Le Mystre fondateur selon Bernard Welte

Dans un avenir relativement proche, nous ne serons plus l.

Nous cheminons tous vers le non-tre-l, et, en ce sens, vers le
Rien. Mais il n'y a pas seulement le Rien vers lequel nous nous
acheminons. II y a aussi le Rien dont nous provenons. Consi-
drons-le, la suite de B. Welte, et voyons si quelque chose
comme l'infinie Puissance du Fondement parvient s'y montrer'.
I. - Le Rien qui nous prcde
Nous n'tions pas toujours l. Notre non-tre-l pass est
indniable. Bien sr, notre tre-l suppose certaines conditions
physiques, biologiques, etc., qui, elles, taient l avant nous. Mais
celui dont nous parlons lorsque nous disons: Je suis l n'tait
pas l avant son engendrement. Cet espace concret d'exprience,
cet espace ouvert, durablement rfr soi dans son ouverture (car
c'est toujours moi qui fais mes expriences), ce domaine se
dployant constamment partir de soi, dans la praxis de la vie, par
rapport au monde (car c'est toujours moi qui exerce mes activits
dans le monde), est, dans chaque cas singulier d'tre-l humain,
quelque chose de tout fait nouveau; c'est une irruption indite
qui a derrire elle son propre non-tre et qui le repousse, en
quelque sorte, loin de soi. Que je sots, c'est certainement quelque
chose de chaque fois mien; personne ne peut m'y suppler.
Personne d'autre ne peut tre moi. Aussi mon non-tre pass
ou mon Rien est-il toujours le mien. C'est une ngation
dtermine, sursume dans la position de mon tre-l. Chacun de
nous est, en tant que lui-mme, cramponn son propre non-tre
pass, qu'il repousse et en mme temps sursume dans son tre.
Cette miennet ne signifie cependant pas que le je serait un
simple point isol. Car je suis toujours concrtement avec d'autres
1. Nous nous appuyons ici sur B. WELTE, Reiigionsphilosophie, Fribourg-
BIe-Vienne, Herder, 1985'', spc. p. 75 ss. On peut consulter H. LENZ, Mut zum
Nichts as Weg zif Gott. B. Wetes religionsphiosophische Anstsse zur
Erneuerung des Glaubens, Fribourg-Bale-Vienne, Herder, 1989, spc. p. 75-81.
418 E. BRITO, S,J.
dans le monde, prouvant celui-ci et agissant en lui. Je ne suis l
qu'en ayant un monde interhumain et naturel. Pour la question
qui nous occupe, cela veut dire que notre monde n'tait pas l
autrefois, qu'il a, dans son entiret son propre nant derrire
lui. Ce qui me marque actuellement comme monde interhumain,
social, historique, n'existait pas jadis. Notre comprhension du
processus cosmique de ce monde plus vaste et plus ancien dans
lequel nous nous trouvons admis et dont nous sommes tt ou tard
renvoys n'avait pas encore fait irruption, elle non plus. Or,
il n'est gure possible de dire ce que serait un processus cosmique
dont personne n'est tmoin, que personne, d'une faon ou d'une
autre, ne comprend. Car tant que nous pouvons dire: il y eut un
temps trs long pendant lequel l'homme, et ses mots, n'existaient
pas encore, il nous faut admettre que ce monde sans l'homme, ce
monde muet, appartient dj notre monde articul; il fait partie
de notre monde, il est repris partir de notre propre perspective.
Si, par un effort dsespr, nous tchons d'enlever celle-ci, et de
laisser les formations physiques a. leur solitude, il ne nous restera
que le silence et la nuit, mais point de monde.
Nous qui sommes l avec nos semblables dans notre monde, et
ce monde lui-mme, n'avons pas toujours t; tout cet ensemble
son rien pass en tant que sursum en lui et lui appartenant
pour toujours derrire lui. Cette affirmation ne constitue pas
un nonc sur la dure physique du processus cosmique; elle porte
sur la dure de la physique en tant que science. Elle permet de lais-
ser de ct l'pineuse question de savoir si le processus cosmique
a dj travers une dure infinie ou s'il a commenc un moment
fini du temps (question qui conduit, on le sait, aux difficults
qu'expose la premire antinomie kantienne)
2
.
II. - Le Rien et le besoin d'expliquer le Quelque-chose
l'endroit o notre tre-l se profile sur son propre rien (ou sur
son non-tre) et, en mme temps, repousse celui-ci et le sursum
en soi et se prsente donc l dans sa nouveaut , une trange
2. Cf. I. KANT, Kritik der reinen Vemunfr, A 426-433; B. WELTE, ReUgion-
sphilosophie (cit supra, n. 1), p. 75-77; St. KUSAR, Dem gttUchen Gott entgegen
denken. Der Weg von der metaphysischen zu einer nachmetaphysischen Sicht
Gottes in der ReUgionsphilosophie B. Weltes, Fribourg-BIe-Venne, Herder,
1986, p. 290-291.
LE MYSTRE FONDATEUR 419
tension se dessine dans l'tre de l'tant. Notre pense s'en aperoit
ds qu'elle considre la situation suivante: le nouvel tre-l se
montre comme ne concidant pas avec lui-mme, comme n'tant
pas clair en lui-mme- Aussi apparat-il notre regard raisonnable
comme quelque chose d'inexpliqu. D'o le besoin, pour la pen-
se, de chercher une lucidation. Nous nous demandons: pour-
quoi est-il maintenant l, puisqu'il n'tait point l auparavant:?
D'o vient-il? Qu'est-ce que c'est que cet tre qui a ainsi besoin
d'explication? Face aux phnomnes du monde, la pense, elle
non plus, ne concide pas avec elle-mme aussi longtemps qu'ils
lui apparaissent inexpliqus- Or, la pense a besoin de concider
avec soi. Pour pouvoir s'apaiser, elle a besoin d'expliquer le d'o
vient que . . . ? (Woher] de tous les phnomnes.
Mais il ne s'agit pas seulement d'un besoin de la pense. Il s'agit,
plus originairement encore, d'une exigence de la chose pense, du
Quelque-chose qui se dtache de son non-tre, de son Rien. La
pense, en effet, ne se borne pas se penser soi-mme; elle consi-
dre cette nouvelle chose qui auparavant n'tait pas encore l.
La chose elle-mme se manifeste notre pense comme n'tant
pas lucide, comme ayant besoin d'tre explique. La chose
montre que, si on la prend seulement en elle-mme, elle ne con-
cide pas avec soi-mme. Loin de reposer, en tant qu'tante, en elle-
mme, elle est fluctuante, quesrionnable, non claircie. En appa-
raissant ainsi inexplique, elle manifeste qu'elle a besoin d'luci-
dation, pour pouvoir se dresser clairement en tant que chose tan-
te. Car ce n'est que par le biais de cette lucidation qu'elle peut
concider avec sot et, dans cet accord, tre au sens plein du mot.
