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Veena Das
Fronteiras, violncia e o trabalho do tempo: alguns temas wittgensteinianos
Revista Brasileira de Cincias Sociais, vol. 14, nm. 40, junho, 1999, pp. 31-42,
Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em Cincias Sociais
Brasil
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FRONTEIRAS, VIOLNCIA E O
TRABALHO DO TEMPO:
alguns temas wittgensteinianos
*
Veena Das
RBCS Vol. 14 n
o
40 junho/ 99
Muitos trabalhos recentes acerca da violncia
sugerem que, quando se contempla a violncia,
atinge-se uma espcie de limite da capacidade de
representar. Em geral apresentados sob o signo do
horror, eles nos fazem pensar como seres huma-
nos podem ter sido capazes de atos to hediondos,
em to grande escala, como em Ruanda ou na ex-
Iugoslvia. A violncia da Partio da ndia, em
1947, fornece um tropo de horror comparvel na
historiografia da ndia. Parece que entendemos tais
atos como chocantes e inimaginveis apenas quan-
do temos uma idia formada acerca de como o
sujeito humano deva ser construdo. Essas descri-
es servem, assim, para reafirmar as fronteiras
entre civilizado e selvagem, e tambm permitem
que nossa imagem do sujeito humano permanea
intacta. Em contraste com essa plenitude de fala,
gostaria de apresentar um retrato de pobreza,
especialmente de pobreza de palavras, e refletir
acerca dessa pobreza como uma virtude. Pode-se
dizer da Antropologia o que Lefebvre (1968) disse
da Filosofia: O papel do pensamento filosfico
eliminar explicaes prematuras, posies limita-
doras que possam nos impedir de penetrar e
apreender o contedo formidvel de nosso ser.
Essa imagem da conteno tambm lembra, para
mim, a concepo de Stanley Cavell (1989) da
Filosofia, como a que no fala primeiro e cuja
virtude reside na capacidade de resposta: incans-
vel, alerta, quando outros j adormeceram.
A imagem do estado de alerta na ocorrncia
da violncia, da capacidade de resposta onde quer
que ocorra na teia da vida, nos leva a perguntar se
os atos de violncia so transparentes. Como se
pode expressar a relao entre a possibilidade e a
ocorrncia, e mais ainda, entre o factual e o
eventual, se a violncia, quando acontece de modo
dramtico, encerra uma relao com o que est
acontecendo de forma repetida e no-melodram-
tica, como diz-lo, no numa narrativa nica, mas
na forma de um texto que constantemente revisa-
do, revisto e acrescido de comentrios. Pode-se,
ento, pensar no texto no como algo acabado,
mas em processo de produo. Alm da imagem do
texto, podemos tambm falar do envolvimento no
dia-a-dia como um envolvimento com a criao de
* Conferncia proferida no XXII Encontro Anual da
Anpocs, 27-31 de outubro de 1998, Caxambu, MG.
Traduo de Beatriz Perrone-Moiss.
Reviso tcnica de Mariza Peirano.
32 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 14 N
o
40
fronteiras em diversas regies do self e da sociabi-
lidade. O trabalho do tempo, no sua imagem ou
representao, o que me interessa aqui, ao
descrever tais processos.
O contexto etnogrfico
Quando realizei meu trabalho de campo en-
tre famlias urbanas punjabi, das quais algumas
tinham sido transferidas aps a Partio da ndia,
todas tinham de lidar com os fatos da Partio de
um modo ou de outro. Mas a violncia que sofre-
ram era calada. Como descrevi em vrios traba-
lhos anteriores (Das, 1991, 1995 e 1996), os gran-
des eventos polticos ecoavam no registro familiar
por meio de um enfrentamento repetido com o
que chamei de conhecimento venenoso. Era
atravs do ato de testemunhar que esse conheci-
mento venenoso era transfigurado no reconheci-
mento do ser do outro, constituindo assim um
conhecer pelo sofrimento. J que minha formula-
o deve algo anlise de Martha Nussbaum da
tica helenista, apresento o raciocnio com suas
palavras:
Existe uma forma de conhecimento que funciona
por meio do sofrimento, porque o sofrimento
o reconhecimento apropriado do modo como a
vida humana, nesses casos, . [...] perceber um
amor ou uma tragdia pelo intelecto no basta
para ter disso um verdadeiro conhecimento hu-
mano. Agamenon sabe que Ifignia sua filha o
tempo todo, se considerarmos que ele possui as
crenas apropriadas, capaz de responder corre-
tamente a vrias perguntas acerca dela etc. Mas
como em suas emoes, em sua imaginao e
em seu comportamento ele no reconhece o
lao, incita-nos a fazer parte do Coro, dizendo
que seu estado menos de conhecimento do
que de iluso. Ele no sabe realmente que ela
sua filha. Falta um pedao de compreenso real.
(Nussbaum, 1986, p. 46)
Contudo, a violncia no atualizada apenas
no registro familiar, mas tambm nos grandes
eventos da histria poltica, no carter carnavalesco
das revoltas populares, e na crua brutalidade dos
assassinatos e estupros. Creio que apenas a domes-
ticao da violncia pode permitir o tipo de apazi-
guamento que descrevi anteriormente. Lembro-me
do caso de Asha, uma das protagonistas de dois de
meus trabalhos recentes (Das, 1992 e 1995). Tendo
enviuvado jovem, no seu caso, o potencial para
desordens do desejo surgiu dentro da famlia,
depois das rupturas brutais da Partio. Envolveu-
se em vrias traies (inclusive algumas de que ela
mesma se achava suspeita), quebrando as regras
correntes da viuvez mas recusando-se a viver em
m-f, movendo-se atravs de suas intrincadas
relaes com as mulheres de sua rede familiar,
quase forando os outros a reconhecerem a singu-
laridade de seu ser. A via de sada do conhecimen-
to venenoso no foi uma ascenso para a santida-
de ou a renncia; foi uma queda em direo a um
cotidiano diferente. Todos os dias eu tentava ser
til [] Estava dividida entre a lealdade a meu
marido morto, sua irm, que eu amara muito, e os
novos tipos de necessidade que pareciam brotar da
possibilidade de uma nova relao. Apesar de
repudiada tanto por sua famlia de origem como
por sua famlia conjugal, por ter quebrado o tabu de
casta alta quanto a um segundo casamento, ela
continuou tentando refazer seus laos rompidos.
