Good 001

SerieGeneral Universitaria - 25
BYRON J. GOOD
MEDI CI NA, RACI ONALI DAD
Y EXPERIENCIA
Una perspectiva antropolgica
edi ci ons bel l at er r a
1.
La antropologa mdica y el problema dela creencia
Partede la especial sati sfacci n que signific para m ser invitado a
pronunciar un ciclo deconferencias en el Foro Morgan, sedebi a
la oportunidad quemebri nd deleer la obra deLewisHenry Morgan
y de familiarizarmecon su vida. Aunque especialmente recordado
por sumagistral etnografa delos iraquesesy por sus escritos sobreel
parentesco, Morgan no era ajeno a lo queen la actualidad podr amos
llamar antropol og a aplicada. ParaMorgan, la erudi ci n y el activis-
mo, estaban estrechamentevinculados. Durantelos aos cuarenta del
siglo xi x, cuando la rapaz Ogden Land Company trat de despojar a
los sneca de su tierra como Morgan escri bi , los persiguieron y
les dieron caza... [a los sneca] con una saa sin apenasparangn en
la historia dela codiciahumana... (citado en L . White, 1959, p. 4),
Morgan uni a los ciudadanos locales a favor dela causadelosindios
y llev su lucha hasta el mismo Congreso deEstados Unidos. En re-
conocimiento a su labor, fue adoptado por los sneca, lo nombraron
miembro del clan Hawk y ledieron el nombre de Tayadaowuhkuh,
que puede traducirse por el que tiende el cami no o por el que
tiende el puente en la brecha, refi ri ndose a l como a un puente
tendido entre las diferencias... entre el indio y el hombre bl anco.
El compromiso deMorgan para utilizar suconocimiento de los
sneca en su nombre tienen una especial si gni fi caci n para la antro-
pologa mdi ca. Pero no es slo suactivismo lo queda relevancia a su
obra, sino que Morgan represent un papel crucial al modelar el pa-
rentesco como un mbi to anal ti co, y los problemas conceptuales que
l afront fueron, por curiosas vas, similares a los que afrontan los
antropl ogos mdi cos. Robert Trautmann, en suexcelente libro sobre
22 Medicina, racionalidadyexperiencia
el conceptodeMorgan delainvencin del parentesco (1987) sea-
la quepuede sonar extrao en laactualidad hablar de descubrimien-
to del parentesco, yaquelos aspectos delafamilia y delas relacio-
nes deparentesco estn presentes en todolugar yforman parte dela
experiencia cotidiana. En realidad, sostiene Trautmann^es precisa-
mente estecarcter de cotidianeidad delas relaciones de parentesco
lo que las haceresistentes al anlisis.
... los supuestos del sistemadeparentesco son atribuidos en todas par-
tes aalgn orden inmanente, yasea alaNaturaleza, aDios oaotra
instanciasuperior queleproporcionalatransparenciadeloquecons-
tituyeloqueson las cosas. Al igual queel airequerespiramos, nos
rodeapor completoy nopodemos verlo. El parentesco tena queser
descubiertoy fuedescubiertoatravs del parentesco, discordantey
no basadoen el sentidocomn, del otro cultural (Trautmann, 1987,
p. 3)
Lewis Henry Morgan, que ejerca la abogac a, descubri con gran
asombroquelos sneca atribuan ladescendencia yprescrib an lahe-
rencia delapropiedad y del estatus demanera muydistinta decomo
lo hacemos nosotros es decir, exclusivamenteatravs delas muje-
res, loque serva para desnaturalizar el parentesco en tanto que
mbito yhacerlo asequiblealaconciencia (Trautmann, 1987, p. 4).
Este descubrimientopermiti aMorgan designar el parentesco como
un mbito cultural, un aspecto delas sociedades humanas coherente
y estructurado y, por lotanto, un mbito adecuado para lainvestiga-
cin y el anlisis sistemticos.
Aquellos denosotros que centramos laatencin antropolgica
en laenfermedad y en laprecariedad delasalud afrontamos un pro-
blema anlogo. Los elementos deobservacin estn muy amano, en
nuestra propiaexperienciade lafiebrey el dolor, las enfermedades
crnicas y aquellas que amenazan nuestra vida, as comoen nuestra
experiencia del sufrimiento de los dems. Y aunque, por lo comn,
solemos reconocer diferencias personales y culturales respecto alas
creencias acerca delaenfermedad, oen loque los socilogos mdi-
cos han llamadocomportamiento delaenfermedad, lasensacin de
que laenfermedad en s mismaes un mbito cultural es fuertemente
antiintuitiva. Laenfermedad es paradigmticamente biolgica; eso es
La antropologa mdica yel problemadelacreencia 23
lo quequeremos decir connaturaleza y con lapresin e influencia
desta sobre nuestras vidas. Deah que nuestra investigacin antro-
polgica sedivida con bastante facilidad en dos tipos. Por un lado, la
medicina, lasanidad y laecolog a humana aportan modelos para el
estudiodelaenfermedad y sulugar en los sistemas biolgicos; y, por
otro, los estudios sociales y culturales investigan la adaptacin hu-
mana y las respuestas a la enfermedad. Requiere un firme acto de
concienciadesnaturalizar laenfermedad y considerarlacomoun m-
bito cultural.
Desde laperspectivadefinales del siglo xx es difcil apreciar,
plenamente, el problemaconceptual queMorgan afront en el estudio
del parentesco y lafamilia humana. Es fcil en laactualidad ser relati-
vista cuando consideramos laesttica, lafilosofa olaeducacin de
los nios en nuestra sociedad, reconociendo que otros pueden tener
modos ms profundos einteresantes que los nuestros deentender el
mundoy deorganizar lavida social. Los sistemas deparentesco for-
man partede esteorden social y, con laimportanteexcepcin de nues-
tras asunciones acerca delaprohibicin del incesto, ladiversidad de
las relaciones familiares slo pueden ser comprensibles dadas las es-
pecficas formas devidaen las queestn imbricadas. Los Victorianos
pensaban todolocontrario. Los Victorianos pensabaquelafamilia es-
taba estrechamente vinculadaal orden natural, tantobiolgico como
moral. Todaotraforma dereconocimientodelaformacin delas fa-
milias y del parentesco eraconsiderada antinatural y aborrecible.
Si nos detenemos por un momentoapensar cul es nuestravi -
sin de lamedicina, podemos percatarnos ms fcilmente de lo que
tuvo que afrontar Morgan en sulabor dereconsiderar lafamilia hu-
mana- Todos sabemos, por supuesto, quelos conocimientos mdicos
han avanzadorpidamente alolargodel siglo pasadoy queprogresan
en laactualidad auna velocidad casi inimaginable. Y nos caben po-
cas dudas de que las ciencias mdicas nos informan, con creciente
exactitud, delas caracter sticas del genomahumanoy delacontribu-
cin celular en laenfermedad; es decir, acerca delabiologa, de lana-
turaleza. Este conocimientoha proporcionadouna teraputica cada
vez ms poderosa y hahechoposibleel vivir vidas ms largas y salu-
dables. Comoconsecuencia deello, afrontamos el imperativo moral
decompartir el conocimiento, de aportar informacin sobre lasalud
pblica a aquellos cuyas creencias no les proporcionan una slida
24 Medicina, racionalidadyexperiencia
basepara un comportamientosaludable y, sobre todo, para aportar
unaampliaeducacin desaludpblica alassociedades con elevadas
tasasdemortalidad infantil, enfermedades infecciosasy otras lacras
queafligen aaquellaspoblacionesquenohan experimentadounare-
volucin demogrfica ni educativa.
Nuestroscriteriossobre lamedicinasirven de adecuada analo-
ga delavisin deMorgan deloslogrosde lasociedad y dela fami-
lia victorianascomo una dimensin de aqulla. Las sociedades son
progresivas. Los cambios son consecuencia del creciente conoci-
miento del orden de lanaturaleza y de lacreciente conformaci nde
la sociedad aese conocimiento. El progresotienelugar atravs deun
conocimiento prctico y cientfico acumulativo o, como escribi
Morgan: ... el hombreempez al piedelaescalera y fue ascendien-
do hacia lacivilizacin atravs de lalenta acumulacin de conoci-
miento experimental (Trautmann, 1987, p. 173). Los Victorianos
consideraban que susistema derelacionesfamiliareseraun gran lo-
gro, unarealizacin del orden natural sumamente evolucionada. Pues
bien, nosotros, en el siglo xx, concebimoslamedicinacomounlogro
similar.
Morgan tuvo queafrontar undifcil dilemainterpretativo al des-
cubrir quelosiroqueses, aquienesadmiraba, conceb an lasrelaciones
familiares deunamanera considerada inmoral y aborreciblepor sus
coetneos. Sureaccin fue alapostrerconceptualizar el parentesco
no simplementecomoparte delanaturaleza sinocomoun mbito
social ycultural, y esen estesentidoque invent el parentesco.
A l desarrollar suanlisis, Morgan distingui lostrminos descripti-
vos deparentesco, categor as culturalesquecorrectamente reflejan
relacionesnaturalesdeconsanguinidad, delostrminos clasificato-
rios, quenolasreflejan, sentando as la basedeun debate sobre los
estudios del parentesco quehaproseguido desde entonces.
A lolargode estaspginas quedar claroquecuestiones simila-
res son bsicas para el estudio comparativode laenfermedad y del
conocimiento mdico. En particular, esdifcil evitar lafirme convic-
cin deque nuestro propio sistema deconocimientorefleja el orden
natural, quesetratadeun sistemaprogresivo, quehaemergidoatra-
vs delosresultados acumulativosdelosesfuerzos experimentalesy
que nuestras propiascategor as biolgicas son naturales y descrip-
tivas msque esencialmente culturales y clasificatorias. Estas
asunciones tan arraigadas confieren autoridad a nuestro sistema de
conocimiento mdi co y, al mismotiempo, provocan profundas di fi -
cultadesparael anlisis societario comparativo. Y esasmismasdi-
ficultades sehallan en el corazn delosproblemasconceptualesdela
antropolog a mdica. A unquenosresultadifcil intuir el pensamien-
to evolucionistaacerca de lossistemas deparentesco quehacen que
Morgan parezca msbien unafigura del siglo xi x, al pensar en siste-
mas deconocimientomdico comoanalog as de lossistemas de pa-
rentescoquedaclaroquelascuestionesplanteadas por Morgan siguen
vigentesen laactualidad. Nuestras conviccionesacerca delasverda-
desqueseirrogalacienciamdica seapoyan inestablementeen el re-
conocimientodenuestrapropiahistoricidad y el deseoderespetar pre-
tensionesalternativasdeconocimientopor partedemiembrosdeotras
sociedades o grupos con implantacin significativa. Ciertamente, la
confrontacin entrelascienciasdelanaturalezay el historicismo el
criterio de que todoconocimientoest inevitablementevinculadoal
contexto hi stri co hasidouna cuestin bsica para lafilosofa, la
sociologa del lenguajey losestudiosdehistoriadelacienciadurante
la mayor parte de estesiglo. En el campo de la antropolog a actual
creo que laantropolog a mdica es el mbito fundamental en el que
estascuestiones estn siendoabordadas einvestigadas.
A unquelosestudiosdeantropolog a mdica comparten muchas
cuestiones filosficas con losestudiosdel parentesco, incluidos tales
dilemasepistemolgicos, tambin se abren ambitos muy distintos.
Una delasgrandes aportaciones deMorgan fue reconocer hastaqu
puntolas modernas sociedades estn organizadas en trminos de pa-
rentesco msque en relaciones de propiedad, situando as los estu-
diosdel parentesco en el corazn de todoslosestudios dela organi-
zacin social. A unque este anlisis es tambin relevante para los
estudiossocioculturalesdelossistemas mdicos, laantropolog a m-
dicaseocupaafondodecuestionesdebiolog a y decultura, del sufri-
mientohumanoy delosritualesparaafrontar lostrastornosy peligros
quepuedan acechar alapersona, y, por lotanto, delainvestigacin de
la.experienciahumanay deloscimientosexistencialesdelacultura.
Todo ello, al igual que lascuestiones filosficas que se plantean en
los estudios interculturalesde laenfermedad y del cuidadode la sa-
lud, ser bsico en nuestra exposicin.