Ce qui, partir de la chose elle-mme, est ainsi requis (mme si
la pense ne trouve pas encore la rponse cette exigence), se
manifeste comme la raison capable de fonder; c'est--dire comme
ce partir de quoi la chose se dtache de son non-tre et se tient
dcidment dans l'tre. Vu partir de la chose, le, besoin d'expli-
cation est donc un besoin de fondation. Il jaillit dans l'exprience
de l'tre toujours neuf de l'tant. C'est parce que nous voyons
comment il est, que nous rclamons le fondement la raison
capable d'lucider la chose pour l'tre de l'tant-
On peut certes se braquer simplement sur tel ou tel aspect dter-
min dans l'tre de l'tant, au lieu de s'ouvrir la totalit de l'ex-
prience en question. C'est ce qu'on fait, par exemple et non
sans de bonnes raisons , dans les sciences exactes. Dans celles-
ci, la question du fondement est rduite une simple connexion
formelle, fonctionnelle. Il reste cependant que la question du fon-
dement ne se laisse pas liminer: dans sa nouveaut, Ptre-l
420 E. BRITO, SJ.
requiert une fondation qui le porte et l'explique. Cette question ne
se laisse pas esquiver en prtextant, par exemple ( la manire de
H. Albert), les apories auxquelles elle conduirait
3
. Notre pense a
rellement le droit de poser la question du pourquoi, de cher-
cher un fondement capable d'lucider l'tre nouveau. Certes, dans
les considrations qui prcdent, ce fondement n'est pas encore
trouv. Mais nous pouvons supposer qu'il y a un tel fondement,
et nous pouvons agir sur la base de cette supposition; en d'autres
mots, nous pouvons nous mettre la recherche du fondement
suppos. Dans le prsent contexte, il vaut mieux ne pas encore
parler d'un principe causal
4
, mais simplement du droit, justifi par
l'exprience, supposer un fondement. Cette supposition est en
mme temps une obligation pour la pense: l'obligation de cher-
cher ce que nous avons le droit de supposer. Son bon droit d-
coule de ce que la chose en question elle-mme manifeste partir
d'elle-mme'
1
.
III. - La srie des raisons fondatrices
Lorsque nous cherchons des fondements, nous les trouvons bel
et bien de prime abord et la plupart du temps. Le projet esquiss
se voit confirm par l'exprience concrte. Au niveau de celle-ci,
on trouve effectivement, toujours de nouveau, des fondements qui
permettent d'expliquer pourquoi quelque chose a eu lieu de telle
ou telle faon; partir de ces fondements, nous pouvons dcouvrir
l'origine du processus qui a dclench et dtermin l'vnement.
Le fait de trouver le fondement confirme dans bien des cas l'anti-
cipation de la pense qui questionne et qui se met la recherche.
En comblant celle-ci, il permet de remplir la chose qu'il fallait
lucider. Ce remplissage n'arrive cependant pas seulement
partir du projet pensant, mais partir de ce qui, jaillissant d'une
nouvelle exprience, confirme, en second lieu, le projet. Si un fon-
dement se laisse ainsi trouver (que ce soit dans un enchanement
biologique, physique, ou autre), la chose est, pour le moment,
explique et s'offre, claire et certaine, notre comprhension.
3. Cf. B. WELTE, Religionsphilosophie (cit supra, n. 1), p. 38-41.
4. Weke renvoie H. E. HENGSTENBERG, Zur Frage nach dem Ursprung des
Kausalbegriffs, in Zeitschrifr fur philosof/hische Forschung, 27 (1973) 237 et 245.
5. Cf. B. WELTE, Religionsphilosophie (cit supra, n. 1), p. 77-79; St. KUSAR.
Dem gottlichen Gott (cit supra, n, 2), p. 291-293.
LE MYSTRE FONDATEUR 421
Nous voyons que c'est ainsi, que cela doit tre ainsi pour les rai-
sons mises en vidence.
Des fondements de cette sorte, nous les trouvons non seulement
de temps autre et comme par hasard. Nous les dcouvrons rgu-
lirement dans la mesure o notre recherche se droule mthodi-
quement et avec persvrance. Nous les trouvons de manire si
rgulire qu'il est possible d'en noncer la rgle dans une propo-
sition universelle, en disant: tout a son fondement. Nous avons
ici une proposition causale. Sur la base du projet questionnant,
elle dcoule de l'exprience montrant que ce qui a t anticip se
laisse aussi trouver. La proposition en question a fait ses preuves.
Elle peut: tre considre comme une thorie qui s'est avre
bonne, au sens de K. Popper
6
. Le principe de causalit a tellement
fait ses preuves que toute la science empirique s'est difie sur
cette base. Et cela, mme si la considration de la causalit exerce
par le fondement s'clipse presque entirement au profit d'un
enchanement purement fonctionnel; p"-q. La science physique
peut se contenter de cette approche; mais il ne s'agit que d'une
abstraction mthodiquement utile tire de ce qui partout effecti-
vement se montre, savoir que toujours de nouveau la supposi-
tion d'un fondement fait ses preuves. La rgularit de cet encha-
nement a tellement rpondu l'attente, qu'il est devenu possible
d'utiliser la connexion cause-effet de telle sorte qu'on puisse
prdire, partir d'elle, des effets venir. Plus encore; dans la
mesure o l'on parvient non seulement connatre les fonde-
ments, mais aussi les matriser, les manipuler, ,on peut les
utiliser pour planifier des effets. La ferme rgularit du rapport
cause-effet apparat si certaine que tous les exploits de la
technique la prsupposent.
Dans tout le domaine de la science empirique et de la technique,
on n'a pas besoin de Dieu comme hypothse. L'explication
scientifique du processus du monde a lieu etsi deus non daretur.
En ce sens, comme le rappelle Wittgenstein, Dieu ne se rvle pas
dans le monde
7
. Mais les choses changent lorsqu'on s'engage dans
une interrogation plus fondamentale. Nous voulons trouver un
fondement explicatif tout ce que nous rencontrons et observons.
N'est-ce pas l'occasion de se demander d'o vient ce fondement?
6. Welce renvoie ici K. POPPER, Logik der Forschung, Tbingcn, 1966
2
, p. 31
ss. Cf. cependant H. LENZ, Mut zum Nichts... (cit su-pra, n. 1), p. 96, n. 2.
