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BIBLIOTHQUE D'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

NOUVELLE SRIE
Fondateur : Henri GouHten Directeur : Jean-Franois CounrlNe
LA STRATEGIE
DU CONATUS
AFFIRMATION ET RESISTANCE CHEZ SPINOZA
par
Laurent BOVE
PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN
6, Place de la Sorbonne, Ve
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@Librairie Philosophique
J. VRIN, 1996
Printed in France
ISSN 0249_7980
ISBN 2-7tt6_1272_4
oruoNs DE RFERENCE
-
s1>irtoza opera, publi par carl Gebhardt, Heidelberg/carl winters
Universittsbuchhandlun
g' 1925 en 4 vol., cit G. suivi de la page'
-
CEtl,res cle Spinoza, traduction, introduction et notes par Charles Appuhn,
Garnier-Flmmarion, 1964-1966 (premire dition 1904) en 4 vol., cit A'
suivi de la
Page.
-
CEut,res Compltes de Spinoza, traduction nouvelle. introductions et notes par
Roland caillois, Madeleine Frances et Robert Misrahi, chez Gallimard,
Bibliothque de la Pliade 1954, cit P. suivi de la page'
-Tractatus
plitirr,t lTrait politique, texte latin, traduction par Pierre-Franois
Moreau, Index informatique par P-F. Moreau et Rene Bouveresse, Rplique'
1979.
-
Abrg cle Grammaire Hbrai'qrre, introduction, traduction et notes de Jol
Aenazi et Jocelyne Askenazi-Gerson,
prface de Ferdinand Alqui, Vrin,
r 968.
Notre traduction de rfrence est essentiellement celle d'Appuhn (que nous
rectifions parfois) sauf pour le Trait Politique o nous citons gnralement la
traduction de P-F. Moreau. Nous indiquons aussi la rfrence de la page dans
l'dition de la Pliade.
ABRVIATIONS UTILISES :
K.V.'. Korte Verhandeling
T.l.E. : Tractatus de Intellectus Emendatione
P.P.C. : Renati Des Cartes Principiorum Philosophi
C.M. : Cogitata MetaphYsica
E.: Ethica
T.T.P. : Tractatus theologico-politicus
T.P. : Tractatus politicus
C.G.L.H. : Compendium Gratnmatices Lingu Hebr
La loi du ll mars 1957 n'autorisant, aux termes des alinas 2 et 3 de
l'article 41, d'une part, que les <copies ou reproductions
strictement rserves
I'usage priv du copiste et non destines une utilisation coilective, et, d,uu,." pu.t,
que les analyses et les courtes citations dans un but d'exemple et
j,illustration,
<<toute reprsentation
ou reproduction intgrale, ou partieile, faite sans re
consentement
de l'auteur ou de ses ayants droit ou ayants cause, est illicite> (Alina
ler de I'article 40).
.
cette reprsentation
ou reproduction, par querque procd que ce soit,
constituerait donc une contrefaon
sanctionne par les Articles 425 et suivants du
Code pnal.
A Rene et Liortel
Le prsent ouvrage a pour point de dpart un doctorat d'Etat
soutenu en 1992 devant l'Universit de
paris
I
panthon-Sorbonne.
Mes remerciements vont particulirement au
professeur
Alexandre
Matheron dont les remarques et I'amiti ont accompagn I'histoire de
cette recherche, ainsi qu'aux Professeurs Genevive Brykman et
Pierre-Franois Moreau qui ont bien voulu relire le manuscrit et me
faire part de leurs observations.
INTRODUCTION
INFINITUDE
ET STRATGIE
<< J'entends
par cause de soi ce dont l'essence^envelopp:^1"::t^i
nc;;
uoir"*"n,
dit, ce dont la nature ne
peut tre conue stnon
comme
existante''
einsi s'ouvre
l'Ethique'
par I'affirm":i"i
1-11"
;ffiuiruqu"ll"
n" p"nte" vraie et une vie libre deviennent
*ti::r'
sui n'est
pas un principe abstrait
et pourtant rien ne s'en
dduira;
elle est ta pJsition u ret
(en son essence
identiQue
.'sa
ouissance)
comme
<affirmation
absolue>-
ou comme
autonomle'
$i;;t""""il*
t"ti" notion
issue. d'une longue
histoire'"
en
"rJtii:"*;;;1;;;;i;;;;l pr"' i**diat
comme
re prus roign'
itli""
il retuse
I'intrpretaqol PS
La clse finale2'et
de Descartes
[ ffi;i;1
troit de la causalit
fficiente'
cependant'
Pour toute chose
il doit y avoir ure cause'
ou raison
assignable'
pourquoi
"rr" "^i'i" ""
p"'"tq*i."lle
n'existe
pas'("') Cette raison
ou cause aoit c
"otttnu"
ou bien dans la nature de la chose ou
bien hors d'elle3
Ainsi,
dans l,expression
<< ce dont l'esselce
enveloppe
(involvere)
l'existence
>, faut-il ;;;;;"";
combien
I'implication
de I'existence
I
'
Cf' Sranislas
Breton'
< Origine
et principe de raison
> in Revue des Sciences
ohilosophiques
" 'na"iiii)'"iii'irziipp''
41'-5'7tet du mme auteur'
<Hegel
'ou
Spinoza.
Rflexions
;it'l;""i';";
itiJ'utiut
"
in cahiers
spinoza
4' 1983'
oartiulirement PP'
66-71 ' : de
'
2. Aristote
'
Uatopnysfque'
A 982' b 25--29' trad' Tricot' Cf' le commentatre
S. Thomas,
aun, co**inliii'ir'i-iite
de.Jean
(xv, l5)' qui souligne'
chez
l,homme
libre, la r"n"onrJu
i" p"i.i" et ou ,.four soio
(dns racausa
sui),
i,ilf;
";;"te
motrice
et cause finale de son uvre>'
3.8.1, ll, seconde
dm'
INTRODUCTION
dans I'essence souligne la prsence immanente d'une cause ou d'une
raison, intrinsque cette essence, et qui nous la fait connatre. Et cette
prsence est celle de I'infini en acte c'est--dire, comme l'crit Spinoza
dans le premier scolie del'Ethique, << I'affirmation absolue de l'exis-
tence d'une nature quelconque >>r. L'infini peut donc tre connu par la
raison, ou la cause, qui explique
(dveloppe et affrme) sa prsence. Or
cette raison tant une raison interne qui, dveloppe, explique la chose
totalement dans I'adquation parfaite de son essence et de son existence,
il suit qu'tre cause de soi c'est affirmer absolument (parfaitement ou
totalement) sa raison, ou sa cause. Le modle de la cqusa sai est donc
celui de l'affirmation absolue de la cause (ou de la raison) ;
mais aussi
celui de I'infinitude, de la libert et de l'ternit2, qui sont autant
d'expressions actuelles de la puissance de la causalit par soi... et de
traits caractristiques du spinozisme.
Deux contresens majeurs sont ainsi viter pour le lecteur de
I'Ethique: dire que Dieu ou la Nature (Deus sive Natura) sont sans
raison et sans cause (et supprimer ainsi la valeur ontologique du mod-
le mathmatique), ou croire que, si cette cause existe, elle enveloppe
-
dans une absence de raison
-
le mystre de sa propre production (l'on
fait alors ressortir la limite opratoire de la Mathesis).
Loin d'tre en fait le creuset de I'incomprhensibilit de Dieu, la
causa sui est au contraire le modle mme de I'intelligibilit intgrale
du Rel: Dieu affirme absolument sa cause (ou sa raison) dans
I'infinit infinie de ses effets et dans chacune de ses expressions et, ainsi
Tout ce qui existe, exprime en un mode certain et dtermin la
nature ou I'essence de Dieu (Coroll. de la Prop.25), autrement dit
(Prop.34) tout ce qui existe exprime en un mode certain et
dtermin la puissance de Dieu qui est cause de toutes choses, et
par suite (Prop. 16) quelque effet en doit suivre.
Par un raccourci parfait, les demires lignes d'Etlrique I (Prop.36
dm.) viennent clairer d'un sens radicalement spinoziste la formula-
tion traditionnelle de sa premire dfinition.
La Nature affirme absolument sa cause, c'est--dire, < en un mode
certain et dtermin >), sa propre puissance en chacune de ses affections
1.8. I,8, sc. l.
2.Sur I'infinitude, libert, ncessit et ternit, cette <quadruplicit
indissoluble fbnde dans la causa sui >. cf. Martial Gueroult, Spinoza, Dieu (E.l)'
Aubier 1968 p.75. A ces quatre termes <quasi interchangeables> M. Gueroult
ajoute aussi ole vrai r (p. St
) ; et p. I 89 :
"
le problme de I'infinitude et celui de
I'existence par soi ne font qu'un. .. )
INFINITUDE ET srnnrcls
singulires. Toute dtermination est, sub specie ternitatis, I'affirma-
tion absolue de la substance dans ses affections, constitutive de cette
essence singulire actuelle et productive que Spinoza nomme
<< conatus >>r. Ainsi, comme I'affirmera la Prop,6 de la partie l[l,
< chaque chose, autant qu'il est en elle <de potentia> s'efforce de
persvrer dans son tre >, c'est--dire d'affirmer absolument son
existence, ou encore, d'exprimer totalement sa cause (ou, dans l'ide
adquate, sa raison)
;
car
la puissance de I'homme, en tant qu'elle s'explique par son essence
actuelle est une partie de la puissance infinie, c'est--dire de
I'essence (Prop.34 p.I) de Dieu ou de la Nature
2.
L'Ethique, comme livre, pose donc comme premire dfinition la
causa sui. La pense deI'Ethique ne pose cependant pas la substance
comme principe. Affirmer absolument sa cause, c'est penser adqua-
tement, c'est--dire selon l'auto-productivit mme du Rel ou le
mouvement rel de son engendrement. Spinoza ne commence donc pas,
abstraitement, par Dieu comme principe, mais du cur de la pense,
dans le mouvement rel de I'affirmation < absolue > et < parfaite >> de
I'ide3. Et il invite le lecteur, dans ce pralable, penser ainsi, c'est--
dire, d'un seul coup, avancer avec lui sur ce chemin sans commence-
ment ni fin qui est celui du mouvement autonome de la production du
rel
;
production aussi des ides qui ne sont des ides vraies que parce
qu'elles sont tout d'abord de vraies ides, ou le rel lui-mme, tel qu'il
se constitue, dans et par I'attribut Pense.
C'est donc la fulgurance de la causa sal (ou la position de I'exis-
tence par soi) qui dynamise tout le rel et donne aux hommes, comme
aux socits, dans leur pense comme dans leur co{ps
(
de manire
certaine et dtermine >, la vritable condition de possibilit en acte
pour une pense adquate (c'est--dire absolue et parfaite) et pour une
conduite autonome de la vie:
Agir par vertu absolument n'est rien d'aufie en nous qu'agir, vivre
et conserver son tre (ces trois choses n'en font qu'une) sous la
conduite de la Raison, d'aprs le principe de la recherche de I'utile
propre.
l. Conarus, quo unaquque res in suo esse perseverare conatur nihil est prter
ipsius rei actualem essentiant (8. III, 7).
2. E.lY, 4 dm.
3. E. il. 34.
10 INTRODUCTION
Proposition 24 d' Ethique IV, qui vaut aussi bien pour I'homme que
pour la socit qui, dans I'affirmation << absolument absolue>> de son
existence, advient elle-mme sa propre plnitude, de sagesse ou de
libertr.
Le sens et la valeur spinozistes de la causa szi s'affirment ainsi de
ses consquences productives dans les domaines thique et politique, et
le principe de causalit suivant lequel elle doit essentiellement se
comprendre, n'est pas celui, nonc en passant, dans la seconde
dmonstration de la proposition ll, mais celui invers qui clt
magistralementla partie I : < Rien n'existe de la nature de quoi ne suive
quelque effet >>. Principe de causalit et expression de la < puissance de
Dieu qui est cause de toutes choses > dans le mme sens o il est cause
de soi, s'identifient donc pour dire le sens et la valeur de la causa sui:
I'affirmation absolue de la puissance en actes2.
Mais cet effet de boucle par lequel la dernire proposition
d'Ethique I vient, de manire rcurrente, attribuer la premire
dfinition toute la ralit de son sens
-
et qui fait de la premire partie
de l'Ethique le commentaire le plus inou que la philosophie ait pu
donner de la causa sai
-
est I'expression, dans la pense, de la boucle
rcursive de l'tre rel lui-mme.
La Nature se constitue dans et par ses propres affections, et la
persvrance en son tre de chacun de ses modes (des ides, des corps,
et de I'infinit infinie des modes des attributs que nous ne connaissons
1.T.P.Xl, l. Spinoza s'inscrit dans une histoire pour laquelle la notion de
causa sui est corrlative d'une interprtation politique etjuridique; ainsi Thomas
d'Aquin, dans son Commentaire sur I'Evangile de Jean, XV, 15, identifie-t-il
immdiatement la condition du matre I'autonomie que confre la causa sai, dans
une opposition radicale avec le statut d'esclave: Servus prioprie est qui non est
causa sui; liber vero qui est sui causa. Est ergo differentia inter operationes servi et
liberi, quia servus operatur causa alterius: liber autem causa sui operatur et quantum
ad causamfinalem operis et quanlum ad causam rnovenlem, natn liber propter se
operatur sicut propterfinem et a se operatur quia propria voluntate movetur ad opus;
sed servus nec propter se operatur sed propter dominum, nec a se sed a domini
voluntate et quasi quadam coactione (cit par S.Breton, <Origine et principe de
raison>', Revue des Sciences philosophiques et thologiques, 58 (1974) p. a5).
2. Contrairement I'usage nous crivons <<en actes> at pluriel afin de souligner
que, pour Spinoza, I'unit de la substance est dans la pluralit (l'infinit) de ses
affirmations singulires: ce que montrera notre chapitre VI, 3. A propos d'une
ontologie matrialiste <qui prend en considration, non plus le principe des choses
qui sont des tres, mais I'Etre en tant qu'tre, c'est--dire I'Etre en tant qu'tres (ce
pluriel n'est pas un lapsus) en sa structure intrinsque>, cf. B. Rou-sset, <Le
problme du matrialisme dans le spinozisme", L'Enseignement philosophique n"5;
mai-juin l99l pp. 3-19.
INFINITUDEET STRATCE
pas), n'est pas seulement un effet, mais I'activit productive du Rel
lui-mme en son auto-affirmation. C'est ainsi que pour les hommes,
comme pour les socits, se comprend I'impratif : devenir ce que I'on
est, c'est--dire productivit intgrale du rel, en soi et par soi,
actualisation totale de sa puissance ... causa sui I
Devenir Dieu ? Rve aussi chimrique qu'absurde car il est
contradictoire avec notre condition d'homme:
Il est impossible que I'homme ne soit pas une partie de la Nature et
ne puisse prouver d'autres changements que ceux qui se peuvent
connatre par sa seule nature et dont il est cause adquate
l.
Mais exprimenter notre infinitude, notre ternit et notre libert
sans cesser d'tre mortels et en I'acceptant, cela est possible car c'est
dj en nous et par devers nous, ici et mointenanl au cceur mme de
notre tre fini et de tout ce que nous faisons
;
et cela d'autant plus que
nous le faisons avec
joie, car << plus grande est la Joie dont nous sornmes
affects, plus grande la perfection laquelle nous passons, plus il est
ncessaire que nous participions de la nature divine >2. Nous sommes
de manire intrinsque, chaque mode est cette <( affirmation absolue de
I'existence d'une nature quelconque > par laquelle se dfinit <<l'tre
infini >. C'est cet infini actuel que nous sommes, comme prsence
immanente de la cause dans ses effets, de la puissance dans ses actes, de
I'infini dans le fini, que Spinoza nous invite penser et intgralement
devenir dans une exprimentation productive et totale de notre puis-
sance d'agir. C'est cet infini que nous sommes < de manire certaine et
dtermine > qu'exprime, dans le troisime genre de connaissance,
I'ide adquate de notre essence singulire. Car se connatre adqua-
tement dans sa singularit de mode fini, c'est se comprendre, non
partir de sa finitude ou de la limite qui nous spare et nous oppose aux
autres modes, mais selon l'infinitude qui nous constitue ou la manire
dont nous procdons de l'ternit3. Pense la plus haute de la Mathesis
de l'tre en ce qu'elle est la pense de Dieu mme, de I'acte par lequel
toute la substance s'affirme absolument more geometrico en une
affection singulire dans laquelle et par laquelle elle s'auto-produit.
C'est
justement parce que I'affirmation absolue de I'existence est la
racine mme de l'tre, est l'tre mme comme absolument infini, que
l.E. IV,4.
2.8.lV,45 sc. du coroll.2.
3.Cf. Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza (Maspero, Paris 1979) p.
,l63
et
Bernard Rousset <l'Etre du fini dans I'infini selon I'Ethique de Spinoza>>, Revue
Philosophique n" 2, avril-juin 1986, pp.223-247.
n
T2 INTRODUCTION
tout arbitraire est exclu et que nous exprimentons, en Dieu, I'absolue
innocence << sans principe ni fin> de notre ncessit ternelle qui est
aussi notre batitude et notre libert'.
Devenir Dieu, cela est absurde, mais produire en Dieu et par Dieu
(la Nature) le mouvement rel, puissant et
joyeux, par lequel l'tre
s'auto-produit de manire absolument autonome, c'est ce que signifie
le projet thique... et aussi, selon le mme esprit, le projet politique
spinoziste.
Cependant l'Ethique se clt sur la remarque de l'extrme difficult
de cette entreprise qui n'a d'quivalent que sa beaut2.
Ds la dfinition 2 de la partie I nous savions dj combien chacune
de nos penses comme chacun de nos actes allaient ncessairement
rencontrer, en dehors de lui, un autre corps et une autre ide qui lui
feraient obstacle3. Aprs l'affirmation absolue de la cause interne par
laquelle se dfinira la liberta, et, dans son dploiement intgral, notre
Batitudes, Spinoza dfinit donc la limite externe qui, caractrisant
toute chose finie, est tout d'abord I'horizon de la servitude et de la
mort. L'exprience de I'obstacle et de la limite est I'exprience
premire
-
et continue
-
de toute existence. Si de la position d'un
corps quelconque, doit ncessairement suivre quelque effet (et selon
I'affirmation absolue de la cause, des effets ayant une ncessit
interne), on peut dire aussi que poser I'existence d'un corps quelconque
c'est ncessairement poser, avec lui, une infinit d'autres corps qui font
la fois immdiatement obstacle ce dveloppement autonome et, s'ils
ne l'liminent pas tout fait, lui imposent, de I'extrieur (et en partie),
les chemins ncessaires de son expression:
l.IJt ergo nullius
finis
,aur) ,rirtit, nullius etiamfinis causa agir; sed ut
existendi, sic & agendi principium, vel
finem
habet nullum, E. lY, prface, A. lll
p.218, P. p.488, G. lI pp.2o6-207.
2. <Si la voie que j'ai montre qui y conduit, parat tre extrmement ardue,
encore y peut-on entrer. Et cela certes doit tre ardu qui y est trouv si rarement.
Comment serait-il possible, si le salut tait sous la main et si l'on y pouvait parvenir
sans grand peine qu'il ft nglig par presque tous? Mais tout ce qui est beau est
difficile autant que rare>>, E. Y, 42, sc.
3. < Cette chose est dite finie en son genre, qui peut tre limite par une autre
de mme nature. Par exemple un corps est dit fini, parce que nous en concevons
toujours un autre plus grand. De mme une pense est limite par une autre pense.
Mais un corps n'est pas limit par une pense, ni une pense par un corps>, E. I,
df.2.
4. E. t, df. 7.
5. E. V, 42.
TNFTNITUDE E-r srnnrcm
Quant
au Dsir, il est I'essence mme de chacun, ou sa nature, en
tant qu'il est conu comme dtermin faire quelque chose par sa
constitution telle qu'elle est donne (Scolie dela Prop.9) ; ds lors
donc que chacun est affect par des causes extrieures de telle ou
telle espce de Joie, de Tristesse, d'Amour, de Haine, c'est--dire
ds lors que sa nature est constitue de telle faon ou de telle autre,
son Dsir sera ncessairement tel ou tel, et la nature d'un Dsir
diffrera de celle d'un autre Dsir autant que les affections d'o ils
naissent diffrent entre ellesr.
Le Dsir est certes productivit, mais celle-ci ne peut se compren-
dre dans ses contenus spcifiques que selon le commerce2 que le Corps
entretient avec le monde extrieur. C'est dire combien au sein de
rapports de forces ncessairement dfavorables, I'autonomie comme
affirmation absolue de la cause est un combat, et que nous ne sommes,
ds notre naissance, que de manire extrmement partielle la cause de
ce qui arrive en nous et de ce que nous faisons3.
Si nous avons convoqu pour comprendre la premire dfinitionle
principe de causalit, la seconde dfinition de I'Ethique enveloppe elle
un principe de contradiction qui ne sera explicitement affirm que dans
la proposition 3 d'E.IVa ;
au sein de la Nature nature, la contradiction
est le signe de la finitude de I'existence modale: <La force avec
laquelle l'homme persvre dans I'existence est limite et surpasse
infiniment par la puissance des causes extrieures >>.Le conatus d'une
chose quelconque enveloppant une pure affirmation, cette chose ne
pourra tre dtruite (dans sa constitution extrinsque) que par une
cause extrieures. Par dfinition, <<Des choses
('..) d'une nature
contraire,
(...) ne peuvent tre dans le mme sujet, dans la mesure o
I'une peut dtruire I'autre >>6, mais au contraire toute chose est, par
essence, << oppose (opponitur) tout ce qui peut ter son existence; et
ainsi, autant qu'elle peut et qu'il est en elle, elle s'efforce de persvrer
dans son tre >7. Et cette persvrance, dans la contradiction mme, est
le procs constitutif d'une individualit de << nature suprieure en
force > capable de rsister.
l. E. III, 56 dm.
2.Commercium, E. IV, l8 sc., G. lIp'222.
3. E. nt. df. 2.
4. Prpare par l' Axiome de la partie IY et les Prop. 4 et 5 de la panie IJl.
5. E. lll, 4.
6.8. IIL 5.
7.E.llI,6dm.
l3
15 t4 INTRODUCTION
C'est tout d'abord du point de vue de cette dynamique de la
rsistance-active du conatus un crasement total par des forces
extrieures plus puissantes, que I'affirmation de I'existence se dit
stratgie. A la racine de toute existence il y a la rsistance. Rsistance et
stratgie suivent ncessairement de l'essence mme de chaque tre
existant comme il en < suit ncessairement ce qui sert sa conserva-
tion >r. L'ide de stratgie enveloppe en effet celle d'action causale
totale et pour chaque constus
-
et I'on peut dire chaque instant de
l'existence
-
I'enjeu essentiel de la vie ou de la mort du mode existant.
En dehors de toute finalit interne, la thse d'une stratgie dt conatus
s'inscrit donc sur le plan immanent et causal, intgralement intelligi-
ble, du rationalisme absolu. Puissance singulire d'affirmation et de
rsistance, le conatus spinoziste est une pratique stratgique de dcision
des problmes et de leur rsolution2. La notion de stratgie, issue du
domaine de la guerre3, ne sera pas employe par nous de manire
mtaphorique. La condition des corps
-
de manire plus pressante
encore que celle des socits
-
est une condition de guerre totale et
aucun n'chappera finalement la mort:
Il n'est donn dans la Nature aucune chose singulire qu'il n'en
soit donn une autre plus puissante et plus forte. Mais, si une chose
quelconque est donne, une autre plus puissante, par laquelle la
premire peut tre dtruite, est donne4.
C'est pour cela que le danger est la structure permanente de
l'existant ou du mode fini. Agir, c'est mettre sa vie en pril
5
;
et on ne
peut pas ne pas agir, car notre tre est action.
1. E. III, 9 sc.
2.Parce qu'elle s'taye sur la ralit de I'activit des choses finies dans leurs
articulations rciproques, I'hypothse d'une stratgie des conatus est I'oppos
d'une interprtation <occasionnaliste> des dterminations extrinsques entre modes,
thse qu'on peut lire par exemple chez G. Htan, Ic Dieu de Spinoza, Alcan, Paris
1914 pp. 122-123.
3.La notion (du grec stratgos, chefd'arme) se trouve chez Aristote (<la fin
de la stratgie est la victoire > dans Ethique Nicomaque I, ch. I, 3), mais
-
bien
que le terme de stratgie n'existt pas encore
-
c'est avec Machiavel que nat
vritablement une pense stratgique comme thorie de la guerre, naturelle et
ncessaire, afin d'assurer la survie de I'Etat: cf. <Machiavel: la renaissance de I'art
de la guerre > par Flix Gilbert in lzs matres de la stratgie t. 1 sous la direction de
Edward Mead Earle, 1943, d. franaise 1980 Champs-Flammarion, prface par
R. Aron, pp. 13-37.
4.E.lV, axiome.
5.7.T.P. Xv, G. III p. 187, A. II p.257, P.p.822'
INFINITUDE ET STRATGIE
Le concept de stratgie dsigne donc, tout d'abord, la capacit d'un
corps poser et rsoudre les problmer que pose sa propre actualisa-
tion dans une situation de risque et d'impuissance qui le dsigne
immdiatement comme victime. Dans et par I'Habitude, la Mmoire et
la Recognition, le conatas forgera, par la force de l'Imagination, les
instruments de sa persvrance. C'est en ce sens que les corps (comme
les penses) luttent ds leur naissance selon des moyens spcif,rques lis
leur complexit, pour construire et dfendre l'espace-temps de leur
affirmation i temps de la productivit stratgique de chaque mode fini
que Spinoza nomme < dure >>, c'est--dire < continuation indfinie de
l'existence>>t;espace de la finitude ou chaque chose <finie en son
genre >> est < limite par une autre de mme nature >>. Ce que souligne
en effet la dfinition 2 d'Ethique I c'est que le problme de toute
existence modale est avant tout un problme d'espace, construire,
conqurir, librer mais aussi dfendre. La stratgie du conqtus est
en premier lieu une conqute de I'espace, tant pour les corps que pour
les ides. Car les autres ides aussi, sont, cornme les corps, en dehors de
nous, de vritables systmes de reprsentations qui s'imposent im-
mdiatement notre esprit, rduisant ainsi sa capacit inne d'exercer
sa propre puissance. Spinoza ne cessera de lutter afin de conqurir de
nouveaux espaces pour la pense... et la libert : lutte idologique et
politique, constitutive d'un espace public de la libre expression des
opinions, creuset de la dynamique constitutive de la dmocratie.
On ne saurait ainsi rduire le champ opratoire de la notion de
stratgie aux seuls domaines de I'individu et de sa survie. Si la survie
est un critre pragmatique des capacits stratgiques et adaptatives d'un
individu quelconque, elle ne saurait tre pourtant, pour le conatus
(mme individuel), celui de sa matrise effective des problmes poss
dans et par son effort d'actualisation. Seule < I'ide adquate>>, comme
ralit d'une vraie ide, rpond de manire ajuste au problme pos
dans le rel partir de ce qui nous arrive ( savoir I'affection, objet de
I'ide par laquelle ce corps est affirm et le problme pos)
;
elle
enveloppe une position stratgique de puissance (de penser et d'action),
et par consquent de matrise des problmes. Elle est le mouvement
mme de notre plnitude par lequel le mode conquiert son autonomie:
< Un affect qui est une passion, cesse d'tre une passion, sitt que nous
en formons une ide claire et distincte >>2 : c'est le chemin de la
libration.
l. E.ll, dfinition 5.
2. 8. V. 3.
l7
*'
tr
&
*
tul
*1.
-{
l6 INTRODUCTION
Chaque vraie ide (comme ide adquate) sera donc toujours une
victoire contre la violence de la non-pense d'une < poque >>, et c'est
de manire rvolutionnaire qu'elle s'actualisera selon le mouvement
rel de la constitution dynamique du Rel, par la cration d'un nouvel
espace-temps immanent la pense elle-mme et nouveau de toute
ternit. C'est dans et pour une telle entreprise de libration de la
pense et des corps, que Spinoza labore une stratgie << sous le
commandement de la Raison > dans la continuit relle de la stratgie
spontane de I'affirmation des corpsr. Mais aussi en partie contre ses
formes extrinsques d'actualisation qui, laisses leurs propres
mcanismes imaginaires, ont conduit les hommes devenir insup-
portables les uns aux autres2, envieux et haineux3. C'est sur le constat
d'chec d'une logique spontane du conatus, en rgime d'htronomie,
qui favorise le dploiement quasi autonome de la violence, qu'une
stratgie rationnelle s'impose comme une ncessit vitale. Le modle
mathmatique devient alors une arme pour dfricher ces nouveaux
espaces de I'affirmation de la pense et de la vie d'abord touffes par
les prjugs et les superstitions, mais aussi opprimes et exploites par
les tyrans. Car I'obstacle, dans la vie commune, est devenu adversit, et
le combat, politique.
Mais Spinoza ne quitte-pas le terrain mtaphysique
-
ou
ontologique, ses impratifs, ses questions et ses problmes. Tant dans le
domaine politique que dans le domaine thique, c'est du point de vue de
l'affirmation absolue de la cause (mouvement rel qui dfinit la causa
sai) qu'il faut comprendre I'essence mme de la stratgie
-
ou son
lgtut
ontologique.
I
Lu stratgie politique spinoziste s'appuie, dans le rel, sur une
fthorie
de la stratgie immanente du corps collectif lui-mme
-
ou du
lconatus-politique
-
conu comme < multitude >, ou plus prcisment,
f
.< puissance de la multitude>. Or celle-ci, comme le corps individuel,
Itend,
de manire strictement causale, I'affirmation <<absolument
labsolue>>
de son droit. Cette aptitude d'une socit I'affirmation
labsolument
absolue de sa puissance, Spinoza la nomme dmocratie. Et
lc'est
aussi en ce mme sens, celui du mouvement rel de la production
lautonome
du rel, que la dmocratie est I'ide adquate (comme ide
[,
absolue > et < parfaite >) de la socit humaine.
I
l. E. IV, 18 scolie et 24.
2. E. III, 55 sc.
3. E. III. 3l sc.
INFTNTTUDE ET srnnrcm
Comme la sagesse pour le corps individuel, la dmocratie est, poiil
le corps social, le mouvement rel de la vie dans son affirmation par
I
lequel s'abolit effectivement l'tat d'impuissance et de servitude de
I
l'tre-donn. C'est aussi le combat de Spinoza qui, sur la base d'un
savoir vrai, participe la construction des conditions objectives de ce
mouvement librateur.
Ainsi, I'inverse de Platon qui, aprs l'chec de la dmocratie
athnienne, avait construit une philosophie politique sur la forclusion
de la puissance politique du peuple, Spinoza, aprs l'chec de la libre
Rpublique des Provinces Unies (1672) et malgr la fureur populaire
qui I'a abattue
-
et qu'il a violemment condamne, Ultimi
barbarorum |
-
sera-t-il le premier philosophe, aprs Machiavel peut-
tre, ne pas crire une nouvelle Weltanschaur.rng politique << prive >,
contre le mouvement rel des < masses>, mais inscrire sa rflexion
dans le mouvement mme de l'affirmation absolue de I'existence de la
muhitudinis potentia
r.
Inscription la fois historique et ontologique
dj entreprise dans le Trait Thologico-Politique et que le Trait
Politique va radicaliser. Nous verrons ainsi combien, ds le T.T.P.,
crit (de 1666-67 1670) au cceur mme de l'laboration de l'Ethique
(1662 1675), le concept def'rsistancd devient politiquement et
ph i I osoph i q uement opratoi re
;'b
ar c-9$-ull-actyi!-*{e
-l-a 1s,istance
ele
!,
plg.szsyalayLl a con stitution de la souveraineJi p-opul uitq:l$S-
qu"-L'rrn." ae ra citoyennet ei d1'Tstilffit-i
d u4le"pLss"
po[ffiE1j+-tlAbn pluq directement une spculation sur le meilleur
d"'_(etryr : e-!19.-s3llr!9_-4_g!:19*"_p_1111p_-Lbqr"l"-
9_e, lc,stre!ei*dU
,":lry$ corps ollectif en sgn plgqrlel dlauto-organisatioi
{ < absolue >,
L Sur le <point de vue de masse, (ou <des masses>) adopt par Spinoza dans
sa thorie de la politique et de I'Etat, cf. Etienne Balibar, <Spinoza, I'anti-Orwell.
La crainte des masses' in Les Temps Modernes, sept. 1985, pp. 354 sq.
CHAPITRE PREMIER
LA LOGIQUE STRATCIQUB
DTJ CONATUS
SPINOZISTE: LES T.q.PBS DE LA CONSTITUTION
D'UN MONDE
l) L'Habitude, activit cortstituante de l'existence actuelle
Platon dans le Time
(37 b sq.) inscrivait la cration du Temps aux
fondements mme de I'organisation du Monde. Ne faut-il pas
reconnatre aussi au conatus spinoziste cette fonction dmiurgique dans
I'organisation de son monde, celui de sa propre persvrance ? C'est en
effet partir d'une interrogation sur la constitution du temps, que
rennoys par Spinoza de I'exemple du scolie dela proposition 44
d'Ethique IIla proposition l8 du mme livre, nous sommes naturel-
lement conduits dcouvrir I'importance fondamentale d'une activit
de composition propre a conatl,s du corps
-
ou au corps lui-mme en
tant quit fait effort pour persvrer en son tre. S',ouvre ici le domaine
de I'Habitude et des mcanismes associatifs aux fondements mme de la
Mmoire sans laquelle, Spinoza le souligne, I'Ame serait impuissanter'
Nul ne doute d'ailleurs, affirme Spinoza, que nous n'imaginions
aussi le temps, et cela parce que nous imaginons des corps se
mouvant les uns plus lentement ou plus vite que les autres, ou avec
une vitesse gale2.
Imaginer le temps, c'est I'imaginer la fois comme nous tant ext-
rieur et indpendant et d'autre part comme nous tant prsent, selon la
dfinition mme de l'attitude imaginative3. C'est donc objectiver
l.E.lll.2 sc.
2. E. ll. 44 sc.
3.E. II, 17 sc.
20 LALocIQUESTRATGIQUEDU CINATUS
absolument un mode de penser qui n'a de ralit ncessaire que dans la
confrontation (relative) de I'homme et de la nature. Cependant cette
extriorit et cette prsence n'ont de sens que par la prsence (ima-
gine) de choses co-existantes
;
car le temps n'a de ralit que par la
relation que I'Ame qui imagine tablit entre des corps en mouvement:
Pour dterminer la dure, nous la comparons la dure des choses
qui ont un mouvement invariable et dtermin et cette comparai-
son s'appelle le temps. Ainsi le temps n'est pas une affection des
choses mais seulement un simple mode de penser, ou, comme nous
I'avons dit dj, un tre de Raison. On doit noter ici (...) que la
dure est conue comme plus grande et plus petite, comme
compose de parties, et enfin qu'elle est un attribut de I'existence,
mais non de I'essence
I.
Cela signifie-t-il que le temps nat de la comparaison entre deux ou
plusieurs corps suivant le seul critre de la vitesse ? Nous dterminons
certes < la dure par la mesure du mouvement, opration qui se fait
elle-mme I'aide de I'imagination >>2
;
pourtant il ne faut pas conclure
trop vite. Ce travail de comparaison qui est dj celui d'une me
capable de diffrencier des corps, de penser des rapports voire des
proportions mathmatiques (celles du plus grand, du plus petit ou de
l'gal) n'est que I'aboutissement d'un processus complexe et hirar-
chis qui s'origine dans une aptitude spcifique du corps la liaison de
ses propres affections. Il semblerait certes, au premier abord, que le
corps soit soumis <<au hasard>> des rencontres3, contrairement
I'entendement qui peut < diriger et enchaner nos perceptions claires et
distinctes > selon l'ordre ncessaire de la Nature. Mais le corps n'est
cependant pas totalement passif. En effet, condamn la disparit de
ses affections, le corps dans son effort pour persvrer dans son tre,
tablit des liaisons, forme des agencements, des continuits, des units.
C'est la fonction de I'Habitude que le scolie d'Ethique II,18 nous
prsente comme le fondement mme de la Mmoire.
L'exemple du scolie d'Ethique II, 44 sur la gense du temps fait
rfrence en effet Ethique II, 18 dont le scolie fonde la dfinition de
la Mmoire dans le mcanisme associatif de I'Habitude. La proposition
elle-mme affirmait:
l.C.M. I, 4, G.I, p.244, A.l p. 350, P. p.258.
2.T.1.8. 83 nore, G.II p.31, A.I p.209, P. p. 131.
3.8p.37 J. Bouwmeester, G.IV p. 188, A.IV p.251,P.p. 1194.
L'HABITUDE, ACTIVIT CONSTITUANTE DE L'EXISTENCE 2I
Si le Corps humain a t affect une fois par deux ou plusieurs
corps simultanment, sitt que I'Ame imaginera plus tard I'un
deux, il lui souviendra aussi des autres.
Or I'exemple que donne Ethique lI, 44 scolie n'illustre pas
directement cette proposition :
Supposons maintenant un enfant qui hier une premire fois aura vu
le matin Piene, midi Paul, et le soir Simon, et aujourd'hui de
nouveau a vu Pierre le matin. Il est vident, par la proposition 18
que, sitt qu'il voit la lumire du matin, il imaginera le soleil
parcourant la mme partie du ciel qu'il aura vue la veille
;
en
'autres termes, il imaginera le
jour
entier et Pierre avec le matin,
Paul midi et Simon avec le soir, c'est--dire qu'il imaginera
I'existence de Paul et de Simon avec une relation au temps futur ;
au contraire, s'il voit Simon le soir, il rapportera Paul et Pierre au
temps pass, les imaginant en mme temps que le pass; et cette
imagintion sera constante d'autant plus qu'il les aura vus plus
souvent dans le mme ordre'
Remarquons : premirement, que la proposition 18 se fonde sur
une image de corps simultanment
perus alors que l'exemple porte
sur une Juccession de trois squences d'vnements simultans
(deux
par deux)
',
d'autre part, qe c'est ds I'instant o I'enfant voit la
iumire du matin que I'image elle-mme instantane du < jour entier>>
pass se re-prsente en son Ame, et que c'est partir de ce prsent re-
prsent qu'il reconstitue dans leur indpendance, leur <<unit>>
p.opr", et d'une certaine manire aussi leur << opposition >, voire leur
"
diversit >> ou leur << complmentarit
>>, l'< ordre >> des diffrents
moments de la
joume et ses diffrents vnementsr.
En fait, si Spinoza fait appel Ethique II, 18 pour fonder son
exemple, c'est bien parce que les vnements successifs de la veille sont
mainienant, chez I'enfant, contemporaniss dans un mme temps,
prsent lui-mme, continu et homogne; le pass comme I'avenir
n't*t que des dimensions internes ce prsent qui passe. Commcnt
cette imge totale du << jour entier>> pass, partir de laquelle I'enfant
va rflchir un avenir ou reproduire un pass, s'est-elle constitue en
son Ame ? Tout commence par le Corps dans I'Habitude.
Soit les vnements A (matin), B (midi)' C (soir) et les vnements
A' (apparition de Pierre), B' (apparition de Paul) et C' (apparition de
l.Sur les notions d'unit, d'opposition etc... C.M.I' 5 et 6 (G'I pp' 245-
246, A. I pp. 350-351, P. pp. 259-60-61).
#
ff
fii
*

u]
1.,
.;
22 LA LOCIQUE STRATGIQUE DU CONATUS
Simon)
;
concevons, comme le suggre le rcit de I'exemple, ces
vnements comme indpendants les uns des autres, aussi bien dans
leur propre srie (A, B, C ou A', B', C') que dans leur simultanit (A-
A" B-8" C-C';,.
Soit les squences A-A', B-B', C-C', qui sont rptes au regard de
I'enfant deux ou plusieurs fois. Ds Ia seconde fois et le premier signe
de rptition (l'apparition du soleil),
1) I'enfant va attendre la rptition globale et identique des
squences A-A', B-B', C-C', la fois dans la simultanit des images
(Pierre avec le matin, Paul midi et Simon le soir), et danS leur
succession (Paul aprs Piene et avant Simon),
2) I'enfant va, du fait mme de cette attente, reconnatre, sans
surprise ni tonnement, les diffrents vnements de la
journe (c'est le
matin et voil Pierre... voil midi et c'est Paul... c'est le soir, salut
Simon...).
Attente et recognition dfinissent ici les deux niveaux du processus
qui conduit la construction du temps. Tant I'attente que la recognition
impliquent cependant un savoir pralable qui se dfinit la fois comme
habitude (dans I'attente) et d'une certaine manire dj comme raison
humaine dans la recognition. On peut ainsi dire que cette situation de
rptition (le droulement de la seconde journe) qui ne modifie en
rien les choses elles-mmes, prsuppose pourtant un changement chez
I'enfant qui y assiste. Ds le premier signe de rptition A, I'enfant
s'attend A' et aux squences de la veille, B-B' puis C-C' et cela, dit
Spinoza, < dans le mme ordre >>2. L'enfant a donc d interprter le
signe comme le premier lment d'un tout qui va de nouveau se
dployer selon sa continuit homogne, et ce malgr la disparit a
priori de ses lments. Comment cela est-il possible sinon parce que
dj, ds la premire journe
I'enfant a contract en un mme temps
tous les lments de sa perception ? Ce n'est pas la rptition qui
I . En fait cette indpendance n'est elle-mme que le produit d'une dissociation
de ce que nous devons supposer tout d'abord comme un agencement o tout est
associ tout, du fait mme de I'activit de liaison des corps, consubstantielle de
leur existence. Pour la pense cependant, ce toujours-dj-li suppose nces-
sairement une activit de liaison qui porte sur des lments a priori indpendants
mme si ces lments, comme leur indpendance, n'ont (comme c'est le cas pour
les corps simples), qu'une existence toute thorique ou abstraite. L'activit de
liaison du corps n'en est pas pour autant moins relle; ni le procs de dissociation
qui, sur la base du toujours-dj-li de I'Habitude permettra, dans un second temps
(celui de la mmoire et de Ia rflexion), la distinction des vnements.
2. E.II,44 sc.
L'HABITUDE. ACTIVIT CONSTITUANTE DE L'EXISTENCE 23
modifie I'enfant; elle ne fait qu'actualiser la modification produite en
son corps et par son corps, ds la premire journe : A-A', B-B' et C-
C' sont fusionns dans une < mme >> impression continue, mme s'ils
n'apparaissent pas simultanment mais successivement.
Dans le scolie d' Ethique II, I 8 il pouvait encore sembler que I'Ame
qui se souvient ne fait que rpter passivement une contigut en
apparence relle d'vnements simultans, en passant du souvenir de
l'un au souvenir de I'autre qui lui tait contigu dans la ralit
extrieure d'une situation objective donne. L'association, en ce cas,
pouvait n'tre comprise que comme la simple impression passive
d'associations existant dj dans la ralit et se renforant en nous de
par leur rptition. Le scolie d'Ethique II, 44 au contraire, en posant
des vnements indpendants non simultans, et en se rfrant
Ethique II, 18, souligne bien la ncessit de comprendre I'association
des images comme une vritable activit organisatrice du Corps dans
son effort d'individuation pour persvrer en son tre. L'<< ordre > de
passage de Pierre, Paul et Simon n'existe que pour et par le corps de
I'enfant qui I'imagine, c'est--dire par le double mcanisme de
contraction tout d' abord, qu'opre I'Habitude, d'affections simultanes
ou successives, et de reconstitution rflexive des vnements par la
mmoire et la raison humaine. Il les associe en un mme temps, c'est--
dire qu'il les
joint dans un mme bloc de dure, un mme individu, une
mme totalit homogne, partir de laquelle s'exercent la mmoire et
la raison humaine. Il faut donc reconnatre au Corps une puissance de
composition ou de combinaison, et cette puissance est celle de
l'Habitude. Cet enchanement qui est la fondation mme du processus
de mmorisation et de remmorisation est aussi constitutif du temps
comme < dure continue>r et homogne, variation des tats du corps
autant que sa nature, c'est--dire son rapport spcifique de mouvement
et de repos, le permet2.
Or, si cette connexion se fait tout d'abord dans le corps affect,
constituant < un ordre et un enchanement des affections ,t
3
-
composition individuante qui exprime la fois la nature du corps
affect et celle des corps extrieurs
-
c'est aussi dans I'Ame qui
contemple travers les liaisons des images du corps, les corps
extrieurs comme lui tant prsentsa, que se contracte I'habitude. La
1.T.1.8. 83, G.II p.31, A.I p.209, P.p.132.
2.8.Y,39 sc.
3. E. II, l8 sc.
4. E. Il, l7 sc.
,i.
:+
l
:!Fl
is
+:
&:
',,
,i:.
24 LALocleuEsrRArcreuEDU coNArus
mmoire, dit Spinoza, n'est qu'un <<certain enchanement d'ides>>
enveloppant la nature des choses extrieures au corps humain,
enchanement qui se fait dans l'Ame << suivant I'ordre et I'enchanement
des affections de ce Corps >>. N'enchanant pas les choses suivant sa
seule puissance (celle
de I'entendement), I'Ame contemplative, qui
contracte I'habitude selon les enchanements des affections du corps,
est donc une Ame essentiellement passiver
;
Nous connaissons clairement par l ce qu'est la Mmoire. Elle n'est
rien d'autre en effet qu'un certain enchanement d'ides, envelop-
pant la nature de choses extrieures au Corps humain, qui se fait
suivant I'ordre et I'enchanement des affections de ce Corps. Je
dis: l) que c'est un enchanement de ces ides seulement qui
enveloppent la nature de choses extrieures au Corps humain, non
d'ides qui expliquent la nature de ces mmes choses, car ce sont,
en ralit (Prop. 16), des ides des affections du Corps humain,
lesquelles enveloppent la fois sa nature propre et celle des corps
extrieurs. Je dis: 2) que cet enchanement se fait suivant I'ordre et
I'enchanement des affections du Corps humain pour le distinguer
de I'enchanement d'ides qui se fait suivant I'ordre de I'enten-
dement, enchanement en vertu duquel I'Ame peroit les choses
par leurs premires causes et qui est le mme dans tous les hommes.
Nous connaissons clairement par l pourquoi I'Ame, de la pense
d'une chose, passe aussitt la pense d'une autre qui n'a aucune
ressemblance avec la premire, comme par exemple un Romain, de
la pense du mot pomum, passera aussitt la pense d'un fruit qui
n'a aucune ressemblance avec ce son articul, n'y ayant rien de
commun entre ces choses, sinon que le Corps de ce Romain a t
souvent affect par les deux, c'est--dire que le mme homme a
souvent entendu le mot pomum, tandis qu'il voyait le fruit, et ainsi
chacun passera d'une pense une autre, suivant que I'habitude a
en chacun ordonn dans le corps les images des choses2.
L'Habitude, devons-nous encore une fois le rappeler, n'tant pas
ici, malgr I'apparence, le comportement acquis dans la rptition
d'une mme exprience (par laquelle se contractent en nous des
habitudes), mais I'aptitude (ou la puissance spontane) du Corps lier,
ds la premire exprience, deux ou plusieurs affections, qu'elles
t. E. IJr, df. 2.
2.... prout rerum imagines uniuscujusque consuetudo in corpore ordinavit, E.
II, l8 sc., G.II pp. 106-107.
L'HABITUDE,ACTIVITCONSTITUANTEDEL'EXISTENCE
25
soient simultanes ou successivesr. Cette puissance, c'est I'effort mme
que le corps fait pour persvrer dans son tre, le signe de sa capacit
intrinsque d'autonomie, mme si, infiniment dpass par la puissance
des causes extrieures, son mcanisme d'association des images, < loi
qui suit ncessairement de la nature humaine >>2, est en rgime
d'htronomie
(bien qu'encore au service de la persvrance).
Mais on doit supposer qu'un corps suprieur en puissance puisse
enchaner ses affections actives, non plus suivant un ordre contingent,
mais selon la ncessit mme que peroit I'entendement, comme nous y
invitent les propositions 10 (dm. et sc.) et 39
( dm. et sc') d'Ethique
V
;
et dj ds la partie Il, le scolie de la prop. I 3 qui relie la puissance
autonome du corps et la puissance de comprendre de I'esprit : < plus les
actions d'un Corps dpendent de lui seul (...) plus I'Ame de ce Corps
est apte connatre distinctement >. Ce cas est celui d'une affirmation
pleine et entire de la vie, corrlative d'un effacement de la mort3'
Inversement, on peut aussi supposer que la tendance au suicide doit
s'expliquer par le quasi total rgime d'htronomie des associations
individuantes auquel conduit la chute continue de la puissance d'agir:
associations trs majoritairement ngatives
(les associations indivi-
duantes deviennent incompatibles avec la persvrance de I'individu
actuel lui-mme) qui prcipitent la chute, qui elle-mme favorise des
associations plus nuisibles encore...
jusqu' la morta. La mort
s'insinuerait ainsi en nous par les mmes voies que la vie emprunte
pour se perptuer: I'Habitude et ses associations individuantes, loi qui
suit ncessairement de notre nature. La chute de cette puissance d'agir
peut, par ailleurs, entraner Ia limite, le blocage mme du processus
d'association qui est, en lui-mme, une puissance. En ce cas, l'me d'un
corps puis, cras par les forces extrieures, impuissante raliser
de nouvelles contractions, contemple dans le procs de dissolution du
l.Pour la successiott, cf. E. II, 44 sc.etlasimultanit E. II' 18. En lisant
Ethique ll, 18 dm. et sc., ou 11,44 coroll. I et sc.. on ne peut pas ne pas penser
aux dveloppements ultrieurs que ces questions trouveront, dans les mmes mots,
chez D. Hme. C'est ce que remarque dj Robert Misrahi dans Le Dsir et la
Rflexion dans la philosophie de Spinoza (Gordon et Breach 1972 pp. I I 3 sq')' en
voyant I'apport original de Spinoza dans I'unit de sa critique du mot, de I'habitude
et e t'imgination-.
pour
un confrontation systmatique de Spinoza et de_Hume,
cf. le gran ouvrage de Gilbert Boss Ia dffirence des philosophies: Hume et
Spinoza, d. du Grand Midi, Zurich, 2 vol. 1982.
2.T.T.P.IV, G. III p.58, A. II p.85' P. p.666.
3. E. V, 38 dm. et sc.
4.E.[V.18 sc. l 20 sc.
26 LALoGIQUESTRATGIQUEDU
CINATUS
corps I'image fixe de son dsespoir, c'est--dire sa tristesse dfinitiver.
c'est pourtant un postulat fondamental du spinozisme que d'affirmer
qu'il < n'existe rien qui cherche par sa propre nature sa propre
destruction >2 et qu'ainsi, jamais
I'homme ne peut dsirer .nori.-ou
tre triste, et que tout son effort essentiel est deisister la dpression
et la tristesse3, mme si cet effort est le plus souvent vaincu. Il faut
donc tenir le suicide pour un effondrement du Dsir et non pour une
des voies que le dsir, en tant que tel, mme au plus haut poiniperverti,
pourrait emprunter: la mort n'est jamais
dsire pour ell-mme.
Dans I'impuissance ordinaire, incapable de percevoir les affections
de son corps selon l'ordre de leur ncessit, c'est donc travers la
liaison contingente des affections, opre par son propre corps, que
l'me qui imagine contracte des habitudes et peut, aprs coup,-sur cet
acquis, se remmorer le pass ou anticiper I'avenir. L'agencment de
I'Habitude se fait donc dans I'esprit qui contemple et non par lui, mme
s'il faut supposer que I'activit du corps est aussi d;une certaine
manire activit de I'esprit qui en est I'idea, c'est--dire, activit-
passive d'une me presque totalement rgie par des causes extrieures.
cet agencement n'en ralise pas moins une premire constitution
du temps, celle de la dure vcue, des << passages >> du corps une plus
ou
-moins
grande puissance d'agir, une plus ou moins grande
perfection. Il s'agit aussi en fait de la constitution, dans l'e, du
sentiment de la continuit de son existence, c'es-dire de I'existence
mme de son corpss. Ainsi, considrant que les tats (constitutio)
du
corps sont toujours-dj en partie le produit de ses propres liaisons
dans sa confrontation au monde, on peut en dduire qu ctte premire
constitution du temps donne I'existence humaine (non
en imagi_
nation
-
comme re-prsentation
-6
mais dans la prsentation vcue des
variations de puissance du corps propre), le sol existentiel, continu et
homogne, sur lequel et par lequel se dploie l,effort pour persvrer
en notre tre. Les Penses Mtaphysiques soulignaient dj I'identit
relle de I'existence actuelle et de la dure: la dure,
l. E. In, df. des Affects 15.
2. K.V. il, ch. XV[, 4. G.I p. 86, A.I p. t28,
p.
p.70.
3. E.lll,37 dm.
4.8.Iil,28 dm.
5. E.ll, df. 5 et II, I 3 corollaire: Hinc sequitur hominem Mente, & Corpore
constare Corpus hunanu,n, prout ipsunt sentimus, existere .
_
6
9.ry.
I 4, c. I p.244, A.I p.50,
p.
p.258; T.t.E. 83 note, G.II p. 31,
A.I p.209, P. p. l3l
; Ep. t2, G.IV p.57, A.IV p. 159,
p.
p. 1098; et-E. II,
44 sc.
L'HABITUDE. Acrlvtr coNsrlruANTE DE L'EXISTENcE 27
est I'attribut sous lequel nous concevons I'existence des choses
cres en tant qu'elles persvrenl dans leur existence actuelle.
D'o il suit clairement qu'entre la dure et I'existence totale d'une
chose quelconque il n'y a qu'une distinction de Raison
r'
Sans la dure, lie dans le corps et contracte dans l'me, I'essence
ternelle ne serait pas << effort>, c'est--dire temporalit vcue, exis-
tence continue. C'st donc I'Habitude qui assure la continuit vcue de
notre tre. L'Habitude en instituant dans le prsent vcu de ses contrac-
tions, un pass retenu et un futur attendu, fait du temps la substanc,e
mme de notre existence: temps vcu de la dure de nos affects ou de
nos affects eux-mmes comme dures, << passages ) dit Spinoza2'
L'Habitude en acte explique
(dveloppe temporellement)
I'exis-
tence de toutes choses: elle est la figure de la persvrance dans l'tre,
notre habitude de vivre. Il ne faut certes pas confondre cette dure
spontanment vcue de I'Habitude, intimement lie I'existence
actuelle3 et la << dure indivisible >a de ce qui est ternel et qui ne peut
tre < saisie que par la-connaissance du troisime genre partir de
I'exprience inteilectuelle de l'ternit >>s. Pourtant, la dure de
I'Hbitude est bien une ralit laquelle Spinoza consacre une
dfinition|.Laralit
existentielle est temporelle et c'est dans le temps
qo" nour pouvons faire I'exprience de notre ternit lorsque Ia
continuit xistentielle de nos affections actives, s'exprime selon la
mme ncessit que I'ordre de leur connaissance dans I'entendement'
Encore faut-il que le corps, comme I'esprit qui en est I'ide,
_soient
parvenus uneictualit ffective de I'affirmation absolue de I'exis-
irn"" ;
c'est--dire la quasi-autonomie qui permet au corps de lier ses
affections suivant la ncessit intrinsque de sa propre affirmation, soit
selon le mouvement rel et substantiel de sa production. Dans cette
affirmation, il n,y a pas vanouissement mais mutation du temps, de
son sens et de sa valeur. Celuici n'est plus signe de finitude soumettant
t.C.M. I, 4, G.I p.244, A.I p.349' P.p'258'
2. E.l[, df . des Affects 3, explication'
3. C.M. r,4.
4.Emile Brehier, Etudes de philosophie antique, Paris, P'U'F' 1955 p'291
'
B.Rousset remarque que <cette dure indivisible serait comparable l'tendue
indivisible invoque par Spinoza contre Descartes et s'opposerait la dure
Jir"ontino" et ia contingence des instants pose par celui-ci>' La penpective
ft)"iiii
f frnique et le pr6b^" de la cohrnce du spinozisme, Paris, Vrin 1968,
n.74 note 33.
'
5.Martial Gueroult' Spinoza, L'Ame,Paris-Aubiet
1974' p'231'
6. E. tr, df. s.
r
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s'
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28
LA LoGIQUE STRATGIQUE D IJ CINATIJS
l'tre humain un ordre qui rui serait extrieur (et qui n'tait que
I'objectivation ncessaire d,une apparence); il n,"rt plu, non piu,
<< mesure du mouvement >, subordonn au mouvement ds choses vec
lesquelles l'tre humain entrait en relationr. Libr des contenus
empiriques et relationnels, le temps est la dure mme de la substance
dans ses affections, il est dure de l'ternit.
Ainsi, dans le troisime genre de connaissance, le temps vcu est
celui du mouvement rel et absolu de la productivit
de la Nature. En
ce-sens le temps n'est plus temporel mais ternel, pur mouvement de Ia
substance, changement qui ne change pas. Il est l-'tre mme (essence
singulire) dans son affirmation absolue et parfaite. La maniie de se
sentir ternel (ou
le sentiment de l'ternit)test
ainsi la sensibilit la
forme ou la manire mme (au mode) dont nous sommes produits
et
dont nous nous auto-produisons,
soit le sentiment de l'essence singu-
lire ou de notre puissance
-
comme productivit
de la substancein
acte
-
qui n'est rien d'autre que le < mode certain et dtermin> par
lequel nous sommes et persvrons
dans notre tre3. L'affect atif
(sentiment
de l'ternit) ne se dfinissant plus par I'augmentation
de la
puissance
d'agir, c'est--dire un passage vcu d'un tat de moindre
perfection
du corps un autre plus grand, mais par la plnitude
de
l'existence dans son affrmation absolue. Le sentiment e l'ternit,
sentiment de la pure forme du temps, comme tre mme dans son
affirmation, nat de l'exprience vcue de cette dure infinie (infinie
de
par l'affirmation absolue de I'existence du corps qu'elle exprime)a
qu'enveloppent
les affections actives. L'aptitud du corps a iier ss
affections investie par la puissance
absolument infinie de la substance,
dveloppe la continuit existentielle d'une pure ncessit du temps,
dure indivisible de la substance en actes. L temps comme ncesiit
intrinsque et ternelle de la Nature, esr la dure mme, indivisible et
vcue de I'existence du troisime genre. Si, dans cette sagesse, tout ce
qui se rapporte la Mmoire et I'Imagination ett pr"squi insignifiant
relativement l'enrendements, l'Habitude, comme aptitude du-corps
lier ses affections, demeure cependant une activit fndamental". tt"
est' en acte, I'expression mme de son autonomie, de sa puissance
t. c.M. I, 4.
2.At nihilominus senlimus experimurque, nos ternos esse,E.y,23 sc.
3. E.1,25 coroll. et36 dm.;II, lO coroll.
4. E'. I, 8 sc. l.
5. E. V, 39 sc.
#
F
ri-i
L'HABITUDE, Acrlvn coNsTITUANTE DE L'EXISTENCE 29
affirmative, et en tout corps humain, quel que soit son tat,la promesse
d'une grande sant.
C'est en effet ds sa naissance, en tant qu'tre organique
(premire
figure du Dsir), que le corps, malgr son impuissance' fait effort pour
lier ses affections et, d'une certaine manire
-
selon une logique
stratgique minimale de rsistance-active
-
pour auto-organiser le
monde de sa persvrance. L'agencement de I'Habitude s'exprimente
donc tout d'abord dans I'organique qui est production mme du Dsir
dans son affirmation primaire; <<Tous les hommes ont un apptit de
rechercher ce qui leur est utile >>r, et les choses utiles sont << avant tout,
celles
qui peuvent alimenter le Corps >>2. Le corps, comme tre-de-
besoin, est corps en attente d'aliments qui conviennent avec sa nature,
tendu vers le futur (dsir) de I'assouvissement:
Par bien, dit Spinoza,
j'entends ici tout genre de Joie et tout ce qui,
en outre, y mne, et principalement ce qui remplit I'attente, quelle
qu'elle soit. Par mal,
i'entends
tout genre de Tristesse et principa-
lement ce qui frustre I'attente
3.
Il y a ncessairement toujours-dj attente dans la recherche de
l'utile. Or il n'y a pas d'attente sans habitude. Dans le scolie de la
proposition 2 d'Ethique III, on peut lire que << nous ne pouvons rien
laire par le dcret de l'Ame que nous n'en ayons d'abord le souvent >>'
Cela vaut aussi pour les < dterminations
>> du corps, dont Spinoza nous
dit qu'elles sont << de leur nature, choses simultanes> aux dcrets de
l'Ame. Il faut donc affirmer que le corps ne pourrait rien faire s'il
n'avait dj des traces mnsiquesa partir desquelles se dtermine son
actions. On n'attend donc
jamais que ce qui a, d'une certaine manire,
dj t contract. Ainsi de l'existence elle-mme dans sa continuit,
qu" t" corps attend instant aprs instant dans l'nergie de sa perv9-
rance. Mais cette continuit de I'existence peut tre aussi bien celle de
l.E.Iappendice, G. ll p.78, A. III p.61' P.p.347.
2. E. IV , appendice ch. 27 .
3. & prcipue id, quod desiderio, qualecunque illud sit, satisfacit' Per malum
outr^ on, Tiistiti
fenus,
& prcipue id, quod desiderium
frusatur
, E. lll, 39
sc., (cf. aussi E. III, 36 sc. etlll, df. des Aff.32).
4. E.II, 13 postulat 5 et ax. I et2 post lemme 3.
5. Sur ce tbujours-dj-l des traces ou des affections, cf. le libell de la
dmonstration du corollaire d'8.1I,17: ut inde alio modo reJlectantur, quam antea
solebant. qu'Appuhn traduit: <les parties fluides sont rflchies d'une autre
manire qu'elles n'avaienr accoutum>
(G. II p. 105, A. III p.94). Il est vrai
qo'un.otpt, c'est dj, dans son rapport particulier au monde' une <manire
d'tre>. une habitude.
30 LA LoGIQUESTRATGIQUE DU IINATUS
la dure spontanment vcue de I'Habitude que la dure indivisible de
ce qui est ternel, lorsque le corps par sa puissance propre (sa quasi-
autonomie), enchane ses affections actives selon la mme ncessit que
I'ordre de leur connaissance dans I'entendement. Hypothse qui, loin
d'exclure I'Habitude, en claire au contraire le rle fondamental.
Pourtant, si I'on peut affirmer qu'il n'y a pas d'attente sans habitude et
de corps sans attente (puisque le corps est une mmoire), cela nous
condamne-t-il, mme dans la sagesse qui suppose un corps suprieur en
puissancer, au caractre indpassable du manque, de I'insatisfaction et
du regret ? Spinoza ne le conoit pas. Le desiderium est, dans l'me, le
signe d'un appetitus qui, bien que spar de ce qu'il peut, affirme
pourtant toute la perfection et la puissance dont il est capable par
rapport aux affections venues remplir I'aptitude tre affect qui lui
est corrlative. Parce que I'essence est puissance et que la tendance de
tout corps est, dans le dploiement de sa force, tension vers I'autono-
mie2, il faut reconnatre au cceur mme du desiderium quelque chose
de parfait, de positif, d'actif qui, son stade suprme d'actualisation
pourra effacer le manque et I'insatisfaction3. La sagesse ne supprimera
pas I'attente mais elle l'inscrira dans un nouveau rgime de quasi-
autonomie de la liaison des affections actives suivant leur propre
ncessit intrinsque. Au cur de la vie du sage (dans le corps comme
dans la pense), c'est donc elle-mme que la vie avec confiance attend,
et cette attente est d'autant moins le signe d'une impuissance, qu'elle
est, dans le prsent, I'affirmation de la continuit autonome et indivisi-
ble de I'existence dans sa plnitude et sa rptition cratrice indfinie.
L'attente du sage est la tension mme de I'existence (comme affirma-
tion) et non une tension vers I'existence (comme manque)
; elle est
puissance d'tre et non manque d'tre, cupiditas etnon desiderium.En
de de la constitution d'un ordre rflchi du temps, c'est une attente
libre de tout espoir, qui s'identifie I'effort continu qui prolonge et
amplifie le temps de la prsence
;
car ce temps est celui du <( contente-
ment de I'Ame le plus lev qu'il puisse y avoir>a; il est le prsent
mme de l'ternit. L'attente qui anime le sage est donc une attente
< active>. Ainsi, au-del du paradoxe de I'expression et de la significa-
tion habituelle des notions, faut-il reconnatre dans la tendance du
corps suprieur en puissance ne rpter que les affections qui
1. E. II, 14; IV, 38,39 dm.; V, 39 sc.
2. E. ll. 1 3 sc. et V, 39, 40.
3. E. tV, 20.
4. E. V,27 et dm.
L'HABITUDE. ACNVIT CONSTITUANTE DE L'EXISTENCE 31
augmentent sa puissance d'agir et qui procurent pour l'me de ta
joie,
un nouveau rgime de I'attente qui se confond avec la dynamique cons-
titutive de l'tre lorsque celuici tend se raliser dans I'adquation.
Or cette dynamique que nous reprons ici au cur mme du corps
suprieur en puissance est, en fait
-
mme entrave
-
celle de tous les
corps. Car il est de la nature de tout corps de s'efforcer non seulement
de se conserver, mais aussi d'amplifier son tre le plus loin qu'il peut.
Et cette dynamique constitutive s'explique
(et se dveloppe), par la
puissance de I'Habitude.
D'une part, le corps se dfinit certes selon un certain rapport
spcifique de mouvement et de repos (correspondant son essence
singulire) et corrlatif d'une aptitude tre affect et affecter
(conespondant cette mme essence comme degr de puissance)
;
mais
d'autre part, ce rapport ou cette aptitude ne seraient que des formes
abstraites si I'Habitude ne venait, dans l'existence actuelle, leur
constituer des contenus spcifiques. Or qu'est-ce que l'Habitude sinon
I'activit mme de cette aptitude tre affect qui dfinit la nature d'un
corps
-
ou encore le dynamisme du rapport de mouvement et de repos
subsumant des parties qui le composent ? La puissance de l'Habitude
lier les affections, c'est la puissance mme du Corps corrlative de son
essence singulire. Et celle-ci, dans I'existence, est selon les liaisons de
l'Habitude, constitutive d'un <<tat> particulier du cotps (constitu'
tionem corporis)', de <<manires d'tre>> particulires, de cette
< disposition> spcifique du cerveau dont parle l'appendice dela
partieldel'Ethique2 et dont nous pouvons dire qu'elle caractrise un
individu singulier3. L'Habitude n'est donc rien d'autre que notre
aptitude tre affect en actes, et les affections lies sont elles-mmes
nos habitudes, c'est--dire les diffrentes << manires d'tre >> constitu-
tives de notre individualit. Habitudes, affections particulires du
1. E. lI, 17 sc.
2.
Qu
omnia satis ostendunt, unumquemque pro dispositione cerebri de rebus
judicasie, vel potius imaginationis affectiones pro rebus accepisse' G'II p. 82' A.I
p.66, P. p. 353.
-
3.C'est le terme d'ingenium qui revient le plus souvent chez Spinoza pour
dsigner cette .complexion propre> de I'individu, qui indique donc tout d'abord le
produit historique singulier de la contraction des affections particulires d'un-corps'
Le concept apparai explicitement en E. III, 3l sc.: atque adeo videmus,
unumquemque ex natura appetere ut reliqui ex ipsius ingenio uivant' (G'-ll
p.16+). tvtais it est dj prsuppos dans l'appen/jce-d'Et I, dans les
.dispositions" propres du cerveau de chacun, ou en E' II 17 sc. dans l' <tat>>
partuler de cliaque corps. C'est dans I'analyse politique quel'ingenium rvlera
toute sa richesse (cf. nos chapitres VIII et IX)'
32 LA LocreuE srRArcreuE DU IINATTJS
corpsr et <<manires d'tre actuellement donnes qui enveloppent la
nature du corps extrieur >>2, sont donc une seule et mme chose. A une
aptitude tre affect correspondant plusieurs manires < la fois >
d'tre affect: <<plus un Corps est apte agir et ptir de plusieurs
faons (ou manires) la fois... >, dit en effet Spinoza dans l, Ethique
Il, L3 scolie; et ces manires d'tre affect, qui sont elles-mmes dj
des affections ou des liaisons d'affections, sont le fait de I'Habitude.
L'aptitude tre affect renvoie donc une capacit ou une
puissance, tandis que les manires ou les faons d'tre affect renvoient
aux modalits d'exercice de cette puissance. Mais comme il faut
distinguer I'aptitude de ses manires d'tre, il faut distinguer aussi
I'Habitude et les habitudes. Si I'Habitude (comme
activit mme de
l'aptitude) constitue des habitudes qui sont autant de manires d,tre,
l'Habitude ne peut tre cependant totalement confondue avec l,aptitude
en ce que celle-ci enveloppe une vrit ternelle (le rapport spcifique
de mouvement et de repos) sous laquelle sont subsumes les parties du
corps, et l'exercice mme de I'Habitude. On comprend ainsi que
l'Habitude puisse parfois s'exercer contre I'aptitude, I'affaiblir, mais
aussi d'une certaine manire, I'augmenter seion le mme rapport de
mouvement et de repos caractristique du corps. Inversement, l,apti-
tude peut elle-mme rsister I'Habitude, si celle-ci, selon certaines
liaisons d'affections, tend dcomposer le rapport correspondant son
essence singulire. Cependant les liaisons de l,Habitude s'exercent
toujours sous le rapport de mouvement et de repos qu,elles favorisent
ou contrarient. Mais on peut dire aussi que les liaisons d'affections
spcifiques, constitutives du corps organique lui-mme, se font comme
habitudes, suivant le rapport de mouvement et de repos qui le
caractrise. Si le rapport de mouvement et de repos subsume en effet
les parties qui le composent, et cette activit est celle mme de
I'Habitude, il faut reconnatre alors dans I'Habitude la constitution
mme de I'organisation des corps.
Nous avons contract I'habitude de vivre ds le premier instant de
notre existence, ds les premires liaisons des affections du corps que
l'habitus crbral a appel la rptition. Et cette habitude se renfoice
de sa rptition mme, et cela indfiniment, tant que des corps ext-
rieurs nuisibles ne viennent pas troubler ce beau dynamisme devant
lequel s'merveillent les ignorants3. Pouvons-nous ainsi affirmer
1. E. II, 28 dm.
2. E.lI, 17 dm.
3.8.I, appendice, G.ll p. 81, A.I p.65, P. p.351.
LE coNATUS-PRrNcrPE DE PLAtstR 33
qu'avant tout, le conatus est Habitude ? Sans doute, si I'Habitude est
bien cette aptitude construire la continuit de I'existence actuelle dans
la contingence (vie du premier genre de connaissance) ou la ncessit
(selon le troisime genre de connaissance). Du plus profond de la vie
organique lmentaire qui se constitue et se perptue selon les
associations rptes d'affections passives, jusqu'aux affections actives
d'un corps humain suprieur en force, lies selon la ncessit intrin-
sque de leur connaissance adquate dans I'entendement, I'Habitude
s'impose comme l'affirmation constituante de I'existence actuelle.
Par la liaison des affections, I'Habitude poursuit le tissage
indfiniment continu d'une trame toujours-dj-l, sans commence-
ment ni fin sur laquelle et par laquelle se dploie la constitution
imaginaire de la ralit. C'est donc partir d'elle que devront se
comprendre les activits plus complexes du Corps humain, la
mmoire, I'imagination et la raison stratgique du second genre.
2) I conatus-principe de plaisir
Nous ne nous sommes pas jusqu' prsent interrogs sur le
pourquoi de la rptition comme si I'attente d'une seconde fois tait
nuturll"-"nt enveloppe dans la premire liaison elle-mme opre
par I'Habitude, et quelle que soit cette liaison. Certes, dans les corps les
moins complexes, la rptition du mme apparat tre la rgle
gnrale, et il s'agit pour ces corps de persvrer dans I'existence en se
rptant, c'est--dire dans un tat si bien adapt aux conditions
extrieures qu'il ne souffre
-
au risque d'tre dtruit
-
que de trs
faibles possibilits de modifications. La simple sensation d'exister
-
en
de de tout affect de Joie ou de Tristesse encore mconnu
-
assure la
continuii qualitative d'une existence quasi indiffrencie. L'Habitude
comme figure du conatus, s'identifie ici avec un pur effort de
conservationr. I n'en va pas de mme chez les tres plus complexes et
particulirement pour le Corps humain (mme si ce Corps enveloppe
aussi en lui des rptitions lmentaires). Cependant, la constitution
d'une Mmoire, c'est--dire de la persistance en nous de traces
corporelles, soit d'images de choses perues dans le pass et absentes
dans le prsent, s'explique par I'effort que nous faisons pour conserver
seulement ce qui augmente notre puissance d'agir et s'accompagne
1. Pour une tude systmatique de la nature des corps simples et complexes et
du passage logique des uns aux autres, cf. A. Matheron, Individu et Communaut
chez Spinoza,I ch. 2 et 3, Minuit t 969.
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35
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34 LA LOGIQUE STRATGIQUE DU CONATUS
ainsi d'un affect de Joie. C'est--dire que nous nous efforons toujours
de conserver ce qui nous est apparu << utile > et convenant notre
nature. Et sans doute, en premier lieu, ce qui a satisfait notre Corpst.
C'est donc un rinvestissement de l'image de I'objet qui a procur la
satisfaction que nous nous efforons, et cet effort dfinit la Mmoire.
Corrlativement, nous rsistons I'oubli inluctable, sous la
pression des images du prsent qui excluent les images du pass,
de
l'image accompagne de Joie. Cet effort est rsistance l'extinction
d'un affect
joyeux,
c'est--dire rsistance la Tristesse et tendance
ractiver I'intensit de l'image favorable << contre >> une ralit, ou
d'autres images, qui nous sont prsent nuisibles. Il s'agit donc
d'oublier, de refouler la reprsentation nuisible, au profit d'une autre,
investie d'un affect joyeux2.
Apparat ainsi un critre objectif d'explication la rptition,
vritable principe de plaisir selon lequel le Corps dsirant persvre
dans I'affect de Joie et les conditions qui s'y rattachent et s'efforce
d'carter tout ce qui, dans le prsent, est cause de Tristesse3. C'est dans
cette stratgie qui n'est plus simplement de conservation mais tendance
la rptition joyeuse, que la Mmoire prend valeur, la fois de
matrice (condition de possibilit), de moyen, mais aussi d'arme pour la
Joie contre la
'fristesse.
La Joie comme la Tristesse sont donc les
premires donnes stratgiques qui orientent le dynamisme dtJ conatus.
Mais ces orientations ne sont pas sans danger, en ce qu'elles
rabattent le dsir sur le plaisir, et par l mme inscrivent en lui un
l.K.V.ll, ch. XVII,4.
2. E. nI,28.
3.Principe de plaisir: cette notion que nous transfrons du freudisme la
philosophie de Spinoza s'en trouve modifie de par son transfert mme. La
diffrence essentielle qu'il faut signaler c'est que chez Freud le principe de plaisir
est soumis un principe de <<constance> ou de stabilit qui conduit expliquer le
plaisir par une diminution de tension, soir une diminution de la quantit d'nergie
(alors que le dplaisir correspond une augmentation). Chez Spinoz4 au contraire,
d'un point de vue conomique, c'est dans le <passage>> une puissance (ou une
perfection) plus grande qu'est ressentie lajoie, alors que la tristesse correspond
toujours une dpression de cette mme puissance. Il est vrai que lorsque la
persvrance dans l'tre est rduite la simple persvrance en un <<tat>, le plaisir
n'est plus alors que la satisfaction du repos retrouv ; mais il s'agit alors d'une joie
<<mauvaise> (E. IV,59 dm.).Pour Freud, cf. les premires pages d'Au-del du
principe de plaisir. Chez Spinoza, le plaisir, <Chatouillement ou Gaiet>, est la
Joie elle-mme lorsqu'elle est rapporte la fois I'Ame et au Corps (8. IU, I I
.rc,), que ce soit de manire parcellaire (seulement une partie du Corps
-
chatouillement) ou globale (gaiet ou allgresse). On retrouve alors la question de
l'quilibre; cf. notre ch. [V.
LE CONATUS.PRINCIPE DE PLAISIR
<< manque > qui, selon la mme tlologie, ne pourra jamais tre
combl. En effet, le paradoxe du plaisir c'est qu'il ne peut tre que
recherch car, mme lorsque nous I'obtenons, <( en mme temps >) que
nous
jouissons de la chose dsire, notre corps acquiert,
par cette
jouissance un tat nouveau, et se trouve ainsi par l
autrement dtermin, de faon que d'autres images de choses
soient veilles en lui et que I'Ame commence en mme temps
imaginer autre chose et dsirer autre choseI.
Ce dplacement perptuel dans l'avenir d'une
jouissance convoite,
dtermine le plaisir tant attendu qu'obtenu, inscrire et maintenir le
manque dans le dsir.
Seraiil ainsi possible d'objecter q\e le conat rs comme Habitude
est lui-mme subordonn au plaisir
-
chatouillement ou gaiet' dit
Spinoza2
-
obtenir? Cela est vrai d'un point de vue descriptif :
I'homme agit toujours en fonction de ce qui lui est utile et par l mme
d'un plaisir convoit. Pourtant, c'est donner ici une explication fina-
liste qui renverse I'ordre rel des choses. Le plaisir, qu'il concerne
(
tout> I'homme dans I'allgresse ou seulement une partie de lui-
mme dans le chatouillement, s'il est effectivement un <<principe>,
n'est pas une cause finale. Certes,
Tout ce que nous imaginons qui mne la Joie' nous nous
efforons d'en procurer la venue; tout ce que nous imaginons qui
lui est contraire ou mne la Tristesse, nous nous efforons de
l'carter ou de le dtruire
3.
Cependant si le plaisir est
(
au principe > mme de toutes nos
actions, et si son ide est pose par la conscience comme fin, il n'en est
pas moins paradoxalement.- en tant mme que principe de rptition
-
la consquence d'une liaison opre par le Corps, soit d'une Habitude.
C'est dans et par les associations en tant que telles, c'est--dire en tant
qu'organisations, que se constituent des manires singulires d'tre
affect (des manires de < sentir >) qui sont immdiatement aussi, par
I'agencement mme de l'Habitude et la Joie qui I'accompagne, produc-
trice de vie, tendances la conservation des traces favorables
(c'est la
Mmoire), dsir de rptition et de reproductiona. C'est ainsi que la
Joie devient le principe empirique de notre vie bio-psychique, de par
l. E. III. 59 sc.
2. E. lll, I I sc.
3. E. rfi,28.
4.8. il(, 36.
r.
.i:,:
36 LALocteuEsrRATcteuEDU coNArus
I'organisation mme des affections du Corps (ou du Corps lui-mme
comme affections lies) et les dterminations singulires de son
aptitude a tre affect. La Joie comme principe de la stratgie du
conatus c'est l'Apptit lui-mme comme agencement de I'Habinrde.
Le plaisir est certes recherch en principe, mais toujours partir
d'affections dj lies qui la fois tracent les voies a priori du plaisir,
dans la rptition du mme (et celle-ci peut devenir lassante par
modification du Corps dans la rptition)r, mais aussi ouvrent un large
champ de possibles ou, par < ressemblance >> ou simple << contiguit >,
hors de toute matrise du sujet et le long de certaines voies associa-
tives2, le Dsir va rencontrer les plus singulires et les plus curieuses
manires de se satisfaire. Ainsi Spinoza n'carte-t-il pas la possibilit
(toute thorique il est vrai) d'tres qui pourraient << vivre plus com-
modment suspendus au gibet qu'assis leur table > ou qui jouiraient
<< d'une vie ou d'une essence meilleure en commettant des crimes... >>3.
C'est donc par I'Habitude que le plaisir est devenu principe
empirique au fondement
-
comme Dsir organis
-
de notre effort
pour persvrer dans notre tre, mme si, comme le prouvent les
remarques de Spinoza Blyenbergh, cette organisation est dlirante et
dtermine I'individu la rptition de
joies < mauvaises >>a en ce
qu'elles sont des obstacles, tant pour le Corps que pour la pense, un
panouissement vritable. C'est en ce sens que Spinoza parle d'une
<( nature humaine (...) pervertie >>5.
S'il faut donc carter dans le domaine ontologique le contresens
d'un conatus dont la finalit interne
-
comme principe
-
serait le
plaisir, on ne comprendrait pourtant pas les diverses figures de la
servitude sans souligner le lien troit qui unit (pour le meilleur et pour
le pire) le dsir au plaisir. En effet, si les corps les plus simples par
indistinction des tats (extrmement limits) par lesquels ils passent,
l. . III, 59 sc.
2. E.lll, 14, 15 sc., 16.
3.8p.23 G. de Blyenbergh, G. IV p.152, A.lY p.222, P.p.l164.
4. E.IV, 59 dn.
5, Nam scelera respectu istiusmodi natur human pervers virtus essent,
8p.23, id. ibid. Affirmation qui ne suggre nullement I'existence d'une norme
extrieure et transcendante partir de laquelle seraient
juges
les dviances dl dsir.
Dans une philosophie o la norme n'est jamais
conue extrieurement son champ
d'application, I'ide conlative de perversion ne saurait avoir de caractre prtabli.
Cf. Pierre Macherey qui engage une rflexion spinoziste sur la question, <<Pour une
histoire naturelle des normes>>, in Michel Foucault philosophe, Seuil 1989,
pp.2O3-221.
LE CONATUS.PRINCIPE DE PLAISIR 37
sont incapables de plaisir ou de douleur, dj chez certains animaux
plus complexes, et en I'absence de mmoire, c'est--dire de la liaison
de I'image de I'objet affectant (cause) et de l'affect (effet), il y a effort
pour maintenir l'excitation agrable et carter toute excitation
douloureuse. Ce prolongement de la satisfaction, en dehors de toute
reprsentation de I'objet (cause de cette satisfaction), s'explique certes
par la nature absolument positive du dsir qui ne peut dsirer (si l'on
peut dire) que son augmentation, dont le plaisir est le signe. Mais c'est
aussi du point de vue de cette positivit mme qu'il faut dceler dans le
plaisir, la premire forme possible de servitude. En effet, tout plaisir
(titillatio) n'est pas la plnitude de la Joie (hilaritas)t. Sa condition
parcellaire, attache une seule partie du Corps, conduit tout plaisir
< immodr >> entrer en contradiction avec I'augmentation de la
puissance d'agir et faire basculer tout l'tre dans la Tristesse. Et ce
problme se pose avec plus d'acuit encore, lorsque la Mmoire
permettant I'homme de <<reconnatre>> I'objet-cause de son plaisir,
conduit celui-ci, selon la logique amoureuse2, poser cet objet comme
le but mme de tous ses efforts. Soit soumettre le Dsir une stratgie
qui, de par sa focalisation sur la conqute et la possession d'un seul
objet partiel, conduit inluctablement un appauvrissement extrme de
la vie.
Il y a cependant une diffrence entre d'une part, une association
neutre qui n'augmente ni ne diminue la puissance d'agir et laquelle ne
s'attache pas un affect assez fort de Joie ou de Tristesse (qui ne
concerne donc que le mcanisme de la Mmoire en tant que tel)3 et
d'autre part, une association de laquelle dcoule de la Joie ou de la
Tristesse. Dans le premier cas le Corps affect n'aura ni dsir de
rptition ni dsir d'vitement, mais si un lment de I'association se
reprsente au sujet, celui-ci (selon la considration par I'Ame de la
trace mnsique
-
ou affection
-
imprime en son cerveau)a
reconstituera I'association entire (comme le montrent les exemples du
scolie d'8. II, l8)
;
et si cela concerne des vnements dans le rel, il
attendra ncessairement le dveloppement du tout contract, comme
c'est le cas dans l'exemple de I'enfant d'Ethique II,44 scolie.
Dans le second cas c'est I'association elle-mme comme nouvelle
disposition corporelle et psychique qui oriente le comportement du
1.E. III, 1l sc.
2. E.l[l, df. des Aff. 6.
3. E. ll, 13, post. 5 et ll, l7 , coroll.
4. E.ll, 13, post. 5 er ll, 17 dm.
38 LALOCIQUESTRATGIQUEDU CONATUS
sujet. En effet, tant donn que << I'Ame, autant qu'elle peut, s'efforce
d'imaginer ce qui accrot ou seconde la puissance d'agir du Corps >>r,
elle s'efforcera donc aussi de se souvenir de ce qui lui a dj procur de
la Joie et mme de provoquer la rptition de la situation dans laquelle
et par laquelle cette Joie a t produite:
Tout ce que nous imaginons qui mne la Joie, nous nous
efforons d'en procurer la venue; tout ce que nous imaginons qui
lui est contraire ou mne la Tristesse, nous nous efforons de
l'carter ou de le dtruire
2.
Il y a donc, dans ce second cas de figure, une vritable < tendance>>
la rptition : <
Qui
se rappelle une chose o il a pris plaisir une fois,
dsire la possder avec les mmes circonstances que la premire fois
qu'il y a pris plaisir >3.
C'est cette tendance la rptition du plaisir qui peut tre alors
tenue pour le principe mme de notre existence bio-psychique.
On comprend alors, la fois, comment des associations nuisibles
-
parfois jusqu'au suicide
-
sont possibles en rgime d'htronomie sui-
vant le mcanisme d'association d'images trs puissamment nuisibles,
mais aussi pourquoi le conatus, suivant son principe de plaisir, << rsis-
te > naturellement autant qu'il le peut ces agencements dpressifs.
Il y a donc en permanence en nous, affrontement entre les liaisons
associatives nuisibles et les associations favorables I'effort que nous
faisons pour persvrer dans notre tre. Non seulement Spinoza met en
effet en vidence l'existence en notre Corps et en notre esprit de grou-
pes diffrents d'images (affections et ides d'affections) ou groupes
d'associations relativement indpendants ( I'intrieur du mode d'un
mme Attribut), mais il affirme de plus, selon une conception
mcaniste et dterministe de la Mmoire, le dynamisme de ces sries
associatives. Ces groupes sont aussi des forces opposes dont l'quili-
bre est toujours susceptible de se modifier suivant les situations
(et les
rapports de forces) dans lesquelles I'individu se trouve pris. Il y a
donc, dans le sujet, un dynamisme de ces complexes associatifs dont les
forces trouvent leur source la fois dans les modes extrieurs et chez
I'individu lui-mme. Il serait toutefois relativement erron de ne voir
ici qu'une lutte entre le conatus qui s'efforcerait l'panouissement
(donc la Joie) et des associations d'images nuisibles dont le dynamis-
t. E.llr, 12.
2. E. \r,28.
3. E. III, 36.
LE coNATUS-pRINcrpE DE
pLArstR
39
me serait exclusivement de nature externe. En effet, toutes les associa-
tions, mme nuisibles, sont le fait du conetus, non pas en tant que ces
associations sont nuisibles mais en tant qu'elles expriment une liaison
dynamique entre les images. Cependant en ce dernier casle conatus est
en rgime d'htronomie globale, c'est--dire, dans son activit mme
de liaison, soumis aux forces extrieures. D'autre part le conatus
comme principe de plaisir, en opposition des associations qui lui sont
contraires, peut ne conduire qu' une rptition de plaisirs alins qui
empchent I'Ame de penser. Des associations simplement utiles la
conservation d'un tre en son << tat>> peuvent rsister une plus haute
affirmation (c'est--dire au passage une perfection plus grande) en ce
qu'elles fixent la plus grande partie de la force mme du conatus dans
la persvrance en cet tat, qu'il soit psychologique ou sociologique. Et
cela s'explique justement,
la fois par la relative indpendance des
circuits associatifs et par leur dynamisme propre qui trouve pourtant
sa source (quasi totale ou seulement partielle) dans un mme conatus.
