INCIDENCIA

DE LAS RELIGIONES AFRICANAS

EN EL DESARROLLO TECNOLGICO

La concepcin global del mundo, en la que entran el vitalismo y Dios, puede
vincularse al atraso tecnolgico africano. Eso es lo que ms o menos claramente
dicen muchos africanos. Esta posibilidad implica que el estudio del vitalismo y de
Dios realizado en estas pginas puede ilustrar el problema. El propsito de los
prrafos siguientes es mostrar el posible vnculo entre la concepcin africana del
mundo y su subdesarrollo tecnolgico.
Los escritores africanos suelen hablar de armona y de uso respetuoso de la
naturaleza por una parte, y por otra de conquista y abuso de la naturaleza como
actitudes caractersticas de las culturas africana y occidental respectivamente. Los
ms de ellos relacionan estas actitudes con sus conceptos culturales: los africanos
son unitarios, espirituales y religiosos, al contrario de los occidentales que son
materialistas, mecanicistas y agresivamente individualistas. Esta evidente
simplificacin ha venido a ser un truismo (axiomtico). Son numerosos los
intelectuales africanos que relacionan una actitud no conquistadora para con la
naturaleza y su cultura tradicional. Pero no todos se sienten obligados a mencionar
el materialismo de Occidente y la "integridad" del Africa tradicional.
Senghor hace alusin a esta oposicin especialmente cuando habla del modo
especficamente intuitivo de conocimiento de los africanos en contraste con el modo
analtico y "dominador" de los occidentales. Las implicaciones de estos modos de
conocimiento podran ser objeto de estudio por s mismos.
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La idea fundamental es la existencia de un orden csmico que, establecido por Dios,
no puede ser indebidamente perturbado. Una vez ms, no existe diferencia, ni sobre
todo separacin, entre el orden de Dios y el orden del mundo, del que el hombre
est encargado. El es su centro pero no su dueo. Dios es el nico dueo y por eso se
ha de respetar el orden de Dios, que es el orden csmico.
"El africano reconoce que nada en el universo es un conjunto fortuito de tomos y
molculas sino que hay algn orden natural, espiritual y mstico que Dios ha puesto.
Este orden no debe ser indebidamente alterado".
La tierra es donde el hombre est llamado a realizar su proyecto de vitalizacin. El
mundo existe para el hombre y todas las fuerzas menores (minerales, plantas y
animales) existen, por la gracia de Dios, solamente para la vitalizacin del hombre aqu
en la tierra.
"Sin embargo, esta vida en el cosmos no la entiende el muntu en trminos de conquista y
dominio sino como comunin. De entrada procura vivir, en simbiosis con los seres de la
naturaleza, una existencia pacfica. Adems vive ntimamente con el tiempo, al ritmo de
las estaciones y de los meses lunares. El tiempo es la vida. Hay que valorarlo y
celebrarlo gozosamente".
Segn Charles Nyamiti el universo se ve como un conjunto orgnico, una red de
relaciones suprasensibles y msticas. El africano participa en ella no slo por sus
representaciones mentales sino tambin "en el sentido fsico y mstico como puede
observarse especialmente en los ritos". Nyamiti llega al extremo de exigir que
"La relacin entre causa (sobrenatural) y efecto es inmediata; las causas segundas son
despreciables en caso de existir. En ltimo anlisis, Dios est detrs de todos los
acontecimientos mundiales. Es la fuente de la vida y la energa de que todo participa y,
como tal, es base y fundamento de la solidaridad, la totalidad y la participacin humana
y csmica.
La negacin de la causalidad segunda, o su reduccin a algo despreciable, suprime la
distincin entre el orden divino y el mbito de la responsabilidad humana. Al hombre no
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le queda ninguna o muy poca iniciativa. Esta visin totalizadora se manifiesta en el nivel
de la sociedad, que es concebida como una copia del orden csmico: no existe diferencia
neta entre las diferentes funciones sociales (econmica, jurdica, poltica y religiosa).
El orden csmico se refiere al tiempo mtico de los comienzos, a los antepasados
fundadores. De ah que los antepasados sean los garantes y conservadores de este
orden.
"El poder de la tradicin est relacionado con la duracin cclica, las repeticiones
rituales, la gerontocracia (gobierno de los ms viejos), el culto a los antepasados, los
ritos de iniciacin. El hombre se sumerge en el tiempo mtico de los antepasados para
participar en los sucesos sagrados y en el tiempo de los orgenes. La solidaridad y la
totalidad del universo sociocsmico determina toda iniciativa privada.