Como notei noutro trabalho:
Uma vez reconhecido o seu ser sexual, nos
modos novos como passaram a v-la seus afins
masculinos, ela teve de fazer uma escolha. Ou
assumia uma relao clandestina e se envolvia na
m-f na qual Bourdieu situa a base da poltica
familiar, ou aceitava o oprbio pblico e at
colocava em risco a honra da famlia, por uma
nova definio de si mesma que prometia uma
certa integridade, embora inviabilizasse os proje-
tos de vida que tinha formulado anteriormente
para si mesma. No processo dessa deciso, o self
pode ter-se fragmentado radicalmente e se torna-
do fugitivo, mas creio que o que descrevi uma
espcie de operao complexa que se torna
evidente, no necessariamente no momento da
violncia, mas nos anos de trabalho paciente ao
longo dos quais Asha e a irm de seu primeiro
marido reataram os laos rompidos. (Das, 1995,
p. 177)
FRONTEIRAS, VIOLNCIA E O TRABALHO DO TEMPO 33
Nas famlias punjabi, histrias de discrdia e
traio, bem como narrativas de violncia entre
parentes, tm de ser cuidadosamente manejadas
por ocasio de casamentos, funerais e reunies
familiares mas o silncio envolve a violncia
feita contra e pelas pessoas no contexto da Parti-
o. No que as pessoas se recusem a contar,
quando perguntadas, mas nenhum dos aspectos da
performance ou esforos pelo controle da histria,
que caracterizam a narrao de histrias na vida
cotidiana, est presente. Ao contrrio, os relatos de
violncia da Partio so como slides congelados.
Nas conversas dirias da gerao que deixou Laho-
re, referncias aos puris (po frito) e lassi (bebida
de iogurte) de l, aos bordados zari, suavidade e
ao frescor dos vegetais, s contribuies do Lahore
Government College vida intelectual, s compras
no Bazar Anar Kali costumavam ser feitas constan-
temente. Mas nenhuma referncia espontnea s
atrocidades praticadas, testemunhadas ou sofridas.
Qual seria a relao entre o elaborado controle e
encenao de narrativas que envolvem violncia,
traio e desconfiana no interior da rede do
parentesco e a pesada cortina de silncio indicando
uma presena oculta?
Limiares precrios
Escrevendo acerca de violncia e narrativa
no Lbano, Michael Gilsenan (1996, p. 64) afirma
que a retrica de que a vida era feita de encena-
o calculada, elaborao esttica da forma, artif-
cio e mentiras descaradas, por detrs das quais
preciso buscar os verdadeiros interesses e objeti-
vos dos outros, era comum a todos. Nesse senti-
do, a violncia que no era coero fsica, mas de
um tipo mais difuso e parte integrante dos relatos
de relaes humanas, era comum a todos. Um
modo semelhante de definir as relaes humanas
impregna os relatos de masculinidade nas narrati-
vas de brigas entre os Jat Sikhs que meu colega
R.S. Bajwa e eu descrevemos (Das e Bajwa,
1993). As famlias hindus do Punjabi que estudei
consideravam os Jat Sikhs como simplesmente
esquentados. Suas prprias noes de masculi-
nidade consistiam no manejo prudente das ocasi-
es pblicas, mediante um comportamento conti-
do. Contudo, a idia de que a vida era uma
encenao calculada, e de que a honra (izzat)
tinha de ser preservada, por meio de um especial
cuidado com narrativas acerca da prpria famlia
em locais pblicos, era, de fato, parte da retrica
da vida. Duniya ki kayegi? o que diro os
outros? , logan di zaban kis ne pakadi hai?
quem est na lngua do povo? , apni izzat
apni hath hondi hai a honra de cada um est
em suas prprias mos , todas essas exortaes
que temperam as conversas cotidianas se referem
no apenas a um comportamento culturalmente
apropriado, mas tambm ao controle sobre a pr-
pria narrativa. Contudo, tal a incerteza das rela-
es no seio das famlias e no interior de grupos
de parentesco que parece slido, quando visto de
fora, que sempre existe um equilbrio precrio em
torno de questes de honra e vergonha.
Em 1974, assisti a um grande casamento
numa dessas famlias. O pai do noivo tinha-se
recuperado do brutal golpe econmico que sofrera
em Lahore, e estabelecera um prspero negcio
em Delhi. Todos os casamentos so uma ocasio de
grande tenso para a famlia da noiva, que teme
problemas imprevistos. A famlia do noivo pode,
por exemplo, aparecer repentinamente com a exi-
gncia de um dote mais alto, ou uma morte sbita
pode provocar o adiamento, quem sabe o cancela-
mento, do matrimnio; centenas de outros obstcu-
los (badhas) que ningum poderia ter imaginado
podem surgir. Nesse caso, a tenso entre os paren-
tes prximos da noiva e do noivo estava num nvel
realmente alto, embora ocultada dos convidados.
Quero contar a histria dessa tenso, movendo-me
para frente e para trs.
A me do noivo (Manjit o nome que lhe dei
em textos anteriores) tinha sido raptada durante a
Partio e posteriormente resgatada pelo exrcito
indiano. Seus pais morreram durante os tumultos.
*
Ela veio viver com o irmo de sua me (mama)
que, temendo no ser capaz de assumir todas as
* Nota da reviso VeenaDas abordao dramado rapto
de mulheres, por hindus e muulmanos, na poca da
Partio da ndia em seu livro Critical events. An
Anthropological perspective on contemporary India,
Delhi, Oxford University Press, 1995.
34 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 14 N
o
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novas responsabilidades que haviam cado sobre
seus ombros, logo arranjou um casamento para
Manjit, com um homem muito mais velho, com
quem ele tinha um parentesco distante. Tais arran-
jos eram tolerados aps a Partio, tanto em funo
da runa econmica (uma guirlanda de flores tudo
o que a moa levava ao se casar) como devido
percepo de um infortnio compartilhado, o no
ter sido capaz de proteger a honra das jovens.
Descrevi noutro trabalho os vrios tipos de estrat-
gia utilizados pelas famlias para enfrentar essa
infelicidade coletiva (Das, 1976). Manjit no foi
repudiada por sua famlia, mas sua histria tampou-
co era conhecida por muitos. A comunidade ofere-
cia seu silncio como proteo.