Une affirmation suprieure peut tre ainsi vcue comme force dsa-
grgatice etle conatus, comme ordre de l'tat prsent, rsister alors
un dsordre mme librateur... Le conatus participe donc de toutes les
associations en lutte dans le sujet, mme de celles qui lui sont contraires
et auxquelles aussi il rsiste. Par-del la matrise du sujet et son intrt
rel (du point de vue d'une raison stratgique), les souvenirs sont ainsi
un capital de forces que la situation prsente favorise ou maintient dans
I'oubli, suivant la logique stratgique (plus ou moins rationnelle, plus
ou moins aveugle) du principe de plaisir. En effet,
Quand
I'Ame imagine ce qui diminue ou rduit la puissance d'agir
du Corps, elle s'efforce, autant qu'elle le peut, de se souvenir de
choses qui excluent I'existence de ce qu'elle imaginer.
Tout I'effort de l'homme affect de Tristesse tend donc carter
cette Tristesse2 par le souvenir d'une Joie passe qui dsire se rpter
dans le prsent. Ainsi I'Ame s'efforce-t-elle < d'imaginer cela seule-
ment qui pose sa propre puissance d'agir >>3 et de refouler tout ce qui la
contrarie et par l mme la diminue. Pour cette action (mme passive
puisque cette dfense peut encore s'effectuer en rgime global
d'htronomie mais avec des images favorables, dans le prsent, au
conatus) tous les moyens, mme les plus illusoires, sont bons. Ainsi
1.8. III, 13.
2.8.[lJ,37 dm.
3. E. rrl. 54.
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40 LA LoclQUE sIRAT'GIQUE DU ooNATUS
I'Ame peut-elle s'efforcer d'carter la Tristesse
par la mauvaise foi
< en inierprtant faussement les actions de ses pareils>>rou la surestime
de soi << en ornant ses propres actions autant qu'on peut)2, etc'
L'action(mmepassive)duconqtusconsistedoncrappeleren
permanence l'tre la Joie d'exister
(mme de manire aline) et'
corrlativement,
lui faire oublier tout ce qui pounait contrarier cet
effort. Ainsi s'exprime la positivit ontologique du conatus qul'est
affirmation absolu de I'existence. Cependant les consquences de cette
exigence peuvent tre paradoxales, en ce que cet effort alin peut aussi
,.iit lu iervitude contre la vrit libratrice, lorsque celle-ci est trop
drangeante, force dissolvante des illusions partir desquelles- un
indiviu s'efforcejustement,
dans son tat, de persvrer dans son tre.
3) Le conatus'Mmoire
Revenons la distinction entre les associations neutres et les
associations enveloppant de la Joie ou de la Tristesse. Dans les deux cas
de figure, l,habitii a construit une Mmohe neutre ou active par
.uppJrt au plaisir ou la Tristesse dont elle a gard la trace ; Mmoire
erwetoppee aans nos dsirs, constitutive de nos dsirs mmes. car que
ront n* dsirs singuliers sinon des affections lies, c'est--dire des
agencements de l'H-abitude ? Nos dsirs s'affirment ainsi selon les lois
dtermines de I'imagination. Par ce processus dans lequel se lient nos
affections, se noue en chaque tre, sous le surplomb de la rptition, ce
que I'on peut appeler un estin3. C'est en effet par le mcanisme de
iHabitue, ncssairement toujours confront des situations
particulires, c'est--dire aux donnes singulires d'une exprience
ipcifique,
que notre puissance qui n'a en.elle-mme ni but ni objet' se
tiouve saisi, selon ies modifications, dans une manire-d'tre-au-
monde, de s'y projeter, c'est--dire une destine. c'est la particularit
1. E. IIL 55 sc.
2. Ibid.
3.Dun, la lettre 58 G. H. Schuller, Spinoza opposef illuti"
1"-1i!*
arbitre cette stricte ncessit (fatali necessitate, G. IV p' 267) que Ch'.AnPunn
trJ"ll p,
"
"ecessit
de notre-destine
o (IV p. 306 et
p.
p. 1254). Dans le scolie
'r. irri iS, Spinoza affirme:
oAinsi nous sommes agits de bien des faelns,gar
les causes extrieures et pareils aux flots de la mer agits par des ventsc^ontralres'
nou, nottonr inconscienis de notre sort et de notre destin > (G. II p' I 89' A' III
o- f SS.
p. p. 468). Cf. galement le dbut de la prface d'E' IV o Spinoza dcrit
il ;;iJr;;ipo;uoi,
o" ti <<forrune>>: homo enim affectibus obnoxias sui
juris non
esi, sed
fortun.'.(G.
II
P.
205).
LE coNArus-Mruonn 4l
de notre histoire amoureuse et aline (toujours couple nos haines)
qui est ainsi dfinie. En effet les hommes agissent toujours en vue d'une
fin, savoir I'utile qu'ils dsirent, et la Joie ou le plaisir qui
s'accompagne de I'ide de la chose dsire, Spinoza le nomme Amourr.
Nous retrouverons cette structure amoureuse du comportement au
cur mme de la raison humaine. Mais retenons prsent que nous
venons au monde selon la mme puissance qui aujourd'hui nous sert
persvrer dans notre tre et que cette puissance subit un destin
singulier li aux vicissitudes de I'histoire individuelle et particuli-
rement de l'histoire infantile, du fait de I'extrme impuissance dans
laquelle nous place un tat qui favorise plus particulirement I'action
oppressive des causes extrieures. C'est cette situation existentielle,
dans laquelle le Corps de I'homme-enfant, infiniment surpass par les
forces extrieures, est en rgime de quasi totale htronomie, qui
ouvre au cur de I'existence humaine un manque, celui du besoin (et
du plaisir), sur lequel vient illusoirement (mais la ncessit en est
inluctable) se modeler le Dsir. Lorsque ce manque
-
intrinsque la
constitution mme du Corps organique2
-
devient le modle (thorique
et pratique) de la saisie de notre Dsir (comme manque d'Objet, de
Plaisir, d'Amour), nous sommes entrs dans l'alination. Et nous y
entrons ncessairement, car que peut nous apporter la conscience (ide
de I'ide) d'un Corps impuissant, sinon cette mconnaissance de notre
essence. Pourtant, aussi bien le Corps organique que la structure
psychique qui I'accompagne, sont des figures d'un Dsir absolument
positif qui ne manque de rien n'ayant ni but ni objet. Mais les Corps
organiques, modes de la productivit infinie et absolument positive de
la Nature, ne persvrent dans leur tre que selon les mcanismes de
l'Habitude et pour certains, selon Ie principe bio-psychique de plaisir
qui, chez les Corps les plus complexes capables de mmoire, est vcu
par l'Ame selon la structure finaliste de l'Amour.
Alors que dans le mcanisme de I'Habitude sous la forme du
principe de plaisir, le conatus n'a encore ni objet ni but reprsents
comme tels, dans les Corps complexes et particulirement chez
I'homme, la Mmoire va permettre la fois de dsigner un objet au
dsir, ainsi qu'un but. L'association causale de I'affect vcu de
joie
et
d'un objet extrieur (comme cause) nous fait entrer dans la problma-
tique de I'Amour, c'est--dire dans une interprtation du Monde. De
cette capacit nouvelle de mmorisation (ou de remmorisation) nous
l. E. III, df. des Aff,6.
2. E. II, 13, post. 4.
42 LALocreuEsrRATctQUEDU coNATUs
sommes, en effet, conduits une structure finaliste du comportement
amoureux caractristique de I'existence humainet.
Il y a bien en l'omme une structure bio-psychique de nature
tlologique mme si le fonctionnement de cette structure doit
strictement se comprendre du point de vue des causes efficientes
(au
risque de totalement basculer dans I'illusion finaliste, possible et quasi
invitable, que cette structure enveloppe effectivement). Dans cette
problmatique de I'Amour, le dsir devient dsir-de-quelque chose,
soit d'un objet qui fixe toute notre nergie et notre attention cause de
la Joie que sa prsence nous procure. C'est ce but de I'intentionnalit
amoureuse que Spinoza nornme Contentement,
contentement qui est dans I'amant cause de la prsence de la
chose aime, par laquelle la Joie de I'amant est fortifie ou au
moins alimente
2.
Le conatus-Habitude, suivant la logique du principe de plaisir qui
lui a constitu une Mmoire, entre ainsi dans un fonctionnement
tlologique suivant des mcanismes dont la ncessit
(essentiellement
inconsciente pour le sujet dsirant) ne peut adquatement se compren-
dre que suivant I'enchanement des causes efficientes3. C'est le stade des
stratgies conscientes du conatus (illusoires ou ajustes) patir duquel
se comprend la spcificit de la raison << humaine >>. Celle-ci enveloppe
le fonctionnement de la Mmoire en tant que telle et son rapport
intrinsque I'ordre du Temps.
Revenons I'exemple du scolie de la prop. 44 d'Ethique II. Celui-
ci en effet appelle, dans la recognition, une action de I'Ame qui
requiert certes I'Habitude mais qui exprime une figure suprieure de
I'association (signe d'un niveau de complexit du Corps plus lev) qui
enveloppe dj, semble-t-il, une dtermination de I'entendement si l'on
voit ici l'uvre I'activit d'une gnralit rflchie du concept. Nous
nous trouverions donc au point charnire entre imagination et raison
dans la constitution du Temps comme reprsentation. Car la gntali-
l. Comme le souligne Alexandre Matheron, I'activit tlologique de l'homme
n'est pas seulement du domaine de I'illusion ou des interprtations fictives que la
conscience fait, aprs coup, de ce comportementl c'est un tat de fit, <c'est
pourquoi Spinoza dit que noas agissons en vue de fins et non pas simplement qu'il
trous-!e sembler, A. Matheron, Individu et Communaut chez Spinoza' p. 105
note 67.
2. E. lll, df . des Aff., 6 exPl.
3. E. III. 15 coroll. & sc.
LEcoNArus-MroRs 43
sation est aussi un procs de I'imaginationr, dnonc par Spinoza, et
c'est partir de cette gnralit <abstraite> que s'opre l'activit
dductive2.
L'enfant (du sc. delaprop.44), du fait mme de son attente,
reconnat les diffrents vnements de lajourne prcdente en ce qu'il
se souvient de lajourne passe. C'est donc sur la base d'une reprsen-
tation de la
journe prcdente (comme passe) que I'enfant reconnat
les vnements du prsent et peut mme les prvoir dans I'avenir. Ainsi
exerce-t-il la fois sa mmoire et son entendement:
-
son imagination/mmoire, non seulement comme activit
d'association (dans l'habitude) mais aussi comme activit de I'Ame par
laquelle celle-ci reconnat dans I'image, comme signe prsent
(<< sensation des empreintes qui sont dans le cerveau >>)3, des vne-
ments compris dans un pass localis (ce qui implique une rfrence au
temps et au procs de rminiscence au sens aristotlicien)a,
-
son imagination/entendement, dans l'activit d'une Ame qui
instaure, entre ses informations, de nouvelles relations intelligibles,
logiques ou causales; I'attente de l'imagination est proportionne par
l'entendement au nombre de cas semblables et distincts dj observs et
rappels par la mmoire. Ainsi I'enfant qui n'a pu voir que Simon le
soir en dduit les passages de Pierre le matin et de Paul midi...
comme ds le matin et le passage de Pierre, il pouvait dduire le
passage de Paul midi et de Simon le soir (peu importe si ces
dductions s'avrent fausses par rapport une ralit alatoire. Ce qui
est important ici, c'est que ces dductions soient possibles).
Spinoza en conclut la constitution mme du Temps non plus comme
prsent vivant de la dure vcue, mais comme reprsentation rflchie
et dtermine de cette dure. Ainsi nat un << Etre de Raison >> selon une
synthse, celle des relations que tisse l'esprit humain entre des images
1. C'est le cas dans la formation des Transcendantaux otJ des notions que I'on
nomme gnrales, E.lI40 sc. l,
2.<<Nous ne concevons en effet les choses comme existant en un certain
nombre d'exemplaires qu'aprs les avoir ramenes un genre commun.
Qui
tient en
main par exemple un sou ou un cu, ne pense pas au nombre deux s'il ne range le
sou et l'cu sous une mme dnomination, celle de pice de monnaie>, Ep. 5O
Jarig Jelles, G.IV p. 239, A.IV p. 283, P. p. 1230.
3.T.1.8. 83, G.II p. 31, A.I p.209, P. p. l3l.
4.Ibid. Comme le souligne
juste
titre Wolfson, la rfrence de Spinoza est ici
Aristote dans De la mmoire et de la rminiscence;The philosophy of Spinoza.
IJnfolding the latent processes of his reasoning, Harvard University Press,
Cambridge Massachussets, 1934, 1983, vol. 2 pp. 88-90.
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&1
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&
,ii
.11
tl:i
&:
44 LA LOGIQUE STRATEGIQUE DU CONATUS
conues
(
distinctement>>, reconnues et comparesr. Le Temps ainsi
reprsent, est le premier systme d'ordre partir duquel nous imagi-
nons distinctement les choses, et par lequel par consquent, la cons-
cience en diffrenciant les objets se diffrencie elle-mme de I'objet.
C'est en effet I'ordre du Temps (comme reprsentation) qui est la
condition,
-
premirement, de l'apparition, pour nous, de I'objet extrieur
en tant que tel. La Mmoire, en effet, en maintenant au prsent I'image
d'un corps, fait de ce corps un tre que I'appartenance au pass rend,
dans le prsent, indpendant de moi et disponible pour l'avenir2. Il n'y
a donc pas de reprsentations de choses << extrieures >> en dehors d'une
reprsentation du Temps rendue possible par la Mmoire partir des
contractions de I'Habitude,
-
deuximement, I'ordre du temps est aussi la condition de la
sparation du sujet et de I'objet. L'objet est, en effet, suivant la logique
mme de son apparition, ncessairement toujours objet-du-pass
prsentifi. La distinction du sujet et de son objet est elle-mme ainsi
une diffrenciation temporelle, un produit de l'ordre du Temps.
Le sentiment de la dure n'tait encore que celui d'une pense
immdiate des < passages >, hausses ou chutes de notre puissance
d'agir, qui dfinissaient les rythmes dont nous sommes faits dans Ia
continuit de notre existence. Le Temps qui est la re-prsentation
dtermine dans I'Ame de cette dure vcue implique une puissance de
rflexion, de prvision, voire rtrospectivement de dduction des
vnements passs qui est certes le fait d'une plus grande complexit du
Corps et par l mme d'un niveau suprieur des associations de
I'Habitude dans et par ce que nous appelons la Mmoire, mais dont la
complte actualit n'est rendue possible que par le relais, dans la
pense, de la dtermination de la dure.
C'est la Mmoire certes qui rend possible, tant cette anticipation
dans I'avenir, que cette reconstruction du pass. Cependant, cette
Mmoire pourrait tre totalement inconsciente et ne provoquer chez
I'enfant du scolie d'Ethique II, 44 qu'une rminiscence
(au sens
cartsien, non consciente d'elle-mme en tant que souvenir). Il n'est
pas en effet ncessaire que I'enfant sache consciemment qu'il a vu la
veille Pierre, Paul et Simon pour prvoir le passage de Paul et de
Simon aprs celui de Piere. Il pourrait simplement prvoir qu'ils
l. K.V. I, ch. X, 1.
2.Ce qui est clairement peru par A. Matheron' Individu et Communaut
p. 100.
LE coNATUS-Muomr
vont apparatre sans savoir, selon < une pense relative une dure
dtermine >>r, d'o lui vient ce savoir... donc sans la mmoire en tant
que telle, consciente de la srie des vnements de la veille qu'il a
contracte (le processus serait naturellement le mme pour la
reconstruction rtrospective). Le Romain du scolie d' Ethique II, 18 n'a
pas en effet se souvenir consciemment du
jour
o il a contract la
relation conventionnelle entre le mot pomum et son rfrent, le fruit
;
il sait seulement que ce fruit-l est une pomme, sans savoir effective-
ment d'o lui vient ce savoir, c'est--dire sans la connaissance du temps
dans lequel il en a contract le souvenir.
Pourtant, la Mmoire en tant que telle ne peut tre simple savoir
non rflexif. En effet le savoir d'un enfant qui ne se souviendrait plus
<< o et quand s'est pass le fait rapport>2 ni mme qu'il a un jour
appris le fait qu'il peut pourtant aujourd'hui voquer (et mme aussi
partir duquel il peut ventuellement prvoir I'avenir), ce savoir donc
ne saurait tre tenu pour le procs complet de la mmoire. C'est par le
passage, dans l'imagination, de I'impression qualitative de l'Habitude
sa rflexion dans une reprsentation ordonne, que se constitue le
savoir complet de la mmoire. Pour que ce savoir soit un << souvenir >>,
il doit s'adjoindre I'ide (la conscience) de la << dure dtermine > des
affections partir desquelles il s'est labor, soit la connaissance
<< distincte >> du temps (quand) dans lequel se sont drouls les vne-
ments dont le sujet a le savoir (que nous nommerons mmoire 1).
Lorsque le scolie d'Ethique IV, 39 voque I'histoire de ce pote
espagnol que la maladie a priv de tous ses souvenirs au point qu'il ne
reconnat plus ses propres crits, Spinoza identifie bien la Mmoire
une capacit de reconnaissance et de localisation du souvenir dans le
pass. Car le pote a bien gard le souvenir de sa langue matemelle,
c'est--dire, selon Ethique II, 18 sc., la liaison mcanique acquise par
Habitude des mots et des affections provoques en nous par les choses
qu'ils dsignent; mais le pote a cependant perdu ce qui dfinit la
Mmoire en tant que telle, c'est--dire, avec ses souvenirs, la
conscience du temps pass et la conscience de soi dans ce Temps.
Ainsi si l'enfant du scolie de la proposition 44 d'Ethique II fait
effectivement acte << parfait >> de mmoire (et c'est ce que nous
nommerons mmoire 2)3, et non de simple rminiscence au sens
cartsien (mmoire 1) il doit, pour prvoir les vnements de la
1.T.t.8. 83, C.il p.31, A.I p.209, P. p. l3l.
2.7.1.8. 83 note, G.II p.31. A.I p.209, P. p. l3l.
3.7.1.E.83 note, G.II p.3l note d, A.I p.209 note l. P. p. l3l note
*.
45
46 LALOCIQUESTRATGIQUEDU CONATUS
seconde
journe, se souvenir qu'hier (conscience du temps pass) il a
vu (conscience de soi localise dans le temps mais continue
jusqu'au
temps prsent) Piene passer le matin, Paul midi, Simon le soir
(recognition et localisation ordonne des tres et des moments dans un
temps dtermin).
C'est ainsi que le L/.8. dfinit la Mmoire comme << la sensation
des empreintes qui sont dans le cerveau
jointe une pense relative
une dure dtermine de cette sensation )>r.
CONSTITUTION
CHAPITRE II
DU SUJET STRATGIQUE
l) L'objet et sa recognition
L'ordre reprsent du Temps est la condition d'apparition de
I'objet extrieur en tant que tel, tant dans sa distinction avec les autres
objets qu'avec la conscience elle-mme dont il est objet. Cet ordre du
Temps est lui-mme subordonn au mcanisme de la Mmoire. Dans le
scolie de la prop. 29 d'Ethique V, Spinoza souligne clairement la
distinction entre les deux types de << choses >> que notre esprit peut
concevoir:
Les choses, dit-il, sont conues par nous comme actuelles en deux
manires: ou bien en tant que nous en concevons I'existence avec
une relation un temps et un lieu dtermins, ou bien en tant que
nous les concevons comme contenues en Dieu et comme suivant
de la ncessit de la nature divine.
C'est de la constitution de ces choses, en relation << un temps et
un lieu dtermins >> dont il sera ici question, c'est--dire de la
constitution, pour nous, de I'objet extrieur en tant que tel. Or cet objet
est aussi bien la chose extrieure nous, que (aussi paradoxal cela soit-
il) notre propre Corps et que notre Ame elle-mme.
Nous savons que,
I'ide de I'affection qu'prouve le Corps humain quand il est
affect d'une manire quelconque par les corps extrieurs, doit
envelopper la nature du Corps humain et en mme temps celle du
corps extrieurl.
l.E.II, 16.
fi
il
f'
d
'J'
:
i'i
1t
.it:
i,l.
l.T.l.E. 83, G.II p.31, A.I p.209, P. p. l3l. Pour une synthse des
diffrentes positions sur la question, cf. R. Bordoli qui rappelle les points de vue de
Wolfson, de Deugd et Gueroult, dans le ch. VII de son ouvrage Memoria e
Abitudine. Descartes, La Forge, Spinoza, Guerini e Associati, Napoli 1994'
pp.93-97. Cf. galement le commentaire de B' Rousset, Trait de la Rforme de
iEntendement, introduction, texte, traduction et commentaire, Vrin 1992 pp.354-
358.
49 48 CONSTITUTION DU SUJE-T STRATCIQUE
L'ide de I'affection reprsente cette affection (trace corporelle),
et attribue comme sa cause, une ralit extrieure, I'affect prouv
(de Joie ou de Tristesse) dans I'augmentation ou la diminution de la
puissance d'agir. Ainsi I'imagination est-elle la reconnaissance d'un
objet pos comme extrieur et rel auquel sont attribues des propri-
ts stables, comme l'tre, la forme (plus ou moins harmonieuse ou
belle), la couleur, la consistance, la mesure, la temprature etc. comme
si I'ide tait, en un esprit-miroir le reflet objectif d'une ralit
indpendante de nous. Certes, chaque chose peut tre conue en son
tre
;
mais encore faut-il ne pas confondre cet tre qui est son essence
mme (et qui ne peut tre que pens selon le troisime genre de
connaissance) et l'tre attribu I'objet conu
(
avec une relation un
temps et un lieu dtermins >. Dans le second cas, cet tre n'est rien
d'autre que le <<genre unique>> auquel nous ramenons tous les
individus de la Naturer par facilit mais aussi par confusion2.
L'tre de la chose imagine ne saurait donc tre un tre rel mais
seulement l'expression de la manire dont nous concevons la ralit
extrieure. Il en est de mrne pour la << forme > de I'objet ou sa
<< figure>) que nous imaginons comme une limite c'est--dire une
ngation3, mais aussi de la visibilit et de I'invisibilit, du chaud et du
froid, du fluide et du solide qui, comme I'explique Spinoza
Oldenburg dans la lettre 6, <( rentrent dans la classe des notions dues
I'usage des sens >>4. La couleur, elle-mme, n'est pas une proprit de
I'objet mais une apparence qui se constitue dans la rencontre de l'il
avec la ralit extrieure claire d'une certaine manires. Nous
trouvons, ce propos, un exemple symptomatique dans la lettre 9
Simon de Vries:
J'entends par plan ce qui rflchit tous les rayons lumineux sans
altration:
j'entends par blanc la mme chose cela prs que
I'objet est dit blanc par un homme qui regarde le plan
6.
t,E.Iv prf., G.ll p.207, A.Ill p.219, P. p.489.
2. E.11,40 sc. l.
3. Ep. 5O Jarig Jelles, G.IV p. 240, A.IV p.284, P. p. 1231.
4. Dans l'Ethique cependant, la duret, la mollesse et la fluidit font I'objet
d'une dfinition objective (E.ll, axiome 3, suite la prop. l3), contrairement
Ep. 6, G.IY p.28, A.IV p. 138, P. p.1016.
5. F. Mignini dans Ars Imaginandi
-
Apparenza e Rappresentazione in Spinoza
(d. Scientifiche ltaliane, 1981), souligne la relation entre la nature, la forme et
I'intensit des stimuli lumineux que reoit l'il, et la constitution de la forme, de la
couleur, de la grandeur, de la distance et de Ia position de l'objet. Cf. ch. I p. I 17.
6.G.IV p. 45, A.IV p. l5l, P. p. 1090.
L'OBJET ET SA RECOGNITION
Mais galement le bon et le mauvais, I'utile et le nuisible, I'agrable
et le dsagrable, I'ordre et la confusion, la beaut et la laideur,
l'odorant et le ftide, le doux et I'amer, le dur et le mou, le rugueux et
le lisse, le bruyant et le silencieux, I'harmonieux et le cacophonique...
sont autant de produits de la disposition de notre cerveau ou de
manires d'tre de notre imaginationr
;
en effet, <les ides des corps
extrieurs que nous avons indiquent plutt l'tat de notre propre Corps
que la nature des corps extrieurs >>2.
L'objet comme reprsentation n'a donc de ralit propre que par la
rencontre de notre Corps et du monde extrieur
;
rencontre de
rapports qui se composent eUou se dcomposent suivant leurs combi-
naisons spcifiques de mouvement et de repos, de vitesses et de lenteurs
de I'infnit des particules qui les constituent. Dans cette rencontre, un
corps affecte d'autres corps ou est affect par eux suivant la double
aptitude que les corps concerns ont affecter et tre affects, c'est--
dire leur degr de puissance par lequel Spinoza dfinit aussi leur
essence singulire. Cette multiplicit des rencontres et combinaisons de
puissances, de vitesses, d'affects, dfinit sur un plan d'immanence, un
rel qui ne peut tre que pens, et vcu dans l'Habitude, selon les
<< passages >> de la puissance d'agir une plus ou moins grande perfec-
tion. Ce rel, reprsent dans un procs d'organisation
-
des liaisons de
I'Habitude la Recognition, pour un sujet, d'un monde d'objets
-
est
mconnu du fait mme de cette reprsentation.
Penser que la Nature produit, indpendamment de nous, ce que
notre Ame << contemple>> (au sens d'<< imagine>> selon la dfinition de
l'imagination d'Ethique [I, 17, sc.), c'est croire que la Nature elle-
mme << imagine >> ce qu'elle produit
;
c'est, comme le dit Spinoza,
attribuer Dieu de I'imagination3. Ainsi lorsque dansla proposition 16
d'Ethique I, Spinoza affirme que < De la ncessit de la nature divine
doivent suivre en une infinit de modes une infinit de choses, c'est--
dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini >, il ne parle
pas de ces choses qui tombent sous notre imagination, mais des
processus infinis d'individuations dynamiques qui ne peuvent tre que
penss en dehors des catgories d'< objet>> et de << sujet>>, qui ne sont
que des << Etres de Raison>a; processus d'individuation qui, dans la
rencontre avec notre Corps, se reprsentent dans I'ordre du temps sous
l.E.I, appendice, G.lI pp. 81-83, A.III pp. 65'67, P. pp. 351-353.
2.E.Il, 16 corollaire 2.
3.E.Iappendice G.II p.82, A. III p.66,P.p.352.
4. C.M. I, I et 5, G.I pp. 233, 245, A.I pp. 338, 350' P' pp.247
'
259.
1C
i)
50 coNsrITUrIoN DU sUJET STRATEcIQUE
la forme des choses et des objets utiles ou nuisibles que nous avons
l'habitude de ctoyer, d'utiliser, de consommer, d'aimer ou de dtes-
terr. Dans les Penses Mtaphysiques2, Spinoza nous prvient de ne pas
confondre les Etres rels et les Etres de Raison. Ceux-ci ne sont que des
modes de penser (ou plus prcisment d'imaginer) qui ne servent qu'
retenir, expliquer et imaginer plus facilement les choses3. Il n'y a en
effet << aucune concordance entre I'Etre Rel et les objets auxquels se
rapporte l'Etre de Raison ). Et Spinoza de souligner: << Autre chose en
effet est de s'appliquer l'tude des choses, autre chose d'tudier les
modes suivant lesquels nous les percevons >a. Ainsi n'existe-t-il dans la
Nature que la Substance et ses modes que I'on ne doit pas confondre
avec les qualits accidentelles que nous attribuons aux choses elles-
mmes et qui ne sont en ralit que des modes de penser5, comme
I'opposition, I'ordre, la concordance, la diversit, le sujet, le compl-
ment6, mais aussi la beaut, la couleur, la forme, etc.
Notre rapport aux << objets >> n'est, de plus, jamais neutre. C'est par
dsir que nous distinguons, en la sparant de son contexte, une chose
laquelle nous attribuons notre affect. La Joie prouve ne connaissant
pas ses causes efltcientes est, selon I'image mme
(ide imaginative) de
I'affection, rapporte I'objet vers lequel cette image fait signe. Or
cette image-objet ne s'est constitue dans sa diffrence et sa vivacit
que par le dsir qui m'a port vers elle ou plus prcisment qui, par son
mouvement mme, est I'origine de sa production. Ainsi, si une chose
devient pour moi < bonne >> parce que je
la dsire7 elle devient aussi
tout simplement une < chose > du fait mme de ce dsir. Certes
je ne
dsire pas toutes les choses qui forment autour de moi un monde et qui
sont pourtant pour moi des <<choses>. Pourtant si ces choses forment
justement un Monde c'est du point de vue de I'Ordre (ou du dsordre)
que mon dsir (sous la figure de I'imagination) croit y discerner. Le
Monde de I'existence du premier genre (de connaissance) est un monde
de choses car il est immdiatement aussi celui de mon dsir. C'est ainsi
que le dsir doit tre compris comme un vritable processus de prsen-
tification. En distinguant une chose parmi les choses, un tre parmi les
l. M. Gueroult, Spinoza, Dieu. Sur la diffrence radicale entre corps pens (et
rel) et corps imagin, pp.419-424 et plus particulirement la note l7 p.419.
2.C.M. I, l, G.I p.235, A.I p.340, P. p.248.
3.C.M. I, f , G.I p.233, A.I p.337, P.p.245'
4.C.M. I, l, G.I p.235, A.I p. 340, P. p.248.
5.C.M. I. l, G.I p.236, A.I p.341, P.p.249.
6. C.M. 1, 5.
7.E.Ill.9 sc.
L'oBJETET sA REcocNITIoN
51
tres, notre conqtus lui attribue, en effet, une << unit >> singulire vis--
vis des autres tres ou choses, et pour I'Ame imaginative, cette unit
travers laquelle un objet est << vis )> ne peut tre que celle de la liaison
des affecti,ons de son propre Corps ;
or cette unit n'est elle-mme aussi
qu'<< un mode de penser par lequel nous sparons une chose des autres
qui lui sont semblables ou s'accordent avec elles en quelque manire >>t'
Le dsir slectionne donc les tres dont nous devenons amoureux.
Cela est vrai. Pourtant cette distinction suppose elle-mme une unit
pralable (des tres humains par exemple), unit produit de nos
ii-itutionr corporelles et de la simplification pratique de I'Habitude
partir desquelles se constituent les Etres de Raison
(l'Homme par
xemple). La fonction principale de ces Etres de Raison est donc de
nou, p"ttn"ttre de < cncevoir distinctement les choses >>2 mme si
cette istinction ne peut tre, d'une part, attribue I'entendement' et
ne porter, d'autre part, que sur des choses imaginairement
perues et
,."nnu"r
(selon une unit discrte) comme le souligne I'Ethique. En
effet, le discret et le discontinu ne sont introduits dans la Nature que
par la mconnaissance de son unit intrinsque qui rend impossible
ioute relle sparation des modes entre eux. Ainsi, si des corps existent
rellement dans la Nature, se rencontrent, s'unissent, s'opposent, nos
amours ne s'adressent pourtant qu' des images
(units discrtes) qui
ne se constituent,
pour nous, comme choses distinctes
que selon une
ide gnrale. Irrtis d'o provient cette ide gnrale sinon de la
simpli-fication du rel produit de I'activit pigntique du conatus?
R"u"nont la recognition. Rapporter l'affect
(de Joie) un autre
tre ou objet extrieur soi comme sa cause, c'est aimer. ce mouve-
ment vers l'autre que soi, cause de notre Joie, est le mouvement mme
du dsir a-our"uf. Celui-ci suppose, comme conditions de sa possibi-
lit, les activits conjugues de I'Habitude, du principe de plaisir et de
la Mmoire. c'est sur ces agencements
que s'appuie la synthse de
recognition du dsir amoureux qui dpasse les affections lies et
I'affct qui leur est corrlatif, vers I'identification d'un objet qui,
suivant s attributs propres (sa beaut, sa couleur
"'),
est dsign
comme cause de notre Joie et par l mme de notre Amour. Le procs
de la recognition consiste donc dans le fait de rapporter Joie ou
Tristesse la liaison des affections opre par I'Habitude
(et conserve
par la Mmoire suivanr le principe de plaisir/dplaisir), et odectiver
ans le rel ce qui n'est que liaison du Corps et ide de traces
1.C.M.I, 6, G.I p.245, A.I p.351' P. p' 260'
2. K.V. l, ch. X, G.I p. 73, A.I p. 83' P. p' 4l
'
*
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i
52 coNsrrrurroN DU sUJET srRATcteuE
corporelles. La Mmoire est donc intrinsquement lie la
recognition/constitution de I'objet.
L'analyse du procs de recognition semble donc, en premire
analyse, dgager un mouvement selon deux tapes: 1) rapporter
I'affect la liaison des affections
;
2) rapporter la liaison des affections
un objet dans un processus de prsentification. Pourtant, ces deux
tapes ne sont en ralit qu'un seul et mme mouvement (du dsir
amoureux) : celui de la constitution mme de l'<objet >> d'amour (ou
de haine) qui dpasse la liaison des affections (subjectives) vers un
<<objet>> pos comme rel et prsent. C'est la dmarche mme de
l'imagination dcrite par Spinoza dans le scolie d'Ethique II, l7 .
L'amoureux croit rapporter sa Joie un objet rel alors qu'il ne la
rapporte qu' une liaison d'affections (subjective) qui cre I'objet que
le sujet amoureux prend illusoirement pour rel et cause de sa Joie
(alors qu'il est ignorant des causes efficientes de ses affections et de
leurs liaisons). L'objet en tant qu'ide imaginative d'un tre identique
soi et dot d'attributs qui lui sont propres, ne prexiste donc pas au
dsir qui se porte vers lui. Il ne se constitue que selon le mouvement
mme du dsir d'un Corps complexe en qute de plaisir. Certes, en lui
mme le dsir n'est dsir de rien, il est force productive, affirmation
de I'existence. Cependant la Joie (comme principe) et son envers la
Tristesse, orientaient dj, chez les tres capables de ressentir les
diffrences entre leurs tats affectifs, le procs de leur conatus. Mais ce
n'est que sous I'emprise de la reprsentation amoureuse du monde dont
il est pourtant le producteur, que le dsir est soumis un dsir d'objet
et une recherche du plaisir, dans et par la possession de l'objet. C'est
par le dsir amoureux que se dcoupe pour nous un monde d'objets,
des choses--aimer et par l mme un dsir-de-quelque-chose. La
productivit du dsir devient ainsi production de fictions, de ces
choses-images utiles ou nuisibles, aimables ou dtestables qui organi-
sent, pour et par le conatus, une reprsentation du monde. Le dsir
prcde certes I'amour; c'est parce qu'il est, sur les agencements de
I'Habitude, du principe de plaisir et de la Mmoire, dsir en <( attente >,
que se dessinent des choses et des choses--aimer. C'est cependant
I'Amour qui opprime le dsir en I'assujettissant sa loi, en lui imposant
un objet pour raliser son but. L'Amour rabat le dsir sur le besoin, en
creusant en lui le manque d'objet, de plaisir, d'amour, et la vie devient
ainsi, assujettie aux alas de la ralit extrieure, une perptuelle
attente. Elle n'en demeure pas moins sous I'emprise du conatus-prin-
cipe de plaisir; le rel reprsent, loin d'tre un obstacle au plaisir en
est le moyen. Mais un moyen paradoxal en ce qu'chappant l'appro-
LToBJE'r ET sA REcocNITIoN 53
priation immdiate, il fait du plaisir luimme une reprsentation, une
ide raliser dans le futur sur les modles du pass. L'preuve du rel
est donc corrlative de la naissance d'une raison calculatrice qui, selon
une stratgie plus ou moins bien ajuste, poursuivra l'lan du principe
de plaisir. Pourtant, cette ralit dont le conotus fait l'preuve, est
immdiatement reprsentation du rel, conqute du rel par rapport
une inscription toujours singulire du Dsir.
Nous disions prcdemment, au-del de la signification littrale du
scolie d'Ethique lll,9, qu'une chose ne devient pas seulement pour
nous bonne parce que nous la dsirons mais qu'elle devient dj, du fait
mme de ce dsir, une << chose >> tout simplement. C'est par le dsir que
nous reconnaissons la chose que nous aimons, que nous la constituons.
En effet, I'acte d'imaginer <<la chose>>, corrlatif du dsir qui me
porte vers elle, enveloppe en lui I'affirmation de I'existence prsente
e ce qui est imagin. La position d'une existence quelconque dans sa
relation un temps et un lieu dtermins est le fait mme de I'imagi-
nation. Percevoir un objet ou s'en souvenir, c'est en poser la prsence
et I'existence suivant une synthse de recognition qui rapporte un
objet la liaison des affections, selon un processus de prsentification.
Tout cela, nous le savons. Mais en soulignant dans le corollaire de la
proposition 17 que,
si le corps humain a t affect une fois par des corps extrieurs,
I'Ame pourra considrer ces corps, bien qu'ils n'existent
Pas
et ne
soient pas prsents, comme s'ils taient prsents,
Spinoza identifie le processus de la perception des corps extrieurs
et le procs mme de I'hallucination. Ainsi, si I'on considre que c'est
non " manire neutre mais toujours selon un dsir singulier que
s'opre la prsentification du monde extrieur, et que c'est de ce point
de vue (symptomatique d'une certaine disposition de notre Corps) que
les choss apparaissent
pour nous, bonnes ou mauvaises, belles ou
laides etc... n peut en dduire que c'est I'essence mme de notre
rapport au monde extrieur que d'tre hallucinatoire. Et Spinoza nous
iniite ainsi comprendre la connaissance sensible du point de vue de
l'laboration ficiive, et non celle-ci par rapport la perception
habituelle des objets.
Nous sommes donc lgitims, d'une part, lire Ethiquelll'9 scolie
la lumire de ce que Spinoza a dj dvelopp dans Ethique lI, I7
corollaire & scolie iur la nature hallucinatoire de I'Ame imaginative.
et d'autre part dfinir la synthse de recognition comme une synthse
constituanie de son objet dans son existence actuelle temporellement et
spatialement dtermine.
iil!
j'
,:i
itr
54 coNSTtrurIoN DU SUJET srRAr,cleue
C'est la dfinition mme que Spinoza donne de I'ide qui nous
permet une telle affirmation. il est en effet dans la nature de l'ide de
poser I'existence, dans le prsent, de ce dont elle est I'ide: I'Ame, dit
Spinoza, << imagine, comme lui tant prsentes, des choses n'existant
pas...)>r.Ainsi c'est donc bien selon un seul et mme mouvement que
I'Ame qui imagine passe de I'ide d'une liaison singulire des
affections l'ide d'un corps existant en acte car il s'agit d'une seule et
mme ide. << L'Ame humaine peroit (en effet), en mme temps que la
nature de son propre corps, celle d'un trs grand nombre d'autres
corps >>2.
Quelle
distinction devra alors tre faite entre une halluci
nation << vraie >> et une hallucination illusoire ?
Dans le premier cas, le processus de prsentification << reprsente >>
une ralit extrieure effectivement actuelle << mme s'il ne reproduit
pas la figure des choses > (ce qui est intrinsquement impossible)3.
L'hallucination-perception est alors le produit d'une rencontre actuelle
entre le Corps et les corps environnants.
Dans le second cas, le processus de prsentification ne reprsente
rien d'extrieurement actuel mais seulement des images qui, indpen-
dantes de la ralit extrieure actuelle (c' est--dire d'une hallucination-
perception commune), se substituent totalement elle (comme le
montre I'exemple de I'hallucination dcrite dans la lettre 17 P.
Balling)a. Ce ne sont plus alors des causes extrieures qui actualisent
I'affection (ou trace corporelle) du Corps et son ide (reprsentative
d'un corps extrieur), mais le mouvement, interne au Corps lui-mme,
des esprits animaux. L'hallucination-fantasme n'est plus que le produit
d'une rencontre interne entre des traces mnsiques dans le cerveau
(partie molle du Corps) et des esprits animaux (parties fluides) aux
mouvements spontans, c'est--dire libres de toute dtermination
immdiate par des corps extrieurs.
Dans les deux cas cependant, demeure un processus d'essence
hallucinatoire. Mme dans la perception vraie, I'objet peru est
ncessairement construit mme s'il est relativement commun tous, du
tait de structures corporelles et psychiques communes. L'imagination
tant cependant une figure du dsir, de notre effort pour persvrer
dans notre tre
-
et chaque tre du fait de son histoire particulire
ayant des dsirs singuliers
-
il faut souligner aussi qu'il y a autant
1. E. Il, 49 sc.
2. E. Il, 16, coroll. l.
3. E.ll,26, coroll.
4.G. IV p.76, A. IV p. 176, P. p. 1116.
L'OBJE'T ET SA RECOCNITION
d'espces d'objets que de dsirs qui les convoitent, et qu'une mme
ralit voit ainsi ses figures se multiplier par rapport au nombre de ses
prtendants. Il en est ainsi ncessairement de mme, de l'ide que Paul
peut avoir de Pierre, mais aussi que Simon, Jacob etc'.. peuvent avoir
du mme Pierre et qui sont si diffrentes car elles indiquent plutt
l'tat du Corps de Paul, Simon ou Jacob que la nature de Pierret!
Nous construisons donc un Monde suivant la reprsentation
objective de nos fluctuations affectives. Cependant cette activit pi-
gntique du conatus n'est elle-mme possible qu' partir de conditions
matrielles relativement communes de ce que peut un Corps, c'est--
dire son aptitude tre affect. En effet, bien que ce pouvoir soit chez
les tres humains plus ou moins grand, il est chez tous ncessairement
limit. Ainsi sommes-nous incapables d'tre sensibles I'infinie
richesse du rel qui dferle en nous et sur nous chaque instant et nous
serions comme tourdis, pris de vertige et d'vanouissement2 si de cette
grande confusion << affective > qu'engendre la rencontre de la multipli-
cit infinie et de nos limites, ne naissait paradoxalement, dans et par
I'imagination, une certaine clart et distinction apparente entre des
<< choses>>. Les termes mme de l'Etre, de la chose, du quelque chose
sont, dans I'Ame, le produit universel de cette confusion.
Ces termes naissent de ce que le Corps humain, tant limit' est
capable seulement de former distinctement en lui-mme un certain
nombre d'images la fois; si ce nombre est dpass' ces images
commencent se confondre; et, si le nombre des images distinctes,
que le Corps est capable de former la fois en lui-mme, est
dpass de beaucoup, toutes se confondent entirement entre elles'
Puisqu'il en est ainsi, il est vident, par le corollaire de la prop. 17
et par la prop. 18, que I'Ame humaine pourra imaginer
distinctement la fois autant de corps qu'il y a d'images pouvant
tre formes la fois dans son propre Corps. Mais sitt que les
images se confondent entirement dans le Corps, I'Ame aussi
1 . E. lI, 16, coroll. 2 et I 7 sc.
2.Nous employons ici des termes leibniziens (Monadologie'
$
2l et 25'
pp. 153-154, d. E. Boutroux
-
Delagrave 1970) bien que la problmatique
ipinoziste soit trs diffrente. Alors que pour Leibniz, les petites perceptions non
c'onscientes, qui seront intgres et dpasses dans I'aperception consciente
(Nouveaux Esiais sur l'Entendement Humain
-Prface,
trad. J. Brunschwig' G'F'
i96O p. f A1, sont de l'ordre de la reprsentation (ou de I'imagination-pe-rception du
point e vue spinoziste), pour Spinoza, la rencontre entre les corps s'effectue avant
iout selon des rapports d mouvement et de repos, des aptitudes affecter et tre
affect, en dehors de toute reprsentation.
55
56 coNsnrunoN DU sUJET srRArcteue
imaginera tous les corps confusment, sans nulle distinction, et les
comprendra en quelque sorte sous un mme attribut, savoir sous
I'attribut de I'Etre, de la Chose, etc.r
Du point de vue de cette limite, comment nat en nous I'ide
imaginative d'une << chose > ? A la fois de la confusion << des petites
diffrences singulires >> et d'une liaison des affections qui conviennent
entre elles, rpond Spinoza. L'Ame ne peut, en effet,
imaginer ni les petites diffrences singulires (telles la couleur, la
taille de chacun), ni le nombre dtermin des tres singuliers, et
imagine distinctement cela seul en quoi tous conviennent, en tant
qu'ils affectent le Corps
2.
Nous avons cependant soulign, dans l'Habitude, combien le Corps
affect n'tait pas totalement passif mais capable par lui-mme d'op-
rer des enchanements. En un sens conomique, le rel serait nces-
sairement, pour le corps, traumatique, si I'individu vivant ne pouvait y
rpondre positivement selon son activit de rsistance et de matrise1.
Ainsi fauril prciser que dans la constitution de l'objet, la dtermi-
nation de I'aptitude tre affect est la fois une limite et une activit
(comme affirmation). La confusion n'est donc pas seulement le produit
d'une impuissance, elle est aussi une simplification active du rel, qui
doit se comprendre du point de vue du dynamisme du conatus qui
rsiste (par les mcanismes de I'Habitude, du principe de plaisir et de la
Mmoire). Spinoza voque assez souvent cette logique synthtique de
la simplification qu'oprent I'imagination et la mmoirea, et cette
activit simplificatrice peut tre tenue pour une des lois fondamentales
de I'activit imaginative elle-mme, dans la recognition constitutive
des choses5.
Dans la constitution de l'ide imaginative de la << chose>> perue,
entre donc du ct du rel affectant la multiplicit diffrentielle des
modes, et du ct du Corps affect, son incapacit tre sensible toute
l.E. II, 40, sc. I, G. II pp. 120-121, A. III pp. ll3-114, P. p. 393.
2.E.lI,40, sc. 1.
3.Nous employons la notion de traumatisme en son sens freudien de
I'lntroduction la psychanalyse, ch. l8 pp.256-257, trad. S. Janklvitch, Payot
1973.
4.C.M. V;8.I, app., G.ll p.82, A. III pp.65-66, P.pp.351-352 et ltr, 40
sc. l, G.II p. 121, A.I p. ll4, P. p.394.
5. Sur ce vritable principe de facilit ou d'conomie, cf. les dveloppements
des C.M. I, I et V (G.I pp. 233-35, 245, A.l pp.337-39, 350, P. pp. 245-48,
2s9).
cette multiplicit mais aussi son aptitude lier ses affections, rsister
activement au dferlement multiple du rel' L'< objet>> apparat donc
la perception de l'Ame suivant le double processus corporel d'une
simplification-assimilation
par confusion et d'une simplification-active
par liaison des affections. Les liaisons des affections n'tant pas une
mise en ordre pratique de la confusion mais dans et par la confusion,
puisque c'est de la confusion elle-mme que nat une ide imaginative
iimpie, claire et distincte. C'est selon cette simplification-active
que le
dsir amoureux slectionne dans une situation a priori indiffrencie,
la cause de sa Joie.
La confusion passive-active due notre aptitude tre affect et la
slection
qu'opre le dsir amoureux, expriment le processus de I'ima-
gination par lequel nous adaptons le monde nous-mmes. Adaptation
ctive, stratgique, en ce qu'elle est le moyen efficace de notre
persvrance.
Car comment comprendre la formation d'erreurs universelles,
constitutives de la ralit dans laquelle et par laquelle nous persvrons
dans notre tre, telles que la croyance au Temps, en I'existence
d'<< objets>>, de choses identiques ou semblables, de choses bonnes ou
belles en elles-mmes, ou mme encore la croyance en la libert de
notre volont, sinon du point de vue de la vie dans son effort pour se
conserver, du point de vue d'une stratgie lmentaire du conatus? En
effet, dcouvrir des identits, des simititudes, oprer des classements
quant I'utile et au nuisible pour la simple survie du Corps, est le
premier souci du conatust. L'impuissance mme discerner les multi-
ples diffrenciations du rel est, paradoxalement du point de vue de la
iente, mais avec vidence du point de vue de la vie, une vritable
force. Car simplifier le rel
jusqu' le rduire en un seul Etre commun
tous les tres, c'est viter les hsitations de I'esprit, l'parpillement, le
doute, qui sont autant de dangers face au dferlement meurtrier de la
Nature. Affinner une erreur utile plutt que suspendre son
jugement,
tel est l,impratif vital du conatus. La vie ne commence et ne se
maintient que par une misosophiez.
l. E. IV, app. ch. 27.
2. La natur ainsi que I'origine du langage doivent aussi se comprendre selon le
mme processus de confusion-iimplification
prattgle qu'o@re un corps complexe
ruir t*:ourr limit face la multiplicit du rpl- c'est, d'autre part, a ['intrieur de
i" rpttc.i a" la recognition que le langage s'inscriten notre mmoire. Pour une tude
O"'.rtt" question-cf. notie articl
"La
thorie du langa-ge chez Spinoza>>,
L'Enseigniment
philosophique no4, mars-avril 1991 pp' l6-33'
L'OBJET ET SA RECOCNITION 57
58 coNsrITUTtoN DU sUJET srRArclque
2) La recognition, connaissance utile non adquate
Le Monde, produit de l'activit pigntique du conatus, n,est
cependant pas seulement celui des choses poses comme extrieures et
indpendantes du moi. Le Corps propre ainsi que l'Ame elle-mme
sont saisis, par I'imagination, comme des objets du monde. La simpli-
fication pratique que nous oprons sous la pression de la diversit du
rel et en y rsistant, nous I'oprons aussi vis--vis de nous-mme, de
notre propre Corps et de notre Ame qui en est I'ide. Dans le scolie
d'Ethique II, 40, ce processus s'explique du point de vue des limites de
I'aptitude tre affect, et cette limitation doit tre aussi comprise
comme une activit constitutive (de rsistance-active). C'est selon cette
mme rsistance que la synthse de recognition s'affirme comme une
connaissance pratique, utile mais non adquate, que I'on ne saurait
confondre avec I'ide inadquate de choses extrieuresr.
En effet, I'Ame humaine tant << une partie de I'entendement infini
de Dieu >, I'ide inadquate est une ide partielle que Dieu lui-mme a,
<< non en tant seulement qu'il constitue la nature de I'Ame humaine,
mais en tant qu'il a, outre cette Ame et conjointement elle, l'ide
d'une autre chose >>2. Or l'Ame, en tant qu'elle imagine, ne se connat
pas elle-mme, ne connat pas adquatement son propre Corps ainsi
que ses parties, ni les corps extrieurs. Ne les connaissant pas adqua-
tement elle n'en a cependant pas une ide inadquate. En effet comment
avoir une ide inadquate de ce dont on n'a mme pas I'ide ? Car
I'Ame n'a pas I'ide d'elle-mme3, ni de son propre Corps, ni des
parties de ce Corpsa, ni des objets extrieurss en tant que tels; elle a
seulement I'ide des affections de son Corps partir desquelles elle
imagine des corps extrieurs, les parties de son Corps, son Corps et
elle-mme.
l.Connaissance <(non adquate>: c'est M. Gueroult qui propose cette
expression pour dsigner <<des connaissances qui ne sont pas des ides adquates
sans tre des ides inadquates car elles ne sont pas des parties d'ides adquates
mais des connaissances trangres la connaissance adfuuate enveloppees dans des
ides inadquates>>, Spinos, L'Ame (p.279). Cette dsignation est quivalente,
pour nous, celle de recognition bien que I'on puisse dire que la connaissance non
ad@uate est elle-mme le produit d'un procs de recognition.
2. E. ll, ll coroll.
3. E.ll,23 dm.
4. E. il, 24.
5. E. II, 26 coroll.
LA RECOGNITION, CONNAISSANCE UTILE NON AO,QUNTE 59
C'est en ce sens que I'acte d'imaginer est une attitude de I'Ame elle-
mme, une << contemplation>>rou la < condition> dans laquelle I'Ame
humaine est, lorsqu'elle considre des corps extrieurs comme lui tant
prsents, par les ides des affections de son propre Corps2. Cette
<< condition> tant celle mme de l'tre-au-monde, I'imagination est
ainsi dfinie colnme une perspective, un rapport au monde particulier,
une << faon>>3 de I'aborder, de le connatre et de le reconnatre dans la
pratique (d'affirmation et de rsistance) de notre persvrance dans
l'tre.
Car l'imagination nous permet de reconnatre ce qui est utile ou
nuisible << mme si elle ne reproduit pas les figures des choses >> telles
qu'elles sont en elles-mmesa. C'est en ce sens qu'elle est une connais-
sance d'objets, mme si ceux-ci ne sont que des prsentifications
fictives mais ncessaires, dans le processus de notre persvrance. Mais
cette connaissance est non adquate, sans tre une ide inadquate des
choses extrieures elles-mmes, tant donn qu'elle n'est pas une partie
de la connaissance adquate que Dieu a de ces chosess. En effet cette
connaissance non adquate de I'objet extrieur, des parties du Corps,
du Corps et de I'Ame elle-mme, n'est pas la connaissance de quelque
chose de rel
-
comme c'est le cas de l'ide (adquate ou inadquate)
-
soit des affections dont Dieu a l'ide vraie, mais la connaissance d'une
apparence produite partir de la liaison des affections dans
I'Habitude6. Ceci ne signifie pas que les corps extrieurs n'existent pas
et que I'on ne puisse les connatre adquatement mais que les corps, tels
qu'on les imagine, sont des constructions de I'esprit dans son rapport
imaginatif au monde (ces constructions imaginatives tant elles-mmes
des expressions du rapport que le Corps entretient avec le monde
extrieur).
1. E. ll, 1'l sc.
2. E.II, 26 coroll. dm.
3....alia ratione, qu'Appuhn traduit par <d'autre condition>, peut se traduire
aussi par <d'autre faon>.
4.E.ll,17 sc.
5. Cette connaissance non adquate est cependant aussi ide inadquate des
affections de notre Corps.
6.La connaissance non adquate de I'objet qui porte sur une apparence n'est
donc pas une ide inadquate, ni de I'objet extrieur rel en tant que tel ni de
I'apprence dont elle est la connaissance.Mais en tant que ralit (mode de la
subitance) I'apparence (objet de la recognition) s'accompagne ncessairement, en
Dieu, de son ide adquate (celle-ci enveloppant ainsi une thorie de la perception).
60 CoNSTITUTIoN DU SUJET sTRATcIque
Cette activit de l'Ame que Spinoza appelle encore << connais-
sance )>, tout en la sparant de I'ide (adquate ou inadquate), est le
processus mme de la recognitionr. La reconnaissance des objets est
certes d'une certaine manire, une connaissance (et une connaissance
utile dans le domaine pratique de la persvrance dans notre tre) mais
ce n'est pas une << ide >> d'objet bien qu'elle enveloppe la formation de
I'ide imaginative (et de la dsignation) de la chose extrieure qu'elle
prtend connatre. Recognition et connaissance adquate s'excluent
donc radicalement, elles n'ont pas (si I'on peut dire) le mme objet:
<< En tant que I'Ame humaine imagine un corps extrieur, elle n'en a
pas la connaissance adquate >>2 ni, devrions-nous ajouter, I'ide
inadquate. L'objet du sens commun, contempl par I'Ame
-
et produit
de cette contemplation
-
n'est pas I'objet de la connaissance vraie et
adquate. Certes pour I'Ame, connatre s'identifie l'ide lorsque cette
connaissance est adquate, c'est--dire lorsqu'elle n'est plus simple
connaissance (ou reconnaissance) de quelque chose, mais connaissance
des proprits communes dans le second genre de connaissance ou des
essences singulires (qui ne sont pas des objets) dans le troisime genre
de connaissance. La connaissance de quelque chose comme << objet >>,
n'est que reconnaissance, reprsentation d'une chose, en relation un
temps et un lieu dtermins.
Nous savons que << l'Ame humaine ne connat pas le Corps
humain >>3 et que, par consquent, elle << ne se connat pas elle-mme >a.
L'Ame est certes l'ide (ou connaissance adquate) du Corps humains
dfini selon un certain rapport de mouvement et de repos ou une
aptitude tre affect
;
mais cette ide du Corps est celle que Dieu << a >>
en tant qu'il est affect par une autre ide de corps singulier, qui lui-
mme est affect par un autre corps et ceci I'infini6; ou en tant que
Dieu est affect par une infinit de corps, dont l'existence mme du
Corps humain (dont l'Ame est I'ide) dpend7. Spinoza en dduit que la
connaissance du Corps humain que Dieu << a>>, n'est pas une ide que
I'Ame
-
pourtant ide du Corps
-
elle-mme << a>), et ainsi que I'Ame
LA REcocNtrIoN, coNNAIssANcE urtl-E NoN AoQunrn 6 I
ne connat pas le Corps humain comme Dieu le connat, mais seulement
selon les affections de ce Corps'.
L'ide du Corps qu'elle << est >> en Dieu, n'est donc rien du point de
vue de I'Ame elle-mme qui connat son propre Corps, et ne se connat
elle-mme, qu' travers des affections. Cependant, si cette ide n'est
rien pour l'Ame, elle n'en est pas moins en I'Ame mme, une activit
corrlative I'aptitude du Corps tre affect suivant son rapport
spcifique de mouvement et de repos, c'est--dire son essence comme
degr de puissance. Or cette activit ou aptitude n'a de sens qu'en actes,
c'est--dire pour une Ame qui est aussi I'ide, ou plus prcisment
I'ide imaginative d'un Corps vivant (ou I'ide de la liaison des affec-
tions opre par I'Habitude). Certes cette liaison n'at possible que
sous le rapport spcifique de mouvement et de repos (connu de Dieu
seul), mais ce n'est qu'empiriquement que I'Ame peut percevoir son
Corps suivant une << unit > qui est celle de l'image confuse de la liaison
des affections. La liaison des affections opre par I'Habitude et consti-
tutive du Corps organique selon la loi du Corps propre (son rapport
spcifique de mouvement et de repos) est ainsi perue par I'Ame sous
le statut de la << chose > ou de l'<< objet >. L'Ame imaginative rapporte,
en effet, la liaison des affections et les affects qui lui sont corrlatifs
son propre Corps comme un objet pos comme rel, extrieur et
prsent2. C'est cette action de I'Ame imaginative, qui vaut aussi bien
pour la reconnaissance par I'Ame des corps extrieurs que de son
propre Corps comme objets du Monde, qui est synthse de recognition.
Celle-ci suppose une opration concordante des activits associa-
tives du sujet, sur une ralit suppose la mme, qui est identifie
comme objet lorsque chaque action particulire (Habitude, Mmoire,
Intelligence causale) dtermine ses propres donnes comme identiques
celles de tous les autres actes le concernant. Cette activit concordante
de ce que la Tradition appelle des facults, n'est rien d'autre, en fait,
que I'activit ordonnante du conatus sous la figure de I'imagination.
Remarquons l'usage diffrent des termes de <<connaissance>> et
d'< ide >i que Spinoza fait dans les propositions 24 & 25 d' Ethique Il'
La <<connaissance>> que I'Ame <<a>> est distinguer de l' <<ide>t
qu'elle a, en ce que la premire notion est employe par Spinoza pour
la reprsentation que I'Ame se fait d'une chose comme << objet>, dans
1. E. Il. 23 et dm.
2. E.ll. 17 sc.
l.E. II, 24 eT25.
2. E. 1I,26 coroll.
3. E.lI, 19 drn.
4. E.lI,23 dm.
5.E'. II, 13.
6.8. il,9.
'l
. E.Il, 13, post. 4.
62 coNsTtTUTtoN DU SUJET STRATGIQUE
la recognition, sans qu'elle en ait l'<< ide >'. Ainsi I'Ame se reprsente-
t-elle son propre Corps et les corps extrieurs comme des objets
(imagins
travers l'ide des affections lies du Corps propre), alors
qu'elle ignore ce qu'ils sont en soi. Elle ne les peroit donc pas, en
vrit, et n'en a pas l'ide, cette ide tant seulement en Dieu2. Le corps
extrieur, reprsent comme objet par I'Ame, ne peut absolument pas
tre connu adquatement par celle-ci, et ne pourra jamais
l'tre3, tout
simplement parce qu'il n'est pas I'objet rel dont Dieu a I'ide et que
l'Ame peut effectivement connatre, selon ses proprits (dans le
second genre de connaissance) et aussi selon son essence singulire
(dans le troisime genre de connaissance). Donc I'objet reprsent
selon un temps et un lieu dtermins n'est pas I'objet de la connais-
sance, mais seulement de la reconnaissance pratique. Cet objet n'expri-
me donc pas la ralit telle qu'elle est en elle-mme. mais seulement
telle qu'elle nous apparat. Bref, I'objet que I'Ame se reprsente et
qu'elle reconnat, n'est pas celui qu'elle peut connatre. Ce ne sont pas
les mmes objets, mme si c'est selon la rencontre avec I'objet rel que
I'Ame a pu se reprsenter un autre objet, selon son aptitude la
recognition dans I'effort qu'elle fait pour affirmer I'existence
-
et par
l mme la persvrance
-
de son propre Corps.
Ainsi, ce que I'on peut dire de I'objet extrieur comme reprsen-
tation doit se dire aussi de notre propre Corps: <<L'ide d'une
affection quelconque du Corps humain n'enveloppe pas la connaissance
adquate du Corps humain lui-mme >>a mais seulement, ajouterons-
nous, sa << reconnaissance >. Le Corps I reprsent comme objet par
son Ame, n'est pas le Corps A dont Dieu a l'ides. Il n'y a pas,
proprement parler, d'ide de ce Corps I tant donn que n'existent
que: 1) une ide du Corps A que Dieu <a> et que l'Ame
(<est>;
2) des ides des affections de ce Corps A que I'Ame <<a>>; 3) un
sentiment de ce Corps A que I'Ame << a>6. Donc le Corps I reprsent
comme objet par son Ame est une << connaissance non adquate >
laquelle ne correspond aucune <<ide>> (sinon celle, adquate, du
l.Mens humana partium, Corpus humanum componentium adquatam
cognitionem non involvit (8.\,2D; et E. II, 25: Idea cujuscunque affectionis
Corporis humani adquatam corporis externi cognitionem non invotvit (G.ll
pp. ll0-lll).
2. Gueroult, Spinoza, L'Ame, particulirement les pages 270-271.
3. E.11,26 coroll.
4. E. tI, 27.
5. E. II, 19 dm.
6. E.ll,ax. 4 erII, 13 coroll.
LA RECOCNTTTON, CONNATSSANCE UTILE NON nOQUerr 63
procs de la production de I'apparence en tant que telle) puisciue ce
Corps I n'existe que comme reprsentation (mme si cette
reprsentation indique l'tat d'un Corps rel A, dont on peut avoir
I'ide mais en dehors de toute reprsentation, partir des affections ;
mais il s'agit alors d'un autre processus que celui de la connaissance
non adquate ou recognition). Le Corps reprsent n'est donc pas,
proprement parler, l' < ide> (adquate ou inadquate) du Corps rel,
il n'en est que son signe ou son symptme (et le nom attribu ce corps
sera donc signe d'un signe).
Ainsi, la connaissance que j'ai
de mon Corps indique l'tat prsent
de ce Corps mais ne I'exprime pas ncessairement.
Quelle
diffrence y-
a-t-il par exemple, entre I'ide de Pierre qui constitue I'essence de
I'Ame de Pierre et la connaissance que Pierre a de lui-mme? La
premire ide exprime directement l'essence du Corps de Piene et elle
n'enveloppe I'existence qu'aussi longtemps que Pierre existe. La
connaissance que Pierre a de lui-mme, indique plutt l'tat du Corps
de Pierre que la nature de Piere. En effet, l'ide de Pierre que Dieu
<< a>> exprime adquatement la nature ou I'essence de Pierre (ou du
Corps de Piene) alors que la connaissance de Pierre que Pierre < a >>
indique seulement l'tat de son propre Corps. Pierre est donc vis--vis
de lui-mme, de son propre Corps, dans une position semblable celle
de Paul, vis--vis du Corps de Pierrer. Pour chacun, I'ide du Corps de
Pierre est symptomatique d'un tat du Corps propre partir duquel
cette ide est labore. L'ide que nous avons de notre Corps est donc
intrinsquement lie l'tat dans lequel se trouve ce Corps, tout en
n'tant pas la connaissance adquate de cet tat qui ne peut tre labore
que selon un autre tat du Corps
(suprieur en puissance). << La cause
pour laquelle nous n'avons de notre Corps qu'une connaissance tout
fait confuse... >) c'est, explique Spinoza dans le scolie dela proposition
!3 d'Ethique II, que le Corps lui-mme, dont I'Ame est l'ide, est
globalement en rgime d'htronomie; au contraire,
plus un Corps est apte comparativement aux autres agir et ptir
de plusieurs faons la fois, plus l'me de ce Corps est apte
comparativement aux autres percevoir plusieurs choses la fois;
et, plus les actions d'un corps dpendent de lui seul, et moins il y a
d'autres corps qui concourent avec lui dans I'action, plus l'me de
ce corps est apte connatre distinctement2.
l. E. II. 17 sc.
2. E.II, 13 sc.
64 coNsTrrurroN DU suJsr srRArcreue
Le seul avantage de Pierre sur Paul, c'est que Pierre ne peut pas se
tromper sur l'existence actuelle et prsente de son Corps. En effet,
alors que l'existence des choses extrieures (malgr leur affirmation
dans I'ide imaginative), demeure problmatique, I'existence du Corps
propre est enveloppe dans la perception mme des affects de I'Ame.
Elle ne peut pas en effet percevoir ses affects sans percevoir le Corps
lui-mme comme existant. L'existence du Corps propre est donc, pour
l'Ame, un sentiment et << le Corps humain existe conformment au
sentiment que nous en avons >r. Le sentiment que I'Ame a de son
propre Corps, prcde donc toute << reprsentation>> qu'elle se donne
de ce Corps comme objet. Le sentiment que nous avons de notre propre
Corps vient donc ici donner la garantie de I'existence de son objet,
une reprsentation qui demeure cependant confuse, quant la nature de
cet objet.
Autre consquence corrlative la loi gnrale nonce dans
Ethique II, 13 scolie: un tat du Corps en rgime d'autonomie
permettrait I'Ame d'avoir une ide adquate de ses affections (second
genre de connaissance) ou de sa propre essence singulire (troisime
genre de connaissance). En ce cas, l'ide adquate exprime la nature ou
I'essence du Corps, tout en continuant en indiquer l'tat (ici suprieur
en puissance). Dans le troisime genre de connaissance,l'tat du Corps
tend ainsi s'identifier sa nature (ou essence), c'est--dire devenir
totalement expressif et/ou stratgiquement parfait. Par l sont indiqus
le but et le moyen de I'entreprise thique,
<un> effort avant tout pour que le Corps de l'enfance se change,
autant que sa nature le souffre et qu'il lui convient, en un autre
ayant un trs grand nombre d'aptitudes et se rapportant une Ame
consciente au plus haut point d'elle-mme et de Dieu et des choses,
et telle que tout ce qui se rapporte sa mmoire ou son imagi-
nation soit presque insignifiant relativement I'entendement2.
C'est la voie du dpassement, par I'ide adquate (et I'affection
active de l'tendue qui lui est corrlative) de la problmatique
< humaine trop humaine >> de la recognition-constitution de I'objet.
1. E. ll, 13 coroll.
2. E. Y,39 sc.
65
*
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rHonre ou suJE"r PRATTeUE
3) Thorie du sujet pratique
C'est donc par le mme procs de recognition. comme connais-
sance non adquate ou reprsentation de I'objet extrieur comme
prsent, que nous reconnaissons les corps extrieurs, ainsi que notre
propre Corps, sous le statut de I'objet. Mais c'est aussi selon le mme
processus, que l'Ame a d'elle-mme une connaissance non adquate:
< L'ide de I'ide d'une affection quelconque du Corps humain
n'enveloppe pas la connaissance adquate de I'Ame humaine >, affirme
en effet Ethique II, 29. Nous savons que la connaissance que I'Ame
< a>> de son propre Corps n'est pas I'ide adquate de ce Corps telle
que Dieu la possde. Mais aussi que cette connaissance est seulement la
reconnaissance du Corps lui-mme, en tant qu'objet, dans et pour la
reprsentation de I'Ame. L'Ame n'<< a>> donc pas l'ide (adquate ou
inadquate) qu'elle << est>>, seulement une connaissance non adquate
d'elle-mme : elle <ne se connat pas )> comme I'affirmait djle scolie
d'Ethique II, 13. Elle ne fait donc que se reconnatre, comme objet,
selon une connaissance indpendante de son ide.
Par rapport aux corps extrieurs ou au Corps propre, I'objet ici
reconnu bnficie cependant, dans la reprsentation, d'attributs
spcifiques qui sont ceux d'un <sujet>>: il pense, doute, conoit,
affirme, nie, imagine, sent, se souvient, dcide et veut. Nous constatons
cependant, nous en tenir strictement la lettre du texte de Spinoza,
que la notion de sujet est rduite la simple fonction trs gnrale de
I'imputation, soit I'usage scolaire de subjectum (pokeimenon) au
sens de << support > (in eodem subjecto, comme le dit la proposition 5
d'Ethique III). Ce n'est qu'un << simple mode de penser>> provenant
<< de ce que nous comparons les choses entre elles >> et dont le seul
intrt (pragmatique) est de faciliter le travail indispensable de
I'imagination et de la mmoire, disaient dj les Cogitata Metaphysicat.
La notion de sujet a certes dans le Tractatus Theologico-Politicus,un
ordre propre d'application et d'application lgitime, c'est le domaine
politique. Dans sa tension smantique avec celle de << citoyen >> (civis)
le << sujet>> (subtitus), en rapport avec la question de l'obissance et de
la loi, devient en ce domaine de la reprsentation politique, un
t. c.M. l. 5.
66 coNsrrrunoN DU suJET srRArclque
vritable concept thorique : sed obtemperantia subditumfacit
r.
Mais
ce sujet n'est pas celui qui nous intresse ici.
Rduit un simple mode d'imaginer ou circonscrit dans le champ
de la reprsentation politique de la pratique de l,obissance, le sujet
semble donc, en premire analyse, ne jouer
aucun rle majeur dans la
philosophie spinoziste. Pourtant la connaissance (mme
imaginative)
que nous prenons de nous-mme est immdiatement aussi, de manire
exprimentale, celle d'un sujet capable de connatre et de se connatre,
ainsi que dejuger de son utile propre. Cette reconnaissance de soi par
soi ne serait certes que pure abstraction, si nous ne nous reconnaissins
pas, avant tout, en tant qu'tre singulier, c'est--dire en tant que nous
dsirons quelque chose. Or I'homme comme tre de dsirs, agit
toujours en vue d'une fin, savoir I'utile qu'il appte, et cette tlologie
est, comme nous I'avons dj soulign, une structure effective du
comportement du << sujet > humain, mme si elle doit elle-mme
s'expliquer suivant des causes efficientes. Lorsque Spinoza affirme
dans I'appendice de la partie I de l' Ethique << qu'en tout, les hommes
agissent cause d'une fin; savoir cause de I'utile dont ils ont
l'apptit >>2, il pose de fait I'existence d'une structure tlologique et
dsirante de I'activit humaine et par l mme la forme d'une
subjectivit en acte et sa nature essentiellement pratique. Une forme
qui est elle-mme un effet puisque la tlologie subjective s'explique
dans Ethique tII par la logique amoureuse dont les causeJ snt
strictement efficientes
;
une essence pratique, puisque les causes finales
que poursuit le sujet humain sont d'ordre affectif, religieux,
esthtique, moral, politique, thique. Le sujet est effet, c'est--dire
qu'il est action et comme toute action rgi par des causes3 que la plupart
du temps il ignore (l est la raison de sa croyance au libre arbitref.
Mais ce qui fait la particularit de I'activit subjective, c,est bin
qu'elle soit dtermine, comme effet, se dployer de manire
intentionnelle. Et cela, loin d'tre une apparence, est une modalit
relle de la nature de I'homme et de son action. Dieu est la cause de
<< I'acte et de I'intention> humaine, comme l'crit Spinoza G. de
Blyenbergh propos du crime et de I'intentionis Neroniss. Cette
1.T.T.P. XVII, G.III p.202, A,lI p.278,
p.p.843.
2. c. II p. 78, A.III p. 62, P. p.347.
3. E. r,28.
4.E.lapp., G.II p.78, A.III p.61, P. p.347;E.ItI,2 sc., G. II
pp.143-144;8p.58 G.H. Schuller, G. IV p.266.
5.Ep.23, G. IV p. 147.
67
tr'
*
g
rHonn ou sUJET PRATTeUE
structure subjective de I'action appartient aux individus trs
complexesr capables de mmoire et d'imagination
;
et ce processus
intentionnel s'identifie immdiatement la logique recognitive du
dsir amoureux en laquelle nous trouvons la constitution mme de la
subjectivit pratique et son mode propre de connaissance comme
reconnaissance. Le sujet qui agit en fonction d'une fin se dfinit ainsi :
d'une part selon les deux principes de l'association: contracter des
habitudes, forger une Mmoire et rechercher le plaisir (corrlati-
vement un principe d'utilit) ;
mais il est, d'autre pdrt aussi, celui en
qui et pour qui sont rflchis ces deux principes, et aussi celui par qui
ils sont utiliss suivant la problmatique des moyens et des fins (sous la
dtermination de causes qui lui demeurent essentiellement caches).
Nous voyons, par cette dfinition, que la notion de sujet pratique
dpasse la distinction Ame-Corps qu'opre pourtant I'Ame imaginative
lorsqu'elle se considre elle-mme comme sujet. La connaissance non
adquate de soi que I'Ame prend d'elle-mme comme sujet est donc de
part en part illusoire lorsqu'elle attribue I'esprit seul ce qui est aussi
activit du Corps. Par cette notion de sujet pratique nous voudrions
simplement dsigner l'effet de la persvrance dans l'tre, propre un
certain niveau de complexit des Corps. L'homme, qui agit toujours en
fonction de son utilit
-
et il en a conscience2
-
s'efforce en permanence
aussi, suivant des dterminations dont il n'a pas conscience, de
rquisitionner la loi d'association des images au service de cette fin.
Dans cet effort, loin de faire violence une loi qui est loi de sa propre
nature, comme le souligne Spinoza dans le ch. IV du LZ.P.3, il donne
au contraire celle-ci, sous l'clairage de la connaissance, une plus
grande extension. Certes, la conscience que I'homme a de son utilit est
le plus souvent illusoire, domine par des ides inadquates. Cepen-
dant, chez I'ignorant comme chez le philosophe (qui s'efforcera de
< concevoir une conduite droite de la vie. autrement dit des principes
assurs de conduite > qu'il imprimera en sa mmoire associs leurs
consquences positives)a s'est constitu, sous la dtermination de la loi
de I'association, un sujet pratique qui est essentiellement stratgique.
Dans I'imagination, les ides sont lies au hasard des rencontres,
mais elles le sont ncessairement toujours selon des principes constants
qui sont au nombre de trois : la contiguiT, la ressemblance et la causa-
l. E.lI, l1 coroll., dm.
2. E.l, appendice, G.ll p. 78, A.III p. 61, P. p. 347.
3.T.T.P.IV, G.III p. 58, A.II p. 85, P. p. 666.
4. E. V. l0 sc.
68 coNsrrrufl oN DU SUJET srRArclqur
lit (constance ou rgularit par laquelle un individu peut effective-
ment persvrer en son tre ou du moins en son ta$. On pourrait
s'tonner de voir auprs de la contiguit et de la ressemblance, explici-
tement dsignes par Spinoza cornme les voies particulires d'exercice
de la loi d'associationr, la causalit elle-mme. C'est, qu'en effet, la
relation causale comme loi d'association dtermine par la raison, est
elle-mme I'expression du Corps dans son effort pour persvrer dans
son tre, un niveau suprieur de complexit. Comment ce nouveau
type de liaison de nature causale, s'engendre-t-il en effet?
Nous savons que c'est selon la ncessit du principe de plaisir (ou
d'utilit) que l'tre humain accde I'Amour en associant sa Joie
< I'ide d'une cause extrieure>> (Amor est Ltitia, concomitante idea
causce extern). La chose extrieure, objet de notre amour, est donc,
simultanment sa dcouverte comme chose, et chose dsirable,
reconnue aussi comme << cause > de notre << contentement >>. Le Monde
est causalis en mme temps qu'il est chosifi et valu; l'mergence
d'un Monde extrieur de choses est immdiatement aussi, pour nous,
celui d'un ordre temporel et anthropocentrique de dterminations de
ces choses. Une << cause> est intrinsquement aussi une <<chose>>, et
une chose utile ou nuisible, aimable ou harssable. Mais ceci suppose que
cette chose extrieure (indpendante
dans I'espace) soit aussi antrieure
dans le Temps l'tre sur lequel elle produit son effet. Ainsi, la
relation causale attribue-t-elle nos affects et nos actions un
(<
sens>>,
constitutif d'un ordre du Monde. C'est parce qu'une chose est dsigne
comme la cause d'une Joie (effet), toujours renouvele et amplifie par
sa prsence2, que nous avons I'intention de la rechercher et que nous la
recherchons effectivement, c'est--dire que nous disposons de
diffrents moyens en fonction de cette fin. C'est donc selon un
vritable principe de causalit (inhrent
la recognition-constitution
temporelle de I'objet) que notre conqtus, sous la figure de I'imagina-
tion, est dtermin comme sujet amoureux qui, selon la mme voie, va
s'efforcer de rechercher la chose aime. En effet, << le Contentement
qui est dans I'amant cause de la prsence de la chose aime > est
devenu le but de I'action ainsi que sa motivation3.
LE. II, l8 et sc.; III, 15 sc., 16 et T.T.P.V, G.III p.78.
2. E. lll, df. des Aff.6 expl.
3....per voluntatem me Acquiescentiam intelligere, quce est in amante ob rei
amat prsentiam a qua Ltitia amantis corroboratur, aut saltemfovetur, E.Ill,
df. des Aff.6 expl., G. II p. 193.
THORIE DU SUJET PRATIQUE
Apparat ainsi le lien entre I'action du sujet (comme ncessaire-
ment finalise) et la relation causale. Celle-ci est la fois constitutive
du sujet comme dtermination de l'imagination et moyen de sa propre
action. Agir, pour le sujet, c'est en effet agencer des moyens en vue
d'une fin, c'est--dire des << causes>> en vue de consquences supposes
ncessaires. La relation causale est donc enveloppe dans toutes les
actions que nous entreprenons dans et sur le monde, mais nous
entreprenons ces actions parce que nous poursuivons des buts poss
comme des biens, utiles otre conqtus. Dans I'amour (mais y-a-t-il
d'autres comportements qu'amoureux?) nous dsirons nous < joindre

la chose aime >> c'est--dire la chose qui nous est utile... et peu
importe que cette chose nous soit rellement utile ou non. Ce que nous
voulons ici montrer, c'est que:
1) le sujet constitu selon le principe de plaisir et de causalit
(envelopp dans la recognition) dcouvre dans I'Amour sa structure
tlologique, et que, selon ces mmes principes, dterminant ses buts et
ses moyens, il s'engage dans I'action,
2) que l'unit mme du sujet dans sa strudure tlologique est
constitue selon cette alliance ncessaire en lui, du principe de plaisir
dans l'Habitude, et du principe de causalit dans la Recognition,
3) que ce sujet est essentiellement amoureux et aussi essentiel-
lement stratgique; que I'affect dtermine en lui I'intention et le
dveloppement de l'action,
4) que la diffrenciation temporelle du sujet et de I'objet permet
au sujet humain d'chapper en partie l'<apptit de plaisir> sans
< gard pour I'avenir >> (dominante chez les animaux et encore chez les
barbares)r. Chez I'homme, le principe de plaisir est ainsi dplac dans
et par I'aptitude du sujet se reprsenter les choses (et se reprsenter
lui-mme) dans le temps; choses qui sont elles-mmes values seu-
lement dans cette reprsentation
-
et, sa racine, en fonction du dsir
qui nous porte vers elles. C'est dire que, pour le sujet humain, le plaisir
li la reprsentation, domine le plaisir immdiat des sens. Et l'on peut
tenir cette tendance
-
selon laquelle
(comme le dit par ailleurs Spinoza)
un Dsir d'animal diffre ncessairement de celui d'un homme, mme
s'ils sont tous deux emports par le Dsir de ptocrer2
-
pour
caractristique du sujet dsirant humain. Cette primaut de la
reprsentation permet de dgager une caractristique supplmentaire :
en comparaison de I'animal, naturellement ajust ce qui lui est utile
|.T.T.P. V, G. III p.73, A.II p. 106, P. p' 684.
2.8.111,57 sc.
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70 CONSTITUTION DU SUJET STRATGIQUE
(ajustement a priori devant lequel s'merveillent les ignorants...),
I'homme apparat au contraire naturellement (nativement) in-ajust,
<< impuissant > dit Spinoza. D'o la multiplicit et la versatilit des
voies de recherche de I'ajustement dans et par la reprsentation-
recognitive que l'imagination humaine parcourt en fonction la fois
des histoires singulires et des fluctuations affectives de chacun'. Il y a
en effet autant d'espces d'objets que de dsirs humains qui les
convoitent, et une mme ralit voit ainsi ses figures se multiplier en
fonction du nombre de ses prtendants mais aussi de leur
fluctuatio
animi. Ce foisonnement d'images dont est capable le sujet humain, est
la fois le signe de la puissance de son imagination singulire ( l'origine
de la diffrence des langues, des lois, des cultures et des nations,
conrme nous I'apprendle T.T.P. XVII)2, mais aussi celui de la fragilit
relative de sa persvrance. En effet la stratgie rflchie du sujet
amoureux est voue des illusions fatales : poursuivre I'image d'un
bien l o il n'y a en ralit que le mal et finalement la mort
;
cela du
fait d'une imagination relativement autonome vis--vis de la ralit
extrieure, qui constitue, de manire hallucinatoire pour le sujet,
I'objet-cause de son dsir. Dans ces conditions (primaut de la
reprsentation, in-ajustement existentiel du dsir, autonomie relative
de I'imagination), le projet thique sera, tout d'abord,
-
sous la
dtermination de la raison
-
une entreprise de dsillusion du sujet
amoureux. Mais cela suppose une rflexivit suprieure qui s'interroge
sur la nature de la rflexivit et sur la volont
-
toutes deux
fonctionnelles
-
du sujet pratique.
5) Enfin que, bien que sujet de la reconnaissance, le sujet humain
n'est pas sujet de la connaissance
;
bien que sujet pratique il n'est pas
non plus sujet de la pratique en ce qu'il ne fait que rflchir, selon ses
propres structures, une action dont il n'est lui-mme que l'effet et dont
il ne recueille que des effets. Ainsi, bien qu'essentiellement stratgique
(agenant des moyens en fonction d'une fin), le sujet pratique est lui-
mme la consquence d'une Stratgie qui le dpasse et le dtermine,
sans principe ni fin, qui est celle de la ncessit mathmatique de la vie,
dans son affirmation absolue en chacune de ses affections singulires.
Le conatus, sous la figure de I'imagination, dtermin par les
principes d'association du Corps (l'Habitude, le principe de plaisir, la
Mmoire) et par les principes d'association de I'Ame (la Recognition,
le principe de causalit) se dfinit comme << nature humaine >. Sujet
r.E IrI,57.
2.G. III p.217, A. II p.295, P. p.866.
ruonle ou sUJET PRATTeUE
stratgique et nature humaine sont donc une seule et mme chose, c'est-
-dire une activit dsirante dtermine, tendue vers la Joie, qui met en
usage des moyens en vue de cette fin. Or parmi ces moyens, le sujet
dispose de la connaissance adquate elle-mme (dont il n'est cependant
pas le producteur). Selon quelle ncessit est-il conduit a en faire
usage? Et selon quelles conditions I'ide adquate engendre-t-elle un
niveau suprieur de subjectivit?
C'est en tant que sujet stratgique que le sujet est forc penser (il
faudrait pourtant dire, forc par la pense car le sujet stratgique
devient sujet thique selon des forces qui s'exercent selon un autre
procs de connaissance que celui de la recognition). Il est forc
penser, comme le montre le dbut du T.I.E., par la rsistance naturelle
qu'il dploie contre toute tristesse, selon cette Joie minimale
-
mais
combien prcieuse
-
passive certes, mais en lutter. C'est du cur mme
de cette rsistance-active que se posent les vrais problmes concernant
la vie et la mort. Ce qui est rencontr par le sujet, dans et par la
rsistance
joyeuse
la tristesse, c'est I'affirmation mme de la vie.
C'est elle qui, la fois, force penser et donne la pense sa force.
C'est selon cette ncessit vitale que le sujet stratgique peut devenir
sujet thique selon des forces qui s'exercent en lui selon un autre procs
de connaissance que celui de la recognition. Le sujet est donc dtermin
en tant que raison stratgique thique, lorsque son action s'exerce selon
la connaissance vraie des relations ou des rapports entre les choses
(choses diffrentes des objets reconnus de la perception habituelle),
c'est--dire suivant ce que Spinoza appelle les << notions communes >>2.
Celles-ci, suivant la connaissance des relations intrinsques entre
les choses (diffrentes des relations extrinsques de l'ordre commun de
la Nature)3 expriment la structure mme du rel et permettent ainsi de
connatre ce qui rellement convient avec mon Corps et avec mon
esprit. Certes le sujet stratgique s'efforait dj, sur les seuls critres
du principe de plaisir et selon des donnes imaginatives, de slection-
ner et de reconnatre les choses dont la rencontre procurait le plus de
Joie. On devait mme dj reconnatre dans cette activit une raison
stratgique; mais il s'agissait de sa rduction (non critique, non
thique) fonctionnelle, instrumentale, calculatrice, bref encore anima-
le
;
car <<nous ne pouvons douter en effet que les animaux ne sentent,
l.E.III,37 dm. et II, 13.
2. E.Il, 40 sc. 2.
3. E.11,29 sc.
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72 coNSTrrurIoN DU sUJET srRArcreue
une fois connue I'origine de I'Ame >>r. Mais avec nos premires notions
communes s'opre un dplacement pratique de notre amour, corrlatif
celui thorique de notre connaissance des choses. En nous efforant
en effet de comprendre la convenance entre notre Corps et les corps
extrieurs, nous sommes entrs dans un domaine
jusque
l inconnu de
notre amour, celui de la vrit. Or, celle-ci produite, nous prouvons
d'autres affects de Joie, qui adquatement lis la vrit qui en est la
cause, vont faire de celle-ci le nouvel objet de notre dsir et par l
mme de notre amour. On peut mme dire, du point de vue du sujet,
que la vrit
-
comme objet du dsir
-
donne sens et valeur
I'existence (sens et valeur qu'elle n'a pas, prcisons-le, en elle-mme,
mais seulement dans la reprsentation du sujet amoureux). Comme
l'crit Spinoza au dbut du T.LE.,
L'amour allant une chose ternelle et infinie repat l,me d'une
joie pure, d'une joie
exempte de toute tristesse
; bien grandement
dsirable et mritant qu'on le cherche de toutes ses forces2.
C'est le dbut d'une autre aventure. Une autre aventure qui modifie
le statut mme du sujet qui s'y engage.
Dans la recognition, le sujet pratique se dfinit en effet selon une
rflexivit et une volont essentiellement fonctionnelles - ou tout au
moins qui tend selon la stratgie du conatus une parfaite fonction-
nalit. La vrit du sujet pratique est, en ce sens, sa parfaite automation
ou adaptation ses conditions d'existence. La rflexion, le raison-
nement logique, la recherche des causes, sont ici compris dans la totale
mconnaissance de soi du sujet humain. La raison est rduite, par la
fonctionnalit mme du sujet pratique, un usage instrumental et au
calcul des chances. Le sujet est ainsi un quasi-automate et la conscience
qu'il a de lui-mme, le lieu d'une illusion (ou d'une inconscience)
fondamentale. La rflexivit est prise dans une logique stratgique
quasi-animale (du
comportement et de la pense) qui n,est pas elle-
mme rflchie.