La incidencia en el desarrollo de la idea de Dios, tal como lo conciben las religiones
tradicionales africanas, es evidente. Un conservatismo extremo impregna el tejido de la
sociedad. La resistencia al cambio es proporcional a la alteracin que supone para el
orden aceptado y garantizado por la tradicin.
Daniel Etounga Manguelle es uno de los intelectuales africanos que hacen hincapi en la
relacin causal entre la sumisin total al ordenamiento divino y el subdesarrollo
tecnolgico de Africa. He aqu sus palabras:
"El hombre es, segn Protgoras, la medida de todo, pero el africano no se siente
medida de nada. Es fenmeno entre fenmenos, fuerza entre fuerzas. No tiene que
conocerlas, menos an tiene que dominarlas, sino solamente convivir... El africano,
remontndose a las fuentes de la religin, considera que en un mundo hecho de una vez
para todas Dios es el nico capaz de modificar la lgica. Si no se debe tocar nada es
porque el mundo tal como es y nuestros comportamientos son datos inmutables legados
en un pasado mstico a nuestros antepasados fundadores cuya sabidura sigue iluminando
nuestros principios de vida. Es cierto que ese cosmos al que el africano contina estando
ntimamente ligado le da de qu vivir, pero con la condicin de que la porcin retenida
respete el equilibrio natural... y toda alteracin debe tener una compensacin ritual.
O sea que el africano sigue siendo esclavo de su medio ambiente. La naturaleza es su
amo y fija su destino. Cheikh Hamidou Kane ha resumido perfectamente en una frmula
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sorprendente lo que a este respecto hace la diferencia entre el africano y el occidental:
<<Lo nuestro no es vencer, como hacen ellos, sino amar>>. La negativa del africano a
separar el espacio de los hombres del espacio divino sigue siendo, con toda seguridad, el
defecto principal de su cultura frente a las culturas de talante conquistador.
Estas palabras de E. Manguelle plantean la cuestin fundamental: cmo afecta la idea
de Dios, y la naturaleza de esta idea, al desarrollo tecnolgico?. Las palabras de
Cheikh Hamidou Kane nos dan la clave. Pide a los africanos que graben en los
frontispicios de sus iglesias, templos y mezquitas estas palabras: <<Dios no es pariente
nuestro. Est todo l fuera del flujo de la carne, la sangre y la historia que nos
congrega. Somos libres!>>. Incluso en el caso de que Dios fuera considerado presente en
la historia humana, no la controlara: somos nosotros los que decidimos. La
transcendencia de Dios establece una distancia entre el espacio de Dios y el espacio del
hombre, dejando sitio a las decisiones independientes del hombre. En el concepto
africano de Dios lo divino invade el espacio humano y priva al hombre de iniciativa. Si se
ve a Dios como "dador de vida" Dios entonces es el padre, "el antepasado fundador del
clan mitificado, divinizado". En este caso, "la distancia creada por el mito no basta para
representar a Dios como diferente, an menos como separado, de la vida del clan". Aqu
Dios es an pariente nuestro. No se encuentra fuera de la corriente de carne y sangre
que nos enlaza. No somos libres! Si Dios es visto como transcendente las consecuencias
vienen a ser las mismas, pues el espacio entre la transcendencia de Dios y nuestra
inmanencia se rellena con los hroes y fundadores del clan mitificados y divinizados.
Siguen siendo los garantes y vigilantes del orden divino que se nos dio en los orgenes
mticos. Tanto el Dios dador de vida como el Dios creador de la religin africana
parecen invadir el espacio del hombre. En cierto modo, en cuanto se refiere a su
influencia sobre las opciones del hombre, estn demasiado cercanos. Ambos son
agobiantes. Esto no necesita un conocimiento explcito de las razones de que el concepto
de Dios condicione su comportamiento. Este conocimiento no existe: pero la presin s
existe, y es una presin que procede de la tradicin, de los antepasados y el miedo a las
sanciones rituales, de la sociedad. Eso mismo se puede decir de la idea de Dios. Incluso
si la idea de Dios no est detrs de su orden divino en un sentido explcito y consciente,
el orden mismo ha sido interiorizado mediante influencias culturales que producen las
presiones antes mencionadas. En su trato con la naturaleza, el africano emplea tcnicas
juntamente con ritos, pero poniendo el acento en lo mtico, actualizado por los ritos.