En losaos sesentadel siglo xx, resultaba un tanto embarazoso
26 Medicina, racionalidad y experiencia
ser considerado antroplogo mdico. Laantropolog a mdica era b-
sicamente una disciplina experimental por entonces, forjada por un
grupo de pioneros de laantropologa (Benjamn Paul, George Foster,
Charles Erasmus, Hazel Weidman y otros) comprometidos en la labor
de poner laantropolog a al servicio de la mejora de la sanidad de las
sociedades del Tercer Mundo. Lateora social era en gran medida pe-
rifrica respecto de estadisciplina y, en comparacin con la riqueza de
los debates entre estructuralistas, etnocientficos, antroplogos simb-
licos, lingistas y etnolingistas, todos ellos comprometidos en la re-
visin de los estudios culturales, laantropolog a mdica parec a algo
as como un pariente pobre. Pero desde entonces se ha producido una
explosin del inters y las actividades en estecampo. En 1957, Ben
Paul reuni los nombres de cuarenta y nueve antroplogos norteame-
ricanos con experiencia en la salud pblica. En la actualidad, la Socie-
dad de Antropolog a Mdica tiene ms de 1.700 miembros. Ms i m-
portante an es el hecho de que las diversas cuestiones que afectan a
los antroplogos mdicos y psiquitricos se hanacercado ms al n-
cleo de ladisciplina, y han adquirido una creciente relevancia entre las
ciencias sociales y las humanidades en su conjunto. Los debates sobre
cultura y representacin se han orientado cadavez ms al anlisis de
las representaciones de la enfermedad, desdeel saber mdico popular
hastalas representaciones sociales de enfermedades tales como el sida
(vase Farmer y B. Good, 1991). Las instituciones mdicas se han
convertido en mbitos clave para el anlisis del poder y de la domina-
cin, y los estudios feministas se han basado en los fenmenos mdi-
cos para explorar larepresentacin sexista del cuerpo de las mujeres,
del nacimiento y lareproduccin, y larelacin de estas representacio-
nes con los cambios en ladivisin del trabajo.1
La labor teortica y los estudios aplicados, aunquetodav a no
exentos de tensiones, se nutren crecientemente unos a otros, y se
han desarrollado vigorosos debatesteorticos que tienen relevancia
para toda la antropolog a. Ciertamente, tal como expondr, las ac-
tuales preocupaciones de la antropolog a mdi ca y los fenmenos
de los que se ocupa tienen el potencial de representar un papel es-
1. En posteriores captulos comentar laliteraturarelevante sobrelacuestin. Sir-
van como ejemplo Arney y Bergen (1984), Arney (1982), Lock y Gordon (1988), Ro-
berts (1981), Showalter (1985), Buckley y Gottlieb(1988), Martin (1987) y Jacobus,
Keller y Shuttleworth(1990).
La antropologa mdica y el problemadelacreencia 27
pecial en la revitalizacin de aspectos de nuestra disciplina en su
conjunto.
A lo largo de los ltimos diez aos, mi propio trabajo gran
parte del mismo realizado en colaboracin con mi esposa Mary-J o
DelVecchio Good ha abordado las cuestiones tericas ms sustan-
ciales de laantropolog a mdica de una manera que enmarca las cues-
tiones abordadas en el programa de las conferencias Morgan. Por lo
pronto, he tratado de situar la antropolog a mdica en relacin con
una serie de debates filosficos acercade la naturaleza del lenguaje,
de la subjetividad y del conocimiento.2 He sostenido que nuestros
presupuestosfilosficos, explcitos o impl citos, representan un papel
importante en laformulacin del programa de investigacin de nues-
tro campo. Y he tratado de demostrar que la antropolog a mdi ca
aporta un punto de vista extraordinariamente interesante desdeel que
enfocar estos mismos debates.
Ms espec ficamente, he explorado la idea de que unavisin del
lenguaje cientfico tan transparentepara el mundo natural (una espe-
cie de espejo de la naturaleza), que ha sido una importante l nea
argumental en lafilosofa desdelaI lustracin, tiene profundas afini-
dades con laepistemolog a popular de la biomedicina y ejerce una
atraccin especial para las ciencias del comportamiento mdico. Sin
embargo, he sostenido que estaconcepcin del lenguaje y del cono-
cimiento, a la que nos referimos en nuestros escritos como teor a
empirista del lenguaje mdi co,3 haceun flaco favor tanto a la inves-
tigacin intercultural como a nuestros estudios de la ciencia y la me-
dicina norteamericanas. Quienes lautilizan se ven empujados a for-
mular problemas en trminos de creencia y de comportamiento, y, a
menudo, reproducen aquellas de nuestras visiones que estn basadas
en el sentido comn del individuo y de la sociedad. Despus de aos
deensear y de investigar en mbitos mdicos estoy ms convencido
2. Vase, por ejemplo, B. Good (1977); B. Good (1980, 1981, 1982); B. Good, He-
rrera, M. Good y Cooper (1985); B. Good, M. Good y Morandi (1985); M. Good y B.
Good (1988).
3. Inicialmenteutilic lafrase (B. Good, 1977) aludiendo alacrtica deHarrison de
lo quel llamabateora empiristadel lenguaje (Harrison, 1972) y hemos seguido
utilizando lafrase teora empiristadel lenguaje mdico paracaracterizar una serie
de presupuestos filosficos en medicina y en las ciencias sociales (B. Good y M.
Good, 1981; B. Good, M. Good y Morandi, 1985), a pesar delapotencial confusin
asociadaal uso del trmino empirista.
que nunca de que el lenguaje de la medicinadifcilmente es un sim-
ple espejo del mundoemp rico. Es un rico lenguaje cultural, vincula-
do a unaversin de la realidad y del sistema de relaciones sociales al-
tamente especializada y, al aplicarse a laatencin mdica, confluye
con profundas preocupaciones morales y con sus ms obvias funcio-
nes tcnicas.
En cuanto ciencia social mdica centrada en la creencia y el
comportamiento, muchos antroplogos mdicos han abordado estu-
dios teorticos y anal ticos ms de acuerdo con estavisin del len-
guaje mdico, prestando especial atencin a los significados y expe-
riencia de la enfermedad. Mi propia obra ha propuesto unavisin de
la enfermedad como un s ndrome deexperiencia, un conjunto de
palabras, experiencias y sentimientos que suelen concitarse respecto
a los miembros de unasociedad (B. Good, 1977, p. 27). Basndonos
en investigaciones sobre categor as populares de enfermedad en I rn
y de la medicinaclnica norteamericana, nuestro trabajo ha explora-
do las diversas prcticas interpretativas atravs de las que las reali-
dades de la enfermedad son construidas, autorizadas y contestadas en
las vidas personales y en las instituciones sociales. Desde este punto
de vista, lo que el filsofo Ernst Cassirer llamabalos principios for-
mativos mediante los que los mundos vitales se constituyen y orga-
nizan se convierten en un foco de atencin predominante.4 Tal pers-
pectiva requiere una comprensi n contrapuesta del lenguaje y de la
experiencia en muchas de las ciencias mdicas sociales, y enmarca
una serie de cuestiones totalmentedistinta.
De ah que laantropolog a mdica haya dado en convertirse en
un mbito de debate para cuestiones crticas, sociales, pol ticas, exis-
tenciales y epistemolgicas. Por utilizar unametfora queme sugiri
Amli e Rorty, la antropolog a mdica se ha convertido en nuestro
Londres disciplinar, en una metrpoli en la que diversas voces
abordan cuestiones fundamentales de nuestro tiempo. Muchas de las
preocupaciones bsicas de laantropolog a estn claramente presentes
en las cuestiones que abordamos: el papel de las ciencias biolgicas,
como razn instrumental y comosoteriolog a en lacivilizacin con-
tempornea; la eficacia de lasprcticas simblicas en la constitucin
4. Cassirer (1955b). Vanse loscaptulos 3y 4de estelibro para un comentario ms
amplio de la relevancia de la obra de Cassirer en las cuestiones queaqu planteamos.
La antropologa mdica y el problema de la creencia 29
de la experiencia y laproduccin y reproduccin de mundos sociales;
el cuerpo humano como fuente creativa de experiencia y mbito de
dominacin, y los esfuerzos para situar una renovadacomprensin de
la experiencia humana en el ncleo de nuestra disciplina. La confe-
rencias que pronunci en el Foro Morgan y suelaboracin para este
texto fueron concebidas como una contribucin a esteamplio pro-
yecto.
La visin de laantropolog a mdica que he esbozado brevemen-
teaqu ha sido criticada desde diferentes perspectivas en losaos re-
cientes. Por ejemplo, en un ensayo publicado en Current Anthropo-
logy, en 1988, Carole Browner, Bernard Ortiz deMontellano y Arthur
Rubel aducen que, el entusiasmo despertado por laantropolog a m-
dica a principios de los aos setenta del siglo xx y su esperanza de
llegar a constituir una prctica y teora unificadoras en una nueva
ciencia de la salud, a la vez acumulativa, comparativa, integradora y
metodolgicamente coherente apenas se ha visto cumplida. Aducen
que, por el contrario, laantropologa mdica ha seguido un curso par-
ticularista, fragmentario, desarticulado y en gran medida convencio-
nal. Citandoespec ficamente la obra deAlian Young, Byron y Mary-
Jo Good y Arthur Kleinman, aaden: Esto se debe a que, la mayor a
de losantroplogos mdicos estn bsicamente interesados en cuestio-
nes de significado y en las dimensiones simblicas y epistemolgicas
de la enfermedad, lacuracin y lasalud... (p. 681). Concluyen su acu-
sacin (p. 682) con unacita del profesor Joseph Loudon, mdico y an-
troplogo:
Una disciplina supuestamente emp ri ca que. indebidamente, alberga
preocupaciones epi stemolgi cas corre el peligro de desencaminarse ...
hay ciertamente algunos aspectos de antropolog a social [incluyendo
por lo menos algunas reas de etnomedicina] en las que son accesibles
categor as externas de referencia ms o menos universal, que, utiliza-
das con cautela razonable, hacen posible losanlisis comparativos a lo
largo del tiempo y del espacio...
A l hilo de estacrtica, Browner y sus colegas esbozan un programa de
investigacin para laantropolog a mdica, contrapuesto al enfoque
basado en el significado, que se centra en estudios comparativos
interculturales de los procesos fisiolgicos humanos, que esencial-
30
Medicina,racionalidad y experiencia
mente afectan a toda laespecie y pueden seo r como referentes ex-
ternos necesarios para evitar que lainvestigacin intercultural dege-
nere en puro relativismo.
Este ensayo es representativo del actual debateen el campo de
la antropolog a mdica. Sin embargo, yadeber a haber quedado claro
que apunta a cuestiones mucho ms fundamentales. No slo se deba-
te lacuestin del lugar de labiolog a en el programa de la antropolo-
ga mdica, unacuestin que yo me tomo muy seriamente, sino una
crtica desarrollada en el seno de la propiaantropolog a mdica a lo
largo de la pasadadcada en la biomedicina y en el paradigma de i n-
vestigacin de las ciencias del comportamiento de la medicina. Y
tambin tienen lugar actualmente diversos debates en la antropolog a
acerca decmo orientamos los estudios culturales y, a la postre, acer-
ca de qu clase de cienciadeber a ser laantropolog a. Asimismo, en
estos debates subyacen visiones encontradas sobre como el histori-
cismo lavisin de que el entendimiento humano es siempre "cau-
tivo" de susituacin histrica (D'Amico, 1989, p. X ) puede llegar
a armonizarse con las ciencias de la naturaleza, especialmente en la
investigacin intercultural. Dicho sea con todo el respeto hacia el
profesor Loudon, una antropolog a mdica que ignora las preocupa-
ciones epistemolgicas reproducir, sin duda alguna, importantes di-
mensiones de conocimiento convencional de una manera acrtica.
En los distintos cap tulos de estelibro exploro varias dimensio-
nes especficas del extenso proyecto que antes he esbozado, abordan-
do la naturaleza del lenguaje, la subjetividad y los procesos sociales
en los estudios interculturales de la enfermedad y del sufrimiento hu-
manos. Empiezo por examinar el concepto de creencia en la antro-
polog a. Concretamente, sostengo que esa creencia es un trmino
analtico clave en el seno del paradigma empirista, y que esteconcepto
est vinculado a una serie de asunciones filosficas de una manera que
no es en absoluto obvia. Confo en mostrar que la emergencia de la
creencia, en tanto quecategora analtica bsica de la antropologa,
fue unfenmeno fatal, y que el uso del trmino contina reflejando y
reproduciendo una serie de dificultades conceptuales en el seno de la
antropologa moderna. Si al final de estecaptulo consigo que mis lec-
tores se planteen serias cuestiones acerca de esa atesoraday extraa jer-
ga profesional de los angloamericanos creer, creencia, creen-
cias, sistema decreencias habr logrado mi primer objetivo.
En las pginas que siguen exploro varias dimensiones de un mar-
co terico alternativo para el estudio comparativo de la enfermedad y
de las prcticas mdicas. Concretamente, trato de cuestiones que tie-
nen escasarelevancia para unaantropologa enmarcada entrminos de
creencia: laantropologa de la experiencia y de lo que podemos apren-
der de los estudios sobre el sufrimiento humano; estudios de interpre-
tacin y su papel constitutivo en los procesos sociales, y anlisis crti-
cos del discurso mdico y de las relaciones institucionales societarias
en las queestn imbricadas. El texto global de estelibro, al igual que
las conferencias del Foro Morgan en las queest basado, no est orga-
nizado en torno a un determinado trabajo etnogrfico aunque ofre-
cer datos procedentes de mis investigaciones sobre la medicina en
I rn, Turqu a y Estados Unidos sino queest concebido para explo-
rar una serie de cuestiones teorticas de la especialidad.
Ciencia, sal vaci n y.creencia. Una respuesta antropol gi ca
a las epi stemol og as fundamentalistas
Parto deuna respuestaantropolgica a las epistemolog as fundamen-
talistas porqueintuyo que, irnicamente, existe una estrecha relacin
entre la cienciaincluida la medicina y el fundamentalismo reli-
gioso, una relacin que, en parte, afecta al concepto de creencia.
