Le christianisme et le problme du mal

Dans un roman fameux, Albert Camus voque le flau de la

peste qui s'abat tragiquement sur la ville d'Oran. Alors que la mala-
die fait rage, un prtre monte en chaire pour clairer les fidles
sur le sens de la catastrophe: Mes frres, vous tes dans le mal-
heur, mes frres, vous l'avez mrit... Dieu qui pendant si long-
temps a pench sur les hommes de cette ville son visage de piti,
lass d'attendre, du dans son ternel espoir, vient de dtourner
son regard. Privs de la lumire de Dieu, nous voici pour long-
temps dans les tnbres de la peste! Plus tard, le prdicateur est
son tour gagn par un mal mystrieux; son cas est peru comme
douteux: C'tait la peste et ce n'tait pas elle
1
.
Un tel doute n'avait-il pas valeur de symbole? En prsentant
la peste comme le juste chtiment du pch, le prdicateur n'avait
pu pleinement rendre compte de la catastrophe en cause; ou s'il
avait prtendu expliquer ce drame, c'est peut-tre qu'il n'en avait
pas prouv toute l'horreur. Son attitude paraissait donc ambigu.
est vrai qu'elle entendait rendre justice Dieu; mais tait-ce ren-
dre justice Dieu que de lui imputer la responsabilit d'un chti-
ment aussi redoutable?
Le christianisme contemporain ne peut videmment se satisfaire
de la position que Camus attribuait au personnage de son roman.
Cette position invite plutt percevoir, a contrario, la requte essen-
tielle d'une rflexion thologique sur le problme du mal: comment
aborder ce problme de faon crdible, c'est--dire d'une manire
qui ne revienne pas nier ni mme relativiser les drames du
monde et les tragdies de l'histoire?
La question est d'une extrme difficult. D'abord parce que le
concept de mal est utilis dans des situations trs diffrentes
fautes individuelles, actes de guerre, maladies, tremblements de terre...
Ensuite parce que le problme du mal est envisag, l'intrieur
mme du christianisme, selon des voies assez diverses: il est au
1. A. CAMUS, La. Peste, Paris, Gallimard, 1947, p. 111 s. et 256. Le prsent
article est la reprise d'une confrence qui a t donne en janvier 1991 au centre
des Fontaines (Chantilly, France), fors d'une session sur le mal et la faute
dans les diffrentes cultures.
LE CHRISTIANISME ET LE PROBLME DU MAL 825
moins courant de distinguer la tradition occidentale, marque par
un sens aigu du pch, et la tradition orientale qui, sans ignorer
le mal, le situe plutt par rapport la perspective centrale d'une
divinisation de l'homme. Mais la difficult tient surtout la chose
mme dont il s'agit: qu'est-ce que le mal, et comment la thologie
chrtienne peut-elle aujourd'hui en traiter?
Le sujet exige pour une part que nous retrouvions les principales
insistances de la tradition ancienne et que nous en percevions les
enjeux: ainsi tudierons-nous l'opposition du christianisme au gnos-
ticisme et au manichisme (I), la dfinition du mal dans son lien
avec la libert (n) et la conception augustinienne du pch originel
(ffl). Mais nous devrons nous demander si les approches prcden-
tes permettent d' expliquer toutes les formes de mal; qu'en est-il,
en particulier, des catastrophes dites naturelles (IV)? Nous prci-
serons enfin l'clairage spcifique que le mystre chrtien projette
sur l'nigme du mal et qui, sans rsoudre cette nigme, rpond
du moins aux exigences contemporaines d'une rflexion sur le tragi-
que (V).
I. L'opposition au gnosticisme et au manichisme
On ne saurait trop souligner l'importance qu'a revtue, sur le
sujet qui nous retient, le dbat de l'Eglise ancienne avec le gnosti-
cisme et le manichisme.
Ceux-ci se prsentaient en effet, fondamentalement, comme une
tentative de rponse au problme du mal. Ainsi les gnostiques
considraient-ils que Dieu, en raison mme de sa perfection, n'avait
pu crer une matire selon eux mauvaise; ils attribuaient celle-ci
l'intervention d'un dmiurge, infrieur au Dieu suprme, et
expliquaient de la sorte l'imperfection du monde et la ralit du
mal. Certains d'entre eux en venaient une distinction tranche
entre le monde des esprits et celui de la matire. Mais c'est le
manichisme qui, partir du III
e
sicle, allait pousser ce dualisme
jusqu' ses consquences les plus extrmes et en faire l'lment essentiel
d'une nouvelle religion. Pour Mani, son fondateur, il existe de toute
ternit deux principes ou plutt deux royaumes radicalement op-
poss: celui de la Lumire (o rgne le Dieu suprme) et celui
des Tnbres (d'o est sorti Satan); le monde est compos d'une
matire mixte, et l'humanit est en proie au conflit des deux princi-
pes adverses.