7. Cf. L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-pinlosoffhicus, Londres, 192l, spc.
p. 6.432.
422 E. BRITO, S.J.
Car le fondement aussi doit avoir un fondement; il a besoin, lui
aussi, d'explication. De palier en palier, la question du fondement
ne cesse de reculer. Nous discernons ainsi une srie de fonde-
ments. De prime abord, on ne voit pas pourquoi cette srie devrait
se terminer. Ne pourrait-on pas, ne devrait-on pas, continuer sans
arrt se demander ponrquoi De fait, Veros scientifique ne se
montre jamais satisfait; son questionnement rebondit sans cesse.
La science est mise en mouvement par le caractre illimit de la
srie causale comme par une sorte d'ide rgulatrice. Elle ne for-
mule certes pas explicitement la notion d'un regressus in infini-
tnm, mais elle agit d'aprs celte ide.
Toutefois, l'ide d'une srie illimite de fondements est insatis-
faisante pour d'autres raisons. Car si on la pense de manire
consquente, il s'ensuit que nous Saurons Jamais qu'une zone
fragmentaire d'enchanements lucids par la science et matriss
par la technique. Mais les prsuppositions de ce fragment (aussi
vaste celui-ci soit-il), nous ne les connatrons jamais exactement et
compltement. Certes, nous pouvons sans cesse continuer ques-
tionner scientifiquement. Mais le domaine luctdable par cette re-
cherche apparat somme toute assez petit, si on le compare avec la
srie illimite des prsuppositions possibles et pensables, prsup-
positions que nous ne connaissons pas et ne connatrons jamais
compltement. Pascal, le premier, a formul en toute clart ce
problme
6
.
Les choses ne s'arrangent pas si nous prtendons pouvoir par-
venir une bonne fois au terme de la srie des causes, en nous disant
que la srie ne peut tre que finie, et qu'un premier chanon (une
causa prima) doit tt ou tard se manifester (qu'il s'agisse d'une
formule premire, d'un tat primitif, d'une materia prima, ou
d'autre chose encore). On peut certes baucher hypothtiquement
quelque solution de ce genre. Mats ne devrait-on pas, de nouveau,
se demander: pourquoi cette matire ou cet tat primitif? En
d'autres mots: pourquoi ce monde tout entier, ce monde qu^n
cherche penser comme tant dtermin par un tat primitif? On
ne peut repousser cette question par de simples manuvres ver-
bales, en disant par exemple: ici, on ne peut plus continuer ques-
tionner, cela n'aurait plus aucun sens, etc. La raison proteste, en
effet, contre de semblables interdictions. Comment peut-on pr-
tendre que cela n'aurait plus aucun sens? N'est-il pas toujours
8. Cf. B. PASCAL, Penses, dit. J. CHEVALIER, n 84, dans uvres compltes^
Paris, Pliade, 1969, p. 1005 ss.
LE MYSTRE FONDATEUR 423
permis de questionner? Il se peut que la raison, un moment
donn, ne trouve plus de rponse ses questions. Mais elle peut et
doit toujours s'interroger. On ne saurait prtendre qu'il faut, en d-
finitive, prendre simplement le monde comme w\factHm hmtum
et exclure toute question ultrieure. Toutefois, si nous admettons
pareille interrogation et cela seul semble ici raisonnable , nous
nous trouvons de nouveau devant la possibilit d'un regressus in
infinitum, d'une nouvelle course sans fin vers de nouvelles ques-
tions possibles.
Le problme de la srie illimite parat donc insoluble. La pre-
mire antinomie formule par Kant doit demeurer ouverte dans le
prsent contexte
9
. II n'est raisonnable ni de cesser simplement de
supposer des fondements et de nous interroger leur sujet, ni de
n pas nous arrter et de continuer nous interroger sans fin. Si
l'on garde cette situation devant les yeux, on peroit que le
monde, et notre tre-l dans le monde, se soustraient la prten-
tion d'une saisie qui se voudrait absolue. En dfinitive et eu gard
ses assises dernires, le monde est incomprhensible. Les propo-
sitions de la science demeurent certes vraies leur niveau; mais
lorsqu'on s'interroge, au-del de celui-ci, sur les prsuppositions
dernires, la rponse scientifique n'est pas au rendez-vous. Que le
monde soit comme il est, constitue, au fond, un mystre qui se
soustrait nos prises, mme si nous parvenons nous retrouver
dans la zone du savoir scientifique
10
.
IV. - La question dcisive concernant le fondement
Vu l'incomprhensibilit du monde, que l'on vient de signaler,
on est conduit poser la question du pourquoi dans une direction
diffrente. Il s'agt d'un changement qualitatif de la direction du
questionnement, et non pas d'un simple prolongement de la srie
des questions et des rponses voques plus haut. Ce changement
constitue un saut, un mouvement discontinu, qui quitte la srie
entire et qui entreprend, vis--vis d'elle, quelque chose de tout a
fait nouveau.
On ne peut certes pas contraindre quelqu^un changer ainsi de
direction. Mais il s'agit d'une dmarche possible et mme raison-
9. Cf. I. KANT, Kritik der reinen Vernu-nft, A 426s.
10. Cf. B. WELTE, Religionsphilosophie (cite supra, n. 1), p. 80-83, St. KUSAR,
Dem sttlichen Gott (cit supra, n. 2\ p. 293-295.
424 E. BRITO, S.J.
nable. Elle est possible, car la chose en question ne va pas de soi,
mais suscite, au suprme degr, l'interrogation. Et elle apparat
raisonnable la pense, car c'est prcisment cette dernire que
la chose se montre digne de question. En quoi consiste ce virage?
En ceci que la question se dtourne dsormais des objets et des cir-
constances dans le monde, et de leurs fluctuations continuelles, et
qu'elle se tourne dsormais vers cet unique fait fondamental: que
ce qui est, dans son ensemble, est; qu'il y a, en somme, quelque
chose et non pas rien. Ce factnm fondamental n'est pas quelque
chose dans le monde; il est le socle du monde lui-mme dans son
ensemble. La question peut alors tre formule de la manire sui-
vante: Pourquoi y a-t-it quelque chose et non pas rien? Elle
inclut cette autre question: Pourquoi ce qui est est-il prcisment
ainsi? Pourquoi prcisment ceci? Pourquoi suis-je, pourquoi
sommes-nous? Elle inclut toutes les questions de ce type".