Muchos cristianos fundamentalistas consideran que la salvacin es
algo que procede de la creencia y que la labor misionera es un intento
de convencer a los nativos de que abandonen sus falsas creencias y
adopten otras que les aportarn una nuevavida y, enltima instancia,
la salvacin. I rnicamente, muchos cientficos arreligiosos y gober-
nantes ven en la creencia correcta ventajas similares.5 La teora de
nuestra actual I lustracin, proclamada por la CasaBlanca y por la ofi-
cina del zar de la droga, viene a decir que si educamos a lapoblacin
acerca de los riesgos del uso de las drogas, si le hacemos creer lo que
es correcto, el problemaestar liquidado. Eduquen al paciente, acon-
5. Edwin Ardener (1982, p. 2) haceun planteamiento similar al que desarrollar
aqu cuando comparaalos misioneros con los materialistas histricos, cuyos vio-
lentos ataques antelams mnima insinuacin derelativismo cultural sedeben, se-
gn l, asuconvencimiento dequelavisin del observador es laverdad.
32 Mecicina, racionalidady experiencia
sejan a los mdicos las revistas de medicina, y solucionen los proble-
mas deincumplimiento de las prescripciones que causa estragos en el
tratamiento de la enfermedad crnica. I nvest guense las creencias po-
pulares acerca de las vacunaciones y de las conductas peligrosas para
la salud utilizando el modelo decreencias sobre la salud, que es lo
que nos ha inculcado una generacin de psiclogos. Hgase que la
gente crea lo correcto y nuestros problemas de sanidadquedarn solu-
cionados. Salvar a lapoblacin de las drogas y de las enfermedades
evitables ser la consecuencia de una creencia correcta.
Wilfred Cantwell Smith, telogo e historiador comparativo de la
religin, sostiene que laconcepcin fundamentalista de la creencia es
una recientehereja cristiana(Smith, 1977,1979). Por mi parte, quie-
ro explorar lahiptesis de que laantropolog a ha compartido estahe-
reja con los fundamentalistas religiosos; que lacreencia tiene una
historiacultural especfica en el seno de laantropolog a y que la con-
ceptualizacin de la cultura como creencia est lejos de ser un
asunto trivial.
Un rpido examen de la historia de laantropolog a mdica con-
vencer al lector de que lacreencia ha representado un papel ana-
ltico extraordinariamente importante en estasubdisciplina, como lo
tiene en las ciencias del comportamiento mdico y en la sanidad (va-
se el cap tulo 2 para msinformacin). Por qu existe esta marcada
querencia a analizar el modo de entender la enfermedad y su.trata-
miento, por parte de los dems, como prcticas y creencias m-
dicas? Y, por qu existe una urgencia tan expl cita en corregir las
creencias cuando se consideran equivocadas? Paraabordar esta cues-
tin, empiezo por describir con un poco ms de detalle el paradigma
teortico general que enmarca lo que he designado como teora em-
pirista del conocimiento mdi co. Sealar su relacin con la tradi-
cin intelectualista en laantropolog a y con los debates acerca de la
racionalidad y el relativismo, mostrando cmo funciona el lenguaje
de la creencia en el seno de latradicin racionalista. Al final de este
cap tulo examino el reciente aparato crtico que ha sacudido los fun-
damentos de esteparadigma, una crtica que sugiere la necesidad de
unadireccin alternativa en estecampo. Estaexposicin tiene por ob-
jeto enmarcar la constructividad de loscap tulos siguientes.
El lenguaje de la medicina clnica es un lenguaje sumamente
tcnico de las biociencias, basado en lavisitn (|ue tienen las ciencias
Laantropologa mdica y el problemadelacreencia 33
de la naturaleza de larelacin entre el lenguaje, labiolog a y la expe-
riencia (B. Good y M. Good, 1981) Tal como han mostrado George
Engel (1977) y una serie de reformadores mdi cos, el modelo mdi-
co ms empleado en lainvestigacin y en laprctica clnica asume
que las enfermedades son entidades biolgicas o psicofisiolgicas
universales, resultantes de disfunciones o lesiones somti cas.6 Estas
entidades producen signos o anormalidades fisiolgicas que pue-
den ser medidos por procedimientos cl nicos y de laboratorio, as
como s ntomas o expresiones de la experiencia de la dolencia, co-
municada como una ordenada serie de todo aquello de lo que se queja
el paciente. Lamisin bsica de la medicinacl nica es pues la diag-
nosis es decir lainterpretacin de los s ntomas del paciente, rela-
cionndolos con sus fuentes funcionales y estructurales en el cuerpo
y con subyacentes entidades de enfermedad- y el tratamiento racio-
nal tendente a intervenir en los mecanismos de la enfermedad. De ah
que todas las subespecialidades de la medicinaclnica comporten una
espec fica hermenutica mdica, una comprensi n impl cita de la
interpretacin mdica. Mientras que los s ntomas de los pacientes
pueden ser codificados en lenguaje cultural, la.misin J nter^retadva
bsica del cl nico consiste en descodificar las expresiones simblicas
del paciente en trminos de sus referentes somticos subyacentes. La
experiencia desordenada, comunicada en el lenguaje de la cultura, es
interpretada a la luz de lafisiolog a desordenada y proporciona los
diagnsticos mdicos.
En esteparadigma, el conocimiento mdico se forja atravs de
sudescripcin de la realidadbiolgica emp rica. Las entidades de en-
fermedad residentes en el cuerpo fsico, tanto si resultan aparatosa-
mente visibles, como las clulas cancerosas que se reproducen sin
control, o evidentes de manera sutil atravs de sus efectos, como en
los desordenados pensamientos y sentimientos de la esquizofrenia o
la depresin severa, las enfermedades son biolgicas, universales y,
a la postre, trascienden los contextos sociales y culturales. Su distri-
bucin var a en funcin del contexto social y ecolgico, convienen
todos los cient ficos mdicos pero el conocimiento mdi co no. Las
6. Vase Caplan, Engelhardt y Mcartney (1981) paraunaseriede ensayossobre este
tema. Vanse tambin Kleinman, Eisenbergy Good(1978) y otros trabajos, en Locky
Gordon (1988), relevantes parael anlisis filosfico o cultural del modelo mdico.
34
Medicina, racionalidad y experiencia
teoras mdicas reflejan los hechos delanaturaleza, y lavalidez y ra-
cionalidad del discurso mdico dependede laintegracin causal-fun-
cional delos sistemas biolgicos.
Un objetivo bsico delas pginas quesiguen es desarrollar una
va de pensamiento alternativo acerca dela medicinay del conoci-
miento mdico, un marco teortico que desafe estavisin de sentido
comn sin por ello descartar nuestro convencimiento dequeel cono-
cimiento mdico est progresando y que cadavez nos es ms til
como basepara las comparaciones interculturales. Paraello es i m-
portante reconocer las asunciones epistemolgicas de estavisin de
sentido comn y valorar su fuerza.
Lateora empiristadel lenguaje mdico est basadaen lo queel
filsofo Charles Taylor llamael polmico nominalismo sensato de
las teoras del lenguaje y del significado en laI lustracin.7 Para fil-
sofos del sigloX V I I como Hobbes y Locke, el desarrollo de un len-
guaje para lacienciarequera unadesmitificacin del propio lengua-
jejrrue mostrara que era undctil instrumento delaracionalidad y el
pensamiento, as como laemergencia deunavisin desencantadadel
mundo natural. El desarrollo deunfilosofa natural, y laauxiliar teo-
ra del lenguaje, exig an separar el orden delas palabras del orden
delas cosas, tal como lo expres Foucault (1970), laliberacin del
orden del lenguaje y delos s mbolos deun mundo deplanos jerrqui-
cos del ser y delas correspondencias presentes en lacosmolog a del
Renacimiento. Lo que debemos pretender, aduc a Francis Bacon, no
es identificar ideas o significados en el universo sino construir una
adecuadarepresentacin delas cosas (Taylor, 1985a, p. 249). Deah
quelas teoras del lenguaje seconviertan en campo debatallaentrela
ortodoxia religiosa, que concibe lanaturaleza como reflejo de la
creativapresencia deDios, y el lenguaje corno fuente de revelacin
7. VaseTaylor (1985a, 1985b, 1989) Sus ensayos Language andHuman Nature
y Theories of Meaning enel volumenI desus Collected Papers (1985a) son espe-
cialmente relevantes parael argumento que planteoaqu. Vase tambin Shweder
(1984a) parauncomentario sobreel papel delas teoras ilustradas sobrelaracio-
nalidadenlaantropologa, quecomparaconel contrapunto romntico. Aunqueme
hepermitido unacrtica dealgunos aspectos del anlisis ilustrado deculturay re-
presentacin enlas siguientes pginas, no sonpartidario demuchos delos aspectos de
las teoras romnticas del lenguajeni pretendo tampoco enfocar plenamentemi co-
mentario alahistoriadelas teoras del lenguaje. Parauncomentario histrico sobre
estas cuestiones, vaseAarsleff (1982).
Laantropologamdicay el problema delacreencia 35
divina, y aquellos queconsideraban el mundo como algo natural y el
lenguaje como algo convencional einstrumental.8
Lo queemergi fueunaconcepcin del lenguaje en laquelare-
presentacin y ladesignacin'son atributos desmesuradamentei m-
portantes. Tal postura estabaabocadaaunavisin del conocimiento
en tanto que atesoramiento deuna correcta representacin de algn
aspecto del mundo, y unamanera deentender el sujeto sapiente como
individuo que poseeunaprecisa representacin del mundo delana-
turaleza, derivadadelaexperienciadelos sentidos y representadapor
el pensamiento. En esteparadigma, el significado seconstituyeatra-
vs delavinculacin referencial delos elementos del lenguaje y los
del mundo natural, y lasignificacin deunaproposicin incluyen-
do, por ejemplo, aquello delo quesequejael paciente y el diagnsti-
co mdi co dependecasi exclusivamentedecmo est constituido
el mundo, en tanto que hecho emp rico (Harrison, 1972, p. 33).
Aunqueest visin hasido ampliamenteobjetada desdeentonces, si-
gueteniendo ampliainfluenciaen lafilosofa, en lapsicolog a (sobre
todo en lapsicolog a cognitivay en lainvestigacin sobre la inteli-
gencia artificial), en las ciencias delanaturaleza y en la psicolog a
popular occidental. Seasocia aunacompresin delos agentes instru-
mentales, y alas teoras utilitaristas delasociedad, las relaciones so-
ciales y laculturacomo precipitados delaaccin individual orienta-
daaobjetivos concretos (Sahlins, 1976a).9
Esta ampliaperspectiva tieneel rango de epistemolog a popu-
lar paralaprcticamdica enclnicas y hospitales delabiomedicina
contempornea. Aquello delo quesequejaun pacientees significativo
si reflejaun estadofisiolgico; si no sedetecta tal referente emp rico,
la propiasignificacin delaqueja seponeen teladejuicio. Tales que-
8. staes unabrevey esquemticarepresentacin deunahistoriasumamentecom-
plejadelas teoras del lenguajequetrataderesumir el comentario deCharles Taylor
(1958a).
9. Estarepresentacin esquemtica apenas aludealos frecuentes y numerosos de-
bates filosficos. Adems delos trabajos deTaylor (1985a, 1985b, 1989) las formu-
laciones clsicas de esteargumento podemos encontrarlas enRorty (1991) y Putnam
(1978, 1981, 1987, 1990). Parauncomentario recientesobreantropologavase Sho-
re(1991). Shore, al igual queTaylor, abogapor centrarseenlaconstruccin del sig-
nificado, por aquellas teoras que toman como punto de partida laactividad que
subyaceenlos usos significativos del lenguaje (Taylor, 1985a, p. 251), algo similar
alo que aqu plantear.
jas (por ejemplo la del dolor crnico)10 a menudo se considera que son
un reflejo de las creencias del paciente o de estadospsicolgicos, que
puedetratarse de opiniones subjetivas y experiencias que acaso no ten-
gan baseen un trastorno fisiolgico y, por lo tanto, en la realidad obje-
tiva. Laverdadera patolog a, en cambio, s refleja un trastorno fisio-
lgico. La medicina tcnica contempornea aporta un conocimiento
objetivo de tal patologa, representada como un reflejo directo y trans-
parente del orden natural revelado atravs de un denso sistema semi-
tico de hallazgos fsicos, resultados de laboratorio y de los productos
visuales de las tcnicas de la imagen. Y el comportamiento racional
es aquel que se orienta en relacin a tal conocimiento objetivo.
A l llegar a estepunto de laexposicin a menudo tengo la sensa-
cin de haberme pintado en una esquina del cuadro. Cmo puede
discutirse estecriterio? Esto es precisamente lo que queremos decir
por conocimiento mdico, y todos deber amos sentirnos agradecidos
de que la medicina haya progresado hastatal punto en la identifica-
cin de los mecanismos de la enfermedad y en las terapias racionales.