826 M. FDOU, S.J.
Or c'est dans une large mesure par raction au gnosticisme et
au manichisme que s'est dveloppe, aux premiers sicles, la rflexion
chrtienne sur le problme du mal. Cette rflexion tient avant tout
dans les deux propositions suivantes: d'une part, il n'y a pas une
substance du mal qui s'opposerait la substance du bien; d'autre
part, l'existence du mal ne saurait tre attribue Dieu.
La premire proposition s'claire d'abord par une rflexion philo-
sophique sur l'tre de Dieu: dire qu'il existerait de toute ternit
une substance du mal, ce serait mconnatre la vraie nature de Dieu.
Une telle considration est elle-mme soutenue, chez les auteurs
chrtiens des premiers sicles, par l'enseignement biblique sur la
cration. L'criture empche en effet de se reprsenter une matire
qui prexisterait l'origine du monde, ou mme une matire qui
se constituerait paralllement cette cration. Au commencement
Dieu cra le ciel et la terre (Gn 1, l): il n'y a pas de matire
antrieure au ciel et la terre que Dieu a crs, et l'on ne peut
donc a fortiori imaginer une ralit du mal qui serait ds l'origine
concurrente du Bien. Tel est le sens de la formule fameuse sur
la cration ex nihilo.
Faut-il dire alors que l'existence du mal puisque malgr tout
il existe doit tre attribue Dieu? C'est ici qu'intervient la
seconde proposition, trs souvent formule par les Pres des pre-
miers sicles: Dieu n'est pas l'auteur du mal. Ainsi Basile de Csa-
re crit-il au IV
e
sicle: On ne saurait dire sans impit que le
mal ait son origine en Dieu, parce que rien de contraire ne vient
de son contraire. Ni la vie, en effet, n'engendre la mort; ni les
tnbres ne sont une source de lumire; ni la maladie, une cause
de sant; mais, tandis que les dispositions changent en passant du
contraire son contraire, dans les gnrations chaque tre procde
non de son contraire, mais de son semblable
2
.
On peroit sans peine le lien entre les deux thses qui sont ainsi
opposes aux gnostiques et aux manichens. En effet, reruser la
substantialit du mal, c'est reconnatre qu'il ne vient pas de Dieu
(puisque toute substance n'est substance que par Dieu); inverse-
ment, si l'on tient que Dieu n'est pas l'auteur du mal, on admet
du mme coup que le mal n'a pas de substance propre (car seul
ce qui vient de Dieu est dot d'une telle substance).
2. Homlies sur l'hexamron, H, trad. S. GffiT, coll. SC 26, Paris, Cerf, 1949,
p. 159.
LE CHRISTIANISME ET LE PROBLME DU MAL 827
La confrontation du christianisme avec les gnoses dualistes et avec
la doctrine manichenne lui a donc permis d'noncer trs tt des
convictions majeures. Ces convictions ne valaient pas seulement
dans le contexte historique des premiers sicles; elles valaient aussi
face aux rsurgences du dualisme des poques ultrieures (au Moyen
Age, par exemple, sous la forme de la doctrine cathare). Le renou-
veau mme des gnoses dualistes en notre temps devrait tre l'occa-
sion de retrouver l'enjeu fondamental de l'argumentation contre
le manichisme. Certes, le christianisme ne doit pas ignorer que
telle ou telle de ces gnoses, aujourd'hui comme hier, entend rpon-
dre un problme minemment rel; mais pas plus qu'hier il ne
saurait admettre une rponse qui consisterait riger le mal en
substance concurrente du bien ou considrer qu'il a sa source
dans la divinit mme.
Il ne peut toutefois s'en tenir l. Car mme si l'on juge que
le mal n'est pas une substance au mme titre que le bien, il reste
que le mal existe dans le monde avec son visage d'nigme et de
tnbre. La critique du gnosticisme et du manichisme a montr
que l'origine du mal ne devait pas tre mise du ct d'une matire
ternellement vicie, pas plus qu'elle ne devait tre attribue Dieu;
d'o vient pourtant que ce mal se manifeste rellement dans le
cosmos et dans l'histoire?
La tradition chrtienne a fait face une telle question en souli-
gnant le rapport du mal avec la libert.
II. Le mal et la libert
Ce rapport peut tre ainsi prcis. Si Dieu n'est pas l'auteur du
mal et que le mal n'existe pas depuis toujours, on doit comprendre
que le commencement de ce mal n'tait pas une fatalit (car s'il
tait une fatalit, il aurait t impliqu par l'acte mme de la cra-
tion, ce qui conduirait de nouveau l'imputer Dieu). Le mal
est donc apparu comme le fait d'une volont libre qui s'est dtour-
ne du bien. Le raisonnement s'impose du point de vue philosophi-
que, si du moins l'on admet au dpart que toutes choses ne subsis-
tent que par Dieu et que Dieu, radicalement bon, n'a pu vouloir
le mal. Il se fonde en outre sur une lecture des premiers chapitres
de la Gense : la Bible ne commence pas avec le pch, mais avec
la cration et la cration est bonne; c'est seulement dans un
deuxime temps que le pch surgit, au moment o la femme et
828 M. FDOU, S.J.
l'homme abusent de leur libert en transgressant l'interdit initial
et, par l, permettent au mal de s'introduire dans le monde des
humains.