La rflexivit constitutive de la subjectivit thique, c'est--dire
vritablement humaine, est rflexion sur cette premire rflexion
fonctionnelle irrflchie. C'est une rflexivit critique qui n'est
possible que selon le dplacement qu'opre la connaissance adquate de
soi comme sujet pratique et strargique. La subjectivit thique par
excellence nat donc de I'ide adquate que I'homme peut avoir de lui-
l. E. III, 57 sc.
2.G.II p.7, A.I p. 183. P. p. 105.
rsoRm
pu
suJr-r PRATTeUE
mme, la fois comme puissance d'imagination (constitutive du Monde
dans la connaissance non adquate), mais aussi comme sujet-automate,
qui n'est en dernire analyse, un niveau de complexit plus grand,
que le prolongement de la logique animale d'adaptation; c'est en
reconnaissant en lui I'automation fonctionnelle (et nous le verrons par
la suite, sociale) de I'animal, que le sujet pratique, en toute lucidit,
peut devenir sujet stratgique thique (et sujet libre d'une socit
libre). Ceci suppose aussi un changement du sens de I'activit recogni-
tive. Dans le sujet thique, la recognition qui est I'activit constitutive
imaginaire de la ralit, est connue en tant que telle, c'est--dire
comme une aptitude cratrice de l'tre humain constituer, dans la
reprsentation, son propre Monde. Aptitude imaginer qui, par et
dans la connaissance adquate de ce qu'elle est et de ce qu'elle produit,
peut accder, dans certains domaines de l'activit humaine (nous
verrons ultrieurement son importance dans le champ politique) une
autonomie quivalente de celle de I'ide adquate dont elle est
corrlative: <<absolue >> et <<parfaite >>. C'est ainsi que Spinoza peut
crire la fin du scolie de la proposition l7 d' Ethique II :
Si I'Ame, durant qu'elle imagine comme lui tant prsentes des
choses n'existant pas, savait en mme temps que ces choses
n'existent pas en ralit, elle attribuerait certes cette puissance
d'imaginer une vertu de sa nature, non un vice; surtout si cette
facult d'imaginer dpendait de sa seule nature, c'est--dire (Df.7,
p. I) si cette facult qu'a l'me d'imaginer tait libre.
Remarquons, pour conclure, que le sujet stratgique comme raison
humaine (dsirant lavrit, amoureux de la vrit) n'en demeure pas
moins sous la dtermination du principe de plaisir et de la structure
finaliste qui I'effectue. Il chappe cependant, dans la connaissance
adquate, la recognition; ou plutt, la production de la connaissance
vraie se dveloppe par devers lui, mme si, en tant que sujet pratique, il
est dtermin faire usage de la connaissance adquate qu'il n'a pas lui-
mme produite. Et cette relation pratique du sujet la connaissance
adquate n'est pas sans poser problme. L'ide, mme adquate,
coupe de son procs de production et reconnue comme vrit par le
sujet (selon les mcanismes de la Mmoire) n'est plus qu'une ide
imaginative ou plus gravement encore un dogme. Le sujet a donc non
seulement se garder des ides inadquates et de la connaissance non
adquate qu'il prend de ces ides inadquates, mais aussi de sa connais-
sance non adquate des ides adquates elles-mmes
(ainsi transfor-
mes en ides inadquates c'est--dire en conclusions sans prmisses).
C'est dans et par cette vigilance que peut s'affirmer et se maintenir une
73
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74 CONSTITUTION DU SUJET STRATCIQUE


subjectivit spcifiquement humaine c'est--dire un vritable
questionnement (qui ne soit pas un simple calcul) ainsi qu'un projet
authentique (thique et, nous le verrons, politique) qui soit tout autre
chose que le simple but dsign de notre convoitise. C'est la question
essentielle, pour I'individu humain, du passage de l'automation
I'autonomie. Nous reviendrons sur ces difficults intrinsques I'Ame
humaine puisque d'une part, << nous ne pouvons presque rien connatre
par I'entendement dont l'imagination ne forme sa suite une image >>r,
et que d'autre part, I'Ame serait, sans le secours de la Mmoire.
impuissante2.
Le conatus stratgique, en tant que sujet, est donc cet effort qui,
selon le principe de plaisir (ou d'utilit), associ une cause extrieure,
est devenu projet, organisation de moyens en vue d'une fin. Ce
comportement, dont l'essence est l'arnour, est dtermin selon deux
types de principes d'association: dans le premier genre de
connaissance (connaissance imaginative) les associations de I'Habitude
ou de la Mmoire sont de nature extrinsque et s'effectuent
pratiquement selon les rgles de ressemblance, de contiguit et de
causalit
i
dqns le second genre de connaissance ( selon la raison) les
associations sont de nature intrinsque: elles sont de vritables
concepts thoriques par lesquels les structures du rel sont connues en
vrit.
Dans le premier cas, le comportement pratique du sujet est
dtermin par des connaissances non adquates (recognition de I'objet)
etlou inadquates (ides tronques) qui ne sont dj elles-mmes que
des indices, par la mdiation du Corps propre, de notre pratique de
l'existene. Dans le second cas, le comportement du sujet est dtermin
par une ide adquate sur la pratique (c'est--dire les rencontres du
Corps propre avec les autres corps) et non par un symptme
-
non
conscient de soi en tant que symptme
-
qui indique plus l'tat du
Corps, dans et par la rencontre, qu'il n'explique les causes et les effets
des conformits, diffrences ou oppositions des Corps. Alors qu'il n'y
a, de ce point de vue, qu'une seule dimension (pratique) du sujet
imaginatif, la raison humaine a elle, deux aspects : thorique en tant
que pense adquate des structures du rel
;
pratique en tant qu'action
ajuste au rel adquatement connu.
l.Ep. 17 P. Balling, G.IV p. 77, A. lV p. 176, P. p. I I 16 et C.M.'1,, l,
G. I p.234, A.I p. 338, P.p.246.
2. E.IIl,2 sc., G.II p. 144, A.III p. 140, P. p.418.
THORIE DU SUJET PRATIQUE
Ce n'est pas cependant selon la connaissance que nous agissons,
mais nous nous efforons de connatre parce que nous dsirons que la
Joie prouve dans I'action demeure, qu'elle s'approfondisse, se
purifie. Ce sont ainsi les
joies passives qui, au hasard de I'existence,
nous signifient la convenance avec notre Corps du corps rencontr. Ce
sont elles qui nous conduisent penser cette convenance, et par l
mme dcouvrir la Joie de la connaissance vraie et ses consquences
elles-mmes utiles et
joyeuses, dans la pratique de I'existence sous le
commandement de la Raison. Mais la raison humaine, comme dsir de
vrit, est aussi I'usage stratgique de cette vrit dans des conditions
historiques particulires, de lieu et de temps dtermins, << l'poque>>,
dit Spinoza, dans les dernires lignes du Court Trait. La raison
humaine est ainsi rabattement de la vrit dans une problmatique de
I'usage, ou de la recherche de I'utile proprer. Elle est donc le conatus
lui-mme en tant qu'il a des ides la fois vraies et utiles, vritables
forces de persvrance et, du point de vue de la structure du sujet, pour
la persvrance. L'ide vraie est donc recherche en tant qu'utile
propre, par le sujet, qui en fait I'objet de son dsir suprme et de son
mour. Le principe de plaisir, qui a trouv dans la vrit I'objet d'un
contentement optimum, est devenu raison humaine.
La logique propre des lois de I'Imagination conduit donc de
I'Habitude la recognition. Mais cette logique enveloppe encore une
abstraction en laissant en dehors d'elle le rapport, lui-mme constitutif,
qui relie ncessairement chaque individu ses semblables suivant les
tis Ae I'imitation. La r,alit humaine est immdiatement ralit
collective et c'est sur cette base que doit tre pose la question de la
stratgie thique. Cette question doit elle-mme se rsoudre partir
d'une connaissance de la stratgie spontane de la modalit dont la
stratgie thique est la fois la poursuite, car tous les hommes
quoiqu'ils fassent dsirent tre heureux (mais la poursuite < adquate >
u ajuste), et en mme temps
( cause de l'chec inluctable de la
stratgie spontane) la critique radicale.
75
l'ii
h
l. E. IV, 24,28, et 68,
r#,
CHAPITREIII
LE CONATUS.IMITATION
ET LA STRATGIE DE L'AMOUR.PROPRE
l) Ie conatus-imitation et l'ambition de domination
Si nous imaginons qu'une chose semblable nous et l'gard de
laquelle nous n'prouvons d'affect d'aucune sorte prouve quel-
que affect, nous prouvons par cela mme un affect semblabler.
Lorsque nous imaginons la
joie
ou la tristesse d'un semblable,
I'enchanement en (et par) notre Corps des images des affects d'autrui
(qu'opre I'Habitude) est immdiatement, selon le mouvement de
hausse ou de chute de la puissance d'agir qu'il provoque en nous,
<< notre > joie
ou
(
notre > tristesse. Cette imitation est une vritable
identification par laquelle nous prouvons immdiatement de manire
quasi osmotique ce que nous percevons :
Qui
fuit, qui a peur parce qu'il voit les autres fuir ou avoir peur, qui
mme la vue d'un autre homme se brlant la main, retire la main
et dplace son corps comme s'il s'tait lui-mme brl la main,
nous disons qu'il imite I'affect d'autrui
2.
C'est donc naturellement (selon une vritable loi de la nature) que
nous participons aux sentiments de nos semblables en ce que notre
Corps s'accordant la nature de la chose qu'il imagine, se met
spontanment I'unisson de toutes ses fluctuations affectives et par l
mme, constitue avec lui, un seul et mme corps. Ainsi, ce niveau
collectif de la constitution de I'Humanit comme Corps, I'imitation
r. E. tIJ, 27.
2.8.lfi, df. des Aff.33 expl.
w
78 LEcoNArus-tMtrATroN
joue-t-elle
un rle de liaison des affections quivalent celui de
I'Habitude pour le Corps individuel.
L'immdiatet de I'imitation n'est pourtant, en fait, qu'apparente.
Il y a ncessairement toujours un dcalage (mme minimum) entre le
modle et son imitation. Le Corps de I'imitateur (que Spinoza appelle
aussi l'mule) ne pounait en effet rien faire de particulier s'il n'avait la
trace mnsique du modle partir de laquelle peut se dterminer une
action. Le Corps est une mmoirer. C'est dans l'Habitude que l'aptitude
tre affect du Corps constitue la liaison des affections-images, ses
contenus particuliers, des < manires d'tre actuellement donnes qui
enveloppent la nature du Corps extrieur >2. Imiter, c'est donc se
souvenir3, mme si ce souvenir, comme I'imitation qui en dcoule, ne
sont pas reconnus en tant que tels (comme souvenirs et imitations).
C'est que la dynamique mme de I'imitation est, pour Spinoza, en de
de toute reprsentation, comprise dans I'activit du conatus-Habitude
certes, mais antrieure toute mmoire (entendue comme conscience
rflchie du temps) ainsi qu' toute recognition d'objet. La dynamique
de I'imitation peut tre cependant comprise dans la logique de la
stratgie spontane du conatus en ce qu'elle est, en ses consquences,
organisationnelle.
La dynamique de l'imitation est organisationnelle en deux sens :
premirement, e ce qu'elle impose toujours un ordre (mme si c'est
un ordre de dcomposition). Imaginer, c'est toujours imaginer un
ordre, et ainsi imiter, c'est toujours imiter un ordre, c'est--dire un
enchanement des affections. Or cet ordre ou cet enchanement sont
imagins par nous en tant que liaisons de I'Habitude4. On ne s'identifie
donc
jamais qu'aux liaisons opres par l'Habitude. S'identifier
Pierre c'est, par exemple, s'identifier non la nature de Pierre, mais
l'tat de notre propre Corps (l'ordre et la nature de ses affections)
corrlatif de notre rencontre avec Pierre
; deuximement, la dynami-
que de I'imitation est gnratrice, par I'unit de fait qu'elle ralise
entre les hommes, d'un nouvel individu que Spinoza nomme
<< Humanit>. Elle est donc au fondement mme de la constitution d'un
corps social (qui prcde la formation d'une .< socit civile> c'est--
dire rgie par une organisation juridique
commune)s. C'est alors d'une
1. E. ll, 13, postulat 5 et c. I et 2 post lemme 3.
2. E.ll, 17 dm.
3.8. III, 2 sc., G.II p. 144, A.III p. 140, P. p.418.
4.8.11,17 sc.
5. r.P. III. l.
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L'AMBITIONDEDOMINATION
79
stratgie du conatus global de cette communaut humaine en voie de
rahstion qu'il faut parler; conatus avec sa dure propre, ses_ hausses
et ses baisss de puisiance, ses
joies et ses peines selon un niveau de
constitution
qui, comme pour I'Habitude, n'est pas encore celui,
rflchi, d'un ordre historique du temps, mais immdiatement senti
dans <une continuation indfinie d'existence>>' Mme dans sa
soumission au dsir de I'autre, ou ses sentiments, I'imitation est donc
aussi une activit des corps qui tendent s'accorder les uns aux autres
lorsqu'ils s'imaginent semblables.
ia Oynamique spontane de I'imitation
qui s'appuie sur les
associations de l;Habiiude est, tout d'abord cependant, indpendante du
principe de plaisir. Tout affect, mme de tristesse, est immdiatement
imit,^et s'ii enveloppe une baisse de la puissance d'agir, immdia-
tement aussi combattu
par le conatus-principe
de plaisirt. c'est en ce
sens que la
joie
-
comme la tristesse
-
sont les premires donnes
sffatiques
qui orientent le dynamisme dtJ conatus; c'est pour perp-
tu"., ioit" amplifier un plaisir quele conatus se porte vers un objet ou
qu'il s'en dtourne si ceiobjet est pour lui cause de tristesse. cependant
ia proposition 29 qui introduit la mdiation du regard de nos
r**UtUt"r auxquels n agissant nous nous efforons de plaire, vient
prsent structuier le dsir selon une figure triangulaire dont les
,o*-"tr sont: le sujet dsirant, I'objet de la satisfaction
pour les autres
hommes, le regard des autres:
Nousnousefforceronsalssi(etiam)fairetoutcequenousimagi-
nons que les hommes verront avec
joie, et nous aurons en aversion
de faire ce que nous imaginons que les hommes ont en aversion
'
Cettepropositionquiintroduitunnouveauparamtrepourla
comprhensin de l'onomie du dsir humain2 sur la base de
I'imiiation du semblable,
poursuit cependant la logique du principe de
plaisir nonce dansla prposition28, mais en supposant
pour celui-ci
1.Cf. E.IIl,df.des Aff. l8,24,35etprop'27 sc' coroll'3'
2. 1o) C'est putc" qu-i'i*agine qu'une chose est semblable moi que
:,epo""
c" que j"imagi,ie qu'elle?prouve-(mme si cette chose n'est pas un tre
"numain);
2o) c-'esi parce que
j'imagin
une chose rellement semblable moi (c'est-
a_a un aure homme) eproirvant un affect, que j'prouve ce que j'imagine,.en tant
;"1;;;;,
qu'elle pioou". L'imagination-eJt ainsi toujours- imagination
it u*uin"rr, que j'imagine la
joie d'un animal ou celle d'un autre homme. Mais
fo[qu;if r'ugit r""tt..nt d'un autre homme, mon imagination est rmmdiatement
aiusfe la iature de ce qu'elle imaline-(Adam a certes pu imiter les bctes en les
iluginun, comme des semblables
- . tV,68 sc. - pourtant la lubricit de I'homme
demiure diffrente de celle de I'animal - E III' 57 sc')'
80 LE CONATUS-IMITATION
des voies de ralisation dj traces. C'est aux modles tablis par ses
semblables que chaque tre a naturellement tendance
-
dans la
recherche de son utile propre
-
se conformer. Nous nous efforons
de procurer la venue de tout ce que nous imaginons qui mne la
joie
et nous nous efforons < aussi >> (etiam) de faire tout ce que nous
imaginons que les hommes verront avec
joie.
Le conatus individuel est
ainsi dtermin par le conatus global du corps social qu'il contribue,
par imitation, construire. Comme dans le procs de constitution du
Corps individuel dans l'Habitude, le principe de plaisir vient, pour le
corps social, orienter le dynamisme du conatus-imitation et par l
mme soumettre ses modles, les conatus individuels. Par imitation,
c'est donc immdiatement (mme si cette immdiatet suppose un
effort de rinvestissement de l'image de l'objet qui procure la
satisfaction de nos semblables, c'est--dire la constitution d'une
mmoire collective) que nous nous conformons aux comportements
qui provoquent chez autrui de la
joie
et nous abstenons des compor-
tements qui provoquent chez lui de la tristesse. Et, de ces actions,
dcoule pour nous une
joie qui vient, d'une part, de notre participation
active comme puissance d'agir au conatus global, et d'autre part, de la
joie que ceux que nous considrons comme nos semblables prouvent
nos actions;
joie
laquelle nous nous identifions en de mme de la
conscience de nous-mme comme cause de cette
joier.
Cependant, dans l'tat passionnel << il n'y a rien qui soit bon ou
mauvais du consentement de tous >>2. Les seules voies de ralisation
d'un plaisir rellement commun tous les hommes sont alors celles de
la Raison, car c'est par la Raison que les hommes essentiellement se
ressemblent et qu'ils peuvent effectivement tre des dieux les uns pour
les autres3. Dans ce cas de figure, qui est celui d'une communaut de
sages, le corps social est essentiellement constitu par des imitations
d'affects actifs (quivalent de la liaison active des affections dans
I'Habitude). Le conatus global de cette communaut est alors en rgime
d'autonomie ainsi que les individus qui la composent, chacun tant
effectivement devenu pour son semblable un vritable << dieu >>, c'est--
dire une source de vie et de contentement suprme qui vient surdter-
miner indfiniment I'affirmation de sa propre puissance de vivre, de
comprendre et de
jouir.
l. E. III df. des Atr. 24.
2. E. lV, 3'l sc. 2, G.II p. 238, A.III p. 256, P. p. 523.
3. '. IV, sc. du coroll. 2 de la prop. 35.
L'AMBITION DE DOMINATION
Dans la condition ordinaire cependant, qui est celle de I'impuis-
sance et de I'ignorance, I'homme qui imite ne peut imaginer les voies
de ralisation du plaisir que selon un modle ncessairement restreint,
relatif un temps et un lieu dtermins. Ce modle est celui d'une
opinion commune c'est--dire des prjugs propres une nation, ses
<< murs>> particuliresr. C'est donc le vulgaire qui va tre imit et
qui nous nous efforcerons de plaire... et c'est ce dsir que Spinoza
nomme Ambition:
Cet effort pour faire une chose et aussi pour nous en abstenir afin
seulement de plaire aux hommes s'appelle Ambition, surtout
quand nous nous efforons plaire au vulgaire avec une
propension telle que nous agissons ou nous abstenons notre
propre dommage ou celui d'autrui
2.
Cependant, la complexion particulire de son corps, mme en tat
d'impuissance, ne rduit pas l'homme aux seules satisfactions de la
partiipation une collectivit de semblables et celles de I'identifi-
ation la
joie commune. Par la conscience qu'il peut prendre de lui-
mme partir des affections qui le dterminent agir3, I'homme se
reconnat aussi cause de la
joie
des autres hommes, et par l mme,
cause premire de sa propre satisfaction4. En attribuant sa
joie lui-
mme comme une cause intrieure, I'homme se dcouvre amoureux
de soi et le sentiment prouv en cet amour, Spinoza le nomme Gloire,
lorsqu'il est mdiatis par les louanges de ses semblables, Honte
lorsque, I'inverse, nous nous imaginons la cause des blmes et de la
tristesse d'autrui, qui devient ainsi notre propre tristesses. L'ambition
qui nous conduit spontanment faire ce que les autres regardent avec
iie
et nous abstenir de ce qu'ils dtestent est donc une ambition de
gloire6. Et la gloire est pour Spinoza, I'amour-propre lui-mme
(nom-
m philautia ou acquiescentia in se ipso dans le scolie dela proposition
55 d'Ethique III) lorsque celui-ci se dfinit non par la seule
considration distincte de notre propre puissance d'agir, dont dcoule
dj un contentement de soi particulierT, mais en fonction des signes
t.T,T.P. XVII, G.III p.217, A.ll p.295' P. p.866'
2.8.111,29 sc.
3.E.lI,l"l et23.
4. E. l[,30 dm.
5. E. III, 30 sc.
6. Sur ambition de gloire et ambition de domination, cf. A. Matheron op' cit'
partie Il ch.V, particulirement pp. 218-221 .
7. E. Lfi, 53.
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82
LECoNATUS-rMtrATloN
d'approbation, voire d'arnour, de nos semblabres. La joie
de l'amour-
propre est, en effet,
de plus en plus alimente mesure que I'homme imagine davan_
tage qu'il est lou par d'autres. car prus ir imagine qu'il est rou
par d'autres, plus grande est ra Joie dont il imagine que res autres
sont affects par lui, et cela avec I'accompagne'n"nide
I'ide de
lui-mme (Sc. de la Prop. 29): et ainsi (prp.
27) lui_mme est
affect d'une joie plus grande qu'accompagne
l,ide de lui_mme
r.
Il faut cependant dire de cet amour, qu'il est amour d'une image de
soi puisqu'on
doit comprendre tout d'abord la construction de- son
objet (le moi) selon les mmes processus qui expliquaient la
constitution hallucinatoire de I'objet en gnral ei ae t'uiei d'amour
en.particulier. Rappelons ces processus : une simplificaiion-assimi-
lation des affections par confusion et une simplification active par la
liaison des affections dans I'Habitude2; un prcs de recognitio qui
rapporte I'affect (la joie)
la liaison des affections opre pr
l'Habitude (et conserve par la mmoire suivant le principe e plaiiir-
dplaisir) en objectivant dans le rel ce qui n'est qu"liuiron du crps et
ide de traces corporelles (la mmoire est donc intrinsquement lie
la recognition-constitution
de l'objet d'amour (le moi) ans I'amour-
propre)3. C'est ainsi ncessairement <<non adquatement>>, que
I'homme se reconnat, dans l'amour-propre,
"uuse
e sa propreioie.
Selon une connaissance non adquate en effet, et non pas r"ion un"ide
inadquate de lui-mme, puisque l'me n'a pas I'id d'elle-mmea ni
de son propre Corps, ni des parties de e Corpss, ni des Corps
extrieurs6 en tant que tels. Elle n'a seulement que l-de des affections
de son corps partir desquelles elle imagine ds corps extrieurs, les
parties de son Corps, son Corps, et elle-mme. C,est ainsi par le mme
procs de recognition comme connaissance non adquate, ou
reprsentation hallucinatoire de la prsence de I'objet-moi, que nous
nous reconnaissons en notre Corps, comme en notre Ame, et que nou,
jouissons
de ce contentement de soi (acquiescentia
in se ijse que
Spinoza nomme amour-propre.
l.E III, 53 coroll.
2.E. 1I,40sc. I etC.M.l,5.
3. E.Il, 17 sc.
4. E.11,23 dm.
5.8. fi, 24.
6. E.Il,26 coroll.
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l.
L'AMBrrroN DE DoMTNATToN 83
La premire fois qu'apparat dans Ethique III le rapport soi,
Spinoza le comprend la fois comme immdiatement rgi par le
principe de plaisir, mais aussi comme immdiatement imaginaire.
D'une part,
nous nous efforons d'affirmer de nous
(...)
tout ce que nous
imaginons gui (...) nous affecte de Joie; et, au contraire, de nier
tout ce que nous imaginons qui (...) nous affecte de Tristesser ;
d'autre part, nous sommes conduits la construction d'une fiction
positive (l'image de soi la plus favorable possible I'effort que nous
faisons pour persvrer en notre tre):le scolie d'Ethique III, 51,
rappellera que les choses que les hommes font en vue de la
joie
ou pour
ecarter la tristesse << ne sont souvent qu'imaginaires>. S'aimer soi-
mme est naturel (et la haine de soi est, inversement, contre-nature).
Absolument parlant << personne, par haine de soi, ne fait de soi trop peu
de cas ; et mme personne ne fait de soi moins de cas qu'il n'est
jugte>>2.
Au contraire nous faisons naturellement toujouqs << trop de cas >> de
nous-mme et cet excs apparat comme constitutif de l'amour-propre
dans le rapport soi de la reprsentation recognitive. C'est pour cela
que cet amour (ou le contentement de soi qu'il enveloppe indpendam-
ment des louanges d'autrui) est spontanment aveugle; que l'objet de
cet amour est ncessairement aussi fantasmatique, et qu'il est d'autant
plus aim < que les hommes croient qu'ils sont libres (voir Prop.
49) rrt. L'orgueil
-
qui est pourtant un dlire
-
est alors pos comme la
structure naturelle de I'amour-proprea. Comme dans Ethique II,
Spinoza nous conduisait penser la perception ordinaire partir de
l'hallucination, dans Ethique III, il nous conduit penser le rapport
soi partir de cette hallucination dlirante qu'est I'orgueil. Il n'y a pas
d'amour-propre sans excs, c'est--dire sans orgueil, mme quand
celuici se masque sous I'affect qui semble lui tre contraire, savoir
l'Humilit.
C'est partir de la logique amoureuse
(en gnral) qu'implique
I'amour-propre, que l'on comprend ainsi I'inversion qui s'opre dans
1. E. III, 25, qui s'appuie sur III, 12.
2. E. lIl, df. des Aff. 28 expl. Certes, tout de suite aprs cette affirmation,
Spinoza nuance son propos en donnant (eu <gard ce qui dpend de la seule
opinion>) des cas de <Msestime de soi>. Mais cet affect est trs rare et, lorsqu'il
existe, il n'est souvent en alit que I'expression d'ambitions et d'envies refoules
(E.LII, df. des Aff.29 expl.)
3.8 III,5l sc.
4. E.lJJ, 26 sc. et llI, df. des Aff. 28.
84 LEcoNATus-tMrrATroN
l'ambition: soit le passage du dsir de combler le dsir d'autruir au
dsir de soumettre autrui son propre dsir2. C'est en effet la logique
amoureuse qui, en posant I'objet d'amour (le
moi) comme but de tous
les efforts de I'individu, soumet la puissance d'agir (le dsir) la
finalit d'une loi centripte. Autant qu'il peut, chacun fait effort pour
que tous aiment ce qu'il aime et hassent ce qu'il a lui-mme en
aversion3. Mais ce que chacun aime, avant tout, c'est lui-mme; chacun
fera ainsi effort pour que tous I'aiment comme il s'aime: I'ancien
mule s'rige alors ncessairement en modle et (suivant la structure
finaliste du sujet pratique que la logique amoureuse lui a donne)
l'homme n'agit plus que pour tre aim, pour tre admir, vnr...
La logique amoureuse du dsir conduit ainsi la volont de
matriser et de dominer les affections de ses semblables, au seul profit
d'un dsir narcissique qui tend exiger des hommes un culte semblable
celui qui est rendu aux dieux : c'est le fantasme suprme de I'amour-
propre. A ce stade de la reprsentation recognitive de soi, la logique de
I'imitation, couple au principe de plaisir, dtermine donc, suivant une
causalit efficiente, un comportement la fois relationnel et tlo-
logique. Celui-ci dfinit une intersubjectivit pratique et strargique.
Le sujet pratique dsire tel objet (et non tel autre); il imagine, par sa
mdiation, obtenir les louanges d'autrui, voire son admiration et sa
vnration. A prsent, en effet, ce n'est plus seulement parce qu'on
imite les affects d'autrui qu'on dsire le satisfairea mais c'est pour
notre propre contentement que nous souhaitons, par imitation,
satisfaire autrui et en recevoir les louanges. Double mouvement donc
de I'intersubjectivit pratique: le sujet dsire tre lou par ses
semblables et c'est pour cela qu'il (l'mule)
les regarde comme des
modles afin d'imiter leurs affects (et ce regard se porte sur leurs
valeurs, leurs prjugs propres, leurs idaux, leurs murs...); cette
imitation qui comble le dsir de I'autre attire son regard sur nos
mrites et nous en ressentons de la gloire5. C'est le premier stade de
l'entreprise de I'amour-propre. Car ce regard fait dj de nous
-
dans
la conscience que nous en prenons
-
des modles que nous allons nous
efforcer de promouvoir, afin de porter la plnitude le contentement
de soi. La structure tlologique de I'intersubjectivit pratique renver-
1. E.In,29.
2. E.III,3l sc.
3. E.lll,3l coroll.
4. E. lll,29 dm.
5. E III, 30 sc.
se ainsi, de fait, la logique causale. C'est le dsir du regard de I'aItre
qui, pour le sujet pruiique, motive prsent son imitation; et celle-ci
t'inr"tit alors danJune uritable stratgie de I'ambition de domination.
Mais, dans cette inversion du dsir
(de combler le dsir d'autrui
celui de le soumettre) les deux tendances, en apparence opposes, sub-
sistent. L'ambition de domination est la fois volont de commander
aux dsirs de ses semblables, mais aussi volont de les satisfaire; car en
dernire instance, c'est bien la gloire dans le contentement de soi qui
est recherche, mme dans la tyrannie. Du point de vue de I'ambition
de gloire, la domination n'est que I'expression
passionnelle d'un dsir
miirtique
qui, fond en raison, deviendra dsir de voir autrui vivre
sous la dtermination de la vrit, c'est--dire selon notre propre mo-
dle de sagesse qui est modle universel. Mais, sous la dtermination de
I'imaginaiion, ciest ses prjugs particuliers que chaque homme veut
,oumittr" son semblable. Et cette inversion atteint son sommet
tragique lorsque chaque homme, transform en bourreau de son
pro"chain, devient I'ennemi mortel de tout le genre humain dont il
iouhaite pourtant
-
mais selon ses propres nornes
-
le bonheur. C'est
ce qu,affirmele scolie delaproposition3I
d'EthiquelII,
qui tire les
"onrqu"n""s
de la logique
<( renversante
>> de I'ambition. Le dsir de
plaire la foule en se cnformant ses valeursr conduit une << haine
mutuelle
>>, chacun voulant imposer la suprmatie de son modle'
L'utilitarisme
qui rduit autrui un simple moyen de satisfaction, et
qui fait de la rison un instrument de ce dsir, apparat ainsi comme
l"illusion
propre du sujet pratique de I'intersubjectivit
et la
consquenci d renversement de la stratgie de I'ambition de gloire en
stratgie de I'amour-propre
(ou stratgie de I'ambition de domina-
tion).ia stratgie inividualiste de I'amour-propre, sur la. base.de
l,imitation, conuit rompre toutes les solidarits que cette imitation
avait tout d'abord construites; et cette logique du calcul goste
conduirait au total dchirement du corps social, voire une parfaite
<< inhumanit
>>2, si les rgulations spcifiquement
politiques ne
venaient rgler sa folle dynamique.
I . E. lll, 29 sc.
Z.C'esi par la logique de I'imitation que s'expliquent aul1i
iten'
f
.ll'trumanit4
que la dsumanisation des rapports entre les hommes;2o)
la
*iiuii,e, q"" ia manipulation d'autrui sous le commandement du calcul goiste et
"n-A"ttorr
O" toute co;misration:
<<Pour celui qui n'est m ni par la Raison ni par
la Commisration tre secourable aux autres, on l'appelle
justement inhumain, car
G;;;.ti,p.UIl
ir ne parat pas ressembler un homme>
(E' IV' 50sc' du
coroll.\.
L'AMBITION DE DOMINATION
85
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86 LEcoNATUS-rMrrATtoN
Il faut nous arrter sur la proposition 53 de la partie III qui n'est
pas sans difficults:
Quand
I'Ame se considre elle-mme et considre sa puissance
d'agir, elle est
joyeuse;
et d'autant plus qu'elle s'imagine elle-
mme et imagine sa puissance d'agir plus distinctement.
Comme le rappelle la dmonstration, l'homme ne se connat lui-
mme que par les affections de son Corps et leurs ides, c'est--dire
selon les expressions effectives de sa puissance d'agirr. Et cette
connaissance peut tre adquate ou inadquate. Dans le cas de la
proposition 53 nous sommes dans la connaissance inadquate de nos
affections qui se prolonge dans une connaissance non adquate de nous-
mme. C'est en effet du point de vue de l'imagination que I'homme de
la proposition 53 considre sa puissance d'agir: il ne peut alors se
connatre que non adquatement, selon la structure de I'objet et des
qualits qui peuvent lui tre attribues, donc par ses << faits, gestes,
forces >>, comme le dira le scolie dela proposition 55. Le lien de
causalit (du point de vue du premier genre de connaissance) ne peut
tre, lui aussi, que li un procs de chosification. La puissance d'agir,
comme cause de notre joie,
nous apparatra conlme une chose, qui nous
procure d'autant plus de plaisir que nous la distinguerons des autres
choses qui lui sont semblables. Loin donc de n'envisager qu'un rapport
de soi soi, Ethique III, 53 suppose au contraire la prsence d'autres
choses (d'autres
causes) dont il faut"se diffrencier, afin d'imaginer sa
propre puissance causale <plus distinctemnt>>. Sur le terrain de la
connaissance non adquate, c'est donc bien le scolie delaproposition
55 qui claire la proposition 53. Cependant cette proposition aura, dans
la partie IV, son prolongement dans I'adquation en la proposition 52
(et sa dmonstration) qui pense un rapport soi au-del de la structure
recognitive du sujet pratique et qui libre ainsi la puissance d'agir
(comme cause) d'un effet de chosification (mme
s'il faut envisager
'
aussi une reconnaissance non adquate de soi
-
comme image
-
chez
celui qui a pourtant une ide adquate de soi-mme, comme raison, soit
un amour-propre du sage, non en tant que sage, mais comme sujet
,
pratique). Pourtant, au-del de la reprsentation (adquate ou non
adquate) et de I'interprtation du rel qu'elle implique (dans
I'application du lien de causalit), la proposition 53 d'Ethique III fait
signe aussi vers un contentement de soi immdiat, dans la considration
de sa puissance d'agir, qui chappe lui aussi la structure recognitive,
l. E. ll, 19 et 23.
AMouR DE Nous-NaNae
87
mais qui se situe en de de celle-ci et qui, la diffrence de
l'acquiescentiq in se ipso de la reprsentation non adquate, n'a pas de
contraire ;
car, nous I'avons vu, la tristesse n'est pas naturellement
attache l'tre mais bien la
joie qu'enveloppe l'existence mme, dans
son affirmation.
2) Amour de nous-mme et strat7ies de l'amour-propre
On ne saurait en effet rduire I'amour que chaque tre a pour lui-
mme sa reprsentation dans I'amour-propre ainsi qu' la logique
d'ambition de domination qui est I'axe stratgique de cet amour' La
pure humanit qui se fonde dans I'immdiatet de l'imitation est non
ieprsentative. ile est corrlative d'un amour de soi
(d'une philautia
et d'une acquiescentia in se ipso) qui ne suppose pas encore la
recognition de soi par soi sous la figure de la reconnaissance d'autrui.
Amour antrieur toute mmoire, toute reprsentation rflchie du
temps et du soi-mme dans le temps, celui-ci prcde la constitution
d'un couple sujet-objet et I'existence d'une intersubjectivit
pratique.
pourtantie
sentiment
<<naturel ,r'que tout tre a pour lui-mme est
aussi sentiment du temps, mais immdiat, sans conscience rflchie du
pass ni du futur, dans la pure activit actuelle du prsent qui passe.
^c'est
le prsent de la dure vcue de I'Habitude qui rencontre ici
I'amour de l'tre ou de la perfection de l'tre, avant que ne s'inscrive
en lui le manque et I'insatisfaction
(desiderium),1'espoir et la crainte,
d'un dsir chvill au temps. C'est cette diffrence entre le sentiment
de la prsence immdiate et actuelle que I'existant a de lui-mme
(sa
dure dans I'affect de soi par soi) et la conscience
que nous avons de
notre tre-dans-le-temps,
qui fonde la distinction de I'amour de nous-
mme et de I'amour-propre, distinction implicite dans le texte
spinoziste2.
l. K.V. appendice ll, 6'
2.En soulignant le rle de l'..amour de soi> chez Spinoza,.on ne peut pas ne
pu,
1.*"
briiement) voquer I'importante ligrre de cette notion, qui remonte
risiote (Erhique Nicomaqie I 166 a I
)
et aux Stoiciens
(cf. Cicron, Des biens et
des ,naux III, 5). Mais
"'eit
aue" le christianisme que I'amour de soi s'affirme
comme le prototype de tout amour, l'exprience mme de I'intriorit, notre rapport
intime avet Dieuicf.paul, Eptre aux Galates,5, 14 et Eptre aw Romains' 13,8).
suini ttrol.l1ur d'Aquin, partir d'Aristote et d'Augustin
(peut-treaussi de Bernard
de Clairvaux) fait lairemnt de l'amour de soi un principe, premirement de notre
accs Dieu comme le bien propre de I'homme (dont la <(cause> se trouve en Dieu
etl'.<effetrennous),deuximementdenotreaccs,parsimilitude'notre
88 AMOUR DE NOUS.MME
89
LE CONATUS-TMITATION
chaque tre
-
partir d'un certain niveau de complexit de son
corps et par l mme de son me qui en est |ide
-
est Jpte prouver
un sentiment voire possder
une << conscience' immiate
lplus ou
moins obscure) de sa vie (ou
de son activit). Les individus de ra
Nature < sont tous dous d'mes (animata)
bien qu' des degrs
diffrents > dit Spinozar. Et cette union en chacun des tres de l,nie et
du corps est un <( amour naturel >>
2
dont le corps << est le fondement>>3.
car tout me a spontanment une connaissanc plus ou moins confuse
de son corps et cette connaissance est aussi une frme d'amour:
la connaissance que nous avons du corps n'est pas telle que nous le
connaissions tel qu'il est ou parfaitement,
et cependnt quelre
union !
Quel
amour !
a
Cet amour (que
le Court Trait tend cependant encore, il est vrai,
opposer celui de Dieu) ou cette <<jouissance>5
immdiatement
attache l'tre dans la << conscience >
-
un certain degr de
complexit
-
que celui-ci a spontanment de son activit, est doic tout
d'abord amour de I'me pour le corps dont elle est I'ide6. Et la
connaissance de l'me, ainsi que son amour, seront d'auant plus grands
et magnifiques que Ia puissance
d'agir du corps sera elre-mnie plus
leve7
;
<< car on estime la valeur des ides et l puissance actueil de
penser suivant la valeur de I'objet nr
;
or, ..enrel'effort
de I'Ame ou
la puissance qu'elle a en pensant et l'effort du corps ou la puissance
prochain (commentaire
des sentences, III, distinction s 2i, 2g,29). s'aimr soi-
mme c'est reconnaftre dans le < soi > I'identit de l'tre et du Bien, c'ert-a-i." ,u
nature essentiellement dsirable parce que bonne (somme
theologique, pri p,
question 60' art.3). Et c'est pour ceraque l'amour narurer oe soi n"'e'si
j
;;i,;i"
passage (vers
Dieu etlou autrui) destin tre dpass; il s'affirme uu .*u. ,cir"
de la charit et de la gloire (somme
thorogique Ii, II, question zs art.il. "ir lai.
de I'amour de soi une voie d'accs au Bien c'est aussi.n r".onnuir" i;o;;"
nature droite, naturellement porte vouloir le Bien. De cette traditi;n, Spi;;;u
extrait une- subjectivit amoTeu;9.(gthique) qu'il libre du dualisme theoiog'idr;t
de sa problmatique
de I'ordre (tlologiquei,
du sens er de ra valeur, rn ini.unt
le procs de I'amour de soi (dans
et
fail'amour
intellectuel d, ti*j J;;; ;;
ontologie de l'immanence radicale d I'auto-constitution
oe la suusiance-ans
I'infinit infinie de ses expressions amor sui sive causa sui...
l..E'. II, 13 sc.
2. K.V. appendice 11,6.
3.K.V.il, ch. XXIII,2.
4. K.V.ll, ch. XXII, 2.
5. K.V. ll, ch. V, l.
6. E.Il, 11, 12, t3 dm., coroll" et sc.
7. K.V.
\ ch. V, 4 et E. II, 13 sc.
8..E. IIII, df. gnrale des Af. expl.
qu'il a en agissant, il y a par nature parit et simultanit
>>r. c'est ainsr
qu" ." que chaque tre aime d'abord et immdiatement'
c'est sa
poisranc d,agir: o
Quand
l'me se considre elle-mme et considre
ia puissance d;agir, elle estjoyeuse
>>, cela est vrai absolument2'
L'amour de soi, ou I'affect de soi par soi, intrinsque l'existence
de chaque tre, se confond en effet avec le sentiment mme que nous
avons de notre propre Corps3, c'est--dire le sentiment de la
<< continuation inafinie de I'existencen4
par laquelle Spinoza dfinit
aussi la dure; c'est I'essence elle-mme comme puissance d'agir
(dtermine comme tendance persvrer indfiniment en son tre)
que nous sentons en cet amours. Et c'est pour cela que I'amour de nous-
mme est avant tout amour du rel en nous, c'est--dire de notre
puissance, et qu'il se diffrencie de I'amour-propre
qui.n'est
qoYt
que d'une image. Dans cet amour c'est donc aussi la puissance de la
Nature
-
dont nous ne sornmes qu'une partie6
-
que nous aimons' Loin
de se refermer sur nous-mme, l'amour de soi nous ouvre au contraire
l'amourd,uneviequinousdbordedetoutesparts,etcen'estpas
forcer le texte de Spinoza
que de dire que cet trmour nous porte nous
aimer aussi hors dJnous-.-*e. A l'inverse de la logique centripte de
l'amour-propre, I'amour de nous-mme se dploie comme une.force
centrifuge ei rayonnante. L'imitation des sentiments et des dsirs de
no, ,"rriblubles apparat alors comme le prolongement de l'amour de
soi.
par
la voie d i'imitation, I'union de l'me avec son corps devient
union, au prsent, avec tous les corps que nous imaginons semblables
au ntre. bans I'amour-propre,
l'tre ne peut s'panouir
qu'en se
distinguant, autant que fire se peut, des autres hommes selon une
logiqe de I'identifiiation
oppositionnelle;
dans I'amour de nous-
.5*" l,tr. s'amplifie en tendant son amour au-del de lui-mme sur
tous les
"orp,
t"-blubles
qu'il aime comme son propre corp-s' selon
une logique de I'identification
fusionnelle. cet amour identificatoire
,'e*piien@ son plus haut degr dans le lien qui attache naturel-
lemnt les enfants ieurs parents, si bien que la possibilit mme du
, l. E.lll,28 dm.
I
z. E. Itl. 53 et df. des Aff.25'
[
3 . E. fi, 13 coroll'
'
4. E. rr, dr. 5.
5.Robertui'*r'iaffirmejustetitre,.L'amourdesoiest|e^conatus|ui.
mme>>, Spi"oz.-Uiitinraire
dibonheur
par taioie, J. Grancher 1992,p.203'
6'E.lY' 4 dm.
90
LECoNATTJs_rMrrATroN
parricide
apparat contradictoire (au
mme titre que le suicide) avec ra
nature humainer.
L'amour naturel de son propre
corps, dilat en un amour universel
de tous les corps semblables, telle est ra rogique expansive de l,amour
de nous-mme
en Humanir (c'est
le ptoJ.riu,
eique ruirncmr)
a
laquelle une lecrure conjoinre du court Trait et der Btniq
i"i-io,
conduire. Cependant l, Ethique, qui aborde le problme
des'Jations
interhumaines
essentielrement
dj sous reur aspict intersuu3ectir
laonc
reprsentatif),
ne fait que supposer cette lgique, urndu, , *i_
humanit, en soubassement
deJfigures pratiquei
de l'amour-propre
et
de I'ambition. c'est ainsi que reicorie'deraproposition
55 dcrit ra
chosification de la puissance
d'agir dans le jeu
es comparaisonr,
,*du
possible par le procs
de recognition
:
La Joie qui nat de la considration de nous <s,appelle>
Amour_
propre
ou contentement de soi. Et comme eile se rouveile toutes
les fois que I'homme. considre ses propres vertus ou ,u puirru*"
d'agir, il arrive par l que chacun ,-'".p."rr" narrer ss faits et
gestes
et taler les forces, tant de son io.ps que de son esprit, et
que pour cette cause les hommes sont insupportables
les un, ao*
autres.
--
L'amour-propre
est bien I'amour d,une image de soi (comme
objet
d'amour) qui suppose pour se constituer la structure du sujet pratiqe
et qui se renforce, l)de l'usage des auxiliaires de l'imalinutioni",
particulier
de la comparaison qui s'exerce sur res liaisonJde I'Hai-
tude, de la mmoire et selon le procs
de recognition)
; 2)de t,usage
des transcendantaux
et des universaux (en particulier
la notiJn
gnrale
de l'Homme),
car c'est sur la base d;un jugement
de similitue
qui instaure une unit pralable (ici
celle des trs f,umains) que
"
;ou,
sparons une chose des autres qui lui sont semblaUtes"r;3)de
l'Il faut bien str nuancer.le propos puisque de fait, c'est--dire selon leur
histoire, les circonstances particuiirs
o teui ui"
"vou
r""., urir", p.",i,
certains hommes tuent <ncessairement>
leurs parents comme d'autres (ou les
mmes) mettent fin reur vie. c'est dans le contexie d;une rflexion sur le droit que
T:tlt,l._ :"lps
politique sur
-ses
sujets, que r" r.F.-iii,-;i';;;;;
j;,
::i:?y:^1.:l: lui
ne. peuvenr tre rellement suivis d,obissance l,orsqu,ils
exrgent d-es actions <qui pugnent assez ra nature humaine pour qu'eile leur
prfre n'importe quel malrprrer tmoignage contre soi-mm, ," t.tur". ,Li_
mme' assassiner ses parents, ne pas s'effircr d'uit., la mort -
"t
uutr", u.tio*
semblables, quoi personne
ne peut tre incit par des re.o.p"nro-ni;il;,
menaces>.
2. C.M. I, 6, c.I pp.245-246,
A.I p. 351,
p.
p. 260.
T
T
t
d
I
,"i
lr
'*
,t.
ri
"l
AMouR DE Nous-uun 9l
I'illusion de la libert car < I'Amour et la Haine envers une chose que
nous imaginons qui est libre, doivent tous deux tre plus grands,
cause gale, qu'envers une chose ncessaire >r. Au stade suprme de
I'illusion de la libert, I'amour-propre atteint sa propre vrit dans le
dlire de I'orgueil ;
et cette vrit c'est le dsir d'tre dieu.
Revenons at scolie dela proposition 55 :
Toutes les fois que I'on imagine ses propres actions, on est affect
de Joie (Prop. 53) et d'autant plus que les actions semblent
exprimer plus de perfection et qu'on les imagine plus
distinctement ;
c'est--dire
(Sc.l Prop. 40, Ethique II) qu'on peut
davantage les distinguer des autres et les considrer comme des
choses singulires. C'est pourquoi on sera panoui au plus haut
point par la considration de soi-mme quand on considre en soi
quelque chose que l'on nie des autres. Mais, si I'on rapporte
l;ide gnrale de I'homme ou de l'tre vivant ce qu'on affirme de
soi, on ne s'panouira pas autant; et I'on sera contrist, au
contraire, si I'on imagine que ses actions compares celles des
autres sont plus faibles
Il y a dans I'amour-propre un dsir de se distinguer, de se
diffrencier, de se singulariser, car de la singularit nat une affection
plus longue, plus constante, plus exclusive que celle qui nous attache
ce qui ne possde que des attributs communs avec d'autres objets2. Ce
seniimenf est, de plus, renforc par deux facteurs dont I'un est la
consquence de I'autre: I'illusion spontane que nous avons de notre
libertet la facilit avec laquelle, dit Spinoza, nous nous considrons
<< simplement
>, dans I'ignorance des autres causes qui nous
dterminent agir3. Car nous imaginons qu'une chose est libre quand
elle < peut tre perue par elle-mme sans les autres >>4' Dfinition
certes vraies, mais qui, applique la distinction des choses et de soi-
mme, selon la perception habituelle, ne fait que lgitimer I'illusion
atomistique du libre-arbitre et ainsi amplifier I'amour que nous nous
portons6
jusqu' nous considrer, dans I'orgueil, comme un dieu. Se
onsidrer soi-mme omme dieu, telle est la vrit dlirante de
l'amour-propre quand I'homme, dans l'affirmation de cette singularit
1. E. lrr, 49.
2.8.Ifi, 52 dm. et sc.
3.E.V,5etdm.
4. E.Ifi, 49 dm.
s. E. r, dr. 7.
6. E. III, 5l sc.
I
,
t
92
LE CONATUS.IMITATION 93
AMOUR DE NOUS.MME
suprme qui I'arrache la condition humaine, << rve les yeux ouverts
qu'il peut tout ce qu'il embrasse par sa seule imagination >-r, et imagine
ainsi-que sa propre puissance
d'agir, ainsi que son pouvoir sui le
monde et sur les hommes, sont infinis... Et d'exigei vnration et
ferveur2, ce dont bnficirent effectivement certains=monarques3.
L'existence mme de I'amour-propre
est donc celle, dans la
pratique,
de I'affirmation de la diffrence (usqu' la divinisation) et
d'un refus radical de I'imitation. Mais ce n'eit qul faux-semblant. ciest
sur une base mimtique que paradoxalement
s'affirme la volont de
singularit et de diffrence de I'amour-propre. L'imitation immdiate
et relle du dsir de l'autre, laquelle chque tre est naturellement
conduit, subit, dans la logique reprsentative du dsir amoureux, une
inversion de tendance dans I'affirmation de la diffrenciation
singulire. Il y a donc un paradoxe de I'amour-propre : c'est qu'il ne
vit que de ce qu'en apparence il refuse; et la singularisation rquelle
il conduit, est le symptme d'une imitation serviie. Nul n,est.n rSdite
plus prisonnier de I'autre que I'homme de I'amour-propre. L'amour_
propre, en effet, n'est que le prolongement
alin e l,imitation
spontane, et du dsir de combler le dsir de I'autre.
prolongement
alin parce qu'il renverse la logique de l,Humanit et-de la
Bienveillancea en une logique de l'ambition qui ne va pas sans
contrainte sur soi-mme et sans oppression sur autrui; alin encore,
par le fait que l'amour-propre affirme d'autant plus fort sa singularit,
qu'il masque I'altrit qui rui est consubstantielle (c'est
J=elon la
structure de la constitution de I'objet extrieur qu'apparat le << moi>>
de I'amour-propre)
; alin enfin, dans ses contenrri, puisque c'est
essentiellement I'envie (de ce que I'autre possde et de ce qu'iiest), qui
alimente la dynamique de l'ambition et de la diffrence
;
dhrant enfin,
lorsque dans l'orgueil, I'amour-propre vit le fantasme de
I'indpendance totale et de la toute- puissance...
mais pour faire de
nous des esclaves d'autrui. Car.,
avec la souillure de la servitude ou la mauvaise foi, nul n'est plus
conquis par la flatterie que l'orgueilleux qui veut tre Ie premier et
ne I'est pas
s.
l. E.lll,26 sc.
2. E.lll, 52 sc.
3. T.T.P. XVII, G.III pp.204-205, A.II p. 28 t ,
p.
pp. 846-847.
4. E. lll,27 sc.
5. E. IV, app. ch. 2l .
L'amour-propre est donc aussi un amour servile, et un aveu
d'impuissance. Il y a quelque chose d'abject dans le dsir d'tre aim du
mmi amour par lequel nous nous aimonsr, lorsque I'on sait que cet
amour n'est aour que d'une image flatteuse construite au besoin sur
la mauvaise foi2. Il est vrai que I'existence dans son effort pour se
perptuer, se dbarrasse, comme d'obstacles, des vrits les plus
gnantes. Et I'amour-propre, comme I'amour corrlatif que nous
iouhaitons de nos semblables, et qui vient renforcer le premier, sont l
pour nous rassurer et nous offrir (mme dans la plus grande illusion)
ette confiance et ce sommeil de l'esprit sans lesquels, sauf pour le
sage, la vie serait insoutenable. Mais cet tat psychologiqle est,
"ombi"n,
instable. Il suffit que I'amoureux ne soit pas accueilli par ses
flatteurs ou par << la chose aime du mme visage qu'elle avait
accoutum de lui prsenter >>3, ou en gnral, que la fortune devienne
contraire, pour que les hommes retrouvent leur misre et leur
impuissancn. Rejts dans I'ombre et la solitude, la Jalousie et I'Envie
dominent alors lurs relations autrui. Si naturellement, par imitation,
I'amour de soi se prolonge en amour de ce qui est autre que soi (parce
que nanmoins nous l'imaginons comme semlable), c'est maintenant
(ioujours dans le champ du semblable), I'amour-propre
qui, par
imitation et comparaison, se prolonge en haine de tout ce qui est la
fois diffrent de nous, que nous imaginons plus parfait, plus heureux et
que, par l mme, noui envions car nous I'imaginons faire obstacle
notre propre bonheur.
Si l'ambition se dfinit d'abord sur la base de I'imitation du
vulgaire, accompagne du dsir de le satisfaire, et ensuite par une
sfiaIgie de I'amour-propre selon une logique du dsir amoureux, il
faut rJconnatre dans l-'envie le moteur d'une nouvelle dynamique de la
stratgie de I'ambition de domination
(le moteur, disons-nous, comme
cause efficiente, et non pas le but qui demeure le contentement de soi
dans la gloire):
Nous voyons ainsi qu'en vertu de la disposition de leur nature, les
hommes sont gnralement prts avoir de la commisration
pour
ceuxquisontmalheureuxetenviereuxquisontheureux'etque
leur hine pour ces derniers est d'autant plus grande qu'ils aiment
davantagecequ'ilsimaginentdanslapossessiond'unautre.Nous
l.E. III,3l coroll.
2. E.l[l, 55 sc.
3. E. III, 35 sc.
4.... qui animo impotentes sunt' E. V, l0 sc', G' II p' 288'
t}
't
l$
94
LECzNATUS-TMITATToN
voyons' en outre, que Ia mme proprit
de ra nature humaine d'o
suit qu'ils sont misricordieux,
fit aussi qu,ils sont envieux et
ambitieuxr.
Cette proprit
c'est, bien sr, I'imitation, mais dtermine par le
principe
de plaisir. c'est en effet le principe de plaisir qui rsis aux
consquences
destructrices de |imitation
1
la tristesse de la
commisration
ou de la misricorde, par exemple, en rpondant par la
bienveillance)
et qui nous dtermin aussi envier .Lu* qu"u,
imaginons heureux (on
n'envie pas l'vidence le mahur ni la
tristesse). Ainsi I'imitation seule n'explique pas l'envie. c,est
cependant partir d'elle, sous la dtermintion du^principe de praisir,
que nous suivons la logique destructrice de I'envie.
En affirmant dans l'explication de la dfinition 33 des A,ffects que
la cause de I'imitation est l'mulation, spintza fait de ta agnnitione
l'mulation la vritable dfinition gntique
de l,imitation :
L'Emulation est le dsir d'une chose qui est engendr en nous
parce que nous imaginons que d'autres ont ce dsir2.
Et Spinoza, aprs avoir affirm que <( cet affect se joint
le plus
souvent l'envie >>, de nous renvoyer Ethique lII,32 et scolie, qui
semble expliquer effectivement l'envie par la situation conionctureile
et contingente dans laquelle est plac i'mule lorsqu'il se tiouve dans
l'impossibilit
de s'approprier ce qu'il dsire (sur ie modle d'autrui)
autrement qu'en dtruisant ce modle, du fait de la nature singulire de
la chose dsire, et qui, par consquent, ne peut tre possd-e qu, p-
un seul individu:
si nous imaginons que quelqu'un
tire de ra joie
d'une chose qu'un
seul peut possder_,
noq nous efforcerons de faire qu,il n,en ait
plus la possession
3.
-
Cette restriction, tenant la nature de I'objet, ne nous parat
cependant pas totalement dterminante car si c,est le sujet dsirant lui-
mme qui constitue I'objet de son propre dsir (ou
l'imge de la chose
O.esire9.), cet objet est, de ce fait mme, toujours singulierlComme
sont
singulires les affections du corps qui conitituent lJ dsir. car, comme
le rappelle le scolie de la proposition
32 elle-mme, .. les imases des
choses sont les affections mmes du Corps huain
",
et cellei-ci ne
I . E. IIl, 32 sc.
2. E.III, df. des Aff. 33 etill,27 sc.
3. E. ItI, 32.
AMouRDENous-vve
95
peuvent tre que particulires. Il y a ainsi autant d'espces d'objdts que
de dsirs qui s'y attachent. Si,
des hommes divers peuvent tre affects de diverses manires par
un seul et mme objet, (...) un seul et mme homme peut tre
affect par un seul et mme objet de diverses manires en divers
tempsr.
Mais dirons-nous encore qu'il s'agit du < mme > objet si cette
ralit en soi <x> (qui ne peut tre que pense) n'a de ralit, pour
nous, que dans la perception habituelle, du point de vue des images
qu'en donnent nos affections, et que nous reconnaissons comme objet
<. y, (et non comme ralit < x >) dans la connaissance non adquate
que nous en prenons ? Nous ne le pensons pas. En ce sens, c'est,
par cela seul que nous imaginons que quelqu'un tire d'une chose
de la joie
<que> nous aimerons cette chose et dsirerons en tirer de
la joie.
Mais (par hypothse) nous imaginons que I'obstacle cette
joie
vient de ce qu'un autre en tire de la
joie;
nous ferons donc
effort (Prop.28) pour qu'il n'en ait plus la possession
2.
La rivalit nat semble-t-il, au premier abord, seulement de la
singularit relle de I'objet dsir (et par l mme de sa raret) ;
pourtant c'est le dsir lui-mme, dans des conditions donnes, qui fait
de la chose convoite quelque chose de singulirement dsirable, et cela
selon une double dtermination : celle du dsir particulier en son
autonomie (toute thorique il est vrai), celle du dsir de I'autre que le
premier dsir a naturellement tendance imiter. En ce second cas (qui
intgre en fait aussi le premier) toute mulation engendre I'envie qui
conduit faire du modle que le sujet dsirant imite, I'obstacle essentiel
de son propre contentement. Ce n'est certes pas I'envie qui explique
I'ambition mais c'est elle qui, dans la stratgie de I'amour-propre, en
devient le moteur principal. Tout de suite aprs le scolie d'Ethique lII,
31, qui expliquait la rivalit et la violence par I'ambition mutuelle de
dornination ou I'affrontement des amours-propres, Ethique III, 32,
explique cette rivalit par l'mulation et la nature singulire de l'objet
dsir. Ces deux niveaux d'explication se rejoignent dans la logique de
l'orgueil qui est la fois la matrice naturelle de I'amour-propre, et
consubstantiel de toute envie: <l'orgueilleux est ncessairement
envieux >3. L'orgueilleux qui croit sa supriorit sur autrui ne peut
I. E. III, 5I
2. E.Ill.32 dm.
3. E. IV, 57 sc.
96 LE coNATTJS-tMrrATtoN
supporter la gloire des autres hommes. Il a << en haine ceux quron loue
le plus pour leurs vertus>>r, et tout son effort sera au contraire
d'abaisser leurs mrites et d'taler ses propres perfections2
; et ainsi.
dans I'imaginaire, et s'il le peut dans le rel, selon la dynamique de
l'mulation, I'orgueilleux s'efforcera-t-il d'effacer la gloire de ses
concurrents pour recueillir, son profit, les louanges de ses
semblables.
Car I'envie, qui suppose certes une convoitise portant sur des
objets, est cependant avant tout, envie de lajoie singulire3 de I'autre,
et non simplement envie d'une chose. L'envie qui porte la rivalit entre
semblables son comblea, dsigne alors paradoxalement (dans le dsir
de la mort de I'autre que la haine enveloppe)s le point ultime de
I'imitation. L'identification au semblable-rival conduit ncessairement
au dsir de << l'carter ou de le dtruire >> afin de prendre sa place. Ou,
si cela est impossible, de le frustrer du moins de ce qu'il a, mme en
dtruisant ce que nous-mme aimons, afin de ne plus avoir souffrir
de son insupportable satisfaction. Cet acte de haine qui nous conduit
dtruire ce que nous dsirons afin de nuire notre semblable, est le
signe de la primaut de la logique mimtique sur le simple dsir
concurrentiel envers un objet unique. Par-del la conqute de I'objet
rel qui ne se constitue comme dsirable que par le fait qu'il donne du
plaisir un semblable, I'envie conduit donc les hommes un
affrontement direct qui vise la mort de I'autre ou au moins sa tristesse.
C'est le sens de l'nonc ngatif de la proposition 32: <nous nous
efforons de faire que <notre rival> n'en ait plus la possession >), c'est-
-dire nous nous efforons de lui faire directement du mal. Cet
aboutissement du dynamisme mimtique, qui est originairement
constitutifde la sociabilit, indique donc son chec. A cet chec de la
stratgie aveugle des conatus, Spinoza rpond selon deux voies dont la
seconde suppose, de fait, la ralisation de la premire: la ncessaire
organisation d'une socit politique; la ncessaire connaissance des
affects, corrlative de I' entrepqise thique.
La logique mimtique, base de la constitution autonome du corps
social, a paradoxalement engendr un corps individuel et collectif en
rgime d'htronomie, dchir par une violence devenue elle, quasi
l. E. IV, 57 sc.
2. E. III, 55 sc.
3. E. III. 56.
4. E.lfi, 55 coroll. et dm.
5. E. III, 39 dm.
AMoUR os Nous-vrrae 97
autonome. A cette autonomie sauvage et meurtrire de la violence,
Spinoza oppose donc la fois la pense de la constitution d'une
autonomie politique du corps social dont la finalit (qui est celle de
I'Etat) est la libert des citoyens, et la constitution d'une autonomie
thique fonde sur la puissance transformatrice de la Raison et des
affects actifs.
Dmocratie et Gnrosit : telles sont les deux ides adquates et les
deux affections actives dont peuvent tre capables (par rapport aux
affections venues remplir leur aptitude tre affect) I'individu social
(le corps social) et I'individu humain, afin de rpondre efficacement
la logique mortifre de la violence. Ainsi, pour les hommes comme
pour les socits, les solutions dcides sont toujours celles et
ncessairement celles, qu'un individu a pu produire en fonction de la
manire, puissante ou impuissante, dont il a su poser clairement le
problme de sa survie et, au-del, celui de son affirmation absolue et
parfaite
-
ou (comme le dit Spinoza dans le T.P.VIII,3-4, propos
d'une socit) de son absolu absolutisme. L'organisation politique du
corps social c'est le Dsir du corps social lui-mme parvenu un
certain degr de complexit ( une plus grande aptitude tre affect),
qui le rend prsent capable de poser collectivement le problme de sa
survie. Le stade suprme de ce mme dsir comme affirmation absolue
de I'existence du corps social (lajouissance absolue de son droit)r c'est
la Dmocratie. Ou son ide adquate (< absolue >> et << parfaite >>)n en ce
que, lorsque la socit est capable de produire une telle ide etlou un tel
dsir, elle est aussi capable de modifier fondamentalement ses
conditions d'existence dans une nouvelle liaison active de ses membres
et d'accder ainsi son absolutisme absolu.
On ne saurait donc isoler abstraitement (dans une lecture de nature
individualiste) l'analyse spinoziste des passions dans la partie III de
l'Ethique, premirement, de la dcouverte de la puissance organisa-
tionnelle et constitutive de sociabilit que les affects dploient,
deuximement des consquences politiques qui dcoulent nces-
sairement de cette dcouverte, et qui permettent Spinoza de rompre
avec toute conception utopique et artificialiste de l'Etat. En effet, d'une
part, la logique passionnelle de I'imitation des affects passifs construit
bien un corps social (mais de nature htronome, domin par la
violence de ses contradictions qui finalement conduisent sa perte);
d'autre part, la mme logique mimtique, mais partir des affects
1.7.P. V. 2.
98 LE CONATUS.IMITATION
actifs, construirait une sociabilit parfaite, rationnelle et autonome,
celle des sages. Mais cette communaut d'amis,
Qui
ne connat pas de
dchirements, n'a pas non plus de ralit politique (et ne saurait en
avoir puisqu'elle n'en a pas le besoin)
;
elle a seulement une ralit
relationnelle thique, trs parcellaire, au sein d'une socit politique
dj constitue. C'est une socit sans Etat ni pouvoir, pour des
hommes conduits par la Raison, qui ne serait que chimre et utopie, si
I'on pensait pouvoir la raliser pour l'ensemble des tres humains tels
qu'ils sont ordinairement et ncessairement, c'est--dire domins par
les passions (lamultitudo, selon I'expression deT.T.P. XVnt, souvent
reprise dans le Trait Politique). La communaut des sages dfinit ainsi
ce que I'on pourrait appeler une politique l'tat pur, soit I'instau-
ration de la concorde et de la paix en de de la constitution de toute
souverainet et de tout pouvoir.
Il est rare cependant que les hommes vivent sous la conduite de la
Raison; telle est leur disposition, que la plupart sont envieux et
cause de peine les uns pour les autres. Ils ne peuvent cependant
gure passer la vie dans la solitude et la plupart agre fort cette
dfinition que I'homme est un animal sociable
2.
C'est ainsi que le corps social en rgime d'htronomie exprime
bien la ralit effective et commune que construisent les liens
paradoxaux selon lesquels les hommes, la fois se rapprochent et se
dchirent; et c'est partir de cette premire organisation concrte de
la sociabilit et de ses contradictions, que se pose effectivement la
question d'une organisation spcifiquement politique, c'est--dire la
question de la < socit civile > et de I'Etat
3.
La socit des Sages ne saurait donc (saufpour les idalistes) servir
de modle politique:
croire que la multitude ou ceux qui s'occupent des affaires
publiques et qui sont par elles tirs en tous sens (publicis negotiis
distrahuntur) peuvent tre amens vivre selon le seutarcepte de
la raison, c'est rver de l'ge d'or voqu par les potes, c'est--dire
d'une histoire imaginaire
a.
Pourtant Spinoza n'abandonne pas ce qui est en elle essentiel,
savoir I'autonomie du collectif, corrlative de I'autonomie des
LG.III, p.203, A.II pp.219-280, P. p.845.
2. E. lV, 35 sc. du coroll. 2.
3.1.P. m, l.
4.7.P. L 5.
AMOUR DE NOUS.MEME
individus qui constituent cette socit. Car I'autonomie pour les
individus comme pour les Etats, est I'expression de I'effort naturel et
ncessaire que chaque tre fait pour persvrer en son tre. Effort qui
est insparable d'une stratgie. Il y a donc une stratgie politique qui
n'est pas seulement celle, technique, de la conqute et de la
conservation du pouvoir, mais qui est stratgie du conatus du corps
social lui-mme qui tend son adquation, c'est--dire la jouissance
absolue de son droit. Cette stratgie est dj celle, constitutive du Corps
social en rgime d'htronomie, du conaras-imitation lorsque la
logique mimtique est celle de I'imitation des affects passifs. Et cette
stratgie conduit l'chec. C'est partir de cet chec que se pose la
question politique, c'est--dire la question d'une organisation
suprieure du Dsir du corps social. Il y a donc un but politique
analogue au but thique: retrouver, pour des processus qui en rgime
d'htronomie conduisent la mort, une logique autonome de
l'accomplissement de la vie. Non pas une politique pour des hommes
fictifs ou exceptionnels, mais partir des hommes tels qu'ils sont,
partir de la logique passionnelle et mimtique dans laquelle les hommes
sont ncessairement pris, dgager des voies de ralisation de concorde
et de paix. C'est le rle de l'Etat qui n'est rien d'autre que le Dsir
mme du corps social lorsqu'il est parvenu un certain degr de
complexit. Pour le conatus du corps social, la question politique et la
question de son autonomie sont donc une seule et mme question qui
poura d'autant mieux tre pose et rsolue que le corps social dans son
ensemble sera travers par le mme problme : celui du passage une
organisation suprieure du dsir de socit. C'est dire que pour
Spinoza le < dsir suprme > du corps social ne saurait tre que la
dmocratie car celle-ci (corrlative de ce qu'est la Raison pour
l'individu humain)r dploiera la stratgie la plus adquate pour une
affirmation absolue et parfaite (c'est--dire autonome) d'un corps
social devenu politique: I'autorit rigoureusement absolue, si elle peut
exister, tant celle dtenue par la masse tout entire2.
1.E. IV, appendice ch.4.
2.T.P. V\L 3.
99
100 LE CONATUS.IMITATION
3) Ostentation ou dissimulation? Une stratg,ie de l'apparatre
Emulation, ambition de gloire, amour-propre et orgueil, ambition
de domination, envie, sont intrinsquement lis dans la logique
stratgique du sujet pratique de I'intersubjectivit. Celui-ci, comme
sujet amoureux de soi (dans l'amour-propre), est en effet dtermin,
suivant les circonstances, seulement deux types de comportements
(ou de tactiques) imposs par la structure de I'imaginaire, soit deux
types d'existence relationnelle selon le premier genre de connaissance :
I'ostentation ou la dissimulation. Dans les deux cas il s'agit d'une
stratgie de I'orgueil. L'ostentation est la stratgie d'un orgueil
explicitement affirm et dploy
;
la dissimulation est encore stratgie
de I'orgueil mais sous le masque de son contraire, I'humilit et la
modestie.
Nous avons affaire deux tactiques d'adaptation qui doivent tre
comprises, leur niveau, dans une logique utilitariste (bien qu'elles ne
s'y rduisent pas). L'homme qui est,
ncessairement toujours soumis aux passions, suit I'ordre commun
de la Nature et lui obit et s'y adapte (accomodare) autant que la
nature des choses I'exiger.
Cette aptitude I'adaptation est une positivit paradoxale en ce que
c'est ncessairement par la voie d'une activit-passive que l'homme aux
ides inadquates trouve le moyen de persvrer en son tre (ou plutt
en son tat). Malgr la nature imaginaire de son objet, I'impuissance et
la servitude qu'il enveloppe, I'amour-propre est donc ainsi une
structure adaptative la fois dynamique et protectrice par laquelle un
tre complexe, dans des conditions donnes, fait effort pour persvrer
dans son tre. Dans l'amour-propre, l'tre s'aime, c'est--dire agit
pour conserver agrandir et dfendre son tre; c'est I'expression
rfracte, dans la reprsentation de soi, de l'< amour naturel qui est en
chaque chose > par lequel Ie Court Traitz dfinissait le conatus. Mais
cet tre qui ne se dfinit prsent que par comparaison (et distinction)
envers ses semblables, est rduit un tat (psychologique et social) et
I'intrt qu'il y a de conselver cet tat ou de le modifier au sein d'un
systme relationnel et social donn. Tel est le contexte dans lequel se
situe le dynamisme du conatus dans I'ambition de domination, qui ne se
L E. IV. 4 coroll.
2. K.V., appendice ll,6.
OSTENTATION OU DISSIMULATION ?
dploie paradoxalement
-
mme dans la russite
-
qu'avec dommages
pour nous-mme et pour autruir. L'ambition apparat ainsi (au
sein
d'une sociabilit qu'elle contribue construire) comme la stratgie
invitable d\ conatus de l'tre relationnel et social, par les voies de
I'ostentation ou de la dissimulation. Alors que I'amour immdiat que
nous avons de nous-mme n'a pas de contraire, car dans cet amour c'est
aussi l'essence de I'Ame elle-mme qui s'affirme et qui affirme << cela
seulement que I'Ame est et peut
;
mais non ce qu'elle n'est pils et ne peut
pas )>2, la considratin de soi dans I'amour-propre peut aussi bien tre
celle de sa puissance que de son impuissance3. Et cette considration
voit la
joie
ou la tristesse qui en dcoulent d'autant plus alimentes,
qu'elles se renforcent des louanges ou des blmes d'autruia. L'amour-
propre a ainsi pour contraire I'Humilit qui est la tristesse qui
accompagne I'ide de notre faiblesses
;
cette humilit devient Honte
lorsqu'elle se renforce des blmes d'autrui6 et Repentir lorsq,ue nous
croyons avoir fait par un libre dcret de l'me I'action qui nous cause
prsent de la tristesse
-
avec ou sans honteT. Cependant, I'humilit n'est
pas une vertu naturelle. Tout I'effort de l'tre8 est au contraire, mme
par la mauvaise foie, d'carter la tristesse qu'elle enveloppe dans la
considration de son impuissance. Absolument parlant, I'humilit
-
comme la haine de soi laquelle elle nous entrane
-
est contre-nature,
et ce n'est que lorsque << nous avons gard ce qui dpend de la seule
opinion <que> nous pourrons concevoir qu'il arrive un homme de
faire de lui-mme trop peu de cas >>. Et encore faut-il se mfier des
apparences ! C'est parce que nous sommes accoutums considrer les
affects d'orgueil et d'humilit seulement du point de vue de << leurs
effets >> ou de leurs manifestations, que nous les opposons.
L'orgueilleux fait preuve, il est vrai, d'ostentation et I'homme humble,
au contraire, d'effacement :
Nous appelons orgueilleux en effet celui qui se glorifie trop (Sc. de
la Prop.30), ne raconte de lui que ses vertus et que les vices des
autres, veut tre prfr tous et se prsente avec la mme gravit
l. E. III,39 sc.
2. E. tIt,54 dm.
3. E rrr, 55.
4. E. lll, coroll. des prop. 53 et 55.
5. E. III, 55 sc. et df. des Aff. 26.
6. E. III, 30 sc. et df. des Aff. 31.
7. E. lIl,30 sc. et df. des AlJ. 27.
8. E III. 13 et 54.
9. E. III. -s5 sc.
101
lO2 LECINATUS-IMITATIoN
et dans le mme appareil que font habituellement les personnes
places fort au-dessus de lui. Nous appelons humble, au contraire,
celui qui rougit facilement, avoue ses vices et raconte les vertus
d'autrui, s'efface devant tous et va enfin la tte basse, ngligeant
de se parerr.
Mais I'ostentation et I'effacement sont en ralit les deux
alternatives d'une mme stratgie dl conatus ambitieux et envieux :
Ces affects, l'Humilit et la Msestime de soi, veux-je dire, sont
d'ailleurs trs rares. Car la nature humaine, considre en elle-
mme, leur oppose rsistance le plus qu'elle pevt (Prop. 13 & 54) et
ainsi ceux que I'on croit tre le plus pleins de msestime d'eux-
mmes et d'humilit, sont gnralement le plus pleins d'ambition
et d'envie2.
L'effacement de I'humilit, au mme titre que I'ostentation de
I'orgueil, est donc une stratgie qui se dploie dans I'apparatre. Les
humbles, dit Spinoza, n'ont << de louange que pour la Msestime de soi
et se glorifient de leur humilit mais de faon paratre se
msestimer >3. Sur le fond, I'humilit s'identifie I'orgueil ;
ce sont les
mmes pulsions qui les dterminent. Celui qui se msestime
-
comme
I'orgueilleux
-
ne vit que de se comparer aux vices et aux vertus de ses
semblables ;
et cause de la tristesse qui le domine, on peut mme dire
que celui qui se msestime est encore plus sensible I'ambition et
I'envie que I'orgueilleux qui jouit
dj, en partie, de sa perfectiona. On
sent ici pointer I'analyse que Spinoza pourrait faire du moralisme
puritain, simple masque de I'envie refoule:
il n'est pas d'hommes plus enclins l'Envie que ceux qui se
msestiment ;
ils s'efforcent plus que personne d'observer ce que
font les hommes, plutt pour censurer leurs fautes que pour les
corriger
s.
Cette stratgie adaptative dans I'apparatre, que rvle comme en
passant Spinoza (dans une explication de dfinition ou un scolle), n'est
donc pas sans quelques rsonnances historiques. Spinoza ne dcrit-il
pas ici les choix stratgiques de ses contemporains rduits aux
fonctions et aux illusions de sujets pratiques et utilitaristes ? A lire
l.E. III, df. des Aff.29 expl.
2. tbid.
3. E. lY, 57 sc.
4. rbid.
5. tbid.
OSTENTATION OU DISSIMULATION ? IO3
certaines analyses historiques, I'hypothse est vraisemblable'. Pourtant
Spinoza n'est pas Hobbes, et c'est encore pourjouir de son assentiment
-
c'est--dire en dernire instance
-
pour la gloire (qui est exaltation
immodre de I'amour-propre), que l'ambitieux s'efforce de
soumettre les rapports humains un impratif stratgique de
dissimulation, rduisant ainsi les relations humaines des pratiques de
manipulation, et ses semblables au statut d'instruments de son
ambition.
Or I'objet de I'ambition est vain lorsque la gloire < est un
contentement de soi aliment par la seule opinion de la foule >>2. Et cette
dnonciation de la vanit de la gloire n'est pas celle d'un moraliste.
Spinoza dit clairement que cette gloire n'est < rien >, car le
contentement qu'elle recherche et espre, repose sur une contradiction
qui rend son existence impossible. Cet objet, en effet, qui comme tout
objet ne se constitue que par rapport aux affects de ceux qui le
poursuivent et le reconnaissent, est un leurre au mme titre que la
libert et la matrise que I'orgueilleux croit avoir sur toutes choses et
qu'enveloppe ncessairement aussi la vaine gloire. C'est I'objet
hallucinatoire par excellence. On ne peut jamais vraiment le possder,
puisqu' cause de I'inconstance de ceux dont dpend sa satisfaction,
<< celui qui ne tire de gloire que de I'opinion de la foule, tourment
d'une crainte quotidienne, s'efforce, s'agite et se donne du mal pour
conserver son renom >>3. Le contentement espr, ce < bien suprme
aim de tous >>4, effac par la crainte de le perdre ds qu'on croit le
possder, n'est donc en ralit
jamais
atteint; il est mme selon cette
voie impossible connatre. Et I'homme de la vaine gloire ne trouve
plus de
jouissance que substitutive dans les humiliations que, par peur
et par haine, il inflige ses perptuels rivaux :
Comme tous dsirent capter les applaudissements de la foule'
chacun rabaisse volontiers le renom d'autrui' Par suite, comme il
s'agit d'une lutte pour ce qui est estim le bien suprme, un furieux
apptit prend naissance de s'humilier les uns les autres, et qui,
enfin, obtient la victoire, est plus glorieux d'avoir nui autrui que
l. Charles Wilson, La Rpublique Hollandaise des Provinces Unies, Hachette
1968, pp. 45 et 48, et Max Weber, L'thique protestane et l'esprit du capitaLisme,
Plon-Agora 1964, rd.1985 pp. 212-213.
2. E. IV, 58 sc.
3. tbid.
4. E. lY. 52 sc.
104 LE CONATUS.IMITATION
de s'tre bien servi lui-mme. Cette Gloire ou ce contentement est
vraiment une vanit. car elle n'est rien
I.
Ce contentement de soi, attendu des faveurs de la foule, n'est donc
rien d'autre que ce qu'on imagine, mais
jamais ce que I'on vit. Au sens
strict on ne le possde jamais,
car il n'a en soi pas plus de ralit que la
libert qu'il suppose afin de pousser au plus loin son panouissement,
c'est--dire son dlire. Mais l'mule ne sait pas cela; la preuve pour lui
que la gloire, alimente par I'opinion de la foule, est bien relle, c'est
I'orgueil et lajouissance (qu'il imagine) chez ceux qui ont ses faveurs
puisqu'ils font tant d'efforts pour les conserver. Ce qui devrait faire
apparatre f illusion, paradoxalement la renforce et pousse l'mule
entrer en rivalit avec ceux qu'il dsire imiter
;
ce qui ne fait
qu'accentuer laralit et la valeur illusoires de I'objet convoit, et par
l mme la violence de << la lutte pour ce qui est estim le bien
suprme >'. Dans la poursuite de la < vaine gloire >>, au moins un autre
possde dj (c'est ce que I'on imagine) ce que nous dsirons, et c'est ce
qui fonde le srieux de notre dsir (mme si ce dsir ne s'engendre pas
de I'envie, mais trouve seulement en celle-ci un nouveau dynamisme).
Dans le refus de I'explication des moralistes par un << vice de la nature
humaine nt qui n'est, comme la volont de Dieu, qu'un asile
d'ignorance, Spinoza dvoile, en de de toute constitution politique de
la socit, I'enchanement des causes d'une violence spcifiquement
humaine. L'effort que chaque tre fait pour persvrer en son tre,
sous les dterminations ncessaires du principe de plaisir et de la
dynamique de I'imitation des affects du vulgaire, conduit, par le
<< renversement>> de I'amour-propre et la vaine gloire qu'il enveloppe
et dsire, une guerre de tous contre tous, exacerbe par la dynamique
propre de I'envie. Cependant, c'est parce que mme dans la tristesse du
dlire meurtrier, le consentement d'autrui et la
joie qu'il enveloppe
demeurent <l'objet suprme de notre esprance>>3, que I'autonomie
propre de la violence humaine (qui jette les hommes et les bribes de
socits toujours-dj-constitues, en un rgime de totale htronomie
et de servitude), exige une rponse thique et politique d'Humanit et
de Libert, et non, conme chez Hobbes (en vue de la scurit et de la
paix), un abandon de ses droits naturels. I-e conatus individuel, comme
celui de la multitude, aspirent en leur affirmation I'autonomie de la
plnitude et non celle de la violence: c'est cette exigence que la
1. E. IV, 58 sc.
2. E.lIl, prf.
3. E. lY. 52 sc.
OSTENTATION OU DISSIMULATION ?
socit politique et la raison doivent s'efforcer de rpondre. Car s'il y a
une violence spcifiquement humaine ne de l'imitation (au sens o il y
a galement une spcificit des apptits humains par rapport aux
apptits animaux...)', celle-ci dsigne le plus bas degr d'humanit et
de libert dont les hommes sont capables et dont les enfants sont, selon
Spinoza, I'excellent exemple.
L'enfant qui << a un corps possdant un trs petit nombre
d'aptitudes et dpendant au plus haut point des causes extrieures > est
en effet totalement rgi par des affects passifs et ainsi, vit en rgime de
quasi totale htronomie vis--vis du monde et de ses parents. Spinoza
renvoie donc le lecteur I'exprience de la petite enfance, ses
relations dsirantes et mimtiques, ainsi qu' sa dynamique de
I'ambition, surdtermine par une ducation fonde sur l'<< aiguillon de
I'honneur et de l'envie )>2, pr laquelle les adultes se donnent pour
modles leurs enfants. Mais en vrit,le modle
(pistmologique)
du comportement humain (du vulgus) c'est, selon Spinoza, I'enfant lui-
mme ! Car c'est I'enfant dissimul qui continue vivre dans les
passions de I'adulte, et la fonction ducatrice de celui-ci se borne
finalement exciter et orienter, sur des valeurs donnes, une
dynamique du dsir dj structure. C'est une logique de la Haine que
nous sommes conduits, tant par le dynamisme propre de I'ambition,
(soumis aux affections passives), que par les orientations de
l'ducation; logique de la Haine, c'est--dire logique de la destruction
de I'autre3. C'est donc aussi bien avec l'enfance, qu'avec les principes
ducatifs des adultes, que le projet thique doit rompre; c'est--dire
rompre avec I'impuissance dployer rellement la vie, ses capacits
d'humanit de connaissance et de libert :
Et rellement qui, comme un enfant ou un
jeune garon, a un corps
possdant un trs petit nombre d'aptitudes et dpendant au plus
haut point des causes extrieures, a une Ame qui, considre en
elle seule, n'a presque aucune conscience d'elle-mme ni de Dieu
ni des choses; et, au contraire, qui a un Corps aux trs nombreuses
aptitudes, a une Ame qui, considre en elle seule, a grandement
consciene d'elle-mme et de Dieu et des choses. Dans cette vie
donc nous faisons effort avant tout pour que le Corps de I'enfance
se change, autant que sa nature le souffre et qu'il lui convient, en
un autre ayant un trs grand nombre d'aptitudes et se rapportant
l. E. III, 57 sc.
2. E. lll, 55 sc., 32 sc. et df. des Aff. 27 expl.
3. E. IJJ,28 et 39 dm.
105
106 LEcoNATUS-tMtrArtoN
une Ame consciente au plus haut point d'elle-mme et de Dieu et
des choses, et telle que tout ce qui se rapporte sa mmoire ou
son imagination soit presque insignifiant relativement
I'entendementr.
Il y a cependant aussi, chez Spinoza, une perception positive de
l'enfance comprise dans sa perspective thique.
l. E V. 39 sc.
k
;
il
s
H'
t
.
l
lt
i',
ri
-iS,
i'
I
CHAPITRE TV
HILARITAS ET ACQUIESCENTIA /N SE IPSOz
UNE DYNAMIQUE DE LA JOIE
L'Hilaritas, dit Spinoza, Allgresse ou Gaiet, est une
joie qui
exprime un parfait quilibre affectif des parties du Corps (et il faut
dire de toutes les parties de notre tre) qui sont, en cet affect,
pareillement ou galement affectes'. Mais le scolie dela proposition
44 ajoute aussitt quel'Hilaritas < se conoit plus facilement qu'on ne
l'observe >. Spinoza nous conduit pourtant penser:
1)que cet affect particulier dejoie, s'il ne se rencontre en effet,
dans la pratique, que fort rarement ou fort fugitivement, est cependant
I'expression adquate du prsuppos structurel de toute existence
quelle qu'elle soit en ce qu'il est envelopp dans I'amour essentiel de soi
etlou le conqtus lui-mme, qui le dveloppe et l'affirme en un certain
rapport de mouvement et de repos,
2) que l'Hilaritas indique une voie pratique et affective directe
(celle de lajoie quilibre) pour la production des ides adquates qui
est la voie de notre libration, passage dynamique des affects passifs
aux affects actifs,
3
)
et par consquent, que cet affect, l' Hilaritas, est aussi et surtout
I'expression adquate du prsuppos par excellence de I'existence
thique elle-mme, del'acquiescentia in se ipso tirant son origine de la
raison, et de l'quilibre essentiel que ce <( Contentement >> enveloppe, et
dont le scolie de la proposition 52 d'Ethique IY dit qu'il est < l'objet
suprme de notre esprance >, soit le but thique lui-mme. Ou encore,
selon le chapitre IY de l'appendice d'Ethique lY, << la fin ultime d'un
homme qui est dirig par la Raison, c'est--dire le Dsir suprme par
1. E. IV, 42 dm.
108 HILARITASET ACQUIESCENTIA IN SE IPSO
lequel il s'applique gouverner tous les autres <et> qui le porte se
concevoir adquatement et concevoir adquatement toutes les choses
pouvant tre pour lui objets de connaissance claire >>,
4) enfin, que l'Hilaritas indique bien, au cur d' Ethiqrze IV, que le
but thique vis est, autant que faire se peut,l'acquiescentia in se ipso
de I'homme en sa totalit, galement et positivement affect en toutes
les panies de son Corps et de son esprit.
C'est donc par la voie troite et pratique du dynamisme de cet
affect particulier de
joie,
l'Hihrtns, et de l'quilibre vital qu' la fois il
suppose et exprime (dont I'exprience nous prouve la raret mais dont
la raison, et la philosophie spinoziste, supposent au contraire la
prsence ncessaire et immanente en toute activit quelle qu'elle soit, et
particulirement dans la pratique thique) que nous allons aborder la
question des soubassements structurels de la Raison et de la Libert
humaine dans la partie lY de l' Ethique.
I) La passionjoyeuse du nourrisson
Pourquoi, tout d'abord, Spinoza affirme-t-il que l'Hilaritas se
<< conoit plus facilement qu'on ne I'observe>>? La proposition 42
affirme que I'Allgresse ne peut avoir d'excs mais qu'elle est toujours
bonne. Dans Ethique III, 11 scolie, Spinoza avait dfini I'Allgresse
par un affect de
joie
rapport la fois l'Ame et au Corps quand toutes
les parties de I'homme, dans son Corps comme dans son esprit, sont
galement affectes. La dmonstration d'Ethique IY, 42 prcise que,
dans cet affect,
la puissance d'agir du Corps est accrue ou seconde de telle sorte
que toutes ses parties conservent entre elles le mme rapport de
mouvement et de repos
;
ainsi I'Allgresse est-elle toujours bonne
et ne peut avoir d'excs.