En posteriores cap tulos, especialmente en el 3, en el que examino
cmo llegan a sumergirse en estemundo especializado del conoci-
miento mdico los estudiantes de medicina, aduzco que lateora em-
pirista oculta tanto como revela acerca de la naturaleza de la prctica
clnica cotidiana y de las formas de conocimiento que lagu an, y de-
sarrollo un enfoque alternativo para conceptualizar la naturaleza del
lenguaje mdi co. En el resto de estecap tulo, sin embargo, quiero
examinar la medida en que las ciencias sociales mdicas, y algunas
ramas de laantropolog a, comparten con la medicina estateor a em-
pirista del conocimiento y esbozar algunas de las dificultades que sur-
gen en los estudios interculturales a causade ello.
La racionalidad y el paradigma empirista en la antropol og a
El paradigma empiristaest ms claramente representado por la tra-
dicin intelectualista en la antropolog a, que fue predominante en
10. Paraun comentario relevantesobreel dolor crnico , vanse los trabajos deM.
Good y colaboradores (1992).
Gran Bretaa a principios del siglo xx y que volvi a emerger con la
etiqueta de neotaylorismo en una importante serie de debates sobre
la naturaleza de la racionalidad en los aos setenta del siglo xx."
A unque slo puedo abordar brevemente algunos aspectos de estede-
bate, bastaun examen superficial para mostrar que la postura raciona-
lista emana de latradicin ilustrada de laantropolog a, para demos-
trar el papel crucial de lacreencia en esteparadigma y para sealar
por qu tiene tanta influencia en el campo de laantropolog a mdica.
Una cuestin bsica en el debatesobre la racionalidad se ha cen-
trado en el problema de las creencias aparentemente irracionales
(por ejemplo, Sperber, 1985, captulo 2). A menudo se plantea la pre-
gunta decmo damos sentido a aquellas visiones culturales del mundo
que no estn de acuerdo con las ciencias de la naturaleza contempor-
neas. Sostenemos que los miembros de las culturas tradicionales viven
en mundos completamente distintos y que sus afirmaciones son ciertas
en su mundo, pero no en el nuestro, o incluso que no pueden ser tradu-
cidas inteligiblemente a nuestro lenguaje? Los valedores de la postura
tpicamente racionalista sostienen que tal relativismo es esencialmente
incoherente y a menudo han sostenido o bien que las afirmaciones apa-
rentemente irracionales deben ser entendidas simblicamente, en lugar
de literalmente; o bien que representan una especiede proto-ciencia,
un esfuerzo para explicar losfenmenos del mundo de una manera or-
denada, que es el equivalente funcional de la ciencia moderna. El pro-
blema interpretativo crucial, para estatradicin, es cmo responder a
una pregunta formulada expl citamente por Lukes (1970, p. 194):
Cundo me encuentro frente a una_serie.de.creencias_qjae^.a_primeja
vista, parecen irracionales, cul debe ser mi actitud hacia ellas?.
Dado nuestro criterio de que otras formas de pensamiento son raciona-
les, cmo damos sentido a las creencias que son obviamente falsas?
Paragran parte de este debateel libro de Evans-Pritchard Witch-
craft, Oracles and Magic among the Azande (1937) es una fuente i m-
prescindible. Estelibro fue el pionero, y cabe sostener que sigue sien-
do el texto moderno ms importante, de laantropolog a mdica. Ha
11. Entrelos textos clavepara estedebate cabecitar Wilson (1970), Horton y Fin-
negan (1973), Hookway y Petit (1978), Hollis y Lukes (1982), Leplin (1984) y Doyal
y Harris (1986). Vanse tambin, por eiemplo, A . Rorty (1988), Sperber (1985),
Shweder (1984a), Taylor (1985b, pp. 134-135) y Tambiah(1990).
38 Midiciaa, racionalidad y experiencia
tenido una persistente influencia debido a su riqueza etnogrfica y a
su fecunda i nterpretaci n dela brujera orno explicacin dela enfer-
medad y dela desgracia. Qu antropl ogo puedepensar en las res-
puestas culturales a la desgracia sin conjurarla imagen del joven, que
refiere Evans-Pritchard, que, habi ndose herido un piecon un cuchi-
llo achaca a la brujera queno selecure, o queselehaya hundido el
granero? Para estas desgracias la expli caci n delos zandeera clara:
Todo zande sabeque, con el tiempo, las termitas devoran las provi -
siones [delos graneros] y queincluso las maderas ms duras se dete-
rioran o pudren con los aos, constata Evans-Pritchard. Pero por
qu unas determinadas personas estaban sentadas debajo deun gra-
nero concreto en el momento concreto en quesehundi ?. Demodo
que, aunque las razonesprcticas explican las causas inmediatas dela
enfermedad y de la desgracia, los zanderecurren a la bruj er a para
contestar a la pregunta Por qu yo?, para hallar una causa subya-
centeen el universo moral y una respuesta queest socialmentei m-
bricada y quees moralmente satisfactoria.
El texto sobre los zandeha sido la clavepara el debatesobrela
racionalidad por otra razn. En estetexto, Evans-Pritchard se mos-
tr expl ci tamente empirista, y su obra aport ejemplos que son pa-
radi gmti cos retos al relativismo. Veamos, por ejemplo, su anli si s
dela autopsia delos zandepara investigar la brujera, que semani-
fiesta como una sustancia en el intestino deun brujo o bruja. Como
la brujera sehereda por parentesco, puederealizarse una autopsia a
un pariente para determinar si otros son portadores dela indeseable
sustancia. Evans-Pritchard (1937, p. 42) describe la escena:
Sepractican dos incisiones en el vientrey un extremo delos intestinos
secoloca sobreuna rama partida deunrbol y seenrolla. Una vez que
seha cortado el otro extremo del intestino, otro hombrelo sujeta y de-
senrolla los intestinos a la vez quesealeja del cadver sosteniendo la
rama. Los ancianos caminanjunto a las(entraas a medida questas se
extienden y las examinan para ver si contienela sustancia dela bruje-
ra. Cuando el examen ha terminado, los intestinos suelen ser reintra-
ducidos en la cavidad ventral y luego entierran el cuerpo. Mehan con-
tado que, si no sedescubreninguna sustancia debrujera en el vientre
deun hombre, sus parientes pueden golpiear a sus acusadores en la cara
con los intestinos a pueden ponerlos a secar al sol y despus llevarlos a
la plaza y alardear all desu victoria.
La antropologa mdica y el problema dela creencia 39
La i nterpretaci n que haceEvans-Pritchard (1937, p. 63) de esta es-
pectacular escena es reveladora:
Es inevitableconcluir, a tenor delas descripciones quehacen los zande
dela brujera queno setrata deuna realidad objetiva. El estadofisio-
lgico considerado como el lugar en el queradica la brujera, y que
tengo para m queno es ms quecomida que pasa a travs del intesti-
no delgado, es un estado objetivo, pero las caractersticas queleatri-
buyen y el resto desus creencias acerca deellas sonmsticas. Losbru-
josi o brujas, tal como los zandelas conciben, no pueden existir.
El autor prosigueaduciendo que, aunque equivocada, la visin delos
zandesirvecomo una filosofa natural y abarca un sistema de valo-
res queregula la conducta humana. Sin embargo, setrata deuna vi -
sin m sti ca. Noci ones m sti cas sostiene en la i ntroducci n desu
libro (p. 12) son aquellas queatribuyen a losfenmenos "cualida-
des suprasensibles", que no se derivan dela observaci n, que ellas
no poseen. Las nociones de sentido comn atribuyen a los fen-
menos slo aquello quepuedeser observado en ellos, o quees lgi -
camente deducibledela observaci n. Y, aunque puedan ser errneas
no afirman la existencia de fuerzas que no puedan ser observadas.
Ambas visiones, la m sti ca y la desentido comn, sediferencian cla-
ramente de las noci ones ci ent fi cas. Nuestro corpus deconoci-
miento cientfico y nuestra lgi ca afirma (p. 12) es el ni co ar-
bitro para determinar si se trata de nociones m sti cas, de sentido
comn o cientficas.
Evans-Pritchard convieneen suexposi ci n en queel significa-
do del di scurso mdi co zandetanto respecto a la brujera como a
los orculos o a las sangr as est constituido por surelaci n re-
ferencial con el orden natural, tal como lo refleja la experiencia em-
prica. En la literatura de la racionalidad los anlisis parten de esta
asunci n: enmarcan las creencias delos zandecomo proposiciones y
luego cuestionan la verificabilidad y la validez deductiva desus infe-
rencias. Y como sabemos que los brujos o brujas no pueden existir
emp ri camente, aducen, la racionalidad del pensamiento zande es
puesta en duda. Deello sesiguequeej_antrop_jfjgo deb, por lo tan-
to, organizar sus anlisis en respuesta al siguientetipo de preguntas:
cmo puedeuna serie de creencias einstituciones tan obviamente
40 Medina,racionalidad y experiencia
falsas (por los principios en que se basan) :er mantenida durante tan
largosper odos de tiempo, por personas que, en gran parte, se mues-
tran por lo dems tan razonables en sus vichs ? Cmo pueden dar en
creer tales cosas, y por quno han progresado sus creencias, es decir,
por quno han llegado a representar el mundo natural ms correcta-
mente? I mpl i can tales creencias que los znde tienen una mental i -
dad distinta y unos procesos psi col gi cos o lgicos diferentes de los
nuestros? O se trata de que, simplemente, dividen o acotan los m-
bitos religioso y del sentido comn de manera distinta a cmo lo ha-
cemos nosotros (como le repl i c Evans-Pritchard a Lvy-Bruh])? O
se trata de que, simplemente, algunas sociedades estn organizadas
alrededor de criterios que son razonables pero errneos?
En el texto de Evans-Pritchard no resulta del todo obvia la yuxta-
posi ci n de creencia y conoci mi ento. El libro est consagrado en
gran parte a las nociones m sti cas zande bruj er a y hechi cer a as
como a los comportamientos rituales, tales como el recurso al orcu-
lo del veneno. Sin embargo, un cap tul o, titulado Sangr a est de-
dicado a nociones de sentido comn acerca de la enfermedad. El len-
guaje de creenci a y conoci mi ento refleja esta di sti nci n. El libro
empieza con estas palabras: Los zande creen que los brujos existen
y que pueden causarlesdao en vi rtud de una caracter sti ca espec fi -
ca ... Tambi n creen que los hechiceros pueden causarlesdao reali-
zando rituales mgi cos con malas medicinas ... Y contra ambos em-
plean adivinos, orcul os y medicinas. Las relaciones entre estas
creencias y los ritos son el tema de estelibro (p. 21; los subrayados
son m os). Por otro lado, en el cap tul o dedicado a la sangr a afirma:
Los zande.conocen las enfermedades por sus s ntomas ms impor-
tantes (p. 482). El slo hecho de nombrar enfermedades, y de dife-
renciarlas unas de otras por sus s ntomas, revela inferencias a partir
de la observaci n y del sentido comn (pp. 494-495). De tal mane-
ra, el libro est organizado en torno a una di sti nci n entre aquellas
ideas que encajan con la realidad objetivay, aadi r a yo, con la
prctica mdi ca de deducir losdi agnsti cos a partir de los s ntomas
y aquellas que no encajan con ella (el lenguaje del conocimiento se
utiliza para describir las primeras; y el lenguaje de la creencia para
describir las segundas). El texto de Evans-Pritcchard trasciende su for-
mul aci n empirista, sobre todo debido a la sutileza de suanlisis del
razonamiento de los zande y del lugar que ocuipa La bruj er a en las re-
La antropologa mdica y el problema de la creencia 41
laciones sociales de los zande, pero expl ci ta muchas de las asuncio-
nes propias de la tradi ci n racionalista, compartidas por muchas de
las ciencias sociales mdi cas.
Si la obra de Evans-Pritchard sobre los zande es el texto cl si co
moderno sobre la brujera y la enfermedad, Deadly Words. Witchcraft
in the Bocage (1980) de Favret-Saada, publicado originariamente en
francs en, 1977, es sin duda la etnograf a cl si ca posmoderni sta
sobre el tema. La etnografa de Favret-Saada es un relato en primera
persona de su labor de i nvesti gaci n de la brujera en la Francia rural.
A lo largo de sus primeros meses de trabajo de campo, los l ugareos
la dirigieron a algunos curanderos muy conocidos que, a menudo,
fueron entrevistados por la prensa, pero los campesinos se negaron a
hablar del tema con ella. Bruj er a? Slo los i mbci l es creen en la
brujera!
Pensemos, por ejemplo, en el caso de laetngrafa empieza por decir
(1980, p. 4). Ha pasado ms de treinta mesesen la Bocage, en Ma-
yenne, estudiando labruj er a ... Hbl enos de las bruj as, le piden una
y otra vez cuando regresa a la ciudad. I gual que podr an haberle pedi-
do: cuntenos cuentos de ogros y lobos, el de caperucita roja. Asste-
nos, pero deje claro que se trata sl o de historias; o que se tratasl o de
campesinos, de gente crdul a, atrasada y marginal...
