
de la cristologa que prevaleciera en el concilio de Efeso. A
finales de este mismo siglo publica san Dionisio Areopagita
sus escritos Sobre los nombres divinos, Teologa mstica,
Sobre la jerarqua celestial, Sobre la jerarqua eclesistica,
que con su marcado neoplatonismo influyeron poderosa-
mente en la teologa posterior. Todo este empeo sistemati-
zador culminar siglos ms tarde (siglo VIII) en san Juan
Damasceno con su tratado Sobre la fe ortodoxa, que fue a
modo de canal por el que pas a la teologa escolstica me-
dieval el acerbo de la produccin patrstica. El distribuye la
temtica teolgica en cuatro libros, que son a grandes ras-
gos los posteriores tratados teolgicos: Sobre Dios Uno y
Trino; sobre la creacin y las criaturas visibles e invisibles;
Sobre el Verbo Encarnado y sus misterios; sobre los sacra-
mentos y el culto tanto a nuestro Seor como a la Santsima
Virgen.
No se puede olvidar, aunque es de menor relieve, la tra-
dicin patrstica latina. En primer lugar el africano apolo-
gista Tertuliano, entre la segunda mitad del siglo 11 y princi-
pios del III, es el primero en encajar en trminos latinos
conceptos filosficos, teolgicos y jurdicos usados por el
pensamiento cristiano. Toca sistemticamente una serie de
temas teolgicos, tanto en su primera poca catlica como
en su fase posterior montanista. Intelectual apasionado, pe-
ro verdadero pensador ms jurdico y asctico que metafsi-
co, nos ha dejado en su obra Adversus Praxeam -de poca
montanista- la exposicin ms clara de su tiempo en torno
a la doctrina trinitaria. Aunque todava con algunas inexac-
titudes, Tertuliano distingue por primera vez las diversas
personas y la unidad de sustancia en la divinidad,
siendo de destacar la introduccin del trmino jurdico
80
persona en el tratado de Trinidad aplicado a cada uno de
los supuestos divinos, y el mismo vocablo de trinitas,
neologismo latino que acua Tertuliano para referirse a
este misterio. En lneas generales puede afirmarse que junto
a la Vetus Latina y a la Vulgata es a modo de fundador del
lenguaje latino de la Iglesia, ya que, asumiendo mltiples ex-
presiones latinas de su tiempo, las ha cargado de sentido cris-
tiano y teolgico, y adems ha creado trminos latinos nue-
vos para expresar conceptos propios de la Iglesia.
San Cipriano de Cartago, muerto a mediados del siglo
111, tanto en su tratado De Catholicae Ecclesiae unitate co-
mo en su epistolario expone una doctrina sobre la Iglesia,
que puede considerarse como la ms completa de su tiempo.
Subraya la unidad de la Iglesia, inconstil como ~ tnica de
Cristo, indicando que se oponen a la misma el hereje y el cis-:
mtico; destaca su tratamiento de la colegialidad episcopal:
collegium, collegae>> y coepiscopi son trminos por l
introducidos en el vocabulario eclesiolgico, con un sentido.
ms teolgico y espiritual que propiamente jurdico; los
obispos, por formar un collegium, constituyen un solo
cuerpo episcopal, del que cada cual participa solidariamen.,..
te. En su Epstola 63 al obispo Cecilio se pone de manifiesto
el dogma eucarstico, en cuanto a la presencia real ele Cristo,
en cuanto al valor sacrificial de la santa Misa, reproduccin
del sacrificio de la Cruz y en cuanto a la impersonacin
del Sumo Sacerdote Cristo que se realiza en el sacerdote mi ..
nisterial.
En san Hilario de Poitiers, que desarrolla su vida en ple-
no siglo IV (320-368), tiene el Occidente al telogo ms pro-
fundo y de mayor capacidad sistemtica de su poca. En su
obra principal De Trinitate, en defensa de la fe de Nicea
contra los arrianos, trata de la naturaleza de Dios, de la ge-
neracin del Hijo y de la existencia del Espritu Santo. Al
proclamar la identidad del Hijo con el Padre, distingue en el
primero tres momentos: antes de la encarnacin era Deus
81
tantum, slo Dios; con la encarnacin se constituye en Deus
et horno, Dios y hombre; al resucitar viene a ser Deus totus,
todo l Dios, exaltado y como divinizado tambin en su na-
turaleza humana.
En el mismo siglo IV san Ambrosio de Miln (339-397)
con sus obras De Fide y De Spiritu Sancto, expone sistem-
ticamente la fe de Nicea, examinando la igualdad de natura-
leza en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Tambin trata
los sacramentos del Bautismo y de la Eucarista en sus escri-
tos De mysteriis y De sacramentis. Algo posterior es san Je-
rnimo (347-420) cuyo servicio a la ciencia teolgica consis-
ti ante todo en la versin latina de la Sagrada Escritura, en
los comentarios a los libros sobre todo del Antiguo Testa-
mento, donde no pierde ocasin para combatir el error pela-
giano, en la defensa de la perpetua virginidad de Mara fren-
te a Joviniano y Helvidio y, finalmente, en la teologa asc-
tica que rezuma en su epistolario.
Servicio de traduccin prest tambin a la teologa occi-
dental Rufino de Aquileya (345-411), amigo de san Jerni-
mo. Hizo llegar a los lectores latinos gran parte de las obras
de Orgenes, por quien senta una gran admiracin, as co-
mo las Reglas de san Basilio y algunas de sus homilias. Tam-
bin hizo la versin de 9 homilas de san Gregorio Naciance-
no, del dilogo de Admancio, y sobre todo de la Historia
Eclesistica de Eusebio y de la Historia de los monjes.
Captulo aparte merece san Agustn, obispo de Hipona
(354-430), el ms grande de los Padres de Occidente, a quien
tanto por la amplitud como por la calidad de sus obras pue-
de considerarse como el padre de la teologa occidental. De-
fiende la doctrina catlica contra los maniqueos, los dona-
tistas, los pelagianos y semipelagianos, mostrndose como
el autntico doctor de la gracia, y de la predestinacin. Los
papas san Zsimo y san Inocencio 1 condenaron el pelagia-
nismo gracias a los trabajos de san Agustn, y el 11 concilio
de Orange (529) conden el semipelagianismo calcando sus
. cnones, confirmados por Bonifacio 11, de los escritos del
82
propio san Agustn. Con sus escritos se puede establecer la
lnea de su pensamiento en todos los tratados de la teologa
dogmtica y moral. Como exgeta es maestro consumado
que sabe aunar la interpretacin ms profunda de la Escri-
tura con las ms altas consideraciones teolgico-dogmticas
y las ms prcticas aplicaciones de teologa asctica: eri este
sentido, su comentario al evangelio de san Juan an no ha
sido superado.
El papa san Len Magno, muerto el ao 461, nos dej
unos verdaderos tratados teolgicos compendiados en sus
homilas sobre el ao litrgico, en torno a los misterios prin-
cipales de la Redencin, pero sobre todo aparece como te-
logo de altos vuelos en su Epstola dogmtica a Flaviano o
Tomo a Flaviano, cuya precisin terminolgica sirvi de ba-
se en el smbolo de Calcedonia, en el que se fij el vocabula-
rio teolgico para expresar la verdad cristolgica. Del tam-
bin papa san Gregorio Magno (590-604) cabe destacar los
35 libros de que constan sus Comentarios al libro de Job,
llamados tambin Moralia, que prcticamente es un manual
de teologa espiritual de alta divulgacin.
Merecen un apartado especfico unos cuantos autores
q ~ sirvieron de transmisores entre la poca patrstica y la
Edad Media. As el italiano Casiodoro (485-578), nacido en
Calabria de una familia con ascendencia siria, quien acumu-
l todo el saber profano y religioso, as como la cultura grie-
ga y latina; a l se debi principalmente el que los monaste-
rios se constituyeran en centros de cultura durante una po-
ca en la que ni la sociedad civil ni los Estados se preocupa-
ron de la ciencia y del saber. Igualmente el francs san Gre-
gorio (538-594), quien fue obispo de Tours durante veintin
aos, quien con sus escritos y actividad pastoral vino a ser
una de las personas ms influyentes de la Galia merovingia
tanto en el aspecto civil como en el eclesistico. Finalmente
hay que hacer notar a san Isidoro de Sevilla (560-636), lti-
mo padre de la Iglesia occidental, y verdadero puente inte-
lectual entre la poca patrstica y la Edad Media. Aunque su
83
principal mrito consisti en transmitir a la posterioridad
toda la cultura de su tiempo, pudiendo afirmarse que el
Medievo estudi y pens bajo el signo de Isidoro, cabe su-
brayar sus Tres libros de sentencias, verdadero compendio
de teologa a modo de Suma Teolgica que, bebiendo en san
Agustn y en las Moralia de san Gregorio, sirvi a su vez de
base al maestro de las Sentencias, Pedro Lombardo. Una la-
bor similar de trnsito intelectual hizo un siglo ms tarde
san Beda el Venerable (672-735), monje benedictino ingls,
cuya teologa es la de los grandes padres occidenta).es, apor-
tando ideas algo originales en la teologa de la gracia y de la
Encarnacin del Verbo en sus escritos homilticos y
exegticas.
2. Epoca medieval
En este perodo largo de la historia podemos distinguir
para nuestro propsito tres grandes etapas: a) Desde Cario-
magno hasta la aparicin de las universidades, b) Desde la
aparicin de las universidades hasta la poca del Humanis-
mo, y e) Desde el Humanismo hasta las llamadas Reforma y
Contrarreforma.
a) Desde Carlomagno hasta la aparicin de las u_niversidades
En lneas generales se puede afirmar que la alta Edad
Media tuvo en general un bajo nivel cultural. Ello se debi a
las invasiones de los brbaros que aislaron al Occidente del
Oriente y de sus grandes pensadores tanto en el campo de la
filosofa como de la teologa; slo se conocan parcialmente
Cabe mencionar a san Vicente de Lerins (m. ca. 450), clebre por su
Commonitorium; la importancia y carcter de esta obra nos ha inducido a
citarla cuando hablamos del valor de la tradicin patrstica en el captulo
IV.
84
y en versiones entre los filsofos a Platn y Aristteles y en-
tre los escritores eclesisticos una mayor abundancia, pero
en recopilaciones y florilegios y en versiones fragmentarias
no siempre fieles. El ms conocido de los padres era a no
dudarlo san Agustn. Esto mo.tiv de una parte el descuido
del estudio de la Tradicin y de otra la mayor dedicacin al
estudio de la Sagrada Escritura, pero no en sus textos origi-
nales, sino casi siempre sobre la base de los comentarios de
san Agustn. En este sentido puede decirse que la teologa de
este perodo depende prcticamente de este santo padre, no
slo seguido, sino incluso copiado literalmente por muchos
autores de la poca, dando lugar al denominado agustinis-
mo medieval, procedimiento que no sistematiz el estudio
de la teologa, sino que se limit a la exgeis de textos escri-
tursticos a base de las llamadas glosas integradas por
fragmentos de comentarios de los padres ms conocidos.
En el siglo IX los centros de estudio teolgico son por
una parte los monasterios y por otra las escuelas episcopa-
les; entre los primeros destacan el de Auxerre, Saint-
Germain-des-Pres y Fulda, y entre las episcopales las de
Reims, Chartres y York. Como maestros clebres cabe sea-
lar, dentro del florecimiento carolingio, a Alcuino (735-804)
que, habiendo sido director de la escuela de York, pas a di-
rigir la escuela palatina del propio Carlomagno, Juan Esco-
to Erigena (+ 877), que dirige la escuela palatina en la corte
lle Carlos el Calvo y Rbano Mauro (776-856) que fue abad
de Fulda en el ao 822. Este renacimiento fue ms bien li-
terario que propiamente teolgico, ya que la teologa de este
siglo IX es casi exclusivamente de carcter bblico. El de
ms altos vuelos teolgicos fue Escoto Erigena, verdadero
genio que quedar como aislado en su tiempo, no llegando a
ejercer influencia hasta ms tarde a travs de la traduccin
que hizo de Dionisio Areopagita. El aspecto positivo de este
siglo se cifra en la misma conservacin de la institucin es-
colar y en la introduccin de la dialctica, que va preparan-
do el camino a la escolstica posterior.
85
El siglo X representa un verdadero colapso cultural: se
mantienen las escuelas monacales y episcopales, pero no hay
nombres de relieve: Remigio de Auxerre, monje en Saint-
Germain-des-Pres (+908), ms pertenece al siglo precedente
y Gerberto de Aurillac, (940-1003) monje de Saint-Graud
d' Aurillac, ser conocido principalmente por haber sido ele-
vado a la pignidad papal en el ao 999 con el nombre de Sil-
vestre II.
En los siglos XI y XII hay que citar por una parte las es-
cuelas episcopales de Chartres y de Pars, y por otra las es-
cuelas monacales de nuevas Ordenes religiosas como Clu-
niacenses, Cistercienses, Cartujos y Premonstratenses. Co-
mo personajes hay que recordar a Berengario (1000-1088),
alumno de la escuela de Chartres, y despus escolar de
Saint-Martin de Tours hacia el ao 1040: aplica al dogma de
la Eucarista el mtodo dialctico de la escuela de Chartres,
primera tentativa de introducir la especulacin en la teolo-
ga, aunque sin pleno acierto, ya que sus ooras fueron con-
denadas en los concilios de Pars (1051) y de Tours (1054). A
estos ensayos de se opusieron los maestros de-
fensores de los mtodos entonces tradicionales, san Pedro
Damin (1007-1072) y Lanfranco (1005-1087); este ltimo
natural de Pava, fue abad de Bec en 1059 y arzobispo de
Cantorbery (en 1070). En cambio san Anselmo (1033-1109),
tambin abad de Bec y asimismo arzobispo de Cantorbery,
se une a la lnea de Berengario depurndola de sus excesos
racionalizantes y viene a ser como el fundador del sano m-
todo racional en teologa; sobre el esquema agustiniano de
la fides quaerens intellectum o bsqueda que la inteligen-
cia hace de su fe, trata de descubrir la intimidad de los mis-
terios y de establecer con lgica sexera argumentos de razn
teolgica.
Ya en el siglo XII se da un fuerte impulso al estudio de la
filosofa griega, tanto platnica como aristotlica, y se ori-
ginan las grandes disputas filosficas en torno a los temas
.metafsicos fundamentales, en las que se hacen clebres per-
86
sonajes como Gilberto Porretano (de la escuela de
Chartres), Anselmo de Lan (de la escuela de Lan) y Gui-
llermo de Champeaux (fundador en Pars de la escuela de la
abada de san Vctor el ao 1108). Es en esta fase de renova-
cin filosfica cuando se empieza a afrontar la teologa co-
mo ciencia en el sentido ya hemos expuesto en su momen-
to, apuntndose hacia una solucin afirmativa que ca-
taloga a la teologa como ciencia, pero peculiar, ya que el
objeto sobre el que versa lo recibe por va de revelacin so-
brenatural y bajo la luz de la fe. Tiene de verdadera ciencia
el poseer mtodo propio y rigor de lgica racional.
Como telogos hay que destacar ante todo a Pedro Abe-
lardo ( 1 072-1142) por su meritorio esfuerzo para introducir
el mtodo filosfico en el estudio de los problemas teolgi-
cos y haber sometido en su obra Sic et non el dato revelado a
un riguroso anlisis lgico; su lntroductio in Theologiam
puede considerarse como un primer conato de Suma Teo-
lgica. Algunos puntos de su doctrina fueron errneos y
merecieron la oposicin de san Bernardo y la misma conde-
nacin de la Iglesia. Dentro de la escuela de san Vctor, em-
peada en el mtodo tradicional que miraba los misterios re-
velados usando la interpretacin alegrica de la Escritura,
hay que sealar a Hugo de san Vctor (1096-1141), de origen
sajn, quien en su escrito De sacramentis christianae fidei
nos ofrece un compendio sistematizado de teologa dogm-
tica, y tambin a Ricardo de san Vctor (1104-1173), de ori-
gen escocs, que nos brinda una explicacin del misterio tri-
nitario a partir de la bondad divina en su famosa obra De
Trinitate. Estos dos autores son tambin escritores msticos
de renombre. Mstico fue asimismo san Bernardo de Clara-
val (1090-1153), de la orden cisterciense, quien, profunda-
mente conocedor de la cultura de su siglo, supo armonizar
los temas ms sutiles con la sencillez de su afectividad.
Como resultado de todos estos esfuerzos se prepar' el
camino a Pedro Lombardo (+ 1160), profesor del claustro
de Nuestra Seora (Notre-Dame) de Pars y ms tarde
87
(1150) obispo de esa ciudad. Es denominado con el ttulo de
Maestro de las Sentencias por su obra Sententiarum libri
quatuor, que sirvi de manual de teologa en la escolstica
posterior, hasta entrado el siglo XVI, siendo objeto de ex-
posicin y comentario por parte de todos los grandes telo-
gos de esa poca, sin excluir a Alejandro de Hales, san Bue-
naventura y el mismo santo Toms, que ofrecieron su cien-
cia a modo de comentario a las sentencias del Maestro.
Lleg a ser ms ledo que la misma Sagrada Escritura, segn
consta por las quejas de Rogerio Bacon. Su mtodo consis-
ti en elaborar el argumento de autoridad, recogiendo tex-
tos de los Padres aparentemente especial-
mente de san Agustn y de san Juan Crisstomo, en utilizar
la dialctica para discutirlos, llegar a una conciliacin, si era
posible, a base de distinciones, y finalmente extraer las con-
clusiones racionales deducibles. La distribucin de temas,
siguiendo el De fide orthodoxa de san Juan Damasceno, fue
la siguiente: De Dios uno y Trino (libro 1), De la creacin y
pecado original (libro 11), De la Redencin, virtudes y peca-
dos (libro III) y De los Sacramentos y los novsimos (libro
IV). Este esquema es el adoptado por las Sumas Teolgicas
que, como ensayos de estructuracin sistemtica de toda la
teologa, fueron apareciendo como fenmeno especfico de
finales del siglo XII y comienzos del XIII.
b) Desde la aparicin de las universidades hasta la
poca del Humanismo
El paso del siglo XII al XIII conoce el ocaso de las escue-
las monacales y episcopales y el nacimiento de nuevos focos
de cultura llamados universidades. Unas se deben a la inicia-
tiva de reyes, emperadores o papas, otras son fruto de la ini-
ciativa de los propios estudiantes agrupados en torno a de-
terminados maestros. Entre las primeras son notables las si-
guientes: la de Salerno, organizada en 1080 por Constantino
el Africano, y clebre por sus estudios en medicina; la de
88
Toledo, a partir del ao 1085, cuyo equipo de traductores del
rabe ejercer, con la versin de Avicena y Averroes, un
gran influjo sobre el pensamiento filosfico y teolgico del
siglo XIII; la de Npoles, fundada en 1224 por Federico II;
la de Salamanca, fundada en 1227 por Alfonso IX de Len,
y la de Palencia, entre 1210'y 1263, famosa por haber estu-
diado en ella Santo Domingo de Guzmn. Entre las de ini-
ciativa estudiantil sobresalen: la de Bolonia, centro interna-
cional para el estudio del derecho; la de Pars, en la que se
cursaba especialmente filosofa y teologa y que tiene una
historia particular: en un principio la regenta el canciller del
cabildo catedralicio, cayendo bajo la jurisdiccin del abad
de santa Genoveva las escuelas situadas a la margen izquier-
da del Sena; en el primer tercio del siglo XIII pasa a ser de
jurisdiccin pontificia; la universidad de Oxford, organiza-
da por el legado porificio en 1214, famosa por sus estudios
en ciencias experimentales.
En estas universidades ensearon como profesores
maestros seglares y cannigos regulares, pero sobre todo
destacaron miembros de las rdenes mendicantes recin
fundadas, dominicos y franciscanos menores, quienes influ-
yeron de modo preponderante sobre el alup1nado. De la or-
den franciscana, que sigue la tradicin agustiniana, el pri-
mer telogo importante es Alejandro de Hales(+ 1245), que
ensea de 1231 al 1241 y es el primero que explica a base del
libro de Las Sentencias en lugar de la Biblia. Su discpulo
san Buenaventura, que desempear ctedra de 1253 a
1257, ser el doctor con ms renombre de la orden, y sin
desconectarse totalmente de Aristteles, cuya dialctica uti-
liza, prosigue la lnea agustiana ofreciendo una teo-
lgica impregnada de espritu franciscano. Finalmente Juan
Duns Scoto (+ 1308), antiguo maestro de Oxford, ense
tambin en Pars de 1306 a 1307, culminando la estructura
del sistema teolgico franciscano en el que predomina el vo-
luntarismo. Escribi comentarios al Maestro de las Senten-
cias de los que se conservan dos versiones, co-
89
rrespondientes a su poca de Oxford denominada oxonien-
se,}> y otra a su tiempo de Pars llamada parisiense. Aspec-
ts destacados de su teologa fueron de una parte su doctri-
na acerca del motivo de la Encarnacin del Verbo, que Sco-
to entiende ser la gloria de Dios y del propio Jesucristo, abs-
traccin hecha del pecado del hombre, y de otra parte su
clarividente defensa de la Inmaculada Concepcin de la Vir-
gen Mara. La fuerza de su pensamiento dio lugar a la for-
macin de la escuela escotista seguida por un gran nmero
de telogos franciscanos que, fundamentalmente agustinia-
nos y con toques aristotlicos segn el enfoque de su maes-
tro Scoto, se libraron de caer en el nominalismo.
La orden dominicana tuvo una nutrida representacin
de profesores en las universidades, sobre todo en la de Pa-
rs. En sta desempearon ctedra entre otros muchos los
dos ms relevantes, san Alberto Magno y santo Toms. El
primer ( + 1280), profesor tambin en Colonia, regent c-
tedra en Pars de 1242-1248, fue el primero que, no ignoran-
do el peligro que entraaba para el pensamiento catlico el
aristotelismo -condenado en 1210 y 1212 en Pars-,
afront la tarea de purificarlo e introducirlo as en la teolo-
ga, defendiendo el carcter cientfico de sta dentro de la
concepcin aristotlica de ciencia filosfica.
Por .su parte santo Toms de Aquino (1225-1274), que
fue maestro en Npoles (del 1272 al 1274), lo fue tambin
por dos veces en Pars, de 1256 a 1259 y de 1269 a 1272. Es
discpulo de san Alberto Magno y sin duda el mayor doctor
de la orden dominicana, llamado por la Iglesia el doctor
comn. Escribi innumerables obras de filosofa, teologa,
apologtica, exgesis y predicacin: Comentarios a las Sen-
tencias, Suma contra los gentiles, Comentarios a las obras
de Aristteles, Cuestiones disputadas, Sobre la Verdad, So-
bre el Mal, Comentarios a la Sagrada Escritura, etc. En to-
da esta actividad intelectual fue elaborando gradualmente
una sntesis que culmina en la Suma Teolgica, obra que
qued incompleta y que termin su compaero Reginaldo
90
~ .....
con. un Suplemento compuesto de pensamientos de santo
Tonis diseminados en otros escritos, especialmente en ~ o s
Comentarios a las Sentencias. Esta sntesis tomista recopila
todo lo esencial de la tradicin patrstica, incluido san Agus-
tn, integra la filosofa aristotlica plenamente ponindola
purificada al servicio de la fe y logra su unidad con un eriJo-
que teocntrico que tiene en cuenta el valor objetivo de la
realidad creada, con un perfecto equilibrio de una parte en-
tre razn y fe y de otra parte entre la funcin positiva y la es-
peculativa de la ciencia sagrada. La solidez y armona de es-
ta sntesis, en la que predomina la inteligencia y el ser, frente
a la voluntad y el bien de la tendencia agustinista-francisca-
na, hizo que el tomismo ejerciera un gran influjo en la pos-
teridad. Despus de algunas fluctuaciones iniciales (conde-
naciones en 1277, 1284 y 1296), el tomismo viene a consti-
tuirse en doctrina oficial de la orden dominicana, y la Suma
Teolgica de santo Toms sustituye, durante el siglo XV, al
Maestro de las Sentencias .:omo libro de texto en los centros
de estudio de la orden, y durante el siglo XVI ocurrir lo
mismo en las universidades. La doctrina teolgica de santo
Toms ha sido recomendada por el Magisterio de la Iglesia
con insistencia hasta nuestros das.
e) Desde el Humanismo hasta las llamadas Reforma y
Contrarreforma
Despus del florecimiento de la teologa que se produce
en el siglo XIII, en los siglos XIV y XV se registra una gran
decadencia con la aparicin de diversos partidos dentro
del quehacer teolgico. Persiste la escuela dominica, en ge-
neral realista, con nombres como Pedro Paludano (+ 1342),
Juan Capreolo (+ 1444) de la universidad de Pars, el espa-
ol Juan de Torquemada (1388-1468), maestro del Sacro
Palacio y Jernimo Savonarola (1452-1498), de la universi-
dad de Florencia; por su parte, la escuela franciscana, bien
como consecuencia lgica del escotismo bien de modo inde-
91
pendiente, inicia el llamado nominalismo con Guillermo
de Ockham (1300-1349), profesor en Oxford, y siguen nom-
bres como el tambin profesor oxoniense Adan Wodcham
(+ 1358): esta corriente de pensamiento desconfa del valor
de la especulacin filosfica y se vuelve al estudio positivista
de los hechos singulares propiciando las nuevas ciencias ex-
perimentales; el defecto original del nominalismo radica en
aplicar a la teologa unos principios filosficos que niegan la
realidad de los conceptos, reducindolos a meros nom-
bres o signos de valor funcional pero desprovistos de con-
tenido objetivo.
La aparicin de este nominalismo y la ausencia de auto-
res verdaderamente capaces de ofrecerle una resistencia efi-
caz dentro de la escolstica provoc, de una parte el debili-
tamiento de la propia escolstica empeada en simples dis-
cusiones dialcticas y de otra, como reaccin, la aparicin
de una nueva corriente de pensamiento de carcter mstico
con nombres como los dominicos renanos Eckhart ( 1260-
1328) y Taulero (1300-1361), el agustino Juan de Ruys-
broeck (1293-1381), Toms de Kempis (1379-1471), de la es-
cuela de Windesheim, y los autores cartujanos Ludolfo
(1300-1370) y sobre todo Dionisio (1402-1471), llamado el
doctor exttico; junto a ellos hay que mencionar a los
autores seglares, tambin de tendencia mstica, Pedro de
Ailly (comienzos del siglo XIV) y Juan Gerson (1369-1429),
ambos un tiempo profesores en Pars. Este movimiento teo-
lgico y espiritual de carcter afectivo y voluntarista prepa-
ra ya el camino a la llamada ms tarde devotio moderna,
muy influenciada por el Humanismo: el representante ms
caracterizado de la misma ser _en el siglo XV el alemn Ga-
briel Biel (1425-1495), que ejerci un influjo cierto en la for-
macin de Lutero.
Durante estos dos siglos se origina tambin una impor-
tante discusin teolgica en el campo de la eclesiologa: el
primado pontificio tanto de jurisdiccin como de magisterio
92
y su relacin con el concilio ecumnico. A favor de la prima-
ca pontificia sobre el concilio se pronuncian telogos como
Jacobo de Viterbo (+ 1308), Alvaro Pelayo (+ 1353) y Guido
de Perpignan (+ 1342), entre otros muchos; son en cambio
conciliaristas, aunque generalmente moderados, Juan de
Pars (+ 1306), el ya citado seglar Pedro de Ailly (+ 1420),
Nicols de Cusa (+ 1464) y san Antonino de Florencia
(+ 1459). Las obras del ya anteriormente nombrado domini-
co espaol Juan de Torquemada Summa contra adversarios
Ecclesiae et Primatus y De potestate paptJe et concilii aucto-
ritate representan un verdadero avance en doctrina eclesio-
lgica y atribuyen al papa la plenitud de potestad jurisdic-
cional, al tiempo que reconocen al concilio ecumnico una
misin fundamental en el tratamiento de cuestiones de ca-
rcter doctrinal. El enfoque de Torquemada influye en la
teologa posterior de modo decisivo.