On comprend alors la raret, voire la fugacit de l'Hilaritas qui
suppose un parfait quilibre de tout notre tre, quilibre, au premier
abord, qui n'est pas d la puissance propre de cet tre
-
puisque
mme si I' Hilaritas est une
joie
elle est une
joie passive
-
mais quilibre
d la < fortune >, soit la faveur de circonstances extrmement
fluctuantes, de causes extrieures qui nous seraient toutes en mme
temps totalement favorables et tabliraient ainsi cette parfaite galit
de I'affection dans toutes les parties de notre Ame et de notre Corps.
l,
!*;;
trT
LA PASSION JOYEUSE DU NOURRISSON
C'est dire que, dans I'Hilaritas, nous ne sommes cause que
< partiellement>> de notre affectr et que, comme tous les affects passifs,
la << force >> et la << croissance >) de l'Hilaritas << doivent tre dfinis, tout
d'abord, par la puissance non de l'homme mais des choses
extrieures >>2.L'axiome du dbut dela partie IY,les propositions 2,3,
4, dmonstration et corollaire, le chapitre 3O de l' appendice sont l
pour dire combien cette situation d'quilibre ne peut tre en effet
qu'exceptionnelle pour un tre dou d'un grand nombre d'aptitudes
tre affect et qui est en permanent commerce
(commercium)3, avec un
monde extrieur qui << n'a point pour fin que (les choses) nous affectent
de
joie > et qui <<n'est point rgl sur notre utilit >4. Pourtant, si cet
affect est rare il n'est pas impossible ;
et I'on peut mme dire que nous
I'avons tous sans doute dj prouv... et qu'il est dans le projet thico-
politique de Spinoza, d'amnager les circonstances extrieures de telle
sorte que le plus grand nombre possible d'hommes puisse encore
l'prouver, car l est le chemin de la libration.
Revenons en effet, tout d'abord, au scolie dela proposition 57
d'Ethique llI:
Chaque individu, y dit Spinoza, <vit> content de sa nature telle
qu'elle est constitue et s'en <rjoui>, nanmoins cette vie dont
chacun est content (gaudium), et ce contentement, ne sont rien
d'autre que I'ide ou me de ce mme individu, et par suite, le
contentement de I'un diffre de nature du contentement de I'autre,
autant que I'essence de I'un diffre de I'essence de I'autre.
Prenons ainsi le cas du nourrisson, dont les aptitudes tre affect
et affecter sont trs rduites puisqu'<< il ne sait pas parler, marcher,
raisonner >>5, et dont I'Ame demeure si longtemps presque << sans
aucune conscience d'elle-mme ni de Dieu ni des choses >>6, dans le seul
apptit du lait maternel et de la chaleur physique et affective de son
environnement. Son impuissance native et son << trs petit nombre
d'aptitudes > tre affect et affecter, place I'enfant la fois dans un
< quilibre > extrmement instable, dpendant au plus haut point des
l. E. III, df. t ; IY , 2 dm
2.E.IY, appendice cn. z ei tv. S.
3. E. IV, 18 sc., G.II p.222.
4. E.lV, appendice ch.3O.
5. E. V. 6 sc.
6. E. V. 39 sc.
109
110 HILARITAS ET ACQUIESCENTIA IN SE IPSO
fluctuations des causes extrieuresr, mais aussi inversement, place
I'enfant dans une situation d'quilibre qui est facilement ralisable ds
ses dsirs de nourriture, de bien-tre physique, voire d'amour,
satisfaits2. L'enfant exprimente ainsi une Allgresse qui se
maintiendra aussi longtemps que son tre sera, par les circonstances,
combl... et aussi peu exigeant. Mais cette Allgresse s'exprimente
dans une dynamique de l'appetitus en rgime de quasi totale
htronomie. Et I'on peut dire du nouveau-n ce que Spinoza dit de
l'ignorant, savoir qu'aussitt cesse-t-il de ptir (avec tristesse ou avec
joie)
aussitt aussi il cesse d'tre3.
Pourtant, si l'quilibre du Corps est effectivement ralis par les
conditions extrieures, Spinoza dit bien, dans la dmonstration dela
proposition 42, que ce qui caractrise la
joie
de l'Hilaritas c'est que le
mme rapport de mouvement et de repos entre les parties du Corps est,
dans cette
joie,
maintenu. Or ce rapport de mouvement et de repos, par
lequel s'exprimente une certaine espce de plnitude n'est pas, en lui-
mme, cr par les causes extrieures mme s'il est favoris par ellesa.
D'autre part, si I'Allgresse est toujours bonne et ne peut avoir d'excs,
c'est que le rapport de mouvement et de repos qui est conserv dans cet
affect est dj lui-mme, en lui-mme et par lui-mme, bnfique c'est-
-dire quilibr, bon, sans excs. Ce n'est donc pas la conservation par
elle-mme du mme rapport qui fait I'Allgresse mais la conservation
d'un bon quilibre de toutes les parties de notre tre. Supposons en
effet un rapport de mouvement et de repos qui soit celui d'un
dsquilibre
joyeux.
C'est le cas de la Titillatio que Spinoza en Ethique
IV,43 dmonstration dfinit ainsi :
une Joie qui, relativement au Corps, consiste en ce qu'une de ses
parties ou quelques-unes sont affectes plus que les autres (voir sa
Df. dans le Sc. de la Prop. I I p.III)
;
et la puissance de cet affect
peut tre telle qu'il surpasse les autres actions du Corps (Prop.6),
reste obstinment attach lui et empche ainsi que le Corps ne
soit apte tre affect d'un trs grand nombre d'autres manires .
Supposons donc un dsquilibre
joyeux
du Corps dont la puissance
d'agir serait pourtant augmente galement en toutes ses parties. Cela
ne produirait cependant pas I'Hilaritas mais toujours, mais un degr
1. E. V , 39 sc. ; Spinoza parle aussi de la joie mimtique du rire des enfants en
E.l[l,32 sc.
2. E.Ill,32 sc.
3.8.Y,42 sc.
4. E. tV, 39.
LA PASSION JOYEUSE DU NOURRISSON I I I
suprieur de la puissance d'agir, la Titiltatio, du fait mme du
dsquilibre structurel antrieur, mme si celuici tait, et toutes ses
proportions gardes, maintenu.
L'Allgresse suppose donc dj un tat d'quilibre en lui-mme
bon et un affect particulier (etlou un dsir) sans excs, intrinsquement
lis l'tat d'quilibre de notre Corps comme de tout notre tre. Or cet
affect n'est pas I'expression du passage d'une perfection moindre de
notre puissance d'agir du Corps une plus grande. C'est une
joie, << s'il
est permis d'employer encore ce mot >), comme le dira Spinoza pour la
Batitude dans le scolie drt corollaire de la proposition 36 d' Ethique Y
'
une
joie
en quelque sorte en repos, comme chez les picuriens, mais
constitutive, active, du mme type donc que le sentiment de Libert'
d'Amour ou de Gloire, prouv dans le troisime genre de
connaissance. De fait, cet affect en repos qu'accompagne I'ide de soi
(aussi peu consciente soit-elle), est dj cette batitude mme, mais non
encore adquatement pense et vcue en rgime d'autonomie du Dsir.
C'est I'amour de nous-mme, la premire forme principielle
d'adquation ou I'affect quilibr de soi par soi qu'enveloppe
ncessairementle conatus, ce minimum de rflexivit qui est I'auto-
dtermination singulire en nous et par nous de la Nature en son
affirmation. C'est un <<amour naturel>>r ncessairement quilibr et
sans excs puisqu'il affirme notre essence singulire en toute notre
existence
(qu'il est cette essence elle-mme affirme...)' Cet amour
affirme ausJi le rapport caractristique de mouvement et de repos dans
lequel et par lequel cette essence singulire s'actualise. Et l'quilibre en
repos de l'amour de soi est ici immanent la puissance d'agir elle-
-me,
au mouvement rel du Rel en son affirmation productive'
C'est une immobilit active et fconde'
Revenons au cas particulier du nourrisson. Il y a chez lui un
contentement ou un panouissement
propre sa nature, c'est--dire
son rapport singulier de mouvement et de repos, condition de sa
plnitude, de son adquation soi qui s'exprime parfaitement dans
i'quilibre de ses affections dans son Corps comme dans son esprit.
Contrairement alors la lecture habituelle que nous faisons du scolie
dela proposition ll partie III et de la proposition 42 partie IV qui
traitent symtriquement de I'Allgresse et de la Mlancolie, ces deux
affects ont Spinoza nous disait, les distinguant ensemble du
Chatouillement
(ou Plaisir) et de la Douleur, qu'ils se rapportent
1. K.V. appendice lI,6.
s
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:,
tt2 HTLAR|T,IS Et ACQUIESCENTTA tN SE IpSO
l'homme quand toutes les parties de son tre << sont galement
affectes >, ces deux affects donc ne sont pas en ralit dans un
vritable rapport d'quivalence. Si I'Allgresse est par nature un affect
d'quilibre sans excs et toujours bon, la Mlancolie, malgr
l'quilibre des parties du Corps dans le mouvement de dpression, est
par nature dsquilibre et excessive. Elle serait en ce sens plutt
I'inverse d'une Titillatio pareillement augmente et cela dans toutes les
parties du Corps, c'est--dire une douleur par nature excessive
laquelle toutes les parties du Corps sont radicalement soumises et qui
diminue la puissance d'agir de tout notre tre, et pareillement en toutes
ses parties, sans qu'aucune rsistance ne soit plus alors possible. En
devenant en quelque sorte constitutive
-
mais c'est la limite mme de la
vie et de sa possibilit
-
la tristesse de la Mlancolie est devenue un
vritable instinct de mort. La joie
de l'Hilaritas est elle, au contraire,
positivement constitutive, en ce sens qu'elle est attache non seulement
au fait de I'augmentation de la puissance d'agir mais aussi et surtout
un repos actif immanent au mouvement mme d'affirmation; repos
essentiel qui est le maintien, dans cette augmentation de puissance, du
mme rapport quilibr, du mme quilibre de l'tre en son
affirmation
-
qui en elle-mme est donc par nature, sans excs, comme
I'amour qui I'accompagne. Et l est dj la Joie de la Batitude.
2) Acquiescentia animi et co,nnaissance adquate
De I'amour quilibr de soi-mme la batitude, la voie est donc
directe etl'Hilaritar est en quelque sorte une charnire pratique de
cette voie, une condition pratique du passage, amnage certes par les
causes extrieures, organise et favorise en quelque sorte par de
bonnes rencontres (comme c'est le cas chez le nourrisson) mais
supposant pourtant un quilibre essentiel, celui de I'essence elle-mme
qui s'exprime dans un rapport particulier de mouvement et de repos.
C'est dire que, si dans I'Hilaritas, I'intervention des causes extrieures
en notre faveur est ncessaire
-
et c'est notre passivit
-
cette seule
intervention n'est cependant pas suffisante pour expliquer l'originalit
et la puissance de cet affect. Encore faut-il qu'elle rencontre notre
activit essentielle actuelle, celle-mme du conatus qui, un certain
degr de perfection de notre tre, lorsque notre corps a dj de
nombreuses aptitudes tre affect et affecter, fera de ces
circonstances heureuses, I'occasion d'une vritable constitution du
Contentement interne dont I'origine sera la raison. C'est que < la force
du Dsir qui nat de la Joie, doit tre dfinie la fois par la puissance de
ACQUIESCENTIA ANIMI
I'homme et celle de la cause extrieure >r. C'est le cas par excellence de
l' Hilaritas o les forces s'additionnent. La dynamique de l'Hilaritas est
alors, en elle-mme, la voie pratique directe et royale de l'avnement
d'une acquiescentia in se ipso tirant son origine et son solide quilibre,
de la raison elle-mme, c'est--dire de la puissance autonome de notre
vie singulire. Car si I'Allgresse est une
joie passive, elle est aussi
I'expression d'un puissant plaisir de vivre pleinement en toutes nos
actions, d'tne acquiescentia animi, d'une adquation soi et la vie,
d'une confiance fondamentale qui, lorsqu'elle poura s'accompagner
de I'ide de Dieu comme cause, dans le deuxime comme dans le
troisime genre de connaissance, deviendra affect actif, batitude. Or
c'est cette dynamique de la
joie de l'Allgresse elle-mme, comme
activit mais encore passive, qui peut nous conduire cette
connaissance adquate comme I'indiquent le scolie du corollaire 2 dela
proposition 45,le chapitre 3l de l'appendice, qui reprend la mme
formulation, etla dmonstraion dela proposition 59 d'Ethique IY.
Lisons Ethique IY, proposition 45 :
...plus grande est la Joie dont nous sommes affects, plus grande la
perfection laquelle nous passons, plus il est ncessaire que nous
participions de la nature divine. Il est donc d'un homme sage
d'user des choses et d'y prendre plaisir autant qu'on le peut (...)'
Le Corps humain en effet est compos d'un trs grand nombre de
parties de nature diffrente qui ont continuellement besoin d'une
alimentation nouvelle et varie pour que le Corps entier soit
galement apte tout ce qui peut suivre de sa nature et que I'Ame
soit galement apte comprendre la fois plusieurs choses .
Etla dmonstration dela proposition 59 :
...en tant que la Joie est bonne, elle s'accorde avec la Raison (car
elle consiste en ce que la puissance d'agir de I'homme est accrue
ou seconde) ;
et elle n'est pas une passion si ce n'est en tant que la
puissance d'agir de I'homme n'est pas accrue ce point qu'il se
conoive lui-mme et conoive ses propres actions adquatement
(Prop.3, p.III avec le Sc.). Si donc un homme affect de Joie tait
conduit une perfection telle qu'il se cont lui-mme et cont
ses propres actions adquatement, il serait apte aux mmes actions
auxquelles le dtertninent, dans son tat prsent, les affections qui
sont des passions
; il y serait mme plus apte.
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l. E. IV, 18 dm.
II4 HILARITASET ACQUIES:ENTIA IN SE IPSI
Ainsi I'Allgresse
-
qui est toujours bonne et sans excs
-
est-elle
par excellence I'affect passif qui s'accorde adquatement avec la
raison. La raison peut, par et dans cet affect, commencer s'exprimer.
Et cela dans le procs mme d'auto-organisation de la vie, processus de
composition et d'organisation qui est celui-l mme de la raison, qui
affirme la
joie
et qui rsiste activement aux forces extrieures tendant
supprimer l' tat d'Allgresse c'est--dire d'quilibre affectif parfait
entre toutes les parties de notre tre. C'est une dynamique de la
perfection et de I'avnement de la raison par la
joie.
C'est,
non par crainte ou aversion <dit la conclusion du chapitre 25 de
1'appendice d'Ethique IV> mais affects seulement d'une motion
de Joie, que les hommes, s'efforcent vivre, autant qu'il est en eux,
suivant les prceptes de la Raison.
Et Ethique Y, IO scolie:
il nous faut toujours avoir gard (Coroll. de la Prop. 63 p. IY et
Prop.59 p. III) ce qu'il y a de bon en chaque chose, afin d'tre
ainsi toujours dtermins agir par un affect de joie.
Or de cette auto-organisation dynamique qui n'advient rellement
I'autonomie qu'accompagne de I'ide de Dieu comme cause de nos
affects, ne peut dcouler aucune passivit ni diminution de la puissance.
Mme si elle est encore passive extrinsquement, au sens o la
puissance d'agir de I'homme n'est pas encore accrue ce point
remarquable (ou ce seuil) qu'il se conoive lui-mme et conoive ses
propres affects adquatement, l'Allgresse n'est cependant pas
essentiellement passive. Sa passivit relative est en quelque sorte une
activit passive puisque de son dynamisme propre ne peut dcouler
aucune passivit mais bien au contraire de I'activit, tant dans le Corps
que dans la pense. Si des causes extrieures dfavorables ne viennent
donc pas effacer I'Allgresse, celle-ci est bien la voie active immanente
de la production des ides adquates et en premier lieu des notions
communes. Pourquoi I'Allgresse est-elle pratiquement une puissance
productive de notions communes ?
On peut dire que I'Allgresse se dit simultanment (et par
excellence du fait mme de l'quilibre et de l'galit qu'elle suppose)
comme affection du Corps
-
en toutes ses parties
-
et comme ide de
cette affection. Or un certain niveau de perfection (ou de richesse de
ses aptitudes tre affect et affecter), lorsque le Corps humain,
comme c'est le cas dans I'Allgresse, est affect par des causes
extrieures mais pareillement en toutes ses trs nombreuses parties,
cela signifie aussi qu'il s'affecte lui-mme puisqu'il est aussi affect par
AIQUIESCENTIA ANIMI 1I5
quelque chose qui est commun en toutes ses parties etlou quelque chose
qui est aussi commun avec tous les autres corps. Sa passivit
extrinsque est donc immdiatement corrlative d'une relle activit
qui, absolument parlant, est celle de la raison. Car l commence
vritablement la raison, puisque << ce qui est total dans la chose >>
-

savoir la plnitude mme de I'affection


-
< est ipso
facto
total (adquat)
dans I'ide >>r. Or selon Ethique II, 38 :
ce qui est commun toutes choses et se trouve pareillement dans la
partie et dans le tout ne peut tre conu qu'adquatement.
Les affections donc, parce qu'elles permettent aux individus de
s'accorder, doivent ainsi tre considres dans leur activit; elles
expriment des proprits communes qui se dduisent de I'essence
mme des corps considrs. Ainsi, Ethique lI, proposition 39 :
si le Corps humain et certains corps extrieurs, par lesquels le
Corps humain a coutume d'tre affect, ont quelque proprit
commune et qui soit pareillement dans la partie de I'un
quelconque des corps extrieurs et dans le tout' de cette proprit
aussi I'ide sera dans I'Ame adquate .
Et corollaire :
Il suit de l que I'Ame est d'autant plus apte percevoir
adquatement plusieurs choses, que son Corps a plus de proprits
communes avec les autres corps .
Sachant, comme le rappelle Ethique IV,32 dmonstratio,n, que les
choses qui s'accordent en nature s'accordent en puissance non en
impuissance ou en ngation, nous trouvons ainsi en Ethique 1I,37,38,
39, la
justification de cette thique de la quantit dveloppe dans la
proposition 38, le scolie de la proposition 45 etle chapitre 27 de
l' appendice d' Ethique IV, puis en Ethique Y
,
24,26, 39 et scolie.
L'Hilaritas, qui indique un procs dans lequel aucun affect n'est
contraire notre nature2 et par l mme ne fait obstacle notre
pense3, exprime ainsi une dynamique de la formation des ides claires
t distinctes et de leur dduction les unes par les autresa. Et
consquemment, suivant la proposition I etladmonstration IO
d'Ethique V, aussi longtemps que se maintient et qu'augmente notre
t. Martial Gueroult, Spinoza, L'Ame, p. 336'
2.E. w.30.
3. E. IV, 26 er 27.
4.8.I1,40 sc.2et47 sc"
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,iri.
fi
l16 HILAR]TASET ACQUIESCENTIA IN SE IPSO
Hilaritas, << nous avons le pouvoir d'ordonner et d'enchaner les
affections du Corps selon un ordre valable pour l'entendement >.
Tout notre dveloppement suppose, bien sr, que la dynamique de
l'Hilaritas ne soit perturbe en aucune faon par les forces extrieures
ou qu'elle soit dj capable de rsister leurs perturbations, et que
cette dynamique du perfectionnement, dans le Corps comme dans
I'esprit, puisse enfin s'auto-organiser de manire autonome, c'est--
dire rationnellement. Car l'immobilit active de l'Hilaritas, c'est la
Cupiditas ou I'essence mme de I'homme en tant qu'elle est, par nature,
quilibre et sans excsr et qu'elle rend possible, dans I'entreprise
thique, une conduite autonome et rationnelle de la vie. Car, comme le
dit Spinoza dans la dmonstation de la proposition 2I d'Ethique Iy
,
< le Dsir de vivre dans la batitude (...)
est I'essence mme de
I'homme >. Les causes extrieures ne sont donc que les causes
occasionnelles de la manifestation heureuse de l'Hilaritas, mais la force
de cette manifestation est en elle-mme une activit, celle de la
Cupiditas, qui un certain niveau de perfection de l'tre pouna, par
elle seule, produire des ides claires et distinctes et transformer ainsi
I' Hilaritas en Beatitudo.
3) Un quilibre dynamique: retour et productivit
I1 faut cependant tout d'abord insister sur ce fait que, comme les
matrialistes de I'antiquit, Spinoza a toujours pens qu'< on ne
triomphera pas des ennemis intrieurs avant d'avoir vaincu les ennemis
du dehors >>2. La batitude comporte donc comme pralable un
amnagement matriel des conditions d'existence, conditions
ncessaires son tablissement, sinon suffisantes. C'est ce que
projetaient dj les premires pages du Tractatus De Intellectus
Emendatione. Les exigences des hommes adultes sont certes beaucoup
plus importantes que celles du nourrisson, mais le problme est pour
eux comme pour lui le mme. Dans le projet thico-politique il s'agit
lucidement d'amnager, autant que faire se peut,l'Hilaritas.
Pour construire un homme < d'une nature de beaucoup suprieure
en force >3, il faut aussi < former une socit telle qu'il est dsirer
que le plus d'hommes possibles arrivent au but aussi facilement et
l. E. IV, 6l dm.
2.Paul Nizan, Les matrialistes de I'antiquiti, Maspro 1965, pp. l7-18.
3.7.1.8. 13. c.II p.8, A.I p. 184. P. p. 106.
UN QUII-ISRE NYNAMIQUE : RETOUR E.T PRODUCTIVIT I 17
srement qu'il se poulra >r. S'il va tre ncessaire, comme I'indiquera
EthiqueY,3g dmonstration &scolie, de diriger les changements
perptuels du Corps vers le but thique, il est aussi ncessaire de
diriger l'ensemble des institutions sociales concernnt les corps et leur
quilibre, tant interne que commun, vers ce mme but. De ce point de
vue I'on comprend mieux la ncessit du programme politique de
Spinoza dans le T.l.E.:
On devra s'appliquer
(...) la Philosophie Morale de mme qu' la
Science de I'Education; comme la sant n'est pas un moyen de
peu d'importance pour notre objet, un ajustement complet de la
Mdecine sera ncessaire ; omme enfin I'art rend faciles quantit
de travaux qui, sans lui, seraient difficiles, fait gagner beaucoup de
temps et accrot I'agrment de la vie, la Mcanique ne devra tre en
aucune faon ngligez.
C'est que I'Ecole
(philosophie morale et science de l'ducation),
l'Appareil sanitaire (la mdecine), le Monde du travail (la mcanique)
sont trois institutions qui concernent et ctoient directement la vie et la
mort des hommes, I'existence mme du conatus. Mais plus
particulirement encore ces institutions concernent les corps, leur
< quilibre >, l'<< agrment de la vie >>. .. On comprend alors mieux la
dtermination sociale-historique de ces < aptitudes corporelles >>
auxquelles Spinoza attribue un rle essentiel en ce qu'elles sont, dans la
vie pratique, la base des modifications de I'esprit et, dans le mme
mouvement d'affirmation, la base de la production des ides vraies...
Sans oublier I'amour ou I'amiti que les autres hommes' par raison ou
sous la conduite d'une << vraie foi >, peuvent me porter et qui
-
comme
pour I'enfant
-
sont sources d'quilibre et de bien-tre car ils sont,
avant que je
n'aie moi-mme pris le chemin de la raison, de vritables
remdes efficaces contre les affects passifs3. Mais on comprend aussi
cependant que, les autres hommes et les causes extrieures en gnral
tant loin de nous tre toujours favorables, s'ouvrent en nous de
violentes contradictions pour I'hgmonie, tout d'abord entre nos
affections elles-mmes, mais aussi entre notre raison et nos affections.
C'est selon la mme logique des affects que se dit, aussi bien
I'hgmonie d'une affection sur une autre affection
(dans laTitillatio),
que I'hgmonie laquelle s'efforce la raison sur les affections.
l.T.l.E. 14, G.II p. 8, A.I p. 184' P. p. 106.
2. rbid.
3. E. lV, 46 sc. et app. ch. ll : T.T.P. particulirement cft' XI-XIV'
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118 HILARITASET ACQUIESCENTIA IN SE IPSO
La Raison est ainsi prsente dans la partie Iy de l, Ethique de
manire extrinsque sous la forme d'un imperium,de commandments
(dictamina),
mais qui n'ordonnent que ce que la Nature dans son auto-
organisation et par elle-mme affirme, et qu'elle ne peut raliser
directement du fait de notre impuissance etlou des affections passives
de notre Corps assujetti aux forces extrieures. Or la premire rgle
prescrite par la Raison c'est I'amour de soir.
Il faut rappeler que I'amour de soi, et l'quilibre essentiel qu'il
enveloppe, n'est pas l'amour-propre qui implique lui un dsquilibre
structurel en ce qu'il est ncessairement la fois imaginaire et entach
d'orgueil ou de fausse modestie. L'amour de soi est, au contraire,
quilibr comme la nature elle-mme ou << le Dsir considr
absolument >> qui ne saurait s'excder en s'affirmant puisqu'il est affect
de soi par soi, dtermination positive intrinsque de la Nature en nous
et par nous :
Si donc ce Dsir pouvait tre excessif <comme le dit Spinoza pour
un dsir tirant son origine de la Raison> la nature humaine,
considre en elle seule, pourrait s'excder elle-mme, autrement
dit pourrait plus qu'elle ne peut, ce qui est une contradiction
manifeste2.
Ainsi, lorsque Spinoza dans le scolie dela proposition 18 d, Ethique
IV place au principe des commandements de la Raison qui << ne
demande rien qui soit contre la Nature >, premirement de s,aimer soi-
mme, il pense essentiellement cet amour de soi qui est amour
quilibr de l'tre ou de la perfection de l'tre et non l,amour-
propre, amour ncessairement dsquilibr d'une image de soi-mme.
l.E. IV, 18 sc. Dans sa seizime leon sur les Beaux-Arts, Alain relie
clairement le thme spinoziste de I'essence singulire, sa <formule d'quilibre>,
criril, et la logique de I'amour de nous-mme: (De
tout homme, ier.e ou
Jacques, dit Spinoza, il y a ncessairement en Dieu une ide ou essence, formule
d'quilibre, de mouvements, de fonctions lies, qui sont son me et qui est la mme
chose que son corps (...). <Et> il ne faut point croire que cetie architecture
essentielle puisse jamais
tre malade par soi, finir, s'user, mourir par soi (...). Le
flot de I'existence ne cesse de battre nos falaises; mais, dveloppe Spinoza
nergiquement, I'homme ne se tue point, pas plus s'il tourne de-lui-mme le
poignard contre sa poitrine, que si une autre main plus forte tord la sienne. Ici se
trouve, en cette austre philosophie le centre d'esprance et de courage, et le
fbndement vritable de I'amour de soi>, Alain, <Vingt leons sur les Bearix-Arts,
in Spinoza, Gallimard 1968, pp. 17l-1:12. Centre d;esprance et de courage ou
centre de rsistance tout ce qui fait obstacle notre affirmation ou tend fnous
dtruire, comme le souligne E.lll,6 dm.
2. E. IV, 61 dm.
UN QUILIBRE DYNAMIQUE: RETOUR ET PRODUCTIVIT I 19
Ainsi I'entreprise thique
-
c'est--dire la conduite < sous le
commandement de la Raison >
-
se prsente-t-elle dans Ethique IV la
fois, dans la continuit relle d'une stratgie spontane de I'affirmation
des corps ou de la dynamique centrifuge de I'amour immdiat de soi-
mme, et aussi en partie contre elle ou plus prcisment contre ses
formes extrinsques d'actualisation
qui, laisses leurs propres
mcanismes imaginaires, ont conduit chaque homme devenir, pour
lui-mme et pour ses semblables le pire des ennemis.
L'entreprise thique se prsente donc dans la continuation
dynamique de I'amour quilibr de soi comme une stratgie selon un
duble mouvement : premirement
-
de retour un tat d'quilibre
norm par le rapport essentiel de mouvement et de repos. C'est une
stratgi de rsislance dans le double sens du prfixe RE de rsister qui
exprime la fois le retour soi, I'insistance mais aussi la rptition de
l'ire-l, sa persistance, sa persvrance' Mais de rsistance-active en
ce que c'est dynamiquement
que notre tre s'oppose
(opponere) ce
qui iemet en question le rapport essentiel de mouvement et de repos et
par l mme ce qui tend rompre l'quilibre suppos d'une Hilaritas
iondamentale, essentielle. C'est dire que, s'il y a effectivement
<< retour>), la nostalgie
(tristesse, douleur) n'en est pas le moteur'
Deuximement
-
et par consquent, mouvement aussi d'affirmation
dynamique et productive (le repos est actif !) de nouveaux dsirs, de
nuu"u* plaiiirs et de nouvelles ides selon lesquelles le rapport lui-
mme peui se modifier positivement par I'augmentation des aptitudes
tre affect et affecter de notre Corps et de notre esprit, par lequel se
dfinit non seulement le changement radical dans le passage de l'tat
d'enfance l'tat adulte (s'agit-il toujours du mme homme ?
s'interroge Spinoza en Ethique IV, 39 sc.), mais aussi I'entreprise
thique
"il"-**",
comme une vritable thique de I'accumulationr, de
la quantit2 et de la productivit indfinie3. Reprenons ces deux aspects
de la stratgie thique du constus'
ll faut dire d'ores et dj que la logique du retour formule dans
notre premier point n'est pas un retour en arrire un ordre ou un
principe a priori, puisque la norme est elle-mme, dans l'existence
ielationnelle en actes, susceptible de modification. On peut mme dire
que le conatus construit sa propre norme d'action dans son activit
rlationnelle, comme c'est le cas l'vidence dans le passage de l'tat
r.E. IV. 20.
2. E. rY, 38.
3. Fin du sc. de la
ProP-
39 d'8. V.
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{:
t20 HILARITASET ACQUIESCENTIA IN SE IPSO UN QUILIBRE DYNAMIQUE : RETOUR ET PRODUCTIVN I2I
cette dpression globale au profit d'un affectjoyeux partir duquel le
conatus d'une des parties de notre Corps pourrait de nouveau rsister
I'ensemble des autres en dpression, sauf cette intervention extrieure
donc, dans le cas de figure qu'est la Mlancolie, I'individu, logi-
quement et inluctablement, est vou la destruction. Car I'amour de
soi, centre actif de rsistance, a t totalement par elle neutralis. Et
c'est en ce sens qu'il faut melancholiam expellere.
Qu'expulser
la
Mlancolie,
y rsister de toutes ses forces, est un impratif catgorique
majeur de l'thique spinoziste. Et dj dtt conatus individuel dont la
dmonstration de la proposition 37 de la partie III, soulignait la
ncessaire rsistance-active la tristesse :
tout I'effort de I'homme affect de Tristesse tend carter la
Tristesse, y dit Spinoza. Mais plus grande est la Tristesse, plus
grande est la partie de la puissance d'agir de I'homme laquelle
lle s'oppot" ncessairement; donc plus grande est la Tristesse,
plus grande est la puissance d'agir par laquelle I'homme s'efforce
son tour d'carter la Tristesse.
Etle scolie du corollaire 2 dela proposition 45 d'EthiquelY :
En quoi convient-il mieux d'apaiser la faim et la soif que de
chasier la Mlancolie ? Telle est ma rgle, telle est ma conviction,
... dit fermement Spinoza, dans un type d'intervention personnelle
trop rare, dans I'ordre gomtrique de I'Ethique, pour ne pas tre
relvr. C'est que la Mlancolie est bien I'adversaire principal. Par elle
le conatus peut tre totalement vaincu par neutralisation, paralysie,
inversion d ses forces de vie en forces de mort: la mort s'insinuant
alors en nous selon la dynamique mme des associations
(ici totalement
nuisibles), donc par les mmes voies selon lesquelles la vie elle-mme
pouvait tre auparavant affirme, dploye.
Le second aspect de la stratgie, comme puissance dynamique
d'affirmation, souligne la productivit mme du conatus' Celle-ci
serait absolument toujours et indfiniment favorable la conservation
de I'individu si celui-ci ne rencontrait pas d'obstacles extrieurs cette
affirmation. Ainsi I'ide mme, mais abstraite, d'une stratgie parfaite
se dduit-elle causalement et en dehors de toute tlologie de la
dfinition de << I'essence de I'homme de la nature de laquelle suit
l. Cette intervention personnelle est d'autant plus vibrante qu'elle emprunte ses
mots Trence qui est iii cit sans tre nomm: cf . Adelphes v.68l. <<Mea si.c est
ratio et sic animim induco meumr. Spinoza ctit: <<Mea hc est ratio, et sic animr'un
induxi meum > (E'. IV,45 sc. du coroll.2,G'I1p.244)'
d'enfance l'tat adulte ou de l'tat d'ignorance l'tat de sagesse.
Philosophie du mouvement rel du Rel en son autonomie, l,imp?ratif
spinoziste en thique (comme
d'ailleurs en politique)
c'est le ,, retour
au principe >. Mais non le retour conservateur vers un ordre postul
<< naturel >, ni celui vers une vie qui antrieure la modalit rgani-
serait sa matrialit, mais le retour au principe comme mouveent
rel du Rel, mouvement de la Nature essentiilement quilibr dans
son autonomie et son immanence, sans excs ni manque, mouvement
auto-normatif, auto-organisateur,
loi de Ia Nature mme que l,on
retrouve aussi bien comme puissance de I'ide que comme puissance
des corps ou puissance de la multitude. c'est dir aussi que ia logique
du retour, qui suppose certes, du fait de notre condition 'ctre niri, et
de << I'impuissance et de l'inconstance de I'homme>>r, un tat de
dsquilibre conjoncturel, est une dynamique de rsistance-active qui
est, comme c'est le cas dans la Titillatio, celle des autres individus
constituant notre tre et qui ptissent du pouvoir (du vritable
imperium) d'une de ses parties qui tend, en soumettant l'individu en sa
totalit, mettre sa vie globale en danger. Et les parties opprimes
s'opposent ainsi solidairement, de tout leur conatus particulir,
cette
hgmonie. Ainsi un affect est mauvais en tant, la fis, qu'il empche
I'Ame de penser2 et toutes les parties du corps de remprir pleinment
leur fonction. Bref, comme la < joie
mauvaise>, un tnt qu'elle
empche que I'homme ne soit apte agir (prop.43
et44)>>3.b"
"" point de vue, la douleur des parties opprimes de notre Corps et qui
tendent rsister au pouvoir exclusif et excessif d'une seule de ses
parties, est bonne dans la mesure o << rduisant le chatouillement <ou
le plaisir> elle I'empche d'tre excessif et <fai> dans cette mesure
qu'il ne diminue pas l'aptitude du Corps >>a. On peut faire le mme
raisonnement avec la douleur excessive laquelle rsiste aussi (comme
au plaisir exclusif) les autres parties du Corps.
Mais dans la Mlancolie, lorsque c,est la dpression qui est elle_
mm9 quilibre, puisque toutes les parties de notre orps ,ont
pareillement affectes de tristesse, plus rien ne nous permet lors de
rsister de manire interne. Tout le systme de dfenselst neutralis et
mis au service de la dpression : c'est une vritable dynamique du
suicide. Sauf le cas o une cause extrieure viendrait dsquilibrer
l.E. IV, 18 sc.
2. E.IV,26 et 27.
3. E. IV, 59 dm. et 65.
4. E. IV. 43 dm.
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t22
HILARITAS1 ACQUIESCENTIA
IN SE IPSO
UN QUILIBRE DYNAMIQUE : RETOUR ET PRODUCTIVIT r23
ncessairement
ce qui sert sa conservation >r.
poser
I'essence d,un
mode fini, c'est en dduire ncessairement
les actes utiles sa
conservation.
Et si le mode fini, selon un destin exceptionnel qui lui
serait advenu, tait capable d'actuellement penser seln la noe de
l'ide vraie donne, corrlative une activit3 relle du corp, oni r",
affections seraient ainsi activement ordonnes, il avetopperait
directement une stratgie parfaite
d'affirmation absolue de I'exisience.
or- cela n'advient jamais
ou n'advient qu'extrmement
rarement2.
Ethique rY proposition
19,24 et crmonstration,6l
dmonstration
e.
chapitre 6 del'appendice,
souligneront
I'identit entre stratgie
parfaite
et autonomie. ce qui tait dj suppos dans I'ouverture de"ra
prface de la partie IV dans I'opposition u srzj
Tzris
(l'honrme
qui
relve de lui-mme e[ se conserve ainsi adquatement)
et de I'home
ballott par les causes extrieures dpendani au plus haut point de la
<<.fofiune >. La dfinition 8 et son axiome qui posent succssivement
I'infinitude intrinsque du mode en ce <( pouvoir
de faire certaines
choses se pouvant connatre par les seuleJ lois de sa nature > (ou
sa
puissance
d'autonomie), puis sa finitude extrinsque dans les.aport,
de forces entre choses finies, opraient, ds le dbut de la partie'ry,la
liaison existentielle entre la puissance
d'autonomie et l ncessaire
rsistance-active
laquelle est conduit, vis--vis des obstacies du
dehors, l'affirmation
autonome. c'est en ce sens que le conatus est
indissociablement,
dans sa productivit
mme, la fois puirrun""
d'affirmation et puissance
de rsistance. car non seulement le conqtus
rsiste mais il construit, il constitue, dans sa rsistance mme comme
affirmation. Et l'entreprise thique est tout entire dans ce pro""rru,
d'auto-organisation
autonome de rsistance-active
de la modalit
singulire, dans cette tendance au retour l'quilibre essentiel dont
nous faisons tout d'abord I'exprience
dans I'Hilariras et qui est, dans
un mme mouvement, et un certain niveau de perfection,
productivit
de nouveaux dsirs et de nouveaux plaisiis avec de
nouvelles ides vraies : acquiescentia in se ipso c'est--dire amour de
soi adquatement conu.
Et ce processus
en spirale par lequel l'quilibre peut tre retrouv,
mais des niveaux de perfection toujours oirrrents, n'a en lui-mme
ni modle, ni finalit, ni limite. c'est une dynamique de ra perfection
infinie. c'est, en quelque sorte, l'picuriime multipli t
-i*
"n mouvement sans fin. Mais chez spinoza, comme chez les picuriens,
t. E. III, 9 sc.
2.7.1.E. 44. c.II p. 17, A.I (29) p. 193,
p.
p. r 15.
$':,
t
IT
ri
n
(selon une stratgie de la productivit indfinie du Dsir ou selon la
stratgie picurienne du plaisir en repos < naturel et ncessaire
"),
il
s'agit bien du mme projet de retour l'quilibre qui permet de vivre
en homme sage, c'est--dire comme un dieu pour les autres hommesr,
ou encore < comme un dieu parmi les hommes> suivant l'expression
finale de la Lettre Mnce
2.
Car ce quoi les meilleurs des hommes
peuvent prtendre, c'est en effet, comme le montrera Ethique Y, de
iubstituei un objet d'amour qui nous affecte de diffrentes manires
souvent contradictoires et nousjette dans un changement perptuel3 (en
nous rendant ennemi de nous-mme et des autres hommes), un nouvel
objet qui lui, nous affecterait
<< d'une
joie continue et suprme pour
l'iernit >>4, t << pareillement> pour tous les hommes5, ainsi que dans
toutes les parties de notre Ame et de notre Corps'.. Un objet qui nous
offrirait une
jouissance en repos du type de celle dj rencontre dans
l'Hilqritas, mais l au hasard des circonstances alors qu'il s'agit
prsent de << commander la fortune >> autant que faire se peut, suivant
I'expression d' Ethique lY, 47 scolie.
-Ce
nouvel objet
(si I'on peut encore parler ainsi) c'est Dieu ou la
Nature, la connaissance et I'amour duquel nous pouvons prtendre
ds que notre corps possde un trs grand nombre d'aptitudes tre
affeci et affecter, comme le ditla proposition 39 d'Ethique V et sa
dmonstration
qui s'appuie sur les propositions 38 et 30 d'Ethique IY.
Lisons la dmonstration :
Qui
a un Corps apte faire un trs grand nombre de choses, il est
tit p"u domin par les affections qui sont mauvaises
(Prop'3,
p.IV), c'est--dire par les affections
(Prop'30, p'IV) qui sont
contraires notre nature; et ainsi
(Prop'l}) il a le pouvoir
d'ordonner et d'enchaner les affections du corps suivant un ordre
valable pour I'entendement, et consquemment de faire (Prop'|4)
que touts les affections du Corps
(omnes corporis affectiones) se
ppo.t"nt I'ide de Dieu; par o il arrivera
(Prop'|S) qu'il soit
afict envers Dieu de I'Amour qui (Prop.16) doit occuper ou
l.E. IV,35 sc. du coroll.2.
2.Epicure, Letres et Maximes, Marcel Conche, P'U'F' 1992, p'227' Pour
une confrontation des deux philosophies, cf. notre article <Epicurisme-et
,pinoris.": l'thique', dansrchivei de Philosophie,
juillet-septembre 1994'
pp.411-484.
3. E. IV, 33 dm'
4.T.t.8. l, G. II p.5, A.I (1) p.l8l' P. p. 102'
5. E. IV. 36.
I24 HILARITASEI ACQUIES1ENTIA IN SE IPSI
constituer Ia plus grande partie de I'Ame, et par suite il a une Ame
(Prop.33)
dont la plus grande partie est ternelle.
Dans la connaissance de Dieu et de nos affects, r'Hilaritas se faut
donc Beatitudo.EtBatitude
de tout notre tre, soit de I'homme dans sa
totalit, de << I'homme entier> dit Spinoza (totius
hominis) en toutes les
parties de son Corps et de son esprit (comme
I'indique Ethique IV, 60
et scolie), et non seulement dans le seul contentement de ., ctte partie
de n-ous qui se dfinit par la connaissance claire c'est--dire la partie la
meilleure de nous-mme >), comme semblent le laisser entendre les
demires lignes de I'appendice de la partie ry, au chapitre 32. Si I'on
s'en tenait exclusivement, et de manire limitative, cette dernire
affirmation, I'on croirait ainsi que la fortune, cause occasionnelle mais
pourtant ncessaire de I'Hilaitas, peut finalement plus pour le bonheur
de I'homme que sa raison ou sa vertu elles-mmes... Comme
I'annonait dj le court Trait, celui qui recherche et finalement se
<< repose dans le bien qui est tout bien et dans lequel se trouve la
plnitude de toute joie
et de toute satisfactionrr', advient un
<< amour>> qui est <illimit, c'est--dire que, plus il s'accrot, plus il
devient excellent, puisqu'il se porte vers un objet qui est infini et qui lui
permet de toujours s'accrotre... >2. Et plus nous vivrons dans et e cet
Amour intgral, et moins nous aurons besoin << du secours de la
fortune >3.
La dfinition de l'Hilarita.r, au cur mme de l'thique d, Ethique
IV, indique donc aussi bien, dans une exprience fugitive,ie r"n. *o"
de la Batitude, qu' un certain degr de perfection, le chemin direct
dynamique et autonome de son accs. Par cette joie,
selon laquelle nous
prenons << connaissance>> d'un bien intgralu, nous pouvons parvenir
la connaissance de Dieu et de nous-mme, c,est--dire reruver aux
plus hauts degrs de perfection ou de vertu ce repos en soi-mme que
nous avons dj connu tant enfants. Facilement combls par la
fortune, enfants, nous avons t (mme trs passagrement) bs, et
c'est ce don gratuit de la Batitude que les parties IV et V de l, Ethique
nous convient, selon la dynamique de notre propre vertu, c'est--dire
selon les lois mmes de notre natures, la fois constuire et
l. K.V. \, ch. VII. 3.
2. K.V. 11. ch. XIV, 5.
3. E. IV. 46 sc.
4. E. IV, 8.
5. E. IV, df.8 et prop. 24.
uN eurr-rsRE, oyNAMIeuE : REToUR ET PRooucrtvlr 125
retrouver. Pour cette entreprise, de et vers l'acquiescentia in se ipso,
l'Hilaritas est la fois une force et une prcieuse indication.
La question de la stratgie s'est ainsi dplace du domaine de la
reprsentation
(celui du sujet pratique et thique sous la dtermination
de la Raison, qui mettait en uvre des moyens en fonction d'une fin) au
domaine de Ia production de I'ide adquate suivant un ordre des
affections identiques dans le Corps comme dans la pense, qui
s'identifie (dans I'enchanement des affections actives) l'ordre mme
par lequel la Nature se produit et s'affirme en sa totale plnitude. Et
cette nouvelle logique
-
qui en ralit est de toute ternit
-
est celle
mme de l'essence dans son actualisation ou de l'existence mme dans
son affirmation absolue et parfaite. C'est pour le mode, sans mdiation
abstraite de modle, de moyens et de fins, la stratgie parfaite, en ce
qu'elle est ici-maintenant, dans le dploiement de son autonomie
ouverte, la matrise relle des problmes poss dans son effort
d'adquation totale au Rel c'est--dire aussi lui-mme. Par I'ide
adquate I'homme accde au mouvement rel de l'affect actif ;
la
sagesse est ce mouvement rel qui abolit l'tat actuel de servitude, mais
aussi le combat du sujet stratgique qui, sur la base d'un savoir vrai,
participe la construction des conditions objectives de ce mouvement.
fl
:f,
tc
:q
ri
CHAPITREV
SUBJECTIVIT THIQUE ET AFFIRMATION ABSOLUE
DE L'EXISTENCE SINGULIRE:
UNE THIQUE DE LA RSISTANCE
1) L'automate spirituel et le sujet pratique
<< Toute ide qui en nous est absolue, c'est--dire adquate et
parfaite, est vraie >> affirme Ethique II, 34. L'ide adquate comme
ide absolue affirme absolument (ou parfaitement) ce qu'elle est, en
tant qu'ide (ou mode de I'attribut pense) : I'infini en acter. En elle et
par elle c'est l'unit de la substance qui s'exprime intensivement dans
son intgrale actualit. C'est ainsi, en tant qu'elle a des ides adquates,
que I'Ame peut tre conue comme un << automate spirituel> suivant
I'expression de 7.L8.852. Cette notion-doit tre rserve pour
dsigner la spontanit de I'Ame, son activit productive et non sa
passivit. Rgie de l'extrieur agir suivant les automatismes de
l'Habitude, de la Mmoire et de l'Imagination, l'Ame perd son statut
d'automate, c'est--dire son autonomie3. Cette spontanit n'est pas
celle d'un sujet la volont libre mais la < libre ncessit >> par laquelle
l'Ame, en tant que Dieu constitue son essence, produit, selon sa propre
1.E. I,8 sc. l.
2.G.II p. 32, A.I (46) p.210, P. p. 133.
3. L'intellection mathmatique est, en ce sens exemplaire, en ce qu'elle exprime
la totale autonomie de l'entendement (T.1.8.70-71, G.II pp.21-28, A.l p.204,
P. p. 126). Nous ne pouvons rellement comprendre que ce que nous faisons de
manire rellement autonome. Cette affirmation, qui pour Hobbes n'tait vraie que
dans les domaines thique et politique (De Corpore I, ch. I, 8), est valable selon
Spinoza en tous les domaines de notre activit et particulirement en mtaphysique.
Remarquons qoe le T.l.E. n'envisage pas encore la possibilit d'une autonomie de
I'Ame qui imagine, comme le fera E II, 17 sc.
128 UNE THIQUE DE LA RSISTANCE
force, des ides. L'ide adquate exprime ainsi une puissance de penser
identique en nous et en Dieu
;
elle exprime aussi une manire de penser
(ou un mode de production des ides) qui est galement identique en
elle et en Dieu. C'est de ce point de vue de l'adquation et de
I'identification, en nous comme en Dieu, de la force productive et du
mode de production qu'elle enveloppe, que s'clairera le rapport de la
vllrt et de I'essence dans le troisime genre de connaissance (selon la
classification d'Ethique II, 40 sc.2). Pourtant, I'ide du second genre
de connaissance, qui n'est que << notion commune >> des proprits des
corps et qui, par l mme, n'exprime pas I'essence, est aussi tenue par
Spinoza pour une ide adquate absolue et parfaite. En quel sens
constitue-t-elle, elle aussi, I'automate spirituel ?
Il faut rappeler que l'< automate spirituel> est, dans le T.I.E.,
intrinsquement li aux lois dtermines de la production de I'ide
vraie, telle que nous pouvons la percevoir selon le quatrime mode de
perception'. Il est possible cependant de conserver pourl'Ethique (qui
explicitement pourtant ne la rutilise pas) la notion d'automate
spirituel, non seulement dans son rapport la << Science intuitive > mais
aussi avec la Raison du < second genre >>. En effet, bien que
n'exprimant pas I'essence singulire d'une chose, la notion commune
exprime des proprits rellement communes entre deux, plusieurs, ou
tous les corps; et par l mme, en Dieu, cette ide (en tant que
proprit commune) se dduit de I'ide adquate de I'essence des corps,
considrs par la notion commune seulement selon leurs proprits.
La notion commune (comme I'ide adquate du troisime genre de
connaissance) est donc effectivement identique en l'Ame comme en
Dieu
-
du point de vue du savoir des proprits
-
bien que ce ne soit pas
par le mme chemin dductif que I'Ame parvient, selon le second
genre, sa connaissance. Dans I'Ame, I'ide adquate du second genre
est la fois identique celle que Dieu a, du point de vue du savoir
objectif qu'elle donne des proprits rellement communes aux corps
considrs, tout en tant < moins parfaite > qu'en Dieu, puisqu'elle ne
connat pas ces proprits selon I'essence de ces corps qui est leur
principe, mais seulement par la considration intellectuelle, appuye
sur I'exprience, des << convenances, diffrences et oppositions>>2 entre
les choses. Ainsi I'ide adquate du second genre est-elle affirmation
absolue et parfaite de toute la raison qui l'a produite, en tant qu'elle
exprime en elle, de la notion commune la plus gnrale celle,
1.7.t.8. 19, G.II p. 10, A.I (14) p. 186, P.p. 108.
2.8.11,29 sc.
L'AUTOMATE SPIRITUEL ET LE SUJET PRATTQUE t29
particulire, des proprits communes entre tel et tel corps, I'ordre
gntique more geometrico de sa dduction. Pourtant cet ordre
gomtrique
-
qui est celui mme de l'Ethique
-
n'est pas celui par
lequel nous accdons en fait, partir de I'imagination, nos premires
notions communes.
Sile more geometrico s'inscrit dans la stratgie spinoziste du
con(ttlts comme une arme radicale contre le prjug finaliste et ses
formes idologiques d'expressions thologico-politiques, la gense
(existentielle) de la notion commune doit, elle, s'inscrire dans la
logique de la stratgie du conatus spinoziste. Cela signifie que nous
pouvons comprendre son apparition comme un cas de solution face la
dangereuse complexit du rel, quele conatus a produit dans son effort
pour persvrer dans son tre. En effet, du point de vue de ses
consquences, la stratgie du conatus apparat comme la rsolution de
problmes qui se posent au Corps, dans et par son effort pour
persvrer en son tre. Cependant, bien qu'elle ait cet effet opratoire,
nous ne devons pas confondre la cause et ses consquences, et expliquer
celle-ci par celles-l.
Dans la formation de la notion commune, la cause efficiente c'est
tout d'abord la rencontre de notre Corps avec d'autres corps dont
I'effet est ncessairement toujours le maintien, une hausse, ou une
chute de notre puissance d'agir. Ces fluctuations, comme nous le
savons, s'accompagnent d'un affect de
joie
ou de tristesse que notre
Corps s'efforcera de maintenir ou de rduire. C'est du point de vue de
cette loi naturelle qui le conduit rsister activement la tristesse et
s'efforcer de maintenir puis d'augmenter la
joie, que le conatus,
partir des empreintes dynamiques de la mmoirer, est dtermin
rechercher les corps avec lesquels il convient, et penser en quoi et
pourquoi certains corps lui conviennent et d'autres pas. Mais il ne peut,
bien sr, le penser que s'il en a la force; et cette force
-
de la.
rsistance-active la tristesse, la constitution du sujet thique
autonome
-
a des conditions concrtes de possibilit qui sont dj celles
de I'interrelation des corps (d'un toujours-dj-l des traces ou des
affections d'un corps singulier, dans ses rapports au monde), qui sont
aussi des rapports de forcesz. C'est selon cette ncessit (ncessit vitale
1.8. II, 13, postulat 5; E III, postulat2.
2.C'est en ce sens que I'on peut parler, comme le fait Wim Klever, d'une
<Ethique spinoziste comme physique de I'homme>; La tica de Spinoza.
Fundamentos y significado, d. Atilano Dominguez, Univ. de Castilla-La Mancha
1992, pp.29-36.
130 UNE THIQUE DE LA RSISTANCE
singulire comprise dans la ncessit universelle des rapports de
forces) qluele conatu.s, dans et par sa logique stratgique de rsistance-
active, tend se dployer comme << raison >>, selon des forces qui
s'exercent en lui (et par lui) selon un autre procs que celui de la
recognition, et qui lui permettent effectivement de penser vrai.
En effet, si c'est selon la logique de I'Habitude, du principe d'utilit
puis de la mmoire qu'il faut expliquer l'accs la notion commune
dont la consquence vitale est un ajustement efficace du conatus au rel,
dans son effort indfini pour persvrer dans lajoie, il faut cependant
dmarquer l'ide adquate du second genre de connaissance, de
l'exprience et du procs de recognition qui est la base de son
laboration. La fin du scolie d' Ethique II, 29 afftme en effet :
toutes les fois que I'Ame est dtermine du dedans (interne), du fait
qu'elle contemple plusieurs choses la fois, concevoir
(intelligendum) leurs convenances, leurs diffrences, leurs
oppositions
(...), elle considre les choses clairement et
distinctement.
Nous savons, selon EthiqueII, I7 scolie, que cette contemplation
(du premier genre de connaissance) est la manire imaginative que
l'Ame a de se reprsenter les choses extrieures comme lui tant
prsentes, mme si ses reprsentations << ne reproduisent pas les figures
des choses >>. C'est selon ce procs de reconnaissance pratique (ou de
connaissance non adquate) que I'Ame peroit d'abord le monde
extrieur et les choses qui le composent... mais ce n'est pas partir de
lui qu'elle le << pense >>.
Le passage I'ide adquate est donc un saut des dterminations
extrinsques la dtermination intrinsque, de la passivit I'activit:
Notre Ame est active en certaines choses, passive en d'autres,
savoir, en tant qu'elle a des ides adquates, elle est nces-
sairement active en certaines choses; en tant qu'elle a des ides
inadquates, elle est ncessairement passive en certaines chosesr.
Sous cette rupture d'un genre de connaissance un autre, il n'en
faut pas moins dceler une continuit : celle, principielle, du conatus
lui-mme qui, tant travers ses associations imaginaires (selon les
principes de ressemblance, de contiguit ou de causalit), que selon la
pense vraie des associations internes entre les choses (les notions
communes), poursuit le mme effort d'affirmation2. La dmonstration
l. E. rII, l.
2.E.lll,9.
L'AUToMATE sptRrruEl- ET LE suJE-r
pRATreue
13l
de la proposition 59 d'Ethique IV envisageait dj, selon la seule
stratgie d'une amplification continue de la
joie
-
passage une
toujours plus grande perfection, c'est--dire un degr toujours plus
grand d'organisation et de composition individuelle
-
I'avnement de
la raison elle-mme comme cause. Le scolie d'Ethique Y,l0 s'appuie
sur la mme dynamique :
en ordonnant nos penses et nos images, il nous faut toujours avoir
gard ce qu'il y a de bon en chaque chose, afin d'tre ainsi
toujours dtermins agir par un affect de Joier.
La recherche de I'ide <<vraie>> s'inscrit ainsi dans la stratgie
globale du conatus, comme recherche de l'<utile propre>>, pour un
sujet qui a fait de la vrit I'objet de son dsir et de son amour. C'est la
continuation, par d'autres moyens, du principe naturel de la recherche
du plaisir. Et, absolument parlant, dans le mouvement rel du Rel,
l'ide adquate est, dans la Pense, I'ide d'une affection active de
I'Etendue : I'automate spirituel s'affirme corrlativement une
stratgie autonome de la corporit, thme qui ne cesse d'insister en
s'amplifiant du scolie delaproposition 13 d'Ethique I[ jusqu'au
scolie
de la proposition 39 d' Ethique Y.
2) Du sujet pratique amoureux la subjectivit thique
La thorie du sujet pratique n'envisageait I'usage lgitime de la
notion de sujet qu'en rfrence, premirement, la diffrenciation
temporelle du sujet et de son objet, deuximement, sa structure
tlologique (etlou amoureuse), troisimement, son procs spcifique
de connaissance comme reconnaissance (ou
connaissance non
adquate), quatrimement son statut d'< effet >. Nous dfinissions
par l, un certain niveau de complexit de la ralit modale, une
forme-sujet simplement donne, matrice partir de laquelle selon les
dterminations particulires et conjoncturelles du Corps organique et
du Corps social, mais aussi sous la dtermination du savoir,
s'exprimera en actes la subjectivit concrte d'un individu humain
singulier en tant qu'<effet> (dans ses choix d'objets etlou son
intentionnalit). Comment comprendre cependant le scolie de la
proposition 47 d'Ethique IV qui identifie clairement la vie sous le
commandement de la raison et le pouvoir < de commander la
l.E. V, 10, G.II p.288.
I
i
I
j
I
I
l
I
ia
i
I32 UNETHIQUEDELARSISTANCE
fortune >> c'est--dire d'tre le sujet
-
Spinoza dit la < cause adquate >l
-
de ses actes ? Car mme activ, c'est--dire sous la dtermination de
I'ide adquate et selon I'usage ajust qu'il peut faire de I'ide vraie en
fonction de son but thique, le sujet stratgique thique (dans sa forme
pratique) garde le statut d'<effet>. Mais ce concept du sujet n'est
opratoire que pour le niveau de ralit envisag: celui de la
diffrenciation temporelle du sujet et de son objet. Or cette approche
ne subsume pas toute la ralit dynamique de la subjectivit (thique)
dans son devenir-cause. Le sujet thique peut, en effet, tre aussi
conu, non plus seulement comme << effet >, mais comme cause
efficiente de la conduite droite de la vie, selon le mouvement rel de
I'affirmation absolue de I'existence singulire auquel il s'identifie.
Il y a un paradoxe appeler, comme nous I'avons fait
jusqu'
prsent, << sujet>, une entit rduite un rsultat ou un produit, soit
ne concevoir le sujet qu'assujetti, mme lorsque libr de toute
illusion, < il> agit < activement>> de manire thique. L'action spci-
fique du sujet amoureux (selon le principe de la recherche de I'utile
propre) est pourtant prsente par Spinoza, dans le scolie de la
proposition 18 d'Ethique IV
-
et sans mme encore que ce sujet soit
suppos dtermin par la vrit
-
comme < le principe >>
Qtrincipium)
ou << le fondement>> (fundamentum) dela vertu et de la moralit. Ce
que confirme la proposition 24 d'Ethique IY. La logique amoureuse
donne certes au sujet thique la matrice tlologique de son action :
celle-ci est intentionnelle et s'effectue selon le principe de la recherche
de I'utile propre; et aussi le modle de I'exercice de la <moralit >,
savoir une pratique de composition de rapports . Dtermins, soit par
les lois de I'imitation tre secourables aux autres, soit par la raison
elle-mme leur venir en aide, nous composons des rapports
< humains >>2. C'est cependant dans la raison, c'est--dire dans la vrit,
que le sujet trouve << absolument>>
(ex virtute absolute agere.'.) sa
dtermination thique fondamentale : le sujet, dbarrass des illusions
propres au sujet amoureux, par la connaissance < adquate > des causes
de son action, c'est--dire de ses propres affects, se caractrise
essentiellement par le < Dsir de bien faire qui vient de ce que nous
vivons sous la conduite de la Raison >>3. C'est ainsi, dans l'intention
rationnelle, c'est--dire dans un dsir trouvant son origine dans la
1. E. III, df. 1 et 2.
2. E. l\r, sc. du cciroll. de la prop. 50.
3.E. IV. 37 sc. 1.
I
i:
if
DU suJgr
pRATreuE
AMoUREUx LA suBJrcrrvrr rHreue 133
raison et affirmant par l sa cause, que consiste, selon Spinoza, la
conduite thique en son acception philosophique radicaler.
Pourtant, le rapport du sujet (pratique) la vrit n'est pas sans
poser problme. En effet, constitue en de de toute proccupation
thortique dans I'effort qu'un individu complexe fait pour persvrer
dans son tre, la structure-sujet-pratique fait de la vrit elle-mme,
non pas dans son procs rel et autonome de production, mais dans la
reprsentation de son objet, une donne extrinsque ou un simple
moyen d'usage possible dont les effets dans laralit spatio-temporelle
sont d'autant plus problmatiques et contingents que ce moyen est
spar des forces qui pourraient effectivement lui donner une
efficience. Seule la production de I'ide adquate de nos affects2 est
immdiatement, pour le sujet, position stratgique de matrise dans sa
problmatisation thique du rel. Elle ouvre ainsi, dans sa productivit
mme, une crise dans la problmatique instrumentale et abstraite de
I'usage de la vrit.
Alors que la connaissance vraie du bien et du mal (propre au sujet
pratique) est moyen d'usage seulement possible, tributaire du hasard
des affections passives (et de leurs liaisons), l'ide adquate de nos
affects est en effet immdiatement un vnement thique rel, une
puissance en acte dlhumanit et d'amour
-
celle de I'affect actif
-
une
pratique directe et ncessaire de la moralit. Le sujet ne s'efforce plus
alors d'agir sous la conduite d'une raison extrieure et abstraite
impuissante par elle-mme rgler les dsirs, il est cette raison elle-
mme comme dsir et < Dsir suprme (summa cupiditas) par lequel il
s'applique (studet) gouverner tous les autres >>3. Le Dsir c'est--dire
I'apptit
-
ou <<l'effort> conjugu de l'me et du corps
-
avec
conscience de lui-mmea < se rapporte galement nous en tant que
nous comprenons, c'est--dire (Prop.l) en tant que nous agissons >s.
L'action intentionnelle et rationnelle s'affirme donc comme sujet
thique dans I'unit parfaite de I'esprit (ide adquate) et du corps
(affection active), qui ne sont qu'< une seule et mme chose>>6 dans le
1.Dans Le Christ et le Salut des ignorants, Aubier 1971, A.Matheron critque
la morale de Spinoza est une <<morale de I'intention> (p. 108);cf. aussi pp.77-
79'. chez le croyant le
"conditionnement
psychologique> vient substituer le plein
consentement de l'me I'intention rationnelle.
2. E. V, 3.
3. E. IV, appendice ch. 4.
4. E. lll,9 sc.
5. E. III, 58 dm.
6. E. ll.2l sc.
I
I
h
iF'
134 UNE THIQUE DE LA RSISTANCE
mouvement rel (substantiel) de I'affirmation absolue et parfaite du
Rel. Et c'est du point de vue de cette unit thique que I'on peut parler
au sens strict de la ralisation de la Raison comme <<human rationis>>t
et du sujet cause adquate de ses actions. Pour mieux comprendre cela
il nous faut revenir sur la liaison ncessaire de I'activit rationnelle du
sujet avec la causalit efficiente des affections actuelles dont un corps
est capable.
Aux racines de la subjectivit, de son intention et de son action, il y
a la puissance actuelle du corps et les lois propres de son affirmation.
Et tout d'abord, I'aptitude qu'a chaque corps lier ses propres
affections. C'est, nous le savons, la fonction de I'Habitude. La liaison
des affections est certes le plus souvent passive, le corps associant ses
affections <<au hasard> de ses rencontres avec les corps extrieurs,
contrairement I'entendement qui lui, peut < diriger et enchaner nos
perceptions claires et distinctes >> selon I'ordre ncessaire de la Nature2.
Cependant cette passivit s'exerce ncessairement toujours, du fait
mme de l'essence singulire et dynamique de toute ralit (conatus),
sur un fond d'activit qui, mme en rgime d'htronomie, exprime
pour chaque corps, en sa stratgie de rsistance-active, une aptitude
propre I'auto-organisation. C'est dans cette aptitude du corps lier
ses affections (qui exprime sa tendance I'autonomie) que se construit
l'unit thique du sujet, soit l'unit en acte de la puissance comme
puiSsance de comprendre et puissance d'agir d'un tre singulier. Car
<< plus les actions d'un corps dpendent de lui seul (...) plus l'me de ce
corps est apte connatre distinctement n3
;
<< agir par vertu abso-
lument >> c'est donc affirmer I'unit thique du sujet, affirmer <<abso-
lument >t sa puissance ou son autonomie. Car la vertu est la puissance de
I'homme lui-mme ou son essence, << en tant qu'il a le pouvoir de faire
certaines choses se pouvant connatre par les seules lois de sa nature >>4.
La vertu nous renvoie donc la puissance et celle-ci l'autonomie,
c'est--dire en premier lieu I'Habitude ou cette aptitude
-
si
minimale et passive soit-elle
-
qu'a chaque corps lier ses affections et
par l mme, dans et par ce qui est sa puissance propre d'affirmation,
rsister activement aux forces extrieures de dcomposition et de
mort. Le sujet est donc la fois puissance d'affirmation et puissance de
rsistance. Dans les deux cas cependant
(activit-passive ou activit-
I, T.P. II, 8.
2. Ep. 37, G.IV p. 188.
3.8. II, 13 sc.
4. E. w, df. 8.
DU suJ-r
pRArreuE
AMoUREUx Le suemcrrvn -rHrqur 135
active du corps dans la liaison de ses affections), c'est une premire
constitution du temps comme dure vcue des < passages >> une plus
ou moins grande puissance d'agir, une plus ou moins grande
perfection que procde, aux racines de la subjectivit, I'Habitude dont
nous savons qu'elle est le fondement de la mmoiret. Mais c'est en de
de toute mmoire particulire (ou de toute rtention de tel ou tel
vnement particulier) que I'Habitude est cette Mmoire fondamentale
selon laquelle le temps se constitue (comme dure essentielle) et par
laquelle la vie elle-mme se perptue comme ncessit rptitive (ou
comme habitude de vivre). Le conatus est donc une Mmoire
fondamentale qui ne se souvient pourtant de rien, sinon d'elle-mme
(elle n'a pas proprement parler d'objet) mais qui est action par soi, en
soi et pour soi
;
elle est le processus mme de la causalit par soi, sans
que cette action qui indique pourtant un << minimum de << rflexivit>2
ne rintroduise en aucune faon dans le conatus les mythes de
I'intriorit ou d'une finalit interne que Spinoza rejette; car I'en soi
est ici aussi le dehors absolu de soi, et le pour soi, I'ouverture une
communication interne infinie avec tout ce qui n'est pas soi. En chaque
tre singulier I'Habitude est, en soi et au dehors de soi, Mmoire
absolue de la Nature, universelle communication, universelle ncessit.
C'est en tant qu'aptitude d'un tre singulier que la Mmoire (comme
processus) peut tre comprise comme un procs de subjectivation en ce
qu'elle << est>> affirmation absolue de la cause
-
comme causalit ou
essence singulire
-
et par l mme, en tout individu, la puissance
propre par laquelle il est cause adquate de ses actes. La Mmoire
fondamentale (comme conatus) constitue donc la fois le temps et la
vie mme (c'est une seule et mme chose) ; elle est le processus actuel
causal, ou l'< essence singulire> actualisante: elle est le processus de
subjectivation, dans lequel et par lequel tout tre s'affecte lui-mme
dans ce rapport la fois minimal, essentiel et singulier soi,
qu'enveloppe toute persvrance in suo esse. Mais si I'existence en
chacune de ses affirmations singulires est affect singulier de soi, par
soi, en soi et pour soi, c'est que la subjectivit (comme processus vital)
n'est rien d'autre que la << dure >, c'est--dire l'affectus. Or, sauf dans
la Batitude, I'affectus est une variation, vne transitio a minore ad
majorem (ou a majore ad minorem) perfectionem
3...
Et le sujet est
cette variation mme, dans laquelle et par laquelle il se constitue ou
-

1. E. II, 18 sc.
2. Stanislas Breton,
"
Hegel ou Spinoza... >>, Cahiers Spinoza 4 p.73.
3. E. III df. des Aff. 2 et 3.
136 UNE -THIQUE DE LA RSISTANCE
la limite de I'htronomie modale
-
s'efface. C'est dire que le devenir-
sujet est une entreprise
-
c'est le projet humain par excellence
-
et non
le destin naturel de la nature humaine ;
seulement sa possibilit thique.
Dans ses fondations, un sujet est donc une dure singuliret, le
mouvement mme de l'affectus oul'affectus lui-mme comme
mouvement more geometrico de la vie. Mais c'est aussi, du fait mme
de la tendance la rptition des affections lies, une << attente> et par
l mme, au fondement de I'intention subjective, une tension et dj
une orientation. De cette attente
(engendre par une liaison passive des
affections passives) natront chez le sujet pratique les premires
notions du bien et du mal. Mais dans la liaison active des affections
(elles-mmes actives), lorsque le corps fait des actions qui < dpendent
de lui seul >>, I'attente n'affirme plus, par-del le Bien et le Mal, que la
tension mme de I'existence dans la continuation de sa plnitude, ainsi
que I'unit thique du sujet. En cette affirmation, c'est le sens et la
valeur du temps qui ont chang (le temps entendu comme
reprsentation/comparaison de corps en mouvement, c'est--dire
comme < simple mode de penser>>2). Celui-ci n'est plus signe de
finitude soumettant l'tre humain un ordre de la reprsentation qui
lui tait extrieur, ni signe d'incertitude et d'imperfection pour I'action
et I'intention du sujet3. Libr des contenus empiriques et relationnelsa,
le temps est la.dure mme de la substance dans ses affections, il est
l'tre mme (essence singulire) dans son affirmation absolue et
parfaite, il est dure de l'ternit. Dans le procs thique de subjec-
tivation s'affirme ainsi I'ad6quation parfaite del'affectus, de la dure
et de I'essence singulire: le sujet thique est un processus, celui de la
productivit mme du Rel en sa singularit humaine. S'annule ainsi'
pour le sujet, la sparation du moyen et de la fin, mais aussi du moyen
et de la force qui permettait d'atteindre cette fin. Car il n'y a plus de
fin, mais seulement la tension et la force d'une existence singulire et
subjective qui n'est plus seulement effet mais, en sa plus grande part, la
cause adquate de ses affects ou I'affect actif lui-mme comme
mouvement rel de la causa sal : par soi, en soi et pour soi.
Le devenir-cause efficiente du sujet s'inscrit donc au cur du plan
d'immanence de la nature, dans le mouvement rel de I'affirmation
absolue de I'existence. Mais nous voudrions
-
avant d'aborder
1.8.fi,dr.5.
2.C.M. r,4, G.r p.244.
3.E.lY,62sc.
4,C.M, T,4.
DU suJEr
pRArreuE
AMoUREUx Ln sue.rec'nvn rurqug 137
I'ontologie spinoziste d'Ethique I
-
nous arrter sur deux points afin de
suivre au plus prs la logique de I'affirmation des forces dans son
rapport la forme-sujet pratique (avant que ne soit ralise
<< absolument> l'adquation de I'affection active
-
dans le corps et dans
la pense
-
avec le processus subjectifde l'affectus).
Le scolie de la proposition IO d'Ethique V vient enrayer toute
drive idaliste de la position du problme thique en termes de plus ou
moins grande distance combler entre le sujet pratique et le << modle
de la nature humaine plac devant <ses> yeux > (selon la
problmatique expose dansla prface d'Ethique IV)t. n s'agit dans ce
scolie de donner, par la connaissance vraie de ce qui nous est
rellement utile et sur la base des lois propres de la nature humaine,
une relle efficience I'intention thique lorsque celle-ci n'exprime
pas directement le mouvement rel de I'affection active (eVou de l'ide
adquate de ses propres affects). Et cela par la matrise des lois
d'association du corps par lesquelles le sujet tablit des habitus, des
frayages qui facilitent le dploiement vritable de la vie. On a affaire
une stratgie, mnmotechnique
-
certes sous la conduite d'un sujet
cIair, sur son but par la raison
-
qui puise ses forces dans une
dynamique des affects qui ne trouve pas, elle, son origine dans la
raison. Ainsi la dynamique de la recherche du plaisir, rflchie dans la
reprsentation de < I'intrt vritable>, peut-elle devenir le principe
(mme accompagne de I'illusion individualiste de l'amour-propre)
d'une stratgie utilitariste, comme phase elle-mme utile, dans
1'apprentissage de la moralit. L'preuve du rel est donc corrlative
de la naissance d'une raison calculatrice qui, selon une stratgie
subjective, poursuit l'lan du principe de la recherche de I'utile propre.
Au service du but thique, ce sont les affects eux-mmes qui
deviennent alors des moyens d'usage:
Si, par exemple, quelqu'un voit qu'il est trop pris de la Gloire,
qu'il pense au bon usage (ejus recto) qu'on peut en faire et la fin
(finem) en vue de laquelle il la faut chercher, ainsi qu'aux moyens
(mediis) de I'acqurir...
Par < la considration de notre intrt vritable > ou par <( amour
de la Libert > (dans la connaissance adquate les deux dsirs
s'identifieront), le sujet (comme sujet amoureux) << travaille
matriser ses affects et ses apptits > de manire ce que, par le
conditionnement de ses associations, il puisse toujours s'ajuster toutes
1. G.II p. 208.
138 UNErHreuEDELARsrsrANcE
les situations particulires qu'il va rencontrer (sous la dtermination
du principe de I'utile propre envelopp dans I'imagination contracte
d'une <<rgle de vie correcte> et hautement dsirable). Et cette
transformation s'inscrit, son niveau (celui o nous n'avons pas encore
une connaissance parfaite de nos affects), dans la stratgie globale du
sujet thique, formule dans le scolie de la proposition 39 d' Ethique Y .
Constatons nouveau que la mmoire et l'imagination qui jouent
tout
d'abord un rle dcisif devront, dans I'adquation parfaite de I'ide
adquate et de I'affection active du corps, s'effacer, alors que I'activit
de I'Habitude (Mmoire fondamentale) comme aptitude du corps lier
ses affections demeure, dans I'activit, le vritable fondement du sujet
thique et de son unit.
Le sujet, tout d'abord assujetti au hasard de ses rencontres et de ses
associations, se convertit donc progressivement en une machine
capable d'utiliser, suivant son intrt vritable, non seuletnent les
associations dj contractes, mais aussi de nouvelles associations
stratgiquement formes en fonction de cet intrt. Ainsi le sujet
pourra-t-il chapper aux illusions et aux impasses de la << science
pratique > qu'enveloppe ncessairement, dans la connaissance
inadquate, la position subjectiver. Mais avant mme que ne se
constitue une stratgie rationnelle, sous le principe universel de la
recherche de l'utile propre, un sujet, c'est toujours-dj une habitude,
la fois particulire et commune, une attente singulire et partage. Et
les premires valeurs (nes de l'attente) sont, du fait des relations que
nous entretenons ncessairement avec nos semblables, celles d'un corps
collectif particulier, d'une famille, d'une nation, d'une culture2:
<< puisqu'enfin tous les hommes barbares ou civiliss tablissent partout
des coutumes
(consuetudines) et se donnent un statut civil >, un sujet,
c'est aussi dj une collectivit, une << coutume )>, une histoire3. Et cette
histoire collective et toujours particulire est tout d'abord celle de la
constitution mme de l'< humanit > de I'homme dans et par les liens
spontans d'imitation4. C'est dans I'imitation que Spinoza dtermine la
matrice de la moralit et que nous trouvons les premiers processus
l.Cf. Andr Tosel:
"La
thorie de la pratique et la fonction de I'opinion
publique dans la philosophie de Spinoza>, Studia Spinozana, vol. l' 1985'
pp.183-206.
2.8.I[, df. des Aff.21 expl.
3.T.P. r,7.
4.E.lll,29 sc.
uxs rgreue nE LA RsrsrANcE ET DE L'AMouR 139
<< humains > de subjectivation, sur lesquels va s'tayer le sujet thique.
Nous voudrions, cependant, souligner combien llon ne comprendrait
pas comment cette << humanit >> peut tre effectivement la matrice
d'une thique, si I'on ne voyait pas en elle autre chose que la seule
dynamique de I'imitation et par l mme des rapports d'amour
extrinsques, c'est--dire mdiatiss par I'image. Cette autre chose
c'est la rsistance que tout tre oppose sa propre destruction.
3) Une thique de la rsistance et de l'amour
Au cur de la logique mimtique (en son humanitas
-
avant sa
perversion dans l'ambition de domination
-
et la formation de ce sujet
qui dsire apporter de la
joie
son semblable et par cette action
jouir
de sa reconnaissance et de son amour)r, le principe de la recherche du
plaisir et la rsistance la tristesse (et la destruction) qu'il enveloppe,
expliquent la constitution d'un affect qui peut tre tenu pour I'affect
primitif aux racines mmes de la moralit: la bienveillance
(benevolentia).
De la rsistance naturelle que chaque tre oppose < tout ce qui
peut ter son existence > l'panouissement de la batitude2, c'est la
mme affirmation de la puissance de composition et d'organisation des
corps qui constitue, de la bienveillance la gnrosit, la continuit
relle de la vertu. Car en cette puissance, s'exprime I'ordre
systmatique de la raison. Certes, la bienveillance par laquelle nous
nous efforons autant que nous pouvons de dlivrer l'autre de sa
misre, est un dsir qui nat de la piti3, mais c'est du point de vue de la
dynamique de la rsistance la tristesse que Spinoza I'explique dans le
corollaire 3 du scolie de la proposition 27 d'Ethique IlI. La
dmonstration qui se rfre Ethique III, 13, indique clairement que
c'est selon une vritable dynamique de la rsistance la tristesse (en
nous-mme et chez autrui auquel nous nous identifions) que nous
agissons pour venir en aide notre semblable, pour recomposer la vie
en nous-mme, chez autrui et avec autrui. Contre le processus rel de
dcomposition dont la tristesse est le signe
(<< dans la mesure o une
chose est affecte de Tristesse elle est, dans cette mesure dtruite >)4, la
rsistance est cet effort de rorganisation de la vie, d'auto-organisation
l. E. III, 29 et sc.
2.E.V,42.
3.E.III df. des Aff.35.
4.E.lIJ.2t dm.
I
fri,
l
i;
f
I
t40 UNE THIQUE DE LA RSISTANCE
des corps. Dans la bienveillance et la rsistance la destruction qu'elle
enveloppe, s'affirme I'amour de soi <naturel>> et fondamentalr,
I'affect de soi par soi, le conatas lui-mme. Dans la rsistance, c'est
donc bien la puissance de I'affirmation de la vie qui explique l'action et
non la dcomposition de la piti contre laquelle aussi ncessairement,
dans la lutte contre la tristesse, la bienveillance se retourne. Aux
racines de l'thique spinoziste de la similitude il y a une thique de la
rsistance. En cette rsistance, s'labore la dynamique de la subjectivit
thique comme processus.
Le non irrductible de la nature humaine la tristesse et la
destruction est donc la premire leon de moralit et de vertu que nous
offre I'exprience de la vie. Cela ne prsuppose pas un ordre moral de
la Nature (une bonne nature de la Nature) au sens d'une harmonie ou
d'une heureuse finalit, mais seulement la ncessit mathmatique
d'une loi de dtermination physique c'est--dire causale, et non d'une
loi naturelle morale (selon laquelle se lgitimerait par exemple un
droit de rsistance)2. La ncessit physique ou logique est la seule
caractristique objective du procs de rsistance. L'aversion de la vie
la tristesse est un fait qui en luimme n'a ni sens ni valeur, mais ce fait
est pourtant I'origine de la moralit. On peut dire qu'en lui s'exprime
dj la vrit de toute thique : affirmation de la vie contre la mort, de
la composition contre la dissolution, de la joie
contre la tristesse, et
dans la bienveillance qui en dcoule, de I'amour contre la haine, de la
solidarit contre la solitude. L'existence humaine n'a aucun sens en elle
prescrit, mais il y a une orientation < humaine > de la vie, celle que
nous indique, dans et par le sujet, l'acte de rsistance pris dans sa
comprhension la plus large et la plus profonde3.
l.K.V. appendice II,6.
2. On ne peut pas ne pas voquer ici le souvenir de Jean Cavaills < philosophe
mathmaticien > et << rsistant par logique
"
(suivant les expressions de Georges
Canguilhem). < Je suis spinoziste, confie en I 943 J. Cavaills Raymond Aron, je
crois que nous saisissons partout du ncessaire. Ncessaires les enchanements des
mathmaticiens, ncessaires mme les tapes de la science mathmatique, ncessaire
aussi cette lutte que nous menons...>; R. Aron, <Jean Cavaills>> (Terre des
hommes, n"12, 1945) cit par G. Canguilhem, Vie et mort de Jean Cavaills (Les
Carnets de Baudasser, d. P. Laleur, Ambialet, 1984) p.31. Pour un examen de
la relation (logique et morale) du spinozisme de J. Cavaills et de son engagement
dans la rsistance contre le nazisme, lire le beau texte d'Andr Comte-Sponville,
.Jean Cavaills ou I'hrosme de la raison> dans Une ducation philosophique,
P.U.F. 1989 pp. 287-308.
3.Rsister c'est dsirer, et dsirer c'est inventer la valeur. Car, selon I'esprit
du sc. de la prop. 9 d'E. Ill, on ne rsiste pas la tristesse parce qu'on juge que la
UNE THIQUE DE I-4, NSISTENCE ET DE L'AMOUR
Dans la bienveillance comme dsir, I'intention subjective ne trouve
certes pas son origine dans une dcision de la raison en tant que telle,
mais pas non plus dans la piti qui n'est que I'occasion de l'action.
L'intention bienveillante est rellement I'expression de notre puissance
d'agir en son auto-organisation rationnelle qui, dans sa lutte contre la
tristesse, proportionne les forces de sa rsistance-active au degr
d'intensit de la destruction subie. Comme mouvement rel de rsis-
tance et d'amour, la bienveillance est donc au cur mme de l'tat de
servitude, un centre de libert et de vertu dans lequel et par lequel
s'affirme la puissance auto-organisatrice d'une vie singulire, et
I'esprance en acte d'une unit du sujet
-
en train de se faire
-
et qui
exprimera directement cette gnrosit et cet
^mour
dans lesquels (et
par lesquels) rside et s'affirme absolument la moralit.
-
Cetie unit du sujet thique qui est celle mme, dans la vertu, du
corps et de la raison, c'est dans I'aptitude du corps lier activement ses
propres affections
(soit raliser des actions qui < dpendent de lui
seui
")t,
que nous en trouvons I'origine. Et cette aptitude I'autonomie
est corrlative d'une logique de I'accumulation des forces et de
l'amplification de la
joie dans le procs continu de transformation du
corps de I'enfance2. Or, c'est dans la pratique de la moralit elle-mme
que le sujet trouve les forces de sa propre action. Le sujet est en effet
d'autant plus fort (dans ses moyens) et ajust
(dans ses fins) que
I'exercice de la moralit s'inscrit dans une logique d'amplification
continue de lajoie et de la puissance :
Plus on s'efforce chercher ce qui est utile' c'est--dire conserver
son tre, et plus on en a le pouvoir' plus on est dou de vertu; et au
contraire, dans la mesure o I'on omet de conserver ce qui est utile,
c'est--dire son tre, on est impuissant.
La proposition 20 d'Ethique IV pose, dans le processus mme de la
moralit, un effet de boucle par lequel I'action
(et par l mme
I'intention et Ie sujet thique qui s'y identifie) tend devenir par elle-
mme cause efficiente. Si c'est comme effet que le sujet (amoureux) a
d tre tout d'abord conu, c'est bien dans un devenir-cause
que
s'inscrit la logique du sujet dans I'entreprise thique. Et ce devenir est
tristesse ou I'oppression sont des maux, mais on
juge de la tristesse- ou de
I'oppression comme un mal, on fait de la tristesse et de I'oppression un mal, parce
qu'^on y rsiste. A proprement parler on ne rsiste donc pas au mal mais on invente
le mal en y rsistant.
l.E. II, 13 sc.
2.E.Y,39 sc.
,{
*
r
I
i
I4t
142 UNE THIQUE DE LA RSISTANCE
le mouvement mme par lequel, dans I'amour intellectuel de Dieu,
I'essence et I'existence tendent I'adquation. Ainsi, si nous avons tout
d'abord compris la subjectivit << avec une relation un temps et un
lieu dtermins>>, c'est bien comme affirmation singulire <<de la
ncessit de la nature divine >rqu'absolument parlant le sujet thique
doit finalement tre conu
;
colme affirmation singulire << suivant de
la ncessit de la nature divine >>, mais aussi, dans cette affirmation,
comme puissance constitutive de l'existence substantielle dans sa
continuit ternelle. Ce qui signifie que, c'est bien dans la < libre
ncessit >>2 du mouvement rel de la causa sai que fluctue, s'amplifie
ou s'efface notre subjectivit.
Selon la ncessit rcursive qui caractrise la vertu, la cause
efficiente de la Fermet et de la Gnrosit3, c'est I'acte ferme et
gnreux lui-mme, c'est--dire I'affect actif (corrlatif d'une
affection active etlou d"une ide adquate) qui, absolument parlant, n'a
pas d'autre cause que lui-mme, car il est, dans la pure activit actuelle
du prsent qui passe, et sub specie lernitatis,le mouvement rel du
Rel en son affirmation absolue. Et ce mouvement n'a pas non plus de
fin. Cela ne signifie pas que I'action humaine du sage n'enveloppe pas
toujours une intention, mme dsillusionne sur toute fin (la puissance
de I'esprit sur les affects consiste non seulement dans la connaissance
adquate de ces affects mais aussi
(
en ce qu'il spare les affects d'avec
la pense d'une cause extrieure que nous imaginons confusment >
comme une fin)4. Le sujet est tout entier dans cette intention, cette
action rationnelle (intendo)squi ne se rgle sur aucun modle, qui ne
poursuit aucune fin, mais qui affirme absolument sa
joie
et sa cause et
affirme ainsi, au prsent, avec son amour, la possession formelle de sa
puissance d'action et de constitution. L'intentionnalit amoureuse (ou
la < volont >> du sujet aimant)6 par laquelle se dfinit le sujet thique,
c'est la dynamique de la joie
elle-mme qui va en s'amplifiant
jusqu'
la
batitude, c'est, dans I'action, lajouissance de la vertu ou la satisfaction
de l'me? qui est la plnitude de cet amour naturel de soi qu'enveloppait
(et dployait) dj I'acte de rsistance (c'est en ce sens que Spinoza dit
que la raison ne commande rien qui soit contre la Nature: <<elle
1.E.Y,29 sc.
2.8p.58 G.H. Schuller, G.lV p.265.
3..E'. III, 59 sc.
4.8.V,20 sc. et aussi V, 2 et4 sc. et III, 48.
-
5..E. III, 59 sc.
6.E. III, df. des Aff. 6 expl.
7. E. V,36 coroll. et sc.
uNg rHrQue ne Le RslsreNCE ET DE L'AMOUR 143
demande donc que chacun s'aime lui-mme... >). Dans cet amour (qui
est rapport singulier soi comme singularit) se dessine une position et
une matrise relle des problmes et I'avnement d'une intention et
d'une action selon laquelle la vie se produit dans sa plnitude de
sociabilit, de bonheur et de libert.