No es de extraar que los campesinos de Occidente no sientan la
menor i ncl i naci n a dar un paso al frente para pasar por i mbci l es, que
es por lo que habr an pasado ante laopi ni n pbl i ca en general...
El libr es un relato de cmo, a la postre, l ogr ella encaminarse por
los vericuetos del discurso de la brujera. Tras enfermar y tener varios
accidentes busc la ayuda de un curandero de la regi n. Entrevi st a
un hombre y a sufamilia, un hombre al que hab a conocido cuando l
era paciente de un hospital mental. A l contarle los detalles de su en-
fermedad y quien crea que era el responsable, Jeanne Fravret-Saada
se percat de que la ve an como a una curandera, y que confiaban en
que actuase en su nombre. Por qu, si no, iba ella a preguntarles so-
bre tales cosas tan expl ci tamente? Sl o quienes tuviesen poderes se
atrever an a hacer tales pregunta.12 Por el slo hecho de interesarse
12. El anlisis de Favret-Saada sobre sucasi casual irrupcin en el discurso de la
brujera, irrupcin en el sentido de quien hace preguntasexplcitas y ejerce por ello un
42 Medicina, racionalidad yexperiencia
por sus problemas era considerada part cipe en su lucha contraun
enemigo que les deseabael mal, en unaluchaavi dao muerte en la
que ella pasaba a ser abogada de sus intereses. La etngrafa com-
prendi que labruj er a era una batallaentrefirmes voluntades, una
lucha hasta la muerte, una lucha atravs delas palabras habladas.
Slo eraposiblehablar debruj er a desdeunaposicin comprometida
como embrujado, como presunto brujo o bruja, o como alguien que
quisieraactuar como hechicero quecombate lasmalas artesdeotro.
Hablar del temaeraparticipar en lalucha.
En el relato deFavret-Saada, el lenguaje delacreencia, laposi-
cin delaetngrafa y las asunciones acerca delarelacin decultura
y realidad son radicalmente distintos del texto deEvans-Pritchard.
Para Favret-Saada lacienciano esel arbitro entrelomstico y lo em-
p ricamente real, como en el caso de Evans-Pritchard, sino una de
tantas teoras oficialesde ladesgracia, respaldada por poderosos
agentessociales: laescuela, laIglesia, laAsociacin deMedicina. El
lenguaje no consisteen unaseriedeproposicionesneutras acercadel
mundo, queel etngrafo consideraque son mso menos vlidas em-
p ricamente, sino el medio atravs del cual selibran saudas luchas
por el poder y seafrontan amenazasparalavida. El mundo delabru-
j er a y de laenfermedad slo se abre alaetngrafa cuando sta se
adentra en el discurso. Y gran parte del texto sedecanta hacia refle-
xionesirnicas sobrelas creencias: las afirmacionesdeloscampe-
sinos acerca dequeno creen en labrujera, peseabuscar laayuda de
un curandero; laburlonavisin delas autoridades acerca de quienes
creen; y layuxtaposicin deFavret-Saada del significado delascreen-
cias en sutexto y en el deEvans-Pritchard. Para muchos etngrafos,
cierto poder tieneimportantesimplicacionesqueaqu slo esbozamos. Laetngrafa
eslapreguntadora por excelenciay, por lo tanto, asume unaposicin depoder, de
un poder queamenudo seconfundeconlacapacidadparacurar o deactuar ennom-
bredeaquellosaquienespregunta. Losestudiantes, demedicinaseconviertenenm-
dicos, digo enel captulo 3, enparteal realizar determinadosactos delenguaje, espe-
cialmenteatravs depreguntas yestudios, quepresumenunaposicin depoder yla
reproducen. Enunrelevantepasajedel libro deFoucaultArqueloga del conocimien-
to (1972, p. 50delatraduccin al ingls del original enfrancs) el autor sostieneque
lainvestigacin decmo el discurso produce(ms querepresentar pasivamente) sus
objetosdebeempezar conlapreguntaQuin habla?Quin, entreel conjunto delos
hablantes, tieneel derecho autilizar estaclasedelenguaje?. Las formasdehablar
presuponenel derecho ahablar y, por 1o tanto, unaposicin dentro deunsistemade
relacionesdepoder.
al igual quepara laprensa francesa, lacuestin radicaen si los cam-
pesinos creen realmente en labrujera y, deser as, cmo pueden se-
guir albergando tales creencias en el mundo dehoy. Pero para quie-
nes sufren la agresin deun hechicero, para esoscampesinos a:
como para lapropiaFavret-Saada cuyas vidas estaban en peligre,
la creencia en labrujera no eralacuestin. Cmo protegerse, cmo
defenderse delosmalvolos ataquesqueproducen laenfermedad y la
desgracia es el nico aspecto significativo quehab a que abordar.
Han cambiado muchas cosas en el mundo de la antropolog a
desdeel frica colonial de 1935hasta laetnografa poscolonial con-
tempornea. El firme posicionamiento deEvans-Pritchard como ob-
servador yarbitro delaracionalidad del discurso delosnativos es en
gran medidainaccesibleparanosotroshoy enda. Y con el desarrollo
de lahistoria y sociolog a de laciencialaconfianza al constatar el
progreso delaciencia, por lo que serefiereal descubrimiento delos
hechos delanaturaleza, ha disminuido.
Volver sobre estos temas amedida que avance en mi exposi-
cin. Pero la yuxtaposicin de los textos de Evans-Pritchard y de
Favret-Saada realza el papel delas creencias como una categor a
analtica en lahistoria delaantropolog a y en el estudio de fenme-
nos tales como labrujera, y dapieavarias preguntas: /.por qu los
debatessobrelas creencias delosdems suscitan cada vezmayor iro-
na? Cul es el papel delacreenciaen el paradigmaempiristay por
qu ha empezado aceder terreno? Dednde procede la separacin
entre creencia y conocimiento, que seal en Witchcraft, Oret-
eles, and Magic, y que dapiealos irnicos- comentarios deFavret-
Saada?Por qucreencias, y qu eslo queest enjuego aqu?
El problemadelacreenciaen la antropologa
Belief, Language and Experience, deRodney Needham, publicado en
1972, es el clsico anlisis delafilosofa delacreenciarealizado por
un antroplogo. Needhamexploracon gran detallelas asunciones so-
brelacreencia como estado mental. Sepregunta si losfilsofos han
formulado esto con adecuada claridad parapermitirnos utilizar el tr-
mino en lainvestigacin intercultural, y si losmiembrosdeotrasso-
44 Mediciru, racionalidady experiencia
ciedades experimentanrealmente lo <ue li ar amos creencia. Tras
un extraordinarioanlisis concluye que los filsofos no han sabido
clarificar lasupuestacapacidad de creencia)-, que esmuy improba-
ble que puedan hacerlo y que la evidencia muestra que el trmi no
puede, perfectamente, notener equivaentes enel lenguaje etnopsico-
lgi co de muchas sociedades. El anlisis de Needhamseala que, la
afi rmaci n de Evans-Pritchard de que los zande creenen laexisten-
cia de losbrujos puede ser unadescri pci n menos clarade los estados
mentales de los zande de loque solemos aventurar. Sinembargo, por
el momento, quiero centrarme en otradi mensi n de lacreencia, tal
comolosantroplogos hanutilizado el trmi no enel anlisis cultural.
Mary Steedly, unaantroploga que trabaj conel pueblokaro-
batak enSumatra, refiere que cuando empez su trabajo de campo so-
lan preguntarle loque ellai nterpret como: Cree usted enlos esp -
ri tus?.13 Eraunade esasembarazosaspreguntas que los antroplogos
porfan en contestar. Y, aunque ella no cre a, respetaba y quer a
aprender acerca de loque pensaban las personasque vivan enel po-
bladoenel que trabajaba. Trastratar vacilantemente de contestar ala
pregunta durante varios meses, descubri que lo que en realidad le
preguntaban era: Conf a usted enlosesp ri tus? Cree enloque di -
cen? Se relacionanusted conellos?. Cualquier persona sensatacree
ensu existencia; ni siquieraes unacuesti n relevante. La verdadera
cuesti n radicaencmo elige uno relacionarse conellos.
Los antroplogos hablan amenudo con miembros de otras so-
ciedades acerca de algn aspecto de. su mundo que no existe en el
nuestro, y que anosotros nos resultacmodo afirmar que no forma
parte de larealidad emp ri ca. A qu se debe que lacreenci a haya
dado enconvertirse enel lenguaje atravs del que comentamos ode-
batimostales cuestiones: losbrujosz;ande; lostres humores deja me-
dicinaayurvdi ca (el viento, labilis y las flemas); oloscuatrohumo-
res de lamedicinaeuropea y americana adlel si glo xvu? Adems,
por qu hemos dado enlacivilizaci.n occidental tantaimportancia
alas creencias, hastael puntode que lasguerras en lacristiandad se
libran por las creencias, y que los cismas, persecuciones y martirios
13. Conversacin personal, y comoparteti unacharl;ano publicadadadaenel De-
partamentodeMedicinaSocial, enlaHarvard.Medical Sehool ,en 1988. VaseSteedly
(1993, captulo 1).
Laantropologa mdicay el problemadelacreencia 45
de laIglesiagiran entornoalas creencias correctas? A qu se debe
que lacreenciahayaterminandosiendo tanbsi ca para el anli si s an-
tropolgi co, y qu implica la yuxtaposi ci n de creencia y conoci-
miento?
La exposi ci n que, conmucho, es lamsricade lahistor.aso-
bre el concepto de creencia la encontramos en laobra de W.Ifred
Cantwell Smith, historiador de las religiones, cuyas conferencias
cuando yoeraestudiante me indujeronapensar en estas cuestiones.
En dos libros terminados afinales de los aos setentadel si gb xx,
Smith exploralarelaci n entre creenci a y fe, hi stri camente y a
travs de lastradicionesreligiosas. Nose propone comparar las creen-
cias entre las religiones sino examinar el lugar de lacreenciaen la
historiabudista, hinduista, islamistay cristiana. Por mediode unme-
ticuloso anlisis hi stri co y li ng sti co llegaalasorprendente con-
clusin de que laideade que creer es religiosamente importante re-
sulta ser una idea moderna, y que el significado de las palabras
inglesas to believe (creer) y belief (creencia), hacambiado tanespec-
tacularmente enlosltimos tres siglosque hahecho estragosen nues-
tra capacidad paracomprender nuestra propiatradicin hi stri ca y la
fe religiosade los dems.
La palabra belief tiene una largahistoriaen lalengua inglesa.
Ha cambiadotantoalolargodel tiempoque su significadooriginario
apenasse capta hoy end a(Smith, 1977, pp. 41-46; 1979, pp. 105-
127) En i ngls antiguo, las palabras que evolucionaronhasta plas-
marse enbelieve (geleofan, gelefan, geliefan) significabanto belove
(bienquerer), to hold decir (querer), to cherish (estimar), to regardas
lief (considerar dilecto). Eranequivalentes aloque lapalabraalema-
na belieben significa actualmente mein lieber Freund equivale a
my dear or cherished friend (mi queridooestimado amigo) y tie-
nenlamismaraz que el trmi no latino libet (it pleases, place) o libi-
do (pleasure, placer). Este significadosobrevive en el moderno ar-
ca smo i ngls lief y en el participio pasado beloved. En los textos
medievales, leve, love y beleue son virtuales equivalentes. Emlos
Cuentos de Canterbury, de Chaucer, laexpresi n accepied my hueve
significa simplemente aceptad mi lealtad; tenedme poir quiense so-
mete avos. De ah que Smith sostengaque belief in God (cre<er en
Dios) significabaoriginariamentea loyal pledging ofoneselfto 'God,
una deci si n y compromisode vi vi r aSu servi ci o (1977, p. 421). Su
46 Meiicina, racionalidady experiencia
equivalente en el lenguaje medie\al de la Iglesia erarenuncio a Sa-
tans, en el que la creencia y la renuncis eran actos paralelos y con-
trarios, ms que estados mentales
Smith (1977, p. 44) resume su argunento acerca del cambio del
significado religioso de creencia en mustia historia como sigue:
La afirmacin Creo en Di os sala signfcar: Dada la realidadde Dios
como un hecho del universo, yo declaro aqu someter a l mi corazn y
mi alma. Me comprometo a optar por Vivir con lealtad a l. Me brindo
a que mi vida sea juzgada por l confiando en sumi seri cordi a. En la
actualidad laafirmacin podran, interpretarla algunos en los siguientes
trmi nos: Dada la incertidunnre sobre si existe Dios o no, como un
hecho de la vida moderna declaro que mi opinin es que s. Creo que
Dios existe.
Smith sostiene que este cambio en el lenguaje de la creencia puede
detectarse en lagramtica y lasemnti ca de lafilosofa y de la litera-
tura inglesas, as como en el uso popular. Tres cambios en el obje-
to del verbo, en el sujeto del verbo y en larelacin de creencia y co-
nocimiento sirven de indicadores de la cambiante semnti ca del
verbo to believe. Por lo pronto, Smith descubre que, gramaticalmen-
te, el objeto del verbo to believe cambi desde una persona (en la que
uno confiaba o tena fe) a una proposi ci n. Este cambio empez a
producirse a finales del xvn, por ejemplo, con Locke, que caracteri-
zababelief, junto aassent (asentimiento) yopinin, como la asun-
cin o aceptacin de una proposicin como cierta, con argumentos o
pruebas que logran convencernos ... sin una certeza derivada del co-
noci mi ento (Smith, 1977, p. 48), y resulta evidente a mediados del
siglo xi x en lafilosofa de John Stuart Mi l i . En el siglo xx hemos vis-
to otro cambio mediante el que beliefs ha pasado a significar presu-
puestos, como en belief systems (sistemas de creencias).