Cette perspective est inlassablement dveloppe par saint Augus-
tin dans son ardent combat contre les manichens: le mal n'est
pas substance, mais accident d'une substance; il est privation de
bien, dtournement de Dieu, et ce dtournement n'a d'autre origine
que la volont libre pleinement libre, c'est--dire sans autre cause
qu'elle-mme
3
. A la source du mal il y a donc le pch, qui est
perversion de la crature. On remarquera qu'une telle conception
ne s'oppose pas seulement la doctrine manichenne d'une matire
ternellement mauvaise, mais aussi toute tentation d'imputer
Dieu l'origine du mal. Elle a donc par l mme valeur de
thodice
4
: dire que le mal vient de la volont pcheresse, c'est
reconnatre que Dieu, radicalement bon, ne saurait tre compromis
dans la gense du mal. C'est lui rendre justice malgr l'existence
du mal, ou au-del du mal qui existe
5
. Il faut en outre reconnatre
l'enjeu d'une telle approche pour l'existence humaine: en souli-
gnant le rapport du mal la responsabilit, elle pose que les hom-
mes ne sont pas soumis un destin inexorable; ceux-ci sont bien
plutt exhorts faire tout ce qui est en leur pouvoir pour l'avne-
ment du bien.
Mais la question surgit: pour dfendre Dieu et lui rendre justice
malgr l'existence du mal, ne sera-t-on pas conduit faire peser
sur l'homme une crasante responsabilit? La thodice n'aura-t-elle
pas pour prix une tragique insistance sur la perversion de la volont
humaine? La tradition chrtienne fait droit cette question en tenant
que l'homme, bien que responsable, est d'une certaine manire dpass
par les forces du mal. Elle invoque ici le rcit de Gn 3, qui ne
parle pas seulement d'Eve et d'Adam, mais fait aussi intervenir
3. Cf. La Cit de Dieu, Xu, Vl-vm, coll. Bibliothque augustinienne, 35, Paris,
DDE, 1959, p. 163-175.
4. On sait que le mot thodice a t utilis pour la premire fois par
Leibniz. En l'employant dans cet article, nous dsignerons toute tentative pour
rendre justice a Dieu malgr l'existence du mal aussi bien dans le pass
qu' l'poque moderne.
5. Prcisons ds maintenant que l'expression pch originel, dont il sera
bientt question, ne contredit pas une telle perspective. Cette expression, crit
P. BEAUCHAMP, a pu donner penser que le pch occupait la place de l'ori-
gine, alors qu'en ralit l'homme est cre bon et juste. Mais elle sert exprimer
que c'est exactement sur la relation de l'homme son origine qu'il prend place,
d'o son caractre transmissible [L'un et l'autre Testament. 2. Accomplir les Ecri-
tures, Paris, Seuil, 1990, p. 144, n. 24).
LE CHRISTIANISME ET LE PROBLME DU MAL 829
la figure mystrieuse du serpent tentateur; elle rappelle que la Bible
mentionne le rle des dmons, parle de Lucifer ou Satan, dcrit
dans Y Apocalypse l'image terrifiante du dragon. Certes, trop
s'arrter sur cette diabolique srie on court le risque de se rappro-
cher dangereusement des antithses manichennes entre le Bien et
le Mal (au prix d'ailleurs d'un contresens, puisque, si puissant que
soit Lucifer ou Satan, il n'est jamais prsent dans la Bible comme
un Dieu concurrent mais comme une crature dchue). L'vocation
de cette srie est pourtant d'une grande porte, dans la perspective
mme d'une rflexion sur la responsabilit humaine. Car, sans nier
cette responsabilit, elle empche d'accabler l'homme seul du poids
crasant de l'origine du mal. La thodice n'a pas pour prix la
pure et simple condamnation de l'homme, car l'homme lui-mme
fait l'exprience d'tre tent par un autre que lui
6
. La rfrence
au diabolique attire au moins l'attention sur le caractre nigmati-
que et mystrieux du mal. Elle ne contredit pas la doctrine d'un
lien entre le mal et la libert, mais elle atteste plutt la profondeur
de ce lien: si d'une part on entend lier le mal la responsabilit,
si l'on peroit d'autre part que tout le mal existant dans le monde
ne peut tre simplement imput la volont pcheresse des tres
humains, il faut bien penser une dimension suprahumaine de cette
volont pcheresse sauf retomber dans le mythe manichen
d'un principe du mal qui serait l'uvre de toute ternit.