La naturaleza de la idea que el hombre se hace de Dios y del mundo, tal como la describe
Elungu P.E.A., parece tener parecidas consecuencias. En realidad no es una idea. No es
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un concepto sino una experiencia, donde lo corpreo est presente en la percepcin de
lo invisible: "la vision charnelle de l'invisible". Es un imaginar intuitivo que no pone
distancia suficiente entre sujeto y objeto para poder ser crtico. No crea las
condiciones necesarias para el anlisis y la objetividad indispensable para el
conocimiento cientfico y el desarrollo tecnolgico.
Elungu P.E.A. intenta analizar lo que l llama 'tradicin africana' y 'racionalidad
moderna'. La cultura africana involucra al hombre en una experiencia global de s mismo
en la naturaleza. Es la experiencia de la vida lo que le impide tomar distancias, romper
con la naturaleza. Tampoco quiere morir. Mediante este culto a la vida el hombre
permanece en simbiosis con la naturaleza, y su superioridad sobre ella no ha sido
claramente establecida. "La influencia del hombre sobre el medio no parece haber sido
indeleblemente marcada por ninguna clase de superioridad del hombre sobre la
naturaleza". Este culto a la vida ejerce una influencia determinante sobre toda la
cultura. Esto puede ser el ms profundo y de mayor alcance denominador comn
unificador de todas las culturas africanas.
Las culturas tradicionales se funden con la vida: parecen incapaces de elevarse sobre la
experiencia de la vida y por eso se ordenan a prolongar y mejorar la vida. La vida es
naturaleza, y el vnculo biolgico que la propaga es el mismo principio por el que la vida
se organiza en la sociedad: el linaje, el clan, la tribu. La vida social y poltica se
estructura sobre lazos de sangre, reales o imaginarios.
En las sociedades tradicionales, la cultura no se opone totalmente a la naturaleza: la
cultura depende de la actividad humana; es resultado de lo que el hombre piensa, hace y
organiza. Pero todo lo que el hombre piensa, hace y organiza lo piensa, lo hace y lo
organiza en funcin de la vida misma. El trabajo, por ejemplo, podra ser un factor
diferenciador pero no diferencia. No diferencia el hombre de la naturaleza; tiende a
prolongar y completar la naturaleza, nunca a dominarla. El trabajo no diferencia los
seres humanos entre s: el trabajo tampoco produce alienacin; no da pie a la
diversificacin de las clases sociales. Incluso el consumo de sus productos es "covital",
compartido (en comn) por el grupo que lo produce en comn.
Tambin los rdenes religioso y moral son creados por la vida, para la vida. El ncleo de
la religin africana es el culto a los antepasados, y Dios mismo es concebido, de una u
otra manera, como fuente de vida. Desde Dios, pasando por los antepasados, la vida es
aumentada y perpetuada. Estos aumento y perpetuacin de la vida en el grupo son el
valor absoluto definitivo, criterio y norma de la accin moral. El orden moral est
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enteramente constituido por las obligaciones y prohibiciones impuestas con el fin de
preservar la vida y garantizar su permanencia. El orden religioso refuerza el orden
moral y por tanto vigoriza la vida mediante actividades rituales.
"El orden religioso prolonga y perfecciona el orden moral informando con l la totalidad
de lo social y constituyndose con l en vnculo de lo cultural, destinado a completar,
prolongar y perfeccionar lo natural, es decir la vida. El orden tico-religioso es el orden
creado por la vida para la vida, es el culto a la vida para su fortalecimiento perpetuo."
La cultura es vida, vida social. La cultura es continuacin con la naturaleza sin
interrupcin. La cultura no se funda en lo artificial y por tanto no est construida como
oposicin a la naturaleza: no introduce diferencia neta con respecto a la naturaleza.
Elungu P.E.A. est convencido de que el ser humano no puede llegar a ser plenamente
alguien sin liberarse del dominio de la naturaleza. El hombre tiene que tomar distancias,
elaborar todas las desigualdades y oposiciones necesarias con el objeto de llegar a su
autonoma. Por su autonoma debe l aceptar la dramtica soledad de ser nico
responsable de sus decisiones y de sus acciones. Tambin tiene que aceptar todos los
derechos implicados. La racionalidad moderna brinda, segn l, los medios ms
apropiados para alcanzar dicha meta. Ofrece los mejores medios para conseguir la
autonoma respecto de la naturaleza, de la sociedad y de Dios.