Un segundo cambio se ha producido en el sujeto del verbo to be-
lieve, desde un uso casi exclusivo de la primera persona I believe
al predominante uso de la tercera personan he believes othey believe.
En antropolog a el impersonal it is beliewed that (se cree que) es un
paralelo de laconsideracin de la cultura, como sistema de creencias
o sistema de pensamiento. Este cambio deel sujeto desplaza sutilmen-
te la naturaleza del acto hablante queimpilica de lo existencial a lo
Laantropologa mdica y el problema de la creencia 41
descriptivo y altera la autoridad del hablante, cono expoi dr un
poco ms adelante, en relacin con el uso de creenciacomo ma cate-
gora analtica en la antropolog a.
En tercer lugar, Smith seala que tambi n se ha producido un
cambio importante, y a menudo no reconocido, en l a lelaci nentre la
creencia y la verdad y el conocimiento, tal como historicameite con-
cebimos estos conceptos. En 1625 Bacon escribi sobrethe he liefof
truth (la creencia en la verdad) que defini como el enjoymtnt of it
(disfrute de la misma), en contraste con laindagacir. o bsqaeda de
la verdad y con el conocimiento o presencia de la verdad. Creencia
conserva aqu su sentido de holding decir, de querer apropiarse de
aquello que es reconocido como cierto. Sin embargo, en el siglo xi x
to believe connotaba duda y, en la actualidad, i nsi na claro error o
falsedad. El conocimiento requiere certeza y rectitud dejui ci o, creen-
cia implica incertidumbre, error o ambas cosas. Por ejemplo, puedo
afirmar que uno de mis estudiantescree que Lewis Henry Morgan fue
profesor del Departamento deAntropolog a de la Universidad de Ro-
chester, pero cualquiera que haya estudiado la vida de Morgan sabe
que no lo fue. El ejemplo favorito de Smith, respecto a la yuxtaposi-
cin de creencia y conocimiento, es una entrada del diccionario de
RandomHouse que defina belief como an opinin or conviction, y
de inmediato ilustra estadefinicin con la creencia de que la Tierra
es plana. Ciertamente, es virtualmente inaceptable decir que miem-
bros de una determinada sociedad creen que la tierra es redonda.
Porque, si bien esto es parte de suvisin del mundo, se trata de cono-
cimiento, no de creencia.
Smith prosigue para sostener que nuestra incapacidad para reco-
nocer este cambio de significado ha conducido a la mala traduccin
de los textos de latradicin cristiana y, a la postre, a lahereja de la
creenci a, la profundamente equivocada visin de que, creencia, en
este sentido moderno, es la esencia de la vida religiosa en lugar deja
fe. Credo, en latn, significa literalmenteI set my heart (del latn cor-
is o corazn [como en cordial] y do o dere, poner) Credo in
unum Deum fue correctamente traducido en el siglo xvn por Creo en
un Di os, cuando significaba Prometo formalmente mi lealtad a
Dios, cuya presencia todos por supuestoreconcemeos. En la actua-
lidad es una mala traduccin que sugiere que el Credo consiiste en
proposiciones cuya veracidad afirmamos. Esto es histiricamemte in-
48
Medi ci i a, racionalidad y experiencia
exacto y tergiversa profundamente eltradi ci oral voto ritual. Es igual-
mente importante, para el comparad vista, el (esenfoque de las creen-
cias, en tanto que di mensi n fundamental de a vida religiosa, que ha
conducido a las malas traducciones ) a los equvocos en otras tradi-
ciones religiosas y, enopi ni n de Smith, al grmfracaso al explorar la
fe de losdems en sus contextos hi stri co y social, incluso para hacer
de la fe una categor a bsi ca en la i nvssti gacbn comparativa.
La argumentaci n de Smith acerca de la importancia de situar el
estudio de la fe, en lugar de las creencias, en el centro de los estudios
comparativos e hi stri cos de la reli gi n tiene importantes implicacio-
nes al analizar la experiencia de la enfermedad, parte de lo cual re-
sultar evidente en posteriores cap tulos. Sin embargo, por el mo-
mento, mi inters se centra'en el lugar de la creencias en la historia
de la antropolog a y en lo que el uso del trmi no nos dice acerca del
proyecto antropolgi co. Cmo se relaciona el anlisis que hace
Smith de la creencia con el uso del trmi no en la literatura antropol-
gica? Cul es la historia de la creencia en la antropolog a? Cmo se
relaciona el uso del trmi no creenci a con las asunciones epistemo-
lgi cas de los antroplogos?
A partir de mis exploraciones inicialesnodr a parecer que el tr-
mino creenci a, tal como se utiliza enantropolog a, connota cierta-
mente con error o falsedad, aunque rara vez se afirma expl ci tamen-
te. Basta hojear los volmenes que normalmente se encuentran en la
librera de unantroplogo para aportar mucho,s ejemplos. Mi favori-
to, similar a lo descubierto por Smith en el RandomHouse Di cti o-
nary, procede del li bri to de Ward Goodenoug;h, Culture, Language
and Society (1981). A l tratar de las proposi ci ones y la naturaleza
del razonamiento intercultural aportaell siguiemte ejemplo del etnlo-
go alemn Girschner, para ilustrar la <razonabilidad de los mi em-
bros de otras culturas.
Consi drese, por ejemplo, el siguiente comentario de unnavegante mi -
cronesio defendiendo sucreencia de qrue el Sol gira alrededor de la Tie-
rra (Girscher, 1913...).
Soy plenamente consciente de la afi rmaci n del extranjero de
que la Tierra se mueve y que el Sol permanece i nmv i l , co mo nos dijo
no squi n. Pero nosotros nopdemeos creer ejso, porque, cmo iba a
ser posible entonces que por la maaina y por la noche el sol caliente
La antropologa mdica y el problema de la creencia
49
menos que a medioda? Debe de ser porque el Sol se ha enfriato al
emerger del agua y que, hacia la puesta, vuelve a acercar;e al agua. Y,
adems, cmo va a ser posible que el Sol permanezca inmvil cumdo
nosotros podemos observar que n el curso de un ao hacambiado de
posicin enrelacin con las estrellas? (Goodenough, 1981, p. 69)
Bastante razonable, aunque errneo: eso es lo que las creencias de los
dems parecen ser.
La yuxtaposi ci n de creencia y conocimiento es ms evidente
en la literatura intelectualista soci oantropolgi ca bri tni ca de pri nci -
pios del siglo xx. Un ejemplo de un textoclsi co de antropolog a m-
dica es particularmente instructivo. Medicine, Magic and Religin, de
W. H. R. Rivers, fue publicado en 1924 y es el primer estudio com-
parativo importante de los sistemas mdi cos realizado por un mdi co
antroplogo.14 El libro est concebido para mostrar cmo los concep-
tos de enfermedad var an interculturalmente, pero se centra en gran
medida en las creencias acerca de las causas de la enfermedad. Rivers
utiliza el concepto creenci a bsi camente en tercera persona o con
carcter impersonal. El objeto de la creencia lo constituyen, casi ex-
clusivamente, las proposiciones; y estas proposiciones son, desde el
punto de vista de Rives, contrafactuales. El autor escribe por ejemplo
(1924, p. 29):
En la isla de Murray, en los estrechos de Torres, consideran que la en-
fermedad aparece por la accin de ciertos hombres que, por medio de
la posesin de objetos llamadoszogo y de su conocimiento de los ritos
apropiados, tienen el poder de causar la enfermedad. Creen que un
zogo provoca que la persona adelgace y tenga hambre y que al mismo
tiempo le produzca la disentera; otrozogo causa el estreimiento, y un
tercero, la locura.
Su actitud queda clara varioscap tulos ms adelante, cuando comen-
ta la racionalidad de tales creencias. Desde nuestro punito de vi:sta
moderno podemos ver que estas ideas son errneas. Pero lo impor-
tante es que, por mserrneas que puedan ser lascreencias de los pa-
pes y de los melanesios relativas a la causa de la enfermedad, sus
14. estoy especialmente agradecido a Theresa O'Nell por suayudaen el anlisis; de
esta obra.
50 IVedicina, racionalidad yexperiencia
prcti cas son lalgi ca consecuencia de stas creencias. Si n embar-
go, este criterio es transmitido ms sut mente y con implicaciones
mucho ms profundas al final del l i bro.L a concusi n est dedicada
ailuminar el papel de la creencia en la prctica de la medicina occi-
dental. Mientras que en cap tulos anteriores del libro la palabra creen-
ci a, as comoascribe, regar y attribwe, aparecen en casi todas las
pgi nas de laexposi ci n sobre los conceptos mdicos de otros, la pa-
labra believe no aparece en las catorce ltimas pgi nas del libro.
Aqu , la palabra knowledge y afines cerno recognize, realize, ack-
nowledge y aw arene ss son utilizadas para describir la medicina occi-
dental. Rivers nopod a haber expuesto ms claramente su opi ni n.
La yuxtaposi ci n de lo que otros creen y lo que nosotros sabe-
mos no es slo cierta en autores intelectaalistas comoTaylor, Frazer
y Rivers. Una detenida lectura del texto de Evans-Pritchard que he
venido comentando muestra que l utiliza creencia y sus afines con
una mayor rentabilidad anal ti ca que sus predecesores, centrndose
en la coherencia de un conjunto o serie de ideas. Todas sus creencias
mantienen sucohesi n escribe (1937, p. 194) y si un zande re-
nunciase a sufe en los hechiceros tendr a que abjurar igualmente de
su creencia en lahechi cer a y en los orculos. El estudio de la l-
gica popular es una parte importante del repertorio del anlisis cul-
tural, y Evans-Pritchard fue un maestro en estegnero. No obstante,
sus anlisis enmarcaban la cultura como creencias yuxtapuestas al co-
nocimiento de un modo tosco en lai ntroducci n del libro, y luego de
un modosutil y matizado a lo largo de estetexto clsico.
La sutil o expl ci ta representaci n de la creencia y el conoci-
miento como disyuntivas la seguimos encontrando en la literatura an-
tropolgi ca hasta nuestros das. Es sumamente expl ci ta en la litera-
tura racionalista y en los subsiguientes debates sobre el relativismo.
Un lti mo ejemplo, sacado del libro On Anthropological Knowledge
(1985), de Dan Sperber, que propone esbozar una epi stemolog a de
la antropolog a (p. 7) ser ilustrativo. El cap tulo central del libro se
titula Apparently I rrational Beliefs. Empieza con un extracto del
diario de campo de Sperber durante sui nvesti gaci n en Eti op a, cuan-
do un anciano, Flate, se acerca a Sperber en un estado de gran exci-
taci n y le dice que ha sabido de la existencia de un dragn Ti ene
el corazn de oro y un cuerno en la nuca. Es todo de oro. Y novive le-
jos, slo a dos das de camino comomximo. .. y le pegunta si es-
tara dispuesto a matarlo. Como Sperber respetaba a Plate y le ten a
afecto, y como Flate era demasiado pobre para errbri agane y no
chocheaba, Sperber se qued perplejo al pensar que F l ate pudiese
realmente creer en los dragones y sin saber cmo armonizar el respe-
to que sent a por F late con el conocimiento de que tal creencia es
absurda.
El anlisis que hace Sperber de esteproblema l o conduce direc-
tamente a los usuales argumentos acerca de la naturali za de la racio-
nalidad. Cmo vamos a interpretar los antropl ogos las creencias
culturales ya sea acerca de dragones o del papel de labrujera como
causa de la enfermedad que son aparentemente i rcaci onales, es
decir, que noestn de acuerdo con nuestro conocimiento del mundo
emp ri co? Deben tales creencias ser tomadas literalmente o como
si mbli cas? Si representan afirmaciones literales acerca de la natu-
raleza del mundo emp ri co, por qu tales sistemas no han cedido
frente a la experiencia emp ri ca? En palabras de Evans-Pritchard,
pr qu los mdi cos zande no perciben la futilidad de su magi a?
(1937, p. 475). Y, cul es la alternativa? Una tajante afi rmaci n re-
lativista de que el mundo zande y el nuestro son i nconmensurables,
tan distintos que no podemos traducir de nuestro mundo al suyo, ni
viceversa? A l hilo de estos argumentos Sperber ridiculiza lavisin de
que la mente crea activamente suuni verso (Mary Douglas, 1975,
p. X V I I I ) como derivaciones de una subcultura hermenuti co-psi -
codlica (Sperber, 1985, p. 38) y desarrolla un anlisis detallado de
diferentes tipos de creencias preposicionales. A l final, concluye que
la creencia del viejo F late era slo semi proposi ci onal y no fac-
tual, es decir que no era una clase de creencia que pretendiese real-
mente representar cmo es el mundo, y no lo bastante clara para ser
afirmada en trmi nos preposicionales que pudiesen ser falsados. La
solucin que da Sperber es que, en el fondo, el anciano nocrea en el
dragn, que era slo una fantas a a modo de entretenimiento para s
mismo y, a la postre, para el antroplogo.