La question pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas rien
est-elle une question sense? Le fait qu'elle ait t formule expli-
citement seulement de manire assez tardive dans l'histoire de la
pense, et le fait qu'elle ne soit prouve aujourd'hui comme ques-
tion pleine de sens que de faon relativement rare, ne fournissent
pas forcment un argument dans le sens contraire. Ce n'est pas
tous les jours, en effet, qu'on fait les expriences dans lesquelles
on se rend soudain compte de ceci: l'effroyable merveille que
quelque chose soit est minemment digne de question. Ce qui est
dcisif, c'est que cette nigme a ventuellement t perue, et
qu'elle peut l'tre encore maintenant. Ce qui est, est. Le caractre
minemment digne de question de ce que dit cette petite phrase
peut sans aucun doute tre prouv aujourd'hui, et a t effective-
ment prouv autrefois. Il reste cependant que l'orientation habi-
tuelle vers ce qui est disponible tend faire oublier cette question
et ensevelir le phnomne qui la suscite. Mais sous la cendre de
l'habituel, brle la suprme nigme, et, d'elle-mme, elle se laisse
prouver par la pense ds que celle-ci devient suffisamment radi-
cale pour ne plus se contenter d'une interrogation superficielle.
Au moins comme question, la question qui nous occupe est sen-
se. Dans ce qui suit, il convient d'voquer ses dimensions, en cla-
rifiant: 1) ce que cette question met en question c'est--dire ce
11. C'est Leibniz qui a, le premier, formul expressment cette question. Cf.
G. W. LEIBNIZ, Philosophische Schriften, dit. H. H. Holz, I: Kleine Schrifren zur
Metaphysik, Darmstadt, 1965, p. 427. Elle a t reprise par Schelling et par
Heidegger.
LE MYSTJE FONDATEUR 425
qui lui correspond comme ayant besoin d'tre questionn; 2) ce
sur quoi elle s'interroge en d'autres mots, ce qu'elle esquisse
par anticipation comme possible rponse, sans pouvoir, il est vrai,
tre d'avance sre de celle-ci
12
.
1. L'universalit de c e qui est mis en question
La question dont il s'agit ici met en question tout ce qui est,
l'tant dans son ensemble; et avec cela, en dfinitive, le fait que
quelque chose soit. Elle exprime le caractre questionnable de
l'tre de tout tant. La question se montre ainsi purement et sim-
plement universelle. Il n'y a rien, il ne peut rien y avoir, qui ne soit
pas atteint par cette question. Eu gard ce qu'elle met en ques-
tion, cette question empite sur toutes les autres questions. Car
toute question particulire est toujours entoure par l'interroga-
tion fondamentale concernant le fait que, somme toute et tout
prendre, quelque chose est. Aussi n'y a-t-il rien, ne peut-il rien y
avoir, qui ne soit d'emble mis en question par cette question.
Rien ne peut se tenir l'cart de sa puissance. Compare cette
question qui concerne tout, la somme de toutes les autres ques-
tions ne fait pas le poids. La question pourquoi y a-t-il quelque
chose et non pas rien? est si radicale qu' sa lumire l'aporie vo-
que plus haut devient indiffrente: peu importe que la srie des
causes finies soit limite ou illimite; dans les deux cas, il s'agira
d'une srie d'tants. Or, c'est prcisment l'tant en totalit qui est
mis en question par la radicalit de notre grande question. La dis-
cussion concernant la srie des causes ne contribue en rien sa
solution. Elle ne peut pas non plus l'entraver. Qu'il s'agisse d'une
srie limite ou illimite d'tants, il faudra toujours se demander:
pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas rien?
l'universalit de notre question appartient encore ceci: la
question enveloppe aussi celui qui s'interroge. Elle comprend en
mme temps le monde objectif et toute subjectivit possible. La
question concerne ceux-l mmes qui la formulent. Elle nous
concerne. Pourquoi sommes-nous? Pourquoi suis-Je? Pourquoi
suis-je mme de poser des questions? Pourquoi y a-t-il, somme
toute, quelque chose, ou quelqu'un? La grande question inclut
toutes ces questions. Notre propre tre-l ne peut point se tenir
l'cart de cette question. Si nous ne l'avons pas remarqu, cela
12. Cf. B. WELTE, ReUgionsphiosophie (cit si-s-pm, n. 1), p. 84-85; St. RUSAR,
Dem gttUc hen Gott (cit supra, a. 2), p. 295-296.
426 E. BRITO, S.J.
signifie simplement que nous n'avons pas encore prouv le
srieux et les dimensions vritables de la grande question
13
.
2. Le non-tant comme ce sur quoi on s'interroge
La question apparat encore plus remarquable lorsqu'on discer-
ne ce qu'elle veut savoir, ce sur quoi elle s'interroge. Elle veut
connatre ce qui tranche sur l'tant dans sa totalit, ce qui dcide
de l'tant dans toute sa problmaticit, ce qui seul peut le rendre
identique lui-mme, ce qui confre une assise son tre. Nous
pouvons le dsigner comme le fondement de l'tre de tout tant.
Mais o notre question a-t-elle chercher ce fondement? Dans
quelle direction l'esquisse-t-elle? Quelle peut bien tre la rponse
cette extraordinaire question? De prime abord, on peut dire
ngativement seulement ceci: il ne peut s'agir que du non-tant.
Car d'entre de jeu, tout tant est mis en question. Puisque tout
tant a t ainsi prouv dans sa problmaticit fondamentale, on
ne peut plus rpondre de manire sense la question en ren-
voyant un quelconque tant. Car ce dernier serait, lui aussi,
branl d'emble par notre question. Il appartiendrait donc ce
qui est mis en question, mais non pas ce sur quoi on s'interroge.
La question esquisse donc interrogativement l'Autre l'gard de
tout tant, le non-tant, comme le fondement capable de tout por-
ter. Dans la mesure o l'on dsigne le non-tant comme le Rien,
on peut dire galement: la question esquisse le fondement de l'tre
de tout tant comme le Rien au-del de tout tant.
La pense a un horizon qui outrepasse tout tant, et qui ne sau-
rait donc dcouler de ce dernier. On ne s'en tonnera jamais assez.
Ici surgit, d'abord comme question, la dimension d'un enchane-
ment fondement-effet qui outrepasse, ou transcende, tout tant
fini. Conformment au sens de la question, c'est prcisment le
Rien le tout Autre vis--vis de tout tant, l'Abme sans limites
au-del de tout ce qui est qui doit trancher en ce qui concerne
l'tre de tout tant, c'est--dire le fonder. C'est ainsi que notre
question l'esquisse. Interrogativement, elle dcouvre une fonction
universelle, minemment positive, dans ce qui, partir de l'tant
(et de ses formes de conceptualisation), a t saisi comme le pure-
ment et simplement ngatif, l'Autre de l'tant dans son ensemble.