Contudo, aps o casamento, ela enfrentou
dificuldade aps dificuldade. Seu marido se con-
sumia de suspeitas de que Manjit tivesse sido
violentada, de que ele tivesse sido usado, casan-
do-se com uma moa desonrada, que talvez ela
tivesse tido um amante muulmano. Nada disso
era verbalizado, exceto em indiretas (taunts),
1
quando estava bbado, ou durante discusses
entre Manjit e a me de seu marido. Chupchap
sundi gayi, sahendi gayi literalmente, eu ia
ouvindo em silncio, ia agentando , como
Manjit descrevia sua posio, alongando a primei-
ra palavra, o que dava ao passado um sentido de
contnuo trabalho de escuta.
Eu costurei a lngua, no protestava nem mesmo
quando eles diziam coisas boas-ms (bura bhala
kya)
2
sobre meus pais e meu mama (irmo da
me). Mas uma coisa certa, ele nunca levantou
as mos para mim. Minha saas (me do marido)
disse que eu era descabidamente orgulhosa; o que
h para se orgulhar na vida de uma mulher, ela
dizia; a mulher come os restos do marido.
3
Manji,
asi tan roti khande haan. Me, mas comemos
po, eu disse. Ela ficou to brava que no falou
comigo durante dois dias.
Esse breve interldio mostra a grande batalha
em torno das palavras que ocorre no interior das
famlias, todos os dias. Usando o plural ns,
Manjit conseguira sugerir a diferena entre o tipo
de comunidade de mulheres ao qual pertencia,
mulheres que comiam po, e o tipo de mulher que
era a me de seu marido, que afirmava que as
mulheres comiam restos. A imagem cultural da
subordinao feminina aqui infletida segundo
vrios eixos. No se trata de os desprovidos de
poder possurem roteiros ocultos, como sugere
Scott (1990), mas do perigo, para a autoridade dos
poderosos, da humilhao de no saber como
controlar as palavras.
A raiva contra Manjit foi de algum modo
canalizada para seu primeiro filho, que o marido e
a sogra consideravam parecido demais com a me;
o segundo filho sofria de sndrome de Down. Os
modos diferentes como ela expressava seu amor
pelos dois filhos no podem ser descritos aqui.
Basta dizer que o segundo filho nunca sofreu
nenhuma agresso por parte do pai, apenas indife-
rena. O marido dirigia sua raiva contra o filho mais
velho, de todos os modos possveis. Tudo era uma
dificuldade, disse Manjit. Se ele se sentava para
estudar, o pai o mandava fazer outra coisa. Quando
precisava de dinheiro para comprar livros, Manjit
tinha de roubar do marido para isso. De qualquer
modo, graas determinao do rapaz e ao apoio
de sua me, ele conseguiu concluir o curso supe-
rior. Nesse momento, o pai quis que ele viesse
trabalhar em seu negcio, sentar na loja. O rapaz
simplesmente recusou. Ele nunca enfrentou o pai
abertamente, mas disse me que preferia mendi-
gar nas ruas e passar fome a ficar na loja do pai.
Como o filho tinha adquirido a reputao de
boa pessoa, e o negcio da famlia ia de vento em
popa, comearam a chover ofertas de casamento. O
pai queria que o rapaz se casasse com uma moa de
uma casa rica. Ele queria uma kunba (famlia
extensa ou grupo de afins) cujos homens fossem
como ele, que bebessem, jogassem, freqentassem
mulheres. O rapaz, por sua vez, havia dito clara-
mente que sua nica condio para o casamento era
que a moa tivesse estudo. O impasse permaneceu
sem soluo por algum tempo, at que foram
procurados por um coronel aposentado cuja filha
tinha concludo o curso superior. Era uma famlia do
tipo que agradava ao filho de Manjit, mas tinham
muito pouco dinheiro para oferecer como dote. No
papel de intermedirio, o filho do irmo da me de
Manjit marcou um encontro entre os pais da moa,
FRONTEIRAS, VIOLNCIA E O TRABALHO DO TEMPO 35
Manjit e seu mama (tio materno). Ns no escon-
demos deles a verdadeira situao, o modo como o
chefe da famlia estava se comportando, Manjit me
contou, mas o pai da moa disse o filho que
nos interessa (sanu tan ji munde nal matlab hai).
Mas como obter o consentimento do pai do rapaz?
Depois de muitos debates, o assunto foi toca-
do pelo mama de Manjit, na presena de alguns
parentes mais velhos do pai recalcitrante. Convida-
ram-me a participar, como uma estranha de bom
senso. Afinal, no podemos recusar todas as ofer-
tas. As pessoas vo comear a pensar que h algo
errado na famlia, era o refro da discusso. O
marido de Manjit estava sentado numa cadeira, num
canto. Manjit estava sentada no cho, com a cabea
coberta, sem levantar o olhar para quem quer que
fosse. O marido parecia amarrado. Todos espera-
vam que ele fosse se enfurecer e gritar. Mas ele
apenas concordou balanando a cabea, com um ar
soturno, e disse jo twadimarzi, como queiram.
Voc no tem de fazer nada, vamos cuidar de
todos os preparativos, declarou o mama de
Manjit.
Sim, como queiram.
Mas ele tem de dar sua palavra de que vai
comparecer cerimnia como pai do noivo, que
no vai nos envergonhar, exigiu Manjit, suspei-
tando da capitulao sem nenhuma resistncia
por parte do marido.
Os preparativos comearam. Ento, a duas
semanas do evento, o marido de Manjit negou
veementemente que tivesse consentido. Foi s
teatro, disse. A Manjit e o filho perderam a
pacincia e declararam que o casamento acontece-
ria de qualquer maneira. Se ele, como pai, se
recusasse a comparecer, eles no o envergonhari-
am fazendo um grande casamento, mas iriam a um
Gurdwara (templo Sikh) ou a um sacerdote Arya
Samaj e combinariam uma cerimnia religiosa sim-
ples. Quando o marido viu quo decididos esta-
vam, cedeu mais uma vez. Mas, dessa vez, o
consentimento soturno deu lugar a um inexplicvel
entusiasmo. O casamento seria o mais grandioso de
todo o grupo de parentes. O dinheiro corria como
gua, todos diziam. Manjit diz que seu corao
tremia. O que isso tudo queria dizer? Ela temia
uma nova catstrofe a qualquer momento. Mas o
casamento foi realizado em paz.