Mi propsi to no es unirme al debate sobre la racionalidad y a los
problemas tcni cos que plantea en esteaspecto, aunque estas cuestio-
nes sirven comoest mulo para muchos de los temas de esteli bro, ni
especular acerca de los motivos del viejo Flate. Mi propsito es plan-
i t e a r metapreguntas acerca del papel de la creencia en la antro-
pologa. A qu se debe que creenci as aparentemente irracionales
52
Med cna, racionalidad yexperiencia
aporten el problemaparadi gmti co ie una tradicin fundamental en
la antropolog a? Toda ciencia hurrana, histrica o antropolgica,
debe afrontar problemas de traduccin, de distintas visiones del mun-
do y de maneras de entenderla realidad, porsupuesto. Pero a quse
debe que las creencias irracionales se coiviertan en una cuestin
bsica y paradigmtica?
Sorprendentemente parece haber pocosanlisis de lahistoria del
concepto de creencia en laantropol og a.1 5 Se utiliza constantemen-
te, como una especie de extraa jergaprofesional wittgensteiniana,
aunque a menudo con excesivo desparpajo.6 La palabra casi nunca
aparece en los ndices, aun cuando se emplee a lo largo de un texto y,
por lo tanto, suutilizacin no es fcil de seguir. Est fuera del prop-
sito de esta exposicin tratar de abarcar estahistoria, pero un breve
examen de los textos antropolgicos sugiere varias hiptesis.
Primera: layuxtaposicin de creencia y conocimiento y la
u ti l i z a c i n de creencia denotar (o por lo menos connotar) afirma-
ciones contrafactuales tiene una largahistoria, tanto en la antropolo-
ga como en lafilosofa. Esto es contrario a lo que cabr a esperar de
ambas disciplinas: de para la antropolog a, porque nuestro objetivo
bsico ha sido hacer comprensibles otras sociedades sin entrar en
juicios de valor; de lafilosofa, porque gran parte de la epistemolo-
ga moderna est concebida para investigar la base de la verdadera
creencia.
Segunda: la creencia, como categor a analtica de la antropolo-
ga, parece estar muy estrechamente asociada a lareligin y a las ex-
15. AunqueNeedham(1972) planteamucha.s delas cuestiones filosficas impor-
tantes utilizando ejemplos antropolgicos, no abordadirectamentelahistoria del con-
cepto en antropologa. Y lo mismo cabedecir de Hahn (11973). Vase Tooker (1992)
para unareciente discusin sobre estas cuestiones. Los (comentarios de Comaroff y
Comaroff (1991, pp. 27-32) sobre lahistoria deel concepteoconciencia plantean al-
gunas cuestiones paralelas alas queabordoaqui.
16. Creencia es un trmino que fue utilizado explcitamente, durante muchos
aos, por latradicin cognitivista parareferrsela represerntacioires mentales. Recien-
temente, el trmino conocimiento cultural haasustituidlo en gran medidaa creen-
cia en tanto quecategora analtica entrelosamtroplogos cogniti vistas (vanse, por
ejemplo, los trabajos deHolland yQuinn, 1987'), aunquelia discus ion de las implica-
ciones epistemolgicas en el cambio querepresenta pasar edel anlisis delacreencia
al anlisis del conocimiento cultural estn peor lo generral ausentes en laliteratura
sobreciencias cognitivas yantropologa cognitiiva.
La antropologa mdica yel problemadelacreencia
53
posiciones o planteamientos de las llamadas ciencias populares La
creencia est estrech simamente asociada a los discurso; culturales,
ya sea de las visiones irrefutables (en el sentido fuerte; o errneas
del mundo de la naturaleza, donde la ciencia puede distinguir el cono-
cimiento de la creencia. En laantropolog a mdica, el anlisis de las
creencias cobra mayor relevancia en los discursos culturales de aque-
llos estados (tales como los de las enfermedades infecciosas) para los
que las teoras biolgicas tienen ms autoridad, y es menos relevante
para aquellas afecciones (por ejemplo las psicopatolog as) para las que
las explicaciones biolgicas se prestan ms a ser rebatidas
Tercera: el trmino creencia, aunque presente en toda la litera-
tura antropolgica, aparece con frecuencia muy variable y con d.fe-
rente significado anal tico en distintos paradigmas teorticos. Por
ejemplo, parece mucho menos bsico en la antropolog a norteameri-
cana, con sutrasfondo en la teorizacin historicista alemana del si-
glo xix, que en laantropolog a social britnica, sobre todo en la lite-
ratura de la racionalidad.
Cuarta: la representacin de la cultura de los dems como
creencias autoriza la posicin y el conocimiento del observador
antropolgico. Aunquedifieran por el contenido, las caracterizacio-
nes antropolgicas de las creencias de los dems representaron un
papel en lavalidacin de laposicin del antroplogo que era similar
al de ladescripcin de las creencias religiosas de los nativos para los
misioneros. Sin embargo, la creciente preocupacin acerca de la po-
sicin del antroplogo frente a los miembros de las sociedades que
estudia ha producido una crisis en la literaturaetnogrfica (Mar-
cus y Fischer, 1986, p. 8) y una generalizada hipocondr a epistemol-
gica.17 Este cambio en larelacin del antroplogo con el otro pue-
de ser detectado por la creciente timidez eiron a con que se usa el
trmino creencia.18
Quinta: a pesar de tal hipocondr a posmoderna, en ciertos mbi-
tos de las ciencia sociales coetneas, el trmino creencia y sus an-
tnimos continan siendo extraos trminos de la jerga profesional,
no slo en las ciencias cognitivas, en las que laculltura est estrecha-
17. Y nada digamos dehipocondra moral, segn laexpresin deQeertz (1988,
p. 137).
18. Adems deFavret-Saada (1980), vase Pouillon (1982).
54
mente vinculada a los estados mental(s, sino en campos tales como
las ciencias sociales medicas, conde el conflicto entre las interpreta-
ciones historicistas y las argurcentacioies de las ciencias de la natu-
raleza es ms agudo. E examen del concepto tiene pues especial re-
levancia para laantropolog a rrdi ca.
Estas hiptesis son bastarte toscas y requerirn posteriores i n-
vestigaciones para elaborarlas ms, verificarlas o refutarlas. Sin em-
bargo, reflejan mi conviccin de que le fatal para la antropolog a
que la creencia emergiese como una caegor a bsica para el anlisis
de la cultura. Laformacin del discurso antropolgico estaba vincu-
lada al clima filosfico en el que emergb laantropologa, un clima en
el que las teoras empiristas y los agudos conflictos entre las ciencias
de la naturaleza y la religin ten an especial relevancia. Y estaban
tambin enraizados en las relaciones tradicionales de los antroplo-
gos con aquellos a quienes estudiaban, enmarcados por la superiori-
dad de la ciencia y el desarrollo industrial europeo y norteamericano,
y por el contexto colonialista de lainvestigacin. Dada la semntica
del trmino, es decir, elsignificado que adopt el concepto de creen-
cia a finales del siglo XIX, y el que ha continuado teniendo en el si-
glo xx, el anlisis de la cultura como creencia reflejaba, y contribu a
a reproducir, una subyacente epistemolog a y una predominante es-
tructura de las relaciones de poder.
Sacudida de los cimientos
La mayor aportacin de la antropologa a la sociolog a del conoci-
miento del siglo xx ha sido la insistencia, en que el conocimiento hu-
mano est culturalinente moldeado y constituido en relacin con las
distintas formas de vida y de organizacimsocial. En la antropolog a
mdica, lavisin historicista cae de liento en los contundentes argu-
mentos realistas de labiologa moderna. ILas convicciones de la I lus-
tracin acercadel progreso del comocimiemto mdi co siguen ejerciendo
una profunda influencia, y aunquie la fe e;n las instituciones mdi cas
haya retrocedido un poco, la mediieina es un mbi to en el que la vi -
sin salvadora o redentora de laciencia ((Geertz, 1988, p. 146) sigue
Laantropologa mdica y el problemadelacreencia
55
teniendo una gran fuerza.19 No es deexiraar cue en les debates so-
bre el problema de las creencias irracionales iparezcmtan a menu-
do ejemplos mdi cos.20
Sin embargo, los fundamentos para un esti di o comparativo e i n-
tercultural de la enfermedad, de lacuracin y i el conocimien.o m-
dico basado en el paradigma empirista ha expeiimentado, en los aos
recientes, una fuerte sacudida. Geertz concli ye su cap tulo sobre
Evans-Pritchard en Works and Uves (1988) sealanco que la con-
fianza que resplandeceen los escritos de Evans-Pritcl.ard, as como
enTristes Tropiques (1955), deLvi-Strauss, es simplemente imposi-
ble encontrarla en los etngrafos actuales. Nuestras relaciones con
aquellos a quienes estudiamos han cambiado profundamente, y nues-
tra confianza en nuestra propia visin de la realidad, incluso en la
pretensin de las ciencias de la naturaleza de limitarse a representar
el mundo emp rico, se ha visto seriamente socavadas. Este cambio
est representado por las cadavez msirnicas reflexiones sobre tr-
minos como racionalidad y creencia en la antropolog a, en los
estudios feministas y en la sociolog a de la ciencia, y tambin por la
proliferacin de nuevos enfoques en laantropolog a mdica.
Varios aspectos del paradigma empirista, relevantes para los es-
tudios mdicos comparativos, se han hecho especialmente problem-
ticos y han orientado nuestra especialidad en nuevas direcciones. Pri-
mero: los enfoques positivistas de la epistemolog a y de la teora
empirista del lenguaje han sido objeto de persistentescrticas desdela
filosofa, la historia y sociolog a de la ciencia, y desdela antropolo-
19. Paraun comentario ms general del concepto lacienciacomosalvacin en la
civilizacin occidental vase Midgley (1992).
20. Tales ejemplos son amenudo ofrecidos con insuficienteargumentacin, como si
la autoridad del concepto mdico no precisase de ms comentarios. Por ejemplo,
Shweder (1984a, pp. 8-9) pregunta: cmo deberamos interpretar y representar el apa-
rentemente falso conocimiento deunacultura ajena?Y deinmediatoaade: Los bon-
go-bongo afirman que comer las cenizas del crneo calciinado deummono curala
epilepsia. Qu actitud adoptamos antealgoas? Lo catalogamos de"creencia", aa-
diendo quelos bongo-bongo creen en algo tan estrafalario y falsoy quieno sepercatan
deque ambas cosasestn desconectadas?. El problemadelo queloszand porque
ellos son lafuente delapregunta retrica que haceShwedeer consideran la causay
curadelaepilepsiaplantea lacuestin delacreencia aparemtementefalsa en suforma
ms aguda. Shweder concedeunaautoridad indisputadaaHarepresentacin que hace
la medicinadelaenfermedad y planteando el reto estandand al relativismo, enmarca-
do como un problemadecreencia. (Vase el captulo 6de e:stelibro paraun connenta-
rio del problemadeunaingenuavisin medicalizadadela (epilepsia.)
56
ga. Invoquemos a los autores qu? invoqjemos (rhomas Kuhn, Mi -
chel Foucault, Paul Feyerabend, Hilary lutnam, Richard Rorty, o la
generacin que creci con estas figuras) ias antigras teoras sobrela
relacin entre lenguaje y realidad emp ri ; a parecen en la actualidad
anacrnicas. La racionalidad y e relativismoyi no dividen clara-
mente las disciplinas. Cada vez ms, los socilogos y los filsofos
coinciden en investigar cmo las actividades del lenguaje y las prc-
ticas sociales contribuyen activamente a laconstruccin del conoci-
miento cient fico.21
En esteclima filosfico, los antroplogos mdicos afrontan la
tarea de investigar cmo las culturas, con sus especficas formas de
prctica social comportami ento de laenfermedad, las activida-
des de los especialistas en di agnsti co y tratamiento, y los ritos de
curacin, formulan la realidad de manera distinta, y cmo las afir-
maciones del conocimiento y la significacin del lenguaje estn or-
ganizadas en relacin con esasespec ficas o diferenciadas formas de
realidad. Las afirmaciones de que la biomedicina aporta descripcio-
nes claras y objetivas del orden natural, un orden emp rico de los uni-
versalesbiolgicos, externos a la cultura, ya no parecen sostenibles y
deben ser sometidas al anlisis crtico. Y, para esto, lateora empiris-
ta del lenguaje mdico, con su foco dirigido a larepresentacin, no
sirve o no basta; debe ceder el paso a otras alternativas.