La question dpasse, reculons en quelque sorte, tout tant en
direction du non-tant: abyssal. Cela a pour effet que notre ques-
13. Cf. B. WELTE, ReUgionsphiotophie (cit iprn, n. 1), p. 85- 87, St. KuSAU,
Dem gSttUchen Gott (cit supra, a. 2), p. 297.
LE MYST FONDATEUR 427
tion, du point de vue de la science empirique et de sa logique
propre, apparaisse simplement dpourvue de sens. Car les sciences
empiriques cherchent, par mthode, constater certaines dtermi-
nations de l'tant l'aide d'une connexion fonctionnelle avec
d'autres dterminations ontiques- La science n'a plus rien dire
lorsque c'est l'tant comme tel qui est mis en question et que, avec
cette question, l'on outrepasse en mme temps le domaine tout
entier de l'tant comme tel. Bien sr, notre question doit nan-
moins tre pose. Mais pour cela, il faut outrepasser le domaine
auquel se borne la comptence de la science empirique. Toutefois,
nous ne quittons pas pour autant la sphre de comptence de la
raison. La pense questionnante pose des questions qui ne sont
plus la porte de la science. La raison se les pose sur la base de
son exprience. Ces questions ont donc un sens, une justification
dans l'exprience. Mais cette exprience ne se rduit pas celle que
les sciences sont mme de considrer mthodiquement.
Nous venons d'voquer les dimensions de notre question, aussi
bien en ce qui concerne l'tant comme tel, qu'en ce qui concerne
la fondation dans l'abme du Rien au-del de tout tant. Mais le
point de savoir o une rponse peut tre trouve la question
pose, demeure encore ouvert. Ce qui a t esquiss partir de la
question se montre-t-il aussi partir de lui-mme en tant que ra-
lit effective? Ce qui suit examine ce problme
1
'
1
.
V. - Le Mystre fondateur
La grande question nous conduit au non-tant, au Rien. S'agit-
il d'un Rien vide? Ou bien le Rien recle-t-il quelque chose? Tout
d'abord, il faut laisser les deux possibilits ouvertes. S'il s'agissait
du Rien vide, la question dboucherait sur le nant pur et simple.
Le fait qu'il y a, somme toute, quelque chose, serait donc priv de
toute base. Tout serait dnu de fondement. Or, tout ce que nous
prouvons comme tant notre monde et nous-mmes s'est
montr, dans son caractre problmatique, comme ayant besoin
d'un fondement. Si, en dfinitive, il n'y avait point de fondement,
l'tre de tout tant sombrerait dans une problmaticit sans fond.
Notre savoir de ce qui est tout comme l'tre de ce qui est
14. Cf. B. WELTE, ReUeionsphihsophie (cit supra, n, 1), p. B7- 89; St. KUAR,
Dem gtittichen Gott {cit supra, n. 2), p. 297-298.
428 E. BRITO, S.J.
demeurerait abyssalement alatoire. Toute science et toute exp-
rience seraient sous-tendus par un gouffre d'incertitude. Tout ce
qui se montre comme tant resterait au fond insondablement mis
en question, expos au doute le plus radical. Pourquoi ce qui est
priv de fondement devrait-il subsister, se maintenir, persister?
Pourquoi l'interrogation qui mne une invincible obscurit
serait-elle immunise contre un scepticisme sans espoir?
Mais ce qui gravite ainsi vers un abme d'insoluble problmati-
cit, sans aucune dfense face au doute le plus extrme, mrite-t-il
d'tre considr rellement comme tant? Ne ressemble-t-il pas
plutt une ombre inconsistante? Contre cette pense se dresse la
clart dcide, la ferme nettet, de l'tre de tout ce qui est: ce qui
est, est; cela tient et ne vacille pas. Certes, les tants que nous ren-
controns sont prcaires et fugitifs divers degrs. En tant
qu'tants, ils ne sont pas trs stables. Mais il reste vrai que, pour
autant qu'il est, l'tant est. Cette phrase n'est ni une simple tauto-
logie ni une pure abstraction formelle. Elle correspond l'exp-
rience fondamentale de la puissance tranchante de l'tre de tout
tant. Ce qui est est si dcid dans son tre qu'aucune puissance au
monde ne peut faire que ce qui est ne soit pas. Dans la plupart des
cas, certes, on peut dtruire ce qui est. Mais on ne peut pas effacer
le fait que ce qui est, est, pour autant et aussi longtemps qu'il est.
Par rapport notre pense, cela veut dire qu'on ne peut pas faire
que ce qui est vrai soit non-vrai. On peut le nier, ou l'oublier, mais
le vrai demeure vrai et fait loi pour notre pense. Cette nettet de
l'tre s'applique aussi notre propre tre. Nous le dcouvrons
avec surprise ou frayeur: Je suis, je dois donc tre. Je puis certes
quitter cette vie, je mourrai srement un jour. Mais je ne puis par-
venir supprimer ceci: que je suis, que je suis ce que je suis aussi
longtemps que je suis. En ce sens, comme disait Sartre, je .suis
condamn l'tre-
Ce caractre tranchant de Ytre est en opposition aigu avec ce
que dvoile la question pourquoi prise dans toute son ampleur,
savoir la problmaticit sans fond de tout tant et de tous nos
jugements sur l'tant. Car ce qui demeure foncirement probl-
matique, douteux, et incertain, n'est pas de faon dcide. Notre
raison n'est-elle pas invite trouver une solution ce contraste?
D'un ct, tout ce qui est apparat radicalement problmatique,
rendant ainsi possible la question sans fond: pourquoi y a-t-il
quelque chose et non pas rien? D'un autre ct, cependant, tout ce
qui est, dans la mesure o il est, apparat absolument dcid dans
son tre; le caractre tranchant de l'tre nous appelle du fond de
l'tant de notre monde, du fond aussi de ce que nous sommes.
LE MYSTRE FONDATEUR 429
Or, ce caractre dcisif de l'tre ne peut driver ni de la fugacit de
l'existence comprise simplement de manire ontique, ni de ce qui
apparat infiniment problmatique, c'est--dire de l'tre de l'tant
pour autant qu'il est son propre tre- Ce qui nous autorise pen-
ser raisonnablement que le caractre dcid de l'tre jaillit de ce
domaine vers lequel la grande question Pourquoi y a-t-il
quelque chose et non pas rien s'oriente ttons. C'est au-del
de tout tant dtermin, dans l'Abme sans fond, que s'annonce le
Mystre qui porte tout tre, qui dcide de tout tre: le Pourquoi
cach, l'Origine secrte, le Fondement inconditionn. Il s'annon-
ce, dans le caractre inconditionnellement dcid dont l'tre fait
preuve lorsque nous le considrons la lumire de la question:
pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas rien? Nous avons toute
raison de croire au Fondement infiniment abyssal, la Puissance
sans limites au-del de tout tant:, l'Origine qui porte l'tre de
tout tant. Le grand Mystre se cache et se rvle en mme temps
dans l'espace infini du Rien qui cerne et dpasse toute ralit finie.