Um ms depois da cerimnia de casamento,
os problemas comearam. Sardar Ji,
4
o marido de
Manjit, insistia que a noiva fosse mandada embora.
No concordei com o casamento, dizia, aquilo foi
puro teatro. Todos os que tinham participado da
negociao do acordo foram convocados, inclusive
eu. Ele estava inflexvel. Mas Manjit tambm. A
noiva era filha de algum, irm de algum, ele no
podia simplesmente pisar na honra deles assim.
Diriam que a noiva tinha sido mandada para casa
porque no tinha bom carter. Quem sabe? Inimi-
gos poderiam dizer que o rapaz era impotente,
incapaz de consumar o casamento. Sardar Ji tinha
pensado nas conseqncias? Ele simplesmente riu.
Tinha feito uma encenao, era teatro, no tinham
percebido? O que mais podia significar trazer a
noiva para casa no num carro decorado mas num
palaki (palanquim), sobre os ombros de quatro
kahars (um grupo de casta com a funo ritual de
carregar o palanquim que leva a noiva nos ombros,
costume raramente observado em contextos urba-
nos hoje em dia). Algum casamento assim atual-
mente? No, era uma cena montada por ele, literal-
mente tirada de um filme hindi, mas o filme tinha
acabado, e a atriz tinha de voltar para casa.
Manjit se recusou a mandar a moa para a
casa dos pais. A comeou a batalha cotidiana para
proteger a noiva da ira do pai de seu marido. Ele se
embebedava, chamava-a ao seu quarto e a surrava.
Algumas vezes os vizinhos a tinham visto sair
correndo de casa, num estado deplorvel. Comea-
vam a correr boatos de que ele a desejava. Certa
vez, estava na casa deles e vi o que estava aconte-
cendo. Ameaei chamar a polcia, e ele me amea-
ou de volta. Manjit implorou por paz. A moa
simplesmente se recusou a falar.
s vezes um vizinho gentil convidava a jovem
a entrar, quando era bvio que ela estava parada,
na rua, esperando que os abusos da bebedeira
parassem. Nessas ocasies, uma farsa elaborada em
relao ao que se ouvia e no se ouvia era encena-
da, enquanto o vizinho oferecia ch, a jovem
educadamente declinava, conversas continuavam
sem interrupes, tudo para encobrir os evidentes
36 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 14 N
o
40
e pesados insultos que continuavam jorrando para
que todos ouvissem. Finalmente, com o consenti-
mento e o apoio de Manjit, contrariando todas as
normas culturais da famlia conjunta, o filho e sua
mulher se instalaram numa casa prpria.
Durante cinco anos, Manjit ficou separada do
filho, da nora e dos dois netos. Encontravam-se em
segredo. Quando o marido de Manjit ficou sabendo
desses encontros comeou a insultar Manjit, e s
vezes at lhe dava um tapa, coisa que nunca tinha
feito antes. Manjit era como pedra. Nenhuma rea-
o transparecia. Ela no o insultava, nem sua
famlia. Eu no podia suportar que ele levantasse
a mo para a filha de outra pessoa, mas quanto a
mim, tinha me acostumado a agentar. Fazia meu
puja e path regularmente, servia-o tanto quanto
podia, mas nunca iria sentar com ele e conversar.
No entrarei em todos os detalhes ulteriores
da histria. Com o tempo, o filho de Manjit ficou
mais influente, conforme prosperava seu prprio
negcio. Seu pai foi ficando cada vez mais fraco.
Muita bebida, alimentao desregrada e algo que
parecia ro-lo por dentro, como disse um de meus
informantes, predispuseram-no a vrias doenas
crnicas. Suas foras acabavam. Depois de seis
anos, o filho de Manjit retornou casa da famlia
com sua mulher e filhos, e as rdeas da casa foram
claramente transferidas para suas mos. Naquela
altura, o pai tinha perdido a viso, seus rins
falhavam e ele estava preso ao leito.
No se pode dizer que nenhuma vingana
tenha sido aplicada ao pai. Cuidavam de seu
conforto, mas ningum na casa falava com ele, a
no ser o estritamente necessrio. Manjit encontrou
grande alegria nos netos. Pensando em sua vida,
ela no acha que tenha de que se queixar. Conti-
nuei a visit-la ao longo dos anos. Voc sabe de
tudo, ela dizia. Foi um tempo ruim, mas passou,
com a graa de Deus. Nunca tive de suportar
qualquer desonra por parte de meu filho ou de sua
esposa.
Um esquete ou fragmento
A pacincia de Manjit para encobrir o tem-
po, de modo a selecionar determinados momen-
tos, quando podia impor sua viso da verdade de
sua famlia, aproxima sua atitude daquela de um
caador espreita, mais do que de uma rebelde.
Suas conversas sempre eram temperadas com
afirmaes acerca do tempo. Vakat di mar hai,
vakat ne bade sitam dhaye, vakat kadna si, ou
seja, assim que o tempo ataca, o tempo
despejou muitas crueldades, era preciso fazer o
tempo passar a viso do tempo, em todas
essas frases, era a de um carrasco cruel. Como
mulher, ela tinha o dever de mostrar pacincia
(sabar). Algum poderia imagin-la passiva, sim-
plesmente esperando que as coisas mudassem.
Contudo, percebo uma luta imensa para escapar
da posio narrativa que lhe atribuda por ato-
res mais poderosos seu marido e sua sogra. J
seu marido, apesar de agressivo e violento, pare-
ce no ter conseguido ser realmente o autor de
sua histria. essa a leitura que se tem da situa-
o, quando se assume o ponto de vista dos
vrios atores dentro da rede de parentesco. A
narrativa, contudo, no algo que se revele num
movimento linear e preciso. , antes, um texto
rabiscado, reescrito diversas vezes. Alm disso, se
no momento da pesquisa ocorreu uma superposi-
o das vozes narrativas de Manjit, de seu filho e
da esposa deste, no se pode ter certeza de que a
violncia cometida contra a jovem noiva perma-
neceria calada. A vida punjabi estava cheia de
incidentes nos quais o poder de narrativas que
haviam permanecido inertes nos tempos dos pais
adquiria vida e iniciava um novo ciclo de injrias,
violncia, vingana, no tempo dos filhos.