Al final de esta poca aparece el Humanismo, que es un
movimiento de carcter principalmente literario que aboga
por la vuelta a los estudios de los clsicos tanto griegos co-
mo latinos, provocando una literatura de imitacin de estos
autores clsicos. En cierto modo representa una actitud an-
tiescolstica, primero por el mtodo no especulativo sino de
estudio de textos y adems por desviar el centro de su inves-
tigacin de Dios al hombre (antropocentrismo humanista).
En la historia de la teologa represent un papel importante,
tanto por sus efectos negativos como por sus aspectos posi-
tivos.
Entre los primeros hay que sealar que el Humanismo
separ de la teologa el pensamiento filosfico, literario y
artstico; como consecuencia de ello se hizo en cierto modo
paganizante influyendo en la corrupcin de costumbres; al
reaccionar la autoridad eclesistica contra este desenfreno,
el Humanismo resucit las viejas discusiones en torno a la
relacin Iglesia-Estado, produciendo un descrdito generali-
zado de la autoridad pontificia y preparando con todo esto
93
. '"
el paso a las herejas de Wiclef (1324-1348) y de Hus (1369-
1415), .predecesoras a su vez del protestantismo. Como as-
no negativos, el Humanismo tiene en su haber su
contribucin a los estudios positivos, con la vuelta a las
fuentes tanto en sagrada Escritura como en cuanto a los
santos Padres; a resultas de ello se crean ctedras de lenguas
bblicas y patrsticas en las principales universidades y sobre
todo se preparan ediciones crticas, tanto de la Biblia como
de los Padres, y al mismo tiempo aparecen numerosos co-
mentarios completos a la sagrada Escritura as como traduc-
ciones sobre sus textos originales. Dignos representantes del
humanismo cristiano de esta poca son el polgrafo espaol
de la primera mitad del siglo XV Alfonso de Madrigal, el
Tostado (+ 1455), el holands Erasmo de Rotterdam
(1464-1536) y los ingleses san Juan Fisher (1459-1535) y san-
to Toms Moro (1478-1535). Por su parte la Biblia Polglota
Complutense, editada bajo los auspicios de la recin funda-
da universidad de Alcal de Henares con la alta direccin
del Cardenal Fray Francisco Jimnez de es sin du-
da el exponente ms importante en cantidad y calidad del
Humanismo, por lo que se refiere a la vuelta al texto de la
sagrada Escritura.
3. Epocas moderna y contempornea
En lneas muy generales puede afirmarse que la teologa
catlica desde la aparicin de la seudorreforma protestante
hasta nuestros das se desarrolla dentro de dos coordenadas:
de una parte es un quehacer teolgico que contrarresta las
distintas herejas y corrientes desviadas de pensamiento que
se van originando, y de otra parte trata de acomodarse a las
directrices marcadas por el alto magisterio de la Iglesia des-
de Trento hasta el Vaticano Il.
94
Siglos XVI-XVII
Como hemos apuntado en el apartado anterior, el hu-
manismo tuvo sus efectos negativos y entre ellos el ir prepa-
rando la entrada en escena de ese fenmeno religioso deno-
minado Reforma pro'testante. Si el protestantismo se pre-
sent como reforma ello fue debido a que identific la re-
lajacin imperante de costumbres, incluso en la Curia Ro-
mana, con corrupcin de la Iglesia en cuanto tal, y as opt
no por una simple mejora de actitudes, sino por un replan-
teamiento a fondo del concepto mismo de Iglesia y de su la-
bor santificadora, por lo cual no fue sencillamente un movi-
miento de renovacin asctica sino una verdadera revolu-
cin hertica.
Sobre la base de esa corrupcin esencial de la Iglesia, el
religioso agustino Martn Lutero, a partir de la segunda d-
cada del siglo XVI, propugn el retorno a la pureza primiti-
va del evangelio. Para llevar a cabo esta vuelta al cristianis-
mo primitivo, Lutero pens que haba que prescindir de la
llamada Tradicin, ya que -segn l- haba sido sta la
causa principal del deterioro de la pureza inicial evanglica.
Consiguientemente, niega a esta Tradicin el valor de fuente
de la revelacin sobrenatural y afirma que dicha revelacin
slo se contiene en la Sagrada Escritura. Ahora bien, esta
Escritura Sagrada ha sido entregada por Dios a la Iglesia, y
la Iglesia son todos los fieles, los,cuales -bajo la accin del
Espritu Santo- pueden individualmente interpretar esta
Escritura sin tener que supeditarse a ningn magisterio su-
perior jerrquico de la Iglesia: he ah el origen del libre exa-
men, que niega toda autoridad magisterial en la Iglesia. Pe-
ro asimismo esa accin del Espritu Santo sobre todos los
fieles para que vayan interpretando la Sagrada Escritura los
homologa a todos, por lo que no se da una diferencia esen-
cial entre unos y otros, es decir, no existe sacerdocio minis-
terial ni jerarqua en la Iglesia.
95
Apartndose de la enseanza del magisterio eclesistico
e interpretando libremente la Escritura, Lutero entiende que
la salvacin y santificacin, para la que est la Iglesia y para
la que se ha hecho la revelacin sobrenatural, no es otra que
una justificacin externa por la fe. La salvacin, por tanto,
no se obtiene por las buenas obras, sino por la fe, que para
l no es otra cosa que fe fiducial. Es decir, que la santifi-
cacin no consiste segn Lutero en una renovaci.n interior
del alma, sino en que se nos atribuyan de una manera extrn-
seca los mritos de Cristo, mediante la fe fiduciab) o con-
fianza ilimitada en El. Todos los que poseen esta fe fidu-
ciab son los fieles que constituyen la Iglesia, y como esa fe
sin obras es invisible, la Iglesia constitutivamente es tambin
invisible, aunque se hace visible por la proclamacin de la
palabra evanglica y por la administracin de los sacramen-
tos. Esa Iglesia es santa, ya que, por la fe fiducial, todos sus
componentes tienen la certeza de poseer la gracia de Dios,
entendida como imputacin extrnseca de los mritos deJe-
sucristo.
Suprimida por Lutero la Tradicin y el magisterio de la
Iglesia, lgicamente la labor de la teologa se reduce al estu-
dio de la Sagrada Escritura y a su exgesis, careciendo de
sentido no slo la teologa escolstica sino cualquier intento
de teologa especulativa. De ah que, coherentes con su prin-
cipio de la sola Escritura)), tanto Lutero como sus secuaces
se dedicaran a la traduccin de la Biblia a las lenguas vern-
culas sin aditamento alguno de notas aclaratorias, ya que
cada cual haba de interpretarla libremente bajo la accin
del Espritu Santo. Este libre examen e interpretacin lleva-
ba en s el germen de una incalculable proliferacin de sectas
y grupos dentro del protestantismo, y as de hecho surgieron
las de Zwinglio, Calvino, Melanchton, etc.
Aunque Lutero admita la existencia al menos de dos sa-
cramentos, el bautismo y la Eucarista, -entendidos de mo-
do diverso a como los entiende la Iglesia catlica-, la doc-
96
C R C T ~ R I S T I C S DE LA TEOLOGIA
trina protestante sacramentaria vino a convertirse en un
simple s.imbolismo. Por otra parte, al poner cada vez ms en
duda la presencia real y sustancial de Jesucristo en la Euca-
rista y, sobre todo, al negar el valor sacrificial de la santa
Misa, sus reuniones litrgicas se redujeron a asambleas en
torno a la lectura de textos bblicos y a la interpretacin de
los mismos.
Interpret el pecado original originado como una co-
rrupcin sustancial de la naturaleza humana, que incapaci-
taba al hombre para evitar el pecado actual y para realizar
ninguna accin objetivamente buena: todas las acciones del
hombre venan -segn Lutero- inficionadas por ese peca-
do de origen o corrupcin sustancial. Este planteamiento tu-
vo su repercusin moral en una nueva relajacin de costum-
bres y en un menosprecio de la ley, dando paso a la utopa
de la libertad absoluta, ya que paradjicamente la corrup-
cin sustancial de la naturaleza humana implicaba la nega-
cin de la libertad del hombre.
Frente a estos planteamientos del protestantismo, hubo
una reaccin por parte de la teologa catlica en la que jug
un papel importante el concilio de Trento (1544-1563). Este
no se limit a condenar la nueva hereja reformadora, si-
no que dedic sesiones a una verdadera reforma de la Igle-
sia, y promulg una serie de decretos en que se promova el
estudio prudente de la Sagrada Escritura y de los santos Pa-
dres, sin abandonar lo mejor del pensamiento slido esco-
lstico, principalmente la doctrina de santo Toms. Fruto
de ello fue la aparicin de la teologa positiva, el resurgi-
miento de la escolstica, el florecimiento de la teologa mo-
ral sistemtica y de la teologa espiritual.
a) Teologa positiva. Para poder luchar eficazmente
contra los protestantes, que no admitan argumentos de ra-
zn, hubo que recurrir a un nuevo estudio en profundidad
de la Sagrada Escritura y tambin de la interpretacin de esa
Escritura hecha por los santos Padres. Esta vuelta al estudio
97
de los textos bblicos y patrsticos es lo que se denomina teo-
loga positiva.
En cuanto a la Sagrada Escritura, se sigui la lnea ya
iniciada por el movimiento humanista de publicar ediciones
crticas, entre las que hay que mencionar junto a la ya citada
Polglota complutense la edicin Regia de Amberes, editada
bajo la direccin de Benito Arias Montano. Aparecieron co-
mentarios a todos los libros de la Biblia, como los del jesuita
Cornelio a Lpide (+ 1637) y otros. Tambin se publicaron
comentarios a algunos determinados libros bblicos, como
los del jesuita espaol Juan de Maldonado (+ 1583) a los
cuatro evangelios, y el comentario de Fray Luis de Len
(1527-1591) al Cantar de los Cantares.
Por lo que respecta al estudio de los Padres, destacan los
jesuitas san Pedro Canisio (1521-1597), como predicador y
catequista, y san Roberto Belarmino (+ 1621), quien en su
Disputatio de controversiis, profunda contra los
protestantes, utiliza ampliamente los textos patrsticos y es-
criturarios, influyendo considerablemente en la teologa
apologtica posterior, pero sobre todo el tambin jesuita
Dionisio Petavio (+ 1652), considerado como el padre de la
teologa positiva con su obra Dogmata Theologica, tratado
monumental de historia de los dogmas, y el oratoriano Luis
Thomassin (1619-1695), que llev a cabo una labor similar.
Dentro de estos estudios positivos hay que catalogar la
investigacin en el campo de la historia eclesistica y la edi-
cin de fuentes de esa historia. As el oratoriano cardenal
Csar Baronio (+ 1621) escribi sus Anales, arsenal de docu-
mentos de las edades antiguas y media, como rplica a la ca-
lumniosa obra protestante de los Centuriadores de Magde-
burgo. En esta poca se inici la publicacin de las Actas de
los Concilios por obra sobre todo de Hardouin, y ms tarde
por Mansi (+ 1769). El rea de la hagiografa se vio cultiva-
. da por Bollando(+ 1665) y los continuadores de su obra de-
nominados por ello Bollandistas. En la edicin de obras pa-
98
trsticas descuellan los Maurinos, cuyos textos sirvieron en
muchos casos de base para la posterior monumental obra de
Migne.
b) Teologa escolstica. El mtodo positivo no agot la
teologa de esta poca ya que la especulacin tuvo un gran
auge y la teologa escolstica registr su mayor florecimien-
to. A ello contribuyeron de una parte los dominicos y de
otra los recin fundados jesuitas.
Los dominicos tuvieron, poco antes de Trento,. un gran
comentarista del tomismo: el cardenal Toms de Vio Caye-
tano (1468-1534), profundo metafisico y gran exegeta, aun-
que cabe advertir algunas deficiencias de Cayetano como in-
trprete de santo Toms (probabilidad de la inmortalidad
del alma, analoga de proporcionalida4, distincin esen-
cia-existencia, peculiar nocin de subsistencia). Los domi-
nicos tuvieron tambin la llamada escuela de Salamanca.
En ella brillaron maestros como Francisco de Vitoria
(+ 1546), fundador del derecho internacional, Domingo de
Soto (1494-1560) y Pedro de Soto (+ 1563), Bartolom de
Medina (+ 1581), Domingo Bez (1528-1604) y sobre todo
Melchor Cano (+ 1560), iniciador de la teologa moderna
con su escrito De locis theologicis, donde hace una verdade-
ra sntesis superadora del mtodo positivo y del especulativo
en el quehacer teolgico; sus ideas habr que tenerlas en
cuenta cuando ms adelante tratemos del mtodo teolgico.
Por parte de los jesuitas contribuyeron a la restauracin
de la ciencia teolgica, adems del que fuera Prepsito Ge-
neral P. Lanez y de Salmern, ambos presentes en las sesio-
nes del concilio de Trento, san Roberto Belarmino del que
ya hemos hablado, Molina (+ 1600), Gabriel Vzquez
(+ 1604), Francisco Surez (+ 1617) y los cardenales Toledo
y Lugo. Todos ellos tienen una cierta independencia respec-
to a la teologa de santo Toms y se sitan en un plano ms
bien psicolgico y moral que estrictamente metafisico, opo-
nindose abiertamente al denominado tomismo, sobre todo
99
en las cuestiones acerca de la gracia y de la predestinacin.
Molina se propone conciliar la libertad humana con la pres-
. ciencia divina ideando una nueva sentencia sobre la ciencia
divina, la llamada ciencia media, teora que luego sigue
tambin Vzquez. Por su parte, el granadino Surez, sin du-
da el mejor telogo de los jesuitas y ciertamente el ms fe-
cundo de todos los telogos de su poca, fue adems pro-
fundo filsofo. Su magisterio lo ejerci principalmente en
Coimbra. En metafsica infroduce la teora de no distincin
real entre esencia y existencia en las criaturas, defiende una
sentencia propia sobre la sustancia, los accidentes y la sub-
sistencia y en general se distingue como seguidor de una va
media entre santo Toms y Escoto; en teologa, aunque fun-
damentalmente sigue las posiciones tradicionales, hace algu-
nas innovaCiones; en la cuestin sobre la relacin entre li-
bertad humana y predestinacin, matiza la opinin de Mol-
na con el llamado congruismo. Estas cuestiones acerca de
la gracia y su compaginacin con la libertad humana fueron
las que dieron origen a una mayor oposicin entre las escue-
las dominicana y jesutica. Tambin en teologa moral se
distancian ambas escuelas en la cuestin del probabilismo
defendido por los jesuitas, que se oponan al tuciorismo
de los tomistas, y termin por imponerse entre la mayora
de los telogos moralistas. Aunque el nfasis puesto en estas
controversias resulte hoy desproporcionado, la teologa es-
colstica de este tiempo fue en su conjunto muy estimable.
Representa una nueva edad de oro para la teologa catlica.
e) Teologa moral y espiritual. En teologa moral se si-
gui generalmente a santo Toms, siendo un grupo de telo-
gos carmelitas descalzos de Salamanca llamados los Sal-
manticenses quienes, comentando toda la Suma de santo
Toms, iniciaron la elaboracin sistemtica de esta parte de
la teologa.
Un florecimiento especfico tuvo durante esta poca la
teologa espiritual, apareciendo por entonces los grandes
100
CARACTERISTICAS DE LA TEOLOGJA
maestros de la asctica y la mstica: san Juan de Avila (1499-
1569), autor de innumerables sermones que recogen parte de
lo que fue su fervorosa predicacin y sobre todo con su
Audi, filia y sus Cartas, algunas de ellas verdaderos trata-
dos, recopila todas las doctrinas espirituales que le precedie-
ron, ofreciendo una genial sntesis de ndole cristocntrica y
de carcter marcadamente eclesial, en la que se brinda un lo-
grado equilibrio de asctica recia y de mstica serena; santa
Teresa de Jess (1515-1582) con su Moradas o castillo inte-
rior, obra escrita en 1577, en la que culmina toda su ense-
anza magisterial anterior que le ha valido para ser la pri-
mera Doctora>> nombrada por la Iglesia; san Juan de la
Cruz (1542-1591) con sus tratados Noche oscura, Subida al
monte Carmelo, Cntico Espiritual, se muestra profundo
conocedor de la Sagrada Escritura y de la Teologa y se
constituye en el maestro ms sublime y acreditado de la ms-
tica de todos los tiempos; y finalmente, entre otros muchos
como Fray Luis de Granada, y los padres La Palma y La-
puente, san Francisco de Sales (1567-1622) quien con su
Epistolario -modelo de direccin espiritual- y sus dos
obras fundamentales Introduccin a la vida devota y Trata-
do del amor de Dios, escritas para las personas que viven en
el mundo, ofrece un florilegio de toda la produccin espiri-
tual que le precede.
Siglo XVIII
Debido por un lado a la inestabilidad poltica y social y
de otro a la aparicin en el campo filosfico del cartesianis-
mo y del racionalismo, este siglo XVIII conoce un perodo
de decadencia en los estudios teolgicos. Slo cabe citar co-
mo de algn inters al dominico padre Billuart ( + 1757), que
realiza una sntesis del tomismo, al cardenal agustino Enri-
que Noris (1631-1704) y su heredero espiritual y tambin
agustino Juan Lorenzo Berti ( 1696-1766), ambos historia-
dores de la Iglesia y telogos especializados en la doctrina
101
sobre la gracia y por ltimo a san Alfonso Mara de Ligorio
(1696-1787), que en su obra, ms positiva que escolstica,
sintetiza todo el saber teolgico y sobre todo pasa a la histo-
ria de la teologa como gran sistematizador de la Moral. En
el mbito de los estudios histricos hay que sealar la publi-
cacin de las actas conciliares bajo la direccin del ya men-
cionado Mansi ( + 1769).
Siglos XIX y XX
Gran parte del siglo XIX se caracteriza en teologa por
su profunda preocupacin apologtica, frente a las ltimas
ramificaciones del racionalismo, y frente al indiferentismo,
sobre todo francs, al atesmo de signo revolucionario, al li-
beralismo y al socialismo. Apologistas fueron el francs La-
cordaire (1802-1861), el cardenal ingls Henry Edward
Manning (1807-1892), as como los espaoles Jaime Balmes
(1810-1848) y Donoso Corts (1809-1853). Este empeo
apologtico, entonces necesario, contribuy luego a dos
efectos negativos: primero la paralizacia o freno del pro-
greso del quehacer teolgico y en segundo lugar algunas des-
viaciones en los mismos autores apologistas principalmente
franceses. As Louis de Bonald (1754-1830), que propugna-
ba una apologtica tradicionalista e integrista, pero sobre
todo Lamennais (1782-1854), iniciador del catolicismo libe-
ral, quien bas su apologtica no en la demostracin racio-
nal de los prembulos de la fe, sino en el llamado consenso
universal, y termin, separado de la Iglesia, en polemista de
la democracia; y Bautin (1796-1867), que tambin se adhiri
al tradicionalismo y fideismo.
En Alemania una corriente de pensamiento teolgico de
ese mismo siglo trat d.e introducir en la teologa catlica la
metodologa de la filosofa racionalista kantiana, dando
origen a una nueva desviacin denominada semirracionalis-
mo (Gnther + 1863, Hermes + 1891) contra el que lucharon
eficazmente el padre jesuita Kleutgen ( + 1893) y el mejor
102
telogo del siglo XIX Matas J. Scheeben (+ 1888), cuyas
dos obras principales, la Dogmtica y Los misterios del cris-
tianismo son de perenne actualidad. Otra corriente se en-
cauz por los estudios de carcter positivo e histrico (es-
cuela de Tubinga), con autores como Mohler ( + 1834) y
Hirscher ( + 1865).
Figura excepcional de este siglo XIX es el ingls J .H.
cardenal Newman ( + 1890), converso del anglicanismo en
1845, cuyo profundo e intuitivo sentido histrico lo coloca
en un lugar preeminente dentro de los historiadores del dog-
ma, estableciendo la normativa para interpretar la evolu-
cin dogmtica y proponiendo un planteamiento original de
la fundamentacin apologtica.
La ltima parte del siglo XIX y lo que llevamos del XX
se caracteriza por un esfuerzo de la teologa por adaptarse a
las nuevas condiciones del mundo intelectual. En este empe-
fio juega un papel transcendental la voz orientadora y alen-
tadora del Magisterio de la Iglesia, que tiene cuatro grandes
momentos: el papa Len XIII con su encclica Aeterni Po-
tris del afio 1879, san Po X con la encclica Pascendi del
afio 1907, Po XII con la encHica Humani generis de 1950 y
el concilio Vaticano II, afios 1962-1965, en el decreto Opta-
tam totius.
Con el documento de Len XIII se inicia un resurgimien-
to del tomismo tanto en filosofa como en teologa; la univer-
sidad de Lovaina bajo el cardenal Mercier se constituye en fo-
co de esa renovacin filosfica, y la Universidad Gregoriana
(antiguo Colegio Romano) juega este mismo papel en el m-
bito de la teologa con nombres como Perrone (+ 1876), el ya
mencionado antisemirracionalista Kleutgen ( + 1893), el que
fuera cardenal Franzelin ( + 1886), Rousselot ( + 1915) y el gran
tomista Billot (+ 1931). Estos telogos, aunque especulativos,
no descuidaron el mtodo positivo en su tarea investigadora,
sino que combinaron equitativamente ambas facetas de la
ciencia teolgica; asumiendo en la teologa especulativa el va-
103
lor encerrado en la sagrada Escritura y en la Tradicin patrs-
tica.
Por su parte san Po X con su encclica Pascendi sala al
paso del llamado modernismo, hereja procedente de la co-
rriente inmanentista y del influjo que en ciertos sectores cat-
licos produjo el protestantismo liberal. Modernistas fueron
sobre todo Le Roy y Loisy. El documento pontificio hace un
agudo anlisis de esta teora en sus distintos aspectos. En el
terreno de la apologtica el modernismo es inmanentista, re-
chazando el valor objetivo de los motivos de credibilidad y en
concreto del milagro; afirma que la religin verdadera no es
racional y menos an cientfica, sino que se sita en el mbito
de los sentimientos; de ah que la revelacin se explique como
algo carente de objetividad que slo es un fenmeno localiza-
do en la conciencia. El modernismo no admite el orden so-
brenatural y por lo mismo niega la inspiracin divina de la sa-
grada Escritura. En el campo dogmtico se afirma sobre un
principio general que reduce los dogmas a meros smbolos
sustancialmente cambiantes con el paso de los tiempos y sin
valor absoluto. En eclesiologa, negado el orden sobrenatu-
ral, interpreta la existencia de la Iglesia con criterio puramen-
te humano, como fruto de una exigencia biolgica pero no
como realidad intencionadamente querida por Jesucristo; la
tradicin y la historia de esta Iglesia, desligada de todo Ma-
gisterio, se contempla bajo una ptica meramente natural.
Los sacramentos de la Iglesia quedan reducidos a puros ritos
vaciados de contenido sobrenatural. En cristologa, la figura
de Jesucristo queda reducida a un puro hombre, a quien se
niegan los rasgos extraordinarios y relevantes que le recono-
~ n incluso los ms radicales racionalistas.
Como reaccin antimodernista y a resultas de la doctrina
de la Pascendi se fomentaron los estudios de la sagrada Escri-
tura para situar la figura de Cristo y el origen divino de la
Iglesia, y se vitalizaron los estudios de la literatura cristiana
primitiva, emprendindose la labor de ediciones crticas mo-
104
dernas tanto de la Biblia como de determinados perodos de
la patrstica.
La encclica Humani generis de Po XII afronta a su vez
el deterioro que sufrieran los estudios teolgicos con la apa-
ricin de la llamada nueva teologa. Segn dicha enccli-
ca, los rasgos ms caractersticos de sta son los siguientes:
siente alergia por la teologa escolstica por considerarla im-
buida de un racionalismo ajeno al hombre de nuestro tiem-
po; aunque propugna un retorno a los Padres y a la historia
de la Iglesia, es slo con la idea del desarrollo del pensa-
miento, pero no con nimo de poner las bases para una inte-
ligencia ms racional de la fe, ya que los conceptos humanos
son inadecuados para expresar el contenido de la revelacin
y slo lo hacen de un modo relativo; entiende la fe no princi-
palmente como un asentimiento de la mente a unas verda-
des, sino como algo vital y existencial, de donde la teologa,
ms que en la mente, hay que ponerla en el corazn, y, ms
que un sistema cientfico, ha de ser un modo de resolver al
hombre sus problemas vitales; acepta acrticamente las nue-
vas hiptesis cientficas tratando de acomodar a las mismas
las verdades de la fe (evolucionismo, transformismo, polige-
nismo etc.); busca un irenismo falaz reduciendo las verda-
des de fe a un mnimum aceptable por la mayora; en el pla-
no de la tica prefiere lo psicolgico a lo ontolgico, dando
pie a la moral de situacin que prescinde del valor objeti-
vo de la moralidad; en eclesiologa y en sacramentaria de-
sorbita la dimensin comunitaria de la vida cristiana redu-
ciendo los sacramentos y el mismo sacrificio de la Misa a
mera expresin simblica de esa vida comunitaria.
En el aspecto positivo hay que destacar la continuacin
de los estudios bblicos y patrsticos: se hacen buenas edicio-
nes crticas tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento,
aparecen comentarios completos a toda la Sagrada Escritu-
ra, se prosigue la edicin esmerada y revisada tanto de Pa-
dres griegos como latinos (Migne) y se inician ediciones cr-
ticas monumentales de los padres latinos, griegos y orienta-
105
les. Por iniciativa pontificia se erige el Pontificio Instituto
Bblico de Roma; se funda la Escuela Bblica de Jerusaln
regentada por los padres dominicos; en el mbito de la pa-
trologa surgen centros de prestigio como el Pontificio Insti-
tuto Oriental y el Patristicum, confiado uno a los padres je-
suitas y el otro a los agustinos; la facilidad de comunicacio-
nes favorece la celebracin tanto de semanas bblicas nacio-
nales como de congresos patrsticos internacionales, alguno
de ellos particularmente notable como el que se celebra cada
cuatro aos en Oxford. En teologa sistemtica, la labor
ms digna de mencin es la aparicin de grandes compen-
dios de la teologa, bien por autores singulares, bien en la-
bor realizada por equipos de especialistas en las diversas
materias. El tratado que ha registrado un mayor auge es sin
duda el de la mariologa, como lo demuestra la constitucin
de mltiples sociedades mariolgicas nacionales con sus res-
pectivas publicaciones especializadas y la celebracin de
congresos mariolgicos y marianos internacionales cada
cuatro aos, organizados por la Pontificia Academia Ma-
riana Internacional con sede en Roma, sociedades y congre-
sos que perduran hasta nuestros das.
Finalmente el concilio Vaticano 11, con su decreto Opta-
tam totius, ha querido dar un nuevo impulso a los estudios
teolgicos con el criterio y metodologa de que ya en, su lu-
gar hemos hablado. No obstante, la respuesta an no ha si-
do plenamente satisfactoria, ya que se registran sobre todo
obras de ensayo, en ocasiones desviadas y muchas veces su-
perficiales, que han motivado la intervencin del Magisterio
de la Iglesia y por supuesto la reaccin de los telogos ms
representativos de la etapa anterior.
106
Captulo IV
METODO Y LUGARES TEOLOGICOS
Una vez considerado el an sit, el quid sit y el quomodo
sit de la teologa, nos resta abordar el tratamiento del quo-
modo operetur, es decir, por una parte el mtodo o modo de
proceder la teologa para alcanzar su objeto, y por otra par-
te los lugares teolgicos o arsenal de donde el teolgo ha de
sacar sus argumentos probativos o de defensa.
l. MTODO TEOLGICO
El mtodo que se ha de usar en teologa est en relacin
con las funciones que ya dijimos tena la ciencia teolgica:
por una parte era inductiva, por otra era deductiva y, por
ser ciencia suprema o sabidura, era defensiva, en el sentido
de que a la ciencia suprema le incumbe la defensa de los pro-
pios principios frente a quienes los nieguen. De aqu se infie-
ren los tres mtodos o procedimientos que se dan en la teo-
loga: el inductivo consistente en la investigacin del dato
revelado, el defensivo que trata de salvaguardar este dato
contra las objeciones' provenientes de quienes no lo admi-
ten, y el deductivo que estriba en sacar las conclusiones teo-
lgicas encerradas en ese dato revelado.