III. - Le pch originel
reste que, selon la tradition chrtienne, l'homme est directe-
ment impliqu dans l'existence du mal. C'est ici qu'intervient la
fameuse doctrine du pch originel, sous la forme que lui a donne
saint Augustin. Celui-ci ne s'est pas seulement oppos aux mani-
chens qui rigeaient le mal en principe substantiel, il s'est par
la suite oppos Pelage qui, aux antipodes du manichisme, souli-
gnait le pouvoir de la libert humaine selon lui capable d'chapper
au pch. Le dbat portait notamment sur l'interprtation de Rm
5, 12: de mme que par un seul homme le pch est entr dans
le monde, et par le pch la mort, et qu'ainsi la mort a pass
en tous les hommes, du fait que tous ont pch... Cette phrase
6. Aussi bien IRNE semblait-il attnuer, pour cette raison mme, la respon-
sabilit et le chtiment d'Adam; cf. Contre les hrsies, III, 23, 3, coll. SC 211,
Paris, Cerf, 1974, p. 451-455.
830 M. TDOU, S.J.
ne signifiait pas pour Pelage que tous les hommes pchaient en
Adam, mais qu'ils pchaient comme Adam ou l'imitation
d'Adam: en d'autres termes elle n'impliquait pas une participation
universelle au pch d'Adam, et il fallait en ralit tenir que tout
tre humain avait le pouvoir de ne pas pcher. Or Augustin, ragis-
sant contre les excs de Pelage, mais suivant aussi la ligne profonde
de sa pense et plus encore de son exprience
7
, dveloppe l'ide
d'une faute hrite, antrieure toute faute personnelle et remon-
tant au premier homme, fl comprend que tous ont pch en Adam,
que tous sont ds leur naissance marqus par la transgression origi-
nelle. Dans sa doctrine se nouent, de plus en plus, la notion biologi-
que d'une faute transmise par gnration et la notion juridique
d'une culpabilit qui mrite condamnation
8
.
est devenu aujourd'hui courant de souligner les difficults d'une
telle approche. Elles ne portent pas seulement sur l'interprtation
textuelle de Rm 5, 12
9
. Elles viennent plus radicalement de ce
qu'Augustin est conduit, par sa doctrine mme du pch originel,
des reprsentations qui seront parfois lourdes de consquences
pour l'histoire ultrieure du christianisme occidental voire de
l'Occident tout court. Certaines formules laissent craindre que la
thodice n'ait pour corollaire l'inculpation en masse du genre
humain. En outre, l'ide d'une transmission biologique du pch
originel risque d'induire un lien troit entre sexualit et souillure,
et de favoriser les tourments lis la conscience malheureuse d'une
culpabilit hrite
10
.
Mais il ne faudrait pas que ces objections occultent la vrit essen-
tielle qui se dit dans la doctrine augustinienne du pch originel.
De fait, le mal n'est jamais rductible aux actions mauvaises que
je peux vouloir ou commettre ici et maintenant, non seulement
7. Rappelons que le problme du mal occupe une place majeure dans l'itin-
raire des Confessions.
8. Cf. P. RICOEUR, Le 'pch originel': tude de signification, dans Le con-
flit des interprtations. Essais d'hermneutique, Paris, Seuil, 1969, p. 274.
9. L'expression grecque eph'h pontes hmarton tait traduite, dans le latin de
la Vulgate, par les mots in quo omnes peccaverunt: (Adam) en qui tous les
hommes ont pch. Or nous comprenons aujourd'hui: du fait que tous ont
pch (Bible de Jrusalem), ou parce que tous ont pch (705). De plus,
chez saint Paul dj, la formule un seul homme dsignait moins un individu
de l'histoire passe que l' anti-type du nouvel Adam. G. MARTELET a particu-
lirement soulign le point de dpart christologique de la doctrine paulinienne
en Rm 5; voir Libre rponse un scandale. La faute originelle, la souffrance et
la mort, Paris, Cerf, 1986.
10. Cf. P. RICOEUR, Le conflit..., cit n. 8, p. 276.
LE CHRISTIANISME ET LE PROBLME DU MAL 831
parce que d'autres hommes accomplissent galement le mal, ni mme
seulement parce que ce mal en vient informer et dterminer des
institutions ou des structures (on parle aujourd'hui de structures
de pch), mais parce qu'il atteint mystrieusement ma relation
mme l'origine. Une fois dlivre de ses ambiguts et de ses
dviations, la doctrine d'Augustin apparat comme parfaitement coh-
rente avec le rcit de la chute au dbut de la Gense : elle revient
dire, tout la fois, que le mal est imputable la volont et
non pas la nature, et que cette volont pcheresse n'est pas seule-
ment la ntre mais celle de tous les hommes qui nous ont prcds,
parce qu'elle affecte le rapport de tout homme son Crateur.