Cette << acquiescentia in se ipso >, en laquelle s'exprime I'unit
parfaite du sujet, est I'objet suprme de notre esprance: c'est le projet
humain par excellence. Mais personne < ne fait effort pour conserver
son tre en vue d'une fin quelconque >r
;
le sujet thique est donc une
attente sans espoir, une intention sans fin, une perfection sans modle,
c'est--dire la tension mme de l'existence singulire en son
affirmation absolue et productive, qui est puissance d'tre et non
manque d'tre, cupiditas etnon desiderium.La moralit du sage, c'est
< la libre ncessit>> constituante d'une existence. Dans la << moralit >>
c'est I'existence singulire elle-mme dans son affirmation absolue qui
est devenue < sujet>>... Mais ce sujet n'est rien d'autre qu'un processus,
celui de I'affect, dans le dilatement indfini de I'amour de soi (et/ou
dans l'Amour intellectuel de Dieu). Par-del la constitution d'un ordre
rflchi du temps, dans lequel se dploie tout d'abord, comme effet, la
subjectivit amoureuse, et sur laquelle s'taye, dans la sparation des
moyens et de la fin, le sujet pratique thique et ses stratgies
intermdiaires, I'intention amoureuse et rationnelle qui dfinit la
subjectivit humaine son stade suprme (Summa cupiditas) est tout
entire, comme causalit (essence singulire actualisante), dans I'effort
continu qui constitue, prolonge et amplifie le temps de la prsence
soi-mme et avec autrui, car ce temps est celui de la plus haute
satisfaction d'esprit qu'il puisse y avoir2, il est le prsent mme de
l'ternit.
Ce qui sous-tend donc la forme du sujet pratique simplement donn
(comme effet), c'est un processus, celui de la causalit ou de la libre
ncessit de I'essence qui tend (dans le projet thique) constituer
<< absolument>> I'existence singulire comme sujet. Et ce processus de
subjectivation est celui d'un devenir-cause. C'est par ce processus qu'il
y a rsistance la violence destructrice des autres modes, mais c'est
aussi par ce mme processus que s'exerce une rsistance au
fonctionnement du sujet pratique lui-mme, une violence salutaire qui
1. E. IV, 52 sc.
2.8.V,27 etdm.
*:
.'
it.,'
*'
,r,
"
iil
,*;
,,44 UNE -THIQUE DE LA RSISTANCE
force celui-ci au doute, I'interrogation et au sens du problmet.
Rflexion critique propre au sujet humain
-
la subjectivit thique est
prcde et accompagne d'une subjectivit critique suscite par la
force de rsistance
-
sur sa propre fonctionnalit, sur la nature et la
valeur de ses buts... dont le dbut du T./.8. nous donne I'exemple.
Cette interrogation est dj le symptme d'un devenir-sujet; et elle est
interminable, puisqu'elle est cette puissance de I'esprit critique, ce sens
du problme, caractristique de I'esprit humain en tant que tel
(diffrent la fois de la possession de I'ide adquate
-
ou de I'esprit
comme << automate spirituel> par lequel I'homme s'identifie Dieu
;
et
Dieu ne s'interroge pas et ne doute de rien
-
et de la raison calculatrice
qui, malgr son intelligence et son efficacit est, ses diffrents
niveaux de conscience et de complexit, le partage de nombreux tres
vivants dans leur stratgie propre de survie). Pourtant, le point de vue
du sujet pratique, malgr son humanit propre, est un point de vue
essentiellement abstrait, et cela d'autant plus qu'il s'loigne du point de
vue, lui singulier et rel, du procs sous-jacent de subjectivation (et il
s'en loigne d'autant plus que le processus d'un devenir-sujet est
-
en
rgime d'htronomie de la modalit et dans les fluctuations de I'affect
-
sans cesse avort). Le projet thique est donc de retrouver, dans la
lucidit du vrai, le rapport singulier de confiance et d'amour qu' la
fois enveloppe et dveloppe toute vie en son essentielle affirmation.
Car la confiance tait au dbut. C'est l le cur du spinozisme. Car la
vrit et la vie ne s'apprhendent pas pour Spinoza du (non-)point de
vue << abstrait> de Dieu ou de la Raison (dans un anachement asctique
d'avec la subjectivit singulire, comme garant de I'objectivit), mais,
au contraire, du point de vue de la ncessit singulire de la subjectivit
dsirante, c'est--dire de I'amour naturel de soi, ou du rapport rel au
Rel par lequel la fois nous existons et pensons selon un seul et mme
I . Certes, s'en tenir la lettre de l' Ethique (ll, 44 sc. et III, I 7 dm. et scolie)
et comme le souligne Victor Delbos (pour le regretter), chez Spinoza < le doute et la
dlibration sont des tats infrieurs, des tats d'impuissance, que dominent et
suppriment en nous la pense claire et I'action dcisive > (l,e problme moral dans
la philosophie de Spinoza et dans l'histoire du spinozisme, F. Alcan 1893, rd.
aux Presses de I'Universit de Paris Sorbonne 1990, p. 5M, cf . aussi p. 83). Il
n'est cependant pas contradictoire avec I'esprit du spinozisme de penser que, dans
la progressive modification de soi (de I'esprit et du corps de I'enfance) que suppose
I'entreprise thique, le doute, I'interrogation, la dliMration, ont un rle positif
jouer
comme puissances relles. Relevons en effet que la dlibration,
l'interrogation, la suspension dujugement, sont tenues par Spinoza, comme autant
d'activits positives dans la recherche de la dcision (etlou de I'action juste)
(7.P. rX, 14).
UNE THreuE Dp ln nstsrRttcE ET DE L'AMouR 145
mouvement d'affirmation qui est tout d'abord celui de I'affect de sot
par soi. C'est le point de vue du Dsir (cupidircs) qui est toujours-dj
rapport singulier au monde et soi, confiance absolue du Rel en lui-
mmer. C'est le point de vue rel de la stratgie ds conatus. Et toute la
partie I de l' Ethique
-
soit, la conception vraie de la Nature ou de Dieu
-
doit se lire comme I'ouverture de la possibilit mme de
I'affirmation absolue de cette singularit thique la fois ncessaire et
libre. Pour cela, Spinoza a d reconsidrer radicalement la question de
l'< unit>> du Rel. Aller de l'unit qui opprime, I'unit qui libre la
multiplicit infinie des stratgies, dans lesquelles et par lesquelles la
substance elle-mme se constitue.
1. Contrairement une interprtation encore rpandue, que rsumait bien
I'affirmation d'Alexandre Kojve, <Dieu seul peut faire du Spinozisme>, le
spinozisme n'est pas le point de vue de Dieu mais bien celui d'un homme dans
I'affirmation absolue de son existence singulire. Sur Spinoza dansl'lntroduction
Ia lecture de Hegel d'A. Kojve, cf. les pp. 351-359 de l'd. Tel-Gallimard 1979'
et notre tude <Spinoza dans le cours d'Alexandre Kojven dans Spinoza au
XXme sicte, sous la direction de Olivier Bloch, P.U.F. 1993, pp. l7'l-202.
INNOCENCE DU
CHAPITRE VI
REL ET BoUCLE RCURSIvE
1) l,c causa sui mouvement rel de la production du rel
Le problme de l'unit de la Nature s'identifie chez Spinoza celui
de la causalit immanente. Dieu est force productive et cette force est la
vie mme. Mais cette vie n'est pas telle que I'imaginait la Renaissance,
un irrationnel et obscur lan vital qui envelopperait ncessairement la
contingencer, ce que ne peut concevoir Spinoza pour qui,
les choses n'ont pu tre produites par Dieu d'aucune manire autre
et dans aucun ordre autre, que de la manire et dans I'ordre o elles
ont t produites
2.
L'argumentation est fonde sur I'identit de la puissance de Dieu et
de son essence, dj enveloppe dans l'identification de Dieu, cause de
toutes choses, Dieu cause de soi :
la nature divine tant donne, aussi bien I'essence que I'existence
des choses doit s'en conclure ncessairement; et, en un mot, au
sens o Dieu est dit cause de soi, il doit tre dit aussi cause de
toutes choses3,
Or Ie problme de I'existence par soi ne faisant qu'un avec celui de
I'infinitude ou de I'indterminationa, c'est la mme affirmation absolue
de l'existence qui enveloppe la production des choses particulires.
Donc Dieu ne saurait tre affirmation absolue de I'existence sans tre
l.Comme I'a montr I'ouvrage essentiel de S. Zac, L'ide de vie dans la
philosophie de Spinoza, P.U.F. 1963.
2. E. t, 33.
3.8.1,25 sc.
4.Ep.36 Hudde, G.Iv p. 18,1, A.IV p.247, P. p. 1190.
148 INNOCENCE DU REL ET BOUCLE RCURSIVE
LA. CAUSA SUI t49
mme lettre 56 se termine curieusement sur un loge d'Epicure, de
Dmocrite et de Lucrce dont on sait qu'ils ont afhrm le hasardr.
Certes le bel loge des Atomistes est rendu pour de tout autres
raisons que celle concernant leur thorie du hasard et de la ncessit ;
pourtant on ne peut pas ne pas penser que cette rencontre, dans une
mme lettre, entre la question du hasard et des < partisans des
atomes >, n'enveloppe secrtement quelque sens.
En questionnant: <Dites-moi si vous avez
jamais vu ou lu des
philosophes pensant que le mond e a t fait par hasard >>, Spinoza qui,
quelques lignes aprs, fera l'loge des Atomistes, affirme, par l mme
implicitement que telle n'est pas, selon lui, la conception picurienne
du clinamen Spinoza ne s'tant
jamais directement prononc sur cette
question, le commentateur ne peut, sur ce point, mettre que des
conjectures.
Dans une tude sur Lucrce, Gilles Deleuze a montr que le
clinamen n'est point, pour I'atome, une simple dviation de sa chute
verticale
-
comme on a eu trop souvent tendance le croire et
I'expliquer
-
qui introduirait ainsi miraculeusement la contingence
pure dans la ncessit; si cela tait, le monde serait bien <un produit
du hasard >. G. Deleuze nous apprend, au contraire, qu.e le clinamen
est de toute ternit,
la dtermination originelle de la direction du mouvement de
I'atome. Il est une sorte de conatus: une diffrentielle de la matire
et par l mme une diffrentielle de la pense2.
Il y aurait donc une conception positive du hasard indpendante de
la conception tlologique. Si le clinamen est une dtermination
positive intrinsque donc une << ncessit>, I'affirmation picurienne
du hasard devient alors I'affirmation de I'existence de l'infinit de ces
ncessits diffrentielles. C'est cette conception positive du hasard, qui
n'est pas contradictoire avec I'affirmation de la causalit universelle,
que I'on peut supposer avoir t lue par Spinoza chez Lucrce3. Cette
thorie voque-t-elle une quivalence dans la pense spinoziste ?
l. G.IV pp.26l-262, A.IV p. 300, P. pp. 1247-1248'
2.G.Deleuze, Logique du sens, Appendices, II, <Lucrce et le simulacre>.
Minuit 1969, pp. 361-366.
3.L'intuition de I'identit du hasard
(chez Epicure) et de la ncessit
(chez
Spinoza), a tout d'abord t celle des adversaires du spinozisme; ainsi Jean La
Piacette crit: < je suis persuad que ce qu'Epicure appelait hasard et ce que Spinoza
appelle ncessit est lamme chose>, Eclaircissements sur quelques
fficafts
qui
iiittrnt de La libert ncessaire pour agir moralement avec une Addition o l'on
galement affirmation absolue de I'existence des choses singulires.
c'est justement
parce que < I'affirmation absolue de I'existence> est
la racine mme de I'Etre (est I'Etre rel lui-mme comme absolument
infini) qu'il ne peut y avoir de hasard, ou plutt que seul ce monde
pouvait tre, et aussi cette seule rationalit qui fonde sa raison d'tre et
sa ncessit dans I'affirmation absolue de I'existence elle-mme (c'est-
-dire la nature absolument infinie de Dieu). c'est ainsi que spinoza
peut crire Hugo Boxel que < ce monde est un effet ncssair de la
nature de Dieu, il n'a pas t fait au hasard>>r. L,on remarquera
cependant que Spinoza entend par < hasard>> (fortuito) un rat dans la
ralisation du but, une dviation par rapport la fin projete et
primitivemenf poursuivie. Le hasard dsigne alors I'effet non prvu et
non voulu d'une action, le dcalage entre le but poursuivi et le rsultat
effectif obtenu. La notion de hasard prend donc ainsi un sens ngatif
(comme
dviance) I'intrieur d'une conception tlologique de la
production des choses. c'est d'ailleurs ainsi qu'Hugo Boxel dfinissait
la notion: <On dit qu'une chose est faite par hasard quand elle arrive
sans que celui qui en est l'auteur l'ait eue comme but >2. Spinoza
reprend la notion, investie de la mme signification : < Dieu en crant
se serait propos un but et n'aurait pas produit ce qu'il avait dcrt >>3.
Or, tant dans la lettre 54, que dans la lettre 56, Spinoza prsuppose
qu'une telle opinion: <le monde est un produit du hasardri n'a
<< jamais>
pu venir < la pense d'aucun homme>; cependant la
t. Ep. 54, G.IV p. 252, A.IV p.290,
p.
p. 1237.
2. Ep. 55, G.IV p. 255, A.Iv p. 293,
p.
p. 1240.
3.8p.56, G.IV p.259, A.IV p.297,
p.p.1245.
Comme l,ide de
<hasardr. I'ide de <<conringence>>, que spinoza semble directement opposer en
E. Il, 44 coroll. I et 2, la < ncessit > perue par la Raison, n'est en faii, comme
le dmontre le scolie du coroll. l, que l'autre fce de l,ordre rptitif que
I'imagination <<attend> dans la nature. La vraie opposition, tout entire du domaine
de I'imagination, est entre ocontingence>
et
"oidle
imaginaire>, car s'il est de la
natur de la Raison de percevoir les choses comme ncessaires et possdant une
certaine sorte d'ternit, il est de la nature de I'imagination, sous la?termination
des associations de I'Habitude, de concevoir les choses selon un ordre rptitifet
immuable, dont la modification provoque toujours de l'tonnement
1f.7.
II, ch.
!!!,2
e.t note I
; E. Ill, df. des Aff.4: <Il y a Etonnement (admiratio) quand
l'imagination d'une chose I'Ame demeure attache, parce que cette imagination
singulire n'a aucune connexion avec les autres (voii la proposition 52 avec son
scgliel1). C'est donc par-del le couple imaginaire form par les images de I'Ordre
(rtitifl et de la contingence (comme rupture de I'ordre) qui lui est cnlative, que
le lecteur de l'Ethique doit penser la ncessit temelle et infinie de la Nature.
150
Remarquons tout d'abord que cette multiplicit des causes
premires que ne relie entre elles aucune volont cratrice
dtermine, n'est pas sans voquer << cette opinion qui soumet tout
une volont divine indiffrente et admet que tout dpend de son bon
plaisir>>r. Dans les deux cas, en effet, ce qui ressort c'est l,absence
(relle
ou par dfaut de volont directrice) de totalisation des
dterminations : dans le premier cas, par affirmation diffrentielle des
diffrences dans I'absence relle de cause premire au principe de
I'unit formelle de tous les tres; dans le second
"ai,
pai un"
affirmation semblable de dterminations diffrentes, mais ici non en
raison de I'absence de cause, mais du fait de la versatilit ou
I'arbitraire de ses dcrets. Dieu aurut cr le monde au hasard de < son
bon plaisir> et non par hasard, ce qui est absurde. or cette seconde
thse a, selon Spinoza, une positivit:
<elle> s'loigne moins de la vrit que cette autre consistant
admettre que Dieu agit en tout en ayant gard au bien. Car ceux
qui la soutiennent, semblent poser en dehors de Dieu quelque
chose qui ne dpend pas de Dieu, et quoi Dieu a gard comm
un modle dans ses oprations, ou quoi il tende vers un but
dtermin. Cela revient soumettre Dieu au destin, et rien de plus
absurde ne peut tre admis au sujet de Dieu, que nous avons
montr qui est la cause premire et I'unique cause libre tant de
I'essence de toutes choses que de leur existence2.
Soumettre Dieu au << destin >> c'est soumettre son action, sa
puissance et par l mme sa production
un << modle > pos << en
dehors > de lui; cet < en dehors > signifiant aussi bien en dedans
puisque, mme en Dieu, ce modle contraindrait sa puissance selon une
fin, un ordre, qu'exclut absolument I'essence divine.
euelle
serait donc
I'action de ce < modle> ? Il programmerait,
dans I'unit formelle et
totalisatrice du projet, l'action de Dieu, c'est--dire que chaque dcret
particulier ne serait plus que l'expression dtermine et subsume de la
ralisation d'un seul (unicit)
et mme (unit)
dessein. Le destin c'est,
comme nous l'ont appris les Stociens, l,affirmation de I'unit des
causes entre elles ou des dcrets subsums sous un seul et mme Dcret.
or, Spinoza refuse la fois la thse cartsienne de la volont arbitraire
pro-uue contre Spinoza que nous sommes /rres, Amsterdam, Etienne Roger, 1709,
P.
317; crt par P. Vemire
, Spinoza et la pense
franaise
avant la RZvolution,
P.U.F. 1954, note de lap.7l.
l. E. l, 33 sc. 2, G.II p. 76, A.III p. 59,
p.
p. 345.
2.rbid.
LACAUIA sut 151
de Dieu (le <bon plaisir> d'une <volont divine indiffrente> ou
d'un Dieu
joueur) et la thse morale d'une Volont agissant selon un
Ordre, modle formel unificateur (externe ou interne)
-
thse que I'on
trouve tant chez les Stociens que chez Leibniz. Mais en affirmant sa
prfrence pour la premire conception d'un monde cr au hasard
(conception plus proche de la vrit), Spinoza nous conduit
ncessairement mieux examiner la thse picurienne.
Si les picuriens peuvent refuser le destin, qui hante le cosmos
stoicien, c'est en refusant I'unit formelle des causes
(<
entre elles > et
par l mme I'ide d'une Cause << principielle > qui mme interne la
Nature demeure une forme extrinsque de dtermination des tres'
Contre cette unit formelle qu'impose le Destin, les picuriens
affirment au contraire la multiplicit des dterminations diffrentielles
positives intrinsques. Le hasard, c'est l'affirmation de cette
multiplicit. En ce sens positif, cette thse rencontre chez Spinoza la
position de I'infinitude absolument positive soit << I'affirmation absolue
e I'existence >> etlou des existences. Mais pout l'Ethique, la causalit
par soi, qui est la ncessit mme de cette affirmation, fait de cette
infinitude non I'affirmation du hasard mais de la Ncessit qui se dit en
un seul et mme sens de tout ce dont elle se dit
-
qui pourtant n'ont pas
le mme sensr. Cette ncessit unique et diffrentielle est exclusive de
tout modle et de tout formalisme, << sans principe ni fin>>, elle est aussi
innocente et relle (comme le mouvement rel est indpendant de toute
logique formelle ou abstraite) que le hasard picurien' C'est cette
innocence, cette a-moralit, cette ralit mme de la ncessit, que
Spinoza exprimait dj en affirmant dans la lettre 36 Hudde
<< l'indtermination>> de la substance. Indtermination est ici une autre
dsignation de I'infinitude actuelle ou de l'affirmation. L'indtermi-
nation doit se concevoir positivement; le point de vue du ngatif c'est
celui de I'arbitraire
(la volont indiffrente de Dieu). L'on sait
cependant que I'arbitraire
(le monde fait au hasard) est plus proche de
ta verit que la ncessit morale (le monde fait suivant un modle)'
Pourtant l'affirmation dpasse absolument les deux thses antago-
nistes : dans I'affirmation, tout arbitraire comme tout ordre formel
sont abolis. En leur sens positif, hasard et ncessit, multiplicit et
1,Ex qua enim natur necessitate existit, ex eadem ipsum ag:re^ostendimus
(Prop. 16b.I). Ratio igitur, seu causa, cur Deus, seu Natura agit, & cur existit,
una,'eademque est. IJt rgo nullius
finis
causa existil, nullius etiamfinis causa aSit:
sed ut existendi, sic & agendi principium, vel
finern
habet nullum
'
E lY ,
prface'
G.II pp. 206-207, A.III p. 218' P. p. 488.
rNNocENcE DU nrt- rr soucls RcuRsNr
152 INNOCENCE DU REL ET BOUCLE RCURSIVE LA CAUSA SUl
153
unit, sont les noms diffrents d'une seule et mme Ralit: la Nature
<< sans principe ni fin>>, en son affirmation absolue; <la physis est cet
claboussement en tous sens >>r.
C'est donc I'affirmation absolue de I'existence
-
c,est--dire la
puissance absolument infinie
-
qui est constitutive (comme
causa sui
)
de I'Etre dans son unit essentielle ou structurelle. Dieu tant cause de
toutes choses au mme sens o il est cause de soi2, c'est I'affirmation
absolue de l'existence qui opre la dtermination des lments
diffrentiels (les attributs) de la structure elle-mme, mais aussi les
dterminations singulires qui < expriment en un mode certain et
dtermin la nature ou I'essence <puissance> de Dieu >>3.
Dans sa conception de la Nature, Spinoza concilie
-
en leur faisant
subir l'preuve de I'absolument infini
-
deux ides qui pour la
problmatique
antrieure apparaissaient incompatibles : I'ide de
structure (qui impliquait ncessairement l'ide d'ordre dans la fixit
formelle, donc close, du systme en physique, ou du raisonnement en
mathmatique) et I'ide de gense (qui impliquait I'ide de mouvemenr,
de changement temporel de la forme). Afin de saisir I'originalit de
cette union il suffit de comprendre que la gense ne doit pas se penser
selon une reprsentation temporelle dans le passage d,un terme actuel
(substance-attribut-mode)
un autre terme actuel; en effet <<Dans
_
1. Lon Robin, cit par Paul Nizan dans Les matrialistes de I'antiquit, p. 27 .
Parce qu'il y a chez spinoza une < prise au srieux de I'infini >, en son ffirmation
actuelle, sans doute faut-il aussi dceler, au cur de cette philosophie, en sa
radicalit anti-tlologique, I'unit dynamique er consrirurive du hasrd et de la
ncessit qui (de Dmocrite Lucrce, et dans le cadre d'un atomisme que spinoza
refuse) a caractris, dans son opposition toute doctrine finaliste, le matrilisme
antique. Comme l'crit Olivier Bloch propos de Dmocrite: <Ainsi la gense des
choses, comme celle des mondes, se produit exclusivement par ohsard, et
<ncessit>: hasard des rencontres, qui est hasard au sens o nul plan, nulle
intention, rien qui ressemble de la tjnalit, ne prside leur production
-
hasard
qui est en mme temps ncessit, puisque cette productin est entirement
dtermine par le processus mcanique des chocs, entrelacements, combinaisons et
divisions dans lesQuels entrent les atomes en fbnction de leurs dimensions, de leurs
formes, de leur position, de leur mouvement et de la direction de celui-ci >, Le
Matrialisme, P.U.F. coll.
Que
sais-je? 1985 p. 40. Cf. aussi propos de
l'picurisme, le <jeu de I'infini et de la limite qui (...) serr de fondemeni une
structuration immanente de I'univers o rien n'intervient qui ressemble de prs ou
de loin une pense ou une intention > (id. ibid. pp.45-46).
por
une
confrontation de la physique de Spinoza et de celle d'Epicure, cf.
p-F.
Moreau,
<Epicure et Spinoza: la physique>, Archives de Philosophie juillet-septembre
1994, pp.459-469.
2.8.I,25 sc.
3. E.l. 36 dm.
l'ternit il n'y a d'ailleurs ni quand,niavant,niaprs
> insiste
Spinozar. Il faut penser cette gense ncessaire comme le passage
(intemporel) de laionstitution d'une structure son actualisation, des
conditions de sa production la production elle-mme
qui les englobe
et les ralise absolument, infiniment et ncessairement, dans des
relations existentielles
(qui sont pour nous les relations ncessaires des
ides dans la Pense et celle des corps dans l'Etendue). Afin que le
langage ne cre pas de confusion, il faut raffirrner
que la structure
n'eit-pas un principe spirituel interne ni une virtualit, elle est le
proce;sus mme d'ffirmation absolue de la puissance absolument
infinie d'exister de la substance, et elle s'explique
<< en un mode certain
et dtermin
>> dans tout ce qui existe2. La structure, c'est la ncessit
innocente, elle-mme sans principe ni fin, le mouvement rel de la
production du Rel, mouvement absolu et ternel de I'auto-
ngendrement de la substance et de ses modes; la dure mme de
l'emit. C'est la conception de la cause irmanente comprise dans la
causalit par soi.
cette auto-gense est donc la (mme) cause immanente de tout
<< effet>> dynamique dans la dure. La causalit efficiente n'est elle-
mme adquatement explicable
que du point de vue de cette causalit
immanente
qui est donC la ncessit
(absolue) de toutes les ncessits
dans l'ordre de I'existence temporelle,
lequelnenousoffreriend'autrequedesdnominations
exirinsques, des relations ou, au plus, des circonstances, toutes
choses bien loignes de I'essence intime des choses3'
Cependant, absolument
parlant, cette inadquation entre I'essence
et I'exiitence n'est rien ;
derrire la causalit de surface il n'y a rien. La
cause immanente n'est pas un arrire-monde,
mais la ncessit mme
de ce monde dans son eiplication et son affirmation. Rptons-le, tout
tre est dans une proximit absolue de I'Etre et cela dans la totalit de
son tre4. La caussai c'est le mouvement mme de I'affirmation de soi
de la substance travers ses actes. La causalit immanente n'exprime
ainsi rien d'autre que la << libre ncessit
> de la puissance absolument
infinie de la Nature, dont tous les existants ne sont, en dernire
instance, que les effets ncessaires. c'est dans et par les attributs
que la
1.8.I,33 sc.2.
2.E. I.36 dm.
3.T.t.8.101, G.II p.36, A.I p'215, P'p'137'
4.8.I.28 sc.
t54 INNOCENCE DU REL ET BOUCLE RCURSIVE
LA, CAUSA SUI
additionnelle. L'unit de la substance ne peut donc tre pense comme
simple unit arithmtique mais comme affirmation une, absolue de soi,
dans et par ses diffrences infinies. La substance une, s'affirme
absolument dans et par ses attributs infinis et en chacun de ses actes'
Et Spinoza fait de la diffrence intrinsque des attributs entre eux
et des essences singulires entre elles, I'objet d'une pure affirmation
dans l'galit de chacun. La substance s'affirme absolument dans
chacun des attributs ainsi que dans tous ses modes, sans restriction ni
partage de sorte que,
si une seule partie de la matire tait anantie, tout aussitt
I'Etendue entire s'vanouirait
r.
Ceci conduit penser un type d'unit et d'identit de la substance
du point de vue essentiel de son affirmation << absolument infinie>. De
ce point de vue s'efface la ncessit de toute
justification de l'unit (
partir d'un principe ncessairement arbitraire et formel fonction
morale). S'il faut poser la diffrence intrinsque des attributs quant
leur expression
(pense, tendue etc.), il faut galement poser leur
universelle et commune ncessit dans et par leur libre rapport de
production constitutif de I'essence mme de la substance comme
ffirmation
(rapport se constituant en dehors de toute harmonie
prtablie et de toute fin, tant externe qu'interne, impose au processus
de production). C'est ainsi que Spinoza refuse toujours une explication
par la bonne nature des attributs ses correspondants, explication par
le << bon sens > et le << sens commun )>, qu'attendent Oldenburg, Hudde
ou Tschirnhaus. Ce que refuse Spinoza, c'est de subsumer les
diffrences
-
constitutives de I'Etre
-
sous une unit totalisante; dans
ses lettres, c'est bien la position d'une conception irreligieuse de la
Nature que Spinoza maintient face I'interprtation thologique
qu'attendent ses correspondants chrtiens' C'est ainsi la ncessit
universelle, qui est la libert mme de la substance, qui dfinit I'ordre
rel de production et d'auto-production de la Nature et de ses modes.
C'est cette unit relle de production des modes, dans et par I'infinit
des attributs (l'ordre et la connexion des ides tant le mme que
Laplace de Spinoza, encore prsent dans la conception de la totalit spatiale de.la
K.V. avec laquelle I'E a d rompre, c'est Maimonide pour qui Diel est celui qui
la fois opre I'unit des causes entre elles et possde, a priori, la connaissance
absolue e I'infinit des sries causales particulires; Guide des Egars, L ch. I
pp. 4447 et III ch. XVII p. I l5 o est oppose Epicure I'autorit d'Aristote'
l.Ep.4 Oldenburg, G.IV p. 14, A'IV p. 129. P. p. 1068'
155
Nature donne immdiatement toutes choses la puissance propre qui
constitue et qualifie son essence dans I'existence. or les attributs qui
constituent I'essence mme de la substance, c'est--dire la structure
infinie dans et par laquelle se produit la substance, sont les conditions
ncessaires de la production des modes (dont les attributs ne constituent
cependant pas I'essence). En s'auto-produisant, la Nature produit
immdiatement la puissance des choses singulires dans et par des
attributs qui constituent (selon la libre ncessit non causalee leur
rapport de production) I'essence de la substance.
La cause immanente dveloppe la vie mme du Dieu-Nature, c'est-
-dire sa puissance en actes, comme cela est affirm ds les premires
lignes de l'Ethique dans la dfinition de la causa sai. Dieu n'apparat
donc jamais
en personne, justement
parce qu'il n'est pas une
personne.
Spinoza nie Dieu comme Etre-Substance-Sujet dans I'universalit de
I'affirmation de sa puissance absolue infinie (ou son universelle
libert). Il fait du concept d'Etre, entendu du point de vue imaginatif
de l'quivocit et de l'minence, une abstraction qu'il classe dans la
catgorie des transcendantauxr. Critique de I'Etre tant du point de vue
aristotlicien que cartsien, qui voient dans I'unit, la simplicit
originaire de I'identit d'un Tout transcendant, subsumant toute la
diversit du Rel. Cet a piori (moral et religieux) rend impossible,
d'une part, la pense d'une organisation propre I'infinie multiplicit
en tant que telle, c'est--dire d'une unit spcifique de I'infinit des
parties et du Tout absolument infini
; et d'autre part (en ce qui
concerne les essences singulires de modes), la pense d'une gense du
multiple indpendante d'une rgle a priori de ressemblance interne.
Les attributs ne sont pas en fait les parties d'une Totalit puisque,
infinis, ils chappent par l mme la catgorie (imaginative)
du
nombre, ainsi qu' la numration et la totalisation imaginaire vers
l'infini qui en dcoule2. L'infinit des attributs n'est donc pas
1.8.11,40 sc. et IV, prface.
2.Spinoza chapperait ainsi la critique kantienne de l,usage illgitime de la
catgorie de Totalit. En produisant I'ide d'un Tout absolumenf infini non
totalisable, de nature structurale-gntique sans principe ni fin, Spinoza vite une
conception spatiale et mcaniste de la Totalit (telle qu'on la trouvera plus tard chez
P. S. Laplace, Essai Philosophique sur les probabilits, (Euvres,
Giuthier villars
1886, vol. VII, I pp.6-7), ainsi qu'une rinrroduction implicite d'une finalit
immanente, qu'enveloppe ncessairement, comme I'a montr Bachelard, toute
idologie mcaniste du dterminisme universel (L'exprience de I'espace dans la
physique contemporaine, Paris P.U.F. l95l : L'Auivit Rationa[iste dans la
Physique contemporaine, Paris P.U.F. 1965, pp.2tt-212, Zl4, 216, 219). Le
l,
,ri
156 INNOCENCE DU REL ET BOUCLE RCURSIVE
l'ordre et la connexion des choses), qui dfinit I'unit mme de la
substance, dans et par son affirmation absolue.
Penser la causalit immanente de la substance, cause de toutes
choses au mme sens o elle est cause de soi, comme une structure
gntique ouverte et absolument illimite, c'est dterminer I'origi-
nalit de I'unit relle de la substance spinoziste dans sa diffrence alec
la problmatique de I'Ordre, qui tait encore celle du Court Trait, ou
I'unit transcendante classique (platonicienne,
aristotlicienne,
cartsienne ou leibnizienne), unit formelle dont la fonction essentiel-
lement morale, tait aussi de supprimer la diffrence, en tant que telle,
au profit d'une identit transcendante et d'un principe de ressemblance
interne, imaginaires. Ce nouveau type d'unit relle que produit
Spinoza est un concept pistmologique tout fait neuf ce qui explique
la difficult de ses interlocuteurs, comme de ses interprtes, la
comprendre (et I'accepter) dans son originalitr. Unit proprement
parler << introuvable>> puisque n'tant pas celle d'une Totalisation ni
d'une Substance-Sujet, elle n'apparatjamais en personne (et I'on doit
ainsi liminer toute interprtation mystique et religieuse du troisime
genre de connaissance), mais seulement dans I'infinit de ses
expressions2. La structure gntique est toujours et seulement en actes,
et ses actes sont ses effets ncessaires actuels, c'est--dire, pour nous,
Ies modifications dans la Pense et I'Etendue.
2) Modes infinis et ncessit circulaire
Le <passage> de l'absolu dans le relatif, de I'infini dans le fini,
soit de la substance absolument infinie et indtermine ses
dterminations, fait cependant au premier abord l'objet, dans Ethique
I,21,22,23 et28 scolie, d'une thorie des mdiations, qui n'est pas
sans ambiguit, ni sans laisser la possibilit d'une interprtation no-
platonicienne qui trouve, travers ces propositions, une conception
hirarchique de I'Etre (et des tres). Pourtant, loin de nous ramener
l.(Les attributs qui se suffisent expriment cependant la substance. En ce sens
qu'est-ce qu'ils expriment? Ils expriment sa force, cela nous le comprenons. IIs
expriment sa puissance, son temit, cela nous le comprenons encore; son infinit
nous le comprenons aussi. Mais il faudrait enfin qu'ils expriment son unit. Et cela
nous ne le comprenons pas. car comment des attributs divers exprimeraient-ils une
unique substance?>, Ferdinand Alqui, Nature et Vrit dans la philosophie de
Spinoza, C.D.U., l97l p.62.
2. E. I, 17 sc.
MODES INFINIS ET NCESSIT CIRCULAIRE I57
sur cette voie, l'tude des modes infinis nous conduit au contraire, par
une meilleure comprhension de I'auto-gense, une conception tout
fait nouvelle de la logique de I'Etre qui est sans doute le cur mme du
spinozisme.
Entre la substance absolument infinie et ses modes finis Spinoza en
effet, comme Philon, semble introduire des intermdiaires, les modes
infinis et ternels immdiats et mdiats. C'est ainsi que E. Amado
Levy-Valensi voit dans cette procession des modes, I'alination
progressive de I'univers sans fissure du spinozisme.
T'a < nature
nature est moins parfaite que la nature naturante >> et, << la limite
infrieure du monde cr, >>
-
celle des modes finis
-
il y a un niveau
d'tre o la substance n'est plus rellement implique'. C'est pourtant
ds ses premiers crits
-
et les explications qu'il donne ses
correspondants
-
que Spinoza affirme l'implication absolue de la
substance dans la moindre parcelle de la Nature nature, c'est--dire
dans les modes finis2. Nous retrouvons par l une consquence
essentielle d' Ethique I, l3 : de par son < indivisibilit > la substance est
ncessairement prsente tout entire en chacun de ses actes ou de ses
modes, qu'ils soient infinis ou finis. Cette affirmation vaut en effet
mme pour le mode < fini > dont la limitation ne saurait tre
qu'existentielle, c'est--dire due aux causes extrieures. Abstraction
faite de I'extriorit pressante du monde, le mode est << infini par sa
cause >>3
;
par la causalit de Dieu constitutive de son essence mme
-
conatus
-
le mode affirme une puissance indfinie de persvrance en
son trea.
Le texte d'Ethique I sur la thorie des modes infinis est certes plus
embarrassant. Le fait mme cependant de poser I'existence de modes
<< infinis >> exclut, de fait, la sparation voire I'opposition de deux types
d'ordres dont l'attribut essentiel et exclusif de I'un serait I'infinitude
(pour la substance) et I'attribut essentiel et exclusif de l'autre la
finitude
(pour les modes). Dans Ethiquel,2S scolie,les modes infinis
semblent prsents par Spinoza comme des << intermdiaires
> entre la
substance infinie et ses modes finis:
l.E. Amado Levy-Valensi, Les niveaux de l'tre' La connaissance et le mal,
ch.III <De la mystique
juive I'intellectualisme de Spinoza>, P'U'F' 1962'
pp. 183 et 188.
2.Cf. Ep.4 Oldenburg, de 1661, G.IV p. 14' A.IV p'129'P' p' 1068'
3.8p. 12. G. IV p.57, A. IV pp. 159-160' P. p. 1099'
4.8. IIJ,6,7 et8.
t
t
I
r
i
I 58 rNNocENcE DU REL sr soucle ncuRswe
certaines choses ont d tre produites immdiatement par Dieu
savoir celles qui suivent ncessairement de sa nature considre
absolument, et d'autres, qui ne peuvent cependant ni tre ni tre
conues sans Dieu, par I'intermdiaire des premires.
Mais comme pour nous viter un contresens sur le statut de ces
< intermdiaires >> Spinoza souligne aussitt que << Dieu ne peut tre dit
proprement cause loigne des choses singulires >> si ce n'est du point
de vue d'un langage facilitant les distinctions opres dans I'analyse
(langage combien abstrait en ce qu'il enveloppe la reprsentation
imaginaire de ce qu'il dsigne). La fonction de I'intermdiaire semble
cependant encore valorise par la distinction qu'opre Spinoza entre
les modes infinis immdiats qui suivent << de la nature d'un attribut de
Dieu prise absolument >> et I'expriment immdiatementr, et les modes
infinis mdiats qui suivent << d'un attribut de Dieu en tant qu'il est
affect d'une modification >> ncessaire et infinie2. Ainsi le lecteur croit
voir se dvelopper une thorie des mdiations dont certains regrettent
I'abstraction, et qui peut
-
non sans aveuglement
-
se lire
conformment aux critres hirarchiques de la reprsentation no-
platonicienne du monde.
Poursuivons : lorsque Schuller demande des <<exemples de choses
produites immdiatement par Dieu et des choses produites mdia-
tement par une modification infinie >>3, Spinoza rpond:
ceux du premier genre sont, dans I'ordre de la Pense I'enten-
dement absolument infini
; dans I'ordre de I'Etendue, le mou-
vement et le repos; pour le deuxime genre, c'est la figure de tout
I'univers qui demeure toujours le mme, bien qu'il varie selon une
infinit de modes
;
voyez sur ce point le scolie du lemme VII qui
vient avant la proposition 14 partie lla.
Prenons I'exemple de I'Attribut Etendue pour lequel Spinoza
donne le plus d'indications. Dans ce cas prcis, le rapport de l'absolu au
relatif peut s'exposer selon les distinctions suivantes : Etendue / attribut
substantiel
;
Mouvement et Repos / mode infini immdiat; Facies totius
universi / mode infini mdiat
; Corps singuliers / modes finis. Or que
signifie que le mouvement et le repos soient poss comme mode infini
immdiat de I'attribut tendue ? Rien d'autre que le fait mme de
1.8.t,21.
2. E. t, 22.
3.Ep.63, G. IV p.276, A. IV p.313, P. pp. 1260-1261.
4.Ep.64, G. IV p.278, A.IV p.315, P.p.1263.
MODES INFINIS ET NCESSIT CIRCULAIRE 159
I'expression absolue de la ralit substantielle de l'tendue dns le
rapport de mouvement et de repos, sans dgradation ni perte puisque le
rapport de mouvement et de repos c'est I'absolu-tendue en actes tel
que I'entendement le peroit dans sa ralit substantielle. L'axe mme
de la dmonstration par I'absurde d'Ethique I,21 ( propos de
I'infinit et de l'ternit du mode produit immdiatement), c'est que
l'attribut ne saurait tre sans I'existence de son mode immdiat. En
effet I'attribut produisant absolument de faon ncessaire son mode
immdiat
(selon Ethique I, 16) << ne peut tre sans celui-ci lequel en ce
sens est aussi ternel et infini que lui >r. L'Attribut ne peut tre sans son
mode (comme le triangle ne peut tre sans ses proprits), ce que
confirmait dj la K.V. (Il, ch. XIX, 8):
Si donc nous considrons l'tendue seule, nous ne percevrons en
elle rien d'autre que du Mouvement et du Repos, desquels nous
trouvons que sont forms tous les effets qui sortent d'elle; et ces
deux modes sont tels dans le corps qu'aucune chose autre qu'eux-
mmes ne peut y apporter de changement.
Ce que confirme aussi I'Eriquez, qui dmontre I'absolue
adquation de l'tendue et des lois de la nature.
Tous les corps conviennent d'abord en ceci qu'ils enveloppent le
concept d'un seul et mme attribut (Df. l), ensuite en ce qu'ils
peuvent se mouvoir tantt plus lentement, tantt plus vite et,
absolument parlant, tantt se mouvoir, tantt tre au repos
3.
Les lois de la nature, qui expriment le rapport de mouvement et de
repos, drivent immdiatement de la substance. Si elles rglent les
conditions d'existence dans l'tendue, ces lois sont en elles-mmes
-
comme la substance dont elles sont immdiatement issues
-
et
proprement parler, inconditionnes. Comment comprendre alors
qu'un mode
-
qui est de par son statut de mode, du domaine de la
dtermination
(mais qui infini est aussi inassignable)
-
puisse exprimer
absolument I'indtermin ?
La rponse est dans la conception absolument positive que Spinoza
se fait de la substance ;
c'est parce que toute dtermination, mme finie'
est aussi affirmation plnire positive intrinsque de la substance, que
la dtermination n'enveloppe ainsi aucune privation, aucun manque
essentiel en son tre, qu'elle est pure positivit. L'univers spinoziste
I . M. Gueroult, Spinoza, Dieu
P.
310.
2.8. ll, 13 lemme 2.
3.8.ll, 13 lemme 2, dm'
lr
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I'
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r60 INNOCENCE DU REL ET BOUCLE RCURSIVE
exclut toute ide de finitude essentielle, mme chez les modes finis,
dont c'est
justement
la dimension infinie qui est constitutive de leur
tre mme. Toute dtermination finie est aussi infinie par la puissance
infinie de sa cause immanente (qui est la substance mme) et par la
multiplicit infinie de ses causes transitives dont la ncessit efficiente
n'est elle-mme que la figure extrinsque de la causalit immanente.
Mais la dmonstration d'Ethique I, 2l vaut aussi pour toutes les
essences singulires, infinies et ternelles, en ce qu'elles suivent de la
nature de Dieu prise absolument. C'est en ce sens que nous posons
d'ores et dj une question fondamentale quant la conception
spinoziste de la causalit, et laquelle nous tenterons de rpondre aprs
I'analyse des problmes poss par les modes infinis de I'Attribut
Pense: le mode infini immdiat ne suppose-t-il pas, de fait, pour tre
autre chose qu'une abstraction, I'existence des essences singulires
-
et
de leurs forces
-
dont il ne serait plus alors
-
si elles le prcdent
-
que
l'expression modale de leur
jeu
intensif total ?
Revenons notre exemple, afin de comprendre ce qu'il en est du
<< mode infini mdiat > ou de lafacies totius universi. Celui-ci, selon la
lettre 64, s'identifie la permanence mme d'un univers qui ne subit de
changements que selon des lois fixes et ternelles; c'est ainsi toujours
selon la mme ncessit que tout arrive dans la Nature. Il nous faut
donc prsent dmontrer, comme nous I'avons fait pour le mode infini
immdiat, que I'attribut s'exprime absolument dans son mode infini
mdiat
;
que l'existence mme de I'attribut est ncessairement lie
I'existence mme du mode infini mdiat et que celui-ci, par
consquent, tant par rapport son attribut qu'au mode infini immdiat
ne subit aucune dgradation (ou perte d'tre), dans cette apparente
procession de I'Etre.
Procdons p:u un dtour. La permanence qu'exprime la
facies
totius universi, que peut suggrer par mtaphore I'ordre d'un individu
vivantr, n'eSt cependant pas celle d'une finalit immanente, d'une
harmonie (au sens augustinien) que Spinoza critique2. L'<< ordre >> de la
Nature tendue n'est pas l'< ordre >> voulu par Dieu (donc finalis de
manire interne) de l'tendue cartsienne; c'est une ncessit, sans
principe ni fin, dont nous avons soulign I'innocence. En ce sens, la
dtermination universelle spinoziste est, en elle-mme, absolument
indtermine, en ce qu'elle ne trouve pas sa raison dans un Tout ou un
Sujet qui, externe ou interne, lui imposerait un ordre, un sens. La
l. E. Il, 13 lemme 7.
2. E.l, appendice, G.ll p. 82, A.III p. 66, P. p. 352.
MODES INFINIS ET NCESSIT CIRCULAIRE
raison de son existence, c'est l'existence mme de la substance abso-
lument infinie et indtermine, identique son essence'. Si bien que le
mode infini mdiat
-
comme le mode infini immdiat
-
est, en quelque
.rorte, sans cause puisqu'il est lui-mme la raison ou la cause pour qu'il
y ait des consquences: les lois de la nature sont en effet la matrice, en
elle-mme indtermine, de toute explication scientifique des phno-
mnes naturels. Ceci signifie en ralit que la substance, cornme cause,
est aussi immdiatement et totalement dans le mode infini mdiat
qu'elle I'est dans le mode infini immdiat, et que par l mme, elle ne
saurait exister sans lui. Comment concevoir en effet la Nature sans ses
lois ?
L'tude du mode infini dans l'attribut Etendue ne peut donc pas
nous conduire une vision hirarchique de I'ordre de la Nature. Il
semble mme que cette hirarchie, dont notre analyse a constest la
lgitimit, est curieusement renverse et subvertie, lorsque I'on
constate que des niveaux dits < infrieurs > sont ncessaires I'exis-
tence mme des niveaux < suprieurs >. Ainsi s'esquisse une sorte de
retoumement de la causalit, dont nous pouvons suivre la logique dans
une analyse des modes infinis dans I'attribut Pense. D'ores et dj
cependant, nous pouvons conclure qu'il n'y a dans la thorie spinoziste
aucune conception de la dgradation de I'absolu au relatif, de I'infini au
fini, comme le prsuppose le no-platonisme (qui est le point de vue de
I'imagination). Dans le rel, le fini s'identifie absolument l'infini,
I'un n'est rien sans I'autre2. L'infini n'est rien en dehors de l'infinit
intensive des modes qui I'expriment et le fini en dehors de I'infini
actuel : telle est la thse de Spinoza.
Prenons prsent le cas des modes dans I'attribut Pense : Pense /
Attribut substantiel; Entendement absotument infini / mode infini
immdiat; ... / mode infini mdiat; Ides singulires / modes finis.
Constatons tout d'abord que la lettre 64 ne nous donne pas, dans la
Pense, l'quivalent modal de lafacies totius universi dans I'Etendue.
Cette omission est, en elle-mme, dj symptomatique en ce qu'elle
signale, de fait, la difficult qu'il y a rellement sparer I'enten-
dement, absolument infini, de I'ensemble de tous les rapports idels qui
rglent, dans la Pense, les dterminations des ides comme ides de
modes existants. Spinoza lui-mme dans un raccourci tonnant
l. E. t,20.
2.Cette thse est remarquablement dmontre, selon d'autres voies, par B.
Rousset dans <L'tre du fini dans I'infini selon I'Ethique de Spinoza>, Revae
P hilosophique no2, I 986, pp. 223-247.
161
162 INNOCENCE DU REL ET BOUCLE RCURSIVE
suggre, ds le premier Dialogue du Court Trait, que I'entendement,
cause immanente de ses ides, peut aussi tre entendu comme <<un toLtt
eu gard ce qu'il est compos de ses ides >>r. Tout qui ne serait donc
rien sans ses parties sinon un < tre de raison>2 ou une << absurdit>>3.
Dieu, d'autre part, ne pense pas et ne se pense pas selon les << notions
communes >>. Dieu ne pense
-
et ne se pense
-
que par I'ide adquate
de sa propre essence ou par .< I'ensemble> infini des ides adquates
des essences singulires, lments du Tout infini que forme
I'entendement absolument infini, ou le mode infini immdiata' En ce
sens il n'y a d'entendement, absolument infini, qu'en actes, et sparer
I'entendement de ses ides est aussi absurde que de vouloir concevoir
un triangle sans ses proprits. Si I'entendement absolument infini n'est
pas ailleurs que dans ses ides, comment distinguer < entre > I'enten-
dement absolument infini et les ides (en tant que modes finis), un
mode infini mdiat < intermdiaire > ? D'un point de vue ontologique,
cela parat tre rejet par Spinoza qui, tant dans Ethique I, 30 que dans
E.II,4, identifie de fait, sous I'appellation <<entendement infini en
acte > (ou <ide de Dieu >) le mode infini immdiat et le mode infini
mdiat. Si l'on peut effectivement, comme nous le croyons, rfrer les
<( notions communes>) au mode infini mdiat, cette distinction n'aurait
alors de sens rel qu'pistmologique, pour la raison humaine, et non
plus pour l'entendement absolument infini de Dieu que cette raison
explique pourtant objectivement, tant dans les notions communes que
dans les ides adquates des essences singulires.
Pas plus que I'attribut Pense ne saurait tre abstraitement dtach
de l'entendement absolument infinis qui I'exprime absolument sans
dgradation ni perte, I'entendement divin ne saurait donc tre dtach
de ses ides, c'est--dire de << I'action mme de connatre >>; l'ide d'un
entendement en puissance tant trangre au spinozisme6. [l apparat
ainsi que,
la puissance de I'Attribut s'investissant tout entire dans le mode
immdiat, ce dernier produit son tour par la puissance infinie
dont I'attribut le remplit, le mode mdiat qui, par son infinit lui
l. K. V. fin dt premier Dialogue.
2.K.V.L ch.II, 19.
3.8.I,12 dm.
4.8 V,40 sc.
5.8.1,21 dm.
6.. I,3l sc.
MoDES INFINIS sr f,lcEssrr crRcuLArRE 163
est gal et exprime tout aussi intgralement que lui la puissance
infinie propre la nature absolue de I'Attribut'.
Mais si, d'autre part, la Puissance infinie de chaque attribut
s'exprime aussi totalement en chacun de ses modes finis, comme
I'affirmait avec vigueur Spinoza dans la lettre 4, le rapport
mouvement-repos pour I'Etendue et I'entendement absolument infini
pour la Pense, expriment aassi ncessairement chaque instant,
travers I'ensemble infini des modes finis dont ils ne sauraient tre
dtachs, le
jeu
ternel et infini des forces actives << modes certains et
dtermins >> de I'expression de la Puissance de Dieu2. En effet, qu'est-
ce que la Puissance infinie de I'attribut sinon I'ensemble infini des
forces (ou des essences) singulires qu'il enveloppe? (Spinoza dit la
mme chose pour la puissance de la Nature qui < n'est rien en dehors de
la puissance de tous les individus pris ensemble >)3. Le rapport de
mouvement-repos pour I'Etendue ne pourrait avoir, d'autre part,
qu'une existence abstraite (comme tre de raison) dtach de la
matire, ou de I'ensemble des corps existants et dtermins en dehors
desquels il ne saurait lui-mme exister. C'est donc rellement (ou
substantiellement) que ce mode infini immdiat suppose de fait, pour
tre, I'existence des forces singulires ternelles dont il exprime lejeu
total, comme il suppose aussi la substantialit mme de l'Etendue, c'est-
-dire I'existence de la matire dtermine
-
ou de I'ensemble des
corps tendus
-
travers laquelle cette expression prend corps, c'est--
dire ralit. C'est en ce mme sens que les lois universelles de la nature
ne sont pas des formes qui subsumeraient de manire extrinsque leurs
contenus, mais qu'elles-mmes ne sont que I'expression de la ncessit
intrinsque de ces contenus matriels en leur dtermination, soit
l'expression du
jeu
ternel des forces affirmatives internes de la
Nature.
Loin donc de dcouvrir dans la thorie des modes infinis une
conception hirarchique de l'Etre, nous y dcouvrons plutt la
ncessit circulaire qui lie le fini I'infini, le dtermin
I'indtermin, le singulier l'universel, en cet tre plein, sans fissure
ni hirarchie, qu'est la substance spinoziste. D'une part, en effet,
l'attribut s'affirme pleinement dans son mode infini immdiat, qui lui-
mme s'investit pleinement dans son mode infini mdiat, qui s'affirme
1. Comme I'exprime M. Gueroult, op. cit. p.313.
2.8.1,36 dm.
3.T.7.P. XVI, G. III p. 189, A.II p.261, P. p.825; et dj aussi la K.V.
II, ch.XXI, 3.
164 TNNocENcEDU RELET BoucLERcuRSrvE
son tour totalement dans chaque mode fini. D'autre part cependant,
I'on peut dire aussi, que tout commence dans I'affirmation absolument
infinie de I'univers physique des essences singulires, univers des
forces actives dont la multiplicit intensive << est >> la Puissance
absolument infinie de la substance elle-mme. On constate alors, que
I'attribut dont la force productive est la force mme de I'ensemble de
ses propres affections
-
ou dterminations (les essences singulires)
-
ne peut, sans ses modes
-
par lesquels cette puissance est en actes
-
exister; que le mode infini immdiat, suppos produit < immdia-
tement >, a lui-mme besoin, pour prendre un sens rel, du mode infini
mdiat
;
et qu'enfin, celui-ci n'est que I'expression du
jeu
des forces
actives et actuelles des modes finis existant en actes.
Que
les lois universelles de la nature, telles que nous les percevons,
soient tout autant I'expression des forces singulires constitutives de la
modalit concrte, que I'action de ces mmes forces (et ce qu'elles
produisent ncessairement) I'effet de ces mmes lois, nous conduit
dcouvrir dans l'Ethiqus un nouveau paradigme de la rationalit. Celui
d'une logique paradoxale que I'on peut nommer rcursive en ce que
dans la logique causale, I'effet fait boucle avec sa propre cause, mais
aussi le dtermin avec I'indtermin, le singulier avec I'universel.
3) De l'identffication, lien synthtique-lien analytique,
l'ffirmation absolue de l'univocit de l'Etre (essence singulire
et loi de production)
L'Ethique dbute pourtant par I'affirmation classique de
I'antriorit de nature de la substance sur ses affectionsr. Cette
antriorit logique est causale, dduite de la dfinition 3 (<< J'entends
par substance ce qui est en soi et est conu par soi: c'est--dire ce dont
le concept n'a pas besoin du concept d'une autre chose duquel il doive
tre form >), et de la dlnition 5 (< J'entends par mode les affections
d'une substance, autrement dit ce qui est dans une autre chose, par le
moyen de laquelle il est aussi conu >). Dieu est ainsi cause de I'essence
comme de I'existence des modes dont il diffre pourtant en essence et
en existence.
D'o le problme qu'en 1675 Schuller pose encore Spinoza:
puisque I'entendement de Dieu diffre du ntre tant par I'essence
que par I'existence, il n'aura donc rien de commun avec notre
I . < Une substance est antrieure en nature ses affections >, E. I, I .
DE L'IDENTIFICATION
entendement et en consquence (par la prop.3 du livre I) ne peut
tre cause du ntrer.
Laissant de ct le contresens de Schuller sur I'incommensurabilit
de I'entendement humain et de I'entendement divin, qui bien sr n'est
pas dans l'Ethique, Spinoza rpond sur I'essentiel en reformulant la
question dans une perspective de philosophie gnrale:
est-il possible qu'une chose soit produite par une autre dont elle
diffre tant par l'essence que par I'existence ? Et en effet les choses
diffrant ainsi I'une de I'autre semblent n'avoir rien de commun.
Mais comme toutes les choses singulires, part celles qui sont
produites par leurs semblables, diffrent de leur cause tant par
I'essence que par I'existence,
je
ne vois pas ici de difficult
2.
La rponse qui, d'une part, n'affirme la thse de I'incom-
mensurabilit que parce qu'elle semble videmment logique (scolasti-
quement) et qui, d'autre part, renvoie Schuller une autre vidence
aussi contestable que la premire
-
celle de l'exprience ou de la
connaissance du premier genre
-
qui semble prouver le contraire, ne
manque pas d'ambigui. En ralit I'auteur ne s'engage pas directe-
ment, il suggre seulement. Mais que suggre-t-il de si dangereux pour
ne point ouvertement l'affirmer ?
Revenons en septembre 1661. Le Court Trait est sans doute dj
en grande partie rdig et Spinoza vient d'envoyer Oldenburg
-
avec
qui il a dj eu I'occasion Rijnsburg de pader
(<
en passant et d'une
faon qu'on peut dire fugitive >> de questions aussi importantes que
celles de << Dieu, de I'Etendue et de la Pense infinis, de la diffrence et
de I'accord qui existent entre les attributs... >>3
-
une argumentation
plus rigoure\se, more geometrico, correspondant sans doute une
version trs proche de l'Appendice gomtrique dela K.V. Dans sa
rponse, Oldenburg interroge Spinoza sur le quatrime axiome:
des choses qui n'ont rien de comtnun entre elles ne peuvent tre
cause I'une de l'autre, il ne parat pas si manifeste mon
entendement qu'il n'ait besoin d'un peu plus de lumire; Dieu en
effet n'a rien de commun avec les choses cres, et presque tous,
cependant, nous voyons en Lui leur causea.
1.8p.63, G.IV p.275, A.lv pp.3t2-313, P. p.1260.
2. Ep. 64, G.IV p. 278, A. IV p. 315, P. pp. 1262-1263.
3.8p. l, G. IV pp.5-6, A. IV p. 121, P. p. 1059.
4.Ep.3, G. IV p.11, A. IV p. 126, P. p. 1064.
165
t66 rNNocENcE DU nel- er eoucLg RcuRsrvs
Rponse de Spinoza:
Quant
ce que vous dtes que Dieu n'a rien de commun
formellement avec les choses cres etc.,
j'ai pos le contraire dans
ma dfinition. J'ai dit en effet : Dieu est un tre qui se compose
d'une infinit d'attributs dont chacun est infini c'est--dire
souverainement parfait en son genreI,
A l'vidence Spinoza ne rpond pas la question d'Oldenburg
puisqu'il semble tenir ici curieusement les attributs pour des << choses
cres >> alors qu'Oldenburg posait la question propos des modes
finis2. Cependant la suite de la lettre, qui fait la diffrence entre << tre
q
>> et << tre engendr >, nous claire davantage:
veuillez considrer, mon ami, que les hommes ne sont pas crs,
mais seulement engendrs et que leurs corps existaient antrieu-
rement bien que forms d'autre sorte. Ce qui se conclut rellement
c'est que, si une seule partie de la matire tait anantie, tout
aussitt I'Etendue entire s'vanouirait, et cela
je le professe
expressment
3.
Ce n'est donc que la rponse I'objection d'Oldenburg sur la
premire proposition qui rpond rellement la question sur le
quatrime axiome. La << matire> qu'Oldenburg tient sans doute pour
une < chose cre>> est consubstantielle Dieu en ce que I'existence de
celui-ci est lie I'existence de celle-l sub specie ternitatis.
Cependant par < matire > Spinoza doit ncessairement entendre ici
une chose < infnie >>a ne pouvant pas se composer de parties distinctes,
car si cette chose se composait de parties, on pourrait concevoir
qu'alors que quelques unes de ses parties seraient ananties, elle
1.8p. 4, G. IV p.14, A. IV p. 129, P. p. 1068.
2. Cette rponse est d'autant plus curieuse que le corollaire de la prop.4 de
1'Appendice gomtrique dela K.V. affirme: <<La nature est connue par elle-mme
et non par aucune autre chose. Elle est forme d'attributs infinis dont chacun est
infini et souverainement parfait en son genre, I'essence desquels appartient
I'existence, en sorte qu'en dehors d'eux n'existe aucune essence ou aucun tre, et
elle coihcide ainsi exactement avec I'essence de Dieu, seul auguste et bni>; la
lettre 4, qui rpond comme si les attributs taient des choses cres, s'arrte la
souveraine perfection en leur genre des attributs sans bien sr affirmer, comme
I'Appendice, que leur essence enveloppe I'existence. Sans doute faut-il en conclure
que la rdaction dfinitive de l'Appendice de la K.V. est postrieure cette lettre
d'octobre l66l (rappelons que la K.V. ne reconnaissait pas encore aux attributs la
puissance de se causer eux-mmes, I, ch. II, l7 et note 5).
3. Ep. 4, ibid.
4.K.V. l, ch. II, 19 note 6.
DE L'IDENTIFICATION r67
subsisttr, ce qui est contradictoire avec ce que Spinoza <professe
expressment
> (la matire doit donc ici tre comprise comme la
substance mme de I'attribut Etendue, comme la pense est la substance
mme de I'attribut Pense. Une Etendue
-
en tant qu'attribut
-
sans
matire, est donc aussi contradictoire et absurde qu'une Pense
-
attribut
-
sans pense).
Que
suggre donc Spinoza Schuller dans la lettre 64 ? A travers la
dsinvolture affirme de la rponse, l'ironie presque provocante (<< Je
ne vois pas de difficult >>), l'ambiguit de la formulation (nam qu ab
invicem ita dffirunt nihil commune habere videntur), Spinoza
suggre bien I'inverse de ce qu'il semble au premier abord accorder.
Dans la lettre 64, comme dans l'Ethique,la diff.&ence essence-
existence, comme le rapport cause-effet, doivent tre interprts dans
un esprit tout autre que celui qu'enveloppe le langage philosophique
usuel du XVIIe sicle. Selon quelle voie ? Celle que nous indique
I'Ethique elle-mme dans la dmonstration de la proposition 16 de la
partie l, savoir l'identification du lien synthtique cause-effets au lien
analytique essence-proprits. En quoi cette premire identification
requiert-elle un tout autre esprit de lecture ? En quoi cette
identification est subversive et en prpare une autre
-
celle du lien
analytique au lien gntique puissance-actes
-
partir duquel l'Ethique
rvle son sens le plus profond, contre le langage qui le vhicule et les
significations errones que celui-ci, peut, contre la pense,
envelopper?
Soitla proposition 16 d'Ethique I:
De la ncessit de la nature divine doivent suivre une infinit de
choses en une infinit de modes (c'est--dire tout ce qui peut
tomber sous un entendement infini).
Et sa dmonstration:
Cette Proposition doit tre vidente pour tous, si on a fait attention
que, de la dfinition donne d'une chose quelconque,
I'entendement conclut plusieurs proprits, qui rellement sont les
consquences ncessaires de cette dfinition
(c'est--dire de
I'essence mme de la chose), et les proprits sont d'autant plus
nombreuses que la dfinition de la chose exprime plus de talit,
c'est--dire d'autant plus que I'essence de la chose dfinie
enveloppe plus de ralit. Or, comme la nature divine a une infinit
absolue d'attributs
(selon la Df. 6) dont chacun exprime une
1. K.V. I, ch. II, 20.
:*:
168 INNOCENCE DU REL ET BOUCLE RCURSIVE
essence infinie en son genre, de sa ncessit doit donc suivre
ncessairement une infinit de choses en une infinit de modes
(c'est--dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini).
Tout d'abord un problme de traduction : infinitis modis, qui est
gnralement traduit par < infinit de modes >>, prte confusion, car
les modes effectifs (c'est--dire les ides et les corps, cornme I'infinit
des autres modes ppartenant aux attributs inconnus de nous) que
produit la nature divine, Spinoza les appelle ici des << choses>>. C'est
ainsi que infinitis modis se comprend mieux traduit par << infinit de
manires > (autant qu'il y a d'attributs, c'est la distinction relle) par
lesquelles Dieu produit ses modes
;
ou encore < infinit de modes > de
production de ces < choses > (qui sont
justement
des modes). Modis
signifierait donc non pas le << caus >>, c'est--dire le produit
-
dsign
ici par <chose>>
-
mais la <<causalit> spcifique par laquelle en
chacun de ses attributs la nature divine produit les modes et les
conserve dans leur existence <<de manire certaine et dtermine>,
comme cela sera prcis dans le corollaire faisant suite au scolie de la
proposition 25. Or cette traduction engage aussi une interprtation :
qu'est-ce que la < causalit > spcifique par laquelle Dieu produit
chaque chose et la maintient dans son existence, sinon I'essence
singulire et actualisante de cette chose ou la loi de sa production ?
L'essence singulire comme loi de production, c'est le mouvement
mme de la puissance productive de Dieu ou de la Nature << dans sa
pleine prsence >> comme le formule clairement le Trait Politique:
Toute chose naturelle peut se concevoir adquatement, qu'elle
possde I'existence ou qu'elle ne la possde pas. Donc pas plus
que le principe mme de l'existence des choses naturelles, le fait
qu'elles persvrent dans I'existence ne peut se conclure de leur
seule dfinition. En effet, leur essence idale demeure la mme,
aprs qu'elles ont commenc d'exister, que lorsqu'elles
n'existaient pas encore. Donc puisque le principe de leur existence
ne peut se dduire de leur essence, il en est de mme de leur
persvrance dans I'existence : elles ont besoin de la mme
puissance pour commencer d'exister et pour continuer d'exister;
d'o il suit que la puissance des choses naturelles, par laquelle
elles existent et, par consquent, agissent, ne peut tre autre chose
que la puissance ternelle de Dieu elle-mme. En effet, s'il
s'agissait de quelque autre puissance, qui ait t cre, elle ne
pourrait se conserver elle-mme ni par consquent conserver les
choses naturelles; mais de la puissance dont elle avait besoin pour
tre cre elle aurait besoin pour persvrer dans I'existence.
-
Donc, puisque la puissance des choses naturelles, par laquelle elles
DEL'rDENTlFrcATroN 169
existent et agissent est la puissance de Dieu dans sa pleine
prsence, nous comprenons facilement ce qu'est le droit de la
naturel.
Cette logique est celle de la production de I'Etre (ou des tres),
comme force productive dont la production
-
en tant que loi
-
s'identifie ce que Spinoza nomme
(
essences singulires >, et son
produit, les << choses o ou les << modes >. Avant de poursuivre notre
dmonstration, il nous faut revenir la source (paradoxalement)
scolastique de I'identification spinoziste de I'essence la causalit (loi
de production), c'est--dire revenir at Court Trait.
L'audace du Court Trait est d'identifier la < cause manative or
prsentante,,, la << cause acive ou
fficiente
>> :
Nous disons donc qu'il est une cause manative ou prsentante de
ses effets et, en ayant gard ce que I'effet alieu, une cause active
ou
fficiente;
c'est tout un, posons-nous, parce qu'il y a entre ces
choses rciprocit2.
A. Heereboord, dont s'inspire le ch.III de la K.V. I3, dfinit la
<< cause manative>> comme ce d'o la chose dcoule <immdia-
tement > (expl. : ia chaleur du feu) ;
la << cause active >, au contraire,
produit la chose par l'
.<.<
intermdiaire >> d'une action (expl. : la chaleur
sur un objet quelconque). De la cause manative il y a deux termes qui
n'en font qu'un: la cause et le caus
-
I'existence de la cause tant
identique sa causalit mme. Dans la cause active il y a trois termes
qui sont distincts: la cause, le caus et la causalit. Il en rsulte que, la
cause manative tant pose, il est impossible que I'effet ne le soit pas,
tandis que, la cause active tant pose, I'effet peut ne pas l'tre, car
l'action de la cause peut tre empche de produire son effet sans que,
par l mme, la cause cesse d'trea. En identifiant << cause manative >
et << cause active>, Spinoza introduit le caus dans la cause; mais en
conservant l'activit, il introduit aussi la << causalit >
-
qui est action
de la cause
-
dans le caus.
Nous trouvons ainsi dans le Court Trait, la source: 1) de
I'identification entre << essence singulire > et < causalit > : Dieu n'est
pas la cause de ce qui fait que les choses persvrent dans I'existence,
1.T.P. lI, 2 et 3.
2. K.V. l, ch. III, 2.
3. Sur les rapports du tableau synoptique de Franco Burgersdijk et la rdition
d'Adrian Heereboord son lve, cf. M. Gueroull.SpinoTa, Dieu,p.245,note7.
4. Nous reprenons ici la note 8 de M. Gueroult op. cit. p' 246, mais pour en
tirer des consquences diffrentes.
DE L'IDENTIFICATION t7l
t70 INNOCENCE DU REL ET BOUCLE RCURSIVE
mais bien la cause directe < qui fait> qu'elles persvrent en leur tre
;
2) de I'identification subversive du lien synthtique cause-effets au lien
analytique essence-proprits : Dieu comme triangle;
Je crois avoir montr assez clairement (Prop.l6) que de la
souveraine puissance de Dieu, ou de sa nature infinie, une infinit
de choses en une infinit de modes c'est--dire tout, a nces-
sairement dcoul ou en suit toujours avec la mme ncessit
;
de
mme que de toute ternit et pour l'ternit il suit de la nature du
triangle que ses trois angles galent deux droits
C'est I'affirmation de la radicalit de la causalit immanente. Sous
le langage traditionnel ou scolastique voire cartsien de son temps,
Spinoza dvoile progressivement I'unique Ralit existentielle de
toutes choses : la puissance en actes de la Nature. La << nature infinie >>
de Dieu, c'est sa << souveraine puissance > en actes. Ainsi est prpare la
proposition 34, < point culminant de la partie I >>, qui identifie en une
seule <( affirmation absolue de I'existence >>, <<la puissance de Dieu
son essence >>. La dmonstration de la proposition 36 d'Ethique l, tire,
selon deux formes de langage, les consquences de cette double
identification: l) La puissance de Dieu s'exprime en un mode certain
et dtermin dans tout ce qui existe
;Z)La
puissance de Dieu est cause
de tout ce qui existe, donc toutes les choses doivent tre entendues
comme des effets de cette puissance.
Cependant Spinoza ayant introduit le caus dans la cause et la
caus.alit dans le caus, c'est bien le langage de I'expression
-
et non
celui de la causalit, qui enveloppe dans sa signification intrinsque une
certaine distance de la cause ses effets
-
qui est ici adquat. Tout ce
qui existe exprime en un mode certain et dtermin la puissance en
actes de Dieu, c'est--dire une Nature qui n'est pas ailleurs que dans ses
expressions. Telle est I'affirmation de la radicalit de la cause
immanente. L'existence de la Nature c'est l'affirmation absolue de
l'existence des modes, eux-mmes cornme << infini >. Dans la partie I de
l'Ethique, de la premire proposition la proposition 34,Ia sparation
de l'essence et de I'existence, de la substance par rapport I'essence et
I'existence des modes, n'est donc qu'une question de langage
mtaphysique, qui tend progressivement, par I'avance de la pense de
la Puissance, se nier lui-mme au profit de I'affirmation d'une Ralit
expressive tout entire dans ses expressions. Le langage phnomno-
logique de la cause, qui tout d'abord enveloppe I'incommensurabilit
l. E.l, 17 sc.
ontologique de la substance et de ses modes, est vid progressivement
de son sens,
jusqu' l'annulation de la distinction des ples cause-effets
dans le couple puissance-actes qui affirme I'univocit absolue de l'tre,
soit la commensurabilit ontologique de la substance et de ses modes,
comme I'exprime en vrit, I'identification de Dieu et du triangle. La
somme des angles d'un triangle ne peut pas plus tre spare du
triangle lui-mme que les modes (qui < de toute ternit et pour l'ter-
nit >>r, suivent de I'essence ou de la puissance de Dieu) de la Nature
elle-mme. Dieu, sans ses modes, n'aurait donc pas plus d'existence
qu'un feu sans chaleur, ou qu'un triangle sans ses proprits.
L'identification de I'actif et de l'manatif a donc cette consquence
diabolique de <renfermer> Dieu dans I'univers des choses, limite
absolue de toute thologie, mme des plus immanentistes, en ce qu'elle
dsigne le passage de la plus haute spiritualit tolrable
(Dieu est en
tout)2 ce qui n'est plus qu'au-del, nomm
(par impuissance, mme
des meilleurs esprits) pur athisme. On comprend prsent le retard
manifeste de la pense de Schuller sur la philosophie (totalement
matrise en 1676) de Spinoza, ainsi que la prudence et I'ironie
dsinvolte de la rponse de celui-ci qui, tout de mme attentif la
recherche philosophique de son correspondant, lui suggre, s'il sait
I'entendre, que le langage mtaphysique et scolastique dans lequel ils
s'entretiennent, ne doit pas faire cran la ralit.
Il nous faut cependant aussi remarquer un autre langage, employ
par Spinoza, pour signifier le rapport de la cause ses effets, de la
hose ses proprits, ou encore de la puissance ses actes ; c'est celui
du rapport du Tout ses parties. L'on sait en effet que' ds le Court
Trait, Spinoza identifie I'entendement, <( cause > de ses ides, << un
tout etr gard ce qu'il est compos de ses ides >3' Ce tout ne serait
rien sans ses parties sinon un <<tre de raison>>a ou une < absurdit>5.
Ethique IV, 4 (< la puissance de I'homme en tant qu'elle s'explique par
son essence actuelle est une partie de la puissance infinie, c'est--dire
de I'essence (Prop.34 p.I) de Dieu ou de la Nature >), confirme que
1. E. r, 17.
2. Saint Augustin :
"
Vous remplissez de votre essence (tout ce que vous avez
cr) sans nanmoins qu'on puisse dire que I'univers vous renferme... Nous
croyons que vous tes tout entier dans chaque corps et dans chaque partie de chaque
corps ; ou plutt que tous les corps et toutes les cratures sont en vous > ManueL, c.
2, (cit par M. Gueroult, op. cit., note 95 p.296).
3. K.V. I, premier Dialogue, 12.
4. K.V. I, ch II, 19.
5.8.I, 12 dm.
t72 INNOCENCE DU REL ET BOUCLE RCURSIVE
I'essence de Dieu elle-mme (c'est--dire I'existence de la substance)',
que constituent les attributs selon leur libre rapport de production, ne
se constitue rellement (ontologiquement) que dans et par des attributs
en actes, et que supprimer ces actes (c'est--dire les modes) serait
supprimer I'attribut lui-mme et par l mme Dieu. Nous ajouterons,
que << I'essence actuelle (...) patie de la puissance infinie> rpond tout
fait la conception de I'essence comme <<causalit>, activit de la
cause dans le caus, et de la radicalit de la causalit immanente.
L'essence, est en effet ici conue comme puissance productive : or,
la puissance de Dieu n'est rien d'autre que I'essence active
(essentia actuosa) de Dieu; il nous est donc aussi impossible de
concevoir Dieu comme n'agissant pas que comme n'tant pas
2.
Supprimer I'activit de Dieu, c'est--dire les essences singulires,
c'est supprimer Dieu, car comme I'affirme fortement le Z.LP. XVI:
< la Puissance universelle de la Nature entire <n'est> rien en dehors
de la Puissance de tous les individus pris ensemble >3. Mais en quel sens
ces essences singulires sont-elles des << parties > de la puissance de
Dieu ? C'est ce que nous expliquait dj la dmonstration d'Ethique I,
36: les essences singulires de modes expriment selon <<un mode
certain et dtermin > la puissance de Dieu. C'est cette < dtermi-
nation > qui nous permet de dfinir I'essence comme une quantit
dtermine de puissance, donc une << partie > de la puissance
absolument infinie de la Naturea. Loin q\e pars exprime <l'extrme
loignement >5 de la partie au tout, il exprime au contraire la commune
mesure de la partie avec ce tout que I'ensemble infini des parties
compose. Si I'on tient cette composition pour autre chose qu'une totali-
sation ou qu'une somme qui prtendrait produire de I'infini par simple
accumulation de finitude, l'on peut alors affirmel', sans ambigut, que
le couple tout-parties est le langage mme de I'univocit absolue de
I'Etre et de I'affirmation autonome des essences singulires partir
desquelles cet Etre se constitue.
Nous concluons que: I'auto-gense de la substance (comme Cause,
Chose, Puissance. Tout) s'effectue dans I'infinit des genses
diffrentielles spcifiques de chaque chose, comme << mode certain et
t. E. t. 20.
2. E. ll.3 sc.
3.T.T.P. XVI. G.III p. 189, A.II p.261, P. p.825.
4. E. lY . 4 dm.
5.A. Malet, Le Trait Thologico-politique de Spinoza et la pense biblique,
Les Belles Lettres, Paris 1966, p. 3 I note I .
DE L'IDENTIFICATION 173
dtermin > de leur productioni
Que
I'infinit des genses diffren-
tielles spcifiques des choses singulires, ou leurs < modes certains et
dtermins > de production
-
en tant qu'ils produisent ncessairement
des effets (qui sont aussi proprits, actes ou parties; ides dans la
Pense, et corps existants, ou non existants, dans I'Etendue)
-
suivent
de, et dans, I'auto-gense de la substance... qui s'effectue pourtant dans
et par elles. L'affirmation de la substance se ralise donc de manire
certaine et dtermine dans et par l'infinit infinie des stratgies
individuelles. Dans le rel il n'y a que des stratgies d'individuation. Le
Rel est stratgies. Nous retrouvons ainsi cet effet de boucle, processus
d'une causalit circulaire, sans principe ni fin, o I'effet comme partie
compose
-
ou participe la production de
-
sa cause
;
thse absurde
pour la rationalit classique (scolastique ou cartsienne) mais aussi
thse hrtique pour la thologie en ce qu'elle affirme que I'homme
participe travers son existence en actes la production de Dieu, dont
il est pourtant la crature.
D'o la consquence thique, mais aussi politique. Chaque mode,
(et plus particulirement I'individu humain ou I'ensemble du Corps
collectif) peut affirmer sa vie (sa puissance) au plus loin de ce qu'il
peut, sans que ce << au plus loin >> n'exprime une quelconque limitation,
une < borne > sa libert, mme pour les modes finis. Car cette
ncessit singulire est libre et productrice. En faisant retour sur sa
cause, chaque mode participe sa propre production. Et d'autant plus
ce mode prouve-t-il des affections < actives> qu'il se donne la force
d'amplifier son affirmation. Le paradigme de la boucle rcursive de la
Nature en son auto-constitution s'applique donc ainsi chaque mode,
chaque stratgie, et plus particulirement I'explication de la logique
thique
(d'accumulation de la puissance), mais aussi politique de I'auto-
organisation < absolument absolue > du corps collectif.
g'
!
CHAPITRE VII
p99BQgqI_LES*H9UryI_p!-
COMBATTENT.ILS POUR
LEUR SERVITUDE COMME S'IL S'AGISSAIT DE LEUR
SALUT ?
I) La servitude, objet paradoxal du dsir
Pourquoi les hommes < marchent-ils > si bien aux prjugs et la
superstition ? Pourquoi combattent-ils pour leur servitude comme s'il
s'agissait de leur salut ? Pourquoi le dsir de vie se renverse-t-il le plus
souvent en son contraire, le dsir de I'oppression ?
_Cette
question
n'eliste, chez L'expression, les
hommes <<combattent pour leur servitude comme s'il s'agissait de leur
salut>>r, est elle-mme comprise dans une trs longue phrase de la
prface dt Trait Thologico-Politique, dans laquelle Spinoza oppose
I'intrt majeur du rgime monarchique celui d'une libre
Rpublique, du point de vue de la libert de
juger. A la question
implicite du << pourquoi >> on ne trouve dans ce passage qu'une rponse
faible: les hommes ont t tromps. Pourtant la puissance de cette
question2, rclame une explication plus profonde, par la constitution
mme de l'tre humain, c'est--dire le dsir. L'appendice dela partie I
l.T.T.P. prface, G.III p.7, A.II p.21, P. p.609.
2.
Question
qu'a su le premier poser Etienne de la Boetie face la monarchie;
Le Discours de la Senitude Volontaire (Payot. Paris 1978). Le texte de La Botie a
t publi aux Pays-Bas en version condense I'intrieur du Rveille-Matin des
Franais et de leurs voisins sous letitre Der Francoysen ende haerder nagebueren
Morghenwaecker, attribu Eusbe Philadelphe Cosmopolite. ..
(Dordrecht, 1574
et 1575). Simone Goyard-Fabre donne la version en franais de ce fragment (tout
d'abord paru Edimbourg en 1574), dans l'dition dt Discours de la Servitude
Volonraire chez Garnier-Flammarion. Paris, 1983 pp. 175-185.
176 POURQUOI LES HOMMES COMBATTENT.ILS ?
de l' Ethique et le scolie de la proposition 9 de la partie III nous livrent
les lments pour une telle rponse.
< L'apptit n'est rien d'autre que I'essence mme de I'homme >> et,
par consquent < nousjugeons qu'une chose est bonne, parce que nous
faisons effort vers elle, que nous la voulons et tendons vers elle par
apptit ou dsir >>. L'appendice affirme d'autre part que tous les
hommes naissent ignorants des causes des choses et que tous ont envie
de rechercher ce qui leur est utile, ce dont ils ont conscience. D'o il
suit en premier lieu, que les hommes se croient libres parce qu'ils ont
conscience de leurs volitions et de leur apptit, et qu'ils ne pensent pas,
mme en rve, aux causes qui les disposent dsirer et vouloir, parce
qu'ils les ignorent. Il suit, en second lieu, que les hommes agissent
toujours en vue d'une fin c'est--dire, en vue de I'utile qu'ils dsirent;
d'o il rsulte qu'ils ne cherchent
jamais
savoir que les causes finales
des choses une fois acheves et que, ds qu'ils en ont connaissance, ils
pouuent le repos, car alors ils n'bnt plus aucune raison de douterr. La
I
dfinition de I'homme comme dsir, I'illusion immdiate de sa libert
|
{.orn*.
libre arbitre), son comportement spontanment finaliste dans
I
sa recherche de I'utile propre, sont les trois entres dans le problme
Lde Ia servitude.
L'illusion de la libert
-
qui peut tre tenue chez Spinoza cofltme
une donne immdiate de la conscience
-
et le comportement
spontanment finaliste dans la recherche de I'utile propre, dterminent
ncessairement I'orientation du conatus vers la fiction finaliste.
Foncirement en effet
-
cause de son impuissance native2
-
le sujet est
craintif, inquiet, d'une inquitude fondamentale face au chaos et au
morcellement de I'univers. La fiction est alors construite pour rsister
et rpondre cette <inquitude>, pour que se dissipe I'angoisse,
qu'enfin les hommes < se tiennent en repos>, suivant I'expression
mme de Spinoza. Spinoza dtourne ainsi la reprsentation (ici celle de
la fiction) de la simple fonction de connaissance (vraie ou fausse) qui
tait traditionnellement la sienne, pour en faire le rapport
existentiel/imaginaire que les hommes entretiennent, par une ncessit
naturelle due leur situation d'impuissance, avec la vraie ralit3. Nous
constatons cependant que dans son laboration mme, la reprsentation
comme fiction va contribuer approfondir la mprise originaire et par
1. E.I, appendice, G.lI p. 78, A.III pp.6l-62, P. p.347.
2. E. rV, 3.
3.Cf'. Louis Althusser, Elments d'autocritique, Hachette-Littrature, 1974,
pp.72-73.
LA SERVITUDE OBJET PARADOXNI OU NSN 177
l mme la perptuer sans vritablement d'ailleurs apaiser
l'inquitude, sinon par une fuite en avant... < Les hommes sont certes
plus mus par l'opinion que par la Raison vraie >>r
;
mais si la force du
vrai peut supprimer
-
par substitution
-
I'illusion et la fiction,
I'absence de doute, qu'enveloppe la croyance (qui n'est pas la certitude
mais qui, pour I'ignorant, en tient lieu), les entretient et les rend
toujours plus rels. La ralit de la reprsentation, ici illusoire et
fictive, devient ainsi de plus en plus prgnante et par l mme alinante
en ce qu'elle spare les hommes de leur propre essence ou de leur
puissance, c'est--dire de leur dsir comme affirmation de la vie. C'est
que la fiction finaliste est devenue un vritable systme, la structure
partir de laquelle tous les hommes vivent et pensent, dont I'ide d'un
Dieu-Personne est la fois le Fondement, I'Origine et la Fin.
Dans l'appendice de la partie I de l' Ethique, Spinoza produit donc
une thorie du rapport imaginaire qu'entretiennent les hommes avec
leur ralit quotidienne
;
soit une thorie de la reprsentation entendue
comme ensemble de signes qui donnent unit, ordre et sens2 et dont les
caractres essentiels sont:
-
sa ralit imaginaire: la fiction finaliste
est relle, ou plutt c'est par elle que l'existant accde au statut de
ralit, soit son image
; -
son inversion interne: la doctrine finaliste
<< met, dit Spinoza, la Nature l'envers. Car ce qui en ralit est cause,
elle le considre comme effet et inversement >>: ce renversement dans
l'imaginaire c'est le dlire ;
-
son centre: I'illusion anthropocentrique
du Moi-Sujet-libre
; -
son fondement: le Dieu-Personne anthropo-
morphique, << matre de la nature >
;
-
sa consquence pratique: la
moralit de I'ordre universel ou I'alination gnralise.
I1 s'agit de la mise
jour
stratgique (en tant qu'elle est au principe
de I'explication de tout phnomne humain) d'une structure
jamais
prsente en personne, mais toujours recouverte (et par l mme
partiellement transforme) par ses formes d'actualisations que sont les
cultures ou les prjugs propres des diffrentes nations. Le passage de
l'tat de nature l'tat civil, c'est, par I'institution de I'Etat qui impose
des lois et des murs spcifiques, le passage d'un prjug universel
(celui de la finalit) d'autres prjugs particuliers qui ne sont que les
formes transformes et spcifiques, suivant les conditions historiques,
de son actualisation. A travers la culture propre de chaque nation c'est
l.E. IV, 17 sc.
2.L'<Ordre> est <<un des modes de penser par lesquels nous retenons ou
imaginons plus facilement les choses elles-mmes>, Penses Mtaphysiques'15'
G.l p.245, A.I p. 350, P. p.259. Sur << I'unit > cf . C.M. I, 6.
.ii.,
.
;if
r79 t78 POURQUOI LES HOMMES COMBATTENT.ILS ?
encore le prjug de la finalit, comme structure universelle de penser
(ou plus prcisment d'imaginer), qui s'exprime sous diffrentes
figures dans les discours ordinaires du vulgaire, du devin, du prophte,
du prtre, du thologien et mme du philosophe non-spinoziste.
Spinoza tablit donc une distinction entre le prejug de la finalit, qui
en fait est universellement partag
-
comme structure essentielle de la
reprsentation
-
et les cultures des diffrentes nations qui ne sont que
ses figures particulires, dtermines par les conditions historiques
donnes.
Que
devient la signification de la libert dans cet ordre finaliste du
monde ? La libert naturelle que les hommes spontanment se
reconnaissent, trouve I'intrieur du systme finaliste un sens
paradoxal dans la dfinition de son bon usage. Le bon usage de la
libert c'est le service de Dieu, c'est--dire la soumission ou la
servitude volontaire. Car c'est avec le culte que le prjug devient
superstition et pousse de profondes racines dans les mesr. C'est par ce
passage de la simple reprsentation du prjug une pratique
d'intervention sur cette ralit-reprsentation, que les hommes
pntrent dans le systme de la superstition. L'effet de la fiction
finaliste c'est donc d'avoir impos av conatus, dans le corps et dans la
pense, un sens ncessaire sa libert dans la recherche de I'utile
propre, soit un sens ncessaire de sa propre sant. << Les hommes ont
appel Bien tout ce qui contribue la sant et au culte de Dieu, Mal ce
qui leur est contraire >. La fiction finaliste impose a conatus vne
image de sa propre sant, intrinsquement lie la soumission Dieu
travers le culte. Or cette sant c'est, du point de vue de I'affirmation du
dsir, la maladie mme, I'empoisonnement progressif et inluctable de
Ia puissance d'agir.