El mtodo inductivo tiene,una ndole histrica y litera-
ria, puesto que su cometido es investigar qu verdades se
107
contienen en la divina revelacin. Se puede llevar a cabo
fundamentalmente de dos modos diversos: el histrico-
dogmtico y el dogmtico-histrico. El primero empieza
por estudiar los datos que aporta la Escritura, sigue cotejan-
do estos datos bblicos con la interpretacin que da a los
mismos la tradicin patrstica, litrgica, monumental, etc.
para concluir con la enseanza sobre el tema por parte del
Magisterio eclesistico tanto ordinario como extraordina-
rio: concilios, resoluciones pontificias y definiciones dog-
mticas. Este procedimiento, que es el propuesto por el con-
cilio Vaticano 11, fue utilizado particularmente por los auto-
res que tuvieron que contrarrestar la Reforma protestante,
ya que haban de partir de la Escritura, nica fuente de reve-
lacin admitida por el protestantismo, y ofrece la ventaja de
mostrar el desarrollo que ha seguido la historia de la salva-
cin.
El mtodo dogmtico-histrico empieza por determinar
cul es la doctrina contenida en el Magisterio de la Iglesia,
viendo los distintos momentos en que ha ido cuajando esa
enseanza magisterial, y despus hace ver cmo esta ense-
anza se encuentra, efectivamente, bien en la sagrada Escri-
tura bien en la Tradicin. Este procedimiento que, como en
su momento vimos, es el propuesto por Po XII en la Huma-
ni generis, ofrece la ventaja de partir de un punto de arran-
que que es norma insustituible para el estudio de la verdad
revelada, cual es la autoridad de la Iglesia, la cual ofrece el
dato revelado en trminos precisos e inequvocos, circuns-
tancia que por el procedimiento histrico dogmtico no lle-
ga a lograrse hasta el final del recorrido.
Por su parte, el mtodo deductivo opera a partir del dato
revelado obtenido por induccin y, utilizando verdades de
orden natural, penetra en la realidad revelada extrayendo
todo su contenido. Esta funcin deductiva es componente
de la ciencia teolgica pero no es el ms importante, porque
lo fundamental en teologa es establecer bien lo que Dios ha
108
METO DO Y LUGARES TEOLOGICOS
revelado y, aplicando la analoga de la fe, descubrir la ar-
mona existente entre todas las verdades reveladas.
En cuanto a la defensa de la fe, que deriva de la teologa
por ser ciencia suprema o sabidura, hemos de distinguir dos
momentos. Uno, previo al quehacer estrictamente teolgi-
co, es la apologtica, que prueba racionalmente el hecho de
la revelacin sobrenatural as como de la existencia sobrena-
tural de la Iglesia a quien esa revelacin se ha confiado co-
mo en depsito que ha de guardar fielmente y tambin fiel-
mente ha de transmitir. El segundo momento, propiamente
teolgico, consiste en afrontar las dificultades que se pue-
dan presentar. Estas pueden ir contra la existencia de una
determinada verdad del depsito revelado enseftada como
tal por la Iglesia, cosa que hace la hereja, o contra la verosi-
militud y congruencia de las verdades reveladas, cosa que
hace la falsa filosofa.
Para defenderse contra las dificultades provenientes del
mbito de la hereja, la teologa echa mano de las otras ver-
dades reveladas, y no negadas por el hereje, y recurre a la
trabazn y armona existentes entre las mismas, de tal modo
que se haga ver que la negacin de determinada verdad reve-
lada hace tambalearse a las dems verdades de la revelacin
y sobre todo obedece a una mala inteligencia del texto reve-
lado. Para defender la racionabilidad de las verdades ense-
ftadas por la Iglesia frente a los ataques provenientes de las
falsas filosofas, la teologa hace ver que los conceptos que
utiliza los aplica analgicamente a las realidades divinas,
trata de descubrir la falsedad que encubra la dificultad pro-
puesta, y la equivocidad del concepto del que suele surgir di-
cha dificultad.
Dedcese de aqu que la teologa utiliza dos clases de ar-
gumentos: los de autoridad y los de razn. Argumentar
por autoridad, como dice santo Toms (Suma teol., 1, q.l,
a. S ad 2), es lo que mejor cuadra a esta ciencia, debido a que
como sus principios se toman de la revelacin, es necesario
creer en la autoridad de aquellos a quienes se hizo la r e v e l ~
109
cin. En cuanto a los argumentos de razn, dice el mismo
anglico doctor: (1 .c.) La teologa utiliza tambin la razn
humana, no ciertamente para demostrar el dogma, lo cual
suprimira el mrito de la fe, sino para esclarecer otras cosas
que esta ciencia ensea; pues como la gracia no anula la na-
turaleza, sino que la perfecciona, conviene que la razn na-
tural est al servicio de la fe. En la prctica, esta interven-
cin de la razn se verifica de dos modos: mediante la lla-
mada razn teolgica, que toma como principio la verdad
revelada y la relaciona con otra verdad, revelada o natural,
deduciendo una conclusin (conclusin teolgica), o me-
diante la denominada razn de congruencia, que muestra la
armona o al menos la no contradiccin entre la verdad re-
velada y las verdades de orden natural.
2. LUGARES TEOLGICOS
Como ya dijimos en la breve historia de la teologa, el
dominico de la escuela de Salamanca Melehor Cano escribi
una obra que se hizo clsica sobre esta materia: De locis
theologicis. En ella define los lugares teolgicos como do-
micilios de todos los argumentos teolgicos, de los cuales
extraen los telogos sus argumentos, ya para probar, yapa-
ra refutan> (o.c. 1, c.3). El telogo salmantino se haba fun-
damentado en la Suma de santo Toms (1, q.l, a.8) que, sin
utilizar este trmino de lugar teolgico, habla de medios ob-
jetivos de argumentacin. Segn todo lo cual, los lugares
teolgicos son las fuentes de donde se sacan los distintos ar-
gumentos en el quehacer teolgico.
Basndose en el mismo artculo 8? de santo Toms, Ca-
no dividi estos lugares en dos grandes apartados: propios y
ajenos, incluyendo en los primeros aquellos que tiene la teo-
loga por ser sobrenatural, y en los segundos aquellos que la
teologa tiene por conocimiento natural. Los lugares pro-
pios los subdivide en continentes de la revelacin (Sagrada
110
Escritura y Tradicin) e interpretantes de la revelacin
(Autoridad de la Iglesia, Concilios, Papas, santos Padres y
telogos); como lugares ajenos incluye a la razn humana, a
la autoridad de los filsofos y a la historia.
Esta distribucin es fundamentalmente vlida, pero nos
parece en algn modo menos adecuada. Siguiendo en lneas
generales este planteamiento, optamos por una esquemati-
zasin diversa que tiene ms en cuenta la distincin que san-
to Toms hace de argumentos de autoridad y de razn. Se-
ra como sigue:
- De autoridad
Lugares
-De razn
-Propios
- Sagrada Escritura
- liturgia
- concilios
- arqueologa
- Tradicin - santos Padres
- Magisterio
de la
- telogos
- predicacin
- sentir de los fieles
1
-predicacin
directo . - concilios
-Romano
Pontfice
j
-liturgia
indirecto - doctores
- disciplina
_ Ajenos J - autoridad humana
1 - historia profana
Iglesia
J - Propios = razn teolgica
1- Ajenos = razn filosfica
De todos estos lugares* interesan ms a nuestro propsi-
to los propios que los ajenos, y de los propios no tanto la ra-
Tratndose de una Introduccin a la Teologa, no nos parece oportu-
no dar definicin y declaracin del objeto material y formal de cada disci-
plina, cosa que se ha de estudiar especficamente en cada uno de los trata-
dos.
111
zn teolgica, de la que ya hemos hablado en varias ocasio-
nes, cuanto los de la Sagrada Escritura, la Tradicin y el
Magisterio, es decir los lugares propios de autoridad. Si hu-
bieran de colocarse en orden cronolgico el primer puesto lo
ocupara la Tradicin, ya que sta precede a la Sagrada Es-
critura, que recoge lo que ya se haba transmitido de pala-
bra, y al Magisterio ya que ste comienza al ser instituida la
Iglesia y va de la mano con la Tradicin, pero los primeros pa-
sos de la Tradicin que son la predicacin del mismo Jesu-
cristo son previos al Magisterio de la Iglesia.
Si el criterio de ordenacin es la mutua relacin y depen-
dencia, el Magisterio ira al frente, ya que l es el que deter-
mina el valor de la Escritura y de la Tradicin, y si bien hay
que apoyarse en stas -como hace la Apologtica- para
demostrar la existencia misma del Magisterio, ese apoyo se
hace en lo que ellas tienen de valor puramente histrico y
humano. El segundo puesto lo ocupara la Tradicin, ya
que ella ha sido la que ha fijado el canon o lista concreta
de los libros integrantes de la Sagrada Escritura. Por la mis-
ma razn, el Magisterio de la Iglesia es para nosotros la re-
gla prxima de fe, que nos da la certeza tanto de la autori-
dad de la Escritura como del valor de la Tradicin y adems
el sentido exacto de lo que en una y otra se contiene. Por su
parte, la Escritura y la Tradicin vienen a ser como regla re-
mota de la fe, en la que a su vez se fundamente el propio
Magisterio. Finalmente hay que notar que despus del Ma-
gisterio es la Tradicin lo ms cercano a nosotros, ya que,
aunque cronolgicamente es anterior a la Sagrada Escritu-
ra, la Tradicin pervive en nuestros das no como fuente de
revelacin que reciba verdades nuevas, sino como fuente de
interpretacin y explicacin de dicha revelacin bajo la asis-
tencia del Espritu Santo. A ~ d i e se oculta que la Sagrada
Escritura tiene a su favor el ser palabra de Dios, y que por
ser palabra escrita, encerrada en un nmero determinado de
libros, resulta ms asequible y fcil de utilizar, aunque su in-
112
terpretacin ha de hacerse de acuerdo con el sentir de la Tra-
dicin y del Magisterio.
A. El Magisterio de la Iglesia
Tratamos en primer lugar el Magisterio de la Iglesia por-
que, como hemos dicho, es la norma prxima para el telo-
go. Y antes de seguir adelante procede dar una breve expli-
cacin para evitar confusin y hacer ver que en este plantea-
miento no se da un crculo vicioso. Efectivamente, sabemos
que este Magisterio eclesistico es norma prxima para la fe
y para la teologa, a partir de los testimonios de la Sagrada
Escritura y de la Tradicin entendidas ambas slo como do-
cumentos histricos, por los que en la teologa fundamental
(apologtica) se nos ha demostrado todo un proceso argu-
mental. Los testimonios de la Sagrada Escritura y de la Tra-
dicin a favor del Magisterio tienen en s mismos la firmeza
ilustrativa propia de la fe, pero cabe entenderlos tambin al
margen de ella, como testimonios histricos que la apolog-
tica nos ofrece en su autntico valor de praeambula fidei
con todo un proceso de argumentos que a continuacin ex-
ponemos abreviadamente.
En un primer momento se parte de verdades filosficas
tales como la existencia de Dios como ser personal, princi-
pio de todo ser, creador y providente. De estas verdades se
origina en el hombre una relacin de dependencia y recono-
cimiento de ese Dios, que es lo que se denomina religin na-
tural, que implica una serie de actos humanos tanto internos
(del entendimiento, de la voluntad y de los sentimientos) co-
mo externos (adoracin, oracin, sacrificio y fiestas religio-
sas) y que lleva consigo la obligacin de ponerla en prctica.
Entre los preceptos de Dios, dentro de esa religin natural,
existe un precepto hipottico del mximo inters: si Dios
quisiera revelarse al hombre para determinar ms concreta-
mente los preceptos ticos o el culto religioso, el hombre, ya
113
que depende totalmente de Dios, debera aceptar esa revela-
cin en todos sus extremos. Vemos, pues, que al final de es-
ta primera etapa, todava de religin natural, queda plan-
teada esta pregunta inquietante: ha revelado Dios realmen-
te algo concreto sobre la moral y sobre el culto?
En un segundo momento se inicia, para responder a esa
pregunta, un proceso de investigacin para tratar de cercio-
rarse sobre la existencia o no de esa revelacin divina. A fin
de acometer cientficamente esta empresa hay que proceder
gradualmente: primero estudiando filosficamente la reve-
lacin (su naturaleza, posibilidad, conveniencia, necesidad
y certeza de su conocimiento); en segundo lugar examinan-
do metodolgicamente los elementos criteriolgicos (natu-
raleza de los criterios, valor de los mismos, en s y compara-
tivamente, y uso de esos criterios); en tercer lugar examinan-
do crticamente las fuentes de esa revelacin (su existencia,
autenticidad, incorrupcin e historicidad) para terminar en
cuarto lugar con el estudio histrico del hecho de la revela-
cin (existencia real de Jess, su misin de Legado divino,
Mesas e Hijo de Dios segn sus propios testimonios, y se-
gn sus pruebas cuales son los milagros, las profecas, su
eximia santidad y sobre todo su resurreccin, y por ltimo
su mensaje consistente en fundar el Reino de Dios). Llega-
mos as a concluir la existencia de una religin revelada por
Jesucristo, o religin cristiana . Pero todava se impone' una
nueva pregunta crtica: dnde se encuentra realmente hoy
ese mensaje de Jesucri_sto?
Para dar respuesta a esta ltima cuestin se inicia un ter-
cer momento en que ha de prevalecer tambin la argumenta-
cin histrica. Usando la Sagrada Escritura y Tradicin co-
mo documentos de carcter histrico, descubrimos que
Cristo fund el reino de. Dios a modo de sociedad religiosa
perfecta, en la que se conservara incorrupto para siempre su
mensaje, y a la que dot de determinadas notas especficas -
que la hicieran fcilmente cognoscible a travs de los tiem-
pos (unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad). Slo la
114
Iglesia catlica ostenta esas notas queridas por Cristo, y por
tanto en ella se encuentra la revelacin hecha por Dios a tra-
vs de Cristo a los hombres. Al final de este proceso, que
partiendo de la religin natural, pasa a la religin cristiana y
concluye en la religin catlica, puede razonablemente emi-
tirse un acto de fe para aceptar esa doctrina. Slo la religin
catlica, en efecto, conservando la Sagrada Escritura y la
Tradicin, y con su enseanza episcopal. y pontificia, trans-
mite autnticamente el mensaje divino de Cristo. La verdad
total de Cristo no se contiene slo en la Sagrada Escritura,
como afirman especialmente los protestantes, sino que se
conserva tambin en la Tradicin y queda absolutamente
garantizada mediante lo que se denomina el Magisterio de la
Iglesia, el cual nos conserva fielmente y nos declara infali-
blemente el mensaje que Dios ha revelado. La frmula
apostlica recogida en los Hechos 15,28 NOs ha parecido al
Espritu Santo y a nosotros, que expresa la conviccin de
los Apstoles de gozar d asistencia infalible de Dios en sus
enseanzas, pervive en el Magisterio de la Iglesia a travs de
los siglos.
En efecto, precisamente la Sagrada Escritura prueba la
existencia de un Magisterio religioso infalible en la Iglesia.
Jesucristo, que por el evangelio en cuanto documento hist-
rico ~ ha demostrado como Legado divino, como Mesas y
como Hijo natural de Dios, transmite sus poderes religio-
sos, y por tanto tambin el de ensear, a los apstoles por l
elegidos: Como mi Padre me envi, as os envo yo a voso-
tros (Jn 20, 21), y ms concretamente les transfiere supo-
testad magisterial cuando les dice: Quien a vosotros oye, a
m me oye (Le 10, 16); y en aquella otra ocasin solemnsi-
ma en que esta potestad, por el contexto, se transmite no s-
lo a los apstoles, sino tambin a sus sucesores: Se me ha
dado todo poder en el cielo y en la tierra; id, pues, y haced
discpulos a todas las gentes ... , ensendoles a observar to.:.
das las cosas que yo os he ordenado y yo estoy con vosotros
todos los das hasta el fin del mundo (Mt 28, 18-20). Estas
115
ltimas palabras hablan de una asistencia eficaz por parte
de Cristo y adems perpetua, lo que implica que la potestad
magisterial infalible no recae slo sobre los apstoles, que
de hecho moriran, sino sobre todos sus sucesores.
Que los apstoles fueron conscientes de que su magiste-
rio religioso constitua una misin fundamental de su vida y
de que en este cometido les asista el Espritu Santo se de-
muestra por todo el libro de los Hechos de los Apstoles y
por las epstolas: Nosotros somos testigos de dichas cosas,
como lo es el Espritu Santo, que Dios dio a los que acatan
sus mandatos (Act 5, 32), dirn ante la mxima autoridad
religiosa juda, el sanedrn, cuando se les quiere prohibir
que proclamen el mensaje de Cristo; y en el concilio de Jeru-
saln utilizarn la famosa frmula: ha parecido al Espritu
Santo y a nosotros (Act 15, 28). Por su parte san Pablo di-
r de la Iglesia que es columna y fundamento de la verdad
(1 Tim 3, 15) y aunque la afirmacin se hace de la Iglesia en
general, sin embargo por el contexto se trata de aquella Igle-
sia en que los discpulos sern continuadores de la obra cuyo
fundamento eran los apstoles; adems, se ha llamado ante-
riormente a la Iglesia Iglesia de Dios vivo y casa de
Dios, por lo que se infiere que el Magisterio no es una cosa
muerta sino viva, ya que Dios vivo que habita en la Iglesia es
el origen de ese magisterio y de su infalibilidad.
Que esta conciencia de la existencia de un magisterio in-
falible, garantizador de la verdad de Cristo, pervivi en la
Iglesia postapostlica lo testimonian autores antiqusimos.
San Ireneo en el siglo 11 dir: Los apstoles encerraron en
la Iglesia todo lo que se refera a la verdad ... Las cosas de la
Iglesia hay que recogerlas con suma diligencia, adhirindo-
nos a la tradicin de la verdad ... Aunque los apstoles no
hubieran dejado escritos, encontraramos la verdad siguien-
do el orden de la tradicin que dejaron en las iglesias ...
(Adv. Haer. 3, 24, 1: Harvey 2, 15). En el mismo siglo el
africano Tertuliano afirmar: Estamos en la verdad cuan-
116 .,.:
tos caminamos en esta regla que la Iglesia nos transmite de
los apstoles; los apstoles, de Cristo, y Cristo, de Dios
(De praescriptione haer. 37: Preuschen 29). Finalmente san
Agustn, dos siglos ms tarde, aseverar: Yo, a la verdad,
no creera en el Evangelio, si no me forzara a ello la autori-
dad de la Iglesia catlica (Adv. Epist. Manich. (SEL 25,
197).
La persuacin de que el Magisterio de la Iglesia es garan-
ta absoluta de la verdad de Jesucristo persiste en la Iglesia
de nuestros tiempos. En el concilio Vaticano 1 se afirma la
existencia de un magisterio infalible, ya que, cuando define
la infabilidad del Romano Pontfice, lo hace precisamente
comparndola con aquella infalibilidad de que el Redentor
divino quiso estuviera provista su Iglesia en la definicin de
la doctrina (in definienda doctrina) sobre la fe o las costum-
bres (IM 275). Lo que implica, que adems del magisterio
del papa solo, tambin hay en la Iglesia -como veremos-
otros modos de magisterio aunque no independientes del
papa. Pero adems, ese magisterio no tiene otra funcin que
la de transmitir fielmente, guardndola y declarndola infa-
liblemente, la doctrina de la fe que Dios ha revelado: nues-
tros antecesores pusieron empeo incansable, para que la
saludable doctrina de Cristo se propagara por todos los pue-
blos de la tierra, y con igual cuidado vigilaron que all donde
hubiera sido recibida se conservara autntica y pura (IM
272). Por su parte el papa Po XII, en la encclica Humani
generis del ao 1950 dice que este sagrado magisterio (de la
Iglesia) ha de ser para todo telogo, en materia de fe y cos-
tumbres, la norma prxima y universal de verdad, ya que a
l encomend Cristo Seor el depsito entero de la fe ... pa-
ra custodiarlo, defenderlo e interpretarlo (IM 198). :
Pero sin duda el documento eclesistico ms reciente y
ms explcito sobre la existencia de este magisterio lo ofrece
el concilio Vaticano 11, cuando afirma en la constitucin
Dei Verbum, n. 10: La funcin de interpretar autntica-
mente la palabra de Dios, escrita o transmitida, ha sido con-
117
fiada slo al magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se
ejerce en nombre de Jesucristo. Tal magisterio no es supe-
rior a la palabra de Dios, sino que est a su servicio, y no en-
sea ms que lo que le ha sido transmitido, puesto que, por
encargo divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo es-
cucha piadosamente, lo custodia santamente y lo expone
con fidelidad, y extrae de este nico depsito de la fe todo lo
que propone para que sea credo como revelado por Dios.
Es evidente que la Sagrada Tradicin, la Sagrada Escritura
y el magisterio de la Iglesia estn tan conexos entre s y tan
compenetrados, por disposicin sapientsima de Dios, que
ninguno de ellos puede subsistir sin los otros, y todos jun-
tos, cada uno a su modo, contribuyen eficazmente, bajo la
accin del nico Espritu Santo, a la salvacin de las almas
(IM 205).
De esta doctrina conciliar destaquemos algunos aspec-
tos. El magisterio se califica como algo vivo, es decir
atento a todas las circunstancias cambiantes y dispuesto a
transmitir con fidelidad, y al mismo tiempo con actualidad,
el mensaje divino a todos los hombres de todos los tiempos.
El magisterio est al servicio de la palabra de Dios, lo que
quiere decir que no puede manipularla, sino interpretar con
autenticidad su verdadero sentido; por eso no cabe apelar a
la Escritura cuando el magisterio se ha pronunciado infali-
blemente, ya que este pronunciamiento ha sido interpretan-
do autnticamente la Escritura con lo que la supuesta apela-
cin sera de la interpretacin autntica de la Escritura a la
interpretacin privada que hace el apelante, lo cual entraa
una gran incongruencia. El magisterio asimismo escucha
piadosamente lo qlle le ha sido transmitido, con lo cual se
subraya un elemento p ~ i v o en la infalibilidad del magiste-
rio. Se supera as la antigua terminologa que hablaba de
una infalibilidad activa que se identificaba con la del magis-
terio y de una infalibilidad pasiva que se identificaba con la
de los fieles o infalibilidad en creer (in credendo). No son
tan precisos los lmites de una y otra. El magisterio es infali-
118
bilidad activa, pero tambin -como venimos indicando-
tiene aspectos pasivos, y la infalibilidad de los fieles in cre-
dendo es pasiva, pero -como el propio concilio subraya
en la Constitucin dogmtica Lumen gentium, n. 12- es
tambin activa, ya que penetra ms profundamente en el
mensaje divino: son varios los casos en que el pueblo de
Dios ha ofrecido al propio magisterio elementos para el pro-
greso homogneo en la fe y este magisterio por su parte ha
escuchado la fe del pueblo, por ejemplo en el caso de la
Concepcin Inmaculada de Mara y de su Asuncin en cuer-
po y alma a los cielos.
Entendido as el magisterio de la Iglesia, aparece como
un garante de que el cristiano en general y el telogo en par-
ticular llegue a captar en su integridad y en su pureza primi-
tiva el mensaje divino. No es por tanto el magisterio de la
Iglesia un intermediario inoportuno entre Dios y los hom-
bres, ni menos an un freno puesto a la inteligencia humana
para avanzar en un conocimiento ms profundo de la pala-
bra de Dios. Precisamente la Sagrada Escritura nos mani-
fiesta que Dios ha querido fundar a la Iglesia como interme-
diaria para la salvacin de los hombres y como depositaria
fiel de su mensaje redentor, expresando con ello una pecu-
liar providencia al preservar la palabra revelada de cual-
quier interpretacin arbitraria e interponer la garanta del
magisterio, cuya misin no consiste -como hemos
explicado- en manipular la palabra de Dios, sino en con-
servarla y explicarla en toda su pureza e integridad origina-
ria, sin perjuicio de la intervencin inmediata del Espritu
Santo en las almas, ya que uno mismo es el Espritu que
asiste a la Iglesia en su magisterio y suscita en las almas los
distintos afectos. Ms an, el magisterio de la Iglesia, lejos
de representar un freno o un lmite a la libertad autntica de
los espritus y al legtimo progreso cientfico, presta un ser-
vicio inestimable al precisar con justeza los lmites de la ver-
dad y ofrecer, con el marchamo de la infalibilidad, nuevos
horizontes de legtima investigacin.
119
El magisterio de los obispos
Admitido que en la sociedad religiosa sobrenatural fun-
dada por Jesucristo existe un magisterio que garantiza la
autenticidad del mensaje divino, procede conocer quines
son los sujetos que por voluntad divina tienen encomendado
este ministerio doctrinal. Para ello habr que partir de la ba-
se de que la Iglesia no fue constituida por Cristo a modo de
sociedad inorgnica, sino como un organismo estructura-
do, en el que tienen un funcin peculiar los apstoles, testi-
gos privilegiados. A ellos los constituy Jesucristo como
maestros autnticos e infalibles de la verdad revelada (Mt
28, 18-20; Me 16, 16; Le 24, 46-49; Act 1, 8); a ellos les pro-
mete el Espritu Santo para que est con ellos hasta la eterni-
dad, expresin que da claramente a entender que esta asis-
tencia divina no queda reducida a la vida mortal de los pro-
pios apstoles, sino que se extiende a sus sucesores, los obis-
pos, asegurndose as que la funcin magisterial ha de con-
tinuar en la Iglesia hasta el fin del mundo (Jn 14, 16-26; Mt
16, 18 y 28, 16-20). Son por tanto los obispos, como suceso-
res de los apstoles, los que por voluntad divina son maes-
tros autnticos e infalibles dentro de la Iglesia.
Ahora bien, conviene aclarar que cada obispo individual-
mente no tiene al don de la infalibilidad. Los obispos suce-
den a los apstoles colegialmente, siendo por tanto el cole-
gio episcopal el sucesor del colegio apostlico, y gozando
del carisma de la infalibilidad slo en la medida en que los
obispos constituyen ese colegio episcopal. As como, por
institucin del Seor, san Pedro y los dems Apstoles
constituyen un solo Colegio apostlico, de un modo seme-
jante el Romano Pontfice, sucesor de Pedro, y los obispos,
sucesores de los Apstoles, se unen entre s ... Se entra a
formar parte como miembro del Cuerpo episcopal en virtud
de la consagracin sacramental y por la comunin jerrqui-
ca con la Cabeza y con los miembros del Colegio (Vaticano
120
11, Const. Lumen gentium, n. 22, IM 299). Aunque cada
uno de los prelados por s solo no posea la prerrogativa de la
infalibilidad, sin embargo, si todos ellos, aun estando dis-
persos por el mundo, pero manteniendo el vinculo de comu-
nin entre s y con el sucesor de Pedro, convienen en un mis-
mo parecer como maestros autnticos que exponen como
definitiva una doctrina en las cosas de fe y de costumbres,
en ese caso anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo
(lbd, n. 25, IM 302).
Estos textos del concilio Vaticano 11, que no los utiliza-
mos todava como argumentos magisteriales, sino como
formulaciones precisas de lo que se deduce de la Sagrada Es-
critura, nos dan a entender que existe un magisterio episco-
pal ordinario infalible que se da cuando los obispos ense-
an: 1?, en materia de fe y costumbres; 2?, bajo la autori-
dad del Romano Pontfice; 3?, moralmente concordes entre
s; y 4? con voluntad de actuar en uso de su grado supremo
de autoridad. Se da a entender tambin que hay un magiste-
rio episcopal extraordinario, cuando los obispos se renen
para deliberar sobre temas de inters para la Iglesia en los
denominados concilios, que pueden ser particulares, cuando
se renen slo parte de los obispos, generales, cuando se
renen todos los obispos de la cristiandad, pero no bajo la
autoridad del papa, y ecumnicos, cuando se renen todos
los obispos del orbe catlico bajo el Romano Pontfice. En
este ltimo caso es cuando se da el magisterio episcopal ex-
traordinario. Lo aclara tambin el propio Vaticano 11 cuan-
do afirma: Pero esto (es decir, el magisterio episcopal infa-
lible) se ve ms claramente cuando, reunidos en Concilio
Ecumnico, (los obispos) son los maestros y jueces de la fe y
de las costumbres para la Iglesia universal, y sus definicio-
nes de fe deben aceptarse con sumisin (Vaticanb 11,
Const. Lumen gentium, n. 25, IM 302). Hay, pues, un ma-
gisterio episcopal infalible, u n ~ veces ordinario y otras ex-
traordinario. o conciliar.