Paul Ricur a remarquablement dcrit cette porte du mythe ada-
mique, dont la doctrine du pch originel est pour ainsi dire la
transcription conceptuelle: le mythe adamique rvle... cet aspect
mystrieux du mal, savoir que si chacun de nous le commence,
l'inaugure ce que Pelage a bien vu , chacun de nous aussi le
trouve, le trouve dj l, en lui, hors de lui, avant lui; pour toute
conscience qui s'veille la prise de responsabilit, le mal est dj
l; en reportant sur un anctre lointain l'origine du mal, le mythe
dcouvre la situation de tout homme: cela a dj eu lieu; je ne
commence pas le mal; je le continue; je suis impliqu dans le mal;
le mal a un pass; il est son pass; il est sa propre tradition
11
.
Mais une nouvelle question se pose alors: comment la doctrine
chrtienne du pch rendrait-elle compte de toutes les formes du
mal dans le monde? Comment expliquerait-elle des phnomnes
physiques tels que les tremblements de terre, ou le flau de la peste,
ou simplement l'exprience de la mort naturelle?
IV. - La question du mal naturel
Sur ce point le christianisme a t et demeure marqu par deux
lignes d'interprtation, l'une plus pessimiste, l'autre plus optimiste.
La premire tendance considre que toutes les formes du mal
y compris celles qui prennent l'allure de phnomnes dits natu-
rels s'expliquent en profondeur par les effets dvastateurs du
premier pch. Celui-ci aurait pour ainsi dire dtraqu la nature,
et serait en tout cas responsable de la mort physique (qui ne serait
donc jamais, en rigueur de termes, un vnement naturel). Cette
reprsentation est en rapport avec un souci trs net de thodice:
11. bid., p. 280.
832 M. FDOU, S.J.
Dieu ne peut tre tenu pour responsable des catastrophes qui sur-
viennent dans le monde. A moins qu'on ne dise: Dieu a suscit
de telles catastrophes, ou tout au moins les a permises, en raison
des pchs accomplis par les hommes ; mais il s'agit finalement d'une
autre version du mme thme, qui consiste maintenir une relation
(directe ou indirecte) entre le mal physique et la volont pcheresse.
Si l'on tente d'valuer cette premire tendance, on reconnatra sans
peine qu'elle peut conduire des affirmations difficiles entendre:
mme si le mal subi est souvent l'effet d'un mal commis (par exem-
ple dans le cas de la guerre), n'est-il pas excessif d'imaginer dans
tous les cas un rapport du mal physique avec le pch? L'explica-
tion peut-elle lgitimement rendre compte de ce qu'on appelle les
flaux naturels? Indpendamment mme de ces flaux, la mon peut-
elle tre simplement perue comme consquence du pch? On
voit bien les difficults auxquelles se heurte cette premire tendance;
on voit en mme temps le poids qu'elle fait porter la responsabi-
lit de l'homme. Mais elle a pour elle un point d'appui majeur,
le fameux verset de Rm 5, 12, o il est dit que le pch est
entr dans le monde et par le pch la mort.
La seconde interprtation est plus optimiste, au sens o elle n'expli-
que pas toutes les formes du mal par la rfrence au pch. Elle
souligne davantage le caractre naturel de la mort, qui s'inscrit dans
la loi de la vie et qui est un passage ncessaire. Elle laisse entendre
qu'une telle exprience tait de toutes faons invitable, mme au
cas o l'homme n'aurait pas pch. Certes, elle ne nie pas le drame
que reprsentent des catastrophes naturelles, mais elle ne les impute
pas plus l'homme qu' Dieu, et tend les considrer comme
les invitables crises d'un monde en croissance. Elle se rclamerait
plutt d'Irne que d'Augustin, et certains la diraient volontiers
teilhardienne. Cette dernire formule appelle sans doute des rser-
ves, non seulement parce que l'auteur du Phnomne humain a
t personnellement sensible au problme du mal, mais parce qu'il
a clairement affirm que le mal inhrent l'volution ne pouvait
tre simplement expliqu par les lois scientifiquement observables
12
.
L'oeuvre de Teilhard tmoigne cependant de la seconde inter-
12. Est-il bien sr que pour un regard averti et sensibilis par une autre
lumire que celle de la pure science, la quantit et la malice du Mal hic et
nunc rpandu de par le Monde ne trahisse pas un certain excs, inexplicable
pour notre raison si, a l'effet normal d'volution, ne se sur-ajoute pas l'effet extraor-
dinaire de quelque catastrophe ou dviation primordiale? (Le Phnomne humain,
Paris, Seuil, 1955, p. 347).
LE CHRISTIANISME ET LE PROBLME DU MAL 833
prtation ici voque. Le mrite d'une telle interprtation est de
faire droit l'autonomie des phnomnes et des lois qui marquent
l'volution du monde; il est plus encore d'viter la reprsentation
trop immdiate d'un lien de causalit entre pch et mort. Mais
si cette seconde position est pousse jusqu' ses extrmes cons-
quence, elle se heurte son tour des objections. D'une part,
rend-elle suffisamment compte de ce qui, dans le mal subi, est res-
senti comme injuste et scandaleux? Surtout, que fait-elle du lien
si ferme que saint Paul tablit entre la mort et le pch?