Las religiones reveladas que afirman la transcendencia de Dios separan naturaleza y
Dios. Llevan el hombre a Dios y, de este modo, separan tambin hombre y naturaleza. No
slo el hombre se da cuenta de su diferencia especfica sino que, por vocacin, debe
transformar y controlar la naturaleza. Esta distancia del hombre a la naturaleza es
condicin necesaria para la ciencia, la cual exige la distincin metodolgica sujeto-
objeto. No sera posible una distincin como sta sin la consciencia de s mismo: la
consciencia que el hombre tiene de s (sujeto) como diferente y distante del mundo de
la naturaleza (objeto). La historia del pensamiento occidental, pese a la multitud de
movimientos filosficos contradictorios, seala un nico punto de partida de todos ellos:
todos nacen de la conviccin de que el hombre es consciente de su capacidad de indagar
la verdad: el hombre es el sujeto de la verdad. El espritu cientfico occidental ha sido
posibilitado por su espritu filosfico. La ciencia es el producto de su filosofa.
El primer paso hacia la percepcin de la cultura como diferente de la naturaleza es el
descubrimiento de la palabra como producto humano. La palabra es para los primeros
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humanos una fuerza de la naturaleza. Tiene poder sobre la naturaleza como un vnculo
natural entre la naturaleza y el hombre, surge del hombre como una realidad natural
dotada de existencia y de vida. Cuando el hombre ve en la palabra su propia creacin, se
da cuenta de que es especficamente suya, de que expresa sus propios conceptos en
trminos que son tambin productos suyos. La palabra no es ya una fuerza de la
naturaleza sino un arte diferente del sentido y de la imaginacin. Es un hecho de
cultura, artificial, y por tanto totalmente suyo. La palabra se convierte en el medio con
que el hombre mide la realidad, la define y establece dilogo con ella. El discurso se
autonomiza: deja de estar inmerso en el proceso de los aconteceres naturales. La
palabra, por su expresin de abstracciones, se separa de las cosas y de las fuerzas
naturales. Se separa de otras experiencias humanas como las percepciones sensible e
imaginaria. Tambin el concepto de verdad cambia, de la verdad aceptada como mstica
a la verdad conflictiva y crtica, verdad dualista: la verdad formal de la lgica y la
verdad material del significado. Finalmente, puede presentarse el problema de si se
puede pasar de la lgica a la ontologa. Esta posibilidad se sondea en un dilogo con la
realidad. El hombre comienza con una observacin, que es un modo de escuchar a la
naturaleza. De la observacin nace su idea, que evoluciona a hiptesis y experimento,
con lo cual interroga a la naturaleza. Finalmente, se hace verificacin y da la bienvenida
a la respuesta de la naturaleza. La verdad formal es condicin necesaria para la
respuesta que esperamos de la naturaleza. Se hace verdad material cuando el concepto
es comprobado y resulta conforme a la realidad. Con este proceso de descubrimiento, el
hombre construye el reino de las leyes y teoras, el reino de la objetividad cientfica.
"Nos encontramos lejos, muy lejos de la actitud del hombre de nuestras culturas
tradicionales en cuestin de conocimiento. Para l, el hombre mismo, las cosas, las
acciones humanas, palabra, rito, trabajo, son otras tantas realidades que participan en
la corriente y pueden llegar a ser para el hombre ocasin de participacin efectiva en
esta vida, ocasin de una vida ms intensa, ms fuerte, ms poderosa".
El proceso descrito presupone la hiptesis de un orden inmanente en el mundo. Si el
hombre puede descubrir este orden natural necesario, puede actuar en l y prever las
consecuencias: esto es lo que constituye la actividad tcnica. La actividad tcnica es
parcialmente eficaz en oposicin a la eficacia universal de la causalidad metafsica y
religiosa. No depende del orden moral ni del orden religioso, y puede apartarse de ellos.