Nous prouvons l'absoluit de cette Puissance dans le droit
inconditionnel de la vrit de l'tre de tout tant, de la vrit qui
est octroye l'tant et qui malgr le caractre problmatique
et fugace de celui-ci lui demeure garantie partir du grand
Mystre dans lequel tout repose et partir duquel tout se lve-
Si l'on choisit d'employer le terme Cause pour dsigner ce
Fondement, il faut se rendre compte que ce concept a ici un tout
autre sens que partout ailleurs. Car cette Cause ne peut tre un
premier chanon dans la srie des causes intramondaines. Il s'agit
plutt d'un Premier hors srie, qui fonde et porte la srie entire,
et qui demeure galement proche de chaque membre de la srie,
tout en s'en distinguant compltement et se drobant dans la
transcendance de son Mystre.
Le Mystre qui garantit toute ralit son sens dernier, lui four-
nit aussi la base premire de son tre et de sa vrit. Le Mystre de
l'Absolu est l'a et l'a), le commencement et la fin de tout tant; et,
ainsi prcisment, il est son milieu. Ce Mystre se dploie au-del
de tout tant, et donc aussi de toutes nos catgories. Il est pro-
prement parler ineffable, intangible; et cependant II se fait
connatre. Cette transcendance du Mystre absolu est fondamen-
tale pour tout le domaine de la religion
15
.
15. Cf. B. WELTE, Religionsphiosophie (cit supra, n- 1), p. 89-93; St. KLISAR,
Dem gttUc hen Gotf(cit supra, a, 2), p. 299-301.
430 E. BRITO, S.J.
VI. - La logique de cette dmarche
Puisque la dmarche esquisse part de dterminations opposes,
on pourrait croire qu'il s'agit ici d'une logique de la contradiction
au sens de la logique formelle traditionnelle. Mais ce n'est pas le
cas. L'exprience qui rend possible et justifie le grand pourquoi de
la question dcisive, ne peut tre obtenue de force par une simple
contrainte logique. Faire cette exprience signifie quelque chose
comme un saut de la libert. Lorsque nous nous mouvons dans les
circuits habituels de la pense, nous le faisons, comme allant de
soi, au niveau des enchanements qui relient entre elles, de mani-
re fixe, des dterminations finies et saisissables. En reliant logi-
quement ces enchanements, on n'obtient que de nouveaux
enchanements du mme ordre. La poursuite de ce processus
logique ne conduit jamais la stupeur devant le fait, pourtant
tonnant, qu'il y a, en somme, quelque chose et non pas rien.
L'exprience en question ne se situe donc pas dans le prolonge-
ment de la logique finie des sciences finies. L'preuve fondamen-
tale du caractre absolument dcid de l'tre ne fournit, du point
de vue logique, qu'une vide tautologie. On ne peut point saisir par
le biais de la simple logique formelle cette merveille stupfiante
que le tranchant d'une Puissance inconditionne se dvoile dans
l'affirmation; ce qui est, est. Mais on peut l'prouver, et c'est de
cela qu'il s'agit.
Remarquons aussi que le non-tant (lequel, vu partir de l'tant,
n'apparat que comme le nant) ne peut gure intresser la logique
finie. Par consquent, elle se dsintresse aussi de la possibilit que
ce non-tant soit l'apparition de l'Absolu pour notre pense finie.
Dans sa ngativit, le non-tant ne fonde aucun processus logique
contraignant. Et pourtant 11 se montre, 11 se fait connatre. Mme
si la dmarche ici propose se situe au-del de la logique finie, ses
diffrents pas, loin d'tre arbitraires, sont lucidement justifis. Il
n'est pas injustifi de croire que les tants reposent sur un fonde-
ment qui porte tout et qui dcide de tout. On peut certes parler
d'une logique transcendantale, dans la mesure o les ralits et les
connexions observes se situent dans le domaine o les possibili-
ts de tout ce qui existe trouvent leurs assises. Bien sr, il ne fau-
drait pas comprendre cette expression dans le sens d'un formalis-
me d'une autre espce. Mais il est clair que les prsuppositions et
le fondement de la possibilit de toute logique finie se situent au
niveau vis par la rflexion dcisive dont il a t ici question. Car
si tout tait suspendu sur une vide absence de fondement, et si
tout pouvait, par consquent, tre indfiniment mis en doute, il est
LE MYSTRE FONDATEUR 431
vident qu'une logique finie sense ne serait plus possible. Il est
donc permis de dire que nous sommes ici dans un domaine qui se
dploie certes au-del de la logique, mais qui fonde nanmoins les
possibilits de la logique. Le Mystre infini qui porte tout, tranche
aussi en ce qui concerne la logique.
Signalons enfin que la voie esquisse ne prtend pas avoir th-
matis la divinit de Dieu. Entre le rsultat auquel aboutit cette
dmarche ce le Dieu divin, il subsiste encore une diffrence phno-
mnologique. De plus amples dveloppements seraient donc
requis pour mettre en vidence les traits personnels et la divinit
du Mystre infini
16
. Dj cependant cette voie nous conduit et
ce n'est pas rien au Fondement abyssal qui porte tout ce qui est,
au Mystre fondateur dont nous provenons
17
.
VII. - Rflexions conclusives
La voie ici prsente tche de rendre justice au caractre non-
objectivable et supra-catgorial du Mystre infini. Elle suggre que
toute tentative de l'emprisonner dans nos images et concepts est
voue l'chec. Prcisment notre poque, n'importe-t-il pas
d'accentuer ainsi la profondeur incomprhensible et ineffable du
Fondement divin?, Aprs que tant de portraits du divin ont t bri-
ss, il semble urgent, en effet, de prendre vraiment au srieux
dans la pense comme dans le comportement religieux l'ineffa-
able Transcendance. Cette situation ne nous invite-t-elle pas une
dmarche toute tendue vers le Rien inou, et la Profondeur abyssa-
le qui, silencieusement, s'y cache et s'y dvoile? N'exige-t-elle pas
aussi une certaine sobrit, voire pauvret, du langage attach
dire l'Indicible? Il ne s'agit cependant pas d'un simple iconoclasme
ou d'un mutisme pernicieux. Car seule cette pauvret peut nous
disposer l'accueil de l'indevanable nouveaut du verbe qui
annonce et de l'image qui montre l'invisible et inexprimable majes-
t du Secret- L'approfondissement de cette exprience ne permet-
trait-il pas d'endurer et de surmonter l'preuve de l'clips appa-
rente du Pourquoi ultime, cette Nuit qui entnbre notre poque?