En segundo lugar, las dimensiones normativas del paradigma
empirista parecen cadavez ms inaceptables. No se trata de que nin-
guno de nosotros dude de que las ciencias biolgicas han hecho asom-
brosos progresos en lacomprensin de lafisiolog a humana, pero ya
no estamos en disposicin de considerar la historia de la medicina
como un claro registro del continuo descubrimiento de los hechos de
la naturaleza. Dada la rapidez de los cambios del conocimiento cient-
fipo, as como lacrtica de la ciencia y de su autoridad realizada por
los movimientos alternativos y feministas, l;aafirmacin de la facti-
cidad se ha visto seriamente socavada. El jpapel de la ciencia como
arbitro entre el conocimiento y la creencia lha sido puesto en tela de
juicio. El anlisis crtico ha sustituidlo a lacelebraci n como lenguaje
de la historia y de lasociologa de la ciencia..
21. Science in Action, deLatour (19*87), puiedeserviirdebuque insignia de este
amplio movimiento.
Laantropologa mdica y el problemadelacreencia
Merece la penasealar la clarairona queenti~aa; I hechi de que
Evans-Pritchard y Rivers, utilizasen el arca smo sargr a para dis-
tinguir los aspectosemp ricos del conocimiento mdi co de uta socie-
dad de sus creencias m sticas. Desde nuestra actual perspectiva, la
sangra no resulta mucho msemp rica que m sti ca, yes un recorda-
torio de lo aventurado que resulta utilizar categor as del conocimien-
to mdico actual, tan rpidamente cambiante, como bise pan juzgar
la validez emp rica de las afirmaciones de los dems.
Paralaantropolog a mdica, lo inadecuado que resultautilizar
prcticas clnicas contemporneas y conocimientos biomdiccs como
la norma para estudios comparativos puedeser ilustrada de diversos
modos. El anlisis de las actividades teraputicas de otras soeedades
consideradas protociencia o formas primitivas de subespecialida-
des actuales como lacirug a primitiva o la psicoterapia popular
est actualmente en gran medida descartado, por lo menos cuando se
explcita. Por otro lado, los estudios comparativos organizados en tr-
minos de categor as y prcticas corrientes en biomedicina por
ejemplo, los anlisis interculturales de ladiagnosis entendida como
la interpretacin de s ntomas fsicos del individuo que est enfer-
mo son ms comunes. Sin embargo, talesanlisis tienden a ser tan
desorientadores como reveladores (vase B. Good y M. Good, 1981).
En muchas sociedades, los diagnosticadores rara vez preguntan por
los s ntomas y, a menudo, el paciente ni siquieraest presente cuando
se recabainformacin para realizar el diagnstico. Son, en cambio, el
mbito social o el mundo espiritual los que, con frecuencia, son el ob-
jeto de lainterrogacin cuando se trata de formular el diagnstico.
De ah que basar los anlisis interculturales en lasprcticas corrien-
tes en la biomedicinacontempornea puedeproducir hallazgcos ms
artificiosos que reales. Y puedeque an sea ms importante sealar
dados los ricos marcos culturales para concebir el siufrimiemto hu-
mano en muchas de las sociedades que estudiamos que persistir,
por norma, en nuestro propio lenguaje acercade la enfermedacd y del
tratamiento nos parezcamuy inadecuado.
En tercer lugar, laposicin del etngrafo) como odiservadlor ob-
jetivo y cientfico tanto en lainvestigacin como coi los texttos et-
nogrfi cos parece hoy en da cada vez menos posible para. noso-
tros. Evans-Pritchard pudo asumir tal postura ein sus escrritos sotbre los
zandeprescindiendo de su propiarelacin con las autcoridadess col-
58
rvedicina.racionalidad y experiencia
niales. Favret-Saada (1980, p. 10) sugiere qiE incluso Evans-Prit-
chard, mientras realizaba su i avesti gaci n de campo, pudo situarse
fuera del discurso zande respeclo de la brujerapor ejemplo, situn-
dose al margen de toda sospechas de ser el taabi n un brujo, gra-
cias a que los zande l e concedieron el ttulo de <prncipe sin cartera,
que le sirvi como una especie de exenci n de los presupuestos del
discurso y, por lo tanto, lo protegi . Con independencia de cul fuese
el caso en lo que se refiere a Evans-Pritchard y a la brujera, la posi-
cin del antropl ogo actual es cada vez ms contestada. En el curso de
nuestras investigaciones en I rn en losaos 1970slo pudimos intro-
ducirnos en el discurso religioso como potenciales conversos, partici-
par en el discurso pol ti co asumiendo cierta postura en relacin con la
lucha del sha por la l egi ti maci n y contra la resistencia religiosa y lai-
ca a su gobierno, e intervenir en el discurso mdico como potenciales
actores. En la antropol og a mdi ca, arbitrar entre creencia y conoci-
miento supone situarnos dentro de lo que Favret-Saada llama las teo-
ras oficiales de la desgraci a, respaldadas como estn por poderosos
agentes sociales. Encontrar una postura como investigador y en el tex-
to etnogrfico resulta cada vez msdifcil. Porque la postura implci-
ta en el lenguaje de la creencia es a menudo insostenible.
Finalmente, una serie de anlisis mstcnicos plantean proble-
mas al programa empirista, puesto que ponen en tela de j ui ci o la uti-
lidad de creenci a como categor a analtica, e incluso dudan de la
existencia en otras sociedades de creenci as en el sentido que noso-
tros le damos a la palabra.22 Una vi si n de la cultura como algo pre-
posicional, mental, voluntarista e individualista por ejemplo, la vi -
22. Steven Stich(1983) aporta lamsslida y detallada argumentacin contra el uso
de creencia como categora analtica en filosofa, psicologa y ciencias cognitivas.
Desarrolla un relato sumamente rico de lacreencia en la psicologa popular occi-
dental mediante laexploracin de la serie deprcticas lingsticas en las queestn im-
bricados nuestrosconceptos decreencia y mente. Por ejemplo, nos muestra que
nuestrasnociones deholismo, es decir, nuestra visin de que las creencias, slo tie-
nen significado dentro de una red de otras creencias; referentes y caminos causa-
les que conducen a las creencias estn imbricadas en una psicologa popular acerca
de las creencias como frases almacenadas en la mente, una postura que, segn el
autor, resulta insostenible desde e] punto de vista filosfico y desde el psicolgico.
Stich prosigue suargumentacin afirmando que laasuncin acerca de la creen-
cia en nuestra psicologa popular slo tiene significado en relacin con una serie de
prcticas lingsticas o de nuestro modo de vida y que, por lio tanto, es muy improba-
ble que sean significativas en otras sociedades. Tanto es as que considera correcta la
La antropologa mdica y el problema de la creencia
sin de las creencias mdi cas como proposi ci ones racionales acera
del mundo, albergadas en la mente (en el cerebro) de l os i ndvi duos
y sujetas a control voluntario es una el aboraci n de una pscol og ;
popular siti generis; tal visin reproduce una ideologa del incividual L I TI O que
casa mal con mucho de lo que sabemos acerca del nundo real. As
ocurre, por ejemplo, cuando en estudios sobre el esti s o el recur-
so al tratami ento, el comportamiento racionaL y la responsabi l i dad
de los individuos se consideran ms importantes que ;as limilaciones
sociales y la intersubjetividad.23 Finalmente, el mi to que supme que
podemos deducir creencias de las afi rmaci ones si nceras de las
afirmaciones que los dems nos hacen acerca de lo que realmente
piensan, tal como se presume en gran parte de la literatura filosfica,
no repara en lo que es obvio para los antropl ogos: que todo discurso
est pragmti camente ubicado en las relaciones sociales, que todas
las aserciones acerca de la experiencia de la enfermedad estn situa-
das en las prcti cas l i ng sti cas e imbricadas en las estrategias narra-
tivas acerca de la vida y del sufrimiento.24
De ah que, a pesar de la poderosa autoridad de la biomecicina y
de las ciencias bi ol gi cas, el programa empirista en la antropol og a
mdi ca sea sumamente probl emti co. En las siguientes pgi nas sos-
tendr que el modo en que nos situemos en rel aci n con las subya-
centes cuestiones teorti cas que aqu se ventilan es de suma impor-
tancia para la concepci n de un programa en antropol og a mdi ca. El
modo cmo situemos nuestra i nvesti gaci n en rel aci n con las cate-
goras y supuestosbi omdi cos, la naturaleza de la autoridad que con-
cedamos al conocimiento bi ol gi co y mdi co, el problema que consi-
deremos bsi co y el modo en que definamos el proyecto en el que
estamos embarcados, todo ello est muy influido por nuestra postura
conclusin de Needhamde que en muchas sociedadeslasprcticas arraigadas[cons-
truidas en nuestra nocin popular de creencia] son tan distintas que, simplemente,
apenas cabe referirse a nada que pueda ser considerado una creencia protom'pica
(p. 218). Para unailustracin etnogrfica de estacuestin, vase Tooker (1992).
23. Comentar con mayor detenimiento estas cuestiones en el captulo 2. Para una
crtica de los estudios sobre el estrs, vase A. Young(1980). Unarevisin crti cava-
se en B. Good (1986).
24. Si una expresin debe interpretarse como reflejo de una creencia, hiay que
asumir que se hace sinceramente. Tales asuncionesdeben ser sometidas a lo quie Hahn
1973, p. 215) llamaetnografa de lasinceridad. Es decir, que dindamos cotntinua-
inos acerca de lo que los nativos creen realmente.
60
Medicina, racbnalidadyexperiencia
sobre estascuestiones. Msan: estoy coavencidodequelaantropo-
loga mdica esunodelosmbi tos fundamentales ielaantropolog a,
en el que se trabajan afondoen lis respuestasalternativasalacon-
frontacin entrehistoricismo y ciencias delanaturaleza.
Aunque, en el primer cap tulo, me hs centrado bsi camente en
cuestiones epistemolgicas quiere anticipar mi siguiente exposicin
sealando que, todamedicina, abarca elementos racionalesy profun-
damente irracionales, puesto que combinalaatencin al cuerpocon
la preocupacin por las dimensiones morales delaenfermedad y del
sufrimiento. En su conferencia en el Foro Marett, en 1950, Evans-
Pritchard sostuvoquelaantropolog a social es unaespecie dehisto-
riografa [que] estudialas sociedades comosistemas morales.... En
todas lassociedades, inclusoen el mundomodernocuyos omn modos
rdenes morales han comenzado aresquebrajarse, las enfermedades
graves inducen ahombres y mujeres aafrontar lasdimensionesmo-
rales delavida. Al fin y al cabo, unatarea bsica delaaccin dela
cultura estransformar el dolor humanoensufrimiento, y en contrar-
restar la enfermedad con el tratamiento.25 Labiomedicina, al igual
queotras formasdeterapia, tieneespecial inters porquecombinalas
ciencias emp ricas ode lanaturaleza con estamisin primordial. De
ah que laantropolog a mdica tenga el privilegio y laobligacin de
prestar unarenovada atencin alaexperienciahumana, al sufrimien-
to, asusignificado y asuinterpretacin, y el delahistoricidad y de
lasestrategias narrativas, as comoel delasinstitucionesy delasfor-
maciones sociales, cuando exploramos el aspecto bsico de lo que
significa ser humanoen el contextodelasdiferentes culturas.
25. Por supuesto hetomadoestafrasede(Obeyesekcre, que liautiliz por primera
vez ensucomentariosobreladepresin emSri Lanka(1985) -yqueelabor msen
lasconferencias quepronunci enel ForoMrorgan(1990).
2:
Representaciones de la enfermedad en la antropologa
mdica
En suextenso ensayo sobre lacrisis que se advierte en paradigmas
conceptuales coherentes de laantropolog a actual, Marcusy Fischer
aducen que nuestra concienciaposcolonial, y una considerable prdi-
da de fe en las visiones teorticas totalizadoras, ha provocado una
crisis en larepresentacin, que, asuvez, hasidoel est mulo inte-
lectual delavitalidad contempornea delaliteraturaexperimental en
antropolog a (1986, p. 8). Noes deextraar que se hayaproducido
tal crisis. A pesar denuestro apego aaquelloscon quienes hemos lle-
vadoacabo nuestra investigacin y nuestro esfuerzo por representar
sus intereses y puntos de vistaen nuestros escritos, nos hemos con-
vertido en parte de una disciplina cuyahistoria est salpicada dere-
presentaciones culturalesque, en laactualidad, parecen profundamen-
teetnocntricas y, amenudo, claramentealineadas con los reg menes
colonialesy con quienes ostentaban el poder, explcitamente sexistay
a veces racista. Para nosotros, loembarazoso de estahistoria se ve
agravadopor el hecho dequemuchos denuestros informanteseinte-
lectuales preparados delas sociedades queestudiamos ahora no slo
leen nuestros libros yartculos sinotambin losdenuestnos anteceso-
res. Suscrticas del legadoantropolgico y denuestrapropialabor des-
autorizan nuestra pretensin dehablar por losdems, de irepresentar-
los como ellos se hubiesen representado a s mismos. ILos debates
antropolgicos de lapasadadcada sehan preociupadocada vez ims
por lanaturaleza delarepresentacin etnogrfica,, denuestra objetua-
lizacin y retratodeel otro, del lugar del autory delos; represemta-
dos en el textoetnogrfico, y delaautoridad dtenuestros retratosy
denuestras pretensiones deconocimiento etnogrfico.

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