En tal caso, da origen a una serie de fragmentaciones en la naturaleza, en la sociedad y
el hombre mismo. Siendo parcial la eficacia de la actividad tecnolgica, fragmenta la
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naturaleza mediante una multiplicidad de mtodos de aproximacin que dan origen a las
diferentes ciencias y artes. La especializacin proporciona la posibilidad de seguir un
modo de autorealizacin diferente y hasta opuesta a los de la sociedad y de los dems
individuos. Tambin las profesiones, el comercio, los negocios, las clases sociales, se
diversifican, propiciando cada una vas de realizacin personal independiente, en
libertad. Consecuencia de ello es el control de la naturaleza, la libertad, del sujeto
capaz de decidir su propio proyecto como individuo independiente. A causa de la
libertad individual, la sociedad es una anarqua potencial en que el orden ya no es el
orden de la naturaleza. Entonces necesita una organizacin racional que tenga en cuenta
cierto nmero de intereses y posibles conflictos. Una sociedad as organizada es
necesariamente una sociedad dinmica.
La emergencia de la tecnologa introduce una distincin entre el hombre y su actividad.
El hombre adquiere una vvida consciencia de su libertad, que no se acaba con una
actividad dada. Sigue disponible a nuevas opciones. La consciencia de autonoma y
libertad se robustece a lo largo de todo el proceso. La libertad individual implica la
posibilidad de varias opciones, incluidas las de orden moral o religioso. El viejo orden
moral unitario se viene abajo, y el hombre liberado tiene que construir un nuevo orden
moral, fundado no en el comportamiento socialmente aceptado sino en su propia
racionalidad autnoma.
En tales condiciones de independencia, el hombre experimenta soledad y limitaciones.
Puede echar de menos la unidad y la armona con todos los seres. Pero en su bsqueda de
la unidad, llegando al misticismo, el hombre tendr plena consciencia de que su propia
libertad y la de los dems seres humanos es un valor fundamental que no se puede
sacrificar. Unidad y armona no pueden fundamentarse en la fusin con la naturaleza ni
en una armona csmica que una todas las cosas en nombre de una vida comn. La
solidaridad no es orgnica, convivencial. La bsqueda de la armona arrancar de una
consciencia neta de libertad personal que no se extinguir a pesar de la unidad
conseguida. Ser armona entre individuos libres.
Elungu P.E.A. est convencido de que, pese a evidentes peligros, la racionalidad moderna,
a travs de la ciencia y la tecnologa, aporta una verdadera liberacin de la persona
humana que no se puede sacrificar. Bajo la presin de la nueva racionalidad, el orden
moral antiguo en el que se fundaron las sociedades tradicionales se desintegra. La
dinmica de la tecnologa imposibilita el retroceso a la situacin tradicional.
Africa debera edificar sus empresas nacionales sobre la base de la racionalidad
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moderna. Tomando en consideracin la notoria ineficacia de la racionalidad tradicional,
Africa debe poner en prctica una triple revolucin: material, espiritual y moral. El
espritu de la nueva racionalidad, inherente a la empresa tcnico cientfica, mira a la
transformacin de las condiciones materiales de Africa. Aun dando la bienvenida a las
transformaciones materiales, los africanos siguen sintiendo la tentacin de volver a la
concepcin tradicional de la vida y la proponen como modelo. Este proceder podra
acabar en revolucin reaccionaria: los cambios materiales seran conducidos segn la
razn mientras la vida espiritual y moral buscara su inspiracin en la esfera no racional
del mito, que en realidad est desintegrndose. La revolucin espiritual debe, por tanto,
ser respaldada por una revolucin moral. Lo cual implica la voluntad de aceptar la nueva
racionalidad y la actividad individual, en nuestra labor productiva y en nuestras
relaciones sociales. La nueva racionalidad debe impregnar las costumbres y tradiciones
de Africa.
El anlisis de la sociedad tradicional hecho por Elungu P.E.A. no es esencialmente
diferente de las descripciones trazadas por Senghor y Anyanwu, pero sus apreciaciones
son prcticamente opuestas. Lo que para Anyanwu sera un retorno a la matriz original,
fuente de vida, sera para Elungu P.E.A. algo as como una revolucin reaccionaria. Cierto
es que Anyanwu no considera una revolucin tecnolgica como objetivo deseable.
Tampoco entiende la libertad de la misma manera que Elungu. Anyanwu comparte con
Elungu P.E.A. la conviccin de que la mentalidad africana tradicional y el espritu
cientfico y tecnolgico son incompatibles.
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