Acredito, contudo, que o que descrevi no
caso de Manjit um retrato de uma cultura e uma
forma de vida, criada nos conflitos de geraes e de
sexos. Fica evidente a existncia de formas narrati-
vas, simblicas e sociais, nas quais se tece essa
violncia difusa. No processo de sua articulao, s
vezes de sua prtica, a violncia parece definir os
contornos dentro dos quais ocorre a experincia de
uma forma de vida enquanto forma de vida huma-
na. possvel manter-se firme quando o chefe da
casa se recusa a ocupar o lugar de chefe da famlia
que est negociando um casamento? Deve-se
tolerar em silncio que uma moa de outra famlia,
casada com um dos nossos, seja surrada? Devo
deixar meu filho partir, em vez de manter a forma
FRONTEIRAS, VIOLNCIA E O TRABALHO DO TEMPO 37
de famlia extensa que est desmoronando? No
caso de Manjit, cada uma dessas questes foi
trabalhada no bojo de um enfrentamento com a
violncia. H outros lares nos quais a experincia
da violncia nesse tipo de limite no toma a forma
de violncia fsica, mas de violaes de outros
tipos. O que significante que so parte da fala
atravs da qual, mesmo diante da violao, pede-se
o reconhecimento da prpria cultura e, ao mesmo
tempo, reconhece-se essa cultura. Essa experincia
com o fazer-se de uma cultura bastante diferente
do outro tipo de violncia, da qual Manjit foi vtima,
mas acerca da qual nunca pde falar. Passarei agora
para essa pesada cortina de silncio.
Silncio nos limites da fala
A violncia que descrevi aqui constitui um
padro recorrente, com variaes diversas, no inte-
rior das famlias e grupos de parentesco punjabi. O
interior das famlias no , aqui, aquilo que
completamente ocultado, mas aquilo que se mostra
ou mostrado, nas tcnicas performativas que os
atores empregam para tornar o conflito e a violn-
cia presentes nas ocasies pblicas. A habilidade
de falar a violncia encontra-se nos recessos
dessa cultura de encenar e de contar histrias, no
interior dos domnios da famlia e do parentesco. O
tempo no algo meramente representado, mas
um agente que trabalha nas relaes, permitindo
que sejam reinterpretadas, reescritas, modificadas,
no embate entre vrios autores pela autoria das
histrias nas quais coletividades so criadas ou
recriadas. Dentro desse contexto, a violncia da
Partio envolvida na experimentao com diver-
sas vozes e modalidades nas quais se desenvolvem
narrativas familiares.
Comparemos esse fato com o carter de slides
congelados das narrativas, ou melhor, das no-
narrativas da violncia da prpria Partio. A
prpria Manjit, quando concordou em falar comigo
acerca dos acontecimentos da Partio, resolveu
escrever um documento de uma pgina, repleto de
metforas sangrentas, como rios de sangue corren-
do, ou mortalhas brancas cobrindo a paisagem
at onde a vista alcanava (ver Das, 1991). De
modo geral, as histrias dos acontecimentos da
Partio referiam-se a alguns casos famosos, como
o de uma aldeia cujos homens mataram todas as
mulheres quando suspeitaram da iminncia de um
ataque por um bando de muulmanos, ou de uma
aldeia em cujo poo j no havia espao para mais
corpos depois de as moas terem-se jogado nele.
Tais histrias inseriam os acontecimentos numa
narrativa herica, na qual mulheres comuns se
comportavam como as famosas figuras mitolgicas
do Padmavati ou do Krishnadevi, pois tinham
preferido a morte desonra. Essas histrias enqua-
dram a violncia de modo a torn-la assimilvel
experimentao da cultura com os limites da expe-
rincia humana. Mesmo diante da morte horrenda,
os homens sabem como se comportar de acordo
com as normas da masculinidade; as mulheres
sabem o que preciso fazer para preservar a honra
de seus homens.
Um passo alm desses limites est nas hist-
rias da Partio cuja autoria desaparece. Escutei,
por exemplo, a histria de uma mulher que fora
estuprada por um grupo de homens aparentados
de um biradari. Abandonada nua e desmaiada no
ptio interno, recuperou os sentidos graas aos
esforos das mulheres do mesmo biradari, que
insistiam para que se lavasse e se vestisse. Ela no
quis se levantar, rolava pelo cho e dizia que queria
morrer ali mesmo, naquela soleira (dalhiz), esfo-
meada e nua.
Havia tambm a estranha histria de mulhe-
res muulmanas em Delhi, que foram raptadas e
marcharam nuas at o rio, com o acompanhamento
de uma banda, como numa procisso de casamen-
to, e obrigadas a lavar-se no Yamuna em meio a
cantos snscritos para purific-las, para que pudes-
sem ser re-convertidas ao hindusmo. Todas essas
histrias eram enquadradas pela voz coletiva an-
nima dizia-se ento ou escutavam-se estranhas
histrias. Ningum jamais assumia a autoria dessas
histrias.
Embora a prpria Manjit nunca tenha falado
comigo ou, at onde se sabe, com ningum acerca
do que aconteceu com ela no intervalo entre seu
rapto e seu resgate pelo exrcito, tenho a impres-
so de que as histrias de ampla circulao acerca
das brutalidades feitas s mulheres durante a Parti-
o criaram uma espcie de campo de fora dentro
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do qual sua narrativa posterior se desenrolava.
Consideremos, por exemplo, a raiva de seu marido
ao pensar que pudesse ter sido vtima de uma
armadilha, por ser um parente pobre e um homem
muito mais velho, casando-se com uma moa
desonrada. Havia o sentimento da prpria Manjit,
de que ela no podia falar. E ainda as declaraes
disfaradas da me de seu marido, de que as
mulheres comiam os restos dos homens. Tudo isso
indicava que a famlia era mantida no campo de
fora da histria maior de rapto e estupro. No
entanto, toda a emoo ligada quele acontecimen-
to primeiro era desviada para outras histrias que
eram dizveis dentro do universo de parentesco
das famlias punjabi.
Tentei conceber a violncia que ocorre na
tessitura da vida tal como vivida no universo do
parentesco como tendo um sentido de pretrito
composto, continuamente recomposto, ao passo
que a violncia sbita e traumtica que faz parte da
experincia da Partio parece ter sido congelada.
O tempo no pode realizar seu trabalho de escrita,
reescrita e reviso no caso do segundo tipo de
violncia. Tentarei agora relacionar essa diferena
ao registro duplo no qual se pode entender a idia
de forma de vida nas Investigaes filosficas de
Wittgenstein.