Respecto al magif'terio episcopal extraordinario convie-
121
ne hacer notar que, por lo que se refiere a la asistencia de
obispos a un concilio ecumnico, no se precisa una mayora
significativa, sino que basta una cierta representatividad de
toda la cristiandad; y en cuanto a la sumisin al Romano
Pontfice, .es suficiente conque ste confirme las resolucio-
nes conciliares aunq\,le sea con posterioridad. Respecto al
magisterio episcopal ordinario sealemos que es ejercido
por los obispos mediante cartas pastorales, exhortaciones,
catecismos doctrinales, predicaciones, snodos diocesanos, e
incluso a travs de respuestas a preguntas doctrinales hechas
expresamente por el Romano Pontfice; en la prctica no re-
sulta fcil reconocer que se dan las condiciones requeridas
para que sea infalible ese magisterio episcopal ordinario: co-
munin de los obispos entre s y con el papa, e intencin cla-
ra de imponer la doctrina a los fieles como infalible; el ma-
gisterio extraordinario, en cambio, se ofrece como algo ms
preciso y, segn ha afirmado el propio Vaticano 11, ms cla-
ro.
El magisterio del Romano Pontfjice
El magisterio episcopal extraordinario, reunido en el
concilio Vaticano 1, bajo el papa, defini como dogma de fe
la infalibilidad del Romano Pontfice con estas palabras:
Ensefiamos y definimos ser dogma revelado por Dios que
el Romano Pontfice, cuando habla ex cathedra -esto es,
cuando, cumpliendo su cargo de pastor y doctor de todos
los cristianos, define por su suprema autoridad apostlica
que una doctrina sobre la fe y costumbres debe ser aceptada
por la Iglesia universal-, por la asistencia divina que le fue
prometida en la persona de san Pedro, goza de aquella infa-
libilidad de que el Redentor Divino quiso que estuviera pro-
vista su Iglesia en la definicin de la doctrina sobre la fe y
las costumbres; y, por tanto, que las definiciones del Roma-
no Pontfice son irreformables por s mismas y no por el
consentimiento de la Iglesia (IM 275).
122
Segn los trminos de esta definicin, el magisterio del
papa es infalible cuando se dan las condiciones siguientes:
1) Materia de fe y costumbres, es decir cuanto est con-
tenido en la Revelacin como algo que debe ser credo (fe) o
practicado (costumbres). Sin embargo, cuando se trate de
cuestiones que, sin ser directamente de fe y costumbres, es-
tn ntimamente vinculadas con ellas, tambin podrn ser
objeto de magisterio "infalible pontificio -segn ms ade-
lante explicitaremos.:;_ en el grado y medida que las mencio-
nadas cuestiones sean necesarias para salvaguardar la ver-
dad revelada, puesto que el magisterio de la Iglesia se ex-
tiende tanto cuanto abarca el depsito de la Revelcin divi-
na y lo exige el oficio de custodiarlo santamente y exponerlo
con fidelidad, encomendado a la Iglesia (Vaticano 11,
Const. Lumen gentium, n. 25, IM 302). Quiere esto decir
que, si bien el magisterio tiene como objeto directo las ver-
dades. reveladas por Dios, al tener stas conexin obligada
con algunas verdades del orden natural, el magisterio tendr
como objeto indirecto esas verdades que sin.ser reveladas,
se requieren para custodiar, explicar y definir adecuada-
mente el depsito de la Revelacin divina (Vaticano /,
Mansi LII, 1226).
2) Magisterio universal, ya que, estrictamente. hablan-
do, el Romano Pontfice puede ensear o en calidad de obis-
po de Roma, dando por ejemplo normas concretas de cara a
su d i e s i ~ romana, o como pastor de la Iglesia universal,
sienqo en este caso cuando su magisterio goza del carisma
de infalibilidad.
3) Magisterio supremo, esto es, que el Romano Pontfi-
ce ensee con el mximo rango de autoridad que tiene como
sucesor de san Pedro, circunstancia que no se da ordinaria-
mente en las alocuciones, mensajes o en la mayora de las
cartas encclicas.
4) Magisterio definitorio, esto es, cuando el Romano
Pontfice tiene intencin de definir y, por tanto, su ensean-
123
za tiene carcter irreformable y obliga a un asentimiento in-
telectual sin condiciones, de modo que el que no preste su
asentimiento niega la fe.
El dogma de la infalibilidad del Romano Pontfice,
cuando ensea con las condiciones arriba enumeradas, ha
sido puesto en duda a lo largo de la historia por algunos sec-
tores. As, por ejemplo, quienes no admiten que el papa es
la cabeza del colegio episcopal, negando por tanto el prima-
do del obispo de Roma, ponen el magisterio de ste a la mis-
ma altura que el de los dems obispos. Igualmente el deno-
minado conciliarismo defenda la supremaca magisterial de
los concilios generales sin el Romano Pontfice sobre ste.
Otras teoras errneas establecan que el Romano Pontfice
no recibe de Cristo, sino de la Iglesia, la potestad del minis-
terio por la que tiene poder en toda la Iglesia (cfr. Errores
del Snodo de Pistoya, IM 248), planteamiento que en el
plano magisterial supedita la potestad de ensear propia del
papa a la aceptacin o no por parte de la Iglesia, como lleg
a propugnar explcitamente el galicanismo, que en cuestio-
nes de fe asignaba la parte principal al Romano Pontfice,
reconociendo la universalidad de sus decisiones, pero no su
irreformabilidad, que haca depender del subsiguiente con-
sentimiento de la Iglesia.
El dogma definido en el Vaticano 1 se refiere al magiste-
rio extraordinario del papa, en el que se den las circunstan-
cias mencionadas, es decir, cuando es ex cathedra. Por
ello, estrictamente hablando puede darse el caso de un ma-
gisterio extraordinario pontificio, en el que faltara alguna
de esas condiciones y por lo mismo no se viera afectado por
esa definicin dogmtica. Ahora bien, junto al magisterio
extraordinario del Romano Pontfice hay que reconocer la
existencia de un magisterio pontificio ordinario a travs de
alocuciones, mensajes, exhortaciones y otros documentos.
En todo caso, si el papa, enseando en materia de fe y cos-
tumbres a todos los fieles. del orbe, no hace constar su inten-
cin de imponer la mxima obligatoriedad, es decir, si no
124
habla ex cathedra, sea mediante procedimiento extraordi-
nario u ordinario, su magisterio es autntico y universal, y a
l se debe de modo particular una religiosa sumisin de la
voluntad y del entendimiento, de manera que se reconozca y
reverencie ese magisterio supremo y con sinceridad se le
preste adhesin (Vaticano 11, Const. Lumen gentium. n.
25, IM 302). Seria improcedente exigir sumisin religiosa
del entendimiento, si la enseanza propuesta, aunque no
constituya definicin dogmtica, no fuera cierta, y aunque
eventualmente reformable, no fuera rigurosamente verda-
dera.
Conviene hacer notar que en los documentos magiste-
riales del Romano Pontfice, que pueden emanar de l mis-
mo no como obispo de Roma, sino en cuanto cabeza de la
cristiandad (como las cartas encclicas, o las cartas y escritos
con destinatarios de diversa indole) o emanar de las Congre-
gaciones Romanas (interesando al caso nicamente los do-
cumentos que llevan una aprobacin especfica del papa),
hay que distinguir dos clases de afirmaciones: los principios
permanentes, que al hallarse integrados por verdades y valo-
res absolutos, conservan siempre su vigencia, y las asercio-
nes de connotacin histrica o de carcter prudencial, las
cuales, aunque no sean falsas, pueden variar al cambiar las
circunstancias, perdiendo su fuerza vinculante cuando cons-
ta con suficiente claridad que dichas circunstancias son real-
mente distintas. El concilio Vaticano 11 afirma que la exis-
tencia del magisterio autntico pontificio depende de la vo-
luntad del papa enseante: su magisterio supremo (autnti-
co) se reconozca con respeto y sean admitidas sinceramente
las doctrinas por l expresadas, segn la mente y voluntad
que ha querido manifestar, que se deducen principalmente o
del carcter de los documentos, o de la frecuente proposi-
cin de la misma doctrina, o del modo mismo de expresar-
se (Const. Lumen gentium, n. 25, IM 302).
125
Objeto de la infalibilidad del Magisterio de la Iglesia
Como ya hemos hecho notar repetidas veces, el magiste-
rio infalible del Romano Pontfice y del colegio episcopal
tiene por objeto la doctrina sobre la fe y las costumbres
(Vaticano l, IM 275), frmula que precisa de cierta explici-
tacin. Sin duda la expresin es equivalente a aquella otra,
utilizada ya desde san Pablo (1 Tim 6, 20), de depsito de
la fe o verdad revelada. Quiere ello decir que si la funcin
del magisterio eclesistico es custodiar la verdad revelada
evitando todo error, el objeto de infalibilidad magisterial se-
r esa verdad revelada o depsito de la fe. Por tanto habr
que delimitar el contenido y extensin de la frmula ver-
dad revelada.
l. En efecto, hay verdades reveladas explcitamente, es
d e i r ~ verdades de las que bien la Sagrada Escritura bien la
Tradicin hablan de un modo explcito, como, por ejemplo
Dios quiere que todos los hombres se salven (1 Tim 2, 4).
Al mismo tiempo hay verdades reveladas implfcitamente,
por ejemplo, que Dios quiera la salvacin de cada hombre,
verdad incluida en la afirmacin general anteriormente
mencionada y explcitamente revelada. Parece lgico admi-
tir que ambas clases de verdades, sean explcita o impljcita-
mente reveladas, constituyen el objeto principal de la infali-
bilidad magisterial. Estas son las verdades reveladas formal-
mente y por s mismas. Aeste grupo de verdades pertenecen
aquellas afirmaciones de la Sagrada Escritura o de la Tradi-
cin que estn directamente vinculadas con el dogma y con
la moral, es decir, con la doctrina de fe y de costumbres,
cuales pueden ser la existencia de Dios Uno en esencia y Tri-
no en personas, la Encarnacin del Verbo, la fundacin de
la Iglesia, los Sacramentos, el Declogo, las Bienaventuran-
zas, etc.
2. Al propio tiempo, existen verdades formalmente reve-
. ladas, pero accidentalmente, esto es, afirmaciones que a pri-
126
mera vista no tienen una relacin directa con la dctrina de
fe y de costumbres, como pueden ser muchos datos histri-
cos que se encuentran en el Antiguo Testamento y tambin
algunos detalles de menor momento como la circunstancia
de que el perro de Tobas moviera la cola de alegra al volver
a ver a su dueo (Tob 11, 9). Estas verdades, formal y expl-
citamente reveladas, pero carentes de valor en orden a la sal-
vacin de las almas entran tambin dentro del objeto qe
magisterio eclesistico infalible?
Al ser palabra de Dios, estas afirmaciones son infalible-
mente verdaderas segn se er.cuentren en el autntico texto
original. No consta, sin embargo, que Dios haya prometido
una peculiar asistencia al magisterio eclesistico para que
preserve de toda corrupcin los textos que transmiten estas
verdades accidentales. A pesar de ello, sern objeto indirec-
to o secundario del magisterio infalible como verdades for-
mal, aunque accidentalmente reveladas, en cuanto que as lo
exija la conservacin integral de las verdades formalmente
reveladas por s mismas en razn de su conexin directa con
la salvacin eterna.
3. Asimismo, para poder conocer y aceptar el depsito
de la fe o verdades reveladas, el hombre ha de admitir pre-
viamente una serie de verdades del orden natural, o verda-
des filosficas que se presuponen a la fe y que se denominan
prembulos de la fe (praeambula fidei), como, por ejem-
plo, que la inteligencia humana tiene capacidad de conocer
la verdad, que la voluntad del hombre goza de libertad, etc.
E igualmente, en orden inverso, hay una serie de verdades
filosficas que se derivan o deducen partiendo de las verda
des reveladas; as, por ejemplo, de la verdad de fe que afir-
ma que en Jesucristo hay dos naturalezas (divina y humana)
y una sola persona (divina); se concluye que existe una dis-
tincin real entre naturaleza racional individual y persona,
ya que puede existir y de hecho existi una naturaleza huma-
na racional individual perfecta (la de Cristo) sin su corres-
pondiente persona humana. Estas deducciones se denomi-
127
nan conclusiones teolgicas y tambin verdades virtual-
mente reveladas. Ahora bien, si, como ya hemos recorda-
do, el magisterio eclesistico se extiende tanto cuanto abar-
ca el depsito de la divina Revelacin y lo exige el oficio de
custodiarlo santamente y exponerlo con fidelidad, enco-
mendado a la Iglesia (Vaticano 11, Const. Lumen gentium,
n. 25, IM 302), estas verdades filosficas, no reveladas for-
malmente, pero conexas con las formalmente reveladas de
una manera lgica, ya se trate de verdades filosficas que se
presuponen a la Revelacin, ya de conclusiones teolgicas
deducidas por raciocinio de las verdades formalmente reve-
ladas, constituyen objeto secundario e indirecto del magiste-
rio eclesistico.
4. Hay adems otras verdades sobre las que se pronun-
cia el magisterio de la Iglesia que tienen conexin con he-
chos histricos. As, por ejemplo, toda verdad enseada o
definida en cualquier concilio ecumnico presupone la legi-
timidad histrica de dicho concilio, y toda definicin ex
cathedra de un Romano Pontfice, presupone igualmente
la legitimidad histrica del mismo. Hay por otra parte he-
chos histricos que, por su relacin con los dogmas, se de-
nominan hechos dogmticos, cual es el caso del carcter he-
terodoxo o no de un autor o de un escrito, cuando el magis-
terio de la Iglesia se pronuncia sobre los mismos. Cabe afir-
mar que, tanto los hechos histricos ineludiblemente cone-
xos con las verdades reveladas como los hechos dogmticos,
caen bajo el magisterio infalible de la Iglesia como objeto
indirecto y secundario, ya que, de no ser as, en el primer caso
podra ponerse en duda la certeza misma de los dogmas, y
en el segundo no podra la Iglesia custodiar el depsito de la
fe de manera eficiente, ya que fcilmente se extenderan las
doctrinas ms opuestas a la verdad revelada, so pretexto de
que la intencin ntima de sus autores no es discordante con
la fe. Advirtase que, en el caso de los hechos dogmticos, el
magisterio de la Iglesia no juzga del sentido puramente sub-
jetivo del autor, sino nicamente del sentido subjetivo ex-
128
presado en los trminos que aparecen en las palabras o escri-
tos, ya que todo autor comunica lo que piensa mediante pa-
labras que han de tomarse en el sentido que objetivamente
tienen.
S. Por ltimo, cabe preguntarse si el magisterio de la
Iglesia se pronuncia de modo infalible cuando emite decre-
tos disciplinares relacionados con la fe y las costumbres, al
aprobar las Ordenes o instituciones religiosas y al canonizar
solemnemente a los santos. La respuesta a estas interrogan-
tes precisa puntualizaciones.
En relacin con los decretos disciplinares emanados ya
del Romano Pontfice ya de concilios ecumnicos, si van di-
rigidos a la Iglesia universal, no implicarn nunca nada que
vaya contra la fe y las costumbres, ya que la Iglesia no po-
dria cumplir su misin de conducir con seguridad a los fieles
a la salvacin, si pudiera cometer error al dictar normas dis-
ciplinares o litrgicas contrarias a la verdad revelada. Pero
no se sigue de ah que tales decretos disciplinares hayan de
ser necesariamente los ms perfectos, prudentes y adecua-
dos desde todos los puntos de vista.
Con respecto a la aprobacin definitiva que la Iglesia
otorga a las Ordenes e instituciones religiosas, tampoco pue-
de haber nada contra la fe y las costumbres, ya que la Iglesia
no podra conducir sin error a los fieles que aspiran a la san-
tidad evanglica, si pudiera aprobar una Orden o institucin
religiosa que fuera contraria a la santidad contenida en la
Revelacin. Esta aprobacin incluye adems el hecho de
que, en sus elementos esenciales, la Orden o institucin reli-
giosa aprobada constituye un medio apto para alcanzar la
santidad, pero no se determina ni el grado de perfeccin que
encierran sus constituciones y reglas, ni tampoco la mayor o
menor utilidad de las mismas en las distintas pocaS:: cam-
biantes de la historia.
Finalmente, en la canonizacin (no as en la beatifica-
cin) de un santo la Iglesia afirma de manera infalible que
este santo se ha salvado, siendo digno de veneracin o culto
129 -
de dula y digno tambin de imitacin. De errar la Iglesia en
estas circunstancias, induciria a un culto de dula objetiva-
mente indebido y a una va falsa de perfeccin cristiana. Pe-
ro la canonizacin no implica la sancin de autenticidad his-
trica de los diversos pormenores de la vida del santo, ni
tampoco la declaracin de santidad heroica en cada uno de
sus actos.
Exponiendo de modo resumido todo lo que llevamos ex-
plicado, podramos decir que hay un doble objeto del ma-
gisterio infalible de la Iglesia: primario, cuando versa sobre
las verdades formalmente reveladas, y secundario, cuando
se refiere a verdades que no han sido formalmente reveladas
pero se encuentran vinculadas, en las formas ya explicita-
das, con el depsito de la Revelacin. Siendo en ambos ca-
sos infalible el magisterio de la Iglesia, cabra preguntarse
qu. especie de asentimiento ha de prestarse cuando se trata
del objeto secundario de este magisterio eclesistico. El he-
cho de que a primera vista parece que tales verdades no pue-
den ser aceptadas en virtud de la autoridad de Dios que re-
vela, ha inducido a algunos autores, relativamente recientes,
a denominar el asentimiento debido a estas verdades como
fe eclesistica. La mayor parte de los telogos, sin embar-
go, rechazan esta terminologa, razonando que, si en defini-
tiva se acepta la autoridad infalible de la Iglesia, es basndo-
se en la autoridad infalible de Dios que nos garantiza su
asistencia indefectible a esa misma Iglesia, por lo cual, di-
chos autores sostienen que las verdades, objeto secundario
del magisterio infalible de la Iglesia, quedan incluidas en el
acto de fe que tiene por razn formal la autoridad de Dios.
Cualificaciones teolgicas: notas y censuras:
Se suelen denominar cualificaciones teolgicas al juicio
que expresa el grado de certeza de una determinada proposi-
cin en teologa. Si se hace de modo positivo se llama nota
130
teolgica, si en modo negativo, censura teolgica. Ahora
bien, aquella certeza puede provenir de varios elementos: en
relacin con el magisterio de la Iglesia, o por encontrarse en
la Revelacin divina (Sagrada Escritura-Tradicin), o por
otros criterios.
a) En relacin con el magisterio de la Iglesia se registran
las siguientes cualificaciones:
l. De fe divina y catlica (dogma d8 fe): Todas aque-
llas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o
tradicional, y son propuestas por la Iglesia para ser credas
como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora
por su ordinario y universal magisterio (Vaticano I, IM
61). En caso de juicio solemne (concilio ecumnico o defi-
nicin pontificia ex cathedra) los autores suelen denomi-
narla de fe divina y catlica definida. Conviene aclarar que
la intervencin solemne del magisterio de la Iglesia, sea con-
ciliar o pontificio, slo aade el hacer imposible todo sub-
terfugio a la hora de interpretar el juicio infalible de la Igle-
sia; en cuanto a fuerza vinculante para la fe, es indiferente
que la Iglesia proponga para ser creda una verdad como de
fe divina y catlica con su magisterio universal y ordinario o
con su magisterio solemne, bien en concilio ecumnico, bien
por definicin pontificia ex cathedra. La proposicin
contraria en ambos casos, de magisterio ordinario-universal
o de magisterio extraordinario-solemne, es la hereja.
Advirtamos que es frecuente entre algunos telogos la
cualificacin de fe aplicada a lo que el Concilio Vaticano 1
denominaba con una frmula ms amplia de fe divina y ca-
tlica. La equivalencia de ambas expresiones es total, pero
el hecho de que la Iglesia oficialmente haya adoptado la fr-
mula amplia ms precisa nos induce a preferirla.
2. Doctrina catlica: Se llama as toda verdad enseada
por el magisterio autntico de la Iglesia, al cual se debe de
modo particular una religiosa sumisin de la voluntad y del
entendimiento, de manera que se reconozca y reverencie ese
131
magisterio supremo y con sinceridad se le preste adhesin
(Vaticano 11, Const. Lumen gentium, n. 25, IM 302). La
proposicin contraria se llama error en doctrina catlica.
b) Por encontrarse en la Revelacin divina:
3. De fe divina: Se aplica a toda proposicin revelada
contenida explcita o implcitamente en la Sagrada Escritura
o en la Tradicin divino-apostlica, en cuanto no haya sido
todava propuesta como tal por el magisterio de la Iglesia.
La proposicin contraria se denomina error t:n la fe.
Algunos autores suelen utilizar la cualificacin proxi-
ma fidei o prxima a la fe, frmula algo imprecisa que
aplican unos a aquella verdad que, en opinin de muchos
telogos, est formalmente revelada, y otros a verdades que
estuvieron a punto de ser definidas como dogmas de fe, pe-
ro no llegaron de hecho a definirse por circunstancias ajenas
a la propia verdad. La proposicin contraria sera prxima
a la hereja. La vaguedad de esta expresin desaconseja su
normal utilizacin en teologa.
4. Teolgicamente cierta: Se denomina as toda verdad
que, sin encontrarse formalmente en la Revelacin, tiene co-
nexin necesaria con una verdad revelada; conexin ya sea
por va de deduccin (conclusin teolgica), ya sea como
presupuesto necesario (algunas verdades filosficas que
son prembulos necesarios de la fe y los hechos dogmti-
cos), ya sea por su finalidad (leyes o decretos disciplinares,
aprobacin definitiva de Ordenes religiosas y canonizacin
de los santos). Hagamos notar que esta denominacin no
significa lo mismo que cierta en teologa, frmula que
obedece a otros criterios de certeza. La proposicin contra-
ria a la teolgicamente cierta se llama error en teologa.
Cuando una verdad teolgicamente cierta ha sido defini-
da por el magisterio infalible de la Iglesia, los autores que
defienden la llamada <<fe eclesistica le aplican la cualifica-
cin De fe eclesistica, y a la contraria error en la fe eclesis-
tica. Por la razn arriba explicada de que las verdades a que
132
se refieren son objeto secundario del magisterio infalible de
la Iglesia, quedando incluidas en el acto de fe cuya razn
formal es la autoridad de Dios, desestimamos esta termino-
loga, y tales verdades definidas por el magisterio las cualifi-
camos como De fe divina y catlica.
e) Por otros criterios:
5. Cierta en teologa: Es aquella verdad que con absolu-
ta certeza se deduce de una premisa teolgicamente cierta y
de otra verdad naturalmente cierta. La proposicin contra-
ria se denomina peligrosa, temeraria y falsa.
6. Comn y cierta en teologa: Es aquella verdad que se-
gn el sentir comn de los telogos se propone como bien
fundada. La contraria se llama temeraria y falsa en teolo-
ga.
Otras notas y censuras que se suelen usar en teologa co-
mo probable, segura o no segura, etc., se entienden por s
mismas.
Depsito de la fe y progreso dogmtico
Cabe ahora preguntarse: si la Revelacin divina culmina
en Cristo y termina con la muerte del ltimo de los Apsto-
les queda fijado el depsito de la fe en tal forma que no
admita un ulterior desarrollo? La propia expresin paulina
depsito de la fe y la misin de la Iglesia consistente en
custodiarlo y transmitirlo fielmente apuntan hacia una
respuesta afirmativa, ya que sugieren la idea de intangibili-
dad y no deterioro de ese depsito.
Sin embargo, una serie de hechos contradice una fija-
cin de la fe entendida en forma absoluta. Basta, por ejem-
plo, con comprobar la diferencia que existe entre las verda-
des de fe, tal como aparecen en la Sagrada Escritura o en la
Tradicin ms antigua de la Iglesia, y su formulacin ms
desarrollada por los concilios ecumnicos posteriores, para
133
advertir un cambio notable. Recurramos a un caso concre-
to: El Padre y yo somos una misma cosa (Jn 10, 30) es la
expresin que utiliza Jesucristo para ensear que el Hijo es
verdadero Dios como el Padre, mientras que el concilio ecu-
mnico de Nicea, celebrado en el siglo IV, emplear una ter-
minologa no escriturstica, sino enteramente filosfica, pa-
ra definir la consustancialidad del Hijo con el Padre: de la
sustancia del Padre (IM 2). Como ste podran aducirse
otros ejemplos que vienen a poner de manifiesto principal-
mente dos cosas: que la expresin de las verdades de la fe
evoluciona, y que los conceptos filosficos influyen en esa
evolucin. Qu explicacin tiene todo este fenmeno?
Puede responderse afirmando que existe un momento
determinado -la muerte del ltimo de los Apstoles- en
que el depsito de la Revelacin queda definitivamente
constituido, sin que ello sea obstculo para una verdadera
evolucin o progreso dogmtico. Esta evolucin o progreso
dogmtico no ha de concebirse como un cambio de la doc-
trina apostlica, pues de ser as la Iglesia no custodiara con
fidelidad el depsito a ella confiado, y por-ello no ha de pen-
sarse en un nuevo cristianismo que se haya de descubrir.
Es sin embargo una evolucin o progreso del dogma, lo
que implica un cambio cuyas caractersticas es preciso deter-
minar. Como ya hemos dicho anteriormente, dogma (o ver-
dad de fe divina y catlica) es una verdad revelada por Dios
y propuesta por la Iglesia para ser creda como tal. Ahora
bien, en todo dogma pueden distinguirse tres elementos: 1)
la verdad revelada, 2) el magisterio de la Iglesia que propone
esa verdad como objeto de fe, y 3) los fieles que aceptan esa
verdad como divinamente revelada. Cuando hablamos de
progreso dogmtico no se trata de un progreso entendido
como aumento de los objetos de la fe, como ocurri con la
Revelacin progresiva que va del Antiguo al Nuevo Testa-
mento, sino de un progreso en sentido subjetivo, en cuanto
la verdad revelada ya en tiempos apostlicos, se explicita
ms y ms o se propone con mayor claridad. Por tanto, la
134
evolucin o progreso dogmtico afecta solamente a los ele-
mentos 2 y 3 antes enunciados, dando lugar a una doble po-
sibilidad: 1) una exposicin ms clara, explcita y precisa
por parte del magisterio de la Iglesia y 2) una inteleccin
ms profunda y ms exacta por parte de los fieles.
El progreso dogmtico, entendido como posibilidad de
evolucin en el sentido preciso que acabamos de explicar,
est en perfecta consonancia con la misin de la Iglesia no
slo de custodiar sino tambin de transmitir fielmente
el depsito revelado a todos los hombres de todos los tiem-
pos. Sin que haya cambio, aumento o disminucin en el de-
psito de la fe, cabe, no obstante, como hemos sealado, un
progreso en su ms explcita formulacin y en la inteligencia
de esa fe, como la propia historia demuestra y ensea el mis-
mo magisterio: Crezca, pues, y mucho y poderosamente se
adelante en quilates la inteligencia, ciencia y sabidura de to-
dos y cada uno, ora de cada hombre en particular, ora de to-
da la Iglesia universal, de las edades y de los siglos; pero so-
lamente en su propio gnero, es decir, en el mismo dogma,
en el mismo sentido, en la misma sentencia (Vaticano 1,
Const. Dei Filius, IM 68).
Segn esto, el criterio para discernir lo que puede repre-
sentar un cierto progreso en la exposicin de la verdad reve-
lada o en su inteligencia, de lo que es desvirtuarla, est en la
homogeneidad, en la continuidad: en el mismo dogma, en
el mismo sentido, en la misma sentencia. Evolucin homo-
gnea al modo como el ser humano se va desarrollando al
pasar de la niez a la edad madura, segn la expresin de
san Vicente de Lerins en el siglo V: <mita la religin de las
almas a la condicin de los cuerpos, los cuales, aunque en el
proceso de los aos se desarrollan y despliegan sus partes,
permanecen, sin embargo, los mismos que eran antes. Mu-
cho va de la flor de la infancia a la madurez de la anciani-
dad, con todo, no son otros los que se hacen ancianos que
los mismos que fueron adolescentes (Conmonitorio, cap.