Nous n'avons pas trancher entre les deux interprtations ainsi
prsentes. En effet, jusqu' un certain point, elle apportent cha-
cune un clairage prcieux, et l'on peut penser que leur tension
mme est non seulement invitable mais stimulante et fconde. Mais
chacune d'elles manifeste aussi ses limites ds lors quelle prtend,
partir de ses intuitions propres, donner une explication totalisante
du mal. Paul Ricur n'a pas hsit dire que le christianisme
avait t tent, dans son opposition mme la gnose, de substituer
celle-ci une sorte d'explication qui, par sa forme mme, risquait
d'aboutir elle aussi un systme englobant: Anti-gnostique son
origine et par intention, puisque le mal reste intgralement humain,
le concept de pch originel est devenu quasi gnostique mesure
qu'il s'est rationalis... C'est en effet pour rationaliser la rproba-
tion divine qui n'tait chez saint Paul que l'anti-type de l'lection
que saint Augustin a construit ce que je me suis risqu appeler
une quasi-gnose; et P. Ricur de comparer ensuite ce processus
de pense celui des amis de Job, prtendant expliquer au juste
souffrant la juste raison de ses souffrances
13
. Pareille tentation guette
galement toute approche qui, en inscrivant le mal physique et
l'exprience de la mort dans l'ordre naturel de l'volution, enten-
drait donner une explication systmatique de ces phnomnes.
A ce stade, ce n'est plus seulement la question du mal naturel
qui est en cause; ce sont plutt les manires mmes de parler du
mal, de quelque mal qu'il s'agisse. Les deux tendances que nous
distinguions plus haut sont l'une et l'autre lgitimes, mais condi-
tion qu'elles n'en viennent pas imposer une interprtation globale,
qui reviendrait justifier les drames du cosmos et de l'histoire
soit par leur manire de les rapporter immdiatement la volont
pcheresse, soit par leur manire d'y voir les invitables crises
13. Cf. P. RICOEUR, Le conflit..., cit n. 8, p. 276; cf. aussi ID., Le mal. Un
dfi. la philosophie et la thologie, Genve, Labor et Fides, 1986, p. 22 ss.
834 M. FDOU, S.J.
d'un univers en croissance. L est sans doute le point dcisif. Si
la pense chrtienne s'est bon droit oppose au dualisme gnosti-
que ou manichen, n'a-t-elle pas t tente d'expliquer son tour
le mal, tout le mal, en oubliant par l mme un trait caractristique
du mal qui est prcisment son visage radicalement nigmatique
et nocturne? Le mal n'est pas substance, mais n'y a-t-il pas dans
le mal un rsidu qui chappe toute tentative d'explication syst-
matique y compris donc celles que l'apologtique a rgulire-
ment fournies au long de l'histoire? La question, on le voit, vaut
pour toute forme de mal mal physique ou mal moral, mal com-
mis ou mal subi. Aucune thodice ne pouvait venir bout de
l'effroi suscit au XVIII
e
sicle par le tremblement de terre de Lis-
bonne. Aucune thodice ne saurait rendre compte de l'horreur
lie aux guerres mondiales, sauf ne pas entendre le cri de leurs
victimes. Quelles voies s'ouvrent ds lors au christianisme, s'il doit
tenter non seulement de s'opposer aux manichismes de tout temps,
mais de renoncer lui-mme une explication totalisante, qui ne
respecterait pas l'nigme du mal?
V. Le christianisme face l'nigme du mal
Prcisons d'abord que les rflexions prcdentes n'invitent nulle-
ment le christianisme une attitude de rsignation. D'une part,
comme l'a montr Paul Ricur, l'chec des explications totalisantes
peut tre le tremplin d'une nouvelle approche, qui prend en compte
la symbolique du mal et qui rflchit partir de cette symbolique
mme
14
. D'autre part, si le christianisme est conduit s'interroger
sur l'origine du mal, on ne doit pas oublier qu'il exhorte aussi
(et mme bien davantage) une lutte pratique contre toutes les
formes de mal qui peuvent tre l'objet d'une telle action maladie,
injustice, misre, etc. Il y va d'une fidlit essentielle au tmoignage
de Jsus, qui chassait les dmons, gurissait les malades, proclamait
la libration des captifs. Ajoutons que le christianisme, dfaut
mme d'une action sur le mal, peroit au moins celui-ci comme
un appel la conversion non pas certes au sens d'une mauvaise
apologtique, qui justifierait le mal par la ncessit d'une telle con-
version, mais au sens o l'preuve du mal devrait toujours raviver
14. P. RICOEUR tudie en effet les symboles primaires de la souillure, de
la culpabilit et du pch, puis les mythes du commencement et de la fin,
avant de dvelopper la fameuse conclusion: Le symbole donne penser; voir
Finitude et culpabilit, n. La symbolique du mal, Paris, Aubier, 1960.