Le pouvoir religieux
-
les bricoleurs du code/fiction que sont les
thologiens
-
et le pouvoir politique, se chargeront dans le rel (des
rapports de forces) d'exploiter leur service cette auto-soumission et
cet auto-empoisonnerhent du dsir. Mais leur rle vient aprs coup, la
fois inscrit dans le systme et appel par le systme que les hommes ont
construit dans leur imaginaire. C'est de l'er;c_!av_g,que procde le
@t".
Llgppendige_d.glqp-srrte.I-ls-li$-tb!ry_*lt:pjq-e!]menqayec
I' instauitiii du culte,
--!g"prdug--"d,
. le,
"
finalit
se transforme
iiaueTqqE{fnt tjfiffiersrirlo-u*P a\.s.
4.Wza
1. E. I, appendice, G.II p. 79, A.III p. 65, P. p. 342.
LA sERVrruDE oBJET
pARADoxeL
nu oslR
met plus particulirement I' accen_t
-lyllg-l-in,
gces'sairc-cn6
!-a
sGistin eT-I ciintel
"-- -
_-:-
.
Les hommes ne sont domins par la superstition qu'autant que dure
la crainte, le vain culte auquel ils s'astreignent avec un respect
religieux ne s'adresse qu' des fantmes, aux garements d'imagi-
nation d'une me triste et craintive
r.
La
superstition c'est le prejug plus la crginte qtri.s:.menilsgg
4S
qug-
tq-J-s- .1il$-o*[s-"-!-*pd.enCc.-
d]un". ,natu{e h.q,q!lqu' .tt"q-s-!i!-q.,q!*
contraire nos fins. Nous cherchons alors dsesprment un remdq gi
ntii
"
s u n cult aux- ;dl o i e f
tlltl
u r ,-n n qq-i-s-convncre- de
;f,aryi:. r.;tii; mauon s a
I,,grupl**iql_g"sl4g.n-cSmpkJc-n"sp"ugnre.S'enracinantdans
la faiblesse et la crainte, elle se constitue
$9lqg-4eg5i4k[tggg;*ggg
instance thorique : la croyance, les mythes;
-
ung instance pratique :
leulte, is-Tfu,.dni chqcu! i li
f, ep.vet-opli!|Qffff-nrct
appro6nditTffi--*uGi" d" ptfsA; l finatit dont it it un
alEutissement ncessaire, la superstition fait donc ressortir que cette
reprsentation du monde n'est pas seulement un systme d'ides
imaginaires dans la tte des hommes, dtermines selon la constitution
de leur corps organique, mais aussi un ensemble de pratiques, une
manire d'agir implique dans ces ides qui sont elles-mmes
exploites, en quelque sorte remodeles et surdtermines, suivant le
corps social oppressifdans lequel (et par lequel) elles se dveloppent.
Tantauniveaucoilgc.1jlqglsuJ-i-Ygeg-f
gg!yi-d-ugl'*l3--qgg$!i!ion
mneledsiitlapertelprett-l+tgpi$ul'5399-4g9:91r.ri{-e,l-raque-
i n dili fi
,
fi n tle
"i'setv
r,_epplof _o.tdis!g] !-
s a
lloprq Lefvlt!g!,-!
lupgqtrtisu
dgy!,$ a.ig.s-f
qqe- y_ft!gb!-e-gu[u[9-de I'ilstinct de mort. Et
pottnt res rrommei-ileis origfti e t'manitniintnt
s'attacher leurs prejugs et leurs superstitions, se battre et
mourir pour eux. Comment expliquer cette attitude en apparence
contradictoire et absurde ?
Que
dsirent-ils vraiment dans cet
si!'6ggller;gplsentnl-sllgs xpriment,
que qo.u
iues16n. Pourquo_i,les hommes 'lmarchggf;ils si-!i-u^3g-x pr,it'gs-.
attachement?Soit,qf g!=$-!louje!ySl*=-bieggsg*fegkpgi*&Jeut
aqiu-!al's"tls
jqqllgtlE-sCt9i-.o-uggJ:bgixairagleqlielqt:
En quoi la servitude de la superstitign ge-q!:e! .-t&a CuglqUg*lsq.d9"-
p. 6, A.II p. 20, P. p. 608.
180 POURQUOT LES HOMMES COMBAT"TENT_ILS ?
LA SERVITUDE OBJETPARADOXAL DU DSIR I8I
C qui est ngatif et critiquable d_q.pgifl1de
1q*de.lenlloq
jgue
e!gjq.I"
DSii-t
f, .f
"m..""-pqid
de- v u-de*|
q v i e,
1r-q
tgtf
"Jfp-rt
pour-se perptuer. Pour tre accepte, la ralit doit se recouvrir d'une
image d'elle-mme qui devient pour nous la ralit; n'est-ce pas l
I'affirmation de la ncessit vitale de la reprsentation ? Pour Spinoza,
en effet, I'ide
-
ou la reprsentation mentale
-
est toujours corrlative
des affects de I'Ame tels que I'amour, le dsir etc.r et I'ide d'ordre
doit accompagner les affects de I'Ame que sont la
joie
et le sentiment de
scurit (comme I'ide de dsordre doit accompagner les affects de
crainte et de tristesse). D'antre part, il y a ncessairement toujours dans
I'ide
-
ou la reprsentation -.quelque
chose de positifqui est l'activit
mme de l'mez.
Ainsi le prjug de la finalit, dans la pense, traduiil en fait
I'effort de tous les instincts de notre organisme afin de s'approprier le
chaos d'une ralit d'une inquitante tranget, qui ne constitue
effectivement pour nous un monde, c'est--dire une cohrence, une
unit, qu'aprs que le travail dmiurgique du conatus lui a donn un
ordre, un sens. Sans doute faut-il reconnatre l la nature ordonnante
du conatus. L'impuissance originelle, cause des affections passives,
tre simplement ce que I'on est, affirmation absolue et
joyeuse de notre
existence, I'impossibilit existentielle d'accepter I'existence l'tat
brut, nous entrane ncessairement dans la formation d'une conscience
illusoire, lecture renverse de la ralit. Le code partir duquel tout
prend signification, loin d'tre la reproduction dans la pense de
I'ordre rel de la Nature, n'est rien d'autre alors qu'une combinaison
de signes exprimant, travers notre imagination, les diffrentes
dispositions de notre corps et variant suivant les rencontres de hasard:
<< chacunjuge des choses suivant la disposition de son cerveau>>3, c'est-
-dire du point de vue de l'tat du corps organique et du principe
primaire du plaisir/dplaisir. C'est ainsi que les dcrets de l'me ne
sont pas autre chose que les apptits eux-mmes et ne varient que selon
la disposition variable du corpsa. C'est donc ds le commencement que
le code comme exigence vitale est perverti, rduit aux illusions et aux
fictions de notre imagination. Notre reprsentation du monde et de
nous-mme est spontanment imaginaire
(bien que dans sa structure
1 . E. lI, axiome 3.
2. E. ll. df.3 ct explication.
3.8. l, appendice, G.ll p. 82, A.III p. 66. P. p. 352.
4. E. lll, 2 sc.
dsirable,c'est--dire.*J:*tlp_ggrle,{stlsgLp-?tgs"gnc-e,}gpggr
d ;ire r q
y

1a-
p ro pi6 ff1in""t lo
-f
r-a-rgu I e ffirrr iI s p i n o zi s rq u e
I'on puisie meitle 'esf cju'ii dit y aoi. dani'la s.ppr$iin comma
objet crasant_ dr;
-d.sir,
un aurre objet que vii le diTi pour son
affirmation et qu'il ne doit pguyeir. iTiBp-r,o.ptlgti)trg99&rffi*qg:
trf /qll9qi9!s-ty-i!ud.c'e$srquge-.sbi9tp-g.tllif*drd"qu.=eniant
qu:-il_es_r"c_q!i{j
-
au*ceul-$ga. deja-neqtiJii.-gg"t*.s_"rJlgr{c,
cu
qau,c-d-e_-v-qq"s*4s9gglr:{,q[S*!-t!9jrglpsgz-!_q!e,
La formulation mme de Spinoza est clairante et doit nous
guider: les hommes ne recherchent pas la servitude pour la servitude,
la ngation de leur dsir pour la ngation de leur dsir mais pour
*
quelque chose dans la servitude, dans cette ngation, qui est
de
ll e
mriie
"d
sa1ut, ' fu 1-[:dis.;' le I'ffiimatioTe Ia ie.
"Ls
hommes
combaltgnt pour la
_servitudg_avgc
lg
mQne a1gur que*i-ifs
"11;ffi-ttel"f
LpgtiElf :f lqip."f
Ceqdil$_reherchen!_e.s_alurdansla
servitude. C'est cet e,ffr.oy3ble. paradoxe qu'il faut-,affrofieLla
;^;it"d";bi;; il;6ji paroiat en ce' qu, elle enveloppe, aa_,r.s_i
nigtjlit.
Q
ue Iq cTo g e
{ui
e s fnaru relleinent Oe s-if{l
"'
*
Nous svond qgglg!-lgllmes, aussi bien en tanr qu'ils ont des ides
claires et distinctes qu'en rant qu'ils nt dei itis onfuses"
9J&Ignr
{g_-gr-g1s-3_-rer
d_ansJgur*trel. Mme rravers les prjrffis et-la
s uperstition (c' est--dire des poi son s), glgf_!_elflM4ti_o-n-drla_yie
qu_e-tend.q!s1iqgtgIr_t-1"_qql1{g.J*
Ne trouve-r-on pas ici I'affirmarion
thorique, que lgitime pratiquement I'appendice de la partie I, de la
ncessit vitale d'un code qui donne sens et par l mme ralit nos
actions ? La profonde inquitude originelle, ne de notre impuissance,
n'exige-t-elle pas, afin de s'apaiser, une codification, c'est--dire une
mise en ordre ? N'est-ce pas ce fait fondamental que constate et dcrit
Spinoza dansl'appendice Z.Il y a une ncelsit_4g_SSde*.gl-par
le
p!q9-9,!:9Bq-JiteL,l"gl4g*9,,
-19_i!-
l9_.gq nq!-y-t)
comlqs+ulsSerrcc
*{e
r-sisqel,-e_ryglr+qrryilseviiaqtnotre-tre-l'epigntismedil
prejug finaliste rpond ce besttint'il faut tenir,
<pour une> des manires d'tre qui appartient la nature humaine
comme le chaud et le froid, la tempte et le tonnerre et tous les
mtores appartiennent la nature de I'air3.
1.,E'. III,9 sc.
2. E. l,9, 12 et 54.
3.7.P. t, 4.
182
pouReuot
LES HoMMES coMBATTENT-ILs ?
finaliste elle soit aussi identique pour tous): Ia castration du dsir est
originelle et universelle.
Bien que ncessaire du point de vue vital. le code est arbitraire du
point de vue logique. On comprend alors I'auto-empoisonnement: la
ncessit vitale qui enchane les hommes ce qui pourtant les dtruit.
Et c'estjustement parce que I'on peut sparer dans I'analyse la ncessit
vitale d'un code (donc de la reprsentation) et sa perversion
idologique dans la fiction
-
bien que les deux moments soient nces-
sairement lis
-
que, pour Spinoza, le systme de la superstition peut
tre bris (et pas seulement pour Ie philosophe). En dehors de la
conception
-
ou conceptualisation
-
vraie et adquate de la philosophie
mais non contradictoire avec elle (Spinoza parle d'une << ide saine de
Dieu > sans que pour autant elle s'identifie I'ide vraie er adquate de
Dieu), il y a en effet un ct droit, < sain >> ou juste,
de la reprsen-
tation imaginaire qui ne mne pas la servitude universelle de la
superstition, mais au contraire rend possible un processus de
libration. C'est le ct droit de la Religion, enseign implicitement
par l'Ancien Testament et explicitement par le Christ et les Aptres,
message qui est l'objet d'tude des chapitres centraux dl T.T.P. (de XI
xIV).
La diffrence entre la ncessit vitale du code et sa perversion dans
la fiction est donc d'une importance extrme pour bien comprendre,
dans la stratgie de Spinoza, comment la libration pour tous est
possible. Reprenons : d'une part, donc, le code parat tre une exigence
et un effet de la nature ordonnante du conatus, mais d'autre part
l'expression de cette exigence se trouve ncessairement dtermine par
les structures du corps organique
-
puis surdtermine par les
structures du corps social. Or, dans l'appendice de la partie I de
I'Ethique, Spinoza met I'accent sur la relation entre la < sant >> du
corps en tant qu'organisme (Spinoza parle du << mouvement que
reoivent les nerfs >)r et les affections qui remplissent son aptitude
tre affect. On constate alors que ce n'est pas ncessairement le vrai
ou mme le rellement bon (ou rellement utile) qui, premirement,
procure la << sant>> (une trs petite sant il est vrai, dfinissant le type
humain <<ordinaire>>2), mais aussi les illusions finalistes et anthropo-
centriques que la raison rcuse. Dans I'appendice encore, les deux
notions < Ordre et Confusion > forment un couple constituant un
prjug relatif par rapport au prejug principal de la finalit. La thse
l. E. l, appendice, G.ll p. 82, A.III p.66, P. p.352.
2.T.1.8. I, G.II p.5, A.I (1) p. l8l, P. p. 102.
LA sERVtruDE oBJE-r PARADoxAL DU DslR I 83
de Spinoza est que les hommes < prfrent I'ordre la confusion>>r,
donc qu'ils dsirent ncessairement pour leur << sant >> percevoir un
ordre satisfaisant
(pour leurs organes) dans la nature, plutt que la
confusion qui les plonge dans < I'inquitude> et I'inscurit, c'es-
dire la tristesse et la crainte. Ainsi, lorsque I'imagination nous
reprsente des choses disposes de telle faon qu'il nous soit simple et
facile de les retenir (c'est la mmoire et non l'entendement qui a alors
un rle essentiel), nous sommes agrablement affects et nous disons
que les choses sont < bien ordonnes>>. Si au contraire nous avons des
difficults nous reprsenter les choses, nous disons << qu'elles sont
confuses >>2.
Posons directement le problme du point de vue de la dernire
instance, le dsir. Si I'on reconnat avec Spinoza que tout ce qui est
pour nous < mauvais > se mesure la diminution de la puissance d'agir
et tout ce qui est << bon>> I'augmentation de cette mme puissance, et
que les hommes trouvent dans I'ordre < plus d'agrment> que dans le
dsordre, donc prouvent de la Joie (affect qui suit ncessairement de
l'augmentation de notre puissance), il faut admettre qu'il y a une
augmentation de puissance
-
donc de vie
-
dans cette relation de
I'homme I'image de I'Ordre. Les hommes qui jugent,
qu'en toutes choses le principal est ce qui a pour eux le plus
d'utilit <tiennent> pour les plus excellentes celles qui les
affectent le plus agrablement
3.
C'est le cas de I'ordre comme objet <utile du dsir>.
Quel
sentiment en effet peut prouver de plus utile le conatus que celui de la
scurit qulenveloppe I'image de I'ordre ?
ipne d'
))4,
rffi-nable'qui-p*t*t-^qru;g*39*J-g*i*.bin.que-ctt"-lois-suppo.s-9
"@*-q!*tti.tSlt-antcdcnte,savoir.f
Espoir-erJa'Craintea9,
Dgygilgl d'4ns l'Ethique III df. des Affects 14, Spinoza dfinit la
1.8.1, appendice, G.II p. 82. A.III p. 66' P. p. 351.
2. rbid.
3.8.1, appendice, G.ll p. 81. A.III p.65' P. p.351.
4. E. IY, 47 sc.
5.T.T.P.III, G.III p.46. A.II p. ?1, P' p.654. En lisant les textes du
T.T.P. du point de vue de l'tat d'inscurit quasi permanente dans lequel vit
I'homme
jiif,
Genevive Brykman a particulirement clair I'importance accorde
par Spinoza la
"
scurit
"
, In jutlit de Spinoza,Yrin, 1972.
6. E. lY. 4'l sc.
La < scurit >
maiS"1le esllussi
t84 POURQUOI LES HOMMES COMBATTENT.ILS ?
scurit comme < une Joie ne de I'ide d'une chose future ou passe au
sujet de laquelle il n'y a plus de cause de doute >>. On comprend alors:
1") que les hommes dsirant ne pas douter, pour prserver leur
scurit et la tranquillit d'esprit qu'elle leur assure, ne tiennent pas
compte des dmentis permanents du prjug finaliste
; 2") que ce
prejug vital
-
I'image de l'ordre qu'il enveloppe assurant la scurit
-
soit quasiment indracinable
; 3o) que le sentiment de scurit, qui
entrane la < mollesse > et la << paresse > du corps autant que de
l'espritr, soit un tenible facteur d'inertie, de fxation du dsir. La joie
qui en dcoule doit tre ainsi appele une Joie mauvaise (comme joie
<< ordinaire >> de la petite sant du type humain ordinaire) en ce qu,elle
est un << obstacle >> un panouissement vritable de la vie. D'une part,
il y a bien augmentation de la puissance d'agir, donc Joie (passive),
mais d'autre part, cette joie passive <. fixe >> le sujet en un tat de
servitude et d'aveuglement qui empoisonne, donc diminue et entrave la
puissance d'agir.
L'tude des deux notions, <<Ordre et Confusion>, confirme donc
la thse suivant laquelle I'ordre (et qui donne ordre sinon un code ?) est
exig par le processus vital lui-mme, mais se retourne pourtant contre
lui. Spinoza fait explicitement ici la diffrence entre l,ordre comme
ncessit vitale (augmentation
de notre puissance d'agir, et dont la
rencontre
-
ou la production
-
provoque un sentiment de joie)
et
l'ordre en tant qu'il est I'origine ncessairement mystificateur, donc
perversion de notre puissance d'agir. C'est que I'ordre (et par l mme
le code), comme exigence vitale, est appel par les structures mmes de
notre organisme. Le corps organique souffre du dsordre de la mme
manire qu'il peut souffrir d'un excs remettant en question son
quilibre structurel et vital entre le repos et le mouvement. C'est
symptomatiquement que le couple < Chaud et Froid > suit immdia-
tement d,ans l'appendice le couple << Ordre-Dsordre > dans l,expo-
sition des prejugs secondaires issus du prejug principal de la finalit.
Comme il y a une objectivit de la reprsentation de la sensation pour
notre corps par-del toute mystification idologique, il y a une
objectivit du dsir d'ordre qui s'ancre dans les structures du corps
organique avant toute constitution idologique de cet ordre: le code.
Le code est donc universel et ncessaire en tant qu'il est exig par le
processus vital lui-mme, mais cependant aussi arbitraire en tant que
simple produit de I'imagination; c'est une exigence du conatus
1.7.P. X. 4-6.
LA SERVITUDE OBJET PARADOXAL DU DSIR 185
organique, une <<exigence de la Rgle comme Rgle> en quelque
sorte. On comprend alors mieux pourquoi la mystification des
prjugs et des superstitions <<prend>> si bien sur les individus. C'est
que la mystification idologique, non en tant que telle, c'est--dire non
pas en tant que mystification mais < en tant que code >>, est ncessaire
la vie mme qu'elle contribue pourtant dtruire. Ainsi le corps
impuissant dans son dsir d'ordre engendre-t-il ncessairement et
paradoxalement un ordre qui pervertit le dsir. Le corps contre le
dsir : I'oppression commence l, dans la contradiction ncessaire
entre le corps organique et le corps-dsir qui pourtant le constitue.
Contradiction
qui peut tre partiellement leve par la connaissance de
la structure du corps organique et une pratique de vie qui rduit
progressivement le corps organique au dsir. Celui-ci devenu Raison,
engendre pour le sujet une nouvelle manire de sentir (dont le
sentiment d'ternit)r. Le conflit se rsout donc dans la sagesse, dans la
parfaite unit de I'esprit (ide adquate) et du corps (affections actives)
qui ne sont qu'<< une seule et mme chose>> dans le devenir-sujet-cause
adquate.
Cette contradiction, dans le corps, entre son affirmation absolue de
l'existence et la prservation conjoncturelle de I'organisme dans
laquelle elle se fixe ncessairement en une stratgie de survie, se
retrouve dans la pense, entre la logique intrinsque et affirmative de
I'ide adquate et les lois de I'esprit humain qui ont, elles aussi
-
comme par exemple la loi de I'association des ides
-
une ncessit
logique indpassable car propre la nature humaine. Ces systmes
(de
conservation dans le corps organique et d'association d'ides dans
I'esprit) sont des systmes qui n'entrent pas
-
du moins en thorie
-
en
contradiction avec I'affirmation de la vie qu'ils expriment
(dans le
corps et dans la pense). Cependant, en pratique, c'est ncessairement
qu'ils fixent I'affirmation dans des
joies passives de par la situation
d'impuissance dans laquelle la condition humaine nous place. De fait, le
corpi comme I'esprit trouvent en eux-mmes les mcanismes de leur
propre passivit
-
qui ne peut donc simplement s'expliquer suivant des
causes extrieures. Tout I'effort de l'Ethique est de remettre ces
mcanismes au service de I'affirmation pleine et entire de la vie, non
pas en les niant, mais en leur donnant une ncessit intrinsque alors
gu,ils sont ordinairement
-
tout en tant intemes la nature humaine et
son affirmation spontane
-
rgis par des forces extrieures.
1.8. Y,23 sc.
186 POURQUOI LES HOMMES COMBA'I-TENT.ILS ?
Si la superstition marche si bien, si elle a, comme le dit Spinoza, de
si profondes racines dans les mes, c'est justement parce que I'ordre
reprsentatif qui la sous-tend ne procde pas, ne s'engendre pas de la
reprsentation elle-mme, mais d conatus, de sa vie mme qui la
ncessite et la produit. Le secret le plus profond de la force (et du
pouvoir) de la superstition, c'est la force mme ou la puissance du
conatus. La reprsentation mystifiante et empoisonnante n'est pas la
ncessit mme de la reprsentation comme Ordre, mais seulement sa
tumeur maligne et arbitraire (mais galement aussi son support
ncessaire, tant donn la faiblesse des hommes).
Que
les hommes
trouvent un autre support symbolique (un systme de signes ou
d'images
justes) qui rponde adquatement leur exigence vitale d'un
code, et il leur sera alors possible de briser le systme de la
superstition. Ce code adquat, voie de salut pour tous, existe dans
I'Ecriture et plus particulirement dans I'enseignement du Christ.
Cependant tant que cette parole salvatrice ne sera pas recueillie (bien
interprte) par les ignorants, I'existence relle et vitale du code
instaurera paradoxalement, dans son laboration, la sparation d'avec
la ralit, la vie, les autres, soi-mme. Instauration du malheur
universel des hommes,
Qui
ne peuvent advenir la ralit, leur
ralit, qu' travers le miroir invers d'une fausse (et d'un point de vue
pratique, mauvaise) conscience. En ce cas, le code partir duquel tout
prend signification, valeur et ralit, ne peut jamais
donner que ce qu'il
est devenu : une fiction. Ncessaire, bien qu'arbitraire (c'est--dire,
dans son contenu, sans raison logique ni justification),
sa fonction
vitale
-
bien que ncessairement toujours l
-
s'est renverse/pervertie
en fonction oppressive. Le code arbitraire soumet ordinairement et
naturellement I'arbitraire et la domination, tous ceux (ses
producteurs mais aussi ses victimes) qu'il enserre dans ses lois morales,
religieuses et politiques, au nom de I'Ordre, du Bien et du Vrai.
L'expression thologico-politique la plus adquate de cet tat de fait
(c'est--dire la moins adquate I'exigence vitale), c'est le Systme
Monarchique tyrannique.
2) Sed obtemperantia subditumfacit ...
L'entre dans le systme de la superstition se caractrise donc par
deux critres: I'affect de crainte et la pratique du culte. Cette pratique
enveloppe elle-mme un double aspect : la soumission un ordre
transcendant et commun de significations, mais aussi, au sein mme de
cette soumission, une certaine activit, un espace de pseudo-libert,
SED OBTEMPERANTIA SUBDITUM FACIT
espace d'intervention sur cet ordre que croit possder, comme un
pouvoir qui lui serait propre, le sujet superstitieux (c'est la
signification qu'il attribue sa libert). Le systme de la superstition
construit donc un sujet de I'obissance qui, au sein de la servitude
relle, se rserve une marge individuelle (etlou collective) de
manuvre vis--vis de I'ordre et du pouvoir auquel il est soumis. C'est
sur I'ambivalence de cette structure imaginaire que va tout d'abord se
constituer I' obissance politique.
L'obissance n'est cependant pas consubstantiellement lie la
superstition, c'est--dire la soumission. Comme pour le code (non
crit) dont I'exigence vitale et positive doit tre distingue de son
contenu
(labor en religion et en superstition dont les noncs peuvent
tre crits, comme c'est le cas dans la tradition
juive et chrtienne) il
faut distinguer, de I'obissance superstitieuse au contenu de la loi (ou
la personne incarnant cette loi), une obissance vitale la
reprsentation commune de la loi en tant que telle, comme lien vital
entre les hommes, qui donne leurs actions unit, ordre et
signification. Si le contenu de la loi est I'expression d'un rapport
d'intrts et de forces au sein d'une socit particulire, I'existence
d'une loi commune exprime dans ses contradictions mmes, I'unit et
I'identit de cette socit'. C'est cette distinction de la fonction et du
contenu de la loi qui permettra de penser le statut du citoyen d'une
libre Rpublique, la fois obissant librement la loi mais aussi libre
d'examiner le contenu de cette loi, de le discuter et par l mme de
proposer la souveraine puissance sa modification, voire son
brogation, au profit de lois plus ajustes aux conditions relles de la
socit et de la Raison2. Or cette
r87
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I . Notre distinction de la loi en tant que telle et de son contenu, se fonde dans
T.T.P. IV, G.III p. 58, A.II p. 86, P. p. 667 : verus
finis
legum, dit Sp-inoza,
expression qui envloppe la possibilit d'une tension interne entre la << vraie fin >' de
la ioi (sa fonction vitl, assurer la scurit, la concorde et la paix) et les sditions
que pourtant, par son contenu particulier, elle provoque. Un exemple: la loi de
oiie qui, en instituant la tribu de Lvi comme gardienne des choses sacres, la
place ds premiers-ns de chaque famille, est I'origine des malheurs du peuple
LeUreu (r.r.p. XVII, G.III p.218, A.II pp.295-296, P. p.867).
Z.T.T.P. XX, G.III p' 241, A.II pp.329-330, P. p.900.
*li,
r88 POURQUOI LES HOMMES COMBATTENT-ILS ?
plus primaire, accompagne ds son origine la structure imaginaire de
I'obissance. La loi, en exigeant obissance, ouvre pour les volonts
qu'elle veut subsumer l'espace de sa contestation. Certes, le sujet de
I'obissance critique, citoyen d'une libre Rpublique, dgag de la
soumission superstitieuse la loi, est le produit d'une longue histoire
qui est celle de la libration des hommes des << restes de <leur>
servitude antique>>r; mais les premires contestations de la loi ont
accompagn la naissance de la loi elle-mme, bien qu'elles fussent
prisonnires du champ mme de la superstition particulire qu'alors
elles contestaient. Historiquement, c'est sur la base de la superstition,
dans la crainte et la soumission, que s'est forge I'obissance politique
et son corollaire de contestation: base la fois solide, puisqu'elle est
celle d'un ordre de significations strict et intrioris, mais base fragile
aussi en ce qu'elle est en partie assujettie cette curieuse libert que les
hommes s'octroient de faire changer, suivant leurs dsirs et leurs
actions, la volont des dieux. Ce qui ne va pas, suivant les effets
recueillis, sans provoquer souvent un sentiment d'insatisfaction, voire
d'injustice puis de colre et de rvolte lorsque les hommes estiment
avoir t tromps dans leur fidlit ou dans leur amour, touchs qu'ils
sont au cur de ce creuset de la signification qu'est le rapport
d'change imaginaire conomico-affectif particulier que les sujets
humains, partir de I'illusion de leur libert, ont instaur avec le (ou
les) sujets divins, eux-mmes imagins comme libres. Cette pseudo-
libert qui est la racine mme de la constitution du systme de la
superstition, est donc aussi
-
dtermine par la crainte et I'espoir qui
lui est corrlatif
-
le danger majeur pour la stabilit et la longvit des
superstitions particulires. Les hommes forgent en effet suivant les
besoins du moment <<d'innombrables fictions>. La superstition est
ainsi,
extrmement diverse et inconstante comme sont diverses et
inconstantes les illusions qui flattent l'me humaine et les folies o
elle se laisse entraner; qu'enfin I'espoir, la haine, la colre et la
fraude, peuvent seuls en assurer le maintien, attendu qu'elle ne tire
pas son origine de la Raison mais de la Passion seule et de la plus
agissante de toutes. Autant par suite les hommes se laissent-ils
facilement prendre par tout genre de superstition autant il est
difficile de faire qu'ils persistent dans la mme ; bien plus, le
vulgaire demeurant toujours galement misrable, il ne peut jamais
l.T.T.P. prface, G.III p.7, A.II p. 22, P.p.610.
SED OBTEMPERANTIA SUBDITUM FACIT 189
trouver d'apaisement, et cela seul lui plat qui est nouveau et ne I'a
pas encore trompr.
Et Spinoza d'en tirer les consquences politiques :
c'est cette inconstance qui a t cause de beaucoup de troubles et
de guerres atroces; car, cela est vident par ce qui prcde, et
Quinte-Curce
en a fait trs
justement
la remarque (livre IV, ch. X),
nul moyen de gouverner la multitude n'est plus
fficace
que la
superstition. Par o il arrive qu'on I'induit aisment, sous couleur
de religion, tantt adorer les rois comme des dieux, tantt les
excrer et les dtester comme un flau commun du genre
humain2.
D'o la fonction politique et, en ce premier sens, instrumentale, de
la religion: stabiliser la superstition et, pour cela, entourer une
superstition particulire d'un appareil propre donner celle-ci la
plus grande puissance possible dans I'imagination du vulgaire. Ce qui
revient dire qu'une seule superstition doit s'imposer dans I'Etat afin
de soumettre les mes avec la plus grande efficacit
;
de ce point de
vue, on peut diffrencier les superstitions selon leur degr de
fonctionnalit, ce qui fait apparatre le monothisme comme bien plus
efficace politiquement que le polythisme3. L'espace de libert, et par
l mme de subversion qu'enveloppe la pratique du culte, va tre
strictement contrl et codifi afin que le culte n'ait plus d'effets que de
soumission une seule croyance et que celle-ci soit, << pour toutes les
mes, I'objet du plus scrupuleux et du plus constant respect >>4.
L'exigence vitale de la loi est soude son contenu. Le doute et par
l mme toute << discussion > sont bannis du rapport la loi dont
dcoule une obissance totale et constante. C'est le rve du pouvoir
tyrannique. Le sujet politique, qui est sujet d'une obissance constante
I'ordre
juridico-politique tabli (<< c'est I'obissance qui fait le
sujet >)5, se forge donc de fait dans la sphre des significations de
I'organisation religieuse de masse, c'est--dire dans le champ de la
1.7.7.P. prface, G.III p.6, A.II p.21, P. p.608.
2.7.7.P. prface, G,III p. 6, A.II p. 21, P. p.609.
3.Cf. ce propos le commentaire d'Alexandre Matheron, I'e Christ et Ie Salut
des ignorants, ch.I pp. l7 sq.
4.T.7.P. prface, G.III p.6, A.II p.21, P. p.609.
5.T.T.P. XVII, G.III p.202. A.lI p.278, P.p.843.
ffii,i
190 POURQUOI LES HOMMES COMBATTENT.ILS ?
croyance superstitieuse institue. La discipline religieuse conditionne
la discipline politiquer.
Ce qu'affirme donc Spinoza, c'est que I'arbitraire du pouvoir
monarchique ne peut trouver son sens et sa lgitimation qu' travers la
domination d'une religion d'Eglise. D'o le rle essentiel des
religieux, du prtre, du rabbin, du thologien. Ce sont les bricoleurs
du code arbitraire
-
mais vitalement ncessaire
-
ceux qui le rendent
plus adquat, mieux adapt encore, non son essentielle fonction
vitale, mais au contraire la domination des mes.
Mais pour que la religion, premirement, ne se retourne pas contre
le pouvoir du roi, deuximement, qu'elle annexe totalement la partie
encore libre dans chaque sujet (que I'obissance soit ainsi la seule
forme de vie possible), troisimemenl, qu'elle devienne enfin un
vritable don de soi la personne mme du roi, il faut qu'il y ait
identit entre la personne du souverain et la divinit. C'est alors
seulement que l'Etat, par la religion, peut avoir une emprise totale,
totalitaire sur ses sujets transforms en parfaits automates, c'est--dire
en esclaves2. Donc les rois, afin de parvenir leurs fins, tentent le plus
souvent de se faire passer pour des dieux, pour des descendants des
dieux ou encore, solution plus imparfaite, pour leurs reprsentants sur
la terre. Cette mystification est certes beaucoup plus facile avec les
barbares, victimes profondes de la superstition et de la crainte et ainsi
naturellement sujets la plus extrme crdulit. Pour les autres peuples
c'est relativement plus dur et I'on se contente le plus souvent du
systme de la reprsentation divine. Cependant cette mystification est
toujours difficilement acceptable, non que les hommes renoncent leur
imaginaire thologico-politique, mais parce qu'il leur est toujours
loisible de souponner le souverain d'tre un usurpateur, ne serait-ce
qu' cause de l'instabilit et de la mobilit particulires de leurs
superstitions. Le monarque est alors contraint, afin de se faire obir,
de passer d'une violence indirecte la violence explicite, ce qui ne fait
qu'largir le foss entre lui et le peuple. Des dieux (ou quasi-dieux)
qu'ils taient, les rois deviennent ainsi les ennemis mortels du genre
humain... et d'autres despotes prennent alors leurs places et ainsi de
l.T.T.P. prface, G.III pp.7-8, A.II pp.2l-23, P. pp.609-6ll et 8p.76,
G.IV pp. 318-322, A.IV pp. 341-342, P. pp. 1288-1289.
2. La notion d'<automate>> est utilise pour exprimer la condition des hommes
soumis la <domination> absolue de I'Etat enT.T.P. XX, G.III p.241, AJl
p.329, P.p.899: Non, inquam,
finis
Reipublic est homines ex rationalibus
bestias, vel automata
facere...
SED oBTEMPERANTIA SUBDITUM FAcIT 191
suite, tant que les causes qui rendent la tyrannie possible n'ont'bas t
modifiest. Comment alors viter cette ncessit (circulaire)
catastrophique ? Il n'y a pas, dans le T.T.P., de rponse pour les Etats
monarchiques ou tyranniques du XVII" sicle, qui semblent vous ainsi
la fatalit d'une servitude dont le moindre mal serait (mais
l'hypothse est toute thorique) qu'elle se maintienne selon ses formes
les plus habituelles, c'est--dire celles du < droit du roi lgitime >
;
c'est semble-t-il la leon que Spinoza tire de I'exemple anglais.
Au-del cependant de I'impasse historique (si I'on s'en tient au
T.T.P.) dans laquelle semblent se trouver les pguples accoutums un
pouvoir monarchique, la question de la Dmocratie insiste, comme son
enjeu majeur, tout au long du T.T.P.. Les hommes peuvent-ils
chapper au destin monarchique que leur propre imaginaire a tout
d'abord prpar, qui a t systmatis par certains d'entre eux, et par
lequel beaucoup sont encore enchans ? Certains peuples, selon leur
<< fortune > y ont de fait chapp (Spinoza cite en exemple les Etats de
Hollande qui << n'eurent jamais
de rois>)2. Mais au-del des hasards
historiques qui ont dispos tel peuple une possible libert et tel autre
une profonde servitude, deux hypothses toutes thoriques peuvent
tre envisages par lesquelles les hommes auraient pu (ou pourraient)
chapper la logique de I'imaginaire : l) soit les hommes sont
capables de vivre sous le commandement de la raison: mais en ce cas
I'Etat devient inutile
;
ce n'est pas une hypothse politique; 2) soit les
hommes sont capables d'instaurer une dmocratie : mais en ce cas
comment ont-ils pu chapper aux lois de l'imaginaire tlologique et
aux superstitions qui en dcoulent ?
De ce point de vue, T.T.P. V3 exprime I'aporie vers laquelle
Spinoza a t conduit par une premire logique de la constitution
politique de I' imaginaire dont I' origine est I' appendic e de la partie I de
l'Ethique. En effet, si c'est toujours-dj un imaginaire constitu (
partir de la recherche des causes finales) qui est politiquement
constituant, les hommes sont toujours ncessairement aussi conduits de
la superstition la monarchie par la mdiation des bricoleurs du code,
mystificateurs et eux-mmes tyrans ou au service des tyrans. D'o
I'importance incontournable de la superstition qui est de fait, dans la
logique constitutive, mdiatrice de I'institution politique; d'o
I'importance aussi de I'obissance-soumission : le sujet-croyant qui
1.T.T.P. XVIII, C.III pp.226-227, A.II pp.309-310, P. p. 880.
2.7.7.P. XVIII, G.III pp.227-228, A.II p. 310, P. p. 881.
3.T.7.P. V, G.III pp.73-74, A.II p. 106, P. p.684.
i*
r92 POURQUOI LES HOMMES COMBATTENT.ILS ?
obit sans discussion prpare le sujet politique passif. Et cette
problmatique de la mdiation superstitieuse, qu'on la conoive du
point de vue transcendant, instrumental et mystificateur du tyran (et
cette pratique de la tromperie est, nous le savons, << le grand secret du
rgime monarchique >>), ou du point de vue immanent et vital du dsir
que la multitude a de la reprsentation-signification commune du
monde, se maintient
jusque
dans l'tude de I'Etat hbreut.
Pour mieux comprendre cette impasse thorique reprenons les
dmonstrations parallles de T.T.P. V, T.T.P. XVI et T.T.P. XVil.
1) Spinoza pose d'abord une condition idale qui, ralise,
rendrait I'Etat inutile :
Si les hommes taient ainsi disposs par la Nature qu'ils n'eussent
de dsir que pour ce qu'enseigne la vraie Raison, certes la socit
n'aurait besoin d'aucunes lois, il suffirait absolument d'clairer les
hommes par des enseignements moraux pour qu'ils fissent d'eux-
mmes et d'une me librale ce qui est vraiment utile
2.
Si cette condition tait en effet ralise, le pacte d'association
suffirait, rendant inutile la force de coercition de l'Etat:
Si maintenant tous les hommes se laissaient facilement conduire
sous la seule conduite de la Raison et connaissaient la trs grande
utilit et la ncessit de I'Etat, il n'y en aurait aucun qui ne dtestt
la fourberie; tous observeraient rigoureusement les pactes avec la
plus entire fidlit, par dsir de ce bien suprieur qu'est la
conservation de I'Etat, et garderaient par-dessus tout la foi promise,
ce rempart le plus fort de I'Etat
3.
2) Mais la alit dment chaque
jour
cette condition. En effet,
tout autre est la disposition de la nature humaine; tous observent
bien leur intrt, mais ce n'est pas suivant I'enseignement de la
droite Raison; c'est le plus souvent entrans par leur seul apptit
de plaisir et les passions de l'me (qui n'ont aucun gard I'avenir
et ne tiennent compte que d'elles-mmes) qu'ils dsirent quelque
objet et le
jugent
utile
a;
l. Mose n'a-t-il pas, en persuadant le peuple de << sa vertu divine>, introduit la
religion dans I'Etat afin que les Hbreux obissent par dvotion et non par crainte ?
(T.T.P. V, G.III pp.75-76, A.II pp. 107-108, P. p.686).
2.7.7.P. V, G.III p.73, A. II p. 106, P. p.685.
3.T.T.P. XVI, G.III p.192, AJt p.265, P.p.829.
4.T.T.P. V, G.III p. 73, A.II p. 106, P. p. 685.
SED OBTEMPERANTIA SUBDITUM FACIT t93
Mais il s'en faut de beaucoup que tous se laissent aisment
conduire sous la seule conduite de la Raison; chacun se laisse
entraner par son plaisir et le plus souvent I'avarice, la gloire,
I'envie, la haine, etc., occupent l'me de telle sorte que la Raison
n'y a plus aucune placer;
Qui
a prouv la complexion si diverse de la multitude est prs de
dsesprer d'elle : non la Raison, en effet, mais les seuls affects de
l'me la gouvernent2.
Si bien que la scurit de l'Etat est moins menace par les ennemis
du dehors, que par les citoyens eux-mmes.
3) D'o la ncessit de la force; car,
nulle socit ne peut subsister sans un pouvoir de commandement
et une force et consquemment sans des lois qui modrent et
contraignent I'apptit du plaisir et les passions sans frein
3.
A la << promesse> de tout diriger suivant I'injonction de la seule
Raison, de rfrner son apptit et de ne faire personne ce qu'on ne
voudrait pas qui nous ft fait, doit s'ajouter <quelque autre chose>>,
soit << un pouvoir souverain permettant de contraindre tous les autres
par la force et de les tenir par la crainte du dernier supplice,
universellement redout >>a.
4) Cependant la force ne maintient que trs difficilement la
multitude car:
a) il n'est rien que les hommes puissent moins souffrir qu'tre
asservis leurs semblables et rgis par eux
5;
par gloire <chacun> mprise ses semblables et ne souffre pas d'tre
dirig par eux
6;
b) <il n'es> rien de plus difficile que de ravir aux hommes une
libert aprs qu'on la leur a concde7.
Cette <libert naturelle>> dans laquelle, selon T.Z.P. XVI8,
(naissent
tous les tres > et qu'ils n'abandonnent pas facilement. Car
1.7.7.P. XVI, G.III p. 192, A.II p.265, P.p.829.
2.7.7.P. XVII, G.III p. 203, A.II pp.279-280, P. p. 845.
3.7.7.P. V, G.III pp.73-14, A.II p. 106, P. p.685.
4.7.7.P. XVI, C.ru p. 192, A.II p.265, P.p.829.
5.T.T.P. V, G.III p.74, A.ll p. 107, P. p.685-686.
6.T.7.P. XVII, G.III p. 203, A.II p. 280, P. p. 845.
7.7.7.P. V, G.III p.74, A.lI p. 106, P. p. 685.
8.T.7.P. XVI, G.III p. 198, A.II p.272, P.p.838.
194 POURQUOI LES HOMMES COMBATTENT-ILS ?
nul, suivant le droit de la Nature, n'est tenu de vivre selon la
complexion d'autrui << chacun tant le dfenseur de sa libert
propre >1.
5) D'o la position du problme politique qui est celui de
I'organisation de la multitude : < suivant quelle mthode les sujets
doivenils tre gouverns pour qu'ils restent constamment fidles et
vertueux ? >>2. Il faut,
constituer dans la cit un pouvoir tel qu'il n'y ait plus place pour
la fraude; bien mieux, tablir partout des institutions faisant que
tous, quelle que soit leur complexion, mettent le droit commun au-
dessus de leurs avantages privs, c'est l l'uvre laborieuse
accomplir
3.
6) Les solutions ; elles sont au nombre de trois: monarchique,
dmocratique et (pour un peuple barbare) thocratique
a
:
-
la monarchique, qui ne peut se maintenir que par la
mystification, seul moyen de rsoudre le problme que pose sa nature
contraire aux lois des affects des hommes qui ne tolrent pas d'tre
commands par un semblable. Sans la mystification religieuse. les rois
ne pourraient tre que naturellement has. Donc, si le pouvoir
appartient un seul, << ce dernier doit avoir quelque chose de suprieur
la nature humaine ou du moins s'efforcer de son mieux de le faire
croire au vulgaire >>5. C'est ainsi que << pour leur scurit, les rois qui
autrefois avaient usurp le pouvoir ont tent de persuader qu'ils
tiraient leur origine des Dieux immortels >>6;
-
la dmocratique qui rsout le problme politique par les voies
naturelles (il faut entendre, sans le secours de I'illusion): la socit est
la continuation de la libert et de l'galit naturelles, par d'autres
moyens et sous d'autres conditions
;
l.T.T.P. prface, G.III p. 11, A.II p. 26, P. p. 615.
2.T.T.P. XVII, G.III p. 203, A.II p.279, P. p.845.
3.T.T.P. XVII, G.III p. 203, A.II p. 280, P. p. 845.
4. Le rgime aristocratique est une solution intermdiaire (entre monarchie et
dmocratie) que nous n'examinerons pas ici car il ne prsente pas, pour le problme
tudi, de solution vraiment originale. Nous tudions I'aristocratie, comme structure
de passage possible la dmocratie, dans <Enseignement du Christ et rsistance
dans le T.T.P.>, in La Bible et ses raisons, publications de I'Universit Jean
Monnet de SainrEtienne. 1996.
5.T.T.P. V, G.III p. 74, A.lI p. 106, P. p. 685.
6.7.7.P. XVII, G.III p.204, A.II p.281, P. p.845.
SED OBTEMPERANTIA SUBDITUM FACIT 195
toute socit doit, s'il est possible, instituer un pouvoir
appartenant la collectivit de faon que tous soient tenus d'obir
eux-mmes et non leurs semblables
I
;
Voici maintenant la condition suivant laquelle une socit peut se
former sans que le Droit Naturel y contredise le moins du monde, et
tout pacte tre observ avec la plus grande fidlit; il faut que
I'individu transfre la socit toute la puissance qui lui
appartient, de faon qu'elle soit seule avoir sur toutes choses un
droit souverain de Nature c'est--dire une souverainet de
commandement laquelle chacun sera tenu d'obir, soit librement,
soit par crainte du dernier supplice. Le droit d'une socit de cette
sorte est appel Dmocratie et la Dmocratie se dfinit ainsi :
l'union des hommes en un tout qui a un droit souverain collectif
sur tout ce qui est en son pouvoir2.
Cet Etat semble, en effet,
le plus naturel et celui qui est le moins loign de la libert que la
Nature reconnat chacun. Dans cet Etat en effet, nul ne transfre
son droit naturel un autre de telle sorte qu'il n'ait plus ensuite
tre consult, il le transfre la totalit de la Socit dont lui-mme
fait partie
; et dans ces conditions, tous demeurent gaux comme
ils l'taient auparavant dans l'tat de nature3.
Dans la tension de I'opposition du rgime le plus mystificateur au
rgime le plus naturel, Spinoza, dans T.LP. V, est conduit refuser la
notion mme d'obissancea pour caractriser la position du citoyen au
sein du rgime dmocratique:
puisque I'obissance consiste en ce qu'on excute des
commandements par soumission la seuie autorit du chef qui
commande, on voit qu'elle n'a aucune place dans une socit o le
pouvoir appartient tous et o les lois sont tablies par le
consentement commun .
D'o I'absence de rsistance la souverainet en dmocratie qui
permet d'augmenter le nombre de lois ou de le diminuer dans le plein
consentement d'un peuple qui << n'en reste pas moins galement libre >.
Au contraire la souverainet du pouvoir monarchique (que I'on dit
pourtant absolue) est en fait extrmement limite face une masse
insoumise: <<il sera difficile (au roi) en cas de besoin, d'instituer des
1.T.T.P. V, G.III p.74, A.tI p. 106, P. p. 685.
2.T.T.P. XVI, G.III p. 193, A.II p. 266, P. p. 830.
3.7.T.P. XvI, G.III p. I95, A.II p. 268, P. p. 833.
4. Contrairement T.T.P. XVI, G.III p. 193, A.II p. 266, P. p. 830.
I*i
196 POURQUOI LES HOMMES COMBATTENT.ILS ?
lois nouvelles et d'enlever au peuple une libert une fois concde >>r.
L'opposition est donc radicale entre une problmatique de la
<< domination>> comme fin dernire de I'Etat monarchique, la fois en
totale contracliction avec la nature humaine ainsi qu'avec la fonction
naturelle de I'Etat en gnral, et la Dmocratie qui ralise cette
fonction ou cette fin qui est << la libert >2. Ainsi, dans la dmocratie,
c'est finalement la <libert naturelle>>3 qui prvaut, c'est--dire la
conservation effective < aussi bien qu'il se pourra, sans dommage pour
autrui, <du> droit naturel d'exister et d'agir >> de chacuna. Dans le
rgime monarchique, le droit naturel est au contraire contredit5, et
c'est pour cela qu'afin d'obtenir I'obissance, qui n'est que soumission
et servitude, ce rgime a besoin < ds le principe>> d'un dressage des
hommes, qui doit les conduire par I'illusion, combattre pour leur
servitude comme s'il s'agissait de leur salut.
Le complexe obissance-dressage-imaginaire, apparatrait donc,
la surface de ces textes qui parcourent tout le T.T.P., spcifique I'Etat
monarchique dont la relative stabilit (c'est--dire la soumission des
sujets) ne pourrait tre obtenue < que par certains artifices >6. La
dmocratie qui apparat comme la continuation de l'tat de nature sous
d'autres conditions
-
c'est, dit Spinoza, I'Etat < qui rejoint le mieux
l'tat de nature >>7
-
n'aurait, la limite, que faire d'obissance, de
dressage et d'illusion : son fondement naturel garantirait ainsi son
excellence. Si I'on s'en tenait ce constat, Spinoza serait un penseur du
droit naturel qui fonderait dans la thorie d'une libert et d'une galit
naturelles la lgitimit de la dmocratie s'affirmer comme le
meilleur des rgimes. La thse la plus novatrice M 7'.7.P.
-
savoir
celle de la constitution imaginaire du corps politique qui s'bauche
selon une premire perspective, encore ambigiie, dans I'analyse de la
monarchie puis selon une perspective plus radicale dans I'analyse de la
thocratie hbraque (analyse sur laquelle dbouche tant les textes de
T.T.P.V que XVII que nous venons d'examiner)
-
serait ainsi contre
par la thse politique idaliste et abstraite du droit naturel. Dire que
Spinoza est totalement tranger, dans le T.T.P., cette position serait
abusif
;
la formulation mme des textes est l pour marquer cette
t.T.T.P. V, G.III p.74, A.It p. 106, P. p.685.
2.T.7.P. XX, G.III p. 241. A.II p. 329, P. p. 899.
3.7.T.P. XVI, C.III p. 198, A.II p.272, P.p.838.
4.T.T.P. XX, C.III p.241, A.ll p. 329, P. p.899.
5.7.T.P. XVI, G.III p. 193, A.II p.266, P. p.830.
6.7.T.P. XX, G.III p.239, A.II p.327, P.p.897.
7.T.T.P. XX, G.III p.245, A.tt p. 334, P. p. 905.
SED OBTEMPERANTIA SUEDITUM FACIT
prsence, et dans T.T.P. V Spinoza oppose bien la productivit
politique relle de I'imaginaire la logique abstraite d'une raison
normative
-
ce qu'il faudrait faire
-
qui n'apparat en aucun cas comme
une alternative politique relle aux pouvoirs combins de la
superstition des masses et des ruses et des techniques efficaces des
tyrans. Il y a donc bien insistance, du moins dans le langage, dujzs
naturale dans le T.T.P. qi rencontre comme son autre (mais
aussi son
pendant) une conception de I'imaginaire politique qui ne semble tout
d'abord valoir, cause de sa puissance d'illusion et de mystification,
que pour la monarchie. Mais il faut ajouter, aussitt faite cette
constatation, que ces effets de surface bien rels ne rsistent cependant
pas aux lignes de forces essentielles du T.T.P., savoir:
1) I'identification radicale du droit et de la puissancer, qui dsigne
l'tat de nature comme un tat de totale dpendance et le droit qui lui
correspond comme plus thorique que rel,
2) la rencontre
-
qui est le fait d'une conjoncture historique
particulire sur laquelle Spinoza s'appuie et dont tout I'effort est
d'aider la ralisation des potentialits progressistes
-
de la monte en
puissance de la rationalit scientifique et technique et de l'mergence
d'un nouvel imaginaire enveloppant une foi pratique libre des
Eglises et des thologiens, au sein d'une libre Rpublique pleine de
promesses pour I'avenir2,
3) l'analyse enfin de I'Etat hbreu, de ses fondements et de son
histoire, qui produit la fois les lments d'une nouvelle philosophie
politique et, dans le contexte des Provinces Unies de la seconde moiti
du XVII" sicle, fournit Spinoza des armes qui dplacent les objectifs
de son combat de la dfense immdiate de la libert de philosopher
une lutte plus radicale pour la dmocratisation du corps collectif.
l.Edwin Curley a soulign la prsence de I'identit droit-puissance ds le
ch.IV du T.T.P.: <<L'tat naturel et sa loi chez Hobbes et Spinoza>, Ia tica de
S pinoza. F undament o s y s i gnific ado, 1992, pp. 355-360.
2. Conjoncture historique particulirement tudie par A. Tosel dans Spinoza
ou Le Crpuscule de la Servitude, Aubier 1984. Cf. aussi L. Mugnier-Pollet, La
Philosophie Politique de Spinoza, Vrin 1976, J. Huizinga, La Civilt Olandese del
Seicento, Reprints Einaudi, Torino 1967, et J-T. Desanti, Introduction I'Histoire
de la Philosophiq La Nouvelle Critique, Paris 1956.
t97
,fui
r98 POURQUOI LES HOMMES COMBATTENT.ILS ?
3) La solution thocratique: de l'orclre des signes
l'ordre politique, une slratgie rationnelle pour un peuple barbare
C'est un dieu unique, principe politique essentiel pour la stabilit
de I'Etat, que le peuple hbreu choisit comme roi. C'est la solution
inverse du rgime monarchique : non pas faire du roi un dieu (solution
toujours sujette la remise en question) mais faire de dieu un roi. C'est
en ce sens, et en ce sens seulement, que I'identit du souverain et de la
divinit est vritablement efficace pour la stabilit de l'Etat. Celle-ci
peut mme, en ce cas, tre tenue pour temelle.
Telle est la solution politique parfaite, produite par Mose, du
problme que pose le gouvernement d'un peuple barbare : c'est la
conversion de ce qui n'est que contingence historique
(telle
institution,
telle loi...) en absolue ncessit, soit la dissimulation totale de
l'arbitraire. Afin de bien comprendre ce dernier point, revenons la
distinction que nous avons prcdemment dtermine dans le texte de
Spinoza. D'une part le code apparat comme une exigence vitale, mais
d'autre part cette exigence est immdiatement pervertie dans la fiction
d'un code arbitraire. Le fonctionnement mme du code originel (le
prjug de la finalit) mne invitablement la catastrophe de la
superstition et sa ralisation politique : le rgime monarchique
tyrannique. Or superstition (sous le couvert de la religion) et tyrannie
(sous le couvert de la monarchie de droit divin) empoisonnent le
conatus individuel et sont impuissants matriser les rebellions
politiques que leur existence mme provoque. Il y a donc contradiction
entre la ncessit du code et ses expressions arbitraires qui mnent
ncessairementle conatus de I'Etat et des individus qui le constituent
une mort seulement diffre. Or il y a un moyen
-
paradoxal
-
d'viter
ce devenir catastrophique ; c'est d'institutionnaliser radicalement la
superstition (en I'unifiant
-
c'est le rle de la religion)
;
de l'lever au
rang de la Loi politique intangible; de faire de la superstition dans ses
particularits (absurdes, pour un esprit qui leur est tranger) quelque
chose de vital, le sens mme et la valeur de I'existence, tant pour le
sujet individuel que pour la collectivit entire. Tel est le paradoxe:
que la superstition, qui est un poison, devienne elle-mme un remde
son propre mal en s'institutionnalisant.
Dans ce cas, en effet, la contradiction entre la ncessit et
l'arbitraire du code est leve. C'est le code, devenu loi politique, en
tant qu'il est arbitraire
-
mais non su comme tel et absolument vnr
et respect par tous comme loi de Dieu
-
qui assure le maintien de la
LA SOLUTTON TgOCnertQUn r99
vie et du bonheur. C'est donc la perversion mme du code vital,
reflte dans la loi du Dieu-roi, qui assure vritablement le maintien et
la reproduction de la vie heureuse. Il s'agit d'une part d'institution-
naliser la superstition
-
qu'elle devienne loi
-
et d'autre part de
l'tendre au moindre geste de la vie quotidienne
-
qu'elle constitue la
particularit des murs. La superstition, c'est un ordre sacr identique
pour tous, un systme de signes indicatifs et impratifs qui est le
support mme de la vie du peuple, support symbolique par lequel la vie
peut advenir elle-mme (on retrouve donc ici la ncessit et la
fonction vitale du code). C'est cet ordre symbolique, qui identifie la
personne de Dieu la loi de la nation, qui doit permettre aux Hbreux
d'chapper I'instabilit de l'Etat, aux fluctuations des superstitions et
l'auto-destruction du conatus (de la nation et des individus) qui
ncessairement en dcoule.
Rduire I'ordre symbolique de l'Etat hbreu la simple technique
politique d'un lgislateur gnial, comme pourrait nous le faire croire
certaines expressions de Spinoza (Moses... divino religionem in
Rempublicam introduxit), serait mconnatre la richesse globale d'une
analyse de l'imagination collective qui parcourt tout le T.T.P.. On
connat dj, par la logique ncessaire de la formation du prejug
finaliste, comment les hommes sont conduits imaginer et finalement
croire qu'ils sont aims par Dieu << par-dessus les autres >> et que Dieu
peut diriger la Nature entire au profit de leur seul dsir. Or, de la
construction de cette fi ction (que l' appendic e de la partie I de l' Ethique
nous prsentait comme universelle de fait), les Juifs ont fait la vocation
singulire de leur nation : tre pour l'ternit le peuple lu de Dieu.
Cette croyance s'est progressivement construite et inscrite dans leur
me bien avant qu'ils ne la ralisent politiquement et historiquement
par un pacte avec Dieu. Contrairement l'Ethique, Spinoza affirme
mme dans le T.T,P. que le prjug finaliste et anthropocentrique
(sous sa figure ethnocentrique) est originellement une invention
singulire des anciens Juifs, adopte ensuite par presque tous les autres
hommesr. C'est ainsi qu'aprs le transfert de leur droit de nature
l. < Pour convaincre les Gentils de leur temps qui adoraient des Dieux visibles,
tels que le Soleil, la Lumire, la Terre, I'Eau, I'Air, etc., et leur montrer que ces
Dieux taient faibles et inconstants, c'es-dire changeants et soumis au
commandement d'un Dieu invisible, ces Juifs racontaient leurs miracles et
s'efbraient de montrer en outre par l que toute la Nature tait dirige leur seul
profit par le Dieu qu'ils adoraient. Cela plut tellement aux hommes que jusqu'
notre temps ils n'ont pas cess de forger par I'imagination des miracles pour qu'on
les crt plus aims de Dieu que les autres et qu'on vt en eux la cause finale en vue
!i
;T
.::
r&,
200
pouReuol
LEs HoMMES CoMBATTENT-ILs ?
Dieu, les Hbreux sont naturellement et mme historiquement conduits
croire,
que leur royaume tait le royaume de Dieu, que seuls ils avaient
qualit de fils de Dieu, les autres nations tant ennemies de Dieu et
leur inspirant pour cette raison la haine la plus violente (car cette
haine leur semblait une marque de pit : voir Psaume CXXXIX vs.
21,22)t.
Les Hbreux dfinissent ainsi leur identit dans l'imaginaire, en
s'attribuant en exclusivit le nom de
filios
Dei . Cette identit est celle
d'un peuple, de I'histoire mythique d'une nation qui, au-del des
individus mortels qui la composent, s'affirme dans sa substance
imaginaire comme indestructible, ternelle.
Les Juifs ont ainsi constitu leur tre
-
immdiatement identifi
dans I'imaginaire au sens mme de leur existence collective
-
selon une
croyance qui, dit Spinoza, << si elle n'est pas tout enfantine ne peut
natre que de l'envie et d'un mauvais cur>>2. Et ce n'est pas l
jugement de moraliste. Dans le domaine de la vie collective rgne en
effet la diversit des habitudes, des coutumes (consuetudines), des
murs, des langues et des lois, et chacun vit selon ses prjugs propres
et son univers particulier de significations et de valeurs. Cette diversit
est celle des nations, de leur caractre, de leur identit singulire3 dont
la gense s'explique
-
bien que Spinoza ne le dise pas explicitement
-
par les lois de l'imitation mises
jour
dans la partie III de l'Ethique.
L'orientation particulire du peuple hbreu croire son lection
singulire doit se comprendre par l'<< infantilisme>> de ce peuple4 et
par les lois de I'imitation auxquelles leur condition < d'enfants
entirement privs de raison >5 les rend d'autant plus esclaves.
Rsultat: un amour-propre dlirant qui s'exprime dans la <prtention
d'tre au-dessus de tous >6, corrlatif d'une haine de tout ce qui n'est
pas soi, dont on peut reconstituer schmatiquement la gense : dsir de
se distinguerT, renforc par la considration de sa libert et de la
de laquelle Dieu a cr et dirige continuellement toutes choses'>, 7'.f.P. VI' G.III
pp.8l-82, A.II p.118, P.p.694.
1.T.T.P. XVII, G.III p.214, AJI p.292, P. pp. 862-863.
2.T.T.P. IIII, G.III p. 44, A.II p.69, P. p.652.
3.T.T.P. XVII, G.III p.217, A.ll p.295, P. p.866.
4.T.T.P.III et XII, G.III pp.45 et t59, A.II pp.70 et217, P.pp.653 et
78'1.
5.T,T.P.II, G.III p.41, A.II p.61. P.p.648.
6.T.T.P,I, G.III p.21, A.rr p.44, P.p.632.
7.8. IIL 55 sc.
LA soLUTroN THocRATteuE 201
simplicit des causes de son actionr qui dbouche sur le dlire de
l'orgueil2 et I'illusion suprme d'tre, I'exclusion de tout autre, divin,
lu de Dieu, fils de Dieu... Et sur cette base mimtique et comparative
inconsciente, le refus radical de l'imitation ou de toute comparaison.
Les Pharisiens considrent comme un sacrilge et une offense I'ide
que les augures ou les devins, chez les Gentils, soient eux aussi de
< vrais Prophtes > pour ne rserver < le don divin > de prdiction
qu' leur propre nation, renvoyant aux pratiques diaboliques ceux qui,
en dehors d'Isral, prtendent scruter I'avenir3. Le dlire de l'amour-
propre se prolongeant naturellement en haine de tout ce qui est
diffrent (et paradoxalement aussi trop semblable...)a. Mais si Spinoza
ne donne pas, dans le T.T.P., ses rflexions la matrice mimtique
d'explication qu'offrira Ethique III, il montre cependant combien,
I'intrieur de la nation elle-mme, I'imitation des affects et des dsirs
-
si les institutions savent en limiter les contre-effets nuisibles
-
est le
meilleur ciment de I'identit nationale et de I'unit quasi organique de
la communaut. Et l'exemple hbreu est celui d'un Etat o cette
identification de chacun tous et de tous la nation est quasi totale du
fait la fois de la nature mme, encore barbare, de ses citoyens et de la
tendance propre cette forme de gouvernement rduire, par
I'accoutumance, les individus en de parfaits automatess.
C'est ainsi qu' travers l'tude de I'Etat hbreu peut se lire, dans la
totalit de son sens, la thse spinoziste de la constitution du corps
politique en fonction d'un systme de significations imaginaires. Car,
comme les hommes en gnral. abstraction faite de la socit (c'tait la
perspective del'appendice d'Ethique I), chaque socit doit aussi, dans
la reprsentation, dfinir son identit (c'est--dire son image propre)
dans sa diffrence avec les autres socits
;
dfinir galement (mais
c'est la mme chose) le sens de son existence, son rapport au monde,
l.E III, 49 dm.,5l sc. et Y,5 etdn.
2. E. lII, 26 sc.
3.T.7.P. ilI, G.III p.53, A.II p.78, P. p.661.
4. Spinoza se plat visiblement dans ce chapitre III du ?. LP., relever dans
I'Ecriture tout ce qui conleste la pertinence de la diffrence des Juifs et des Gentils:
d'autres nations ont eu par le gouvernement exteme de Dieu un empire et des lois
particulires
; Dieu s'est fait aussi connatre d'autres nations par des miracles; et
l'poque de Malachie (Gense ch.I, v.l0-l 1) o Dieu, se dsintressant des Juifs,
f'aisait des miracles pour d'autres nations
-
comble de paradoxe et d'ironie
-
les
Juifs ont, sans miracles, reconquis en partie leur empire... (f.f.P. III, G.III
pp. 48-49, A.II p. 74, P. pp.656-6s7).
5. ... sine ulla rationis consuhatione obtemperare debebant, f.7'.P. XVII,
G.III p.217, A.lr p.295, P. p.866.
?,
+.
li
202
pouReuor
LES HoMMES CoMBATTENT-ILs ?
aux autres (qu'il faut aussi signifier), et aussi son rapport soi, ses
besoins et ses dsirs (rapport des hommes au sein de cette socit et de
tous un ordre symbolique commun qui unit chaque citoyen une
entit qui le dpasse et en laquelle se nouent tous les fils de la logique
des significations imaginaires et de I'identification : cette entit
mythique, c'est << la nation >>, dont la puissance est telle qu'elle peut
subsister mme aprs la dissolution de I'Etat).
Mais la plus grande force de I'Etat hbreu, c'est I'unit vitale des
institutions et du sens de la vie que ces institutions rgissent; c'est
I'utilit vcue et comprise par tous des commandements, de l'identit
de I'obissance et du don dont dcoule ncessairement le bienfait de
tous :
<la> force unique et la plus grande de toutes qui devait retenir les
citoyens et les prmunir contre toute ide de dfection et tout dsir
de dserter leur patrie, ce fut la considration de I'utilit qui donne
aux actions humaines leur vigueur et leur animation. Je dis que
dans cet Etat cette considration avait une force uniquer.
C'est, sous d'autres conditions, cette mme force que I'on retrouve
dans une vritable dmocratie. En dfinissant I'utile propre du peuple
et en instaurant les moyens de la satisfaction, I'Etat hbreu a donc pu
s'lever
-
compte tenu des circonstances historiques
-
une vritable
stratgie rationnelle selon des causes particulires qui nous chappent.
Constatons pour I'instant le degr exceptionnel de cohrence de la
lgislation hbraique dans son souci d'ternit, et cela suivanf la
logique rigoureuse de I'imaginaire qui a institu ce type d'Etat. En
effet selon la logique de l'<<opinion>> qui a prsid au premier pacte
avec Dieu, Mose (bien qu'il et toute autorit le faire) n'lut pas un
successeur qui pt prendre pour lui seul toute I'administration de
I'Etat. Il aurait lu en ce cas un monarque et aurait ainsi chang le sens
originellement dmocratique du pacte du peuple avec Dieu.
Mais Mose n'lut pas un successeur de cette sorte, il laissa ses
successeurs un Etat administrer de telle faon qu'on ne pt
I'appeler ni Populaire, ni Aristocratique, ni Monarchique, mais
Thocratique. Le droit d'interprter les lois, en effet, et de
communiquer les rponses de Dieu fut au pouvoir de I'un. le droit
et le pouvoir d'administrer I'Etat suivant les lois dj expliques et
les rponses dj communiques. au pouvoir d'un autre
2.
LT.T.P. XVII, G.III pp.215-216, A.II p.293, P. p.864.
2.7.7.P. XVII, G.III pp.2O1-208, A.II pp.284'285. P. pp.85l-852.
LASoLUTToNTHocnatque 203
La puissance de I'imaginaire thocratique conduit ainsi le peuple
hbreu, sous la direction de Mose, se prmunir d'un devenir
monarchique (avec ses consquences catastrophiques) par l'institution,
aprs la mort de son chei d'un quilibre fonctionnel des pouvoirs
lgislatif et excutif, spcifiquement thocratique. Mose tablit donc
une structure administrative de I'Etat qui, premiremelr/, ne laisse
aucune place un dominateur de I'Etatr
;
Puisque, en effet, tout ne dpendait pas du dcret d'un seul homme,
ni d'un seul Conseil, ni du peuple, et que I'administration de la
chose publique appartenait pour une part une seule tribu, pour le
reste aux autres, avec un droit gal des deux cts, il est trs
vident qu' dater de la mort de Mose I'Etat n'est plus demeur
monarchique, non plus qu'aristocratique ni populaire, mais a t
thocratique
2.
Et, deuximement, empche les gouvems de devenir des rebelles.
Spinoza montre ainsi combien la thocratie hbraque, en son
essence dmocratique, a t capable d'instituer une double rsistance
interne aux logiques du pouvoir. Au pouvoir rebelle de la multitude
certes, mais surtout au pouvoir tyrannique des Chefs, tenus par ces
contre-pouvoirs qu'expriment la fois l'interprtation de la loi
rserve au Pontife, la surveillance d'un peuple en armes duqu dans
la loi, attach la loi et prt I'indignation et sa dfense si elle venait
tre bafoue
;
la crainte enfin d'un nouveau Prophte, directement
mandat par Dieu pour juger
des actes du Chef ou la mauvaise
interprtation des lois3. Dgage de sa gangue archaque/mystique, la
logique des contre-pouvoirs mise en place par l'Etat hbreu, exprime
la logique mme de I'institution de la libert.
Ce que Mose pouvait raliser en lui grce sa vertu divine
-

savoir poser les problmes rels de la socit hbrarque et produire les


rponses les plus adquates
-
devient, aprs lui, dans et par ses
institutions, ce que peut raliser, sans Mose, la socit hbraiQue elle-
mme. En effet ce sont les chefs des tribus (ou le commandant des
troupes, le Conseil suprme ou d'autres personnes qualifies)a, sans
doute les plus Anciens, conjecture Spinoza5, qui, du fait mme de leur
anciennet, des enseignements du pass et de leur proximit au rel
l.T.T.P. XVII, G.III p.209, A.II p.286, P. p.854.
2.7.T.P. XVII, G.III p.211, A.II p.289, P. p.858.
3.T.T.P. XVII, G.III pp.2t2-2r4, A.II pp.290-29r, P. pp.859-861.
4.T.T.P. XVII, C.III pp.209-210, A.II pp.286-287, P. pp.854-855.
5.7.7.P. XVII, G.III p. 211, A.II p. 288, P. p. 858.
204 POURQUOI LES HOMMES COMBATTENT-ILS ?
immdiat, peuvent au mieux poser et exprimer les problmes qui se
posent au sein mme du corps de leur socit, c'est--dire des relations
relles qui la constituent (chaque tribu est compose de familles dont
les chefs sont choisis parmi les Anciens de la famille et sans doute le
chef de tribu est-il lui-mme le plus g de ces Anciens). Mais la
rponse aux problmes qu'ils se posent ne pourra pas tre donne par
eux, car ce qui fait leur force dans la position des problmes serait un
dfaut dans leur rsolution (sans doute cause de la puissance des
intrts gostes de chaque tribu qui a ses terres, sa milice... et plus
gnralement du fait de << la concupiscence effrne des chefs>)r. C'est
donc au grand Pontife, qui comme toute sa tribu n'a droit aucune
possession, que revient < le Droit d'interprter les lois et de donner les
rponses de Dieu >>2. L'on va donc des conditions relles des problmes
des cas de solutions qui sont rflchis partir de ces conditions, mais
non directement en elles. Le statut propre des Lvites, responsables de
la loi devant toute la nation, garantissant la plus grande objectivit (ou
rationalit) des rponses que peut donner le grand Pontife (c'es-dire
le corps entier de la nation) aux questions particulires de chaque
tribu: <<Il devient trs vident par l que chez les Hbreux I'une des
grandes causes des crimes que commettent les princes est supprime >>3.
Par la mise
jour
de cet agencement spcifique du corps collectif
hbreu, entre les modalits propres I'expression des problmes-
questions et les modalits propres de leurs rponses, Spinoza bauche
la problmatique d'une stratgie propre du conatus du corps politique
en son auto-organisation, qu'il dveloppera avec prcision, pour
chaque type d'Etat, dans le Trait Politique.La logique gntique qui
va des conditions de problmes (et de la manire dont une socit a t
capable de poser en elle ces problmes) aux cas de solutions (plus ou
moins bien ajusts au corps collectif particulier de cette socit), c'est
la logique du rel historique luimme ou la logique du corps collectif
en son auto-aftirmation. C'est aussi la problmatique de I'actualisation
stratgique de toute essence singulire qui s'labore dans ce creuset
thorique qu'est l'tude historico-politique de I'essence de I'Etat
hbreu comme individu. Et si I'on s'en tient cette premire analyse,
pour les Hbreux, cette actualisation a d tre parfaite.
Tout semblait donc agenc afin de raliser la bndiction ternelle
de l'Etat hbreu qui a, semble-t-il, russi l o tous les rgimes
1.T.T.P. XVII, G.III p.212, A.tl p.290, P.p.860.
2.7.T.P. XVII, G.III p. 209, A.II p. 286, P. p. 854.
3.T.7.P. XVII, G.III p.2t2, AJl p.289, P. p.859,
LA SoLUTIoN THocnnrteue 205
monarchiques ont (ou vont) chou: savoir, dans I'imaginaire, avoir
pu effacer toute domination de I'homme par I'homme au profit d'une
servitude totale, par I'action d'un pouvoir immanent et constitutif, qui
n'est celui de personne, mais de la totalit de la socit en son
fonctionnement mme. Car,
<si tous les> sentiments ne sont point I'effet direct du
commandement de la souverainet (Adeoque etsi hc non directo
mandato summ potestatis
fiant),
souvent, comme I'atteste
abondamment l'exprience, ils n'en dcoulent pas moins de
I'autorit de sa puissance et de sa direction c'est--dire de son
droitr.
Spinoza fait ici clairement la distinction entre le pouvoir explicite
(direct) de commandement du souverain et un pouvoir implicite (ou
indirect) qui n'en est pas moins aussi le sien, et qui tend transformer
les sujets en de vritables automates (automata)2. Et c'est pourquoi,
sans contradiction logique, on peut concevoir des hommes entirement
soumis la souverainet et ne ressentant pourtant aucune contrainte.
Ainsi, dans la thocratie hbraiQue parfaite
-
et ce modle rejoint alors
celui, tout thorique, d'une socit d'hommes de Raison, voque en
T.T.P. Y
-
I'obissance, qui implique un rapport de la volont un
commandement externe, disparat-elle au profit d'une conformit
totale du comportement du citoyen et de la loi qui, en s'intriorisant
intgralement, se confond avec I'essence immanente de I'activit de
chacun. C'est en ce sens que Spinoza peut alors parler de la confusion,
chez les Hbreux, de la servitude avec la libert3.
Cependant, si ce pouvoir immanent avait t effectivement absolu,
c'est--dire avait rellement fabriqu des sujets totalement soumis la
souverainet divine, les Hbreux auraient automatiquement et
ternellement reproduit la forme thocratique de leur gouvernement.
Il n'y aurait pas eu d'histoire du peuplejuif, saufcelle, circonstantielle,
de sa dfense contre les ennemis extrieurs pour justement
maintenir sa
continuit non-historique, c'est--dire une identit soi immuable. Or
I'Etat hbreu va disparatre la suite d'une longue histoire qui n'est pas
seulement celle de ses affrontements avec les ennemis du dehors, mais
aussi celle de ses propres contradictions internes, des rvoltes et des
1....fiunt tamen scepe (...) ex authoritate ipsius potenti, & ipsius directione,
id est, ex ipsius
jure,T.T.P. XVU, G.III p. 202, A.Il p.279, P.p.843.
2.T.T.P. XX, G.III p.241. A.ll p. 329, P. p. 899.
3.T.T.P. XVII, G.III p. 216, A.II p.294, P. p.865.
206 POURQUOI LES HOMMES COMBATTENT-ILS ?
sditions qui donnent cet Etat une vritable historicit... et au
spinozisme un vritable concept thorique d'histoirer.
Car l'tude de I'Etat hbreu n'a pas encore dlivr toute sa
richesse. En de de la fonction politique des significations imaginaires
partir desquelles pouvait s'laborer une premire thorie de la
constitution imaginaire de la socit, qui va d'un imaginaire constitu
(religieux) un autre imaginaire constitu (politique), il est possible de
dgager les lments d'une thorie plus radicale de la constitution du
corps politique laquelle le Trait Politique donnera toute son
extension ;
non plus une constitution de la politique comprise comme
ralisation d'un imaginaire rfrentiel (produit de la recherche des
causes finales et du bricolage thologique), mais comme actualisation
d'un imaginaire essentiel qui se confond avec le conatus mme du corps
politique, son essence singulire actualisante. Il ne s'agit plus alors
seulement de passer d'une conception politique fonde sur la
domination et la ruse, la constitution imaginaire de la socit, mais
d'une premire conception de la constitution imaginaire du corps
politique (encore lie la mdiation de I'imaginaire religieux
constitu), une thorie nouvelle de I'institution politique, plus
radicale, sur la base exclusive des lois de I'imagination partir
desquelles la multitude se constitue en corps politique.
1.Sur les raisons qui ont conduit Mose modifier son premier dessein
(confier le ministre sacr aux premiers-ns) et introduire ainsi des causes de
discordes au sein de I'Etat hbreu cf. T.T.P.Vl, G.III p.87' A.II p. 124;
T.T.P. XVll, G.III pp. 217-218, A.II pp. 295-296, P. p. 867.
CHAPITRE VIII
L'TAT unnBu:
lunNrs
pouR
UNE SECoNDE THoRrE DE LA
CONSTITUTION IMAGINAIRE DU CORPS POLITIQUE
Il nous faut prsent tirer les consquences philosophiques
dcisives des pages du T.T.P. consacres la thocratie hbrarQue.
C'est dans ces pages en effet que s'labore :
-
premirement, l'ide d'une individualit propre du corps
collectif sous la forme de la << nation >>
; entit que Spinoza identifie
certes globalement I'Etat mais qui, sous certaines conditions, prcde
la constitution de l'Etat et peut galement se maintenir mme aprs sa
disparition. C'est par la mme notion d'ingenium que Spinoza dsigne,
en effet, la fois la << complexion propre > des individus humains et
celles des nations qui ne sont pas seulement la somme arithmtique
d'individus eux-mmes abstraits, mais qui, concrtement, affirment
<< par la diversit de la langue, des lois et des murs admises >>, leur
singularitr;
-
deuximemenl, que nous apprenons que cette individualit a des
exigences analogues celles de I'individu humain dans son effort pour
persvrer en son tre (dont I'exigence essentielle de la reprsentation-
signification, afin d'advenir sa propre ralit imaginaire);
-
troisimement, que cette individualit collective s'affirme dans et
par sa puissance poser les problmes et dterminer les cas de
solutions adquats lis sa propre persvrance;
l.T.T.P. XVII, G.III p.217, A.lI p.295, P. p.866. Sur la question <
faut-il considrer I'Etat comme un individu au sens strict?>. cf. I'examen des
diffrentes positions par Lee C. Rice, < Individual and Community in Spinoza's
social Psychology>, in Spinoza. Issues and Directions, d. E. Curley et P-F.
Moreau, E. J. Brill 1990,p.279.
208 L'TAT HBREU
-
quatrimement, qve I'individualit collective se constitue selon
les mmes principes que I'individualit humaine. La nature politico-
sociale (les lois), culturelle (la langue, les murs) et historique de la
nation, comme la nature humaine, se constitue et se maintient en son
identit propre selon des lois qui sont celles de I'Habitude, du principe
de plaisir, de la mmoire et de I'imagination recognitive;
-
et qu'enfin, cinquimement, cet isomorphisme permet de penser
une stratgie propre du corps collectif en tant que tel, comme stratgie
de la multitudinis potentia (selon I'expression plus tard employe par
Spinoza dans le Trait Politique) comme il nous suggre aussi,
corrlativement, de penser toute stratgie du conatus sur le modle
politique de la dtermination et de la rsolution de problmes.
l) De l'Habitude (activit constituante
de I'existence actuelle de la < nation>) I'auto-organisation
da < multitudinis ingenium >> comme sujet-pratique-politique
Dans le chapitre XVII
-
comme dans bien d'autres passages du
T.T.P.
-
c'est tout d'abord sur la puissance de I'accoutumance (ou de
I'habitude) que Spinoza insiste plus particulirement pour expliquer ce
qui fait la premire < force> du peuple hbreu, dont la valeur dpend
de < I'opinion seule>. Or les opinions ne sont contractes qu'<< en vertu
d'habitudes acquises )>r. Et c'est selon ces habitudes ou ces opinions que
les Hbreux ont t conduits passer un premier pacte avec Dieu.
En effet, lorsque, sur le conseil de Mose, les Hbreux dcident de
transfrer leur droit naturel Dieu, ils ne font que raliser politi-
quement une croyance ancienne selon laquelle Dieu est effectivement
un lgislateur et un roi. Ils ne font donc ainsi que continuer croire ce
que dj plusieurs gnrations ont t accoutumes de croire avant eux,
et qu'elles leur ont transmis. Seule diffrence, mais elle est de taille, et
les Hbreux n'en ont pas mesur les consquences : Dieu devenant
politiquement leur roi, ils attendent prsent de lui des comman-
dements prcis, rglant leur conduite dans leur nouvelle cit. Or, c'est
frapps de stupeur qu'ils entendirent sur cette question la parole de
Dieu2. Terroriss, ils crurent leur demire heure arrive.
t.T.T.P. VI, G.III p.81, A.II p.
2.Deunt loquentem adeo attoniti
A.II p. 283, P. p. 849.
I 17, P. p.693.
audiverunt, f.LP. XVII, G.III p.206,
LE MT]LTITUDINIS INGENIUM COMME SUJET PRATIQUE POLITIQUN 209
Comment expliquer un tel effroi ? Tout d'abord par la rupture
brutale et inattendue du tissu associatif de I'habitude qu'engendre la
nouvelle situation. Dans le Court Trait, Spinoza crivait:
l'tonnement (verwondering) sera la premire <des passions> qui
se trouve dans celui qui connat les choses par le premier mode
<c'est--dire I' opinion>r ;
il a lieu quand nous prsumons que la chose est d'une certaine
faon et non autrement que nous avons coutume de la voir, de
I'entendre ou de la concevoir2;
il y a Etonnement (admiratlo) quand I'imagination d'une chose
I'Ame demeure attache, parce que cette imagination singulire n'a
aucune connexion avec les autres
3.
Et Spinoza de nous renvoyer Ethique II, 18 qui tudie I'ordre et
I'enchanement des images, ainsi qu' Ethique III, 52 et scolie qlui
partir de ces liaisons, dfinit la singularit par la considration d'une
chose qui occupe I'Ame <<uniquement>, en dehors de tout encha-
nement. L'tonnement des Hbreux s'explique donc par leur impuis-
sance-panique intgrer et interprter une nouvelle image de Dieu,
la fois singulire et bouleversante, d'autant plus angoissante qu'elle
leur est plus trangre. Et ceci cause de la nouveaut de leur propre
situation : situation indite,
jamais rencontre, qu'ils ont eux-mmes
qe
en passant un pacte politique avec Dieu, pacte qui ne faisait
pourtant, pour eux, que prolonger leurs habitudes, et qui les expose
prsent une tranget radicale. Car le pacte exige de Dieu (c'est--
dire en fait de I'imagination mme des Hbreux), la rsolution de
problmes, donc des rponses, que jusqu'
ce
jour
cette imagination
n'avait
jamais t accoutume, ni poser, ni encore moins rsoudre.
D'o la peur panique qui est I'effet de ce vritable traumatisme que
vivent les Hbreux parce que la situation laquelle ils sont confronts
dborde les limites de leur tradition, de leur mmoirea, des liaisons
tisses par I'habitude, c'est--dire le champ de possibilits de leur
exprience. Notons cependant qu'il n'y a aucun risque pour que cette
exprience impossible, qui est de fait celle de I'effroi, loigne les
Hbreux de ce Dieu incomprhensible. Bien au contraire, Dieu
s'affirme en effet leurs yeux avec d'autant plus d'clat que ses actions
sont inaccoutumes et dpassent leur << facult de comprendre'
(.'.)
l.K.V. ll,ch. III.2.
2. K.V. \ ch. III, 2 note 1 .
3.E.Irl, df. des Aff. 4.
4.7.T.P. VI, G.III p.84, A.II p. 120' P. p' 696.
&
2lo L'TAT HBREU
excitant au plus haut point leur admiration >r. Et cela fait partie aussi
de leurs habitudes mentales2. Car, le peuple hbreu, comme le
vulgaire, tum Dei potentiam & providentiam quam clarissime constare
putal, cum aliquid in natura insolitum, & contra opinionem, quam ex
consuetudine de natura habet, contingere videt3.
Les Hbreux n'taient toutefois rien moins que prpars tablir
sagement des rgles de droit et exercer le pouvoir collectivement,
puisque tous taient d'une complexion grossire et dprims par la
servitude subie. Le pouvoir dut donc rester aux mains d'un seul ca-
pable de commander aux autres, de les contraindre par la force, de
prescrire enfin des lois et de les interprter par la suite. Ce pouvoir,
Mose put aisment continuer de le dtenir (retinere potuit) puce
qu'il I'emportait sur les autres par une vertu divine, comme il le
persuada au peuple et le montra par de nombreux tmoignages
a.
D'o le second pacte, qui n'est que la consquence de I'impossible
ralisation de fait du premier, et par lequel les Hbreux reviennent ce
quoi ils sont accoutums, savoir se soumettre totalement aux
commandements d'un semblable, en l'occurence Mose, en qui < ils
avaient la plus grande confiance >> cause de sa vertu particulire et
aussi de I'habitude dj contracte de lui obir5. Par ce second pacte, les
Hbreux combinent la dimension imaginaire de leur dsir (ou I'opinion
selon laquelle ils ont fait de Dieu leur roi), avec la capacit effective de
ne s'auto-organiser que par la mdiation d'un chef humain, Mose, qui
a su, en cette situation, s'appuyer sur les habitudes acquises pour tracer
les voies de I'avenir. Cela signifie que les Hbreux articulent deux
logiques qui leur sont habituelles : celle d'un imaginaire ancestral hiss
prsent au rang de conception politique, et celle de leur pratique
effective de l'obissance civile (sous la forme de la servitude intgrale
due une mentalit barbare surdtermine par leur long esclavage en
1.T.T.P. I, G.UI p. 23, A.II p. 40, P. p. 628.
2.<... sans doute cette voix qu'ils entendirent ne pouvait donner ces
hommes aucune certitude philosophique c'est--dire mathmatique, de I'existence
de Dieu; elle suffisait cependant pour les ravir en admiration devant Dieu, tel qu'ils
le connaissaient avant, et les dterminer I'obissance>>,T.7.P. XIV, G.III
p. 179, A.II p.246, P. pp. 8l l-812.
3. <... le vulgaire pense en effet que la puissance et Ia providence de Dieu
n'apparaissent jamais plus clairement que lorsqu'il semble arriver dans la Nature
quelque chose d'insolite et de contraire I'opinion qu'il en a en vertu d'habitudes
acquises>, T.T.P. VL G.III p. 81, A.II p. 117, P. p. 693.
4.7.7.P. V, G.III p. 75, A.II p. 107, P. p. 686.
5.T.T.P. XVII, G.III p. 205, A.II p. 282, P. p. 848.