23).
135
Hay que reconocer que este progreso en la mejor exposi-
cin o en el mejor conocimiento de la verdad revelada se ha
debido, con frecuencia en el curso de la historia, a la necesi-
dad que la Iglesia ha tenido de defender la doctrina revelada
contra las impugnaciones herticas. San Agustn dir: Hay
muchos puntos tocantes a la fe catlica que, al ser puestos
sobre el tapete por la astuta inquietud de los herejes, para
poder hacerles frente son considerados con ms detenimien-
to, entendidos con ms claridad y predicados con ms insis-
tencia. Y as, la cuestin suscitada por el adversario brinda
ocasin para aprender (De civitate Dei, 16, 2, 1).
Quiere todo esto decir que las frmulas en que se expre-
san las verdades reveladas, al ser atacadas bajo capa de una
filosofa nueva, pueden ir experimentando una mayor pro-
fundizacin y explicitacin con objeto de que resulte expre-
sado con claridad el sentido exacto y fiel de la verdad revela-
da. Lo cual no implica que las frmulas acufiadas y aproba-
das por la Iglesia, como expresiones precisas de la verdad re-
velada, deban arrumbarse como superadas y hayan de cam-
biarse por frmulas siempre nuevas. Si se aceptara este mo-
do de evolucin de frmulas dogmticas se caera con facili-
dad en el relativismo dogmtico condenado por el magiste-
rio de la Iglesia (IM 152). Aunque ciertamente siempre po-
dr intentarse, con la debida prudencia, explicar mejor el
significado preciso de las frmulas dogmticas, habr de
hacerse sin olvidar que los conceptos y trminos que en el
decurso de muchos siglos fueron elaborados con unnime
consentimiento por los doctores catlicos, no se fundan in-
dudablemente en tal deleznable fundamento (es decir, de
cualquier efmero sistema filosfico), sino que se fundan
efectivamente en los principios y conceptos deducidos del
verdadero conocimiento de las cosas creadas, deduccin
realizada a la iuz de la verdad revelada que, por medio de la
Iglesia, iluminaba, como una estrella, la mente humana. Por
eso, no hay que maravillarse de que algunas de esas nocio-
nes hayan sido no slo empleadas, sino sancionadas por los
136
concilios ecumnicos, de suerte que no sea lcito separarse
de ellos (Po XII, enccl. Humani generis, AAS 42 [ 1950]
567).
Condiciones para una correcta interpretacin del dogma
Aunque la formulacin del dogma la lleve a cabo el Ma-
gisterio de la Iglesia en unas circunstancias histricas con-
cretas, expresa adecuadamente la verdad revelada, en virtud
de la asistencia divina que hace infalible al Magisterio de la
Iglesia. Es decir, que la formulacin de una verdad revela-
da, hecha por la Iglesia en un determinado momento, res-
ponde siempre a la realidad, existiendo por tanto identidad
entre lo que Dios ha revelado y la formulacin de esa verdad
hecha por la Iglesia, entre su contenido y su revestimiento.
Esto quiere decir que si el contenido es atemporal y vlido
para todos los hombres y culturas, tambin la formulacin,
en virtud de esa identidad, es vlida para todos los hombres
y culturas. Eso afirma la Sagrada Congregacin para la doc-
trina de la Fe cuando die: Las frmulas dogmticas desde
el principio han comunicado aptamente la verdad revelada
y, permaneciendo intactas, la comunicarn siempre a quie-
nes las interpreten rectamente (Decl. Mysterium Ecclesiae,
5: AAS 65, [1973]403). De ah que toda nueva formulacin
que se intente de la verdad revelada no pueda en modo algu-
no .contradecir la formulacin dogmtica anterior, aunque
los tiempos hayan cambiado y hayan cambiado las mentali-
dades.
Para una correcta interpretacin o reinterpretacin del
dogma es claro en primer lugar que no puede cambiar el
contenido revelado ni tampoco su sentido; tampoco puede
cambiar el sentido histrico de la formulacin dogmtica
hecha por el Magisterio de la Iglesia; ni oponerse contradic-
toriamente a dicho sentido, ya que estas formulaciones no
son simples tanteos que, por no lograr nunca la expresin
137
precisa, tengan que sucederse de continuo sin trmino (Cfr.
decl. cit. l. cit. pp. 403-404; Po xn, enccl. Humani Gene-
ris: AAS 42, [1950] 566). En otras palabras, toda nueva in-
terpretacin, para ser correcta, ha de dejar a salvo total-
mente el contenido revelado y adems en el mismo sentido
en que ha sido interpretado, entendido y propuesto infali-
blemente por el Magisterio de la Iglesia. De suerte que si la
reinterpretacin del dogma no fuera en el mismo sentido y
por fortuna lograra proponer otro sentido verdadero, e in-
cluso revelado, ya no se tratara de una interpretacin o
reinterpretacin de un mismo contenido revelado, sino de
un contenido nuevo, que, en la hiptesis de que la Iglesia lle-
gara a aceptarlo, sera un nuevo dogma, no una nueva inter-
pretacin del dogma que se vena creyendo y que habr que
seguir creyendo. Ante cualquier nueva interpretacin de los
dogmas habr que preguntarse salva el contenido revelado,
en el mismo sentido y con idntico significado (eodem sensu
eademque sententia) que lo entenda y proclamaba la inter-
pretacin tradicional?
Algunas ediciones del Magisterio de la Iglesia
No existe una edicin completa de la ensefianza oficjal
de ta Iglesia, si por tal se entiende tanto el Magisterio conci-
liar como el Magisterio pontificio: Hay que recurrir a dife-
rentes colecciones entre las cuales destacamos por su mayor
utilidad las siguientes:
Para los concilios ecumnicos:
1) MANSI, Johann. Dominici, Sacrorum Conciliorum
nova et amplissima collectio, tomo 1, Florencia 1759 ss.
(Despus Pars, Leipzig).
2) Acta et Decreta sacrorum Conciliorum recentium ...
Collectio Lacensis, auctoribus presbyteris S.l. e domo
B.M.V ... ad Lacum, Friburgo 1970 ss.
138
3) SscHWARTZ, Eduardus, Acta Conciliorum Oecumeni-
corum, Estrasburgo 1914; Berln-Leipzig 1922-1940.
4) Concilium Florentinum: Documenta et scriptores,
por Profesores del Pontificio Instituto Oriental de Roma,
Roma 1944 ss.
5) Canones et Decreta Concilii Tridentini ex ed. Roma-
na a. 1834 reptiti, ed. Aemil. Ludov. RICHTER, Leipzig
1853.
Para el Magisterio pontificio
1) Magnum Bullarium Romanum a beato Leone Magno
usque ad Benedictum XIV, Laertii Cherubini, ed. novissima
cum Continuatione, Luxemburgo (o ms bien, Ginebra, cfr.
ScHERER, Handbuch des Kirchenrechts, 1, Graz 1886, 293 n.
11) 1727 (1742) tomo 1 ss.
2) Bullarii Romani Continuatio, Andreas Advocatus
Barberi, ed. Alex. Spetia. Roma 1835 (tomo 1) ss.
3) Pii IX Pontificis Maximi Acta, Roma 1854 (tomo 1)
SS.
4) Acta Sanctae Sedis (antes: Acta ex iis decerpta, quae
apud Sanctam Sedem geruntur), Roma 1865 (tomo 1) ss.
5) Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale,
Roma 1909 (tomo 1) ss.
Compendios del Magisterio conciliar y pontificio:
1) E. DENZINGER-A. ScHONMETZER, Enchiridion Symbo-
lorum, Definitionum et Declarationum de re bus fidei et mo-
rum, Barcelona 1973, edic. 35. Se trata de una seleccin ya
clsica de textos magisteriales dispuesta por orden cronol-
gico, con una numeracin marginal que facilita su uso y su
consulta. Cada texto viene precedido de una presentacin de
carcter histrico y una serie de indicaciones de orden crti-
co.
2) J. IBEZ-F. MENDOZA, La fe divina y catlica de la
Iglesia, Zaragoza 1978. Coleccin de textos magisteriales,
tanto conciliares como pontificios, distribuidos por mate-
rias, aunque dentro de cada materia se sigue un orden ero-
139
nlgico. Se ofrecen los textos en su original ms la traduc-
cin castellana y van asimismo numerados. A la coleccin
de textos precede una exposicin de todo el contenido del
Magisterio de la Iglesia ordenado lgicamente en 14 aparta-
dos y formulado en proposiciones a modo de tesis. Cada
una de ellas se acomoda al siguiente esquema: formulacin
de la doctrina, cualificacin teolgica positiva con su co-
rrespondiente censura negativa, referencia de documentos
del Magisterio supremo y universal de la Iglesia donde apa-
rece la expresada doctrina, nmero correspondiente al mar-
ginal de la coleccin de documentos, lugares de la Sagrada
Escritura en los que se puede fundamentar tal enseanza y
finalmente adversarios o autores de distintas pocas que han
impugnado dicha doctrina.
B. La Sagrada Tradicin
Hasta aqu hemos hablado del Magisterio de la Iglesia
como norma prxima de la fe, que nos garantiza que las ver-
dades propuestas por la Iglesia son las verdades reveladas
por Dios. Ahora bien, cmo se ha transmitido esa revela-
cin divina a la Iglesia de edad en edad? Mediante un proce-
so oral y vivo que arranca del mismo Cristo. Este entreg su
mensaje divino mediante su ejemplo de vida, su predicacin
y sus enseanzas a los Apstoles; a ellos les encomend que
transmitieran oralmente toda la doctrina recibida predican..,
do y enseando de modo que lograran hacer discpulos (Mt
28, 19-20; Me 16, 15). En cumplimiento de este encargo de
Cristo, la palabra hablada ha ido comunicando a los hom-
bres a lo largo de los tiempos la doctrina de Jesucristo. Se-
gn exigieron circunstancias posteriores, dentro de la poca
apostlica, la predicacin cristiana se hizo por s r i t o dando
lugar al denominado Nuevo Testamento. La predicacin
hablada, sin embargo, es anterior, simultnea y posterior a
la predicacin escrita.
140
Entendida as la transmisin del mensaje divino, puede
preguntarse si existe diferencia esencial entre la predicacin
de los apstoles y discpulos inmediatos que pertenecen al
tiempo apostlico, y la de todos los dems que recibieron de
sus antecesores la predicacin apostlica y a su vez la trans-
miten a otros hasta el fin de los tiempos. La respuesta es
afirmativa: los primeros son depositarios inmediatos de la
revelacin de Jesucristo y de la accin del Espritu Santo,
que los ilustr y les ense muchas verdades para su trans-
misin a la posteridad. Por eso su predicacin tuvo una do-
ble funcin: en unos casos transmitieron doctrinas o normas
disciplinares en cuanto jefes de las diversas Iglesias que re-
gan, pero no en virtud de revelacin divina, es decir no co-
mo algo recibido de Jesucristo o del Espritu Santo; daban
con ello origen a la Tradicin meramente apostlica. En
otros casos la predicacin de los Apstoles y discpulos de la
poca apostlica, con ejemplos e instrucciones (cfr. Vatic.
11, Constit. Dei Verbum, n. 7), transmite la revelacin que
ellos recogieron de las palabras, del trato y de las obras de
Jess o recibieron del Espritu Santo, dando con ello lugar a
la Tradicin divina constitutiva.
Decimos constitutiva en contraposicin a conservativa o
continuativa, ya que la predicacin de la Iglesia postapost-
lica slo conserva y contina esa Tradicin divina sin aadir
dato nuevo revelado, porque la revelacin divina sobrenatu-
ral concluy con el ltimo de los Apstoles. Ah estriba la
esencial diferencia entre predicacin apostlica y predica-
cin postapostlica: la primera, junto a doctrinas, institu-
ciones, reyes o normas meramente- apostlicas, nos comuni-
ca inmediatamente la divina revelacin durante un perodo
en que la misma est efectundose y por eso es poca consti-
tutiva de la revelacin; la segunda recoge toda la enseanza
apostlica y contradistingue lo meramente apostlico de lo
que es portador de revelacin divina y en este ltimo caso
conserva con fidelidad toda la verdad revelada, durante un
perodo de tiempo que se extiende hasta el fin de los siglos.
141
"INTRODUCCION A LA TEOLOGIA
Por otra parte, la predicacin postapostlica va acumulan-
do al paso del tiempo la transmisin de normas y leyes me-
ramente eclesisticas. Con lo cual en la predic_acin de la
Iglesia, en un momento determinado, hay que distinguir la
transmisin de tradiciones meramente eclesisticas, de tra-
diciones meramente apostlicas y de tradiciones propiamen-
te divinas. Conviene hacer notar que, aunque slo en el lti-
mo caso se puede afirmar que la predicacin de la Iglesia
contiene la verdad revelada, sin embargo muchas veces la
predicacin que transmite tradiciones meramente apostli-
cas e incluso meramente eclesisticas puede ser exponente de
una verdad revelada. As por ejemplo, es sabido que san
Agustn recurre a la disciplina eclesistica que prohiba vol-
ver a bautizar a quienes haban sido bautizados por herejes,
para fundamentar la validez del sacramento administrado
por quien no tenga fe.
Por lo que llevamos dicho, observamos que la Sagrada
Tradicin puede entenderse en un doble sentido: pleno y
restrictivo. En sentido pleno, la tradicin sagrada significa
el conjunto de hechos y doctrina pertenecientes a la Revela-
cin verificada por Jesucristo y que se transmiten, bien de
palabra bien por escrito, desde la Iglesia apostlica hasta la
actual. Entendida as, la Tradicin implica lo que ha sido
transmitido tanto por lo que dice la Sagrada Escritura $=Omo
por lo que no ha sido consignado en ella. En sentido restringi-
do, lo que dice la Tradicin indica el conjunto de hechos y doc-
trina pertenecientes a la Revelacin verificada por Jesucristo y
que se transmiten no por la Sagrada Escritura sino por va
oral hasta nuestros das. En este sentido restrictivo, la Tra-
dicin se entiende en cuanto que se contrapone la ense\anza
transmitida oralmente a la transmitida por la Sagrada Escri-
tura, y viene a ser como la transmisin y conservacin de la
doctrina revelada desde la poca apostlica hasta hoy me-
diante la predicacin y la fe de la Iglesia. En este sentido res-
tringido la Tradicin puede entenderse de tres modos distin-
tos: la tradicin inhesiva cuando contiene verdades que ya
142
estn explcitamente en la Sagrada Escritura; la tradicin
declarativa, si transmite verdades que se encuentran en la
Sagrada Escritura pero slo implcitamente, y por eso la tra-
dicin explica, declara o interpreta esas verdades; finalmen-
te, la tradicin constitutiva (calificativo que hay que distin-
guir del que hemos usado antes al hablar de tradicin, oral y
escrita, de la poca apostlica, en contraposicin a tradicin
conservativa), cuando contiene verdades reveladas que no
estn de ningn modo en la Sagrada Escritura, en cuyo caso
la Tradicin constituye parte del depsito de la Revelacin.
La tradicin inhesiva carece prcticamente de inters
teolgico, ya que se limita a repetir las verdades contenidas
en la Sagrada Escritura, y resulta adems difcil de discernir
ya que, si en algn testigo de la Tradicin (santo Padre, do-
cumento litrgico, etc.) se encuentra alguna afirmacin que
coincida con una expresin neotestamentaria, de suyo pue-
de haber llegado por va de tradicin o por va de texto bbli-
co. La tradicin declarativa o explicativa tiene un gran inte-
rs teolgico. Efectivamente, los protestantes, a partir de
Lutero, afirman que la verdad revelada que no est en la Sa-
grada Escritura no est en parte alguna. Todo el principio
de la teologa luterana se basa en la justificacin por la sola
fe, apoyndose en la expresin de san Pablo el justo vive
de la fe (Rom 3, 28). Ahora bien, Lutero no desconoca
que una tradicin unnime e ininterrumpida de 16 siglos ex-
plicitaba e interpretaba este texto bblico incluyendo junto a
la fe las buenas obras. El nico modo de poder mantener su
propia interpretacin era negar el valor de esa tradicin de-
clarativa. Por supuesto, si negaba la tradicin declarativa
mucho ms negaba la existencia de una tradicin constituti-
va, con lo cual Lutero lleg a su principio de la sola Escri-
tura, viniendo a afirmar que todo lo que no est en la Es-
critura es una aadidura de Satans. Melanchton, Zwin-
glio, Calvino y todas las confesiones o smbolos de fe pro-
testante del siglo XVI repiten de un modo u otro la idea de
la Sagrada Escritura como nico criterio de verdad revela-
143
da. Unicamente la confesin anglicana de 1562, en su art-
culo sexto, adopta una postura intermedia entre el protes-
tantismo y la Iglesia Catlica: afirma de una parte que la Bi-
blia sola basta para salvarse, pero de otra parte juzga nece-
sario recurrir a la tradicin de la Iglesia para conocer qu li-
bros integran esa Biblia. Modernamente algunos protestan-
tes como Osear Cullmann y Max Thurian han reconocido
un mayor papel a la tradicin pero sin llegar a aceptar ple-
namente el planteamiento de la Iglesia Catlica.
El concilio tridentino, frente a la teora luterana, define
la existencia de la tradicin declarativa o explicativa y habla
de la Sagrada Escritura y de la Tradicin como de dos mo-
dos de contener la nica fuente de revelacin que es elEvan-
gelio de Cristo, prometido antes por los profetas, promul-
gado por Cristo y predicado por los apstoles. Dice en
efecto: El sacrosanto ... Concilio ... ponindose siempre an-
te sus ojos que ... se conserve en la Iglesia la pureza misma
del Evangelio que, prometido antes por los profetas en las
Escrituras Santas, promulg por su propia boca Nuestro Se-
or Jesucristo ... y mand luego que fuera predicado por sus
Apstoles ... como fuente de toda saludable verdad ... ; y
viendo claramente que esta verdad y disciplina se contienen
en los libros escritos y en las tradiciones no escritas que, re-
cibidas por los Apstoles de boca del mismo Cristo, o trans-
mitidas como de mano en mano por los Apstoles bajo el
dictado del Espritu Santo, han llegado hasta nosotros;
... con igual afecto de piedad e igual reverencia recibe y ve-
nera todos los libros, tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento ... , y tambin las tradiciones mismas que perte-
necen ya a la fe, ya a las costumbres, como oralmente por
Cristo o por el Espritu Santo dictadas y por continua suce-
sin conservadas en la Iglesia Catlica (IM 23). El concilio
Vaticano 1 repiti esta definicin de Trento en el captulo se-
gundo de su sesin tercera (IM 56).
De estas declaraciones magisteriales se deduce que hay
que admitir, frente a los protestantes, al menos la existencia
144
de una Tradicin explicativa. Pero cabe preguntarse legti-
mamente si existe adems la tradicin constitutiva en el sen-
tido ltimamente explicado. Es un asunto discutido en la
teologa catlica, y est relacionado con el problema de la
existencia de una o de dos fuentes de la Revelacin. Algunos
autores como Geiselmann (Un malentendu clairci. La rela-
tion Ecriture- Tradition dans la Thologie catholique: Istina
5 [1598] 197-214), apoyndose en que la redaccin definitiva
del texto tridentino suprimi la frmula de un esquema pre-
vio que hablaba de que el mensaje se contiene en parte en
los libros escritos y en parte en las tradiciones no escritas,
afirman que toda la doctrina revelada se contiene de alguna
manera en la Sagrada Escritura y que la Tradicin es slo
declarativa, con lo cual no se puede interpretar a Trento en
el sentido de que admita dos fuentes de revelacin, y por
tanto no admiten una tradicin constitutiva.
Las razones en que se apoya esta teora son principal-
mente dos: a) Tanto los santos Padres como los autores de
la Edad Media hasta la Reforma ensean a los fieles expli-
cando e interpretando la Sagrada Escritura, lo cual demues-
tra que se pensaba que todo estaba en la Escritura y que la
Tradicin se entenda como explicacin de la Escritura; b)
las verdades reveladas conocidas slo por la Tradicin son
-segn estos autores- reducidas y de carcter secundario,
encerrndose tambin, al menos implcitamente, en la Sa-
grada Escritura. La ventaja que ofrecera esta opinin con-
siste en la aproximacin a la postura protestante, sin dejar
de ser catlica: si Lutero afirmaba que slo exista la Escri-
tura, Giselmann utiliza una frmula muy parecida a la lu-
terana al defender que todo est de algn modo en la Escri-
tura. Sin embargo, el posible inters ecumnico de este acer-
camiento queda sin efecto, toda vez que la teora de Ge1sel-
mann, para no dejar de ser catlica, tiene que aceptar y
acentuar la importancia de la tradicin explicativa, elemen-
to que ciertamente negaba Lutero y no aceptan de hecho los
protestantes actuales.
145
Otros autores, en cambio, siguiendo a Lennerz (Grego-
rianum 40 [1959] 38-53. 624-653; 42 [1961] 515-522), admi-
ten una tradicin no slo inhesiva y declarativa, sino tam-
bin constitutiva, e interpretan el concilio tridentino como
defensor de dos fuentes de revelacin. Se fundamentan en
las siguientes razones: a) la interpretacin moralmente un-
nime de los autores catlicos postridentinos entenda el tex-
to conciliar como referido a la tradicin a modo de fuente
constitutiva de la revelacin; b) existen muchas verdades re-
veladas y declaradas como tales por el magisterio infalible
de la Iglesia que no se contienen ni siquiera implcitamente
en la Sagrada Escritura: ante todo, el elenco de todos los li-
bros inspirados de la Sagrada Escritura, pero adems dog-
mas del tratado de sacramentos como los del carcter, y del
tratado de Mariologa como la Asuncin.
El concilio Vaticano Il conoce esta discusin entre auto-
res catlicos y por ello utiliza unas frmulas neutrales que
dejan abierta la cuestin a los telogos. La doctrina encerra-
da en los nmeros 8-1 O de la constitucin dogmtica Dei
Verbum slo afirma la existencia de una tradicin en el sen-
tido antiluterano, es decir, de una tradicin explicativa. Hay
una frase algo ms explcita en el nmero 9 que afirma: La
Iglesia no obtiene su certeza acerca de todas las cosas revela-
das nicamente a travs de la Sagrada Escritura (IM ~ 0 6 .
Esta clusula, aadida por expreso deseo del papa Pauto
VI, no obliga sin embargo a admitir una tradicin constitu-
tiva, ya que con la sola tradicin declarativa o explicativa la
Iglesia puede llegar a sus certezas dogmticas. Vemos, pues,
que aunque las razones parecen estar a favor de la existencia
de una tradicin estrictamente constitutiva, dado que el ma-
gisterio de la Iglesia no ha zanjado definitivamente esta
cuestin, puede legtimamente defenderse la teora que ad-
mite slo la tradicin explicativa.
146
Criterios de Tradicin
De todo lo dicho se deduce que la Tradicin es algo nti-
mamente ligado a la vida de la Iglesia. Esta no es en definiti-
va otra cosa que la transmisin viva de aquello que recibi
de Cristo. De ah que la Tradicin se manifieste a travs de
la vida misma de la Iglesia, de suerte que todos los rganos
de esta vida de la Iglesia son otras tantas expresiones de la
tradicin; as la predicacin, la liturgia y los concilios como
actividades de la jerarqua eclesistica, los santos Padres co-
mo testigos cualificados de la vida y enseiianzas ~ la Igle-
sia, los telogos como miembros eminentes dedicados parti-
cularmente al estudio de la doctrina revelada, las almas san-
tas por su ntima comprensin de las experiencias espiritua-
les, los fieles en general en cuanto que reflexionan, estudian
y meditan en su corazn las cosas y verdades transmitidas, y
la misma arqueologa y el arte en cuanto que reflejan las
huellas de la vida de la Iglesia; todo ello se ha de concebir
como expresin de la Tradicin sagrada. Quiere esto decir
que estas cosas y verdades transmitidas se encontrarn unas
veces enunciadas en frmulas que explcita o implcitamente
las contienen y otras veces implicadas en determinadas ac-
ciones, ritos u objetos, segn la conocida distincin hecha
ya por los telogos escolsticos de manifestacin signata y
exercita (enunciada y a modo de ejercicio) de la verdad reve-
lada. Del primer caso tenemos ejemplo en los smbolos de fe
y en los escritos de los santos Padres, y del segundo en el rito
de la genuflexin como expresivo de la verdad que afirma la
presencia real de Cristo en la Eucarista.
Esto supuesto, no se puede negar que a lo largo de la his-
toria han aparecido en la Iglesia algunas tradiciones no-
vedosas que no entroncan de ningn modo con los hechos y
verdades transmitidas por los Apstoles. Hacen falta por
tanto unos criterios para discernir las falsas tradiciones de la
verdadera Tradicin, e incluso para diferenciar lo que es
147
Tradicin sagrada de lo que es tradicin meramente apost-
lica o meramente eclesistica. Estos criterios, de acuerdo
con lo expuesto en el prrafo anterior, no pueden ser otros
que: 1) el sentir unnime de los santos Padres, 2) de los te-
logos, 3) del pueblo cristiano y 4) la enseanza de la jerar-
qua o magisterio.
1) El sentir unnime de los santos Padres
Desde las pocas ms remotas se suelen denominar como
santos Padres a los obispos en general, pero de modo parti-
cular a determinados varones, algunos de ellos obispos,
eminentes por su doctrina ortodoxa y por su santidad de vi-
da, que pueden considerarse como padres en el espritu de
las generaciones que les siguieron, y fueron reconocidos por
la Iglesia como tales. Son por tanto cuatro las condiciones
que han de concurrir en una persona para recibir el ttulo de
santo Padre: 1) doctrina eximia y adems ortodoxa, 2) san-
tidad de vida que avale esas enseanzas, 3) antigedad, que
en el mbito oriental se reconoce hasta san Juan Damasceno
en el siglo VIII, y en occidente hasta san Isidoro de Sevilla a
comienzos del siglo VII, y 4) aprobacin de la Iglesia, bien
explcita, como es el caso de san Agustn considerado como
maestro en todo lo relacionado con la doctrina acerca de la
gracia (cfr. san Celestino 1, epist. Apostolici verba: PL 50,
530 A), bien genrica, en razn de las citas o uso que hacen
los papas y concilios. Los varones eminentes en doctrina,
bien de la poca patrstica, bien posteriores a los santos Pa-
dres y anteriores a la poca se suelen denominar
escritores eclesisticos. Finalmente la Iglesia ha dado el
ttulo de Doctor de la Iglesia a unos pocos autores, tanto
de la poca patrstica como posterior, especialmente emi-
nentes por su doctrina y por su santidad.
En cuanto a la unanimidad de consentimiento patrstico
basta que sea moral. En algn caso puede ocurrir que el
148
consentimiento de unos pocos santos Padres, por su gran
autoridad en la Iglesia, sea prcticamente equivalente al de
la mayora. Conviene tambin advertir que la coincidencia
debe ser objetiva, es decir, no tanto en las palabras cuanto
en el contenido dogmtico encerrado en las mismas. Unas
mismas palabras pueden expresar ideas diversas, y a la in:
versa, una misma idea puede exteriorizarse en frmulas y
palabras distintas, sobre todo si se trata de santos Padres
distanciados en el espacio o en el tiempo. Finalmente, la
unanimidad moral que se requiere en el consentimiento de
los santos Padres no es en las doctrinas que exponen como
doctores privados, lo cual puede ser muy til para establecer
los hitos de una historia del pensamiento teolgico, sino en
lo que ensean en cuanto que son testigos cualificados de la
fe de la Iglesia, de suerte que en este caso su peculiar vincu-
lacin con todo el magisterio ordinario de la Iglesia los
constituye en criterio seguro de la verdad revelada.
El valor testimonial de la doctrina de los santos Padres
no puede por tanto ni exagerarse, como hicieran los janse-
nistas en relacin con san Agustn a quien consideraron co-
mo norma absoluta e infalible de verdad revelada, ni me-
nospreciarse, como hacen los protestantes, quienes niegan
radicalmente la existencia de la Tradicin y por tanto el pa-
pel de los Padres como exponentes de la misma o a lo sumo
les reconocen el mrito de ser los ms fieles intrpretes de la
Biblia. La Iglesia catlica, en cambio, ha entendido siempre
que las enseanzas de los santos Padres atestiguan la pre-
sencia viva de la Tradicin (divina) (Vaticano 11, Const.