A idia de forma de vida costuma ser em-
pregada para enfatizar ou amenizar a natureza
social da linguagem e da conduta humana. Po-
rm, como sugere Stanley Cavell (1989), se Wit-
tgenstein pretendesse apenas desmontar a idia
de indivduos isolados em seu uso da linguagem,
o conceito no teria muito a oferecer. Cavell afir-
ma que, quando Wittgenstein fala de seres huma-
nos que concordam quanto linguagem que
usam, esse acordo no deve ser entendido como
uma concordncia de opinies, nem mesmo
como um acordo contratual, como na noo de
idias e crenas compartilhadas. H, antes, dois
modos possveis de ler a noo de acordo o
primeiro o acordo nas formas que a vida pode
assumir e o segundo a idia daquilo que distin-
gue a prpria vida como humana.
Quanto s formas que a vida pode assumir,
h numerosos exemplos nas Investigaes de
que, dentro da noo do humano, pode muito
bem haver disputas entre as geraes, e de que a
cultura herdada por meios dessas disputas. As-
sim, h aquilo que Cavell chama de diferenas
horizontais nas formas que a vida humana assu-
me; diferenas, por exemplo, nas instituies do
casamento ou da propriedade. O acordo quanto a
formas de vida nesse sentido o que constitui
diferentes formas; no a concordncia quanto
ao que constitui a vida em si. Cavell indica esse
tipo de distino chamando a ateno para a
diferena de sentido entre termos to prximos
quanto tomar posse e coroao, ou comer, ciscar
e devorar.
A idia de formas de vida pode ser lida de um
segundo modo, agora enfatizando o termo vida. Isso
se liga especialmente idia de que as foras
especficas do corpo humano, bem como os senti-
dos e a voz humanas, no so fixados de antemo.
Assim, testar os limites do humano requer o desen-
volvimento de critrios aplicveis prpria condi-
o de ser humano. O critrio de dor, por exemplo,
no se aplica ao reino inorgnico nem a mquinas.
Do mesmo modo, segundo Wittgenstein, podemos
dizer que um animal expressa medo ou alegria, mas
ser que podemos dizer que expressa esperana?
Assim como a diferena entre tomar posse e coroa-
o expressava a idia de diferenas horizontais, ou
diferenas na forma, para Cavell, as expresses
lingsticas comer, ciscar e devorar, por exemplo,
expressam diferenas verticais, diferenas na vida,
entre um ser humano, uma ave, ou um animal.
nessa noo de forma de vida, ou seja, no
sentido vertical de testar os critrios daquilo que
humano, que, a meu ver, est envolvida a com-
preenso da relao de Manjit com o carter no-
narrativo de sua experincia de rapto e estupro.
Homens batem nas suas mulheres, cometem
agresses sexuais, humilham-nas nas suas prpri-
as criaes de masculinidade mas tal agresso
ainda dizvel na vida punjabi, por meio de
vrios tipos de gestos e atravs do contar histri-
as.
5
Compare-se esse tipo de coisa violncia
fantstica com que mulheres foram despidas e
foradas a marchar pelas ruas, ou idia de
escrever slogans polticos nos rgos genitais das
mulheres. Essa produo de corpos por meio de
uma violncia que visivelmente rasgava o prprio
FRONTEIRAS, VIOLNCIA E O TRABALHO DO TEMPO 39
tecido da vida era tal que reivindicaes da cultu-
ra atravs da disputa tornaram-se impossveis. Se
palavras so pronunciadas, so como sombras
deslocadas de palavras cotidianas. Mas ser que
possvel, em relao a tamanha mutilao, dizer
oz di izzat lut gayi, sua honra foi roubada, como
se diz do estupro, no singular? Ou aurat tan roz
varti jandi hai, mulheres so usadas/ trocadas/
consumidas todos os dias? Tais palavras foram
realmente pronunciadas, e registradas por outros
pesquisadores, mas era como se o contato com
elas e, portanto, com a prpria vida tivesse sido
queimado ou embotado. O carter hiperblico da
narrativa de Manjit sobre a Partio lembra o
sentido wittgensteiniano da conjuno entre o hi-
perblico e o sem razo.
Sugiro, assim, que aquilo que constitui o
no-narrativo dessa violncia o que indizvel
nas formas da vida cotidiana. Sugiro, ainda, que
porque o alcance e a escala do humano que
testado, definido e estendido nas disputas ineren-
tes vida cotidiana que ela passa, da violncia
inimaginvel da Partio, para formas de vida que
no so vistas como pertencentes prpria vida.
Ou seja, essas experincias da violncia levantam
certas dvidas quanto prpria vida, e no ape-
nas quanto s formas que ela pode assumir. Foi
um homem ou uma mquina que enterrou uma
faca nos rgos genitais de uma mulher depois de
estupr-la? Eram homens ou animais que saam
matando e colecionando pnis castrados como
sinais de suas proezas? Existe uma profunda ener-
gia moral na recusa de representar algumas viola-
es do corpo humano, pois tais violncias so
vistas como sendo contra a natureza, definindo
os limites da prpria vida. O alcance e escala
precisos da forma de vida humana no so co-
nhecidos de antemo, do mesmo modo que o
alcance preciso de uma palavra no conhecido
de antemo. Mas a intuio de que determinadas
violaes no podem ser verbalizadas na vida
cotidiana est no reconhecimento de que no se
pode trabalh-las no mbito do cotidiano queima-
do e embotado.
Teria eu chegado perigosamente perto de
afirmar que a dor intrinsecamente incomunic-
vel, ou que h uma natureza humana dada que
traa limites nos modos de ser humano? O encon-
tro com a dor no algo que se possa enfrentar
friamente. Como afirmei noutro trabalho, negar a
afirmao de algum de que sente dor no um
fracasso intelectual, um fracasso espiritual
nosso futuro est em jogo (Das, 1996). As viola-
es do corpo que no podem ser ditas, porque
pertencem ao mundo das coisas, ou das feras, ou
das mquinas, contrastam com as violaes que
podem ser inscritas na vida cotidiana, quando se
pode permitir que o tempo realize seu trabalho
de reinscrio, reescritura ou reviso das memri-
as da violncia.