16. Cf. B. WELTE, Religionsphilosophie (cit supra, n. 1), p. 115 ss. et 132 ss.;
St. KUSAR., Dem gottichen Gott (cit supra, n. 2), p. 315 ss. et 324 ss.
17. Cf. B. WELTE, Religiotiphilosophie (cit supra, n. 1), p. 93-95; St. KUSAR,
Dem gottichen Gott (cit supra, n. 2). p. 301-302 et 313-314.
432 E. BRITO, S.J.
Il convient cependant de rappeler que cette voie n'entend pas
prouver l'existence du Mystre infini travers des raisonnements
logiques capables de contraindre notre entendement. Elle se tour-
ne plutt vers l'exprience de la Puissance transcendante qui, sous
le voile du Rien dont nous ne pouvons point disposer, se montre
partir d'elle-mme. Elle nous conduit lui laisser toute sa place
et lui accorder toute notre attention. Dans ce contexte, le mot
Rien, loin de renvoyer un concept logique, exprime, souli-
gnons-le, une exprience
18
.
Mais ici, on doit rencontrer une difficult. Le Rien peut-il tre
prouv? Aussi longtemps que nous vivons, a-t-on object, nous
prouvons certes que nous existons; mais nous n'prouvons pas
que nous n'existons plus ou pas encore. Notre savoir en ce domai-
ne se baserait seulement sur des expriences qui concernent
d'autres individus; il ne constituerait pas notre propre exprience
de nous-mmes'
9
. Cette objection prsuppose, on le devine, une
comprhension scolastique du Rien. Saisissant celui-ci comme
le contraire absolu de l'tre, elle estime que ce qui n'est rien ne
peut tre en aucune faon, et ne peut donc, non plus, tre connu
20
.
Toutefois, on ne peut, sans troitesse, se borner cette unique
conception du nihil. Au cours de l'histoire, en effet, d'autres
faons de comprendre le Rien ont vu le Jour. Maints potes et
penseurs rcents ont vu dans l'preuve du Rien l'exprience fon-
damentale qui distingue notre poque. On ne saurait donc pros-
crire la voie qui considre le Rien surtout comme phnomne
2
'.
L'exprience du Rien ne peut certes tre vrifie au niveau de la
perception sensible. Mais sa certitude n'en est pas pour autant
compromise. Je sais d'exprience que je n'ai pas toujours t l. Je
ne le sais pas seulement par le biais du tmoignage des autres
22
.
Tout en reconnaissant le bien-fond du point de dpart phno-
mnologique de cette voie, on peut cependant s'interroger sur son
rapport l'ontologie. Le prsance de l'tre trouve-t-elle suffi-
18. Cf. H. LENZ, Mut zum Nichts... (cit supra, n. 1), p. 81-83.
19. Cf. W. BRUGGER, recension de B. WELTE, Religionsphilosophie, dans
Thologie un Philosophie, Freiburg, Herder, 54 (1979) 258-259, la p. 259.
20. Cf. J. LOTZ, Nichts, dans Lexikon fur Thologie und Kirche, VII,
Fribourg-en-Br..Herder. (1962) 944-946, la p. 944.
21. C'est dans le Rien comme phnomne que Welte trouve la base de toutes
les autres modalits du Rien. Cf. B. WELTE, Zwischen Zeit und Ewigkeit,
Fribour-en-Br., Herder, 1982, p. 4 B.
22. Cl. H. LENZ, Mut xum Nichts... (cit supra, n. 1), p. 85-86.
LE MYSTRE FONDATEUR 433
samment son compte dans cette approche"? Le risque de cette
dernire ne serait-il pas de donner une place trop centrale l'ex-
prience du Rien et son ambigut? La primaut ne doit-elle pas
revenir plutt Ftonnement face cette merveille irrfragable:
que ce qui est, est
24
^ En effet, ce n'est pas sur la ngativit du Rien
que l'homme fonde son existence, mais sur les expriences posi-
tives de la Richesse actuelle qui s'exprime dans le est et sa vrit.
L'tant est, et n'est pas non-tant; je suis, et le contraire n'est pas
vrai; tu es, et tu as donc le droit d'tre. Face au tranchant irrcu-
sable de l'tre, toute accentuation exclusive du rien, et de son
ambigut, parat ontologiquement discutable. Ce qui tranche
ainsi sur la prcarit de l'tant ne peut que renvoyer la clart
absolue d'un Mystre positif. L'preuve du rien constitue une
tape sur la voie qui mne au Fondement inconditionn; mais elle
n'est pas le but. Son rle est subalterne par rapport l'exprience
de la positivit originaire de l'Etre. La Transcendance est native-
ment riche de sens indemne. Insaisissable, elle se soustrait, certes,
toujours aussi notre prise; dans cette mesure, elle semble lointai-
ne plutt que proche; un Rien mortifiant. Cette exprience d'loi-
gnement et de retrait fait indniablement partie de notre rapport
l'Absolu; mais on ne doit pas l'absolutiser. Le Sacr abyssal se lais-
se, en effet, rencontrer non seulement sous la forme du Rien
effrayant, mais aussi, et surtout, sous celle de l'Etre attirant
25
. Le
Rien n'est pas lui-mme la Plnitude, mais tout au plus l'aiguillon
23. Ihid.,p. 85,n-35-
24. Weke lui-mme allait, dans ses premiers travaux, dans ce sens. Cf. B.
WELTE, Auf der Spur des Ewigen, Fribourg-en-Br., Herder. 1965. p. 315-336,
spc. p. 384 ss. C'est surtout partir de 1966 que le Rien commence jouer un
rle de plus en plus prpondrant dans sa pense. Cf. H. LENZ, Mut zum
Nichts... (cit supra, n, 1), p. 93, n. 49.
25- Au dbut, Welte s'tait pench avec insistance sur le cheme du sacr
(cf. notamment Auf der Spur des Eisigen, p. 113-151). Plus tard, cependant, le
Rien tend occuper toute la place (cf. H- LENZ, Mut zum Nichts... (cit supra,
n. l], p. 269, n. 11). Dans l'une de ses leons, Welte distingue le Rien au cur
du sanctuaire de la plnitude transcendante et le Rien qui n'est que "le gardien
du seuil de ladite Plnitude. Les deux, dk-il, sont lis dans un accord secret,
mais le premier est le plus profond des deux. Welte prcise que la richesse prodi-
gieuse, la positivit surabondante de ce que dsigne le terme sacr se dploie
entre ces deux ples du Rien -.< au seuil et du Rien dans la profondeur de la
Plnitude. Cf. B. WELTE, Vorlesung, semestre 1958/59. 116-118; cite par H.