Dei Verbum, n. 8, IM 203). As lo ha manifestado la Iglesia
tanto en su modo de obrar como en sus declaraciones magis-
teriales. En los concilios ecumnicos ms antiguos el con-
sentimiento de los santos Padres fue considerado como pau-
ta para reconocer la autenticidad de la verdad revelada en
algn punto discutido. Tal es el caso de la carta segunda de
san Cirilo alejandrino a Nestorio, aprobada por el concilio
de Efeso, donde se dice: He aqu lo que ensea en todo lu-
149
gar la fe ortodoxa; as lo encontraremos en la enseanza de
los santos Padres. De esta manera (los santos Padres) no va-
cilaron en llamar Madre de Dios a la santa Virgen (IM
445). Este es el comienzo de la definicin dogmtica de la
doble naturaleza en Jesucristo hecha por el .concilio de Cal-
cedonia: Siguiendo a los santos Padres ... (IM 450), y de
modo anlogo se pronuncia el tercer concilio de Constanti-
nopla al definir las dos voluntades en Cristo: El Snodo ...
sigue ... a los santos y probados Padres y de acuerdo con
ellos define ... (IM 454).
Por su parte el concilio de Trento ensea que el sentir
unnime de los santos Padres es criterio seguro de revela-
cin al interpretar la Escritura, cuando afirma: ... nadie,
apoY,ado en su prudencia, se atreva a interpretar la Escritura
Sagrada, retorciendo la misma Sagrada Escritura conforme
al propio sentir contra aquel sentido que sostuvo y sostiene
la santa Madre lgle.sia ... o tambin contra el unnime sentir
de los Padres (IM 25), frmula que repite el concilio Vati-
cano 1 (IM 57). La prctica de la Iglesia y el magisterio de la
misma en cuanto al sentir unnime de los Padres interpre-
tando la Escritura, como criterio seguro de verdad revelada,
se limita a los casos en que la enseanza de los Padres se re-
fiere a materias de fe y costumbres, no a ciertas interpreta-
ciones de cuestiones en s no dogmticas, sino de c ~ c t e r
geogrfico o cientfico que a veces utilizan slo a modo de
ilustracin de las verdades dogmticas.
Principales colecciones de obras patrsticas
En la edicin de los textos patrsticos suelen distinguirse
tres momentos histricos: 1) el siglo XVI en que aparecen
las ediciones denominadas princeps, realizadas por hombres
del humanismo renacentista tales como Erasmo, Froben,
etc., adquiriendo algunas de ellas valor de manuscritos por
haberse extraviado los cdices que ellas utilizaron; 2) los si-
150
glos XVII y XVIII en que se publican ediciones a cargo prin-
cipalmente de los benedictinos de san Mauro, de los jesuitas
y de los oratorianos; 3) los siglos XIX y XX en que se hacen
nuevas ediciones crticas monumentales, basadas en los lti-
mos descubrimientos y con mejores tcnicas de publicacin:
El inters principal para la teologa lo ofrece sin duda es-
te ltimo perodo. En l han florecido mltiples colecciones
de textos patrsticos. Dejando a un lado las de A. Mai y las
de Pitra, de principios y mediados del pasado siglo, la edi-
cin que en la prctica ha suplementado a todas es la de
J.-P. Migne con su monumental Patrologiae Cursus com-
pletus. A pesar de las crticas de que ha sido objeto, se trata
de una edicin que seguir siendo insustituible durante mu-
cho tiempo, como obra de conjunto.
Se han hecho y se hacen laudables esfuerzos por publicar
ediciones crticas en los distintos sectores lingsticos de los
Padres. En primer lugar los editores del Corpus scriptorum
ecclesiasticorum latinorum, Academia de Viena 1866 ss.,
del que han aparecido ms de 76 volmenes. En segundo lu-
gar los de Monumenta Germaniae historica, Auctores anti-
quissimi, 13 volmenes, Berln 1877-98. Tambin el de los
de Die griechischen christlichen Schriftstel/er der ersten drei
Jahrhunderte, Academia de Berln, desde 1897; han apare-
cido ms de 52 volmenes. Tambin el realizado por los
monjes que publican el Corpus christianorum seu nova pa-
trum collectio, cura monachorum abbatiae S. Petri Steen-
brugis, Pars 1953 ss.
Hay adems grandes ediciones de las obras de autores
orientales. As: 1) Patrologa syriaca de R. Graffin, publica-
da en Pars durante los aos 1894-1926, 3 volmenes; 2) Pa-
trologa orientalis de R. Graffin y de F. Nau, tambin publi-
cada en Pars (1907), de la que han aparecido ms de 36 vo-
lmenes; los distintos textos orientales van acompai\ados de
la correspondiente traduccin latina, francesa, o inglesa; 3)
Corpus scriptorum christianorum orientalium, publicado en
Pars 1903 ss, y continuado en Lovaina-Washington, por
151
J.B. Chabot, J. Guidi, H. Hyvernat, B. Carra de Vaux, J.
Fourguet y R. Draguet; esta coleccin comprende siete se-
ries, que se distinguen por el color de las cubiertas: scripto-
res aetiopici, arabici, armeniaci, coptici, iberici, syri y subsi-
dia, han aparecido ms de 340 volmenes.
Bajo la direccin de J. Danilou y H. de Lubac se inici
en Pars la coleccin Sources Chrtiennes, que ofrece obras
de los Padres en su texto original en edicin crtica con tra-
duccin francesa y lleva publicados casi doscientos volme-
nes. Existen adems colecciones que contienen a la vez tex-
tos patrsticos y estudios crticos, de entre las que 'citamos:
1) TeXte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristli-
chen Literatur, publicado en Leipzig 1882 ss. por O. Geb-
hardt, A. Harnack, C. Schmidt y E. Klostermann, 2) Text
and Studies. Contribution to Biblical and Patristic Literatu-
re de J.A. Robinson, Cambridge 1891-1952, y 3) Studi e
Testi. Publicazioni del/a Biblioteca Vaticana, Roma 1900 ss.
Como ediciones de alta divulgacin podemos mencionar
las siguientes: 1) En Espaa: Scriptores Ecclesiastici
Hispano-Latini Veteris et Medii Aevi, editado por el monas-
terio de El Escorial, lleva publicados ms de 20 volmenes.
Se inici en 1934 y a partir de 1959 cambi el ttulo por Stu-
dia Patrstica y se subdividi en dos secciones: una de textos
y. otra de estudios.- En la Espaa Sagrada de E. Flrez se
publican tambin obras de Padres y escritores espaoles.-
La Biblioteca de Autores Cristianos (BAC) incluye en su
elenco un gran nmero de obras patrsticas en general con
texto original, latino o griego, y traduccin castellana, pre-
cedida por buenas introducciones.- 2) En Italia: la ms va-
liosa coleccin italiana se inicia en 1935, en Turn, bajo la
direccin de P. Ricaldone y con el ttulo general de Corona
Patrum Salesiana: lleva publicados ms de 30 volmenes, en
los que se ofrece el texto original, latino o griego, junto con
la versin italiana.- 3) En Inglaterra y Estados Unidos:
existen los Cambridge Patristic Texts, desde 1899-1927, con
sus 11 volmenes, dirigidos por A.J. Mason.- The Fathers
152
of the Church, con ms de 45 volmenes, los edita la univer-
sidad catlica de Washington bajo la direccin de R.J. De-
ferrari. Se ofrece la versin inglesa, con una buena intro-
duccin, con buenas y abundantes notas y con excelentes n-
dices. 4) En Alemania: la ms conocida y valiosa es la Bi-
bliothek der Kirchenviiter de Reithmayer-Talhofer, Kemp-
ten 1860-88, continuada despus por O. Bardenhewer y
otros, Kempten 1912 ss. Se suspendi en 1937 cuando lleva-
ba publicados 83 volmenes ms ndices. Llevan el texto s-
lo en con buenas introducciones. 5) En Francia:
adems de la citada Sources Chrtiennes cabe mencionar los
Textes et Documents pour l'tude historique du christianis-
me, dirigida por H. Hemmer y P. Lejay desde 1904 y termi-
nada en 1912, habiendo publicado 20 volmenes en los que
aparece el texto original con traduccin francesa, ms intro-
duccin y notas.
2) El sentir unnime de los telogos
Hemos visto que el magisterio de la Iglesia reconoce el
valor de los santos Padres, como testigos de la tradicin, en
cuanto que son el eco y exponente ms autorizado del ma-
gisterio ordinario jerrquico. En una poca en que este ma-
gisterio se realizaba prcticamente slo de viva voz, los es-
critos de esos personajes eminentes en doctrina y en santi-
dad de vida, cuando son moralmente concordes en exponer
una verdad como revelada, constituyen criterio seguro de
Tradicin. Por el mismo planteamiento, acabado el perodo
patrstico, recogen la antorcha de testigos cualificados de
Tradicin, en cuanto son eco del magisterio ordinario an
no profuso por escrito, los denominados telogos. Se en-
tiende bajo este nombre aquellos escritores y maestros
licos que, despus de la edad patrstica, investigaron y ense-
aron la verdad revelada bajo la autoridad del magisterio de
la Iglesia. La poca de los as llamados telogos, aunque co-
153
mi enza estrictamente hablando al finalizar la edad patrstica
en los siglos VII-VIII, encuentra sin embargo su momento
culminante en el perodo de la escolstica; llmase as aquel
espacio de tiempo que, a partir del siglo XII, vio aparecer
una serie de telogos que desarrollaron su actividad investi-
gadora y docente en las escuelas dirigidas por la Iglesia,
tales como las patrocinadas por obispos o por determinados
monasterios. Los telogos se esforzaron en sistematizar los
estudios sagrados, emprendiendo una obra de gran enver-
gadura, ya que procuraron recoger diligentemente las abun-
dantes y fecundas mieses de doctrina esparcidas por los in-
mensos volmenes de los santos Padres, y, una vez recogi-
das, reunirlas en un acervo comn, para comodidad y utili-
dad de la posteridad (Len XIII, enccl. Aeterni Patris:
ASS 12 [1879] 107). El siglo de oro de esta escolstica fue sin
duda el XIII, y su personaje ms representativo fue santo
Toms de Aquino.
Sobre la pauta de unanimidad moral, en cuanto reflejo
del magisterio ordinario, aplicada anteriormente a los san-
tos Padres, pueden delinearse las condicipnes para que el
sentir de estos telogos sea considerado como criterio se-
guro de la Tradicin. Segn eso, cuando los telogos catli-
cos, en el sentido explicado, manifestaron con unanimidad
moral que una doctrina determinada era considerada por la
Iglesia como verdad perteneciente a la fe (no en cambio al
exponer sus opiniones particulares ms o menos directa-
mente conexionadas con la doctrina sobre la fe y las costum-
bres), actuaban como los portavoces .ms seguros y cualifi-
cados del magisterio ordinario de la Iglesia, y por tanto co-
mo criterio seguro o testimonio de la verdad revelada. No se
puede, sin embargo, poner a un mismo nivel el valor testi-
monial de los telogos en cuanto testigos de la Tradicin
con el de los santos Padres. Y esa diferencia se advierte en el
tratamiento que da a unos y otros el propio magisterio de la
Iglesia. Respecto a los santos Padres, ya hemos visto que de
antiguo el magisterio de la Iglesia los ha tenido como crite-
154
METO DO ,Y LUGARES TEOLOGICOS
rio seguro de Tradicin. En cuanto a los telogos, incluso
escolsticos, el magisterio eclesistico es ms sucinto y no se
expresa en los mismos trminos. Sobre el sentir unnime de
los telogos no existe un pronunciamiento por parte del ma-
gisterio; ste slo ha defendido, frente a acusaciones injus-
tas, la dignidad de la teologa escolstica, tanto por la santi-
dad como por la ciencia de quienes la cultivaron, y ha pues-
to de relieve su utilidad para la religin catlica distinguien-
do entre la sana escolstica y los vicios de quienes particu-
larmente abusaran o abusen de ella (Cfr. Po VI, Condena-
ciones de los errores del Sfnodo Pistoriense, n. 76: Mansi
38, 1276); asimismo ha aprobado genricamente dicha teo-
loga (Po XII, Enccl. Humani generis, IM 197-198). Inclu-
so ha llegado a pronunciarse claramente, como ms adelan-
te veremos, a favor de la teologa de santo Toms, pero con
las precisiones que ya sealaremos.
Sin embargo, por un razonamiento telogico, podra de-
fenderse el valor testimonial del sentir unnime de los telo-
gos como criterio de Tradicin, en virtud de la conexin que
dichos telogos tienen con el magisteio infalible de la Igle-
sia. Efectivamente, un error unnime y duradero de los te-
logos en materia de fe y costumbres, sin la correspondiente
reaccin y rectificacin o condena por parte del magisterio
eclesistico, implicara la incidencia del propio magisterio
en dicho error.
Los autores suelen hablar del sentir unnime de los te-
logos como criterio de Tradicin y nosotros no hemQs queri-
do omitir este apartado. Ello no obstante, se observa una
gran imprecisin a la hora de determinar las condiciones pa-
ra que efectivamente se d este criterio de Tradicin. Las di-
ficultades para contar con este criterio parecen objetivas.
En primer lugar resulta prof?lemtico determinar qu telo-
gos son verdaderamente representativos para establecer esa
unanimidad moral: es sabido que la autoridad indiscutida
de algunos telogos ha representado en cierto modo, respec-
to a verdades concretas, una rmora para el progreso dog-
155
mtico; baste recordar el dogma de la Inmaculada y la dif-
cil apelacin al consenso teolgico, ya que existi durante
tanto tiempo la conocida disensin entre telogos cualifica-
dos de la poca escolstica tanto inmaculistas como macu-
listas. Tambin entraa seria dificultad fijar los lmites de la
unanimidad requerida y, sobre todo, de la duracin exigida
para que realmente el testimonio de esos telogos se consti-
tuya en criterio de Tradicin. Por todo esto no resulta extra-
o que el magisterio de la Iglesia, como hemos visto, nunca
haya afirmado que el consentimiento-unnime de los telo-
gos alcanzara el rango de criterio seguro de Tradicin.
Autoridad de santo Toms
Aunque el magisterio de la Iglesia no se haya pronuncia-
do sobre el sentir unnime de los telogos como criterio de
Tradicin, s ha hecho declaraciones sobre la teologa. Ya
hemos visto cmo ha defendido el valor de la teologa esco-
lstica y su efectiva utilidad para la fe catlica. Tambin ha
sancionado de una manera genrica la enseanza de algunos
escritores eclesisticos, eminentes tambin por su santidad
de vida, reconocindoles el ttulo de doctores de la Iglesia,
ttulo que no ha negado incluso a determinadas mujeres co-
mo santa Teresa de Jess y santa Catalina de Siena. Entre
los doctores reconocidos por la autoridad magisterial de la
Iglesia destaca sin duda santo Toms, llamado el doctor
comn, doctor universal y doctor anglico, quien ha
sido alabado continuamente por los romanos Pontfices y
por los concilios ecumnicos. Los documentos laudatorios
seran interminables. Valga a modo de ejemplo esta reco-
mendacin de Paulo VI, de imborrable recuerdo: (Los
profesores) ... escuchen con reverencia la voz de los doctores
de la Iglesia, entre los que ocupa el primer lugar el divino
Aquinas; pues es tanta la penetracin del ingenio del doctor
anglico, tanto su amor sincero de la verdad y tanta la sabi-
156
dura en la investigacin, explicacin y sistematizacin de
las verdades supremas, que su doctrina es un instrumento
eficacsimo no slo para salvaguardar los fundamentos de la
fe, sino tambin para obtener con provecho y seguridad los
frutos de un sano progreso (AAS 56 [1964] 365).
Por lo que atae a la recomendacin de su estudio, pue-
de sealarse cmo san Po X orden que la Suma Teolgica
de santo Toms fuese adoptada como libro de texto en las
Universidades, Seminarios y Facultades en los que se confie-
ran grados acadmicos; tambin cabe recordar que el Cdi-
go de Derecho Cannico (c. 1366, prrafo 2) dispone que la
Filosofa y la Teologa se traten en conformidad con la doc-
trina y con los principios de santo Toms, prescripcin que
repiti Po XI en su encclica Studiorum ducem (AAS 15
[ 1923] 314) y que reiter el concilio Vaticano 11 en el nmero
16 del Decreto Optatam totius sobre la formacin sacerdo-
tal.
De la albanza y recomendaciones que el magisterio ha-
ce de santo Toms se desprende que su doctrina y sus princi-
pios, es decir, lo que constituye como el fundamento y es-
tructura del sistema de santo Toms, han de ser considera-
dos como camino seguro para llegar a la verdad. La aproba-
cin genrica de santo Toms no supone la aprobacin de
todas y cada una de sus sentencias, lo que quiere decir que
alguna sentencia contraria al anglico, por no ser de santo
Toms, no ha de ser necesariamente juzgada como falsa. De
todas formas, el Magisterio ha cuidado de aprobar expresa-
mente algunas sentencias de santo Toms (las 24 tesis tomis-
tas)* cmo exponentes genuinos de esa mente exenta de
error.
Aunque en aquellas materias en que se disputa en con-
trario sentido en las escuelas catlicas entre los autores de
mejor nota, a nadie se le ha de prohibir que siga aquella sen-
Al final, en Apndice, transcribimos las clebres 24 tesis tomistas, en
latn con su versin castellana.
157

tencia que le pareciere ms verosmil (Po XI enccl. Stu-
diorum ducem: AAS 15 [1923] 323), la doctrina de santo
Toms siempre podr ser abrazada por cualquiera con segu-
ridad: la Iglesia no propone la doctrina de santo Toms co-
mo norma exclusiva, pero s como norma directiva.
3) El sentir unnime del pueblo cristiano
Por sentir del pueblo cristiano se entiende el juicio recto
sobre las verdades religiosas cristianas de modo que lleguen
a influir tanto en la parte afectiva del hombre como en su
conducta. Este sentir cristiano ha dejado y deja sus testimo-
nios, principalmente en las obras de arte plsticas (escultu-
ra, pintura, arquitectura, etc.) y literarias, y tambin en de-
terminados usos y costumbres que reflejan la fe de la Iglesia
a travs de la historia. Estos testimonios, en cuanto que ex-
presan el sentir del entero pueblo cristiano a lo largo de los
siglos, constituyen un criterio seguro de la Tradicin, ya que
el pueblo cristiano es Iglesia y sera contradictorio que la
Iglesia de Cristo no tuviera la fe de Cristo, lo cual sucedera
si el pueblo cristiano tuviera un sentir unnime sobre un
error dogmtico. En ltima instancia, el sentir unnime del
pueblo fiel en torno a una verdad de fe y costumbres es cri-
terio de Tradicin por el asentimiento que le presta el magis-
terio, al menos tcito, de la Iglesia.
Sobre el sentir unnime del pueblo cristiano como crite-
rio seguro de Tradicin tenemos documentos explcitos del
magisterio de la Iglesia, especialmente a partir del siglo pa-
sado. As el papa Po IX en la bula Ineffabilis Deus, defini-
toria de la Inmaculada Concepcin, explor de los obispos
cul era la piedad y la devocin de sus fieles respecto a la
Concepcin Inmaculada de la Virgen Mara, afirmando
tambin que dicha verdad la ilustran y reconocen de una
manera admirable el sentido perpetuo de la Iglesia, el ansia
unnime y singular de los catlicos prelados y fieles (Acta
158
Pii IX, 1, 597 ss). Igualmente Po XII, en la Constitucin
Apostlica Munificentissimus Deus, por la que define el
dogma de la Asuncin de la Virgen Mara a los cielos en
cuerpo y alma, da una gran importancia a este sentir del.
pueblo cristiano; efectivamente, antes de proceder a la defi-
nicin, pidi oficialmente a todos los obispos del orbe cat-
lico que expresaran no slo lo que ellos sentan, sino tam-
bin lo que opinaban los fieles acerca de la verdad por defi-
nir (AAS 42 [1950] 770 ss). .
Ms recientemente el Concilio Vaticano 11 incluye este
sentir de los fieles como criterio de Tradicin: Esta Tradi-
cin que viene desde los Apstoles va progresando en la
Iglesia con la asistencia del Espritu Santo, ya que crece la
comprensin tanto de las cosas como de las palabras trans-
mitidas, bien por la reflexin y el estudio de los creyentes,
quienes las meditan en su corazn, o bien por una intima
comprensin de las experiencias espirituales, o bien por la
predicacin ... (Const. Dei Verbum, n. 8: IM 203). Y en
otro lugar afirma: La colectividad de los fieles, que tienen
la uncin que procede del Santo, no puede engaarse al
creer, y expresa esta propiedad peculiar suya mediante el
sentido sobrenatural de /aje de todo el pueblo cuando desde
los obispos hasta el ltimo de los fieles laicos muestran cul
es su consentimiento universal en las cosas de la fe y de cos-
tumbres. Por medio de este sentido de la fe. que el Espritu
de verdad despierta y sostiene, y bajo la direccin del magis-
terio sagrado ... el pueblo de Dios se adhiere indefectible-
mente a la fe ... , penetra en ella ms profundamente con rec-
to criterio y la pone en prctia en su vida de un modo ms
pleno ~ o n s t . Lumen Gentium, n. 12: IM 290).
4) El Magisterio de la Iglesia
Anteriormente hemos hablado del magisterio de la Igle-
sia como norma prxima de la fe. Ahora tratamos del mis-
159
mo como criterio de Tradicin. Para ello entendemos que es
preciso hacer alguna aclaracin. Qu distincin se da entre
Tradicin y magisterio? Si en el concepto de Tradicin slo
nos referimos a la que llambamos tradicin constitutiva
hasta la muerte del ltimo de los Apstoles, y si bajo el tr-
mino magisterio entendemos el de la Iglesia despus de la
edad apostlica, se da evidentemente una distincin total
entre ambos conceptos. Ahora bien, si la Tradicin se conci-
be tanto constitutiva como conservativa, la distincin en-
tonces de Tradicin y magisterio es slo parcial. En este ca-
so el magisterio es un criterio, y por cierto el principal, para
llegar a conocer la autntica tradicin de la Iglesia, sirvien-
do, como hemos visto, de piedra de toque para determinar
cundo el sentir unnime de los santos Padres, de los telo-
gos y del pueblo fiel se constituye efectivamente en criterio
seguro de Tradicin.
El argumento de Tradicin
Probar que una verdad es revelada a base del argumento
de la Tradicin puede hacerse de dos modos: uno, acudien-
do al criterio principal o primario que es el magisterio de la
Iglesia, y otro, apoyndose en los otros criterios secundarios
cuales son el sentir de los Padres, telogos y pueblo fiel. Lo
primero no ofrece mayor dificultad. No cabe decir lo mismo
acerca de un argumento probatorio elaborado con los otros
criterios de Tradicin.
Efectivamente, un argumento probatorio con criterios
que hemos dado en llamar secundarios, no consiste nica-
mente en citar unos cuantos prrafos de santos Padres, o
unos pocos textos de telogos, o unos cuantos testimonios
del sentir del pueblo fiel. Es preciso el estudio detallado de
un gran nmero de testimonios de pocas distintas y proce-
dentes de muchas iglesias particulares de acuerdo con la
iglesia de Roma; esto habr que hacerlo como para poder
160
llegar a afirmar con certeza histrica que son exponente se-
guro de una verdad creda y vivida en la iglesia universal,
como revelada por Dios, durante un perodo considerable-
mente largo, y de suerte que, cuando no exista documento
de la iglesia de Roma, lo que se testimonia en Oriente no sea
contradicho en Occidente y a la inversa. Distinto sera que
existieran testimonios en Oriente y no existieran en cambio
en Occidente o viceversa, porque la inexistencia de docu-
mentos no implicara necesariamente la no existencia de esa
tradicin. Se requiere tambin, en virtud del principio de la
analoga de la fe, que la supuesta verdad no se oponga ni a
la Sagrada Escritura ni a otra tradicin dogmtica.
Pero hay que hacer ver adems cmo todos esos elemen-
tos nos dan fe de la existencia de una conexin ininterrumpi-
da entre la verdad que dichos testimonios expresan y la tra-
dicin de la poca apostlica. Y esta conexin no puede ha-
cerse siempre a base de documentos que empalmen con los
tiempos apostlicos. Hay que recurrir en estos casos al lla-
mado argumento de prescripcin histrica. Si ha podido do-
cumentarse suficientemente la posesin continuada por lar-
go tiempo de una determinada doctrina en la Iglesia, pero
no puede entroncarse documentalmente con la poca apos-
tlica, puede conectarse con ella mediante el recurso a la
prescripcin histrica que se fundamenta en el principio de
razn suficiente. Esto quiere decir que si una doctrina co-
mienza a ser documentada a partir de un determinado siglo,
por ejemplo el IV, y se demuestra que es imposible que haya
aparecido precisamente entonces de modo espontneo, ello
indica que la doctrina en cuestin es de tal naturaleza que la
nica razn suficiente para que venga existiendo es su hist-
rica conexin con la poca apostlica.
161
C. La Sagrada Escritura
La tradicin viva de la Iglesia transmite, entre otras mu-
cl)as verdades, la existencia de un grupo de libros sagrados
que, por haber sido escritos bajo la inspiracin del Espritu
Santo, tienen a Dios por ator. Estos libros son los del Anti-
guo y del Nuevo Testamento, que constituyen lo que se lla-
ma la Sagrada Escritura, cuyo canon fue establecido por el
Concilio de Trento (cfr. IM 24).
En efecto, frente a las corrientes racionalistas de todos
los tiempos, que han negado y niegan toda intervencin di-
vina sobrenatural en el mundo, y por supuesto una interven-
cin de Dios en orden a la aparicin de la Sagrada Escritura,
y frente a los modernistas que afirmaban que quienes creen
que Dios es el ":erdadero autor de las Sagradas Escrituras
demuestran ser exageradamente simples e ignorantes (IM
96), la Iglesia ha defendido siempre la autenticidad divina
de la Sagrada Escritura. El Concilio de Trento con igual
afecto de piedad e igual reverencia recibe y venera todos los
libros, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, ya
gue un solo Dios es autor de ambos (IM 23). El Concilio
Vaticano 1 los tiene por sagrados y cannicos ... , porque,
escritos por inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios por
autor (IM 56), cosa que repite el Vaticano 11 (Const. /)ei
Verbum, n. 11: IM 206).
Ahora bien, admitida la existencia de libros que tienen a
Dios por autor, qu criterio vlido, universal y suficiente
nos sirve para conocer cules son en concreto esos libros?
Obviamente no sern criterios suficientes ni el anlisis inter-
no de los libros, ni el oficio apostlico del autor, porque la
doctrina eminente de un libro no arguye que Dios sea .su
autor mediante la inspiracin, y de otra parte hay libros
dentro de la Sagrada Escritura que no han sido escritos por
Apstoles. No es criterio universal ni el testimonio de laSa-
162
METO DO Y LUGARES TEOLOGI<.:OS
grada Escritura, porque slo consta el testimonio genrico
de Cristo respecto al Antiguo Testamento y nicamente po-
dra constar la autenticidad divina respecto a algunas cartas
de san Pablo y tambin del Apocalipsis por el testimonio del
mismo libro; ni la investigacin histrico-cientfica, que no
est al alcance de todos, ni siquiera el testimonio interno de
Dios, ya que ste no se da a la mayora de las personas, y
aunque se diese, siempre se prestara a posibles ilusiones
subjetivas. Ni tampoco el testimonio del mismo hagigrafo
es criterio suficiente, ya que el autor humano del libro sa-
grado no siempre es consciente de que acta bajo el influjo
de la inspiracin divina, y adems, si estuviera cierto de ello,
no por eso su certeza se convertira en criterio vinculante pa-
ra los dems. El nico criterio vlido, suficiente y universal
de que Dios es autor de determinados libros, que son los que
'integran la Sagrada Escritura o Biblia, es el magisterio infa-
lible de la Iglesia, la cual, habiendo recibido noticia de ello
verbalmente de los Apstoles, nos ensea qu libros concre-
tos tienen a Dios por autor, es decir, qu libros han sido es-
critos bajo el influjo de la inspiracin divina.