Fora da vida cotidiana, a violncia dos tumul-
tos gera muita fala. Beth Roy (1994) considera que
essa fala articula os roteiros ocultos de uma socie-
dade, e, de fato, aqueles que foram influenciados
pelas notveis descries de E.P. Thompson dos
tumultos de famintos na Europa tendem a ver as
massas com melhores olhos. Afirmo que no pode
haver teoria geral do comportamento de massa.
Dependendo de se as massas experimentam a
violncia nas fronteiras horizontais ou verticais das
formas de vida, produz-se uma modalidade dife-
rente, atravs da qual a violao pode ser vista. Cito
um exemplo de experincia nas fronteiras verticais,
a partir de uma etnografia recente, absolutamente
brilhante, dos tumultos comunais.
Um tema recorrente dos tumultos hindu-
muulmanos, articulado ao auge da violncia, o
da castrao masculina. A redefinio dos corpos
masculinos gira em torno da questo da circunci-
so. Num relato notvel da circulao da fala
discursiva acerca do tema da circunciso numa
comunidade de teceles muulmanos e seus vizi-
nhos hindus, Deepak Mehta (1997) mostra os
deslocamentos nos significados dos termos. Dentro
da comunidade muulmana, o termo para a circun-
ciso, khatna, refere-se tanto ao ferimento como
feitura da masculinidade, atravs do termo evocati-
vo humdami, desabrochar conjunto do masculi-
no e do feminino. Em conversas fora do contexto
ritual, khatna passa a ser musalmani, fazer um
muulmano, que pode ter dois significados opos-
tos. Para um homem muulmano, musalmani o
que o distingue do hindu, pois o membro masculi-
no circuncidado incorpora, para ele, a dor essencial
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do se fazer um muulmano; at os prazeres da
sexualidade lembram-no de suas obrigaes para
com Deus enquanto muulmano. Para o homem
hindu, musalmani apenas um marcador diacrti-
co do homem muulmano, pelo menos na vida
cotidiana.
Durante os tumultos, os termos se deslocam,
e os circuncidados passam a ser chamados de
katuas, os castrados. O ferimento que, na vida
cotidiana, codifica a idia da masculinidade nos
corpos masculinos torna-se ento signo, para o
hindu, da bestialidade dos corpos muulmanos.
Como animais selvagens, os katuas, segundo a
viso hindu, no tm limites; podem, portanto,
ser mortos sem restries. Do ponto de vista mu-
ulmano, o homem hindu representado como
sem espiritualidade, j que seu membro masculi-
no nunca foi submetido manipulao ritual; sua
sexualidade , portanto, animal, como a do mu-
ulmano para o hindu. Formas especificamente
humanas de sexualidade so praticadas, desse
ponto de vista, unicamente por muulmanos. Ne-
nhuma dessas articulaes que circulam livremen-
te durante os tumultos recupervel no contexto
da vida cotidiana.
No caso de Manjit, pode-se dizer que sua
capacidade de se envolver na vida cotidiana estava
diretamente ligada ao fato de que, no tocante aos
acontecimentos da Partio, a linguagem simples-
mente faltava. A falta de sociabilidade dos textos
que ela pode ter proferido ou escutado nos limites
verticais, quando a prpria vida estava sendo rede-
finida, seu silncio, tambm constitui sua censura.
Creio ser este carter de censura o que est imerso
nas narrativas de Manjit em relao outra violn-
cia, dizvel, em sua vida.
Se a fala proferida durante os tumultos co-
munais no pode ser socializada ou domesticada
nas narrativas da vida cotidiana, isso no significa
que no possa ser narrada de modo algum. No
registro do imaginrio social, parece que a violn-
cia pode ser corporificada em histrias ou ima-
gens, contanto que se confundam as prprias
fronteiras da vida e da no-vida. Intizar Hussain
descreveu isso em sua histria Cidade do sofri-
mento, na qual trs homens no identificados
esto conversando.
A histria comea com o primeiro homem
dizendo: No tenho nada a dizer. Estou morto.
Ento prossegue, em forma de dilogo, acerca do
modo como morreu. Um de seus companheiros
pergunta como ele realmente morreu. Morreu
quando forou um homem, na ponta de sua espa-
da, a tirar a roupa da prpria irm? No, conti-
nuou vivo. Ento foi quando viu o mesmo ho-
mem forando um homem mais velho a tirar a
roupa da prpria esposa? No, continuou vivo.
Ento, foi quando ele mesmo foi forado a tirar a
roupa de sua irm? Tampouco, ele continuava
vivo. Foi somente quando seu pai fitou seu rosto
e morreu que ele ouviu a voz de sua mulher
perguntando: Voc no sabe que voc que est
morto? e percebeu que tinha morrido. Mas ele
estava condenado a carregar o prprio cadver
consigo para onde quer que fosse.
De Initzar Hussain volto minha preocupa-
o com o cotidiano, onde realizado o esforo
de delimitar entidades que tm o modo de ser de
uma coisa e entidades que tm o modo de ser
de um trabalho, na expresso de Heidegger. A
oscilao entre a violncia extraordinria e a vio-
lncia cotidiana no , evidentemente, como a do
tic-tac de um relgio. O contraste entre o modo
das coisas e o modo do trabalho aponta para as
diferenas que venho procurando articular. Na
vida de mulheres como Manjit, o modo do
trabalho que define a relao com a violncia da
vida cotidiana. O rapto e possvel estupro que
sofreu no so passveis de trabalho dentro dos
contornos nos quais sua vida foi vivida. Mas pre-
cisamos recordar que, embora as narrativas crista-
lizadas da Partio celebrem apenas a vida das
mulheres que se ofereceram em sacrifcio heri-
co, inmeros homens e mulheres levaram adiante
o trabalho da vida cotidiana, em meio aos tumul-
tos e depois deles. Mulheres que fizeram as pazes
com seus raptores, que resistiram ao resgate e
s vezes lamentavam a perda de humanidade por
parte de seus raptores junto com eles, e no
contra eles, no esto inscritas nas histrias de
sacrifcio herico. Uma delas a histria de duas
mulheres muulmanas, raptadas e engravidadas
por um homem sikh. Elas tinham sido resgatadas
pelas autoridades militares e foram colocadas
FRONTEIRAS, VIOLNCIA E O TRABALHO DO TEMPO 41
num campo enquanto esperavam para serem de-
volvidas aos parentes no Paquisto. Certa noite,
desapareceram. Quando retornaram, no dia se-
guinte, foram interrogadas pelas autoridades e
confessaram que tinham sentido vontade de ver o
pai dos filhos que esperavam uma ltima vez. A
ansiedade que domina a literatura e o cinema
relativos Partio, quanto a saber se algum
humano, superada, ainda que s por um instan-
te, pela insero na vida cotidiana e pela prpria
falta de palavras, que constitui sua resposta
violncia.