LE MIJLTITUDINIS INGENIUM COMME SUJET PRATIQUE POLITIQUE 2II
Egypte, qui exige I'autorit absolue d'un chef qui leur impose par des
commandements prcis des activits totalement codifies)'
Et le gnie de MoTse
-
qui est en osmose quasi totale avec I'esprit de
son peuple dont il partage les prjugs
-
fut de ne prescrire, dans ces
conditions, que ce qui n'entrait pas en contradiction avec les habitudes
des Hbreux, mais qui, au contraire, donnait celles-ci leur pleine
efficience politique pour le bien-tre matriel de ce peuple. Mose
imagine donc ce que le peuple hbreu (c'est--dire le complexe donn
des coutumes et des habitudes acquises), sans lui, n'avait pas t capable
d'imaginer, savoir des institutions stables pour le nouvel Etat. Mose,
c'est I'imagination productive du corps du peuple hbreu, celui par
lequel ce corps s'lve une plus grande complexit. Non pas I'esprit
de ce corps, qui de l'extrieur le conduirait, mais ce mme corps un
stade suprieur de perfection, c'est--dire de puissance. Par les seuls
mcanismes de I'habitude, de I'imitation ou du principe de plaisir, le
corps social, analogue en cela au corps d'un animal rudimentaire, n'a
encore ni objet ni but reprsents comme tels : c'est sa condition pr-
politique. A ce stade lmentaire de complexit, le peuple hbreu
-
cornme le serait un individu humain dans une grande faiblesse
-
est pris
de vertige et d'tourdissement face la richesse d'une ralit qu'il n'a
pas les moyens de matriser. Or, avec Mose, qui dialogue avec Dieu
<< comme un compagnon et sans pouvante>>r, le corps du peuple est
capable d'une synthse suprieure. Le corps du peuple est analogue en
cela un corps plus complexe qui, sur la base de son aptitude (son
Habitus ou sa puissance propre) lier ses affections, et les lier suivant
les lois qui sont celles de la ressemblance ou de la simple contigut
(c'est le conatus-Habitude
qui enveloppe le conatus-imitation), est
capable de ressentir de la
joie ou de la tristesse, mais aussi de se
reprsenter et de reconnatre la
(
cause> de cet affect (de vivre ainsi
un << amour >> ou une < haine >>) et par consquent de conduire son
existence en fonction de I'utilit ou de la fin qu'il imagine tre la
sienne2, c'est--dire selon une logique (en dernire instance
amoureuse) de nature tlologique.
En ce qui concerne l'histoire particulire du peuple hbreu, c'est
avec Moise que le conatus'Habitude du corps collectif
(suivant la
logique du plaisir qui, comme pour l'individu humain, lui a constitu
une mmoire) entre dans un fonctionnement tlologique. Et pour le
corps collectif la tlologie est celle mme d'une direction politique'
l.T.T.P.I, G.III p.20, A'II p.36, P.p.624.
2.E.lll, 12,'13 et sc.
t
l:l
,tr
l:
*.,
212
L'TAT HBREU
c'est--dire la formation de I'imperium. C,est le stade des stratgies
conscientes (illusoires
ou ajustes) par lesquelles un tre (individuel
ou
collectif) accde une organisation suprieure qui est celle d'un sujet
pratique'. Mose est donc celui par qui le corps social hbreu devient
sujet lgislateur, c'est--dire devient capable d'imaginer avec
<< vivacit> une loi d'auto-organisation, d'en anticiper ses effets et ses
bienfaits. Loi d'auto-organisation en ce qu'elle est issue des habitudes
de ce peuple qui ne peut qu'y consentir. A propos des lois ou
commandements de Dieu qui sont noncs dansl'Exode du ch.XXv.2Z
au ch.XXIV, Spinoza note:
qu'aussitt que Mose eut connu l'avis du peuple au sujet du pacte
conclure avec Dieu, il crivit incontinent les paroles et les
commandements de Dieu et, la lumire du matin, aprs
l'achvement de certaines crmonies, lut devant I'assemble
gnrale du peuple les conditions du pacte; aprs cette lecture et
sans doute aprs que toute la foule eut peru ces conditions, le
peuple s'engagea de son plein consentement
2.
Si, par-del les formulations < machiavliennes >> de Spinoza (au
sens attribu ce terme par la tradition) il faut lire I'exemple de la
socit hbraiQue comme celui de l'auto-organisation de I'Etat, c'est
parce que le mouvement rel de la constitution est absolument
immanent.
Qui,
en effet, sinon le peuple hbreu lulmme est I'auteur
de la croyance en son lection, de la langue hbraiQue, des habitudes,
des opinions et des murs sans lesquelles la loi nonce par Moise
n'aurait pour ce peuple aucun sens ? Mme si le peuple hbreu a t
explicitement incapable, lors du premier pacte, d'entendre la loi de
Dieu
-
c'est--dire de prophtiser
-
il n'en demeure pas moins implici-
tement I'auteur de cette loi, et de tout son univers de significations, qui
est la fois I'expression de la vie commune de cette nation, de ses
consuetudines3, et la rponse au dsir de ce mme corps social
I . La nature tlologique de la loi humaine est plusieurs fois souligne au dbut
du ch. IV du T.T.P.: <La loi n'est rien d'autre qu'une rgle de vie que les hommes
se prescrivent eux-mmes ou prescrivent d'autres en vue dequelque fin>,
(G.III p.59, A.II p. 87, P. p. 668).
2.7.T.P. VnI, C.m p. 02, A.lI p. 166, P. p.740.
3.Consuetudo: par trois fois la notion exprime la nature dynamique et
constitutive du corps collectif: Hominibus apprime utile est, consuetudines juigere,
seseque iis vinculis astringere, quibus aptius de se omnibus unum
fficiant,
&
absolute ea agere, qu
ftrmandis
amicitiis inserviunt, E.IY, appendice ch. 12, G.Il
p.269; Prter homines nihil singulare in natura novimus, cujus Mente gaudere, &
quod nobis amicitia, aut aliquo consuetudinis genere jungere possumus, E. ly,
LE MULTITUDINIS INGENIUM COMME SUJE'T PRATIQUE POLITIQUE 2I3
d'accder, pour sa scurit, un niveau suprieur d'organisation, c'est-
-dire de se constituer en corps politique. Toute l'tude que fait
Spinoza des Prophtes insiste sur I'osmose de l'imagination proph-
tique avec l'imagination vulgaire. Certes, dans le chapitre I dtt T.T.P.,
Spinoza prcise que Dieu parle lviose << sans obscurit <et sans>
nigmes >>', distinguant ainsi Mose des autres prophtes
;
mais, au-del
de cette distinction secondaire, c'est l'ensemble de I'activit proph-
tique qui peut tre comprise comme I'expression de I'imaginaire
propre du peuple hbreu, c'est--dire de ses opinions et de ses
prjugs: <L'Esprit et la pense de Dieu> que possdent les
prophtes, est I'esprit et la pense (c'est--dire I'imaginaire) du peuple
hbreu lui-mme. C'est pourquoi <<toutes <leurs> visions s'accordent
pleinement avec les imaginations vulgaires sur Dieu et les Esprits >>2. Et
Mose ne fait pas exception : ses < rvlations (...) furent adaptes ces
opinions >>3. Mais, avec Moise, I'imagination du peuple hbreu devient
politiquement efficace, et cela du fait de la puissance de schmatisation
qu'elle trouve en lui (c'est sa <( vertu divine>...), de sa dynamique de
simplification-active
(Dieu parle Mose << sans obscurit <et sans>
nigmes n)o par laquelle le corps social tout entier (par la mdiation de
son chef) matrise et organise sa propre multiplicit. Et cela, nous
I'avons dj dit pour le corps individuel, selon une vritable logique
stratgique de rsistance-active. Et cette logique construit un
<< monde>> humain, celui des mots et des choses, mais aussi des insti-
tutions et des lois.
Que
chez les Hbreux, via I'imagination prophtique
de Moise, cette imagination schmatisante soit immdiatement pratique
politiquement, n'a rien de surprenant si l'on comprend qu'elle n'est pas
une donne extrinsque au corps social, mais I'expression mme de ce
corps, de son effort pour persvrer en son tre. Dans le cas du passage
app. ch.26, G.ll p.273; Denique quia omnes homines, sive Barbari, sive culti
sint, consuetldines ubique
jungunt, & statum aliquem civilemformant, ideo imperii
causas, &
fundamenta
naturalia non ex rationis documentis petenda, sed ex
hominum commwri natura, seu conditione deducenda sunt, quod in sequenti Capite
facere
constilui,T.P.l,7, G. III pp.275-276.
1. G.III p. 20, A.II p.36, P.
P.624.
2.T.T.P.I, G.III p.29, A.II p.45, P. p.634 et II, G.III pp.36-37' A.II
p. 57, P. p.643.
3.T.T.P.II, G.III p. 40, A.II p. 60, P. p. 646.
4. Sur la dynamique de < simplification > active de I'imagination, cf. notre ch"
II, l. Les choses que les prophtes imaginent, dit Spinoza
-
comme d'ailleurs tous
les enseignements tbndamentaux de l'Ecriture
-
sont <des choses de la plus grande
simplicit...res simplicissimas,,(T.T'P. XIII' G.III p. 167' A'II p.229.
P. p.796).
ffii;
214 L'ETAT HEBREU
de l'tat de nature l'tat politique, l'imaginarion schmatisante est
insparable de I'effort pour que le corps de I'enfance se change en un
autre ayant une plus grande puissance, autant
-
comme le dit Spinoza
pour I'individu humain
-
< que sa nature le souffre et qu'il lui
convient>>, c'est--dire (pour
un corps collectifl) autant que le
permettent les associations de I'Habitude constitutives de sa singularit.
La cration des institutions est donc celle de nouvelles formes
d'agencement du corps social, que les premires associations de
l'habitude taient elles seules encore incapables de produire. C'est
pourtant sur la base du corps des habitudes (mais dans le dploiement
d'une puissance
-
ou d'une perfection
-
plus grande) que I'imagination
peut reconnatre ce dont ce corps est politiquement capable. De la
solution la plus adquate qui exprimera le dploiement le plus lev
possible des forces de ce corps (c'est, une erreur prs, la solution
mosaiQue) la solution qui n'exprimera qu'un dploiement restreint,
s'ouvre, pour I'imagination collective, tout le champ structur des
positions politiques que la puissance de la multitude s'auto-organiser
pourra effectivement occuper. En dehors de ce champ des solutions
ralisables (donc encore, un degr plus ou moins grand, opratoires)
fleurissent les utopies politiques comme autant d'illusions qui,
lorsqu'elles sont adoptes par la foule, conduisent les peuples la
catastrophe. Cela ne signifie pas, bien sr, que toute illusion est
historiquement nfaste. Car c'est bien sur I'illusion d'un Dieu-roi que
le peuple hbreu s'est pratiquement constitu. Mais I'illusion n'est
politiquement opratoire (c'est--dire qu'elle permet une stabilit,
mme relative, de I'Etat) qu' condition de ne pas brutalement rompre
avec les coutumes d'un peuple, la continuit de ses habitudes. C'est
cette condition que l'imagination est effectivement constituante, mme
dans I'illusion. Inversement, la raison abstraite, coupe de I'action
relle des hommes au sein d'une socit particulire, peut politi-
quement tre le creuset des pires illusions. C'est en ce sens qu'<< on
estime que nul n'est moins apte rgir une rpublique que les
thoriciens ou les philosophes >>r. Mose au contraire, souligne Spinoza,
<< n'a
jamais
fait un raisonnement vritable >2. C'est la vivacit de son
imagination
-
qui est celle mme, exprime en lui, de la puissance de
I'imagination collective
-
qui lui permet de reconnatre les bonnes
t.r.P. I, t.
2.T.T.P. XI, G.III p. 153, A.II p.207, P. p.780. Cf. aussi LT.P.t,
G.III p.21, A.II p.38, P.p.625 etT.T.P.ll, G.III pp.38-39, A.II pp.58-
59, P. pp. 644-645 et T.T.P.IV, G.III p. 64, A.II p.92, P. pp.673-674.
LE MULTITUDINIS INGENIUM COMME SUJET PRATIQUE POLITIQUE 2T5
institutions. Non pas les institutions vraies (cela n'a pas de sens) mais
les bonnes institutions, celles que le dsir de la multitude produit en y
aspirant. Il les produit comme le sujet humain produit des formes et
des valeurs qui ne sont pas (directement du moins) des produits de la
Nature, mais ceux de I'imagination des hommes. De I'imagination et
non de la raison. Et c'est pour cela que les institutions, les rgles et les
lois ne doivent s'expliquer ni par une origine raisonnable ou
rationnelle, ni par leur finalit utilitaire, mme si elles sont la fois
rationnelles et utiles. C'est le mouvement producteur du dsir, en sa
logique stratgique de rsistance-active, qui attribue aux institutions
cette rationalit et cette utilit (c'est--dire aussi leur valeur), bien que
ce ne soit pas pour elles, ni partir d'elles, que ce dsir a t rellement
dtermin s'affirmer. Dans le ch.XI du T.T.P., lorsque Spinoza
voque la prdiction que Dieu avait faite Mose et selon laquelle aprs
sa mort le peuple ferait dfection au culte divinr, il souligne bien que
Moise ne s'assura point < par des raisonnements vraisemblables de la
vrit de cette prdiction et du dcret de Dieu >>, mais que c'est par
<< une reprsentation ou image vive> de I'insoumission prsente du
peuple, projete dans le futur, qu'il s'en persuada. Et Spinoza
d'ajouter, incluant ainsi la formation des lois dans les productions de
I'imagination:
C'est de cette manire qu'il faut entendre tous les arguments de
Moise qui se trouvent dans les cinq livres : ce ne sont pas des
preuves pour lesquelles il ait fait appel la Raison' mais des
manires de dire par lesquelles il exprimait avec plus d'efficacit et
imaginait vivement les dcrets de Dieu
2.
Et c'est pour cela que, comme pour I'individualit humaine dans la
logique amoureuse, nous pouvons encore ici parler de procs de
recognition. Car c'est selon le mme mouvement du dsir qu'un
homme produiridentifie-prsentifie I'objet cause de sa
joie et que
I' imagination d' un peuple produit-identifie-prsentifie les institutions
qui garantiront sa scurit (ceci ne prsupposant pas, bien entendu, que
cette identification soit adquate, puisque I'objet du dsir ne saurait en
tre la cause). Les liaisons propres de I'imagination sont donc
recognitives, c'est--dire productives de nouvelles formes, d'une
nouvelle objectivation hallucinatoire du rel. Ainsi Mose, en son rle
de lgislateur (comme les prophtes en gnral) imagine-t-il,
l.Cf. aussi f.f.P. XVU, G.III p.219, A.II p.297' P.p.869.
2.7.7.P. XI, G.III pp. 152-153, A'll p.201' P. p. 780.
s
216
L'-TAT HBREU
les choses rvles trs vivement, comme nous avons accoutum
de faire quand, pendant la veille, nous sommes affects par des
objetsr.
C'est donc selon le mme procs hallucinatoire et dsirant que sont
produits les objets et les institutions; et celles-ci seront d'autant plus
ajustes la complexion propre d'un peuple ( son ingeniuml qu, elles
seront dans une continuit novatrice avec les consuetudines, et nn pas,
comme les utopies, tournes contre elles. Mais la diffrence des
objets du dsir humain qui, mme lorsqu'il s,agit d'autres tres
humains, ne ralisent pas ncessairement le statut imaginaire de cause
finale que leur confre le dsir qui se porte vers eux, les institutions se
constituent rellement comme causes des affects collectifs, ralisant
ainsi historiquement la causalit imaginaire.
par
les institutions, la
causalit imaginaire devient conditionnement rel des affects. Ainsi,
dans I'Etat hbreu, les lois qui, avec les murs, donnent cette nation
son identit, ne sont sous la forme juridique
qu,une expression
politiquement et adquatement rflchie (par l,imagination consti-
tuante) de ces murs mmes qu'elles vont contribuer aprs coup
lever un degr suprieur de systmatisation, de cohrencJ et
d'organisation politico-religieuse, dans une articulation rigoureuse des
rites et des mythes dans lesquels I'existence des Hbreux se trouve
intgralement insre. D'o la cration, sur la base des habitudes
anciennes, d'habitudes bien mieux structures encore:
I'obissance tait le fruit de la discipline trs forte laquelle les
formait leur ducation...
2;
I'amour des Hbreux pour leur patrie tait donc plus qu,un amour,
c'tait une ferveur religieuse provoque et entretenue
-
en mme
temps que la haine envers les autres peuples
-
par le culte
quotidien
3.
Et la coutume patriotique, sous la figure troite du nationalisme,
devient ainsi la nature mme des Hbreuxa. L'identification nationale
est, de fait, la constitution mme de I'individualit ou de I'identit de
base de I'Hbreu, accoutum depuis les Patriarches la stricte disci-
___ .l.T:T.!.JI,
q.m p. 31, A.II p. 51, P. p. 637; cf. aussi la note marginale
III du ch. I, c. III p.252, A. II p. 340, P. p.632.
2.T.T.P. XVII, G.III p.216, A.II p.294,
p.
p.865.
3.T.T.P. XVII, G.III p.215, A.II p.292,
p.p.863.
4.Etienne Balibar souligne I'importance politique dcisive du <nationalisme>
dans les analyses politiques du T.T.P., <<Jus
-
Pactum
-
Lex > in Studia Spinozana
vol. I pp. l3l sq.
LE MIJLTITUDINIS INGENIUM COMME SUJET PRATIQUE POLITIQUE 2I7
pline du rituel et aux croyances qui la soutiennent dans sa signification
et sa valeur salutairesr. Cependant, bien que ne rompant pas avec les
habitudes acquises
-
mais au contraire en ne se dployant qu' partir de
leurs associations
-
I'imagination constituante est bien productrice de
formes vritablement nouvelles, de valeurs nouvelles et par l mme
d'un nouvel univers de significations. Le nouveau ne pourrait pas avoir
de ralit efficiente si, d'une manire ou d'une autre, il ne s'inscrivait
lui-mme dans une histoire qui est celle des traces communes; mais
inversement ces traces ne sont elles-mmes opratoires, dans la
situation nouvelle, qu'investies des significations diffrentes que cette
ralit nouvelle lui donne.
Ce que nous apprend ainsi I'histoire du peuple hbreu, c'est que le
pacte partir duquel s'organise et se maintient une socit est, de fait,
en premier lieu, une forme suprieure et novatrice d'association (ou de
cohsion) du corps de la multitude ou de la multitude elle-mme
comme corps, en sa complexit singulire
(multitudinis ingenium)2.
Dans la continuit du complexe associatif du corps social pr-politique,
de nouvelles formes d'habitudes, d'organisations et de significations
ont donc t contractes. Car, comme pour le corps individuel, le cotps
collectif est une habitude (ou une mmoire) et ce corps ne pourrait rien
faire s'il n'avait dj des traces mnsiques partir desquelles se
dtermine son action, son imagination... ou aussi son impuissance
imaginer et agir, comme ont pu I'exprimenter les Hbreux lors de
leur premire rencontre avec Dieu. Le pacte: une forme d'association
suprieure et continue de I'habitude acquise du corps de la multitude,
soutenue
(suivant promesses, bienfaits, menaces et punitions du
pouvoir souverain issu
-
par le transfert des puissances
-
du pacte lui-
mme) par la tendance naturelle en chaque tre de la recherche du
plaisir sous la figure de I'utile. L'Habitude du corps collectif enveloppe
les deux dimensions du pacte : l'association et la soumission. Car la
soumission Dieu (etlou Moise) est la forme continue, mais sous
d'autres significations et avec d'autres rsultats, car comprise sous
d'autres conditions, de la soumission Dieu et aux Egyptiens (ou, en
gnral, la dpendance dans laquelle l'tat de nature maintient les
hommes)3. Le pacte a lev la contradiction antagoniste entre les
domaines du religieux et du politique, faisant ainsi passer les Hbreux
l.T.T.P. V, G.III p.12, A.Il p. 105, P' p. 683.
2....qui lantum vaiium multitudinis ingenium experti sunt, f.f.P. XVII'
G.III p.203, A.II
P.219,
P.P.845.
3.T.T.P. XVI, G.III p. t9l, A.II pp.263-264' P.p'827.
flr
2t8 L'TAT HBREU
du sentiment rel de leur servitude celui, illusoire, de leur libert.
Principe d'Habitude (dont les habitudes acquises tissent tout le champ
de la croyance) et imagination recognitive, productrice de formes
institutionnelles nouvelles, forment la base de la comprhension du
pacte et du transfert de puissance comme consensus permanent, mais
aussi la base thorique pour une connaissance adquate de I'histoire
singulire d'une nation (pour I'Etat hbreu, suivant les dsquilibres et
les causes d'affrontements que I'erreur de Moise a introduits dans
I'auto-rgulation des institutions et qui, sous diffrents modes, se
trouvent ncessairement au cur de toute organisation politique quelle
qu'elle soit).
2) Le pacte: du principe de plaisir l'instauration
d'un espace et d'une temporalit propres de la o nation >
On ne comprendrait cependant pas l'orientation particulire des
puissances singulires vers un certain type de transfert, si on ne
dcelait pas la base de celle-ci un procs d'association spcifique qui
est celui du principe de plaisir-dplaisir. Spinoza pose en effet,
l'origine, ainsi qu'au cur mme de la vie collective, un critre
objectif de la rptition sociale, de son orientation particulire,
vritable principe de plaisir, selon lequel le dsir de la multitude est
toujours, au mieux, de persvrer dans I'affect dejoie et les conditions
qui s'y attachent (et s'efforce ainsi, inversement, d'carter tout ce qui,
dans le prsent, peut tre pour elle cause de tristesse) et, au pire, de
toujours choisir entre deux maux le moindre :
C'est une loi universelle de la nature que nul ne renonce ce qu'il
juge
tre bon, sinon par espoir d'un bien plus grand ou par crainte
d'un dommage plus grand, ni n'accepte un mal, sinon pour viter
un mal pire ou par espoir d'un plus grand bien. C'est--dire chacun,
de deux biens, choisira celui qu'il juge
tre le plus grand, et de
deux maux celui qui paratra le moindre. Je dis expressment celui
qui au choix lui paratra le plus grand ou le moindre
;
je
ne dis pas
que la ralit soit ncessairement conforme son jugement.
Et
cette loi est si
fermement
crite dans la nature humaine qu'on doit
la ranger au nombre des vrits ternelles que nul ne peut ignorer.
Elle a pour consquence ncessaire que personne ne promettra
sinon par ruse d'abandonner quelque chose du droit qu'il a sur
tout, et que personne absolument ne tiendra la promesse qu'il a pu
UN ESPACE ET UNE TEMPORALIT PROPRES DE LA
"
NATION ,, 2I9
faire, sinon par crainte d'un mal plus grand ou espoir d'un plus
grand bienr.
La
joie comme la tristesse sont donc les premires donnes
stratgiques qui orientent le dynamisme dtJ conatlts tant individuel que
collectif. Et nous savons que cette orientation n'est elle-mme que le
produit, un niveau plus lev de la complexit des corps, de nouveaux
agencements de I'Habitude.
Or, dans I'Etat hbreu, les conditions qui s'attachent la joie sont,
du fait de leur articulation parfaite, les institutions lnmes de cet Etat.
Les fondements de I'institution sociale ont, en effet, fait << natre dans
les mes des citoyens un amour rendant presque impossible que I'ide
leur vnt de trahir la patrie ou de faire dfection >2. L'interdit, loin de
constituer un objet fascinant pour le dsir, est au contraire
-
du fait de
la perfection des institutions et du dressage ds I'enfance
-
ce qui n'a
d'attrait pour personne3. L'interdit c'est I'impossible, l'au-del mme
de I'imaginable ou de I'univers du sens. Si bien que I'interdit tend se
confondre avec ce que les Hbreux ne peuvent pas, de fait, faire. Ainsi
I'Etat hbreu parfait est-il celui o la loi de Dieu, en apparence
transcendante, s'identifie, de fait, sa loi immanente. On pourrait dire
alors de I'Etat hbreu ce que Spinoza dit du Droit et de << I'Institution
de la Nature sous lesquels tous naissent et vivent la plus grande partie
de leur existence >: cette Institution << ne prohibe rien sinon ce que
personne ne dsire et ne peut >a. Le possible et I'impossible renvoient
ainsi directement au droit de nature, c'est--dire la puissance relle
de faire ou I'impuissance d'agir qu'enveloppe le droit de chacun dans
sa dtermination singulire. Et l'imagination, partir de laquelle se
dfinissent le possible et l'impossible, rentre ainsi dans la dfinition de
la ncessit historique d'un peuple particulier; peuple qui, du fait de ses
habitudes et de ses coutumes, a ncessairement une disposition
singulire de I'imagination. Le possible et I'impossible, dfinis par le
champ problmatique del'habitus, sont donc les catgories imaginaires
de la constitution relle de l'histoire :
Tout ce que I'homme imagine qu'il ne peut pas, en effet il
I'imagine ncessairement, et est dispos par cette imagination de
telle sorte qu'il ne puisse rellement pas faire ce qu'il imagine ne
pas pouvoir. Car, aussi longtemps qu'il imagine ne pas pouvoir
r.T.T.P. XvI, G.III pp. l9l-192, A.ll p.264, P. pp.827-828.
2.T.7.P. XVII, G.III p.214, A.tl p.292, P.p.862.
3.T.T.P. XVII, G.III p.216, A.II p.294, P. p.865.
.T.T.P. XvI, G.III p. 190, A.II p.263, P.p.826.
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220
L'TAT HBREU
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UN ESPACE ET UNE TEMPORALIT PROPRES DE LA
"
NATION
"
22I
plaisir pour les conduire collectivement vers la < flicit temporelle
(...) des honneurs ou encore du renom, des victoires, des richesses, des
plaisirs et la sant du corps >r.
On comprend que dans le chapitre XVI, qui se donne pour tche de
dgager <<les fondements de I'Etat>, le principe de plaisir soit
explicitement pos comme une des << vrits ternelles que nul ne peut
ignorer >. Ce principe apparat en effet comme doublement constitutif
du pacte, puisqu'il oriente sur la base des associations de l'Habitude le
transfert de puissance et qu'il dtermine dj, selon ce procs, l'pure
d'un nouveau type d'association entre les individus. Mais, comme le
prouve I'exemple hbreu, cette orientation du dsir ( la fois
productrice de liens nouveaux mais aussi de souverainet) est pourtant
par elle-mme insuffisante pour effectivement produire les structures
qui vont commander la vie commune. Elle doit en effet tre relaye
par la puissance schmatisante
(ou recognitive) de I'imagination
(qu'enveloppe la mmoire) par laquelle peuvent se reprsenter
objectivement (c'est--dire Ia fois dans un ordre rflchi du temps et
dans leur diffrenciation du sujet qui les imagine) les lois et les
institutions, dans leur univers propre de significations et de valeurs.
L'imagination s'inscrit cependant directement dans la logique du
principe de plaisir en rflchissant celui-ci dans sa propre structure
hallucinatoire, par laquelle elle donne au dsir un objet en vue de la
satisfaction. Pour la socit entire, cet objet est en premier lieu la
scurit que les institutions doivent garantir, et deuximement les
commodits ou les avantages qu'elles doivent aussi engendrer. On peut
dire ainsi, que la scurit est la fois I'objet mme du pacte social et le
problme que I'imagination schmatisante doit tout d'abord rsoudre
afin de satisfaire ce dsir fondateur du corps collectif politique.
Lorsque, comme c'est le cas pour le peuple hbreu, le problme de la
scurit a t rsolu de manire quasi parfaite par les institutions,
obissance et recherche du plaisir vont de pair et conduisent la
< flicit >.
Revenons l'tude des associations habituelles, afin de souligner
l'importance des associations des mots eux-mmes, disant la Loi, qui
< disposs de telle sorte qu'ils poussent les hommes la dvotion>,
font de la lettre mme et de I'ordre de son nonciation quelque chose de
puissant, de sacr, qui force au respect et l'obissance2.
1.T.T.P. V et III, G.III pp. 70 et 48, A.II pp. 102 et 73' P. pp. 680-681 et
656.
2.7.7.P. XII, G.III p. 160. A.II p.219. P. p.788.
ceci ou cela, il n'est pas dtermin le faire, et consquemment il
lui est impossible de le faire
r.
La logique du plaisir, qui aurait pu dtourner les hommes du
travail, de la patrie et de Dieu, trouve au contraire dans I'Etat hbreu
sa plnitude dans le travail er la pit :
rien ne s'empare en effet de I'me avec plus de force que la joie qui
nat de la dvotion c'est--dire la fois de I'amoui et e
I'admiration
2.
^
. lomme
pour les prejugs er les superstitions individuels qui, du
fait de I'institutionnalisation
de la superstition, se trouvent, ai tait,
limins de I'Etat, le principe de plaisir de chacun est lui-mme
totalement orient pour le service et la conservation de I'Etat et est
ainsi dtoum de ses potentialits
sditieuses. c'est par ce captage de la
logique du plaisir que I'imagination peut exercer toute sa puissance
politique dans le rel, et nouer avec lui une dtermination reciproque,
qui va en se renforant, de I'obissance aux bienfaits et des bienfaiis
I'obissance. c'est cette considration de l'utilit et du plaisir qui donne
aux actions humaines leur vigueur et leur animation. L'unit des
institutions et de I'existence particulire que ces institutions rgissent
-
ou de I'obissance qu'elles exigent
-
tait donc, chez les Hbreux,
parfaite, car leur effort pour persvrer en leur tre (ou la rptition
de leurs habitudes) et leurs institutions avaient un seul et mme sens,
celui de leur satisfaction. Et c'est de ce fondement, dans le principe de
plaisir-utilit, que le pacte trouve la force de se maintenii
-
et ussi
toute la socit hbraiQue, parce que < nul pacte ne peut avoir de force
sinon pour la raison qu'il est utile et, leve I'utilit, le pacte est lev du
mme coup et demeure sans force >3. Car I'orientation qu'imprime au
dsir de la multitude le principe de plaisir est celle, toujouri renou-
vele, du transfert de puissance que le peuple hbreu opre instant
aprs instant envers Dieu, constituant ainsi la ralit de sa souverainet
et corrlativement de I'obissance. Si I'utilit cesse, c'est--dire si
I'orientation du principe de plaisir s'affaiblit ou se modifie, c'est la
souverainet elle-mme qui, en perdant sa puissance, s'efface, se
modifie ou se dplace. Ainsi la force du principe d'utilit, < unique>
en cet Etat, dlivre-t-elle les Hbreux de la servitude individuelle du
l. E. III, df. des Aff. 28 expl.
2.T.T.P. XVII, G.III p.216, A.II p.294,
p.p.865.
^^_3.-T-.T.P.
XVI, G.III pp.192-196-197, A.II pp.265-269-270,
p.
pp.829-
835-836.
I
t*
22.2 L'rAr HBREU
Les mots n'ont une signification qu'en vertu de I'usage:s'ils sont,
eu gard cet usage, disposs de telle sorte qu'ils poussent les
hommes qui les lisent la dvotion, alors ces mots seront sacrs et
sacr sera le livre o ces mots sont ainsi disposs. Mais qu'ensuite
I'usage se perde si bien que les mots n'aient plus aucune
signification, ou que le livre tombe dans un entier abandon soit par
la malice des hommes, soit parce qu'ils n'en ont que faire, alors et
les mots et le livre ne seront plus d'aucun usage ni d'aucune
saintet. Enfin si les mmes mots sont disposs aurrement, ou que
I'usage ait prvalu de les prendre dans une signification oppose,
alors et les mots et le livre, auparavant sacrs, seront impurs et
profanes. D'o suit que rien n'est, pris en soi et absolument, sacr
ou profane et impur, mais seulenrent par rapport la pense.(...)
Pour la mme raison I'Ecriture aussi est sacre, et ses textes sont
divins, aussi longtemps qu'elle pousse les hommes la dvotion
envers Dieu
I.
En hbreu, debar Jehova qui signifie < parole de Dieu >, signifie
aussi <<commandement> de Dieu2; c'est donc une parole qui exige
obissance, conme c'est la finalit aussi de tous les signes qui entourent
et codifient la vie des Hbreux et dont cette parole est le fondement3;
< autrement dit les dogmes de la Religion n'taient pas des
enseignements, mais des rgles de droit et des commandements... >4.
Mais I'obissance ne sera effectivement obtenue qu'en fonction de la
corrlation rgulire qui aura pu s'tablir entre la disposition des
signes (des images ou des sons articuls eux-mmes qui en ce cas
fonctionnent comme de vritables signaux)s qui noncent la loi et la
disposition du corps (l'ordre des affections)
-
et simultanment de
I'esprit
-
un comportement particulier qui est celui de la soumission
ou du consentement. Or cette corrlation est celle qu'tablit (renforce
par les affects de crainte, d'espoir ou par le raisonnement lui-mme)
I'Habitude et ses associations. Et s'il suffit d'une seule rencontre pour
constituer une association dont la tendance naturelle
-
si elle n'est pas
totalement contraire la nature humaine
-
sera de se rpter, il faudra
cependant un grand nombre de rptitions (accompagnes des mmes
affects de crainte et d'espoir mais aussi renforces par des rcompenses
ou des chtiments) de la corrlation loi-obissance, afin que celle-ci
t.T.T.P. XII, G.III p. 161, A.II pp.2t9-22o, P. pp. 788-789.
2.T.T.P. XII, G.III p. 162, A.II p.221, P.p.190.
3.T.7.P. V, G.III p. 76, A.II p. 108, P. p. 686.
4.7.T.P. XVII, G.III p. 206, A.II p. 283, P. p. 849.
5.8. II, l8 sc., G.II p. 107, A.III p.96, P.p.378.
UN ESPACE ET UNETEMPORALIT PROPRES DE LA < NATION
"
223
pousse de profondes racines dans les mes et participe de la < flature
mme >> de ceux qui I'ont contracte. C'est la production d'tres
particuliers, dont la persvrance en leur tat se confond avec le
dynamisme mme de L'habitus qui les constituer. L'habitus, produit de
I'histoire et producteur d'histoire, est ainsi la loi intrieure partir de
laquelle se comprennent les effets des causalits externes qui ne
manquent pas de s'exercer sur lui ;
il est le principe de continuit et de
rgularit qui dfinit la complexion propre d'un individu, son
ingenium. C'est du point de vue des coutumes d'un peuple, de ses
consuetudine.t, que se comprend donc son ingenium et, par l mme, sa
continuit et sa rgularit. La problmatique de I'ingenium et des
consuetudines est donc celle du conatus lui-mme qui s'affirme en
intriorisant, selon la logique des dispositions intemes (c'est--dire ses
propres schmes), les forces extrieures, permettant celles-ci de
pouvoir s'exercer durablement selon son propre systme. C'est dire
que le systme des consuetudines n'est ni fig ni ferm, moins qu'il ne
rencontre
-
comme cela aurait d tre le cas dans I'Etat hbreu
-
toujours les mmes situations. Confront des situations nouvelles ou
confort dans sa nature identitaire par la rencontre des mmes
situations, le systme des habitus dfinit une dynamique stratgique qui
n'a nul besoin pour s'expliquer de notions tlologiques.
Mais revenons la corrlation entre l'nonciation de la loi et le
comportement d'obissance. C'est bien sr par habitude et rptition
que les mots ont le sens que nous leur donnons2, comme c'est par
liabitude que certaines dispositions de mots
-
en de mme de
l'laboration de la signification
-
conduisent certains types de
comportements. Politiquement, c'est la constatation vidente de ce que
le conditionnement est d'autant plus efficace que' comme c'est le cas
dans I'Etat hbreu, il est adapt la complexion particulire des
hommes d'un certain peuple, et que loin de contrarier les lois gnrales
de la nature humaine, il leur obit.
Dans I'Etat hbreu, la Loi est lue tous les sept ans au peuple entier
rassembl; ce peuple I'usage duquel Mose crivitle Cantique
(pour
le lui apprendre) et qui a, en outre, I'obligation de lire et relire seul,
constamment, avec la plus grande attention et le plus vif respect, le
l.Cet habitus peut d'ailleurs tre aussi celui de la vertu: passiones dgrygre,
sive virris habirtim acquirere,T.T.P.lll. G.III p.46, A.II p'71,P'p'654'
2.8. II. l8 sc.
f,
224 L'TAT HBREU
livre de la Loir.
Quant
I'histoire nationale, elle s'inscrit naturellement
dans les mmoires par la rptition des Psaumes que le vulgaire, selon
la coutume, chante rgulirement avec
joie
et ferveur. Car le plaisir
lui-mme, le repos et la liesse sont codifis, assujettis un ordre et
des
rythmes
qui transforment ce qui pourrait tre I'ennemi de la loi, du
travail et de Dieu, en son plus solide soutien :
A cela parat n'avoir pas peu contribu encore le retour priodique
dans I'anne de
jours
obligatoires de repos et de liesse; ils ne
s'abandonnaient pas cette occasion mais ils obissaient Dieu
avec abandon. Trois fois par an ils taient les convives de Dieu
(voir Deut. XVI) ;
le septime jour de la semaine ils devaient cesser
tout travail et se livrer au repos ; en outre d'autres moments
encore, des rjouissances honntes et des repas de fte taient non
seulement autoriss mais prescrits. Je ne pense pas qu'on puisse
rien trouver de plus efficace pour flchir les mes des hommes
2.
C'est que le pacte n'est pas seulement l'organisation, dirions-nous
aujourd'hui, structurelle de la socit (dans I'articulation fonctionnelle
et systmique de ses institutions), mais immdiatement aussi
I'institution d'un espace et d'une temporalit propres :
1") Le plus sr moyen, dit Spinoza, de se protger pour un peuple
< est la formation d'une socit ayant des lois bien tablies <et>
I'occupation d'une certaine rgion du monde>3. A leur sortie
d'Egypte, les Hbreux n'tant plus tenus par le droit d'aucune autre
nation, sont libres << d'instituer de nouvelles rgles et d'occuper les
terres qu'ils voudraient>>4. C'est ainsi, qu'aprs avoir form une
milice, ils envahirent le domaine des Chananens, le divisrent en
douze lots qui furent rpartis par le sort aux douze tribuss. Et la terre
des Chananens devint ainsi << la terre sainte de la patrie >>, terre de
Dieu vis--vis de laquelle, le reste du monde tait < impur et profane >>.
L'appropriation de I'espace est donc doublement symbolique : elle
marque la diffrence essentielle, voire la contradiction entre le peuple
hbreu, lu de Dieu, et les autres peuples
;
elle marque aussi la stricte
galit des Hbreux entre eux : galit des tribus et galit des sujets
mmes avec leurs propres chefs : < la part de terre et de champ
1.7.T.P. VIU et XVII, G.III pp.123 et 212, A.II pp. 167 et 290,
P. pp.74l et 860.
2.7.T.P. XVII, G.III p.216, A.II p.294, P.p.865.
3.T.T.P. UI, G.III p. 47, A.II p.72. P. p. 654.
4.7.T.P. XVII, G.III p. 205, A.II p. 282, P. p. 848.
S.T.T.P. XVII, G.III p. 208. A.II p. 285, P. p. 853.
UN ESPACE E-T UNE TEMPORALIT PROPRES DE LA
"
NATION ,, 225
possde par chacun d'eux tait gale celle du chef et ils en taient
matres pour l'ternit >>r.
2o)Le pacte permet, d'autre part, I'instauration d'une temporalit
humaine. c'est--dire un temps ouvert I'avenir et au progrs, en
arrachant << ceux qui vivent en barbare sans civilisation >, une vie
<< presqu'animale>>, prisonnire de I'instant, du fait de leur seul apptit
de plaisir et des passions de l'me << qui n'ont aucun gard I'avenir et
ne tiennent compte que d'elles-mmes >2. La coopration, qui permet
le dploiement de nouvelles forces productives dans le domaine
technique par la division du travail, produit aussi (ou ainsi) une
temporalit nouvelle qui est celle de la productivit de l'tre humain en
tant qu'tre humain;
car, si les hommes ne voulaient pas s'entraider, I'habilet
technique et le temps leur feraient galement dfaut pour entretenir
leur vie et la conserver autant qu'il est possible. Nul n'aurait, dis-
je, le temps ni les forces ncessaires s'il lui fallait labourer, semer,
moissonner, moudre, cuire, tisser, coudre et effectuer bien d'autres
travaux utiles I'entretien de la vie; pour ne rien dire des arts ni
des sciences qui sont aussi suprmement ncessaires la perfection
de la nature humaine et sa batitude
3.
Par le pacte, et pour mesurer ce temps humain, s'instaure de plus
un ordre du temps calendaire qui, chez les Hbreux, est directement
issu du temps imagin
(la semaine est ainsi I'expression terrestre de la
temporalisation de la cration du monde), et plus globalement de
l'univers des significations imaginaires partir duquel le pacte a pu se
nouer. Le pacte institue donc une manire propre pour une socit de
vivre explicitement le temps dans I'ordre de la reprsentation. Chez les
Hbreux, sur le mode de la stricte rptition rituelle d'activits dont la
signification se fonde dans la croyance, chez chaque citoyen, en
l'lection ternelle de son peuple. Les rythmes qui scandent les
travaux, comme ceux de la rjouissance, sont les pulsations mme de la
vie de ce peuple dont le cur (animos) ne bat que pour rendre
hommage Dieu et s'y soumettre.
Mais ce temps cyclique du retour du mme explicitement institu,
qui nie, dans la conscience hbraiQue, laralit de I'altration du temps
historique au profit de l'ternit de Dieu (du moins dans I'acception
mosaque) et de I'ternelle lection des Juifs, ne doit pas masquer la
1.T.T.P. XVII, C.UI p.216, A.II p. 293, P. p. 864.
2.T.7.P. V, G.III p. 73, A.II p. 106, P. p. 684.
3. rbid.
226
L'*TAT HBREU
ralit du temps propre que chaque socit, en de de la conscience
claire des individus qui la constituent, produit en se produisant. car le
corps collectif, dans les liaisons particulires qu'il noue en se
constituant (c'est--dire
en persvrant
en son tre), produit aussi,
selon le mme mouvement, une premire ralit du temps qui est celle
de ses
rythmes,
de ses vitesses ou de ses lenteurs, des potentialits
de
rsistance ou de raction, d'agressivit ou de fatigue, d vivacit ou de
langueur dont une socit est capable. Non pas un temps rflchi de la
mmoire, du calendrier, de la mesure, ni mme des significations, mais
la dure propre de la persvrance, de la tension ou de l,habitude_de_
vivre d'une socit particulire, de ses << dispositione temperamenti
corporis >> comme le disait Spinoza propos des prophtesr.
Car ce
temps est celui du conatus-habitude, du corps collectif en son
ingenium, son << temprament>> propre, celui de I'actualisation d'une
essence singulire. Cette dure pour les Hbreux, c'est tout d'abord
celle
-
due la perfection des institutions
-
de leur opinitret, de leur
constance, de leur endurance, de leur courage unique qui (suivant les
fermes de Tacite) caractrisent < la complexion de cette race et son
fanatisme irrductible >2. Mais c'est aussi
-
cause de l,erreur de
Moise et de ses consquences
-
la dure de la lassitude, de la suspicion
(envers
les Lvites), de la colre et finalement du dsespoir, dans
I'inversion du conatus en dsir de mourir qui conduisit les Hbreux la
rupture du pacte avec Dieu3.
Le temps immanent que dploie une socit, dans et par
l'affirmation mme de son existence, ne saurait donc se confondre avec
le temps imaginaire du calendrier et des significations organisatrices,
bien que ces ternps soient intimement lis, puisqu'avec les modifi-
cations de la dure immanenre des affects (par exemple le dcoura-
gement des Hbreux) naissent de grands changements dans I'ordre du
temps imagin et des significations qui le soutiennent. Les
rythmes
des
ftes et du travail ne sont plus observs (du fait de la dsaffection de la
croyance), d'o la licence, le luxe, la paresse d'me qui amenrent la
dcadence puis la chute de I'Etat. Cependant, Spinoza souligne combien
le corps collectif d'une <nation> (il faudrait dire ici le <cur>> au
t.T.T.P.Il, G.III p.32, A.II p.52, P. p.638.
2. Spinoza cite Tacite dans le livre II de ses Histoires:
profligaverat
bellum
Judaicum Vespasianus, oppugnatione Hierosolymorum reliqua, duro magis &
arduo opere ob ingeniwn gentis & pervicaciant superstitionis, quant quod satis
viriunr obsessis ad tolerandas necessitates superesset. T.T.p.XVIJ G.III p.215,
A.II p. 293, P.p.864.
3.7.7.P. XVII, G.III p.219. A.lI p.297, P.p.869.
UN ESPACE ET UNE TEVPONELIT PROPRES DE LA
"
NATION ,' 227
sens o Spinoza parle du cur des Hbreux) ne saurait totalement
disparatre, mme dans la dispersion de ses membres, lorsque les
habitudes acquises ont dj profondment model les mes, pour
lesquelles ces habitudes expriment quotidiennement les pulsations
mmes de la vie, qui demeurent spcifiques cette nation et son Etat
dfunt. Et cette ternporalit propre, qu'enveloppent les affects, persiste
avec d'autant plus d'intensit que les autres Etats, au lieu de mener une
politique d'assimilation des trangers, les poursuivent au contraire de
leur haine (comme ce fut le cas, quelques exceptions prs, pour les
Juifs)r. Les regroupements ravivent les fibres nationalistes et
religieuses ainsi que les signes de reconnaissance de Ia communaut,
avec d'autant plus d'intensit que, par la force des choses, les runions
sont clandestines ;
rappelons-nous l'tonnante affirmation de Spinoza:
<< J'attribue une telle valeur en cette affaire au signe de la circoncision
qu' lui seul
je
le
juge capable d'assurer cette nation une existence
ternelle >>2. Mais Spinoza ajoute aussitt, soulignant ainsi la
complexit des entrelacements qui constituent le temps propre d'un
peuple en son opinitret vivre mme au-del de la disparition de son
Etat... < si les principes de leur religion n'amollissaient leurs curs
(animos) >3. La distinction, en effet, au cur mme de la dure propre
de la nation hbraque, d'affects si contradictoires
-
fluctuations ou
<< passages >> une perfection plus grande ou moindre
-
signale que,
comme chez I'individu humain, l'appetitus de la multitude affirme
toujours toute la perfection et la puissance dont il est capable, quelles
que soient les affections qui remplissent I'aptitude tre affect qui lui
est corrlative. Or cette aptitude, pour un corps politique, est dfinie
1.7.7.P. III, G.III p.56, A.II pp.8l-82, P. p.665. Spinoza fait
jouer
la
.<haine> un rle politique majeur dans la constitution et la persvrance quasi
irrductible de la nation hbraiQue. La haine, d'une part, que portent les Hbreux
tout ce qui n'est pasjuit', mais aussi la haine qui rpond la leur, et qui contribue au
renforcement du particularisme, mme aprs la dissolution de I'Etat, T.T.P.y,
G.lll p.72, A.II p. 104, P.p.683;T.T.P.xvtl" G.III pp.2t4-215, A.rI
pp. 292-293, P. pp. 863-864.
2.7.T.P. III, G.III p.57, A.II p.82, P. p.665. Dans le ch. XVII du
T.T.P., Spinoza soulignera le rle opratoire des particularismes dans le
renforcement du conatus de Ia nation: chez les Hbreux. le culte quotidien est
<.absolument contraire>) au reste des hommes (G.III p.215, A.ll p.292,
P. p.863); le culte et les rites, avant I'accs au temple, ont <<un caractre
singulier> (G.III p. 217, A.ll p.295, P. p.866) etc. Sur ce renforcement du
conatus dans et par la considration de sa <particularit>, cf. le scolie dela
prop. 55 d'8. III et notre ch. III, 2.
3.T.T.P. ilI, G.III p. 57, A.II p. 82, P. p. 665.
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228
L'TAT HBREU
par les institutions; et d'autant plus ces institutions actualisent
adquatement la puissance singulire de ce corps, d'autant plus sa dure
sera celle de la constance, de I'endurance et du courage de ses citoyens.
Inversement, lorsque ces institutions n'actualisent que partiellement
cette puissance, la dure vcue sera celle de la fluctuation des affects,
du courage la lassitude et de I'endurance au dsespoir. Mais dans les
deux cas, cette dure (comme
temporalit immanente d'une socit
particulire) est I'expression directe de sa dynamique propre,
constitutive du corps collectif lui-mme qui s'explique (et se
dveloppe) par la puissance de I'Habitude.
3) L'institution de la libert
Sur la base de la temporalit propre de I'habitus, nous pouvons
alors comprendre deux types de remarques de Spinoza
-
que nous
pouvons tenir, de ce point de vue, pour parallles
-
et qui portent
toutes deux sur la difficult, en apparence insurmontable, premi-
rement, de <<corriger et de lever les prjugs communs de la
thologie >>t, deuximement, povr un peuple, (
accoutum I'autorit
royale et retenu par elle seule >, de changer de forme de
gouvernement;
Ainsi est-il arriv que le peuple a bien pu changer de tyran, mais
non jamais (nunquam)
supprimer le tyran, ni changer un
gouvernement monarchique en un autre d'une forme diffrente. De
cette impossibilit le peuple anglais a donn un exemple fatal ; il a
cherch des causes par lesquelles il pt, sous une apparence de
droit, ter la vie un monarque
; aprs cette opration, il n,a pu
moins faire que de changer la forme du gouvernement
; mais aprs
beaucoup de sang rpandu, il en est venu saluer d'un autre nom
un nouveau Monarque (comme
si toute Ia question tait celle du
nom donn au souverain); et ce nouveau Monarque n'avait d'autre
moyen de durer que de dtruire radicalement la race royale, de faire
mourir les amis du roi ou ceux qui taient suspects de l'tre, de
mettre fin par la guerre aux rumeurs que les loisirs de la paix
eussent permis d'entendre, afin que la foule tout entire, occupe
par de nouvelles penses, ft divertie du meurtre du roi. Trop tard
le peuple s'aperut qu'il n'avait rien fait pour le salut de la patrie,
sinon violer le droit du roi lgitime et changer I'ordre existant en
1.T.T.P. VIII, G.III p. I 18, A.II pp. l6t-162, P. pp. 735.
L'INSTITUTION DE LA LIBERT 229
un pire. Il se dcida donc, aussitt que la libert lui en fut donne,
revenir sur ses pas et n'eut de cesse que tout n'et t rtabli dans
l'tat ancienr.
C'est qu'en effet, les individus comme les peuples sont eux-mmes
des institutions particulires, forges au cours des temps. La Nature ne
produit ni des sujets de I'obissance, ni des nations, mais les lois et les
murs reues. Or les lois (qu'elles soient religieuses ou civiles) ne sont
que du papier noirci si les mes n'y consentent point, c'est--dire n'en
font pas, d'une manire plus ou moins profonde, la substance mme de
leurs opinions et de leurs comportements particuliers, dans laquelle et
par laquelle se dfinit et se fonde leur fidlit. Cela signifie que ni la
critique des prjugs par la raison, ni mme la disparition politique
d'une forme de gouvernement, ne saurait suffire pour dissiper le
complexe des habitudes acquises et des formes de plaisir et de scurit
singulires qui s'y trouvent enveloppes.
Pour les prejugs tout d'abord, Spinoza affirme :
Je crains toutefois que ma tentative ne soit trop tardive
;
les choses
en sont venues presque tel point que les hommes ne souffrent
plus d'tre redresss en ce qui concerne la Religion, et dfendent
obstinment les prjugs qu'ils ont embrasss sous ce nom; nulle
place ne demeure plus la Raison si ce n'est aux yeux d'un trs
petit nombre (comparativement), si grande est I'extension qu'ont
prise les prejugs2.
C'est qu' l'vidence, la dfense obstine des prejugs est la dfense
de leur vie mme dans sa singularit, que la persvrance en son tre
(in suo esse) et la persvrance en ses prjugs, c'est--dire en son tat
(in suo statu), sont une seule et mme chose
;
qvele conatus estl'habitus
lui-mme qu'ont fabriqu au cours des sicles les Eglises et les Etats
;
que la fidlit ces institutions est en ralit devenue, pour le sujet,
fidlit soi-mme3. Le temps est donc producteur d'une structure
d'identit et de particularisme, dans laquelle et par laquellele conqtus
1.7.7.P. XVilI, G.III p.227, A.Ir p. 309, P.p. 880.
2.7.T.P. VIII, C.m p. ll8, A.II pp. l6l-162, P.p.735.
3. C'est ainsi que les consuetudines propres aux Hbreux sont devenues leur
<<nature mme> (naturam verti debuerint. G.III p.215, A.II p.292) ou <une
vritable seconde nature >> (trad. de la Pliade p. 863). Mais si seconde nature il y a
(suivant I'expression pascalienne), pour Spinoza (comme pour Pascal), la nature
d'un peuple (son essence singulire) c'est sa coutume (ses murs, ses lois, sa
langue); Pascal, Penses, Papiers classs VII, n"126-93,
(Euvres
Compltes,
L. Lafuma, Seuil 1963 p.514.
t
230 L'TAT HBREU
s'affirme comme une fantastique puissance d'inertie et de
conservatisme. C'est pour cette raison que, malgr ses moments de
rvolution, I'histoire des hommes se caractrise surtout, selon Spinoza,
par ses retours des tats antrieurs; comme le peuple hbreu qui a su,
pendant la dure du pouvoir populaire, corriger temps ses erreurs
pour revenir aux lois de Mose, le peuple anglais << aussitt que la
libert lui en fut donne > revient sur ses pas pour rtablir <le droit du
roi lgitime... jus
legitimi regis or, qu'il avait tout d'abord renvers
sous couvert, prcise Spinoza, d'<une apparence de droit>. Or d'o
vient cette lgitimit (de la loi de Mose ou de la monarchie anglaise)
sinon de la coutume, ou du temps lui-mme2 qui a forg pour un
peuple, le dsir de s'y rfrer dans les moments les plus difficiles
;
le
dsir d'un peuple, c'est--dire I'essence mme de cette individualit en
tant qu'elle est dtermine par une affection quelconque donne en
elle3, par lequel (du fait mme qu'elle est dsire par le plus grand
nombre) une institution acquiert, en retour, sa lgitimit. Le
fondement de la lgitimit n'est donc rien d'autre que la croyance
(comme mouvement du dsir) en cette lgitimit mme.
Est-ce l la constatation d'une fatalit funeste pour les individus
comme pour les peuples, impuissants crer du nouveau ? On pourrait
au premier abord le croire si deux lments de ces mmes textes ne
venaient contrarier cette opinion :
-
premirement, Spinoza poursuit de fait, malgr sa crainte d'une
tentative peut-tre <<trop tardive>>, son combat contre les prjugs,
<< n'ayant, dit-il, de raison de dsesprer entirement>a; la fin du
ch.XIY, aprs avoir dfini ce qu'est la Foi et un vrai fidle, et avoir
recommand son lecteur de relire plusieurs fois avec attention ses
deux derniers chapitres, il conclut:
Qu'il
veuille bien aussi se persuader que nous n'avons pas crit
avec le dsir de prsenter des nouveauts, mais pour redresser des
jugements
errons que nous avons I'espoir de voir corrigs quelque
jour
s.
-
deuximement, Spinoza n'analyse pas du tout le retour sur ses pas
du peuple anglais comme le symptme d'une impuissance, mais au
t.T.T.P. XVIII, G.III p.221, A.Il p. 309, P. p. 880.
2.C'tait dj la thse de Machiavel dans I-e Prince ch.II, <Des principauts
hrditaires >, pp. 290-291,
(Euvres
Compltes. Pliade I 952.
3. E. lll df. des Aff. I expl.
4.7.T.P. VIIII, G.III p. ll8, A.II p.162, P.p.735.
5.T.T.P. XIV, G.III p. 180, A.II p.246, P.p.812.
L'INSTITUTIoN DE LA LIBERT 231
contraire comme celui d'un dsir honnte (ou raisonnable) oppos au
dsir illusoire d'un changement brusque de la forme du gouvernement.
Au-del de I'impasse historique laquelle, selon le T.T.P.,
semblent vous les peuples sous la direction d'un monarque, ce retour,
la lumire du Trait Politique, peut aussi signifier que c'est seulement
sur la base de la conservation de sa forme de gouvernement qu'un
peuple, quel qu'il soit, doit trouver sa voie singulire vers la libert
politique sans courir le risque d'une ruine totale ou d'un long temps
perdu
-
pour la libert des hommes
-
dans les illusions rvolution-
naires d'un changement aussi brusque que radical.
Dans les deux cas, ce qui est condamn comme dangereux, c'est
I'illusion de la nouveaut que l'on trouve aussi bien la racine des
rvolutions que des prejugs religieux. Et c'est de ce dsir que Spinoza
se dfendr en valorisant, pour sa part, le retour etlou la prennit d'une
forme antrieure (celle du gouvernement lgitime ou celle de la
religion mme, avant que ne soient enseignes < des choses nouvelles
inaccoutumes, propres frapper le vulgaire d'tonnement >> par
lesquelles < la foi ne consiste plus qu'en crdulit et prjugs >, qui
rduisent les hommes raisonnables l'tat de btes brutes ou
d'automates)2. Cependant, le retour I'Ecriture
-
la vraie foi
-
comme I'affirmation selon laquelle < chaque Etat doit conserver sa
forme de gouvernement >, loin d'exprimer une position conservatrice,
relve au contraire d'une mme perspective politique raliste et d'une
mme confiance en la vie dans son affirmation : quelles que soient les
conditions politiques et les illusions superstitieuses dans lesquelles une
socit s'est enlise, il n'est cependantjamais trop tard pour la libert
des hommes. Ce sera la thse du Trait Politique. Pour sa part, le
T.T.P. insiste particulirement sur I'invitable rsistance qu' un
certain point d'oppression, la nature humaine va opposer au
commandement3 qui tend rduire le sujet humain l'tat d'automate
(but politique du tyran ncessairement vou l'chec tant donn
l'incompressibilit de fait du droit de
juger que possde chaque
individu). Le combat pour la libert, afin d'tre vraiment efficace, afin
que les formes de servitude soient rellement abolies (et non pas
seulement dans I'imaginaire, quand les hommes ne sont capables que de
donner un autre nom d'autres formes de servitude), ce combat pour
la libert ne pourra tre men que sur la base des formes de pense et
t. tbid.
2.T.T.P. prface, G.III p. 8, A.II p. 23, P. p.611.
3.7.T.P. XX, G.III p.243. A.Il p. 332, P. p. 903.
l
I
232 L'rArHBREU
de comportement auxquelles les hommes, en de de leurs passions
prsentes, sont toujours fidlement attachs; savoir, pour les peuples
de tradition chrtienne, la structure propre de leur croyance
(l'Ecriture) et la forme de gouvernement par laquelle un peuple
particulier a t historiquement constitu dans son identit. Ainsi fau
il tenir ensemble deux positions de Spinoza, en apparence seulement
contradictoires :
-
I'instabilit de la multitude,
incapable d'aucune retenue <qui> se laisse trs facilement
corrompre par le luxe et I'avidit (...). Nul n'ignore quels crimes
le dgot de leur condition prsente et le dsir du changement, la
colre sans retenue, le mpris de la pauvret poussent les hommes
et combien ces passions occupent et agitent leurs mes
I,
-
et sa profonde fidlit inconsciente aux institutions, qui conduit
une nation, mme aux cur des plus grands bouleversements
(apparents),
rpter, du fait mme de la particularit d'un conatus
pour qui la persvrance en son tre (in suo esse) s'identifie avec la
persvrance en son tat (statu), les mmes expriences, et recouvrir
ainsi de noms nouveaux des structures de pouvoir analogues celles
qui ont t violemment renverses.
En fait, I'instabilit d'un peuple ne se comprend paradoxalement
que par l'attachement des institutions qui, du fait mme de leur
imperfection, sont elles-mmes les causes de la sdition2. Dans le
domaine religieux, comme dans le domaine politique, ce n'est donc pas
la fidlit aux formes de gouvernement ou la parole de Dieu qui,
pour Spinoza, fait problme
;
ce ne sont pas l les obstacles la libert,
bien au contraire. L'obstacle vient des raisons extrinsques qui font de
cette fidlit une servitude, raisons que Spinoza se donne pour tche de
connatre et de combattre . Dans le T.T.P., en analysant les causes qui
ont transform la religion vraie en superstition, et dans le Trait
Politique, en analysant les causes de la tyrannie et les institutions selon
lesquelles la forme monarchique peut positivement se dployer dans
son identit politique propre, tout en garantissant la fois la continuit
relle du rgime et I'exercice rel de la libert de ses citoyens. La
fidlit du citoyen, comme du fidle, loin d'tre conteste, se trouve au
contraire surdtermine dans la lgitimit maintenue de son
attachement la forme de gouvernement ou sa religion, par les
t.T.T.P. XVII, G.III p. 203, A.II p. 280, P. p. 845.
2.7.T.P. XVII, G.III p.217, A.ll p. 295, P. p. 866.
L'INSTITUTION DE LA LIBERTE 233
nouvelles conditions de son exercice qui permettent cette fidlit de
se dployer, non plus pour la servitude mais pour le salut.
Le devenir paradoxal du dsir aveugle de nouveaut, c'est qu'il ne
peut qu'engendrer, en pire, la rptition du mme... et finalement,
aprs beaucoup d'oppression et de souffrance, le retour I'ancien tat
de choses, origine de la rebellion. Le vritablement nouveau ne peut
donc advenir et durer que sur la base de I'identit d'une forme
antrieure clairement assume, mais au service d'un projet politique
fondamentalement rvolutionnaire, puisqu'il ne s'agit de rien de
moins, dans tous les cas de figures, que de dployer autant que faire se
peut, compte tenu des structures propres de chaque rgime, la
puissance politique de la multitude... et la libert de chacun. L'ancien
entre dans le nouveau mais pour affermir et rendre irrversible le
changement, c'est--dire l'instauration des nouvelles significations. En
politique, la signification radicalement nouvelle qu'on peut dire
nouvelle de toute ternit, c'est la Libert. Le projet politique de
Spinoza s'inscrit au cur mme de I'essence de la politique comme
institution de la libert :
Des fondements de I'Etat (...) il rsulte avec la dernire vidence
que sa fin dernire n'est pas la domination ; ce n'est pas pour tenir
I'homme par la crainte et faire qu'il appartienne un autre que
I'Etat est institu; au contraire c'est pour librer I'individu de la
crainte, pour qu'il vive autant que possible en scurit, c'est--dire
conserve, aussi bien qu'il se pouna, sans dommage pour autrui, son
droit naturel d'exister et d'agir. Non,
je le rpte, la fin de I'Etat
n'est pas de faire passer les hommes de la condition d'tres
raisonnables celles de btes brutes ou d'automates, mais au
contraire il est institu pour que leur me et leur corps s'acquittent
en sret de toutes leurs fonctions, pour qu'eux-mmes usent d'une
Raison libre, pour qu'ils ne luttent point de haine, de colre ou de
ruse, pour qu'ils se supportent sans malveillance les uns les autres.
La fin de I'Etat est donc en ralit la libert... Finis ergo
Reipublic revera libertas estt.
Et Spinoza ne changera pas de position dans le Trait Politique.
Bien au contraire, cette mme position se radicalisera en explicitant la
base ontologique du projet politique d'autonomie comme affirmation
absolue de l'existence: la libert c'est l'infinitude actuelle. L'essence
singulire actuelle et actualisante est en effet puissance ontologique, et
la tendance du corps collectif est, dans le dploiement historique de ses
l.T.T.P. XX, G.III p.241, A.lI p.329, P.p.899.
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h
234 L'"TAT HBREU
forces, tension absolue vers I'autonomie et dj, dans cette tension,
auto-organisation spcifique, tension de I'autonomie elle-mme du
corps social. Dans et par cette tension
-
qui est affirmation absolue
d'une existence singulire
-
se construit un avenir qu'on ne saurait
enfermer dans les traces toujours-dj-l de I'Habitude, bien que, sans
I'Habitude (constitutive du corps lui-mme), I'avenir ne puisse avoir
aucune effectivit, ni dans I'innovation politique ni dans la rptition
du mme (celle-ci tant de toutes faons seulement apparente, du fait de
I'altration historique qu'engendre ncessairement les institutions et
dont les rvolutions sont les symptmes les plus vidents). L'existence
d'un corps collectif historique s'affirme donc toujours absolument
dans et par des institutions particulires qui, soit permettent une
autonomie effective de ce corps et des sujets qui le constituent (et
Spinoza parlera alors d'une affirmation < absolument absolue > de son
existence, ommino absolutum)t, soit I'enserrent dans un rgime
d'htronomie o dominent, avec I'illusion d'un fondement du social
extrieur au corps social lui-mme, la domination de I'homme par
I'homme, l'parpillement des forces de la multitude, leur gaspillage et
leurs contradictions.
D'o I'importance fondatrice, dans le domaine collectif comme
pour le corps individuel
-
en de mme de la constitution de la
mmoire, de la signification et de la valeur
-
de la dynamique de
l'attente. Car c'est bien, en dernire analyse, I'attente qui structure le
champ de I'exprience commune comme champ social, politique,
idologique; champ de dploiement de I'imaginaire qui se rflchit
partir des catgories du possible et de I'impossible, c'est--dire en
fonction de la puissance (ou de I'impuissance) relle de la multitude de
faire ou de ne pas (pouvoir) faire, et qui se reprsente dans les espoirs,
les craintes, la volont, les ambitions, les calculs, les buts de la
communaut entire, par lesquels celle-ci dessine son avenir. Et
I'exprience commune conditionne en retour
-
selon les mmes lois de
I'association
-
la dynamique mme de I'attente qui I'avait tout d'abord
suscite. Mais ce conditionnement en retour ne saurait tre compris
comme une soumission de I'attente I'exprience. Car, dans et par
I'attente, s'affirme une essence singulire qui donne au prsent sa force
de dpassement des conditions donnes et par l mme sa puissance"
possible, d'innovation.
L'INSTITUTION DE LA LIBERT 235
Possible, car les impasses de la rptition du mme, comme celles
de I'utopie, guettent toujours le dsir. Ainsi la tche primordiale d'une
socit humaine est-elle continuellement de prserver la force du
prsent, afin que de celui-ci naisse effectivement un espace de vie
commune par lequel et dans lequel la puissance de la multitude puisse
se dployer < absolument>. Or, cette capacit de prservation de la
puissance productive du prsent (qui est puissance actuelle de la libert,
affinnation absolue de la vie, attente active comme tension innovatrice
sub specie ternitatis) est corrlative du dsir actuel de dmocratie
dont un peuple particulier est capable. Et c'est la force mme de ce
dsir, essence mme du corps collectif, que de rsister activement aux
causes extrieures, I'illusion et l'oppression par lesquelles
s'engendrent (et s'expriment) ncessairement un rtrcissement et un
appauvrissement de I'espace public de l'exprience, de la richesse et de
la diversit des opinions.
Avec l'Habitude, dont nous savons qu'elle est au principe de
I'organisation des corps individuels, et qu'on peut prsent considrer
comme I'activit fondatrice de l'affirmation de l'existence actuelle de
tous les corps, mme politiques, Spinoza dcouvre donc, dans le
domaine de la vie collective, le conatus de la multitude comme corps,
au tbndement de l'identit et de la temporalit propres d'une
<< nation >. Nous entendons par Habitude la puissance de l'ensemble des
dynamismes associatifs par lesquels se constitue l'aptitude propre du
corps collectif, conlative de son essence singulire qui est puissance
mme de la multitude
;
soit les associations par lesquelles se sont noues
les murs et les coutumes de telle ou telle nation, et cela par contiguil,
ressemblance, imitation, logique du plaisir, et mme, selon la
complexit suprieure du corps collectif devenu politique, les
associations de I'imagination-recognitive qui dpassent les affections
lies et I'affect qui leur est corrlatif vers la constitution de nouvelles
formes de-liaisons qui, suivant le mouvement producteur du dsir
collectif qui se porte vers elles en les instituant, sont dsignes comme
les nouvelles causes de scurit et de paix pour la nation entire. C'est
dire I'importance de I'imagination schmatisante
(expression
suprieure du conatus-Habitude du corps collectif) puisque c'est par
elle que ce corps est capable d'accder non seulement la constitution
politique en gnral, mais aussi une organisation
juridico-politique
particulire par laquelle il pourrait advenir l'affirmation
<< absolument absolue > de son existence.
Par l'tude historique, sur la base de la richesse exprimentale
qu'apporte l'Ecriture, Spinoza dgage donc une nouvelle figure de
236 L'rArHBREU
I'imagination, qui n'est plus seulement cette puissance d'illusion et de
fiction qu'analysait l'appendice de la partie I de l'Ethique et dans
laquelle T.T.P.rc ne voyait encore que l'envers d'une impuissance de
I'entendement. Ce qui est dcouvert dans l'tude historique, ce n'est pas
la nature constitutive de l'imagination comme solution cohrente
(imaginaire institu) dans I'effort des ignorants pour persvrer en
leur tre; une analyse un peu approfondie del'appendice delapartiel
de l'Ethique a pu montrer que cette positivit y est dj prsente
travers les expressions des prjugs, du fanatisme et de la superstition
(l'univers de sens et de valeur) par lesquels aussi les hommes
s'efforcent de persvrer en leur tre (ce que confirmera E. III, 9);
mais en ce cas, la positivit de I'imagination, utile aux ignorants qui,
par elle, inscrivent leur vie d'illusions et de servitude dans un ordre
structur du monde, est totalement inutile aux philosophes qui, dans un
esprit mathmatique, peuvent conduire entirement leur vie dans la
lumire de la vrit, sous le commandement de la raison. Or,
prolonge dans le domaine politique, cette perspective essentiellement
gnosologique et thique, dbouche sur une impasse. Et cette impasse
est celle que rencontre Spinoza lorsqu'en rfrence la constitution
imaginaire de la tyrannie, il tente de construire l'assise rationnelle, non
imaginaire (quasi philosophique), de la dmocratie, dans une
opposition entre le < naturel >> et les < artifices > dont usent les tyrans.
Dans cette perspective, I'imagination n'apparat constituante que dans
les cas de figures historiques o les hommes sont incapables de
conduire leur avenir dmocratiquement. Comme dans I'appendice
d'Ethique I c'tait l'impuissance de I'entendement qui expliquait la
puissance de l'imaginaire finaliste, c'est ici l'impuissance de la
multitude qui explique I'institution imaginaire de la socit. Ce qui
rend cette problmatique obsolte, et ce malgr une certaine insistance
rsiduelle, c'est ce qui est pratiquement dcouvert dans et par I'analyse
de la troisime solution au problme politique: celle de la thocratie
hbraiQue. Non seulement I'imagination conduit naturellement, selon
la logique du prejug finaliste et de la superstition, la constitution
politique de la tyrannie sur une base mystificatrice, mais I'imagination
est aussi la puissance constitutive et collective d'institutions qui peuvent
tre parfaites et totalement adaptes aux dsirs et aux besoins d'un
peuple. Ce qui est dcouvert ce n'est donc pas seulement la puissance
constitutive de l'imagination (comme imaginaire natur), mais sa place
1.7.7.P. II, G.III p. 29, A.II p. 49, P. p. 635.
L'rNsTrrutoN DE LA LTBERT 237
essentielle au cur mme du procs d'auto-organisation politique de la
multitude comme puissance d'unit et de rationalit pratique. La
puissance d'imagination de la multitude devient ainsi I'essence mme
de la politique, sa nature naturante en quelque sorte. L'imagination
collective s'affirme alors comme le creuset de la rationalit et de la
fonctionnalit des institutions. En elle s'effectue, dans et par la
complexification des associations du corps collectif, le passage de
I'imagination dlirante I'imagination politiquement constitutive. On
peut ainsi concevoir, sans contradiction, un corps politique qui
exprime, dans et par son imagination, une rationalit pratique
totalement adquate: c'est le projet mme de la dmocratie, socit
dans laquelle la multitude occupe explicitement la fonction constitutive
qui est la sienne (qui dans tout autre type de socit demeure masque
et aline).
La rflexion politique de Spinoza passe ainsi de la considration de
I'impuissance de la multitude se gouverner seule, sauf exception
-
qui
la limite apparat hors histoirer
-
la considration de sa puissance
s'auto-organiser, et quel que soit son tat et son type de gouvemement.
C'est partir de ce dplacement de perspective que peut, lo) s'laborer
une conception historique non abstraite de la constitution de la
dmocratie, 2o) se fonder la distinction de l'autonomie ou de
I'htronomie d'une socit qui, dans ces deux rgimes de fonction-
nemenq n'en demeure pas moins auto-organisatrice, 3o) s'clairer le
sens du combat spinoziste dans la conjoncture thologico-politique de
son temps, et que deviennent ainsi lisibles, dans leurs consquences
politiques, les chapitres centraux du T.T.P.
Ainsi, l'tude de I'Etat hbreu dborde-elle largement, en ses
consquences thoriques, le champ des rponses aux problmes qui lui
taient explicitement poss, pour ouvrir la voie vers une thorie de la
constitution du corps politique qui enveloppe une conception tout fait
nouvelle de I'imagination. Dans le T.T.P.le concept de l'Etat ne nat
donc pas de la pure spculation, mais de l'tude historique. Or cela ne
signifie pas que Spinoza, afin de laisser toute sa place I'exprience et
I'histoire, rompe avec une conception ontologique de la politique. Bien
au contraire. Il y a certes sur ce terrain rupture, mais avec la
conception onto-tlologique de ceux qui ont besoin d'un fondement
transcendant de la socit (Dieu, la Raison ou la Nature). L'ontologie
spinoziste n'a pas de ces fonctions lgitimatrices. Elle est au contraire
l.Comme en T.T.P. V, G.III p. 74, A.II pp. 106-107. P. p. 685.
238 L'TAT HBREU
la position de I'existence singulire comme affirmation absolue, sans
principe ni fin ni modle, puissance productive essentielle qui
s'explique (se dveloppe) tout entire dans une exprience historique
(modale) particulire par la dtermination de problmes et leurs cas de
solutions.
Si Spinoza sait tirer aussi des leons philosophiques de I'exprience
et de l'histoire, c'est qu'il ne cde jamais
I'empirismer. L'explication
pleine et entire de I'existence singulire est toujours pour lui
ontologique. Si << tout ce que Dieu veut ou dtermine enveloppe une
ncessit et une vrit ternelles >2, I'Etat << enveloppe <aussi> une
ncessit et une vrit ternelles >. Or, connatre cette vrit, c'est
connatre adquatement l'essence singulire de cet individu particulier
qu'est un Etat, soit le connatre par sa cause prochaine; ou encore
(c'est la mme chose) connatre son histoire, c'est--dire les causes qui
expliquent la cohsion sociale propre cet Etat, mais aussi ses
contradictions et ses dchirements; soit connatre de quelle manire
cette socit se produit et persvre en son tre3. Car c'est par les
causes naturelles que se fait connatre la puissance de Dieua qui est pour
les hommes rassembls son secours externe, et pour I'Etat lui-mme,
comme individu, sonconatus ou son essence singulire. Dans le T.T.P.,
l'tude de I'Etat hbreu apparat alors comme la connaissance d'une
essence singulire, et cette tude est la seule complte dans l'uvre de
Spinoza (except celle de Dieu mme, dans l'Ethique, et celle, encore
partielle du christianisne dans le T.T.P.)5. On y apprend que I'essence
singulire d'un Etat enveloppe ncessairement I'imagination, qu' elle
est elle-mme puissance d'imagination et d'auto-organisation de la
l.Cder 1'<empirisme> serait confondre I'exprience historique avec
I'exprience vague, soit effacer la coupure entre le premier et le second genre de
connaissance. L'usage que nous faisons de la catgorie <<empirisme> ne renvoie
donc aucun systme philosophique particulier. La catgorie dsigne plutt
l'<attitude philosophique gnrale> que Gaston Bachelard a essentiellement
caractrise par la continuit qu'elle tablit entre le <sens commun>) et la.science>.
Continuit que Bachelard, comme Spinoz4 rcuse radicalement. Cf. La philosophie
du non, Avant-Propos et ch. I et II (P.U.F. 1940); Le rationalisme appliqu, ch.I
et VI (P.U.F. 1949).
2.7.7.P. vI, G.III p. 83, A.II p. 119, P. p. 695.
3.T.T.P. IV, G.III p. 58, A.II pp. 85-86, P. pp.666-667.
4.T.T.P.I, G.III p.27, A.ll p.44, P.p.633.
5.Cf. notre tude, <Les raisons de l'chec de I'enseignement du Christ et la
constitution du christianisme dans le T.T.P. de Spinoza", in Fcondit de la
dissenssion religieuse aux XVIme et XVlftme sicles; publications de I'Universit
de Saint-Etienne ( paratre en I 997).
L'INSTITUTION DE LA LIBERT 239
multitude, et qu'elle s'affirme ainsi comme la force productive de la
modalit sociale et historique.
L'avance thorique du T.T.P. sur le terrain pratique de I'histoire
nous conduit ainsi dcouvrir, dans la tension propre auto-constitutive
d'une socit, I'ide d'une stratgie du conatus du corps collectif,
comme thorie spinoziste radicale dans le domaine politique.
LA STRATcTT DE LA
srnarcrE PRopRE
CHAPITRE IX
MALTITADINIS POTENTIA
DU CONATUS POLITIQUE
I
)
Le projet politique d'autonomie comme souverainet absolue
et/ou
ffirmation
< absolument absolue > du corps collectif
Puissance d'affirmation et de rsistance, dans tous les domaines, la
vertu combat. La pense politique de Spinoza
-
comme sa pense
thique
-
est tout d'abord un combat. Et ce combat a sa stratgie propre
(philosophico-politique)
rgle sur la siruarion du temps. C'est la
dmarche explicite du T.T.P. qui, sous diverses formes, poursuit et
accompagne les combats des scolies, prfaces et appendices de
l'Ethique. L'adversaire clairement dsign est le Thologienr et, dans
son sillage, le Tyran. Mais au-del des conceptions particulires que
Spinoza attaque, c'est un univers commun des significations et des
gtructures
de domination politique, que ces doctrines enveloppent, qui
cst le vritable ennemi du philosophe, car un tel univers maintient les
Bocits, les peuples et les hommes, spars de leur propre puissance
politique d'action et de constitution, dont le dploiement seul serait la
garantie vritable de leur libert.
Mais le combat spinoziste pour I'autonomie, sur le terrain politique
-
comme dans le domaine thique
-
se dveloppe sur la base
mtaphysique d'une conception du dploiement de la ralit,lui-mme
conu comme stratgique en son actualisation modale singulire. Le
,
I .Ep. 30 et 68 H. Oldenburg, G.IV pp. 166 et 299, A.IV pp. 232 et 328,
i,pp.
t 175 et 1275. Sur I'anragonisme radical enrre le phil,osophe et le
thologien, cf. A. Tosel, Spinoza ou le crpuscule de la semitude, ch. I, Aubier
I 984.
242 LA STRATCIE DELA MIJLTITIJDINIS PITENTIA
concept d'une stratgie du conatus du corps collectif, ou de la
multitudinis potentia (la multitude, comme modalit spcifique de la
ralit politique, dans sa tension se constituer comme << nation>,
comme < peuple >> ou comme < Etat>)', nous place d'emble au cceur
de la pense politique de Spinoza telle qu'on peut la lire dans Ie Trait
Politique en son aspect le plus novateur2.
C'est dans ce dernier texte qu'est explicitement tablie la parfaite
analogie entre le corps individuel et le corps collectif
-
qui, dans leur
effort commun de conservation et d'affirmation, suivent la mme
logique de causalit qui est celle des essences singulires
-
avec les
implications dcisives qui font de ce livre inachev la pense la plus
radicale d'une stratgie du conatus. Ainsi la lecture dtt Trait Politique
vient-elle la fois confirmer et prciser, pour elles-mmes, les
consquences thoriques novatrices de l'tude historique du T.T.P..
La pense politique de Spinoza est tout d'abord, disions-nous, un
combat. Dire que ce combat est un combat pour la libert serait tout
fait juste,
mais relativement banal, si l'on n'accompagnait pas cette
affirmation de la dfinition que Spinoza donne lui-mme de la libert
comme dynamique de la < libre ncessit >, dont nous savons qu'elle
est corrlative de I'affirmation absolue d'une existence ou de son
infinitude en acte3; dfinition de I'autonomie (l'individu humain
agissant en ce cas selon < des causes qui peuvent se comprendre
adquatement par sa seule nature >) qui vaut aussi dans le domaine
politique:
de mme <que l'individu humain>, le corps politique Ie plus
puissant et qui relve le plus de son propre droit sera celui qui se
fonde sur la raison et se laisse diriger par ellea.
Et le fondement en raison n'est pas ailleurs que dans la puissance de
la multitude. En ce sens, la libre ncessit c'est tout d'abord celle de la
muhitudinis potentia, organise en corps politiques, en son affirmation
-
autant que faire se peut, et l est la fois la spcificit du problme
t.T.P. tI, 17.
2.Il revient Antonio Negri, la suite des travaux d'Alexandre Matheron sur
les rapports de la politique et des passions, d'avoir magistralement clair, dans
L'Anomalie Sauvage, Puissance et Pouvoir chez Spinoza, la logique constitutive de
I'Etat du point de vue de la < puissance de la multitude >, P.U.F. I 982.
3.7.P. ll,7 et II, I l.
4.T.P. Lil,7. Cf. Paolo Cristofblini <Esse sui
juris
e scienza politica>,
Studia Spinozana, vol.l, 1985.
5.Nam Civitatis Jus potentia multitudinis, qu una veluti mente ducitur,
determinatur, T.P. lll, 7.
LE PROJET POLITIQUE D'AUTONOMIE 243
politique et son projet
-
<< absolument absolue>>r ou (c'est la mme
chose), en son auto:constitution radicalement autonome. Mais la libre
ncessit du corps politique implique aussi celle des sujets-citoyens qui
affirment leur libert propre dans et par celle de I'Etat. Car, paradoxe,
la libert civile est corrlative de I'affirmation absolue de I'Etat, c'est-
-dire de la < souverainet absolue>2.
En prolongeant en effet
jusqu'au
bout (c'est le point de vue en
politique du rationalisme absolu) l'idal de rationalit politique de son
sicle, Spinoza cherche surmonter deux contradictions majeures qui
traversent la fois la pense et la ralit politiques: celle entre la
libert des citoyens et I'autorit de I'Etat, qu'enveloppe alors la
perspective absolutiste (l'autorit de I'Etat ne semblant pouvoir
s'affirmer que contre la libert des citoyens)
;
celle entre la libert pr-
politique de la multitude et I'autorit de I'Etat, qui instaure un tat de
guerre latent au cur de la socit (l'autorit de I'Etat laissant de fait
l'tat < sauvage )>, une libert que la multitude ne peut ainsi exercer que
de manire sditieuse).
Spinoza va penser ensemble
-
selon leur lien intrinsque dans le
procs dynamique de leur constitution
-
I'absolutisme de I'Etat et la
libert des citoyens (elle-mme comprise dans I'affirmation
< absolument absolue >> de la puissance de la multitude qui dfinit le
Droit du souverain)3. A la limite de la rupture du Corps politique, par
I'exercice rvolutionnaire du droit de guerre (limite infranchissable
dans une dmocratie vritable), dans la double tension droit de nature/
droit civil et obissance/rsistance, c'est vers une nouvelle figure de la
citoyennet, au sein de l'auto-constitution de la multitude comme
< sujet>> autonome-stratgique, que nous conduit la rflexion politique
spinoziste.
Dans le Trait Politique, c'est plusieurs reprises que Spinoza
dfinit le statut de I'Etat (imperium) comme individu (individu
d'individus) et qu'il compare celui-ci I'individu humain. Tout
d'abord en T.P. III, 2 o la notion de multitudo (dj apparue en T.P.
I, 5 et II, 17 o Spinoza dfinit le droit de I'Etat par la multitudinis
potentia
)
dsigne le corps collectif politique (ou corps de I'Etat quand
la multitude est rgie par un ordre, contrairement l'inordinat
multitudinis
)a,
organis, dit aussi Spinoza, comme un humano
1.r.P. XI, l
2.7.P. Vm, 3.
3.T.P. \, 17.
4.7.P. Vill, 19.
(::
-,,
244
LA STRATcIE DELA MULTITUDINIS PyTENTIA
corpori
r,
ou encore, suivant I'expression de T.p.lII,2, <<conduit
comme par un seul esprit >.
eu'on
ne se mprenne cependant pas sur
cette dernire expression (nutrtitudinis
qtrce Ltna veruti mente dicitur),
qui pourrait
envelopper l'illusion d'une conception dualiste selon
laquelle I'esprit conduirait le corps. L'esprit ntst en effet ici rien
d'autre que le corps sociar lui-mme dns son auto-organisation
politique,
mme si cette organisation peut apparatre
"orn--"
insup_
portable, dans certaines conditions, a uni partparfois
nombreuse dls
individus constituant ce corps.
.
Ainsi est-il lgitime de considrer, < dans l'tat civil, les citoyens
pris tous ensemble (...)
comme l'quivalent d'un homme l'tat oe
nature >2' c'est en effet selon la mme logique causale (qui
est celle de
I'essence actuelle et actualisante des mods)-, que sont prduits tous les
corps, ceux des individus humains comme ceux des Etts.
Quelles sont
les consquences que nous pouvons
tout d'abord tirei de l'ide
spinoziste de I'individu politique
comme corps ? cera signifie:
premirement,
qrre le corps politique se dfinit pu, un" mutptcite
dont les lments sont stabiliss dans un rapport e mouvem"ni et de
repos particulier (sa
facies
civitatis)3; deu'iimement qxe ce mme
corps possde une aptitude affecter et tre affect ( affecter
d'autres corps diffrents de lui et tre affect par eux: affecter les
corps qui le constituent et tre affect par
"uxi
i ffoisimement, qe
ce corps. complexe possde, comme le corps humain, une puissance
constitutive de liaison des affection s: quatrimement, qtre ce corps doit
pouvoir
aussi, du fait de sa complexit, tre p"nr .ornrne sujet
pratique
et que se pose alors, comme pour le sulei thique, la questi,on
de son devenir-cause
ou de son autonomie.
Tout d'abord I'Etat (comme
l'individu humain dfini comme sujet
pratique)
agit toujours en fonction d'une fin, savoir I'utile qu,il
appte..La fin pour laquelle un individu agit n'est rien d'autre qu" ,on
apptit4, mais celui-ci, comme puissance propre du corps politique,
se
rflchit dans une srructure tlologiqu qui aerinit les buts'et'les
rlsoll pour lesquels cet Etat existe et ugit
lUuts et raisons qui, comme
chez I'individu humain, peuvent tre tout fait imaginuii"" aun, ia
mconnaissance
des causes relles qui dterminent l,action).
t.T.P. X, t.
2.T.P. VtI, 22.
3.7.P. VI, 2.
4. E. rV, df. 7.
LE
pRoJEr poLrrreuE
D'AUToNoMIE 245
L'Etat peut se dfinir en effet de manire tlologique selon trois
niveaux de significations :
l) Il y a tout d'abord une fin relle de I'Etat, inhrente son
existence mme < qui n'est rien d'autre que la paix et la scurit de la
vie >>r, auxquelles < une multitude libre, conduite par I'espoir plus que
par la crinte >>, aspire2. C'est la vraie fin de I'Etat3; poser I'Etat, c'est
donc poser, dans sa diffrence avec l'tat de nature, une structure de la
vie commune qui doit assurer une plus grande scurit, et autant que
faire se peut, conduire les hommes sur la voie de la raison et ainsi
transfbrmer la vise de scurit en vise de libert
a.
Mais cette finalit
relle de I'Etat s'inverse en une non moins relle servitude du peuple,
lorsque I'Etat s'instaure en vertu du droit de guerre sur une population
vaincue :
La fin d'un Etat dont on acquiert la souverainet par droit de
guerre est donc la domination: il s'agit d'avoir des esclaves plutt
que des sujets. Et bien qu'entre I'Etat cr par une multitude libre
et celui qu'on acquiert par droit de guerre, il n'y ait pas (si I'on
considre leur droit en gnral) de diffrence essentielle, ils ont
cependant une fin toute diffrente ; et il en est de mme pour les
moyens dont chacun doit user pour se conserver5.
2) Il y a aussi la fin imaginaire que chaque peuple attribue sa
propre communaut. Ce sont les significations fondatrices de
I'existence d'une << nation > singulire
;
ainsi les Hbreux se pensent-ils
< fils de Dieu>>, membres d'un peuple lu.
3) Il y a enfin les buts partiels et conjoncturels qu'un Etat poursuit,
dans une situation particulire, en fonction des finalits relles et
imaginaires qui sont les siennes, mais aussi en fonction de ses intrts
immdiats. C'est en ce dernier sens que nous parlerons pour
I'Etat, comme pour I'individu humain, d'une structure du sujet
pratique.