El canon bblico
En Sagrada Escritura se denomina canon al conjunto de
libros sagradados que han sido reconocidos por la Iglesia
como divinamente inspirados. Los libros incluidos en este
canon o libros cannicos se dividen en Protocannicos y
Deuteronacnicos. Los primeros son aquellos de cuya cano-
nicidad no se ha dudado nunca y en ninguna iglesia local,
habiendo sido por tanto tenidos por Escritura Santa e inspi-
rada siempre y en todas partes. Los Deuterocannicos son
aquellos de cuya inspiracin divina se dud por algn tiem-
po o en alguna iglesia local.
Los Deuterocannicos son en total 14 libros, siete del
Antiguo Testamento y sit:le del Nuevo. ~ del Antiguo
163
----- ~ ~ ~
INTRODUCCION A LA TEOLOGlA
son: Tobas, Judit, Sabidura, Eclesistico, Baruch y los dos
de los Macabeos (ms algunos fra8,1Ilentos de Daniel y de
Ester). Los del Nuevo son: la carta a los Hebreos, la de San-
tiago, la ~ de san Pedro, las 2 ~ y 3 ~ de san Juan, la de san
Judas y el Apocalipsis (ms los versculos de Marcos 16,
9-20, de Lucas 22, 43 y de Juan .8. 1-11).
Hay dos cnones o catlogos de libros inspirados, el ju-
dfo y el cristiano. El judfo es la coleccin de libros que los
judos consideraron como Escritura Santa y se subdivide en
Palestinense y Alejandrino. El canon Palestinense es el que
usaban los judos residentes en Palestina e inclua tan slo
los libros protocannicos del Antiguo Testamento; el Ale-
jandrino era el que usaban los judos de la Dispora o dis-
persin, e inclua todos los libros del Antiguo Testamento,
tanto Protocannicos como Deuterocannicos. Por su parte
el canon cristiano es la coleccin de libros que los cristianos
consideran como Escritura Santa y abarca el Antiguo y el
Nuevo Testamento. Este canon o lista completa de libros
inspirados la ofrece la Tradicin Eclesistica con toda clari-
dad desde el siglo IV: as lo testimonian las.actas del snodo
de Roma del ao 382, del concilio cartagins de 397 y una
carta del papa san Inocencio 1, del ao 403, dirigida a Exu-
perio; el canon cristiano qued reasumido y sancionado de
modo solemne el ao 1546 por el concilio de Trento (IM 24)
y confirmado de nuevo por el Vaticano 1 el ao 1870.
Inspiracin divina
Los libros sagrados tienen a Dios por autor principal y al
hombre (hagigrafo) como autor instrumental, y esto en
virtud de la llamada inspiracin divina. Esta divina inspira-
cin es un don sobrenatural, por el que Dios ilustra el enten-
dimiento del autor humano para que conciba rectamente lo
que Dios quiere que escriba; mueve la voluntad del mismo
autor humano para que de hecho escriba todo y slo aquello
'164
que Dios quiere que escriba, y asiste al autor humano en su
ejecucin del libro para que escriba de una manera adecua-
da e infalible. El concilio Vaticano II dice al respecto: Para
componer los libros sagrados, Dios escogi y se sirvi de
unos hombres en posesin de sus propias facultades y sus
propias fuerzas, a fin de que, actuando El mismo en ellos y
a travs de ellos, pusieran por escrito, como verdaderos
autores, todas las cosas y solamente las cosas que El quera
(Const. Dei Verbum, n. 11: IM 206).
Aunque entre los catlicos hay diversas maneras de ex-
plicar la naturaleza de la inspiracin, hemos destacado lo
que se desprende del magisterio de la Iglesia, segn el cual
Dios aparece como el autor principal y el hagigrafo como
el autor instrumental. Siguiendo el esquema de la enseanza
del Anglico sobre la naturaleza de las causas principal e
instrumental, todo el efecto es de la causa principal y todo
tambin lo es de la instrumental, aunque esta ltima es mo-
vida por aqulla, debiendo atribuirse el efecto primariamen-
te a la causa principal. De ah que la inspiracin de la Sagra-
da Escritura se extienda a todo lo contenido en cada libro de
la misma, es decir, a todas las sentencias y no slo a las de fe
y costumbres, e incluso afecte a las cosas dichas de pasada,
ya que de lo contrario habra alguna cosa escrita por el ha-
gigrafo en exclusiva, no pudiendo entonces afirmarse que
Dios es verdaderamente autor de la totalidad del libro. Por
lo dems, es esta una enseanza clara del magisterio. As di-
ce el concilio de Trento: Si alguno no recibiere como sagra-
dos y cannicos los libros mismos, ntegros, con todas sus
partes ... , sea anatema (Mansi, 33, 22 A ss), lo cual repite el
Vaticano 1 (IM 72). Como es natural, la inspiracin recae
sobre los libros originales, pero no sobre las traducciones,
por muy antiguas que sean. Sin embargo si, perdido el texto
original, se trata de una versin antiqusima incluida por la
Iglesia en el canon de la Sagrada Escritura (como, por ejem-
plo, la versin griega del evangelio de san Mateo, escrito
165
originariamente en arameo que se ha perdido), dicha ver-
sin ha de tenerse tambin por inspirada.
Efectos de la inspiracin: la inerrancia bblica
Conclusin necesaria de la inspiracin es que la Sagrada
Escritura ni contiene ni puede contener error alguno, ya
que, al ser Dios el autor principal de estos libros, todo error
habria de atribuirse a El, de quien es todo el escrito aunque
tambin lo sea del hagigrafo como autor instrumental de
Dios. No slo no puede proponerse error alguno religioso,
sino que tambin queda excluido el que la Sagrada Escritura
contenga expresiones profanas en las que eventualmente se
encontraran errores. Sin embargo, el tema de la inerrancia
biblica es delicado y exige explicaciones.
En cuanto a los hechos naturales que aparecen en la Es-
critura, hay que partir de la base de que los hagigrafos no
ha pretendido proponer teorias cientificas. Cuando ocasio-
nalmente tratan estos temas, se limitan a afirmar los hechos
en trminos populares, sin nimo de dar u ofrecer explica-
ciones tericas de los mismos, ya que su objetivo es religioso
y no cientifico. Por lo que se refiere a los asuntos histricos,
vale en lineas generales una observacin similar; aunque la
Sagrada Escritura no tiene como fin enseiiar teorias cientifi-
cas, si tiene como objeto propio la historia de la salvacin.
Por eso contiene verdadera Historia, sin errores, pero el
autor inspirado utiliza las maneras de hablar usuales en su
poca. Asi, en la descripcin y caracterizacin de sucesos,
efectivamente reales y verdaderos, el hagigrafo, en cuanto
a detalles, se atiene al uso comn fijado por la tradicin oral
o escrita. Puede darse el caso de que hechos en el fondo muy
reales se encuentren envueltos en un ropaje potico, preiia-
do de imaginacin oriental, y de ahi que puede resultar til y
conveniente el recurso a los gneros literarios para explicar
algunas aparentes inexactitudes. Con mayor razn la Sagra-
166
da Escritura goza del privilegio de la inerrancia en el campo
de lo religioso y de lo moral. Esto no quiere decir que un de-
terminado libro, sobre todo en el Antiguo Testamento, con-
tenga una enseanza tan completa que no se le pueda aadir
nada. El silencio observado durante largo tiempo acerca de
verdades religiosas y morales importantes no equivale a una
negacin de las mismas, sino que ms bien expresa la con-
descendencia divina, que ha tomado a su pueblo cuando se
hallaba en estado de profunda ignorancia y lo ha ido elevan-
do paulatinamente al conocimiento progresivo de sus ms
ntimos designios. La Sagrada Escritura ofrece un progreso
evidente, que se verifica por la adicin de verdades, y no por
eliminacin de errores.
Sentido literal y sentido espiritual de la Sagrada Escritura
Se entiende por sentido literal de la Escritura no slo el
que dan a entender las palabras en su aceptacin ms inme-
diata y material, sino aquel que el autor ha querido expresar
y se desprende del contexto. Las palabras, si se toman por
separado, independientemente de toda circunstancia, slo
tienen significacin; para que adquieran sentido se precisa
que las palabras estn unidas a otras que determinen esa sig-
nificacin. De ordinario las palabras de la Escritura ofrecen
un sentido literal, propio o metafrico, como es usual en to-
do escrito humano y en la normal conversacin entre los
hombres.
Pero en ocasiones la divina inspiracin hace que deter-
minadas palabras o h e c h o ~ excediendo las intenciones del
autor h.umano, tengan un significado distinto, sobre todo
por la relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento o en-
tre ste y la gloria futura. Este es el que se llama sentido es-
piritual, que ha de distinguirse del sentido acomodaticip. El
primero slo puede darse cuando existen razones por las
cuales conste que Dios, autor principal de la Escritura, in-
167
tent ese sentido y no el hagigrafo; esa constancia viene o
por la Escritura misma o por la tradicin o por el Magiste-
rio; el segundo es un procedimiento ingenioso en virtud del
cual se otorga a una determinada expresin bblica un signi-
ficado sin relacin alguna con el originario. El sentido espi-
ritual admite tres subdivisiones: un sentido tpico, cuando el
Antiguo Testamento prefigura al Nuevo en sus principales
realidades, como Cristo, Mara, la Iglesia; un sentido moral
o tropolgico, cuando la prefiguracin se refiere a la con-
ducta que cada cristiano ha de observar; y un sentido esca-
tolgico o anaggico, cuando es figura de las penas ltimas
o de las alegras del reino de los cielos al final de los tiem-
pos.
Con tal de que la interpretacin se realice conforme a la
analoga de la fe y bajo la gua del Magisterio, tanto el senti-
do literal como el espiritual tienen valor de palabra de Dios
y son por lo mismo de utilidad en la teologa.
Interpretacin de la Sagrada Escritura
Respecto a la interpretacin de la Sagrada Escritura,
conviene tener en cuenta lo que ensea el Concilio Vaticano
11: Dado que en la Sagrada Escritura Dios ha hablado por
medio de hombres y como hablan los hombres, para que el
intrprete de la Sagrada Escritura pueda comprender lo que
El quiso comunicarnos, debe investigar con cuidado lo que
realmente quisieron decir los hagigrafos y qu es lo que
Dios deseaba manifestar con sus palabras.
Para averiguar cul fue la intencin de los hagigrafos
es necesario tener en cuenta los "gneros literarios", entre
otras cosas. Pues la verdad se propone y se expresa de muy
diversas maneras en los diferentes textos histricos, o prof-
ticos o poticos, o en otros modos de decir. Adems, con-
viene que el intrprete busque el sentido que el hagigrafo
quiso expresar o expres en circunstancias determinadas, se-
168
gn las particularidades de su poca y de su cultura y em-
pleando los gneros literarios de su tiempo. Para atender
rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar por escrito
es preciso prestar la debida atencin tanto a los usuales mo-
dos indgenas de sentir, de decir o de narrar que estaban vi-
gentes en tiempos del hagigrafo, como alos que se solan
entonces emplear en las relaciones entre los hombres.
Pero como hay que leer e interpretar la Sagrada Escri-
tura bajo el mismo Espritu con que se escribi, no es menos
necesario mirar el contenido y la unidad de toda la Escritura
para recabar con exactitud el sentido de los textos sagrados,
teniendo tambin en cuenta la Tradicin viva de toda la
Iglesia y la analoga de la fe. Los exgetas deben trabajar de
acuerdo con estas reglas para comprender y exponer ms
profundamente el sentido de la Sagrada Escritura, para que
el juicio de la Iglesia vaya madurando por medio de este es-
tudio previo. Todo lo que va dicho acerca de la interpreta-
cin de la Escritura queda en ltima instancia sometido al
juicio de la Iglesia, que es quien tiene el mandato divino y el
ministerio de conservar y de interpretar la palabra de Dios
(Const. Dei Verbum, n. 12, IM 207).
Tradicin, Escritura, Magisterio
Acerca de la relacin que existe entre estos tres lugares
teolgicos el mismo Concilio se ha pronunciado tambin en
los siguientes trminos: La Sagrada Tradicin y la Sagrada
Escritura forman un nico sagrado depsito de la palabra
de Dios, confiado a la Iglesia, y todo el pueblo santo, junto
a sus Pastores, siendo fiel a este depsito, se mantiene cons'-
tante en la doctrina de los Apstoles y en la comunin fra-
terna, en la fraccin del pan y en las plegarias (cfr. Act 2,
42); de tal forma que prelados y fieles son movidos por un
singular y unnime anhelo para conservar, practicar y pro-
fesar la fe recibida.
169
Pero la funcin de interpretar autnticamente la pala-
bra de Dios, escrita o transmitida, ha sido confiada slo al
Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en
nombre de Jesucristo. Tal magisterio no es superior a lapa-
labra de Dios, sino que est a su servicio, y no ensea ms
que lo que le ha sido transmitido, puesto que, por encargo
divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo escucha pia-
dosamente, lo custodia santamente y lo expone con fideli-
dad, y extrae de este nico depsito de laJe todo lo que pro-
pone para que sea credo como revelado por Dios .
. Es evidente que la Sagrada Tradicin, la Sagrada Escri-
tura y el Magisterio de la Iglesia estn tan conexos entre s y
tan compenetrados, por disposicin sapientsima de Dios,
que ninguno de ellos puede subsistir sin los otros, y todos
juntos, cada uno a su modo, contribuyen eficazmente, bajo
la accin_del nico Espritu Santo, a la salvacin de las al-
mas (Const. Dei Verbum, n. 10, IM 205).
Unidad de la Sagrada Escritura
El sentido espiritual de la Sagrada Escritura es muy im-
portante, entre otras razones, po.rque nos pone de manifies-
to la continuidad orgnica entre los dos Testamentos. Efec-
tivamente, como ensea el concilio Vaticano 11, Dios, que
ha inspirado los libros de uno y otro Testamento y es su
autor, dispuso sabiamente que el Nuevo estuviera oculto en
el Antiguo y que el Antiguo se manifestara en el Nuevo.
Pues, aunque Cristo fund en su sangre la Nueva Alianza,
sin embargo, los libros del Antiguo Testamento, recogidos
ntegramente en la predicacin evanglica, adquieren y
muestran su significado completo en el Nuevo Testamento y
a la vez lo ilustran y lo explican (Const. Dei Verbum, n. 16,
AAS 58 [1966] 821 s).
170
Crtica textual, ediciones crticas y exgesis
Cuando se dice que Dios es autor de la Sagrada Escritu-
ra, se entiende que lo es en relacin con el texto original.
Por eso, para una exgesis vlida, resulta del mximo inte-
rs tener acceso a los textos originales en que se plasm la
palabra divina.
Los libros sagrados del Antiguo Testamento se escribie-
ron originariamente la mayor parte en hebrero, algunos en
arameo (Danie/2, 4-7, 28, y Edras 4, 8-6; 7, 12-28) y dos en
griego (Sabidura y 11 de los Macabeos). A pesar de que el
texto hebreo de los libros del Antiguo Testamento ha sufri-
do inevitables alteraciones al paso del tiempo, no obstante
permanece substancialmente incorrupto. Las variantes de
lecturas o lecciones en el texto hebreo del Antiguo Testa-
mento son relativamente poco numerosas, debido entre
otras razones al inters y empeo que, sobre todo a partir
del siglo 11 despus de Cristo, pusieron los rabinos judos
por fijar el texto y cuidar la transcripcin de copias, llegan-
do incluso a vocalizarlo y ofreciendo as el denominado
texto masortico. Estos escritos han llegado hasta noso-
tros a base de una transcripcin manuscrita a travs de los
siglos hasta la aparicin de la imprenta. Los cdices manus-
critos que se conservan son, segn los autores ms solven-
tes, 615. El ao 1525 sali en Venecia la Biblia rabnica im-
presa y en 1906 se public la edicin crtica del protestante
Kittel. La primera edicin catlica impresa es la de la Biblia
Polglota Complutense patrocinada por el cardenal Jimnez
de Cisneros y aparecida el ao 1520.
En cuanto al Nuevo Testamento, todos sus libros fueron
escritos originariamente en griego, no clsico, sino koin
(comn y universal), excepto el Evangelio de san Mateo que
fue redactado en arameo, aunque el texto primitivo arameo
se ha perdido y slo queda una traduccin griega koin
que ha sido considerada por la Iglesia como cannica. Co-
171
mo los autgrafos originales de todos los libros del Nuevo
Testamento han perecido o se han extraviado, los testigos
que nos sirven para establecer el texto ntegro son los Cdi-
ces que se conservan. Existen actualmente 4.270 cdices, in-
cluidos los leccionarios y papiros, aunque slo 53 de ellos
contienen ntegro el Nuevo Testamento y el resto fragmen-
tariamente. Los cuatro Cdices principales son: el Vaticano
(siglo IV), que se conserva en la Biblioteca Vaticana, el Si-
natico (siglo IV) y el Alejandrino (siglo V), ambos archiva-
dos en el Museo Britnico, y el Rescripto de Efrn (siglo V)
llamado as por tratarse de un palimpsesto: en el siglo XII se
escribi sobre el texto griego neotestamentario la obra de
san Efrn tambin en griego.
Estos numerosos .Cdices nos han conservado ntegro
sustancialmente el texto del Nuevo Testamento, segn se de-
muestra por la coincidencia de los mismos. Se dan algunas
variantes accidentales, pero el depsito de la revelacin per-
manece intacto. La primera edicin impresa es la Polglota
Complutense bajo los auspicios del Cardenal Cisneros, ya
que termin el ao 1514. Pero antes de su aparicin en 1522,
Erasmo de Rotterdam public la suya el ao 1516 en Basi-
lea. Las ediciones crticas modernas ms autorizadas son la
de Nestle por parte protestante y las de Merk y Bover por
parte catlica.
Versiones de la Sagrada Escritura
En razn de su antigedad y autoridad hay que destacar
la versin griega del Antiguo Testamento llamada de los Se-
tenta o Alejandrina. El nombre se debe al nmero de los que
realizaron la traduccin que, segn una leyenda apcrifa,
fueron exactamente 72, es decir, 6 por cada una de las doce
tribus de Israel; se denomina tambin Alejandrina por-
que se hizo en Alejandra. Se inici el siglo 111 antes de Cris-
172
to, empezando por el Pentateuco, y despus se fueron tra-
duciendo los dems libros para concluir hacia finales del si-
glo 11 antes de Cristo. Goz de plena autoridad entre los ju-
dos helenistas, ya que ellos la usaban en lugar del original
hebreo. El Nuevo Testamento, incluso ponindola en boca
de Jesucristo y de los Apstoles, la aduce con frecuencia. La
Iglesia primitiva la utiliz profusamente tanto en su texto
griego como en una versin latina de la que seguidamente
hablaremos (la Itala Vetus). En la poca de los santos Pa-
dres stos la alabaron, sin duda por su conformidad sustan-
cial con el texto original. Aunque fundndose en todas estas
razones algunos consideran esta versin de los Setenta como
inspirada, otros estiman que no lo es, sobre todo por enten-
der que toda versin como tal versin no es inspirada.
Existen adems otras versiones griegas venerables del
Antiguo Testamento: las de Aquila, Smaco y Teodocin,
las versiones arameas llamadas targum y versiones sira-
cas, de las cuales la principal es la Peshitta, es decir,
Comn o popular por distinguirla de las eruditas Hxa-
plas de Orgenes.
Entre las ~ r s i o n s latinas la ms antigua es la Itala An-
tigua o Vetus latina, hecha directamente de la versin de
los Setenta y del texto griego original en el caso de aquellos
libros compuestos originariamente en ese idioma, y usada
en todas las iglesias occidentales desde el siglo 11 hasta el V,
en que se divulg la nueva versin de san Jernimo.
Una considercin especfica merece la versin latina de-
nominada Vulgata. Fue realizada hacia fines del siglo IV
y comienzo del V por san Jernimo, siguiendo la indica-
cin del papa san Dmaso, y cotejando la Vetus latina. Esta
versin denominada Vulgata se empez a utilizar en la Igle-
sia latina el mismo siglo V, aunque simultaneando con la
Vetus latina hasta el siglo VII, en que termin por prevale-
cer la versin de san Jernimo. Ha tenido diversas recensio-
nes a lo largo de los siglos, destacando: la de Casiodoro en
el siglo VI, la de Alcuino en el VIII, y la de Pars en el XIII
173
que, como una de las notas caractersticas, introdujo la ac-
tual divisin de captulos. Sobre su valor estimamos lo ms
oportuno transcribir lo que el papa Po XII dijo al respecto
en la encclica Divino ajjlante Spiritu del ao 1943: Si el
Concilio de Trento ha querido que la Vulgata fuera la ver-
sin latina "que todos usasen como autntica", ello, como
todos saben, slo se refiere a la Iglesia latina y al uso pbli-
co de la Escrittlra, y, sin gnero de duda, no disminuye en
modo alguno la autoridad y valor de los textos originales.
Porque no se trataba en aquella ocasin de textos originales,
sino de las versiones latinas que en_aquella poca circula-
ban, entre las cuales el mismo Concilio declar preferible
aquella que "ha sido apr:obada en la Iglesia misma por el
largo uso de tantos siglos".
As pues, esta autoridad eminente o, como dicen,
autenticidad de la Vulgata, no fue decretada por el Concilio
por razones principalmente crticas, sino ms bien por su
uso legtimo en las Iglesias, a lo largo de tantos siglos; uso a
la verdad, que demuestra que la Vulgata, tal como Ja enten-
di y entiende la Iglesia, est totalmente exenta de todo
error en materias de fe y costumbres; de suerte que, por tes-
timonio y confirmacin de la misma Iglesia, se puede citar
con seguridad y sin peligro de error en las discusiones, en la
enseanza y en la predicacin; y, por tanto, una autentici-
dad de este gnero no se llama con nombre primario crtica,
sino ms bien jurdica. Por lo cual, esta autoridad de la Vul-
gata en materias de doctrina no prohbe en modo alguno
-antes, por lo contrario, hoy ms bien exige- que esta
misma doctrina se compruebe y confirme tambin por los
textos originales; ni tampoco que corrientemente se invoque
el auxilio de esos mismos textos, para explicar y manifestar
mejor cada da el sentido recto de las Sagradas Letras. Y ni
siquiera prohbe el decreto del Concilio de Trento que, para
uso y provecho de los fieles y para facilitar la inteligencia de
la divina palabra, se hagan versiones en lengua vulgar, y
precisamente segn los textos originales, como sabemos que
174
se ha hecho laudablemente en muchas partes, con aproba-
cin de la autoridad de la Iglesia (IM 196).
De esta larga cita pontificia podemos deducir varias con-
clusiones. La autenticidad de la Vulgata, al no ser crtica, no
implica su conformidad con el texto original, pero al ser ju-
rdica, merece que la versin Vulgata sea tenida por todos
como digna de fe, pudiendo por ello utilizarse para estructu-
rar argumentos slidos en la enseanza y disputa teolgica,
y tambin conlleva la inmunidad de error en materias de fe y
costumbres, aunque no en otros campos de carcter cientfi-
co. Quiere esto decir que la Vulgata tiene una conformidad
sustancial con el texto original, pues de lo contrario el Con-
cilio de Trento no hubiera podido atribuirle tamaa autori-
dad, aun cuando puede darse alguna discrepancia accidental
de la Vulgata respecto a los originales. Por eso no se impide
el uso, tanto para la teologa como para la predicacin, de
los textos originales. Finalmente cabe aadir que el decreto
del Concilio de Trento no es estrictamente dogmtico, sino
disciplinar, aunque en tales casos, como ya en su lugar he-
mos explicado, la Iglesia tambin es infalible.
Revelacin, Magisterio y Teologa
A estas alturas podemos preguntar lo que representa pa-
ra el telogo la Revelacin y el Magisterio de la Iglesia. He-
mos dicho que la Teologa en cuanto ciencia se-fundamenta
en la verdad revelada. Y sta se custodia, transmite y decla-
ra a travs de diversos rganos que interesan todos ellos a su
modo a la Teologa. Recordando ahora lo ya anteriormente
expliado, podemos decir que hay unas fuentes constitutivas
de la Revelacin en las que se encuentra consignada la pala-
bra divina: la Sagrada Escritura, y la Tradicin no escrita,
pero transmitida oralmente por los Apstoles a la Iglesia y
conservada por ella en su predicacin, en sus costumbres, en
su liturgia, etc. (Cfr. Vaticano 11, Const. Dei Verbum, n.
175
10, IM 205). Existen otras fuentes declarativas,. que, presu-
puesta la Revelacin ya constituida, dan a conocer su conte-
nido. Estrictamente hablando no hay ms que una fuente
declarativa que es la Iglesia, como depositaria de la Revela-
cin. Pero puede distinguirse entre la Iglesia en cuanto con-
gregacin de los fieles asistida por el Espritu Santo para re-
cibir la verdad revelada, asintiendo a la misma con la mente
y con la vida, y la jerarqua eclesistica en la que radica el
Magisterio autntico, infalible y tradicional. En efecto, co-
mo ha enseado el Vaticano Il, todo el pueblo santo ... pre-
lados y fieles colaboran estrechamente en la conservacin,
en el ejercicio y en la profesin de la fe recibida. Pero el ofi-
cio de interpretar autnticamente la palabra de Dios escrita
o transmitida ha sido confiado nicamente al Magisterio vi-
vo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesu-
cristo)) (Const. Dei Verbum, n. 10, IM 205).
Tratemos de establecer la relacin que existe entre todos
estos elementos. Teniendo en cuenta que la Revelacin se hi-
zo de modo progresivo llegando a culminar en Cristo y sa-
biendo que la misin de la Iglesia es de carcter tradicional
(Vaticano 11, Const. Dei Verbum, n. 10, IM 205), y cono-
ciendo asimismo el carcter vivo de la transmisin del dep-
sito revelado (Vaticano 11, Const. Lumen Gentium, n. 25,
IM 302), dedcese de ah que todo cristiano, y por tanto
tambin el telogo, tiene la seguridad de poseer nfegra la
palabra de salvacin en la medida en que escucha a la Iglesia
en su magisterio.
Por todo ello la labor del telogo, al recurrir a las fuen-
tes, no puede ignorar el contenido de la fe propuesto por el
magisterio, sino que implica una profundizacin en la ver-
dad revelada que se le propone. En consecuencia el telogo
no puede poner en duda ni limitar las definiciones del ma-
gisterio, y la teologa, cuando estudia las fuentes de la Reve-
lacin, adems de los principios de crtica textual e histri-
ca, tiene necesariamente que aplicar unos criterios estricta-
mente teolgicos. La Sagrada Escritura -repetimos- hay
176
que leerla e interpretarla con el mismo Espritu con que se
escribi ... hay que atender no menos diligentemente al con- .
tenido y unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en
cuenta la Tradicin viva de toda la Iglesia y la analogfa de la
fe (Vaticano Il, Const. Dei Verbum, n. 12, IM 207). Estos
criterios, referidos directamente a la interpretacin y estu-
dio de la Sagrada Escritura, tienen tambin aplicacin, he-
chas las debidas adaptaciones, al estudio e investigacin de
las restantes fuentes teolgicas.
En efecto, la razn ilustrada por la fe, cuando busca,
pa y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteli-
gencia, y muy fructuosa, de los misterios, ora por la analo-
ga de lo que naturalmente conoce, ora por la conexin de
los misterios entre s y con el fin ltimo del hombre (Conci-
lio Vaticano 1, Const. Dei Filius. IM 65). Queda as expresa-
do sustancialmente el papel de la teologia en cuanto es cien-
cia de la fe. Por tanto es de esencia misma de la teologa su
plena dependencia y total sumisin a la verdad revelada tal
como es propuesta infaliblemente por la Iglesia y por ello:
el Sagrado Magisterio ha de ser, para cualquier telogo, en
materia de fe y costumbres, Ja norma prxima y universal de
la verdad (Po XII, enccl. Humani Generis, IM 198).
Por eso la teologa, como ya dijimos en su lugar, aunque
expositivamente pueda seguir otro orden, desde el punto de
vista metodolgico ha de elaborarse siempre segn un pro-
ceso inductivo, bien histrico-dogmtico bien dogmtico-
histrico. Todo estudio de las fuentes debe tener siempre
presente la enseanza del Magisterio, a la hora de estudiar
tanto la Tradicin como la Escritura, y esto no slo para ha-
cer ver que lo enseado por la Iglesia se encuentra de hecho
en la Revelacin, sino tambin para utilizar aquel Magiste-
rio como luz y gua en la bsqueda de nuevos horizontes, que
permitan avanzar en el conocimiento de la inagotable rique-
za de la verdad revelada.