LE CHRISTIANISME ET LE PROBLME DU MAL 835
l'urgence d'une vie plus juste et plus sainte; ainsi Jsus disait-il
propos des dix-huit personnes sur lesquelles tait tombe la tour
de Silo: pensez-vous qu'elles taient plus coupables que tous les
autres habitants de Jrusalem? Non, je vous le dis, mais si vous
ne vous convertissez pas, vous prirez tous de la mme manire
(Le 13, 4-5). Occasion de repentir, le mal peut tre encore peru
comme purificateur condition l encore que cette perspective
n'implique pas une justification du mal lui-mme, mais qu'elle indi-
que plutt la possibilit d'un progrs spirituel au cur de l'preuve.
Des chemins demeurent donc ouverts, que ce soit dans l'ordre
de la pense, de l'agir ou de l'exprience spirituelle. importe
cependant de faire un pas de plus et de dcouvrir comment, sans
cder l'cueil d'un systme d'explication qui ne respecterait pas
l'nigme du mal, le christianisme apporte sur ce mystre mme
un clairage inou.
Repartons, pour en prendre conscience, du verset vanglique que
nous citions plus haut : la parole de Jsus selon laquelle les victimes
de la tour de Silo n'taient pas plus coupables que les autres habi-
tants de Jrusalem. Cette parole s'inscrit en faux contre une logique
de rtribution, qui rattacherait immdiatement la quantit de mal
subi la quantit de mal commis (ils n'ont que ce qu'ils mri-
tent...). Elle invite par l mme retrouver, en amont du Nou-
veau Testament, la grande figure de Job. Les interlocuteurs de celui-
ci essayaient de le convaincre de sa faute: les malheurs qu'il subis-
sait devaient tre le chtiment de son injustice. Mais Job, tout
la fois, protestait de son innocence et demeurait fidle sa foi:
la thodice ne servait pas ici justifier le mal, pas plus que le
mal n'tait prtexte s'loigner de Dieu. Attitude qui respectait
vraiment le mystre du mal, puisque d'une part Job ne voyait pas
ce qui dans sa vie antrieure pouvait expliquer son malheur prsent
et que, d'autre part, loin d'imputer Dieu l'origine de ce mal,
il continuait de croire en lui et de s'adresser lui comme Celui-l
seul qui tait mme de le dlivrer:
peut me tuer: je n'ai d'autre espoir
que de justifier devant lui ma conduite.
Et cette audace annonce ma dlivrance,
car un impie n'oserait comparatre en sa prsence ( f b 13, 15-16)
15
.
15. Voir P. BEAUCHAMP, L'un et l'autre Testament..., cite n. 5. p. 109-110.
836 M. FDOU, S.J.
Le Livre de Job n'expliquait donc pas le mal, mais il en rvlait
le mystre. Plus encore, il signifiait que la foi en Dieu n'impliquait
pas l'crasement de l'homme; et il dnonait d'avance le lien que
l'on tablirait parfois entre la thodice et la justification du tragi-
que. Job croyait malgr le mal que Dieu est juste, et qu'un jour
sa parole se ferait entendre au-del de la nuit.
Un doute pouvait nanmoins subsister. Job ne semblait pas res-
ponsable du malheur qui s'tait abattu sur lui, mais n'tait-il pas
marqu comme chacun par une complicit avec la faute d'Adam?
Cette question n'tait-elle pas lgitime, si du moins l'on admettait
la tradition biblique qui, depuis le livre de la Gense, avait soulign
l'universalit de la faute?
Mais le doute est dfinitivement lev le jour o un homme radica-
lement innocent est son tour victime du mal le plus radical.
Ce jour est celui de Jsus. Il s'agit bien d'une nouveaut par rapport
l'exprience antrieure de l'humanit: le christianisme discerne
dans la Passion de Jsus l'accomplissement rel de ce que prfigurait
dj l'exprience de Job, ou de ce qu'annonait encore la prophtie
deutro-isaenne du Juste souffrant (Is 52, 13 - 53, 12). Un homme
qui est parfaitement innocent puisqu'il vient de Dieu, puisqu'il
est le Fils bien-aim du Pre partage notre condition d'hommes
jusqu' subir la plus violente Passion. La nouveaut ne tient pas
seulement ce que Jsus se rvle comme absolument juste; elle
est dans le fait que Dieu mme, en son Fils, se manifeste comme
n'tant pas spectateur mais victime du mal. C'tait dj beaucoup
que Dieu rpondt par sa parole la souffrance de Job; mais en
Jsus, Dieu va jusqu' prendre la place mme du juste souffrant.