En effet, comme n'importe quel individu l'tat de nature, l'Etat
(c'est--dire la puissance collective travers ses institutions et ses
dirigeants) agit en fonction de ce qu'il croit tre son utile propre. En ce
sens, suivant le mouvement mme de son dsir
(ou de sa puissance), il
t.T.P. V,2.
2.7.P. V, 6.
3.Comme il y a une
"vraie
p. 86, P. p.667.
4.T.T.P. XX, G.III p.241,
5.7.P. V, 6.
fin> des lois, LLP. IV, G.III p.58, A.II
A.II p. 329, P. p. 899.
&'r
246 LA STRATGIE DELA MULTITIJDINIS PyTENTIA
dtermine les valeurs qui lui sont propres: ce qui est pour lui bien ou
mal, juste
ou injuste; et il tablit des lois, les interprte pour chaque cas
particulier etc.r c'est ainsi que l'Etat existe en ffirmant ron propr"
Droit, en posant ses propres significations
et ses propres valeurs,-en
conslruisant son propre monde travers ses lois, r"i d.r"tr, ou encore
ses dcisions.
Le Droit qui se dfinit par la puissance de la multitude, on a
coutume de I'appeler Etat. Et celuil le dtient de faon absolue
qui, par le consentement commun, a la charge de la ipublique :
c'est--dire la charge d'tablir, d'interprter et d'abolir les
dispositions juridiques,
de fortifier res villes, de dcider de la
guerre et de la paix etc.2.
I,a
structure de l'Etat est donc insparable d'une <direction>
qu'imprime
l'ensemble de la socit civile < celui qui dtient la
souverainet >>3 et que Spinoza compare << I'esprit de I'Eiat, par lequel
tous doivent tre guids >>4. La pratique de I'Etat est donc " nutur"
tlologique; elle enveloppe (ou suppose) une rflexion pratique qui,
comme le savent bien les politiques, est intelligence des rapports^de
forces et des intrts de chacun. Les Etats tant en effet << l,un l'gard
de I'autre comme sont deux hommes l'tat naturel ,r5, c'est---clire
naturellement ennemis6, les alliances qui maintiennent entre eux la paix
ne subsistent qu' condition que les causes qui les ont noues (la crainte
d'un dommage ou I'espoir d'un profitf eles-mmes derneurent.
Aussitt ces causes disparues, chacun revient son propre droit qui
n'est limit que par sa propre puissance actuelle :
c'est pourquoi chacun des deux corps poritiques a[is conserve le
droit de veiller ses intrts. D'o il rsulte que chacun s'efforce,
autant qu'il le peut, d'chapper la crainte, pour relever de son
propre droit, et d'empcher I'autre de devenir plus puissant que lui.
Si donc un corps politique se plaint qu'on I a tromp, il ni peut
s'en prendre qu' sa propre sottise, sans incriminer libonne foi du
corps politique auquel il tait alli: car c'tait sottise que de
:!i
t'
t,
lr,'
LE
pRoJET poLlrteuE
D'AUToNoMIE 24-l
confier son salut un autre
-
alors que cet autre relve de son
propre droit et a pour loi suprme le salut de son propre Etatr.
Les seules fautes vritables des Etats
-
au mme titre que celles
commises par les individus l'tat de nature
-
sont donc des fautes
envers soi-mme2, c'est--dire des erreurs de stratgie:
Donc, le corps politique pche quand il accomplit ou qu'il laisse
faire des actes qui peuvent causer sa ruine, et dans ce cas nous
disons qu'il pche au sens o philosophes et mdecins disent que
la nature pche
3.
Cette tendance, essentielle en toute socit civile, vers ce qui doit
tre et ce qui doit tre fait (l'utile propre), qui dfinit < la volont du
corps politique >> qui << doit tre tenue pour la volont de tous >4,
explique que les premiers pouvoirs qu'une socit institue (premires
expressions du < droit de I'Etat ou du pouvoir souverain>)5 sont ceux
de direction (ou de commandements, mandatc)
*
il s'agit tout d'abord
de gouverner et pour cela d'obtenir obissance
-
puis de rpression : il
s'agit aussi, dans un mme geste, de punir ceux qui ne se soumettent pas
aux directives de la summa potestas
i
L o les hommes ont une organisation
juridique en commun et
sont conduits comme par un seul esprit, il est certain (cf. ch.II, l3)
que chacun d'eux a d'autant moins de droit que les autres
ensemble sont plus puissants que lui, c'est--dire qu'il n'a en
ralit aucun autre droit sur la nature que ce que lui en concde le
droit commun ; d'ailleurs tout ce que lui commande un
consentement commun, il est tenu de le faire ou alors (cf. ch.II' 4)
c'est bon droit qu'on I'y oblige
6.
C'est le prolongement de l'tat de nature, la diffrence essentielle
prs
-
qui dfinit la structure tlologique de I'Etat comme sujet
pratique
-
que, dans la socit civile, tous participent d'une mme
tendance
(ou d'une mme <volont>) vers ce qui doit tre fait ou ce
qui doit tre vit :
t.r.P. ilI, t4.
2.r.P. II, r8.
3.T.P. tV, 4.
4.T.P.Ill, 5.
5.T.P. ilr, 2.
6.7.P.I. 16.
1.7.P. tV, t.
2.T.P. il, 17.
3.T.P. t, t.
4.7.P. ry, t.
5. LP. m, I l.
6.7.P" III, 13.
248
LA sTRATcIE DE LA MULTITUDINIS
PnTENTIA
<car> tous ont les mmes craintes et qu,il n,y a pour tous qu,une
seule et unique source de scurit ainsi qu;une'r"ute
"i
u=niqr"
rgle de vieI.
D'autre part I'Etat peut aussi, comme sujet pratique,
se dfinir
partir
des principes
associatifs la base de son tissu relationnel
et
social' c'est--dire les lois mmes de la nature qui constituent
son Droit
ou sa puissance
naturelle2 : les lois de l'imitation constitutives au co.ps
social.primitif (pr-poritique)
;
les lois de |Habitude qui rort"ni un"
mmoire collective, une langue, des murs
;
le princip
a" plri, q"i
donne aux associations leur orientation.
Enfin I'Etat, comme sujet pratique,
est celui en qui sont rflchis
ces principes
et leurs consquences
ious formes d'inititutions,
de lis
(c'est
le rle de I'imagination
schmatisante
ou recognitive qui donne
vritablement
la socit son sratut de sujet pratique)-et p- qii il, ,ont
utiliss suivanr la problmatique
instrumetaie
oeia Rn et aes .oy ,
Puisque toutes ces activits
-
avec res moyens requis pour les
exercer
-
instituent rensemble
des affaires qui .on.""nt Ie corps
entier de I'Etat,.c,est-_dire
la rpublique, il s,ensuit
0".-f"
rpublique
dpend uniquement de ra direction de cerui qur "nt
la souverainet
de l'Etat. Il s'ensuit de l que re pouvoir
souverain
a seur le droit de juger
res actes de chacun, de clamer chacun
des comptes, de frapper d'un chtiment les dlinquants, de r.un"h".
les.difficurts qui s'rvent entre citoyens sur des questions
de
flojt
og de dsigner des administrateuri
comptents en matire de
lgislation pour exercer ces fonctions sa piace.
il lui appartient
aussi d'organiser
et de mettre en uvre tout ce qui est nisaire
la guerre et la paix: construire des villes et les fortifier, lever des
troupes' distribuer des charges miritaires, donner des oid."* pou.
f1i.9 appliquer ses dcisions, envoyer et recevoir des
plnipotentiaires,
et enfin exiger des impts pour faire face toutes
ces dpenses3.
c'est du point de vue de I'exercice de la souverainet _
commander
et punir
-
que se dploie donc, un premier niveau, fu ,trui" au
t3lotyt du corps politique (comme
stiatgie du pouvoir expticite qui
dirige Ia socit). Mais ce n'esr que du poinl de vu de la consiitution e
cette souverainet et des dispositions particurires qui, au sein de ra
L f.P. IlI. 3. Sur les deux aspects_p_remiers _
gouvernemental
ef judiciaire _
de la consrirution du pouvoir, cf. f.p. IiI, 2_g.
2,T.P. II, 4,
3.T"P. tV. 2.
E
i.L
_d;
Gil
a.
.
.:ll
i,iit
jr::,
LE
pRoJET
PoLITIQUE D'AUToNoMIE 249
socit civile, prsident l'laboration de la loi (et finalement au
contenu particulier des dcisions du souverain) que se comprend, par-
del les raisons conscientes du souverain lui-mme, le degr de
rationalit (ou d'ajustement) de la stratgie globale de I'Etat. Si I'on
peut parler d'une stratgie du conatus propre la socit civile, c'est
par rapport cette auto-organisation constitutive de la souverainet
dans l'Etat selon une logique de rsistance-active la dissolution
(face
aux ennemis du dehors et contre les forces internes de dsagrgation).
Les institutions, les lois, les dcisions, apparaissent alors comme autant
de cas de solutions qu'un corps politique rflchit et engendre en
fonction de la manire dont il a su poser, dans ses relations relles
(celles de I'articulation toujours particulire des individus suivant les
lois de I'imagination elles-mmes dj comprises dans les structures
propres d'une socit donne), les problmes qui se posent en elles et
par elles, dans I'effort que ce corps fait pour persvrer en son tre.
Nous voyons qu'au cur de ce dispositif de subjectivation du corps
politique, les relations relles
( partir desquelles se posent les
problmes auxquels une socit est confronte) se nouent suivant une
logique autre, plus profonde que celle, tlologique, de la stratgie
explicite du sujet pratique qui au contraire la suppose. Cette logique est
celle, causale, de la puissance d'affirmation et de rsistance que
constitue la liaison de tous les corps, puissance de leur persvrance
commune, qui est aussi puissance d'imagination et de constitution,
puisque c'est suivant les lois de l'imagination que s'affirme I'essence
singulire ou le conatur propre de ce corps collectif qui n'est rien
d'autre que la puissance mme de la multitude. Cette puissance, qui est
aussi celle de I'affirmation absolue d'une existence quelconque ou de
I'infinitude en acte, est aussi celle d'une stratgie du conatus politique,
sans principe ni fin, selon laquelle chaque chose
(individu ou Etat)
s'affirme aussi parfaite qu'elle peut l'tre en tirant chaque instant, par
rapport aux affections qui remplissent I'aptitude tre affect de la
multitude comme corps politique, toutes les consquences de son
essence actuelle. Cependant, I'analyse politique radicalise, dans un sens
matrialiste, I'analyse mtaphysique, puisqu'ici I'essence de la ralit
modale politique (l'Etat) est elle-mme explicitement un produit
historique. En effet, que sont le rapport spcifique de mouvement et de
repos d'une socit ou son aptitude propre affecter et tre affecte,
sinon des constitutions de I'Habitude ? Dans I'analyse de la modalit
politique apparat avec clart la totale identification du conatus du
orps collectif avec son habitus, effet de I'histoire et lui-mme
producteur d'histoire; et cette identification
(qui ne saurait tre une
&,
250 LA sTRATGIE DELA MIJLTITUDINIS PyTENTIA
confusion) s'inscrit ontologiquement
sur le plan d'une pure immanence
de la stratgie du corps collectifen son affirrnation.
L'infini actuel, comme affirmation absolue de l,existence,
c,est
I'auto-organisation
sans principe ni fin de ra modalit politique.
*"r,
la libert est une fin.pour.ltenrreprise
politique qi,i u
1iou,
pr:",
I'autonomie;
certes, du point de vue de cette entrprise, r. la hn'de
I'Etat, c'est la libert >>; cependant, avant d'tre une fin pour un ,ui"t,
la libert est le mouvement rel de |auto-organistion
au ieet
politique,
sa ncessit interne, son essence comme puissance
d'affirma-
tion' de rsistance et de constitution. Le projet d"autonomie
G;ifi"
alors que I'infini actue_l-peut tre politiquement
organis avec"pour
finalit la libert, car la libert est son
"sr"n""
mme.
Nous retrouvons alors, pour le politique, par-del
toute illusion
technicienne de I'organisation,
les deux plans de la stratgi e du conatus
dans le domaine thique. Le second plan (celui,
"n
upp-n". transcen-
dant, du projet) est toujours l'effet du premier
lcei
ou mouvement
immanent de la constitution du rel). Et ie projet poritique d'uutono-i"
fait boucle avec le pran d'immanence
doniil st rerret, dans un pro,
circulaire de l'accumuration
des forces; tension de l'essence
I'existence selon une stratgie parfaite
de la multitudinis potentia
dans
son affirmation << absolument absolue >, qui abolit liEtat comme
structure de domination
au profit de ..]'Etat
absolu)) comme
affirmation de sa libertt.
-.. 9r
cette organisation du corps politique,
dans et par la tension de
I'infinitude actuelre, est ceile de l'Habitude. Noui savons qu" i"
collectif comme corps est toujours-dj
organis dans des habitudes
acquises particulires (du
corps social pr-politique
ou politiquement
organis) : < les hommes, par nature, dsirent la iocit civile et il ne
peut arriver qu'ils la rompent jamais
entirement >2. ceci signifie que
les hommes ne sauraient chapper (mme
en l'absence de l;Etag aux
consuetudines,
c'est--dire aux coutumes, aux habitudes communes de
penser et d'agir qui dfinissent la condition propre des tres humains,
leur ingenium' Et cela fait de la question
dei consuetudines
une
question politique.
c'est ce qui est clairement affirm la fin de
I'introduction
du Trait
politique
:
1.7.P. Vm,5. Comme le dit juste
titre Antonio Negri, <l,infini
est
I'organisation de la libration de I'homme o c'est--dire de sa pe-rfection
iou " *
puissance), L'Anomalie Sauvage, p. 250.
2.T.P. VL t.
:i.
I
q.
Efrr
t**
5
*
TS
w
ffi
&
t
LE PROJE'T POLITIQUE D'AUTONOMIE 25r
Puisqu'enfin tous les hommes, barbares ou civiliss tablissent
partout des coutumes
(consuetudines ubique
iungunt )
et partout
forment une socit civile, les causes et les fondements naturels de
l'Etat ne sont pas chercher dans les enseignements de la raison,
mais doivent se dduire de la nature et de la condition commune
des hommesr.
Socialement, I'infini actuel se dit donc ncessairement dans un
habitus spcifique qui dtermine I'essence singulire de I'Etat (ou plus
prcisment, dans lequel s'auto-dtermine I'essence de l'Etat), dans et
par un rapport particulier de mouvement et de repos, ainsi qu'une
aptitude affecter et tre affect du corps collectifqui lui est propre.
Le conatus-Habitude est donc immdiatement l'habitus lui-mme
comme conatus. L'imaginaire institue des limites qui ne sont pas des
bornes. La dtermination de I'essence est son affirmation mme. Et
c'estl'hqbitas spcifique, structure dynamique d'un corps collectif
donn, qui dtermine le champ de possibilits dans lequel et par lequel
s'exerce I'effort de ce corps pour persvrer en son tre. Par l'habitus
se structurent dynamiquement les possibilits d'avenir la fois
totalement structures et pourtant imprvisibles. Car le conatus du
corps collectif qui ne se dploie pas de manire arbitraire, ne contient
cependant pas non plus, en germe, son avenir. Comme produit, Ie
conatus du corps collectif se constitue au fur et mesure qu'il s'affirme
dans le processus mme d'auto-organisation de ce corps, sous la
dtermination des causalits externes qui agissent sur lui mais aussi par
lui. Comme force productive (appetitus et cupiditas) c'est en lui, dans
le prsent de sa dure, que se construit I'avenir selon une stricte
ncessit. L'ide adquate de la socit (comme ide <infinie>> et
<< parfaite>>) n'est pas seulement I'ide vraie que le sujet humain (le
philosophe politique) peut avoir dans la reprsentation comme
connaissance de telle socit particulire
;
elle est le mouvement du rel
lui-mme dans son affirmation << absolument absolue>> de la modalit
politique. Le projet politique d'autonomie qu'une socit (un peuple)
peut se donner c'est, en elle, I'expression directe dela cupiditas de ce
corps (du dsir avec conscience de lui-mme) en son auto-organisation.
C'est aussi la plus haute affirmation d'une rationalit ne du
LT.P. l,7. L'exemple des Aragonais qui, aprs s'tre dlivrs des Maures,
ont dcid de se doter d'un roi, est en ce sens symptomatique; et I'on comprend
I'hommage rendu cette occasion par Spinoza au souverain pontif'e romain qui leur
conseille <{e ne pas choisir un roi avant d'avoir tabli des usages assez quitables et
adapts au gnie de leur nation.. . ingenio gentis consentaneis,, ( LP. VII' 30).
252 LA STRATGIE DELA MULTITUDINIS POTENTIA
:$9'
LE PROJET POLITIQUE D'AUTONOMIE 253
produit de cet imaginaire naturant essentiel, puissance ordonnante du
conatus qui est puissance de la corporit collective que dploie la
multitude en son existence actuelle sous la dtermination des lois de
I'imagination. Car I'imaginaire naturant n'est rien d'autre que
I'aptitude, c'est--dire la puissance propre du corps collectif, lier
(organiser) ses affections suivant les lois naturelles de I'imagination.
Nous retrouvons ainsi pour le corps collectif l'quivalent de I'Habitude
pour le corps individuel, et le problme essentiel
-
c'est le projet
politique lui-mme
-
de son dploiement autonome. Mais sur le terrain
politique, c'est I'Habitude qui produit et explique I'Aptitude; et
I'actualisation de I'essence est ici son auto-constitution dans et par
I'existence.
Ainsi, le vrai problme politique, dans sa radicale nouveaut, que
pose Spinoza dans le Trait Politique, n'est-il pas seulement celui,
traditionnel, du meilleur rgime (le meilleur, car le plus stable et le
plus efficace assurer la scurit et la paix), mais celui des conditions
relles
(et historiques) de possibilits pour I'avnement d'une
organisation par laquelle le corps social dans sa totalit accderait une
autonomie relle, corrlative d'une stratgie adquate. Avnement
aussi d'un corps-collectif sujet qui ne serait plus ce quasi-automate
assujetti au but fix a priori par I'imaginaire institu et dont la
rflexivit et la rationalit sont totalement comprises dans une
fonctionnalit, parfois efficace, mais toujours aveugle sur sa propre
nature
;
production donc d'une nouvelle subjectivit qui, comme la
subjectivit thique, se dfinit par une rflexivit critique sur sa propre
fonctionnalit et une volont constitutive consciente de soi, c'est--dire
libre d'un rapport superstitieux la loi (imagine comme extrieure
et transcendante).
Question
aussi de l'autonomie, soit de I'aptitude
qu'aurait le corps politique produire des affections actives et lier
activement ces affections suivant I'ordre mme de leur productivit
sub specie ternitatis
-
ou selon le mouvement reel de la production du
langue dfinisse une nation, Spinoza ajoute, & ex his duobus, legibus scilicet &
^oiibut,
lantum oriri potest, quod unaquque natio singulare habeat ingenium,
singularem condilionem & denique singularia prjudicia, f.LP. XVll' G.III
p.l
,
e,il p.295,P. p.866. Le Compendium Grammatices Lingu Hebr
permet de nuancer cett affirmation. Cf. par expl. ch.XII p. 134' G.I p..344; le
ommentaire de G. Brykman , Ia Judit de Spinoza' p. 123; et I'ouvrage rcent de
P-F. Moreau, L'exprience et l'ternit, PUF 1994; particulirement les chapitres [I
et III de la deuxime partie consacrs au Langage et aux Passions. Nous ne
pouvons que regretter de n'avoir pu tenir compte, dans nos analyses, de ce livre
majeur paru aprs la conclusion de notre propre tude'
mouvement collectif lui-mme, de sa puissance d'affirmation et de
rsistance ou de sa perfection;
rationalit, perfection; libration,
puissance de la multitude, vont de pair.
La rationalit du corps collectif, sa perfection ou sa puissance
propre de libration, dpend en effet de la capacit effeciive de la
multitude s'auto-organiser
sans dperdition de puissance (par
neutralisation ou exclusion d'une partie importante d ses lments
constitutifs ou par affrontements striles de ses propres forces).
Lorsque cette organisation exprime I'affirmatin < absolument
absolue >> du corps collectif, la politique est le rgne mme de la
libert
;
non un tat, mais le mouvement rel de la constitution du rel
cornme infini en actes, comme ternit aussi, qui se disent de la dure
mme de la Libert actuelle de I'Etat et de ses citoyens.
eue
I'infinitude
et l'ternit s'affirment dans la dure du corps social, cela signifie
qu'elles sont les puissances mmes de I'histoire.
puissnces
ncessairement toujours dtermines
-
en ce que cette dure, ou cette
histoire, est celle de la dynamique de l'habitus
-qui
se dploient sur le
plan d'immanence de la stratgie de la modalite pontique.
-
Ainsi. les stratgies conscientes et en apparence transcendantes de
I'Etat
-
ajustes ou non la situation qu'elles prtendent matriser;
dcides par le roi, quelques hommes choisis, ou la multitude tout
entire
-
ces stratgies, donc, sont en dernire analyse I'effet du
mouvement rel et immanent de I'affirnntion constitutive de la Nature
elle-mme dans ses affections singulires, et des cas de solutions que la
vie (comme puissance
absolument infinie d'agir et de penser),
sans
poursuivre aucun but, imagine et ralise (c'est la mme chse) dans son
affirmation, selon les contextes de rapports de forces contradictoires
dans lesquels et par lesquels elles se dploient (ces forces contradic-
toires tant la vie elle-mme comme Nature nature). Le conatus de
l'Etat, par lequel ce corps particulier commence d'existerr, enveloppe
donc un imaginaire essentiel qui n'est (comme
le Dsir lui-mme)
manque de rien, imagination de rien, mais puissance absolument
positive de I'imaginaire, Nature naturante en quelque sorte, par
laquelle se constitue et s'institue un imaginaire naiur aractristique
d'une socit particulire,
avec ses prjugs propres, sa langue, ies
croyances, ses murs, ses lois par lesquels se dfinit son identit, son
individualit singulire, son ingenium2. La socit institue est ainsi le
t.T.P. tI, 2.
_2.Dans
le procs de singularisation d'un peuple, le cll. XVII dtt T.T.p.
semble accorder peu d'importance la langue. Bien qu'auec les lois et les murs la
tri
i;,
a
.ii
.J: ,
254 LA srRATctE DELA MULTITzDTNIS zyTENTIA
Rel par lequel se produirait alors identiquement, en Dieu comme dans
l'me (dont le corps est I'objet), I'ide adquate de ce mme corps.
Or cela supposerait une condition que la ralit particulire du
corps politique semble au premier abord rendre impossible, car cette
condition ouvre, dans la philosophie spinoziste, une contradiction
thorique: celle de la capacit qu'aurait I'Etat, comme individu,
produire des ides adquates, c'est--dire penser vraiment, alors que
l'essence qui le constitue et le dfinit est puissance d'imagination.
L'expos des genres de connaissance est l pour nous rappeler la
rupture dcisive entre le premier genre de connaissance, selon
l'imagination, et le second et troisime genre de connaissance, selon la
raison, seule capable pour Spinoza de produire des ides adquates. Par
ailleurs, dans le T.P., Spinoza ne pose pas un axiome quivalent E. II,
2, .< l'homme pense>>. On remarquera galement que si la capacit de
la connaissance adquate tait reconnue I'Etat, Spinoza n'aurait pas
cart, ds les premires lignes du Trait Politique,la prtention des
philosophes < rgir une rpublique > pour promouvoir ensuite
-
comme horizon plus utopique encore
-
un Etat philosophe ! L'Etat n'a
ni pour fin ni pour fonction d'tre le thoricien (mme
spinoziste) de
sa propre constitution. Sans compter qu'une telle perspective suppose
(sur le modle de I'individualit humaine) I'accs une sagesse globale
du corps collectif qui rend ce moment l I'Etat
-
comme force de
commandement et de rpression
-
inutile (ce que Spinoza n'envisage
jamais).
Le problme pos d'une autonomie relle du corps politique
(ou d'une stratgie absolument adquate pour ce corps) semble donc
dboucher sur une impasse en butant sur le problme de la ncessaire
corrlation (simultane), dans l'autonomie, de I'ide adquate et des
affections actives.
Mais peut-tre faut-il se dlivrer du modle, maintenant
encombrant, de I'individualit humaine, pour comprendre I'indivi-
dualit politique dans sa spcificit, afin d'y dcouvrir la nouvelle
problmatique des rapports pratiques de I'imagination et de la raison
qu'elle nous oblige
-
par-del I'aporie thorique
-
penser.
La position politique de Spinoza, du T.T.P. au T.P., c'est que du
nombre nat la raison. Comme il y a une thique spinoziste de la
quantit, il y a aussi une politique spinoziste de la quantit. Sachant que,
dans le domaine thique, la grande quantit de forces, d'expriences,
de relations accumules, contractes, par un corps individuel (pro-
duisant I'ouverture maximale de son aptitude affecter et tre
affect) est corlative des ides vraies que I'ide de ce corps (l'esprit)
est capable de produire, que signifie dans le domaine politique
LE
pRoJEr pol-rrouE
D'AUroNoMtE 255
I'ouverture maximale de I'aptitude du corps collectif ? Tout drbord,
I'affirmation absolument absolue de la souverainet qui ne saurait tre
rellement dploye que par I'ensemble de la multitude constitutive du
corps collectifr; ensuite, I'affirmation d'un degr de rationalit (de
puissance, de perfection) d'autant plus lev du corps politique, que
celuici est le produit d'un mouvement dmocratique engageant le plus
grand nombre de citoyens
(et
si possible I'ensemble de la multitude)2.
Dans le champ des pratiques collectives, I'imagination des hommes
engendre, selon Spinoza, la fois du rel et du rationnel. Ici, la
rationalit n'est pas du domaine de la forme ou du contenu de I'ide,
mais de celui de la constitution mme de I'esprit. Car I'esprit du corps
politique n'est rien d'autre que I'organisation
juridico-politique
en acte
que ce corps a t capable de se donner de manire strictement
immanente, dans son effort d'affirmation et de conservation. L'esprit
du corps politique, c'est la rationalit pratique de I'organisation du
corps politique lui-mme. Et c'est en ce sens pratique qu'on peut parler
d'ide adquate de ce corps lorsque celui-ci, comme I'ide adquate en
Dieu, s'affirme, dans et par ses institutions, de manire absolue et
parfaite. Or cela ne suppose pas (comme dans notre premire
hypothse) que les individus qui le composent soient eux-mmes
devenus des sages ou des philosophes, mais que par eux-mmes
-
c'est
le cas des sujets obissant librement
-
ou sous la dtermination de
I'espoir et de la crainte, c'est--dire sous la contrainte des institutions,
ils soient effectivement conduits agir raisonnablement, tant
individuellement que dans la conduite de I'Etat.
D'autre part, lorsque
-
c'est le cas le plus frquent
-
la multitude
n'a pas t capable <<de raliser I'unit en son sein>>3 et qu'elle a
transfr son droit un seul homme qui a la charge de la diriger, la
logique est la mme : le corps politique s'est aussi donn en ce cas, de
manire immanente, une organisation et, par l mme, a affirm et
continue affirmer, en la figure du roi, son droit. Mais, en cette
mdiation institutionnelle monarchique, I'Etat a perdu son caractre
d'absoluit absolue et la rationalit de ses dcisions (rationalit qui
existe tant que le corps collectif maintient une certaine unit) est bien
moindre. La puissance d'imagination de la multitude ne s'exerant plus
1.LP. V[I, 3.
2.T.P.V\ 4;VIII,6-7;IX. 14: XI, l.
3.7'.P. VII, 5.
t

s
;*
\8i,.
#.
*
rr
fjl:a.
';i.
;
256 LA STRATGIE DELA MULTITUDINIS PzTENTIA
que sous la figure individuelle du roi, sa rationalit est rduite aux
opinions et aux intrts d'une seule personne ou de son entourager.
L'affirmation absolument absorue de l'existence d'ui corps
politique (son autonomie ou sa stratgie parfaite) s'exprime dans ia
rduction maximale (amais totale) de l'cart entre la puissance
naturante de I'imagination de la multitude et I'imaginaire natur des
institutions, lorsque ne sont plus condamns une strile inertie, ou
(pire) une logique ncessairement subversive et dsagrgatrice, des
pans entiers de la population,
comme c'est le cas en rgimelyrannique
et toujours en aristocratie.
plus
un Etat se rapproche.u don" e ,, l,tat
absolu >>, moins il craindra les causes de sdition, offrant ainsi ses
sujets une scurit maximale:
Plus grand en effet est re droit du pouvoir souverain, mieux ra
forme de I'Etat s'accorde avec re commandement de ra Raison (par
I'art.S du ch.III) et par consquent, plus elle esr propre mainir
la paix et la libert
2.
Tant que la socit se condamne se priver d'une quantit de
puissance politique (donc
de rationalit) rduite ainsi la seule force de
l'obissance passive
-
et qui le plus souvent se retournera contre elle
selon une raction rvolutionnaire
-
elle ne pourra pas accder ce
< Droit absolu >>3, donc sa stratgie parfaite ou la cpacit maximale
de dterminer, d'affronter et de rsoudre rationnellement
les
problmes qui se posent elle et en elle. comme dans le domaine
thique, le corps capable d'autonomie est un corps suprieur en forces,
c'est--dire dont les forces ne sont ni neutraliies, ni gaspilles, ni
retournes contre elles-mmes, mais effectivemeni ativement
dployes dans et par des institutions qui sont I'expression directe de
leur auto-organisation (ou de leur auto-dploiement).
La vraie dimension du problme politique est donc, avant tout, sa
dimension collective anonyme et quantitative,
dimension de la
multitudinis potentia et de I'imaginaire naturant (qui en est I'essence)
compris dans son activit constitutive implici. on sait que la
distinction du pouvoir explicite direct et du puvoir implicite inairect
existe chez Spinozaa. Et cette distinction tend vers sa disparition dans
deux rgimes qui, du point de vue de la libert individuelle et de la
1 . T. P. Vt, 4_5.
2.7.P. VilL 7.
3.T.P. V. 2.
4.7.7.P. XVII, G.III p. 203, A.II p.279.
p.
p.844.
'il
1":
':f
,
_
't.i.,'
i:i
,$i.
3r
Iil.
LE
pRoJEr pol-rrreuE
D'AUToNoMTE 257
nature mme de I'Etat, sont diamtralement opposs: I'Etat hbreu et
l'Etat dmocratique. Nous savons que, dans I'Etat hbreu, I'effacement
de la distinction tend I'automation totale d'individus qui ne dsirent
plus que ce qui est permis et ont en aversion ce qui est explicitement
dfendu; d'o, la limite, I'inutilit d'un pouvoir explicite, de ses
commandements et de ses menaces. En ce premier cas, I'auto-
limitation relle, intrinsque toute constitution d'une socit, est si
bien intgre qu'elle est totalement mconnue, et qu'au plus profond de
la servitude c'est le sentiment d'une libert totale qui finalement
prdomine. C'est le modle parfait de I'htronomie absolue, de la
socit et des individus, qu'aurait pu raliser un Etat hbreu parfait.
Celui-ci aurait en effet intgralement rsorb le sujet humain, sa
puissance de penser et d'imaginer, dans I'automation du sujet social.
Rflexivit et volont auraient alors t totalement au service de
I'ajustement de I'individu la socit qui I'a vu natre et qui, depuis
I'enfance, le dresse cette parfaite adquation
;
c'est le degr zro dela
rflexivit critique, donc I'absence de la subjectivit humaine en tant
que telle, et I'on peut dire, la limite, absence de politique (comme
entreprise humaine de grer lucidement I'existence collective).
Qu'en
serait-il dans un rgime dmocratique ? Remarquons au
pralable que dans la comparaison entre sujet pratique politique
(comme socit) et sujet thique individuel, le sujet politique possde
un avantage. Si en effet le sujet pratique individuel ne pouvait tre
compris comme sujet-de-la-connaissance ni mme comme sujet-du-
dsir (puisque tant la connaissance effective
-
comme ide adquate
-
que l'affirmation mme du dsir, comme conatus, s'laborent en de
de la forme-sujet), le sujet pratique du corps collectif peut rellement,
sous certaines conditions, s'identifier au conatus collectif.
En effet, si la multitude qui dtient la puissance politique (et qui
I'exerce sans le savoir aussi bien implicitement qu'explicitement,
mme son dtriment) est apte produire une organisation par
laquelle cette puissance puisse effectivement s'affirmer sans chapper
son contrle, c'est comme sujet qu'elle affirmera directement son
<< droit absolu>>. La dmocratie est cette institution explicite de la
multitude comme sujet dcider des problmes et de leurs cas de
solutions; sujet dans lequel et par lequel se constitue alors le corps
politique. Contrairement au cas du sujet individuel, I'essentiel se joue
alors I'intrieur mme de la forme-sujet-pratique politique (ou tend
se
jouer entirement I'intrieur de cette structure), puisque le projet
dmocratique est celui de la volont collective de dcider cons-
ciemment de l'avenir de la socit, d'en contrler le devenir et le sens
I sisiti,,,
258 LA STRATcIE DELA MIJLTITIJDINIS PzTENTIA
(comme
direction et signification). L o sont les mcanismes
inconscients des passions et des intrts qui dterminent la multitude
choisir en aveugle telle ou telle direction, la dmocratie instaure le
peuple comme sujet, c'est--dire comme instance de rflexion, de
confrontations d'opinions, de dialogue, et finalement, en connaissance
de cause, de dcision. L'autonomie du corps politique, c'est
I'avnement institutionnel et historique de la force constituante de la
multitude comme puissance de rflexion et de dcision. Cela signifie
que le peuple-sujet (sujet d'une stratgie rationnelle) doit se substituer
aux automatismes imposs par I'imagination institue (celle de
I'autorit religieuse par exemple).
Chez I'individu humain (compris
du point de vue de la forme-
sujet), c'est la raison qui dtermine le sujet pratique agir rationnel-
lement (mais cette perspective encore << dualiste >> s'efface il est vrai
lorsque I'on comprend, en de de la forme-sujet, la subjectivit
comme processus de singularisation etlou devenir-cause de la
modalit). Pour la socit dmocratique c'est le peuple-sujet qui se
dtermine I'action rationnelle. Le rationnel n'est plus alors le produit
de la dtermination de la raison sur le sujet pratique, mais le produit du
sujet lui-mme selon son action propre de confrontations, d'changes,
de dlibrations, de dialogues intrieurs et enfin de dcision. Alors que
chez I'individu humain la forme-sujet est toujours un effet, pour le
corps politique, la multitude, dont la puissance est constitutive,
peut
tre comprise cornme le sujet rel la fois de la matire et de la forme
de la ralit politique (c'est--dire de I'Etat lui-mme en son
organisation singulire qui n'st rien d'autre que son droit ou sa
puissance propre). Le conatus-imagination, par lequel s'affirme la
multitude en se constituant en corps politique, est donc le sujet rel de
la constitution, qui ne fonctionne son niveau d'actualisation optimum
qu'en dmocratie, lorsque le peuple rassembl dlibre et dcide de son
avenir (et I'on pourrait ajouter, avec la plus grande efficacit
opratoire, lorsque I'assemble dmocratique est le lieu de la
confrontation des opinions des citoyens vritablement prpars cette
pratique de sujets actifs
-
ce qui ne saurait tre fait que par la socit
dmocratique elle-mme qui, autant que possible, guide les hommes
sur la voie de la raison).
En dehors de la dmocratie, le peuple (qui ne cesse pas d'tre sujet,
non conscient de soi) est domin par un imaginaire toujours-dj-
constitu, qui dfinit ce qu'est la ralit et qui impose ainsi, la
multitude, les voies de son activit (passive) constitutive. C'est alors
que I'on peut parler d'auto-organisation aline ou htronome.
LE
pRoJEr poLtrreuE
D'AUToNoMIE 259
Cependant, I'avnement de la multitude I'instance de dcision des
problmes, comme sujet explicite de la conduite de la socit, ne
saurait tre compris comme I'avnement d'un Etat qui serait d'autant
plus statique qu'il serait plus parfait, mais au contraire comme
l'expression adquate, dans les institutions, du mouvement rel par
lequel une socit s'auto-organise et s'auto-produit. L'Etat dmocra-
tique, c'est donc la ralit d'une situation concrte dans laquelle et par
laquelle un peuple occupe toujours davantage le lieu de la dcision
politique, renversant ainsi le rapport de servitude impos par les
affections passives et I'imaginaire institu. Renversement du rapport
de servitude signifie instauration d'un autre rapport entre la lucidit et
I'illusion (entre ce qui est effectivement conscient
-
comme ide de
I'ide vraie
-
et ce qui n'est que prjug et superstition) qui est aussi
rapport autre du peuple lui-mme, la ralit de sa puissance
politique, de ses dsirs et de ses besoins. Non pas simplement prise de
conscience (ou prise de pouvoir de la conscience) mais connaissance
effective selon un mouvement rel qui est celui de l'histoire
particulire d'un peuple, de I'accumulation de puissance dont il a t
capable afin de s'arracher la servitude de I'imaginaire natur, et aux
forces d'oppression qui s'en trouvaient lgitimes. Un peuple s'arrache
ainsi au destin de la rptition des habitudes acquises, en transformant
les affections passives de ces habitudes en puissances actives de
libration.
C'est dire que la dmocratie, comme la sagesse, est moins un Etat
particulier que le mouvement rel par lequel une socit s'arrache
perptuellement l'tat de servitude en passant une perfection plus
grande. C'est ce mouvement de libration (qui est aussi celui de
I'actualisation/constitution/affirmation de I'essence singulire du corps
politique) que doit la fois exprimer et favoriser I'Etat dmocratique.
La stabilit des institutions de cet Etat s'appuie sur le dynamisme mme
du peuple qui les a produites, c'est--dire sur sa puissance d'action et de
rsistance toute agression envers sa souverainet (que cette agression
soit extrieure ou intrieure). C'est dire aussi que la stabilit des
institutions dmocratiques tient, paradoxalement, leur disponibilit
la critique rationnelle, donc leur disponibilit au changement, suivant
les besoins et les dsirs de ce peuple s'auto-organiser de manire
toujours plus parfaite, dans un ajustement toujours plus adquat de la
stratgie d'affirmation du corps collectif. La stabilit. comme laralit
de la dmocratie, tient donc dans le dynamisme sans fin d'auto-
perfectionnement de la multitudinis potentia.
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260 LA STRATGIE DE LA MULTITUDINIS POTENTIA
Si I'actualisation de la puissance de la multitude pouvait tre totale,
si tout I'imaginaire naturant passait intgralement dans le natur (les
institutions, les murs. les lois), si I'essence du politique devenait ainsi
I'existence mme d'un Etat particulier, cela signifierait: 1o) que la
transmutation de la puissance imaginaire en stratgies rationnelles,
serait elle-mme totale, entranant l'limination de tout lment de
particularit dfinissant I'identit d'une narion (ses prjugs propres,
ses murs singulires...)
;
2o) que le temps propre de cet Etat (comme
sujet absolu) ne serait rien d'autre que la dure mme de l'ternit dans
I'identification parfaite de I'ordre de sa production avec celui par
lequel se produit en Dieu son ide adquate.
Or ces deux consquences sont, du point de vue de la lettre et de
I'esprit du spinozisme, absurdes. Elles enveloppent en effet deux ides
que Spinoza refuse : celle d'une socit philosophe (ou de philosophes),
c'est--dire qui possderait comme sujet absolu un savoir absolu d'elle-
mme (dans une identit parfaite du sujet et de I'objet de la
connaissance); celle d'une fin de I'Histoire ( la fois comme arrt et
comme but) qui serait le rgne dfinitif de la Raison (pour la socit
comme pour les hommes).
Ce qui
-
consquence dj constate
-
rendrait inutile I'Etat lui-
mme et dissoudrait toute institution, ce que le ralisme thique et
politique de Spinoza ne saurait envisager. En effet, < les hommes, nous
I'avons dit, sont par nature ennemis, si bien qu'ils conservent cette
nature mme lorsqu'ils sont unis et lis par les lois >r; et, ajouterons-
nous, ces lois aussi parfaites soient-elles, ne sauraient jamais
entire-
ment liquider cet antagonisme. Car il ne peut tre question, mme dans
une socit dmocratique, d'liminer les passions qui sont la condition
mme de I'articulation des corps dans le corps collectif de la socit,
sur la base passionnelle/relationnelle
du corps social primitif. La
transparence sociale (la rationalit du corps social) est cet effort sans
cesse renouvel, dont la limite absolument inatteignable (de I'identifi-
cation de I'essence et de I'existence), loin d'tre une borne, est au
contraire la condition mme de cet effort et celle de la possibilit
-
que
nous constatons de fait
-
d'une histoire des socits.
Pourtant, I'ide de I'Etat absolu comme sujet, dont la stratgie
rationnelle s'est leve aux plus hauts degrs de perfection (ou
de
ralit politique) demeure sur I'essentiel exacte si I'on n'identifie pas le
sujet rationnel un tat achev, mais au mouvement rel de la
1.7.P. VilI, t2.
LE PROJET POLITIQUE D'AUTONOMIE 261
multitude dans sa volont tenace et renouvele d'autonomie. Car c'est
par ce mouvement mme, qui est celui de la puissance politique en son
affirmation absolue, que le peuple peut, en organisant ses
contradictions et ses passions, s'affirmer rellement comme sujet,
c'est--dire investir totalement de sa puissance constitutive la structure
sujet pratique du corps politique. De mme que pour le sage, cet
<< panouissement>> total de la souverainet <<n'est pas obtenu par la
rduction des apptits sensuels, mais c'est au contraire cet panouis-
sement qui rend possible cette rduction>>r. C'est donc la pratique
mme de la dmocratie, son dveloppement toujours plus puissant, qui
fait de la puissance de I'imagination naturante du corps politique une
puissance de production de rationalit toujours plus leve. C'est la
mme logique de I'accumulation des forces que nous avons dj
commente pour le sujet thique. La prop. 20 d'E.IV peut alors se
reformuler ainsi : plus un Etat s'efforce chercher ce qui est utile la
concorde et la paix, c'est--dire conserver son tre, et plus il en a le
pouvoir, plus il est dou de puissance (ou de droit, ou ce qui revient au
mme, plus grande est la puissance dont il est dou pour agir suivant les
lois de sa nature2 c'est--dire de manire autonome); et au contraire,
dans la mesure o cet Etat omet de conserver ce qui est utile, c'est--
dire son tre, son droit diminue (et
ainsi st-il vou l'htronomie).
Le sujet de I'autonomie n'est donc pas celui du pouvoir d'une
conscience souveraine contre le dsir, mais le dsir lui-mme (de la
multitude comme Dsir) au pouvoir en tant que raison, pour un travail
de libration sans fin sur ce qui, dans le corps social comme sujet,
rsiste sa souverainet absolue3. Ce travail, c'est la pratique mme de
l. E. v, 42.
2.8.lV,35 corolL.2.
3.Avant Spinoza ( I'exception du cas des Monarchomaques sur lequel nous
allons revenir) I'ide dominante de la souverainet (et de la souverainet absolue) est
lie I'ide de domination politique du souverain sur la multitude
(sauvage>
et sur
sa puissance naturelle. Et le problme est de rendre cette domination < absolue >,
c'est--dire de donner au souverain une matrise illimite (mme sur les cceurs:
Hobbes, Richelieu...). Spinoza libre I'ide de souverainet absolue de I'ide
fantasmatique d'une matrise illimite de la multitude, pour affirmer au contraire la
gouverainet
absolument absolue dans une logique immanente de I'auto-
organisation autonome du corps collectif. Souverainet-autonomie contre
souverainet-matrise, telle est la confrontation ouverte par Spinoza; et ce n'est que
selon la premire que l'ide d'une souverainet < absolue>> trouve effectivement la
plnitude rationnelle de son sens" Or celle-ci, loin de cder au fantasme de la
maftrise illimite, affirme au contraire I'auto-limitation de la multitude, et par l
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262 LA STRATCIE DELA MIJLTTTIJDINIS POTENTIA
la dmocratie, I'enseignement des sciences, l'ducation morale, et la
lutte constante contre les prejugs, la superstition, l,intolrance et le
fanatisme.
Avec la boucle de I'accumulation entre le naturant et le natur,
nous retrouvons ainsi la distance (sans
laquelle cette boucle serait
impossible) dj releve chez I'individu humain entre le corps-
organique et le corps-dsir, entre le corps de la socit institue et le
corps naturant de cette institution; cart ncessaire, indpassable, du
lien paradoxal par lequel un individu comme une socit se gnre dans
et par une organisation qui
-
saufdans I'ordre de la pense, celui de la
production de I'ide adquate < absolue> et < parfaite>>
-
ne saurait
raliser radicalement en elle I'infinitude de sa cause immanente
-
bien
que celle-ci puisse s'y actualiser, sans contradiction, de manire
<< absolument absolue >. Pourtant, pas plus qu'un corps ne s'aline dans
son organisation, lorsque par la periection de celie-ci il affirme sa
propre sant, un corps politique ne s'aline dans ses institutions lorsque
celles-ci assurent effectivement en son sein la concorde et la paix. S'il y
a alination c'est dans ce rapport certes qu'il faut la comprendre, mais
le rapport lui-mme n'est pas alinant, bien au contraire, puisqu,il
exprime le mouvement d'auto-affirmation du conatus social lui-mme,
c'est--dire sa radicale positivit. L'alination c'est, I'inverse, la
consquence de I'impuissance d'une socit affirmer I'intgralit de
ses forces, ce qui a pour rsultat une organisation politique dont la
rationalit (et le droit ou la puissance garantir la concorde et la paix)
sera moindre.
L'auto-limitation relle, instaure par le rapport du naturant et du
natur, ne saurait donc tre confondue avec I'alination selon laquelle
une socit est spare de ses propres forces. La socit aline (ou
htronome) qui se mconnat comme auto-organisatrice, ne peut pas,
de ce fait mme, reconnatre I'auto-limitation. Si elle reconnat une
limite c'est en fonction d'une entit qu'elle pose comme extrieure et
transcendante sa propre activit (la Nature, la Raison, Dieu)
; elle
peut aussi, comme c'est le cas dans une thocratie parfaite, tendre, par
le dressage ds l'enfance, effacer chez ses sujets le sentiment mme de
la limitation, jusqu'
totalement le nier. Ainsi, obir la Nature, la
Raison ou Dieu, c'est tre (se croire...) rellement libres, pour des
tres pour qui I'interdit n'aurait plus aucun attrait et qui ne dsireraient
plus que ce qui leur est permis.
mme une matrise de soi, qui est la garantie principale de la libert des citoyens et
de la stabilit de I'Etat.
LE PROJET POLITIQUE D'AUTONOMIE 263
C'est au contraire en toute lucidit qu'une socit rellement libre
reconnat ses propres limites dans I'acte mme par lequel elle
s'institue ;
qu'elle pose ses propres critres de dtermination du bien et
du mal, du
juste et de I'injuste, sans que rien de I'extrieur d'elle-mme
puisse jamais lui garantir Ia vrit de ce qu'elle pose comme vrai. la
justice de ce qu'elle imagine tre
juste,
le bien-fond de ce qu'elle
prescrit tre bien. Comme I'ide vraie enveloppe en elle le savoir de sa
propre norme, la socit dmocratique sait qu'elle est index sui,
autonome. La socit dmocratique sait, par elle-mme, qu'elle ne doit
et ne peut compter que sur ses propres forces, que ses seules garanties
sont, premirement dans sa propre capacit de s'auto-rguler, de
trouver par elle-mme les institutions qui garantiront au mieux une
conduite modre du corps social en prvenant les passions excessives
(seule la passion de la libert au principe mme de la dmocratie ne
saurait tre, par nature, excessive) ; deuximement, dans sa capacit de
modeler les mes des sujets, de faire pntrer I'esprit dmocratique
dans les curs, c'est--dire les coutumes mmes d'un peuple: c'est la
fonction dcisive de l'ducation.
En effet, si le premier point (institutionnel) a une trs grande
importance, Spinoza sait pourtant trs bien combien les dispositions
juridiques sont de peu d'effets quand les passions sociales se
dchanent, et que, face au dlire anti-dmocratique d'une partie de la
population, ce n'est pas sur les institutions elles-mmes, mais sur la
puissance de la multitude les dfendre, qu'il faut tout d'abord
compter. Or cette rsistance
-
du droit de nature, contre le droit (et la
logique) de guerre qu'affirment les rebelles
-
sera proportionnelle au
dsir actuel de dmocratie prouv par les << masses >> (ou de libert et
d'galit comme objets d'un amour commun). C'est dire combien << le
Droit qui se dfinit par la puissance de la multitude >>r prime rllement
sur la loi, comme reprsentation institue ; et combien la puissance
effective de la multitude prime par l mme sur des institutions qui (au
mme titre que les ides) ne sont la fois opratoires et adquates que
lorsqu'elles ne sont pas spares de leur propre cause. Dans le cas
contraire, les institutions ne sont plus que des abstractions ou du papier
noirci, c'est--dire des traces d'impuissance. Par l nous soulignerons
combien, pour Spinoza, la libert s'affirme et se dfend rellement,
non du point de vue des institutions et de leur lgitimit, mais de celui
de la force du mouvement mme du rel qui fait les institutions; point
1.7.P. r. 17.
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264 LA STRATCIE DELA MULTITUDINIS POTENTIA
de vue onto-gntique du droit de nature et non de la loi, de la
puissance et non du pouvoirr. Ces dernires rflexions nous ramnent,
pour conclure, nos premires analyses sur le sujet de I'obissance.
2) C'est la rsistance qui
fait
le citoyen
En toute socit il s'agit d'obir, et pourtant on ne saurait identifier
le sujet de I'obissance d'une libre Rpublique et celui d'une tyrannie !
L'individu humain est nativement impuissant, in-ajust, et tout son
effort est (dans et par la reprsentation) de s'ajuster au monde, ou
d'ajuster le monde lui-mme en le constituant. Or, dans une socit
politiquement organise, c'est la socit elle-mme qui construit I'indi-
vidu social ajust, c'est--dire obissant; et dans un Etat tyrannique, le
dsir du souverain est que cet ajustement soit parfait. Cependant, sauf
pour des barbares entirement privs de raison et dans des conditions
exceptionnelles, cette construction d'automates reste, pour une socit,
la limite idale mais aussi contradictoire de l'obissance.
Idale en apparence seulement, puisque I'automation est le signe
-
et le rsultat
-
d'un transfert intgral du droit de nature individuel au
souverain, entreprise, nous allons le voir, impossible. Contradictoire,
car peut-on parler d'obissance lorsque I'automation du sujet est
totale ? Peut-on mme encore parler d'un sujet humain, puisque
I'animal, avec une conscience plus ou moins tendue de ses actes, ou
mme sans conscience du tout, agit exactement de mme dans un
ajustement parfait ses conditions d'existence ? Il ne semble pas.
Premirement, I'obissance
(
est la volont constante (constans
voluntas) de faire ce qui est bon selon le Droit et doit tre fait en vertu
du dcret commun >2; elle implique donc un rapport une loi
extrieure explicite et par l mme, chezle sujet social, une << volont >
de s'y soumettre, ou de s'y soustraire, en fonction d'un rapport au rel
l.Sur les rcurrences des notions de jrs et de lex dans le LP. (nettement
favorables jus
-
335 contre 84 -), cf. Pierre-Franois Moreau <Spinoza,
nouvelles approches textuelles>, Raison prsente 43, Paris 1978. Voir aussi sur ce
sujet A. Negri qui oppose le droit la loi, comme s'oppose la puissance au pouvoir,
L'Anomalie Sauvage, particulirement pp, 296 sq. La puissance constitutive de la
multitude l'emporte donc sur le formalisme de la loi. Mais sans doute faut-il aussi
comprendre (4. Negri ne le dit pas) que la loi est elle-mme, dans la reprsentation
imaginaire de la sphre
juridico-politique,
la mdiation ncessaire de la puissance de
la multitude en son affirmation et le symptme de son tat prsent.
2.T.P" U, 19.
C'EST LA RSISTANCE
QUI
FAIT LE CITOYEN
dcoup comme un champ de <possibles>>r; deuximement, le sujet
humain se dfinit par l'exercice de la raison, non dans la fonctionnalit
de I'adaptation (cette raison, les animaux I'ont aussi), mais dans la
capacit de
juger du vrai et du faux, du juste et de l'inique, du bien et
du mal, et par l mme de dterminer son action en fonction de la
reprsentation d'une loi que la volont peut dcider ou non d'observer
-
loi qui, dans son rapport mme au sujet, revt pour lui un sens et une
valeur rflchis2.
Spinoza n'est pas Hobbes. C'est chez ce demier que le sujet humain
peut totalement s'identifier au sujet de I'obissance-automation,
lorsque sa rationalit pratique s'exerce idalement, c'est--dire
adquatement sa propre finalit. Pour Hobbes, en effet (qui demeure
ainsi prisonnier de la problmatique idaliste de la pratique que
Spinoza critique au dbut du Trait Politique), le fonctionnement
parfait de la raison est dans la parfaite expression qu'elle a, par calcul,
pu fournir au sujet sur son intrt bien compris ;
soit la rduction
intgrale de la rflexion une loi naturelle qui indique imprativement
I'utile propre du particulier qui ne peut pas, par nature, tre
contradictoire avec celui du souverain3. La loi naturelle, que Hobbes
postule au cceur de la nature humaine et par laquelle les sujets peuvent
devenir, par la raison, de parfaits automates, rend alors I'Etat inutile.
C'est la limite et la contradiction propre toute pense de I'obissance
politique intgrale (etlou de la matrise illimite du pouvoir) conue
comme soumission-interne
( ne pas confondre avec le plein
consentement de l'me qui est une activit et I'aboutissement d'une
rflexion non seulement rationnelle mais aussi critique). Chez Hobbes,
la russite sociale du sujet pensant est sa disparition mme dans
l'automation; le sujet rationnel est le sujet fonctionnel, c'est--dire
I'automate totalement assujetti aux fins de la souverainet dont la
stratgie
-
ou la tlologie
-
est d'autant plus parfaite qu'elle est
adapte a priori ses conditions politiques d'existence. D'o, dans la
socit hobbienne, f importance d'une ducation politique qui doit
convaincre les sujets de la vrit de la science politique de Hobbes,
rduisant ainsi I'espace public de I'expression plurielle des opinions en
1.T.T.P.IV, G.III p.58, A.II p. 86, P. p.667.
2.Ce point a t particulirement mis en lumire par E. Balibar dans <./zs
-
Pactum
-
Lex>>, op. cit. pp.123-124.
3.Cf. A. Matheron, <Spinoza et la dcomposition de la Politique thomiste>>,
Anthropologie et Politique au XVIIme sicle,Yrin 1986 pp.77-79; A. Tosel,
.( La Thorie de la pratique et la tbnction de I'opinion publique dans la philosophie
politique de Spinoza> in Studia Spinozana vol.l (1985), pp. 194-195.
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266 LA STRATcIE DELA MULTITUDINIS PyTENTIA
un champ de propagande: chez Hobbes, convaincre ou duquer c'est
-
d'un point de vue spinoziste
-
contraindre :
si quelqu'un voulait son tour introduire de plus saines doctrines
dans I'Etat, il devrait commencer par la rformation des Acadmies.
Ce serait l qu'il faudrait jeter
les vrais fondements de la politique
sur des dmonstrations infaillibles et dont la
jeunesse
tant une
fois imbue, elle pourrait ensuite instruire le vulgaire en public et en
particulier. Ce qu'aussi elle ferait d'autant plus volontiers et avec
plus de vigueur, qu'elle serait plus assure de la vrit de ce qu'elle
dit et de la solidit de ce qu'elle enseigne. Car, puisque la coutume
fait recevoir certaines propositions, dont on nous a battu les
oreilles ds notre enfance, quoiqu'elles soient fausses. et aussi peu
intelligibles que si l'on en avait tir les paroles au hasard, les
rangeant en I'ordre qu'elles sortiraient de I'urne
; combien plus de
force aurait cette mme coutume de persuader aux hommes des
doctrines vritables, conformes la raison et la nature des
choses ? J'estime donc que c'est du devoir des souverains de faire
dresser de vrais lments de la doctrine civile. et de commander
qu'on les enseigne en toutes les Acadmies de I'Etatr.
Lorsque lavrit s'impose aux sujets de manire institutionnelle,
tatique et transcendante
-
que ce soit par les < raisons, claires et
fortes >> de la << science > (Hobbes), ou celle de la parole de Dieu (Moise
et I'Etat hbreu), par les voies de <<l'adresse>> pdagogique et de la
conviction rationnelle, ou celles du dressage systmatique conduisant
une soumission superstitieuse
-
le sujet politique de I'obissance est
rduit l'tat d'automate.
Quand
la rflexion du sujet est fonctionnelle et politiquement
automatise, sa conscience, dans son adaptation sociale parfaite, est
donc illusoire de part en part, et sa raison rduite un usage
instrumental. La conscience de soi du sujet est alors le lieu d'une
mconnaissance fondamentale de son propre fonctionnement, mme
-
et I'on devrait dire surtout
-
lorsqu'elle est nourrie par la science
politique de Hobbes. La rflexivit fonctionnalise est prise dans une
logique stratgique du sujet social qui n'est pas elle-mme rflchie
adquatement. La rflexivit constitutive de la subjectivit thique est,
au contraire, rflexion sur la rflexion fonctionnelle irrflchie.
Rflexion critique qui ne peut se faire (en dehors de I'illusion qui peut
certes multiplier les points de vue contradictoires des opinions) que du
l.Hobbes, Le Citoyen, II ch. XIII,9, C.F. 1982, trad. S. Sorbire, p.234.
c'EsrLAnslsreNcequlFAITLEclroYEN 267
point de vue vrai de I'ide adquate du conatus humain en sa nature
ordonnante, imaginante et stratgique.
A l'autre extrmit de l'ventail du sujet pratique de I'obissance,
nous trouvons donc le sujet thique dont I'objet de dsir (revtu d'un
sens et d'une valeur) est la vrit. Certes <( nous ne pouvons sous peine
d'improprit grave, appeler << obissance>) une vie rationnelle >>r; en
tant que tel le sujet thique n'est pas un sujet de I'obissance, il ne l'est
qu'en tant que sujet social confront aux lois particulires d'une socit
donne. Cependant, le sujet d'une libre Rpublique, comme le sujet
thique, se dfinit par sa puissance de raisonner et dejuger. Et chez le
citoyen par excellence, cette puissance est celle de sa rflexivit
critique : aussi,
en cas qu'un homme montre qu'une loi contredit la Raison, et
qu'il exprime I'avis qu'elle doit tre abroge, si, en mme temps, il
soumet son opinion au
jugement du souverain ( qui seul il
appartient de faire et d'abroger des lois) et qu'il s'abstienne, en
attendant, de toute action contraire ce qui est prescrit par cette
loi, certes, il mrite bien de I'Etat et agit comme le meilleur des
citoyens... ut optimus quisque civis2.
C'est cette subjectivit spcifiquement humaine ( la diffrence de
la rflexivit de la fonctionnalit) que Spinoza pose comme
incompressible.
Par exemple nul ne peut renoncer sa facult de
juger: par quelles
rcompenses ou quelles menaces peut-on inciter un homme croire
que le tout n'est pas plus grand que la partie, que Dieu n'existe pas,
qu'un corps dont la finitude est visible est un tre infini ? Et' de
faon gnrale, croire le contraire de ce qu'il peroit ou de ce
qu'il pense ? De mme, par quelles menaces, peut-on inciter
I'homme aimer ce qu'il hait, ou har ce qu'il aime ? Il faut aussi
ranger au nombre de ces actions celles qui rpugnent assez la
nature humaine pour qu'elle leur prfre n'importe quel mal :
porter tmoignage contre soi-mme, se torturer soi-mme'
assassiner ses parents, ne pas s'efforcer d'viter la mort
-
et autres
1.7.P. ,20. L encore I'opposition de Spinoza Hobbes, est radicale'
L'acte d'enseigner, mme la vrit, ne saurait tre autre chose pour I'auteur- du
Lviathan quiun ogeste par lequel nous signifions notre obissance>>. Chez
Spinoza, I'acte d'enseigner est un acte de pure indpendance qui ne peut s'exercer
qu'
"
ses tiais et au pril de sa rputation> (LP. Vm' 49 et lettre du 30 mars
in a Louis Fabritius, Ep.48, G.IV pp. 235-236, A.IV pp. 281-282'
P. p. 1228). a
2.7.7.P. XX, G.III p.241, A.lI p. 330' P. p.900.

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268 LA STRATGIE DE LA MIJLTITUDINIS PyTENTIA
actions semblables, quoi personne ne peut tre incit par des
rcompenses ni par des menacesl.
Il y a l I'irrductibilit d'une puissance ou d'un droit absolu qui
rsiste tout transfert:
Nul en effet ne pourra jamais, quel abandon qu'il ait fait un autre
de sa puissance et consquemment de son droit, cesser d'tre
homme;et il n'y aura jamais
de souverain qui puisse tout excuter
comme il voudra
2.
Mme dans l'Etat hbreu qui s'est approch au plus prs d'une
possible automation intgrale du sujet de l'obissance, Moise et par l
mme la loi, ne purent chapper la critique :
quelle soumission toutefois que par certains artifices, on arrive
obtenir, encore n'a-t-on jamais
fait que les hommes aient cess
d'prouver que chacun abonde dans son propre sens et qu'entre les
ttes la diffrence n'est pas moindre qu'entre les palais. MoTse qui,
non par la fourberie, mais par sa vertu divine, s'tait si bien empar
du
jugement
de son peuple, d'autant qu'on croyait ses paroles et
tous ses actes inspirs par Dieu, ne put cependant chapper ni aux
rumeurs, ni aux interprtations dfavorables
; encore bien moins
les autres Monarques y chappent-ils ? Et si I'on pouvait concevoir
quelque moyen de I'empcher, ce serait au plus dans un Etat
monarchique, non du tout dans une dmocratie o tous, ou au
moins la plus grande partie du peuple, participent au pouvoir
collectif, je pense que tout le monde voit pourquoi3.
Certes, la critique du sujet de I'obissance n'est ni toujours
rigoureusement rationnelle (loin s'en faut) ni toujours exempte de
penses sditieuses (qu'elles soient explicites ou implicites). A son
origine mme
-
au cur de la superstition
-
la critique n'est que
I'expression de la diversit et de I'inconstance des illusions qui flattent
l'me humainea. Cependant Spinoza tient cette aptitude < juger
de
toutes choses >>5, si asservie soit-elle aux significations qu'en apparence
elle conteste, pour un <droit naturel> que I'Etat ne saurait vouloir
supprimer sans se mettre lui-mme en danger. Dans son extrme
diversit, comme dans sa nature, la < libert du
jugement
est <donc> en
1. r.P. III, 8.
2.7.7.P. XVII, G.III p. 201, A.II p.271, P. p.842.
3.T.T.P. XX, G.III p.239, AJl pp.327-328, P. p. 897.
4.7.7.P. prface, G.III p.6, A.II p.21, P. p.608.
5.7.7.P. XX, G.III p. 239, A.II p.327, P. p.896.
C'EST LA RSISTANCE QUI FAIT LE CITOYEN 269
ralit une vertu >, c'est--dire la fois une puissance propre de la
nature humaine et le fondement de I'Etat absolu dont la libert (dans sa
diversit d'expression) est constitutive de sa substance mmer.
Pourtant, ce < droit naturel ou sa facult de faire de sa raison un libre
usage et de
juger de toutes choses >>2, ne saurait tre, de fait, qu'une
conqute et une production historique, si I'on n'entend pas seulement
par libert I'indpendance relative de ses propres prjugs par rapport
ceux du souverain, mais la puissance actuelle de
juger
de la loi du
point de vue de la raison. D'o la rponse admirable de Spinoza ceux
qui stupidement mprisent la multitude,
<et> restreignent la seule plbe les vices inhrents tous les
mortels (...) : que la plbe soit trangre toute vrit et tout
jugement, ce n'est pas tonnant, alors que les principales affaires
de I'Etat sont traites son insu et qu'elle en est rduite les
deviner d'aprs les quelques faits qu'il est absolument impossible
de lui cacher. Il faut en effet une rare vertu pour suspendre son
jugement. Donc vouloir agir toujours l'insu des citoyens tout en
exigeant qu'ils s'abstiennent de faux
jugements et d'interpr-
tations malveillantes, c'est le comble de la sottise. En effet, si la
plbe savait garder son calme, suspendre son
jugement sur les
questions qu'elle connat trop peu ou
juger correctement une
question partir d'une information rduite, elle mriterait
assurment, plutt de gouverner que d'obir3.
La construction du sujet par excellence de l'Etat ne saurait donc
tre que le fruit la fois des institutions et de l'ducation. C'est une
tche historique que de permettre I'Etat de raliser sa propre fin qui
n'est pas la domination des hommes mais la libert ;
qui n'est pas la
production d'automates
(plus ou moins bien rgls) mais de vritables
sujets humains, aptes travailler ensemble construire une socit de
concorde et de paix, une socit autonome, o tous les citoyens
participeront effectivement au sujet de la constitution politiquea. C'est
la dynamique mme de la vie dans son essence affirmative et dans sa
farouche rsistance toutes les figures de I'oppression qui I'affirme:
les hommes ne peuvent pas tre maintenus longtemps l'tat de btes
brutes ou d'automates; <Plus on prendra de soin pour ravir aux
hommes la libert de la parole, plus obstinment ils rsisteront >>, de
1.T.7.P. XX, G.III p.243, A.lI p.331, P.p.902.
2.7.7.P. XX, G.III p.239, A.Il p.327, P.p.896.
3.7.P. Vlr, 27.
4.T.T.P. xX, G.III p.241, A.ll p.329, P.p.899'
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270 LA STRATCIE DE,LA MULTITUDINIS POTENTIA
cette mme vie qui rsiste en chacun la tristesse, car << plus grande est
la Tristesse, plus grande est la puissance d'agir par laquelle l'homme
s'efforce son tour d'carter la Tristesse >r. La tyrannie, comme la
tristesse, est donc fondamentalement contre-nature... moins que
-
triste paradoxe de la servitude
-
elle ne soit indirectement la cause de
quelques joies.
Comme nous savons di que des
joies < mauvaises>>
fixent le sujet dans son impuissance et ses prjugs2, le 2.7.P. nous
apprend que << les avides, les flatteurs et les autres hommes sans force
morale, pour qui le salut suprme consiste contempler des cus dans
une cassette et avoir le ventre trop rempli >>3, ne rsisteront pas et
vivront < dans le contentement et l'panouissement de <leur> nature>)
quasi animalea. Seuls rsisteront << ceux qui une bonne ducation, la
puret des murs et la vertu donnent un peu de libert >>5; c'est--dire
ceux que les circonstances historiques et sociales auront prpars une
telle rsistance en leur faisant aimer par-dessus tout la vrit et la
libert, et qui par l mme, pour dfendre les valeurs auxquelles ils
sont intimement attachs (car elles constituent le sens mme de leur
existence), ne craindront pas le risque de la mort. Spinoza affirme par
l que < l'tat le plus naturel>, c'est--dire celui de l'exercice libre du
jugement
et de la parole, est en ralit une production historique.
Ainsi,
ceux qui savent n'avoir rien se reprocher ne craignent point la
mort la faon des criminels et ne demandent point grce. Ceux
que n'angoisse point le remords de leur faute acceptent non comme
un chtiment, mais comme un honneur, de mourir pour une noble
cause. IIs se font gloire d'tre au service de la libert.
Quelle
leon,
alors, voudrait-on faire tirer d'une condamnation la peine
capitale, dont le motif, incomprhensible aux tres borns et
lches, est honni des sditieux, mais chri de tous les gens de bien?
Tout ce que les assistants peuvent conclure d'un tel supplice, c'est
qu'il faut ou bien imiter les condamns, ou feindre par prudence
d'applaudir leurs bourreaux !6.
l. E. III. 37 dm. er T.T.P. XX, G.III p.243, A.Il p. 332, P. p. 903.
2. E. lV , 59 dnt.
3.7.T.P. XX, G.III p.243, A.ll p. 332. P. p. 903.
4. E.lIl, 57 scolie.
5.7.7.P. XX, G.III p.243, A.ll p.332, P. p.903.
6.T.T.P. XX, G.III p.245, A.II pp.333-334, P. p. 905.
C'EST LA RSISTANCE QUI
FAIT LE CITOYEN 271
S'impose donc au philosophe, comme la socit entire, la tche
de former des < hommes d'me fire > (vlros ingenuos)r, dans I'amour
de la vrit et de la libert
;
des hommes aptes I'indignation et la
rsistance face toutes les puissances d'oppression et d'inhumanit;
des hommes capables, par leur droiture et leur courage, de provoquer
I'admiration du peuple et la honte des tyrans
(et au-del, par leur
exemple, I'indignation de tous et la dfaite de l'ambition et du
fanatisme). La tche politique du philosophe comme de la socit
entire est donc de produire un sujet amoureux dont I'objet, ou la cause
de la
joie (qui prend son sens et sa valeur du dsir mme qui les
constitue comme objet et comme cause), est la vrit et la libert. Or la
vnt et la libert ne sont reconnus comme objet, cause, valeur et
signification, que dans le domaine de I'imaginaire. Elles ne peuvent
tre dsires par un sujet que comme valeur et signification, comme
bona causa qui n'est cependant <bonne >> et <<cause >> que selon le
mouvement du dsir qui se porte vers une chose en la constituant;
procs de I'imagination qui est aussi celui de la recognition amoureuse.
Que
la libert et la vrit puissent tre, pour les hommes, objets
d'investissement du dsir, cela dnote qu'elles ne sont pas de simples
abstractions mais des valeurs constitutives de la vie commune,
< vritablement humaine >
-
il faudrait dire d'un habitus vritablement
humain
-
procurant ces mmes hommes une
joie puissante,
suprieure toutes les autresjoies, et une passion plus forte encore de
vivre libres en aimant lavnt. D'o par consquent I'enjeu majeur, au
sein de toute socit, de l'entreprise ducative. C'est parce qu'il est
dangereux de tout vouloir rgler par des lois que la tche d'ducation
occupe dans une libre Rpublique une place essentielle :
Vouloir tout rgler par des lois c'est irriter les vices plutt que de
les corriger. Ce que I'on ne peut prohiber, il faut ncessairement le
permettre, en dpit du dommage qui souvent peut en rsulter
2.
Comment rduire alors, autant que faire se peut, ce < dommage >
de la libert ? Par la libert elle-mme, qui offre les moyens de lutter
contre ses propres consquences nuisibles; et parmi ces moyens'
I'enseignement
qui, sur la base de I'ide adquate et de la rflexion
critique, travaille au sein d'un champ d'exercice de la libert institu
par I'Etat, et ouvert I'expression des opinions les plus diverses, la
formation d'une opinion publique libre. La philosophie doit ainsi,
t.T.T.P. XX, G.III p.245, A.lr p.333, P. p.904.
2.7.7.P. XX, G.III p.243, AJl p.331, P. p.902'
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272 LA STRATGIE DELA MULTITIJDINIS POTENTIA
1) dfendre
-
et I'on doit dire produire
-
ce champ ouvert la
diversit des ides, sans lequel elle ne serait pas elle-mme possible
;
le
problme politique, tant pour les corps que pour les ides, est un
problme d'espace produire, librer, dfendre. Car << une pense
est limite par une autre pense >r. D'o la ncessit historique de la
lutte idologique qui est conqute de nouveaux espaces pour la pense
;
d'o aussi la ncessit de Ia stratgie (terme qui renvoie bien une
conqute de I'espace
-
ici I'espace public de la libre expression des
opinions)
;
2) dvelopper au cur de ce mme champ, ncessairement
travers de forces contradictoires (car c'est le terrain d'affrontement
des opinions et des intrts), des forces singulires d'analyse, de
critique, de rsistance et d'indignation, face ceux qui souhaitent
rduire l'espace d'expression sociale des opinions au champ clos de
leur seule superstition (soit au degr zro de la rflexion critique,
terrain le plus favorable la formation d'un sujet automate).
Le dynanisme de la stratgie adquate de la multitudinis potentia
suppose I'existence de cette double ncessit dans l'Etat: la libre
expression des opinions qui doit, avec le relais des institutions,
dboucher sur une dcision consensuelle; un enseignemeRt qui ne
laisse pas driver la confrontation des opinions dans la confusion et
finalement dans I'impuissance dcider et agir.
L'entreprise critique d'enseignement doit : neutraliser dans les
esprits les forces qui veulent supprimer la libre confrontation des
opinions
;
renforcer I'amour de la libert et I'aptitude au raisonnement
de chacun ;
acclrer le processus'de la constitution des solutions les
plus ajustes.
La ncessaire formation de cette opinion publique critique, qui doit
-
en quelque sorte
-
occuper et dfendre l'espace de libert (possible)
laiss vacant par la loi (contre les forces de I'ambition et du fanatisme
qui rclament, elles, des lois et des sanctions au profit de leur seule
secte et de son intrt) est le signe chez Spinoza de la primaut de la
puissance relle
-
ou des rapports de forces qui traversent la multitude
-
sur la loi (qui n'est en dernire instance que I'expression
institutionnalise de ces rapports). L'avenir humain, que la socit
comme le philosophe peuvent se prescrire, ne peut tre prpar que
par nos forces d'indignation, d'endurance, de courage et d'amour:
force de <l'exempleo de I'homme libre qui face la domination
tyrannique, en total accord avec lui-mme, oppose puissamment, au
1. E. t. df. 2.
c'Esr LA Rstsrlucr QUI FAlr LE clroYEN 273
3r,
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risque de sa vie, la franchise la fourberie, la fiert I'adulation, la
droiture la corruption, I'honneur la ruse, la raison la violence, et
enfin la gloire qu'offre le combat pour la libert la <honte> du
souverain colrompu en tyrant. La honte (pudor) qui est < une Tristesse
qu'accompagne I'ide d'une action que nous imaginons qui est blme
par d'autres >>2 et qui, comme le Repentir' < dpend au plus haut point
e l'ducation >>3, est un affect ncessaire dans la constitution du sujet
de l'obissance, car c'est aussi de la honte que doit pouvoir ressentir ce
sujet dsobir des ordres dignes d'tre obis comme obir des
orr"t indignes qui sont la honte du souverain... et qui crent
I'indignation. L'indignation est donc corlative de la honte qu'il y
aurait accepter un tat de choses qui, de fait, est contraire la nature
humaine comme I'exprime, face cette situation, I'indignation et la
rsistance des citoyens les plus honntes. Ainsi, ce n'est que lorsque les
hommes d'me fire et de caractre indpendant obissent aux lois dans
le plein consentement de l'me, que la socit est sur la voie de la
nUrte
(condition ncessaire mais qui n'est cependant pas un critre
suffisant,
puisqu'il est parfois tactiquement plus profitable pour la
libert conqurir, d'obir extrieurement au tyran que de se rvolter
un momeni inoppo.tun). Mais, comme le dit Spinoza,
-
il est vrai
dans un autre contexte
-
il est parfois dommageable de faire preuve de
trop de prudence ou de sagesse. Ainsi, s'agit-il moins pour la
philosoptrie, comme pour une libre Rpublique, de produire des sujets
e I'obissance parfaitement adapts une socit donne, que de
former des hommes qui soient au contraire capables de rsister la
Contrainte
que vont exercer sur leur esprit, aussi bien I'Etat que les
diffrentes iectes qui visent I'hgmonie ;
des hommes capables de
rsister aux pouvoirs. L'ducation doit ainsi la fois prolonger la
fonction de ltEtat et foumir aux citoyens la force de s'en dfendre. En
effet, I'Etat (comme la loi) n'a pas seulement, pour Spinoza, la fonction
de commander et de punir, mais celle de faire avancer les hommes sur
la voie de la libert et de la Raison, de faire que < leur me et leur corps
s'acquittent en sret de toutes leurs fonctions >>a: c'est la fonction
ductive de la loi que semblerait devoir prolonger l'ducation qu'un
Etat doit donner ses citoyens. Pourtant, si Spinoza pose effectivement
que la loi est un substitut de la Raison
(et aussi un moyen de sa
l.T.T.P. XX, G.III p.245, A.II p.333' P. p.905'
2.E.lll df. des Aff. 3t'
3.8. lil expl. de la df.27 des Aff'
4.T.7.P. XX, G.III p.241, A.II p.329, P.p'899'
274 LA STRATGIE DELA MULTITUDINIS POTENTIA
constitution en chaque individu qui ne peut dvelopper la raison l'tat
de nature), il se mfie de l'ducation que peut directement rglementer
un Etat:
Les universits, dit-il, fondes aux frais de I'Etat sont institues
moins pour cultiver I'esprit que pour le contraindre. Dans une libre
rpublique au contraire, la meilleure faon de dielopper les
siiences et les arts est de donner chacun licence d'enseigner ses
frais et au pril de sa rputationr.
Si la loi en tant que telle (abstraction faite de ses contenus plus ou
moins rationnels qui peuvent entrer en contradiction avec sa fonction)
a structurellement un rle librateur, l'Etat comme entreprise
d'ducation est au contraire une force coercitive. Nous retrouvons
alors, dans le T.P. comme dans le T.T.P.,l'loge de la diversit des
opinions et des enseignements, comme espace public de la libert
d'expression dans lequel peut s'exercer un enseignement du point de
vue de la raison. Et cet enseignement (contrairement
la tendance
naturelle de I'enseignement d'une Eglise particulire ou d'un Etat
particulier produire son propre sujet de I'obissance, mme
<< rationnel > suivant le projet de Hobbes) est formateur d'un sujet de la
socit en gnral, indpendamment de ses contenus particuliers que ce
sujet est capable de rflchir, de critiquer, voire (dans une dmocratie
et avec la majorit de ses concitoyens) de modifier. Cet enseignement
n'en produit pas moins un habitus, qui est formation la rsistance
contre toutes les formes d'automation (d'assujettissement) qui
entranent les hommes leur insu combattre pour leur servitude
comme s'il s'agissait de leur salut, et plus ordinairement qui les
entranent dans un aveuglement tel qu'ils en oublient leur nature
d'hommes : c'estl'habirus de I'examen, de l'coute de I'opinion de
I'autre, de la dlibration, de la pense critique, c'estl'habitas de la
libert2.
C'est en ie sens que dans sa fonction d'ducation au sein d'une libre
Rpublique, de laquelle Spinoza fait l'loge3, leT.T.P. n'est pas le
manifeste d'un parti pour entraner les hommes derrire une nouvelle
opinion. Il s'agit au contraire, non d'entraner les hommes, mais
c'Esr LA nstsrlruce QUI
FAIr LE clroYEN 275
d'viter qu'ils ne le soient contre leur gr. Dans une libre Rpublique'
I'enseignement le meilleur est celui d'une thique de la rsistancer.
Mais celle-ci ne saurait tre abstraitement dtache de la culture
particulire d'une nation particulire, c'est--dire de I'histoire de cette
nation. C'est ainsi que (l'honneur, l'envie, la honte ou le repentir tant
aussi des produits de l'ducation)2 la question des murs doit tre
comprise chez Spinoza comme une question politique. C'est de ce point
de vue que s'claire son combat au cur de la culture de son temps.
Combat fond sur un paradoxe: asseoir sur la constitution d'un sujet
amoureux de la libert la formation du sujet absolu de l'obissance, et
ainsi sur I'impossibilit de fait du transfert intgral de la puissance
d'agir de I'individu vers I'Etat (sur l'incompressibilit d'un droit la
rflexion critique
-
d'une aptitude rsister la logique
d'assujettissement illimit de I'Etat
-
que Spinoza dit << naturel >> mais
qu'il faut aussi pourtant former, duquer, bref produire historique-
ment) I'affirmation, corrlative cette limitation, d'un Etat-sujet
<< absolument absolu > ou autonome.
La stratgie par excellence du conaras politique, ou de la
multitudinis potentia, est alors conue comme le mouvement mme,
la fois libre et ncessaire, d'auto-constitution de la socit comme
corps, lorsque ce mouvement s'origine dans I'exercice rel et pluriel
de la libert de
jugement et de parole de ses sujets. C'est que la
puissance de la multitude est la prmisse positive de la constitution du
droit, son essence productive actuelle et actualisante. Le droit n'est en
effet la force de la majorit que parce qu'il constitue de fait cette
majorit dans sa puissance actuelle3. La constitution du corps
juridico-
politique n'est donc originairement pas le fait d'un contrat entre
individus spars supposs libres et volontaires
(mme si I'ide de
contrat demeure, mais comme projet historique corrlatif de la
formation du sujet autonome) ; c'est un processus physique, quantitatif,
consensuel, historique, par lequel le corps toujours-dj-social de la
multitude passe une organisation suprieure, selon une logique
d'auto-affirmation corrlative d'une rsistance aux forces tant
l.< La constitution d'un Imbitus dejustice et de charit", suivant I'expression
d'Henri Laux (lmagination et Religion. La Potentia dans l'Histoire, Vrin 1993
p.210), s'inscrit, pur nous, dans une thique de la rsistance. Cf. notre article
*Enseignement du Christ et rsistance dans le LLP., in In Bible et ses raisons.
publications de I'Universit de SainEtienne' 1995.
2.8. IlI,55 sc.
3. Comme l'crit Antonio Negri, L'Anonralie Sauvage, pp. 298 sq'
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276 LA STRATGIE DELA MULTITUDINIS POTENTIA


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qui tendent le dissoudre. ce processus,
c'est
celui du collectif lui-mme (comme
multitude) dans sa constitution
majoritaire, dans son auto-organisation collectivement majoritaire ou
politique
; la majorit n'tant pas celle d'un parti politique ou d,une
coalition gouvernementale.
mais la majorit .o^"ntull" qui fait
I'existence mme du corps social, sa persvrance
en son tre. 'est la
majorit de I'obissance c'est--dire du consentement, qui peut tendre,
dans une socit o ce consentement parvient ia conscience
rationnelle de soi corrlative du libre exercice de la volont de chacun,
une vritable majorit du contrat: le contrat n'tant rien d'autre que
le < nom > du consentement critique, rflchi, voulu, par lequel ies
sujets se rapproprient individuellement
et collectivement leur Lirtoi."
singulire. Dans cette opration, le sujet collectif (comme
cupiditas)
tend effectivement occuper pleinement la structure sujerpraiique de
I'Etat, c'est--dire qu'il tend raliser l'adquation de i'esience et de
I'existence par laquelle s'affirme la souverainet absolument absolue.
D'o, la dfinition du < juste > et de < I'injuste>> absolument
corrlative de celle de < lgal > et de < I'illgal >
; le juste (et I'injuste)
ne pouvant se concevoir qu'au sein de I'Etat3, c'est une valeur
absolument ouverte, une tche historique. ce n'est pas du positivisme
(comme c'est dj le cas chez Hobbes), mais au contraire la position du
droit civil comme puissance
de la multitude.
La tension propre de la dmocratie, c'est alors qu'elle est d'autant
plus parfaite
-
absolument absolue
-
qu'elle se constitue selon une
consensualit critique I'extrme limite du passage de l'obissance la
sdition. Plus un Etat est dmocratique, plus il se constitue en effet
I'extrme limite de sa propre destruction possible, et moins en lui la
sdition destructrice est redouter du fait mme de sa perfection
;
inversement, moins un Etat est dmocratique, plus dans son procs de
constitution il s'loigne en chaque citoyen de cette limite thrique o
I'obissance pourrait entrer en crise (chez les meilleurs, cause de leur
puissance de rsistance I'imaginaire institu, leur esprit critique, leur
amour de la libert et de la justice)
et paradoxalement, plus ceiEtat est
fragile et pratiquement
expos la sdition et aux crimes. c'est donc
selon des forces de critique et de rsistance la socit tablie (
son
imaginaire institu etlou sa logique propre d'assujettissement) que vit
la dmocratie, c'est--dire le mouvement rel de constitution du rel-
I . r.P. II, 15.
2.7.P. Vt, 2-3-6.
3.T,P, III, 5.
c'EST LA nslsreNcB eut FAtr LE ctroyEN 277
collectif comme libert ou autonomie. C'est dire que la dmocratie ne
saurait tre dfinie seulement, comme tout Etat, par des institutions ou
une organisation particulire (c'est--dire un Etat
juridico-politique
qui enveloppe ncessairement ses propres structures d'assujettissement
ou de pouvoir), mais qu'elle est d'essence dynamique
-
ou plutt
qu'elle est elle-mme I'essence dynamique et contradictoire de la
ralit collective- qu'elle affirme explicitement le contradictoire
comme modalit mme d'existence (affrontement des forces et des
opinions, mais aussi contradiction entre le pouvoir tabli et les
opinions contestataires, entre la logique du pouvoir et celle de la
multitude ;
bien qu'il n'y ait pas, a priori, de bon ct dmocratique de
la contradiction !). Ce que dit Spinoza pour les villes dans un Etat
aristocratique non centralis, vaut aussi pour les individus humains
dont nous savons qu'ils < sont par nature ennemis, si bien qu'ils
conservent cette nature mme lorsqu'ils sont unis et lis par des lois >r :
<< peu importe > en effet que chacun,
veillant ses intrts et
jalousant les autres, il y ait assez souvent
de discordes entre <eux> et qu'<ils> perdent du temps en
discussions. Sans doute, tandis que Rome dlibre, Sagonte prit,
mais en revanche, lorsque un petit nombre dcide de tout en
fonction de ses seules passions, c'est la libert qui prit, et le bien
commun. Car les dispositions intellectuelles des hommes sont trop
faibles pour pouvoir tout pntrer d'un coup. Mais elles s'aiguisent
en dlibrant, en coutant et en discutant; c'est en examinant
toutes les solutions qu'on finit par trouver celles que l'on cherche,
sur lesquelles se fait I'unanimit, et auxquelles nul n'avait song
auparavant
2.
Eloge de l'change, mais surtout de la rsistance et de la discorde
dont, aprs le Machiavel des Discours sur la premire dcade de Tite'
Live3, Spinoza redcouvre la puissance constitutive. La dmocratie,
comme affirmation absolument absolue de la puissance de la multitude,
est donc en elle-mme une puissance positive d'ouverture et de
mouvement. Comme ide adquate de la vie politique, c'est une vrit
ouverte sur (et dans) une histoire interminable. Elle est ainsi' comme
processus, I'essence mme du social dans sa ncessaire historicit; c'est
le procs d'adquation ouverte (de l'essence et de I'existence) en
progrs permanent (selon un perfectionnement infini). Et ce procs
l.r.P. vlII, l2
2.T.P. rX, 14.
3.Livre I ch. III-IV,
(Euvres
Compltes, Pliade pp. 388-391.
s,
278
ouvert est celui, dans l'change, la rsistance et la contradiction, de
I'auto-organisation de la ralit collective comme < sujet>> dans et par
I'histoire. C'est dire que la dmocratie comme mouvement de
ralisation de la libert ne s'arrte jamais
sinon
-
comme la rvolution
elle-mme suivant la belle expression de SainJust
-
< la perfection
du bonheur >
; lorsque seront renverss tous les obstacles
l'panouissement total de la vie commune, lorsque se dploiera
intgralement, sans retrait ni perte, toute la puissance d'humanit du
corps collectif.
3) In rsistance comme droit souverain et ternel
La puissance de rsistance est donc essentielle au cur de I'histoire
comme elle I'est au cur de la dmocratie. En quel sens cette puissance
est-elle aussi un <droit>? Remarquons tout d'abord que les
vnements-cls dans l'laboration du concept de < droit de
rsistance >> sont tous de nature, la fois, thologique et politigue: la
Guerre des Paysans en Allemagne, la guerre de libration des
pays-Bas
face I'Espagne catholique, la Saint-Barthlemy en France... et enfin
-<