El conocimiento y estudio del magisterio es, por consi-
guiente, imprescindible para el telogo, sin que con ello se
177
quiera decir que el magisterio de la Iglesia agote el campo de
estudio de la teologa, ya que la Sagrada Escritura y la Tra-
dicin contienen tantos y tan grandes tesoros de verdad
que nunca se puede llegar a agotarlos. Por eso, con el estu-
dio de las fuentes sagradas, las ciencias teolgicas rejuvene-
cen constantemente; mientras que, como ensea la experien-
cia, toda especulacin que descuide la ulterior investigacin
del sagrado depsito se ve abocada a la esterilidad (Po
XII, Enccl. Humani Generis, IM 199). La razn de todo es-
to se encuentra en la ntima trabazn existente entre Sagra-
da Escritura, Tradicin y magisterio de que nos habla
-como hemos visto- el concilio Vaticano Il. Sobre la mu-
tua relacin entre teologa y magisterio se pronunci tam-
bin el papa Paulo VI con motivo del congreso internacio-
nal de telogos habido en Roma sobre la teologa del conci-
lio Vaticano 11 (AAS 58, [1966] 889-896).
Digamos por ltimo que en todas aquellas cuestiones re-
lacinadas con el depsito de la fe, sobre las que caben dife-
rentes y aun opuestas explicaciones, el magisterio de la Igle-
sia siempre ha defendido e incluso fomentado un legtimo
pluralismo teolgico: dejando a los fieles, clrigos o laicos,
la debida libertad de investigacin, de pensamiento y de ha-
cer conocer, humilde y valerosamente, su manera de ver en
el campo de su competencia (Vaticano Il, Const. Gaudium
et spes, n. 62). Como es de suponer, y de acuerdo con lo que
venimos explicando, este pluralismo teolgico no puede en-
tenderse nunca como referido a los dogmas o pluralismo
dogmtico. As lo ha recordado la Sagrada Congregacin
para la Doctrina de la Fe: La justa libertad de los telogos
debe entenderse en los lmites de la palabra de Dios tal como
ha sido fielmente conservada y expuesta en la Iglesia y es en-
seada y explicada por el Magisterio'>> (Sagrada Congrega-
cin para la Doctrina de la Fe, Declaracinsobre la doctrina
catlica acerca de la Iglesia, para defenderla de algunos
errores actuales, 24-VI-1973: edic. Castellana Tip. Poi.
Vat., p. 18, IM 213).
178
Teologa y vida
Ya dijimos que la teologa no era una ciencia meramente
especulativa, sino tambin prctica, y esto no slo porque
una parte de ella se dedica al estudio de las virtudes y de los
actos humanos, sino porque toda ella est ordenada a la ob-
tencin de nuestro ltimo fin sobrenatural. Por eso la teolo-
ga se proyecta sobre la vida tanto del propio telogo como
de los dems.
Tiene la teologa, en efecto, una proyeccin sobre la vida
del telogo, en cuanto que contribuye a su personal santifi-
cacin. Esta consiste sustancialmente en la gracia santifi-
cante, que configura a la persona con Cristo y la hace seme-
jante a Dios, y en la colaboracin por parte del hombre me-
diante el ejercicio de las virtudes, empezando por las llama-
das teologales: fe, esperanza y caridad. Ahora bien, el estu-
dio de la teologa ayuda a fortificar la fe, en cuanto que ha-
ce entender mejor las verdades que son objeto de la misma;
consolida la esperanza, al inducir a un conocimiento ms
profundo de la misericordia y omnipotencia divinas; fomen-
ta y aumenta la caridad, al aumentar el conocimiento de
Dios, ya que -de ley ordinaria-, el conocimiento produce
el amor y el conocimiento del bien inclina a la voluntad para
amarlo.
Se observa fcilmente, sin embargo, que para que la teo-
loga produzca este fruto santificador en el que la estudia, se
requiere que ste rena unas determinadas condiciones.
1) Ante todo, como ya hemos indicado, fe: la teologa
se hace desde dentro de la fe, como tarea de la razn creyen-
te. Esto implica qu.e el telogo no slo evite metodolgica-
mente hiptesis incompatibles con los artculos del Credo, o
excluya colocar en paridad certezas humanas con las revela-
das, sino tambin que adopte continuamente una actitud de
sumisin total de su juicio a la autoridad de Dios manifesta-
da por el magisterio de la Iglesia.
179
2) Esta actitud conlleva una postura fundamental de hu-
mildad y de prudencia. Estas virtudes se exigen al telogo en
primer lugar por el objeto de su estudio, que son los miste-
rios, de los cuales, como hemos visto que ensea el concilio
Vaticano 1, nunca la razn humana llegar a una total inteli-
gencia; en segundo lugar por la causa apuntada en el nme-
ro anterior, ya que la norma prxima ltima de verdad es
extrnseca al propio telogo: el magisterio de la Iglesia.
Nunca el telogo en cuanto tal ser el juez ltimo de las
cuestiones que somete a su estudio cientfico.
3) Intensa vida interior, ya que en primer lugar el vicio y
la pasin sin dominar representan un obstculo para ver con
claridad las realidades divinas sobrenaturales. Aunque, co-
mo ensea el Anglico, sin virtud se puede tener ciencia de
las realidades relacionadas con la virtud, no cabe duda de
que poseyendo la virtud se logra una especie de connatura-
lidad con todo lo referente a ella.
Adems una vida interior supone un intenso ejercicio de
oracin y ste es el modo ms adecuado para acceder a Dios
y llegar a su conocimiento. De hecho los telogos ms repre-
sentativos en la historia de la teologa fueron personas de
mucha oracin. La teologa suministra temtica para el ejer-
cicio de la oracin y la oracin facilita el conocimiento de la
intimidad divina. Finalmente, una vida interior no es otra
cosa que una vida de intensa caridad y sta, segn la ense-
anza de san Agustn, es la puerta ms amplia del conoci-
miento.
La teologa se proyecta asimismo sobre la vida de los de-
ms, es decir, tiene una finalidad apostlica. En primer lugar
para transmitir con fidelidad el mensaje revelado mediante
la predicacin estrictamente tal. Esta no ha de apoyarse slo
en la ciencia humana y en la filosofa y cultura profanas, si-
no en los datos de la revelacin tal como los ha entendido y
entiende la Iglesia, lo cual implica un profundo conocimien-
to teolgico. De hecho una predicacin que desconozca la
teologa, es decir, que no sea cauce para comunicar la doc-
180
trina de Cristo segn el magisterio de la Iglesia, no slo no
es predicacin verdadera, sino que resulta contraproducente
y perjudicial para los oyentes. Este mismo criterio tiene apli-
cacin para el trato apostlico personal con las almas. Pue-
den ser tiles a este propsito los conocimientos procedentes
de las ciencias humanas, como psicologa, sociologa, antro-
pologa, etc., pero nunca se puede olvidar que el objetivo de
todo apostolado es la santificacin personal y esto slo se
consigue cuando se ensefi.a la realidad sobrenatural, lo que
Dios es y lo que por nosotros ha hecho en el orden sobrena-
tural. De ah que un elemento esencial en toda labor verda-
deramente apostlica sea la formacin doctrinal religiosa. Y
sta se hace ms precisa _iustamente en una poca como la
nuestra en que el atesmo cientfico o positivstico, la igno-
rancia religiosa y el materialismo se hallan tan difundidos.
No se puede olvidar que la teologa, en efecto, ha prestado,
presta y seguir prestando un insustituible servicio -mi-
nisterium- en la vida de la Iglesia.
181
APENO ICE
LAS 24 TESIS DE LA DOCTRINA DE SANTO TOMS
l. Potentia et actus ita dividunt ens, ut quidquidest, vel sit actus purus,
vel ex potentia et actu tamquam primis atque intrinsecis principiiis necessa-
rio coalescat.
Il. Actus, utpote perfectio, non limitatur nisi per potentiam, quae est
capacitas perfectionis. Proinde in quo ordine actus est purus, in eodem
nonnisi illimitatus et unicus exsistit; ubi vero est finitus ac multiplex, in ve-
ram incidit cum potentia compositionem.
lll. Quapropter in absoluta ipsius esse ratione unus subsistit Deus,
unus est simplicissimus, cetera cuneta quae ipsum esse participant, natu-
ram habent qua esse coarctatur, ac tamquam distinctis realiter principiis,
essentia et esse constant.
IV. Ens, quod denominatur ab esse, non univoce de Deo ac de creatu-
ris dicitur, nec tamen prorsus aequivoce, sed analogice, analogia tum attri-
butionis tum proportionalitatis.
V. Est praeterea in omni creatura realis compositio subiecti subsistentis
cum formis secundario additis, sive accidentibus: ea vero, nisi esse realiter
in essentia distincta reciperetur, intelligi non posset.
VI. Praeter absoluta accidentia est etiam relativum, sive ad aliquid.
Quambis enim ad a/iquid non significet secundum propriam rationem ali-
quid alicui inhaerens, saepe tamen causam in rebus habet, et ideo realem
entitatem distinctam a subiecto.
VII. Creatura spiritualis est in sua essentia omnino simplex. Sed rema-
net in ea compositio duplex: essentiae cum esse et substantiae cum acciden-
tibus.
182
APENO ICE
LAS 24 TESIS DE LA DOCTRINA DE SANTO TOMS
(Estas tesis fueron aadidas, a modo de Apndice, al motu proprio de San
Po X Doctoris Angelici (29- V/-19/4), por la Sagrada Congregacin de Es-
tudios. El documento lleva fecha 27 de julio de 1914. De esta forma, se
concretaba con una interpretacin autntica el deseo, man({estado por el
Papa Santo anteriormente en otro motu proprio: Sacrorum Antistitum
f 1-/X-19/0) y repetido en el Doctoris Angelid, de que Se sigan los princi-
pios y las tesis ms importante.s de Toms de Aquino en todas las ensean-
:.as rle filosofa, que se impartan en los Seminarios y Noviciados).
l. La potencia y el acto dividen al ente de tal modo que, todo cuanto
es, o es acto puro o est necesariamente compuesto de acto y de potencia,
como principios primeros e intrnsecos.
2. El acto, puesto que es perfectin, no es limitado ms que por la po-
tencia, que es capacidad de perfeccin. Por consiguiente, cuando en un or-
den el acto es puro, entonces dentro de ese mismo orden es ilimitado y ni-
co; pero cuando el acto es finito y mltiple, est en verdadera composicin
con la potencia.
3. Por eso, como ser mismo absoluto nicamente subsiste Dios, que es
uno y simplicsimo; todas las dems cosas que participan el ser mismo, tie-
nen una naturaleza con la que el ser es coartado, y constan de esencia y de
ser como de principios realmente distintos.
4. La denominacin ente, que deriva de ser, no se predica unvoca-
mente de Dios y de las criaturas, ni tampoco de modo totalmente equvoco,
sino analgicamente, con analoga tanto de atribucin como de proporcio-
nalidad.
5. Adems, en toda criatura, hay una composicin real de sujeto sub-
sistente con unas formas secundariamente aadidas, o esta
composicin no podra entenderse si el ser estuviese recibido realmente
en una asencia distinta de l.
6. Adems de los accidentes absolutos, hay tambin un accidente rela-
tivo o relacin (ad aliquid). Pues, aunque la relacin no significa de suyo,
segn su caracterstica propia, una realidad inherente a otra, sin embargo
con frecuencia tiene una causa en las cosas mismas, y por tanto una entidad
real distinta del sujeto.
7. La criatura espiritual es en su esencia completamente simple. Sin
embargo, hay en ella una doble composicin: de la esencia con el ser, y de
la substancia con los accidentes.
183
VIII. Creatura vero corporalis est quoad ipsam essentiam composita
potentia et actu; quae potentia et actus ordinis essentiae, materiae et for-
mae nominibus designantur.
IX. Earum partium neutra per se esse habet, nec per se producitur vel
corrumpitur, nec ponitur in praedicamento nisi reductive ut principium
substailtiale.
X. Etsi corpoream naturam extensio in partes integrales consequitur,
non tamen idem est corpori esse substantiam et esse quantum. Substantia
quippe ratione sui indivisibilis est, non quidem ad modum puncti, sedad
modum eius quod est extra ordinem dimensionis. Quantitas vero, quae ex-
tensionem substantiae tribuit, a substantia realiter differt, et est veri nomi-
nis accidens.
XI .Quantitate signata materia principium est individuationis, id est,
numericae distinctionis, quae in puris spiritibus esse non potest, unius indi-
vidui ab alio in eadem natura especifica.
XII. Eadem efficitur quantitate ut corpus circumscriptive sit in loco, et
in uno tantum loco de quacumque potentia per hunc modum esse possit.
XIII. Corpora dividuntur bifariam: quaedam enim sunt viventia,
quaedam expertia vitae. In viventibus, ut in eodem subiecto pars moveos et
quaedam expertir vitae. In viventibus, ut in eodem subiecto pars moveos et
pars mota pers se habeantur, forma substantialis, animae nomine designa-
la, requirit organicam dispositionem, seu partes heterogeneas.
XIV. Vegetalis et sensilis ordinis animae nequaquam per se subsistunt,
nec per se producuntur, sed sunt tantummodo ut principium quo vivens est
et vivit, et cum a materia se totis dependeant, corrupto composito, eo ipso
per accidens corrumpuntur.
XV. Contra, per se subsistit anima humana, quae, cum subiecto suffi-
cienter disposito potest infundi, a Deo creatur, et sua natura incorruptibilis
est atque immortalis.
XVI. Eadem anima rationalis ita unitur corpori, ut sit eiusdem forma
substantialis unica, et per ipsam ttabet horno ut sit horno et animal et vivens
et corpus et substantia et ens. Tribuit igitur anima homini omnem gradum
perfectionis essentialem; insuper communicai corpori actum essendi, quo
ipsa est.
XVII. Duplicis ordinis facultates, organicae et inorganicae, ex anima
humana per naturalem resultantiam emanant: priores, ad quas sensus per-
tinet, in composito subiectantur, posteriores in anima sola. Est igitur inte-
llectus facultas ab organo intrinsece independens.
XVIII. Immaterialitatem necessario sequitur intellectualitas, et ita qui-
dem ut secundum gradus elongationis a materia, sint quoque gradus inte-
184
APENO ICE
8. En cambio, la criatura corporal est en su misma esencia compuesta
de potencia y acto; esta potencia y este acto dentro del orden de la esencia,
se designan respectivamente con los nombres de materia y forma.
9. Ninguna de estas dos partes (de la esencia de las criaturas corpora-
les: materia y forma) tiene por s misma el ser, ni se produce o corrompe
por s; y no se incluyen entre los predicamentos ms que por reduccin en
cuanto son principios substanciales.
10. Aunque la extensin en partes integrales se sigue de su naturaleza
corprea, sin embargo, para el cuerpo no es lo mismo ser substancia que
ser extenso. La substancia, en cuanto tal, es indivisible, no a la manera del
punto, sino como aquello que no pertenece al orden de la dimensin. La
cantidad, que da la extensin a la substancia, difiere realmente de sta, y es
un accidente en sentido propio.
11. La materia determinada por la cantidad es principio de individua-
cin, o sea, de la distincin numrica -que no puede darse en los espritus
puros- entre un individuo y otro que tienen la misma naturaleza especfi-
ca.
12. La cantidad hace tambin que el cuerpo est circunstancialmente en
un lugar, y que de ese modo slo en un lugar pueda estar, cualquiera que
sea la potencia que considere. .
13. Los cuerpos se dividen en dos grupos: algunos son vivos y otros ca-
recen de vida. En los vivientes, para que el mismo sujeto posea de por s
una parte motora y una parte movida, la forma -designada
con el nombre de alma- requiere disposicin orgnica, es decir, partes he-
terogneas.
14. Las almas de orden vegetativo y sensitivo ni subsisten ni son produ-
cidas por s mismas, sino nicamente son en cuanto principios por los que
el viviente es y vive; y como dependen totalmente de la materia, una vez
que se corrompe el compuesto (de alma y materia), ellas se corrompen in-
mediatamente per accidens.
15. Por el contrario, el alma humana subsiste por s misma, puede ser
infundida con el sujeto suficientemente dispuesto, es creada por Dios y por
su misma naturaleza es incorruptible e inmortal.
16. Esta alma racional se une al cuerpo como su nica forma substan-
cial por la que el hombre es hombre, animal, viviente, cuerpo, substancia y
ente. Por tanto, el alma da al hombre todo grado esencial de perfeccin, y
adems comunica al cuerpo el acto de ser por el que ella misma es.
17. Del alma humana dimanan', como resultado natural, dos rdenes
de facultades, orgnicas e inorgnicas. El sujeto de las primeras, a las que
pertenecen los sentidos, es el compuesto (de alma y cuerpo); el de las segun-
das es el alma sola. El entendimiento es, por tanto, una facultad intrnseca-
mente independiente de todo rgano corporal.
18. El ser intelectual o inteligente se sigue necesariamente de la inmate-
rialidad, de modo que los grados de intelectualidad siguen a los grados de
185
llectualitatis. Adaequatum intellectionis obiectum est communiter ipsum
ens: proprium vero intellectus humani in praesenti statu unionis, quiddita-
tibus abstractis a conditionibus materialibus continetur.
XIX. Cognitionem ergo accipimus a rebus sensibilibus. Cum autem
sensibile non sit intelligibile in actu, praeter intellectum formaliter intelli-
gentem, admittenda est in anima virtus activa, quae species intelligibiles a
phantasmatibus abstrahat.
XX. Per has species directe universalia cognoscimus; singularia sensu
attingimus, tum etiam intellectu per conversionem ad phantasmata; ad
cognitionem vero spiritualium per analogiam ascendimus.
XXI. lntellectum sequitur, non praecedit, voluntas, quae necessario
appetit id quod sibi praesentatur tamquam bonum ex omni parte explens
appetitum, sed inter plura bona, quae iudicio mutabili appetenda propo-
nuntur, libere eligit. Sequitur proinde electio iudicium practicum ultimum;
at quod sit ultimum, voluntas efficit.
XXII. Deum esse neque immediata intuitione percipimus, neque a
priori demonstramus, sed utique a posteriori, hoc est, per ea quae facta
sunt, dueto argumento ab effectibus ad causam: videlicet, a rebus quae
moventur et sui motus principium adaequatum esse non possunt, ad pri-
mum motorem immobilem; a processu rerum mundanarum e causis nter
se subordinatis, ad primam causam incausatam; a corruptibilibus quae
aequaliter se habent ad esse et non esse, ad ens absolute necessarium; ab iis
quae secundum minoratas perfectiones essendi, vivendi, intelligendi, plus
et minus sunt, vivunt, intelligunt, ad eum qui est maxime intelligens, maxi-
me vivens, maxime ens; denique, ab ordine universi ad intellectum, separa-
tum qui res ordinavit, disposuit, et dirigit ad finem.
XXIII. Divina Essentia, per hoc quod exercitae actualitati ipsius esse
identificatur, seu per hoc quod est ipsum Esse subsistens, in sua veluti me-
taphysica ratione bene nobis constituta proponitur, et per hoc dem ratio-
nem nobis exhibet suae infinitatis in perfectione.
XXIV. lpsa igitur puritate sui esse, a finitis omnibus rebus secernitur
Deus. lnde infertur primo, mundum nonnisi per creationem a Deo proce-
dere potuisse; deinde virtutem creativam, qua per se primo attingitur ens in
quantum ens, nec miraculose ulli finitae naturae esse communicabilem; nu-
llum denique creatum agens in esse cuiuscumque effectus influere, nisi mo-
tione accept a prima Causa.
186
APENDICE
alejamiento con respecto a la materia. El objeto adecuado de la inteleccin
en general es.el ente; pero el objeto propio del intelecto humano, en su esta-
do actual de unin al cuerpo, se limita a la esencia de las cosas abstrada a
partir de las condiciones individuales de la materia.
19. Por tanto, recibimos el conocimiento a partir de las cosas sensibles.
Pero como lo sensible no es inteligible en acto, hay que admitir en el alma,
adems del intelecto que propiamente entiende, un poder activo que abs-
traiga las semejanzas (species) inteligibles a partir de las imgenes sensibles
de la fantasa.
20. Por medio de esas semejanzas intelectuales o especies inteligibles
conocemos directamente lo universal (o la naturaleza) de lQS cosas; lo sin-
gular lo percibimos con los sentidos, y tambin con el entendimiento al mi-
rar ste en las imgenes sensibles; y, por analoga, ascendemos al conoci-
miento de las realidades espirituales.
21. La voluntad sigue al entendimiento, no lo procede, y quiere necesa-
riamente aquello que le es presentado como un bien que sacia por completo
su deseo; pero por un juicio o estimacin variable elige libremente entre
aquellos bienes que se le proponen para ser queridos. Por consiguiente, la
eleccin sigue al juicio prctico ltimo, pero es la voluntad la que hace que
ese juicio sea el 4litmo.
22. Conocemos la existencia de Dios, no por una intuicin inmediata,
ni por una demostracin a priori, sino a posteriori, es decir, a partir de las
cosas creadas, argumentando desde los efectos hasta la causa del siguiente
modo: partiendo de las cosas que estn sujetas a movimiento y no pueden
ser ellas mismas el principio adecuado de ese movimiento, hasta llegar a un
primer motor inmvil; partiendo del producirse de las cosas de este mundo
por causas subordinadas entre si, hasta llegar a una primera causa incausa-
da; a partir de las cosas corruptibles, que pueden indiferentemente ser o no
ser, hasta llegar a un Ente absolutamente necesario; a partir de las cosas
que, segn perfecciones disminuidas de ser, vivir y entender, son, viven y
entienden en diversos grados, hasta llegar a Aquel que es en grado mximo
inteligente, viviente, ente; por ltimo, a partir del orden del universo, llega-
mos a una inteligencia separada que orden, dispuso y dirige las cosas ha-
cia el fin.
23. La Esencia Divina se nos propone rectamente, como constituida en
su nocin metafsica, diciendo que se identifica con la actualidad ejercida
del mismo ser; o diciendo que es el mismo Ser subsistente; y por esto mismo
se nos manifiesta su infinidad de perfeccin.
24. Por la misma pureza de su Ser, Dios se distingue de todas las cosas
finitas. De lo que se infiere, en primer lugar, que el mundo no pudo proce-
der de Dios ms que por creacin; en segundo lugar, que el poder creador,
que por s y primariamente alcanza al ente en cuanto ente, no puede ser co-
municado a ninguna naturaleza finita, ni por un milagro; por ltimo, que
ningn agente creado puede influir en el ser de ningn efecto, ms que en
virtud de la mocin recibida de la Causa primera. 187
INUICE ()E SIGLAS
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193
INDICE
Pg.
PREAMBULO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Concepto de Teologfa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Introduccin a la Teologfa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Definicin de teo/ogfa sobrenatural . . . . . . . ... . . . . . . . 10
Captulo l.
EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
l. El ser sobrenatural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
Divisin del sobrenatural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Potencia obediencia/ o proporcin del sobrenatural . . 14
Existencia de un orden sobrenatural . . . . . . . . . . . . . . 15
Conveniencia del sobrenatural.................... 16
2. La verdad sobrenatural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Misterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Existencia del orden de los misterios............... 19
Inteligibilidad de los misterios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Modo de la inteligibilidad de los misterios: univocis-
mo, equivocismo, analogfa ............. ; . . . . . . . 23
3. Revelacin divina sobrenatural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Diferencia entre revelacin y otras acciones divinas . . 29
Aspectos de la revelacin divina sobrenatural . . . . . . . 30
Divisin de la revelacin divina sobrenatural . . . . . . . . 30
Sobrenaturalidad de la revelacin ..... . . . . . . . . . . . . 31
Falsos conceptos de revelacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
4. La fe ........... ............................... 33
Propiedades del acto de fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Conceptos errneos de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
195
--- -- -- -- - ------ ---- ------
Capitulo II.
NATURALEZA DE LA TEOLOGIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
Es ciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
La teologa sobrenatural, ciencia positiva y ciencia es-
peculativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Los artculos de /aje, principios de la ciencia teolgica 48
Las conclusiones teolgicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Nota histrica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Capitulo III.
CARACTERISTICAS DE LA TEOLOGIA ........ :.... 61
A. PROPIEDADES DE LA TEOLOGA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
l. La.teologia es una . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
2. La teologa es especulativa y prctica . . . . . . . . . . . . 63
3. La teologia como suprema ciencia . . . . . . . . . . . . . . 64
4. La teologa es verdadera sabidura . . . . . . . . . . . . . . 66
B. OBJETO PRINCIPAL DE LA TEOLOGA . . . . . . . . . . . . . . . 68
scientiae theologicae)
C. DIVISIN DE LA TEOLOGA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
Funciones de la teologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
J. Recoger las verdades reveladas . . . . . . . . . . . . . . . . 70
2. Aplicar la analoga del ente y la analoga de /aje.. 71
3. Proponer estas verdades del modo ms asequible. 71
4. Proteger la verdad revelada propuesta . . . . . . . . . . . 71
5. Deducir conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
6. Distribuir de acuerdo con un sistema las verdades
adquiridas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
Diversas disciplinas teolgicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
J. La teologa ..... : . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
2. Ciencias auxiliares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
0. HISTORIA DE LA TEOLOGA . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
. l. Epoca patristica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
2. Epoca medieval . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
a) Desde Carlomagno hasta la apariCin-de las Uni-
versidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
b) Desde la aparicin de las Universidades hasta la
pca del Humanismo ................. ; . . . . . . 88
196
IN DICE
e) Desde el Humanismo hasta las llamadas Reforma y
Contrarreforma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
3. Epocas moderna y contempornea . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
Siglos XVI-XVII . . .. . . . .. . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . 95
a) Teologa positiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
b) Teologa escolstica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
e) Teologa moral y espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
Siglo XVlll . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . .. 101
Siglos XIX y XX............................... 102
Captulo IV.
METODO Y LUGARES TEOLOGICOS............... 107
l. MTODO TEOLGICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
2. LUGARES TEOLGICOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
A. El Magisterio de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
El magisterio de los obispos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
El magisterio del Romano Pontfice . . . . . . . . . . . . . . . 122
Objeto de la infalibilidad del Magisterio de la Iglesia . 126
Cualificaciones teolgicas: notas y censuras . . . . . . . . . 130
Depsito de la fe y progreso dogmtico . . . . . . . . . . . . 133
Condiciones para una correcta interpretacin del
dogma ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Algunas ediciones del Magisterio de la Iglesia . . . . . . . 138
B. La Sagrada Tradicin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
Criterios de Tradicin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
1) El sentir unnime de los Santos Padres . . . . . . . . . . 148
Principales colecciones de obras patrsticas . . . . . . . 150
2) El sentir unnime de los telogos . . . . . . . . . . . . . . . 153
Autoridad de Santo Toms.................... 156
3) El sentir unnime del pueblo cristiano . . . . . . . . . . . 158
4) El Magisterio de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
El argumento de Tradicin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
C. La Sagrada Escritura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
El canon bblico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Inspiracin divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
Efectos de la inspiracin: la inerrancia bblica . . . . . . . 166
197
Sentido literal y sentido espiritual de la Sagrada Escri-
tura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Interpretacin de la Sagrada Escritura . . . . . . . . . . . . .. 168
Tradicin, Escritura, Magisterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Unidad de la Sagrada Escritura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
Crtica textual, ediciones crticas y exgesis . . . . . . . . . 171
Versiones de la Sagrada Escritura ................. 17'i
Revelacin, Magisterio y Teologa ............. , . . . 175
Teologa y vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
APENDICE
LAS 24 TESIS DE LA DOCTRINA DE SANTO TOMS . . . . . . 182
INDICE DE SIGLAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
INDICE GENERAL................................. 195
198
Esta primera edicin de
INTRODUCCION A LA TEOLOGIA,
se acab.de imprimir
el dia 2 de Octubre de 1982,
festividad de los Santos Angeles Custodios
en Ruan, S.A.
Alcobendas (Madrid)

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