Fronteiras: dizer e mostrar
Retorno mais uma vez questo das frontei-
ras. Edwards (1982) indica a relevncia das frontei-
ras nos ltimos escritos de Wittgenstein para afir-
mar que critrios de sentido que do linguagem
uma existncia delimitada so constitudos pela
atividade humana, e no dados de uma vez por
todas. Assim, para ele as fronteiras parecem excluir
a combinao de palavras que no fazem sentido
no interior de uma forma de vida que so, assim,
retiradas da circulao humana.
Dizer essa combinao de palavras no faz
sentido a exclui da esfera da linguagem humana e,
conseqentemente, limita o mbito da linguagem.
Mas se algum traa uma fronteira, pode ser por
vrias razes. Se eu cercar uma rea com uma cerca
ou uma linha, por exemplo, pode ser com o
objetivo de evitar que algum entre ou saia; mas
pode tambm fazer parte de um jogo, e os partici-
pantes podem, digamos, ter de pular a cerca; ou
pode mostrar onde acaba a propriedade de um e
comea a de outro, e assim por diante. De modo
que dizer que eu trao uma fronteira no dizer
por que razo eu a trao (Wittgenstein, 1953, PI, #
499).
Como se deve interpretar a primeira pessoa
nessa exposio do ato de traar fronteiras com
diferentes objetivos? Shields (1993) critica Edwards
por no distinguir adequadamente fronteiras da
prtica coletiva e fronteiras que so traadas por
um capricho individual. Para ele, a verdadeira
fronteira, a fronteira do sentido nas Investigaes,
o nexo da atividade humana, o costume ou forma
de vida na qual a fronteira se mantm firme como
signo (Shields, 1993, p. 28). Em termos da distin-
o dizer/ mostrar de Wittgenstein, Shields prope,
ento, que essa propriedade de manter-se firme o
que no pode ser dito mas pode ser mostrado por
vrias atividades, incluindo a das frases ditas que
so apropriadas situao. As observaes de
Wittgenstein em Da certeza (1969) apontam para o
absurdo de supor que me seja necessrio saber que
algo uma cadeira, ou que sou uma mulher, ou que
algum deitado numa cama de hospital um
paciente, para realizar os atos de pegar uma cadeira
no canto, ou usar a terminao feminina num verbo
(se eu estiver falando hindi), ou perguntar como vai
em voz baixa. Entre as observaes consideradas
por Shields esto as seguintes:
Eu sei que um homem doente est deitado ali?
No faz sentido! Estou sentado junto ao leito, olho
atentamente para o rosto dele. Ento no sei que
h umhomemdoente deitado ali? Nema pergunta
nema afirmativa fazemsentido. (Da Certeza, # 10)
Minha vida mostra que eu sei ou tenho
certeza de que h uma cadeira ali, ou uma porta,
e assim por diante digo a um amigo, por
exemplo, pegue uma cadeira ali, feche a porta
etc. etc. (idem, # 7). Na minha opinio, a interpre-
tao de Shields pressupe uma distino um
tanto radical entre as fronteiras da prtica coletiva
e do capricho individual. De fato, um dos aspec-
tos da vida cotidiana que ela est embasada
numa linguagem corrente a cujo contexto se tem
acesso, de modo que no faz sentido falar em
ter o conhecimento de que algum homem ou
mulher. Mas existe um outro sentido da vida
cotidiana em Wittgenstein, no qual ela tem de ser
re-habitada, em que o sentido de ser humano
testado quando a linguagem corrente falha ou
simplesmente no existe. As observaes de Wit-
tgenstein acerca da dor so os melhores exemplos
que conheo em que a vida cotidiana tem de ser
assegurada na ausncia dessa linguagem corrente
(ver Das, 1996). A distino entre as fronteiras
horizontais e verticais das formas de vida, tal
como formulada por Cavell (1989), apreende es-
ses aspectos da vida cotidiana assim, o contras-
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te no se situa entre prticas coletivas e caprichos
individuais, mas entre estar na linguagem corren-
te, na qual a certeza pressuposta, ou na ausn-
cia de linguagens como a da dor ou da paixo
para expressar (que diferente de representar) a
relao com o mundo. Em ambos os casos o
indivduo se apropria da linguagem, mas no pri-
meiro caso a estabilidade do mundo pressupos-
ta, ao passo que no segundo o sentido do contex-
to nunca totalmente garantido. Manjit me ajudou
a vislumbrar a complexa relao entre dizer e
mostrar, e as diferentes imagens de conhecimento
por meio das quais mantida a relao entre a
vida cotidiana e o ceticismo, enquanto o tempo
chamado a trabalhar a violncia.
NOTAS
1 Taunt karde si, ele dava indiretas, uma expresso
comum. A expresso equivalente punjabi, tane dena,
bolyian sunana, comum na retrica cotidiana da fala
das mulheres.
2 A conjuno bom-mau um eufemismo utilizado quan-
do se quer responsabilizar os prprios parentes pela
utilizao de expresses insultantes ou indelicadas em
relao ao sujeito. Diferenas horizontais sutis marcam
outras expresses, como gali (abuso) ou bak-bak (in-
sensatez); suas implicaes na verbalizao das estrat-
gias de honra-vergonha so bastante diferentes. Dife-
renas horizontais se refere, aqui, ao tipo de diferena
encontrada em pares tais como coroao/ posse, pro-
missor/ intencional etc., conforme o emprego da expres-
so por Cavell (1994).
3 Literalmente: Aurat da ki hai aurat te admi da gun
khandi hai.
4 Expliquei em trabalhos anteriores que alguns casamen-
tos entre hindus e sikhs ocorriam dentro dessa rede de
parentesco (ver Das 1977 e 1992).
5 No quero dizer que seja, por isso, aceita de forma
passiva. Alis, toda a histria de Manjit mostra um
profundo ressentimento. Tampouco afirmo que tais
formas de violncia sejam sempre narrveis em todas as
sociedades humanas.
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