La Passion de Jsus, pas plus que celle de Job, ne donne l'explica-
tion du mal. Mais elle est pour le christianisme ce foyer lumineux
qui, tout la fois, dvoile la profondeur de ce mal et, plus encore,
le mystre abyssal du Dieu de Jsus-Christ. D'une part en effet,
s'il est vrai que le mal n'est pas une substance concurrente du
bien, il faut oser dire qu'il ne peut tre peru dans toute son hor-
reur qu' la lumire du bien absolu; c'est prcisment la rvlation
du Christ en croix, comme manifestation suprme de l'amour de
Dieu pour l'humanit, qui projette sur l'nigme du mal une lumire
jusque-l inconnue. D'autre part cependant, la perception que Dieu
a du mal n'est pas le savoir froid et distant d'un Etre suprme
qui ne partagerait pas la souffrance des victimes ; la Passion de Jsus
rvle au contraire la compassion de Dieu, qui non seulement mesure
la radicalit du mal, mais qui accepte d'en tre lui-mme victime.
LE CHRISTIANISME ET LE PROBLME DU MAL 837
Dieu connat le mal comme cela mme qu'il refuse de toute ter-
nit; mais ce refus, loin de prendre la forme d'un retrait hors du
monde, s'exprime bien plutt comme un engagement dans le monde
aux cts des victimes.
Ainsi le mystre du Juste souffrant, sans rsoudre le problme
du mal, rpond aux exigences contemporaines d'une rflexion sur
le tragique. Avec lui, l'affirmation de Dieu n'est pas manire de
contourner l'preuve du mal (puisque le Fils de Dieu est lui-mme
victime de cette preuve), de mme qu'inversement l'exprience du
mal ne constitue plus une objection contre l'affirmation de Dieu
(puisque la Passion du Christ, dmentant jamais nos images d'une
divinit indiffrente ou lointaine, nous rvle le visage jusque-l
inconnu d'un Dieu crucifi).
Il faudrait aussitt ajouter qu'une telle rvlation est insparable-
ment le lieu de l'esprance: si Dieu s'est engag dans le monde
jusqu' tre victime des hommes et des femmes tragiquement atteints
par les diverses formes du mal, c'est que le mal va irrmdiablement
sa perte et que ses victimes se voient offrir un avenir en Dieu
l'avenir mme qui, pour le chrtien, se trouve dj inaugur
par la Rsurrection de Jsus.
Mais ne quittons pas trop vite la tnbre lumineuse de la Croix.
C'est elle qui dvoile la contribution dcisive du christianisme aux
incessantes recherches sur la question du mal. Elle indique en mme
temps ce que peut tre, sur cette mme question, le vritable terrain
de rencontre entre la tradition chrtienne et les autres traditions
culturelles ou religieuses de l'humanit. Car si le christianisme con-
temporain n'a rien renier de son opposition traditionnelle au
dualisme gnostique ou manichen, s'il reste fidle l'affirmation
du pch originel ( condition d'en bien comprendre la porte),
s'il est par ces voies mmes conduit certaines divergences de fond
avec des croyances ou doctrines dveloppes par d'autres traditions,
il doit se montrer par contre attentif tout ce qui, dans l'exprience
de l'humanit, renvoie de quelque manire la figure du Juste
souffrant. La Passion du Christ est unique, mais il est des hommes
qui avant le Christ ou aprs lui ont eu part l'preuve de
l'Agneau immol. Et cela en dehors mme du peuple lu: faut-il
rappeler que Job n'est pas prsent comme Isralite, mais comme
un patriarche qui vivait jadis aux confins de l'Arabie et du pays
d'Edom? Faut-il encore rappeler que, dans les sicles mmes o
le Livre de Job tait crit, un paen nomm Socrate avait connu
838 M. PDOU, S.J.
l'exprience d'une mort injuste, et que peu aprs un texte fameux
de Platon avait dessin, en face de l'homme injuste, le portrait
d'un homme juste que l'on dpouillerait de tout except de la
justice et qui resterait inbranlable jusqu' la mort
16
? Les chr-
tiens peuvent penser que les figures de Job et de Socrate habitent
encore l'exprience culturelle et religieuse de l'humanit. leur
incombe sans doute de discerner ces figures et de percevoir en elles,
sous le voile de l'obscurit et de l'horreur, les traces lumineuses
de la Passion du Christ qui, sans expliquer le mal, a pour toujours
dvoil le visage inou de l'Amour crucifi.
F-75015 Paris Michel FDOU, S.J.
128, rue Blomet
Sommaire. Le christianisme contemporain ne saurait renoncer sa
traditionnelle critique du manichisme, pas plus qu' une saine compr-
hension du pch originel. Mais il ne peut prtendre des formes d'expli-
cation qui, par leur caractre global et systmatique, ne rendraient pas
vraiment compte des drames de l'existence. trouve plutt dans la Rvla-
tion du Juste souffrant le chemin d'une pense qui respecte la fois
l'nigme du mal et la justice de Dieu.
16. Rpublique, H, 361 c-d, trad. E. CHAMBRY , coll. Les Belles Lettres, Paris,
PUF, 1932, p. 54-55.