LENZ, Mut zum Nichts... (cit supra, n. 1), p. 2SO. notre sens, il vaut mieux ne
pas employer le moc Rien pour nommer le cur mme de la Plnitude trans-
cendante, dans sa profondeur sacre.
434 E. BRITO, S.J.
qui nous pousse la chercher
26
. Ce n'est pas vers le Nihil que
l'homme se tourne, dans la confiance, mais vers l'Etre et son affir-
mation dcide. Aussi le Rien n'est-il pas ce qu'il y a de plus lev,
mais est au service de quelque chose d'encore plus haut: de la
sacralit positive de l'Etre transcendant, qui octroie toute richesse
salutaire partir de sa propre plnitude surabondante
27
.
Remarquons enfin que l'preuve du Rien a t sans doute exa-
cerbe par la recherche perdue d'autonomie, caractristique de la
modernit. Dans ce sens, le Rien peut sans doute tre compris
comme la place laisse vide par la ngation du divin. Il serait, en
quelque sorte, le fantme de Dieu (R. Guardini). L'angoisse
devant le Rien traduirait, pour une part, la frayeur devant ce
spectre. Le concept du Rien se laisserait ainsi dchiffrer comme le
produit du dsespoir, aprs avoir t l'expression de la rvolte
28
. Il
ne faudrait donc pas absoudre trop vite (comme Welte a tendance
le faire) l'preuve quivoque du Nihil, car celle-ci peut tre le
signe du soulvement contre la Transcendance. N'est-ce pas pr-
cisment parce que l'homme brise son rapport initialement con-
fiant au Fondement que l'aspect de celui-ci se change pour lui en
celui de l'Autre impntrable, de l'Etranger effrayant, du Rien
inapprochable ? L'obscurit glaciale du Nihil muet ne vient-elle
pas avant tout de la mfiance inquite et de la ngation tenace que
l'homme oppose l'loquente lumire de l'Etre? Derrire l'preu-
ve actuelle du Rien y a-t-il seulement un Retrait que l'homme ne
saurait empcher et dont, en dfinitive, il ne serait pas respon-
sable
29
? Cette clipse n'indique-t-elle pas aussi un refus (et pas
seulement un invitable oubli) de la Profondeur transcendante
10
?
L'ambigut du Rien n'est-elle pas lie (plus que Welte ne te dit) au
fait que l'homme s'insurge et se cabre contre l'exigeante nettet de
l'tre? N'est-elle pas due en partie au pouvoir qu'a la libert de se
26. Cf. K. RIESENHUBER, Nichts, dans Handbuch der phiosophischen Grund-
hegnffe, IV, dit. H. KRINGS e.a., Munich, 1973, p. 991-1008, spc. p. 998-999;
H. LENZ, Mut zum Nichts... (cit supra, n. 1), p. 285-286.
27. Cf. G. SCHERR, Recension de la Religions-philosophie de B. Welte, dans
Theologische Revue, 76 (1980) 324-329, la p. 328. Accepter la fonction ancil-
latre du Rien, permet de corriger la centralit excessive qu'il exhibe chez Welte,
et de mitiger la fascination chatoyante, pas toujours de bon aloi, que le Nichts -
toujours, et surtout notre poque - risque d'exercer. Cf. H. LENZ, Mut zurn
Nichts... (cit supra, n. 1), p. 288.
28. Cf. R. GUARDINI, Religion und Offenbamng, Wrzbourg, 1958, p.80.
29. Parfois les textes de Welte - trop marqus sans doute par la comprhen-
sion heideggrienne de l'histoire de l'tre - donnent un peu cette impression.
30. Cf. H, LENZ. Mut zum Nichts... (cit supra, n. 1), p. 283-284.
LE MYSTRE FONDATEUR 435
fermer l'approche de la. Plnitude sacre? L'angoisse vis--vis du
Rien peut tre le symptme d'un non: de la rsistance active que
la volont oppose au pressentiment vivace et la recherche
confiante de l'Absolu
31
. Elle peut traduire un manque d'ouverture
la transcendance du Mystre, exprimer le cramponnement obs-
tin l'apparence des choses
32
.
B-1348 Louvain-la-Neuve Enulio Brito, S.J.
Rue de la Houe 1. Universit Catholique de Louvain
Facult de thologie
Sommaire. La prsente tude examine la faon dont B. Welte se
tourne vers le Mystre fondateur. Elle considre successivement ses
dveloppements sur le Rien qui nous prcde, le besoin d'expliquer le
Quelque-chose, la srie des raisons fondatrices, et la question dcisive
concernant le fondement (en prcisant ce qu'elle met en question et ce
sur quoi elle s'interroge). Aprs avoir thmatis la logique de cette
dmarche, elle reconnat, en fin de parcours, son actualit et la lgitimit
de son point de dpart phnomnologique; mais elle attire aussi l'atten-
tion sur le caractre ontologiqument discutable de toute primaut
accorde au Rien, et sur la part de rvolte contre la Transcendance que
l'on discerne parfois dans l'preuve du Rien.
Summary. This article reflects on th way B. Welte approaches th
fundamental Mystery of Being: his successive reflections on th Nothmg
which prcdes our existence, on th need to explain th Something,
th sries of th fundamental rationale and th dcisive question about
th Foundation - what it puts into question, and on what it asks itself
questions. After having thematised th logic of such an approach, Bnto
acknowledges its prsent relevance and th validity of its phenomenolo-
gical starting point. He aiso underscores th ontologically questionable
character of any primacy granted to th Nothing, and th Idnd of rbel-
lion against Transcendance which can sometimes be found in th trial of
th Nothing.
31. Cf. M. SCHELER, Vom Ewigen im Menschen, Berne, 1 9 54
2
, p. 264.
32. La faon dont Welte relie l'exprience typiquement moderne du Rien et le
Niht de l'exprience mystique et de la thologie ngative est certes impression-
nante. Mais elle ne saurait nous faire oublier que le phnomne du nihilisme
exprime aussi, et peut-tre surtout, une ngation dlibre de la transcendance.
Un peu comme son matre Heidegger, Welte n'accorde sans doute pas route l'im-
portance qu'il faudrait la responsabilit personnelle de l'homme eu gard la
modalit de son exprience de l'tre. Cf. H. LENZ, Mut zum Nichts... (cit supra,
n. l). p. 285-