Erytheis La Boetie

Erytheis/Numro 4/Mars 2009/4
EDITORIAL

Bertrand OGILVIE

Professeur de Philosophie, Universit Paris X - Nanterre

L'objectif de ce numro est d'examiner ce que l'opuscule de La Botie (qui n'a cess
d'tre rdit, notamment dans le courant du XIXme sicle et du XXme sicle, en
1976 par exemple chez Payot, accompagn de commentaires qui le rinscrivaient
dans des dbats politiques contemporains, et nouveau sous une forme analogue
en 2002, chez Vrin) propose comme lments d'analyse concernant la question du
sujet, de l'assujettissement et de la servitude, et de confronter l'anthropologie qui se
dessine dans ces lignes quelques grandes problmatiques de la pense politique
contemporaine.
Le statut de ce texte est complexe : conditions de rdaction et sources peu claires;
rputation sulfureuse, pas de publication mais des copies manuscrites, circulation
sous le manteau, rfutations virulente De nombreuses approches sont possibles.
Le rapport avec Montaigne (le Discours est le cur secret, absent en fin de compte,
autour duquel devaient tre crits les Essais, comme le montre Michel Butor,
1968). Le rapport avec les grottesques de la domus aurea de Nron exploites
largement par Raphal dans les Loges du Vatican. La thmatique du langage, de
l'impossible nomination, comment dire ce que le langage se refuse nommer ? (une
tradition existe de la formule servitude volontaire : Platon, Rpublique VIII,
Cicron, La Rpublique, Nicolas de Cues, Concordance catholique, mais La Botie ne
s'y rfre pas : il faut examiner les rapports et les diffrences). Lanecdote de
Plutarque rapporte par Montaigne, Essais, I, 28, s'appuyant sur l'absence du
non dans les langues asiatiques qui favoriserait leur incapacit s'opposer aux
rgimes despotiques, et signale par Montaigne comme une des sources possibles
de la rflexion de La Botie : fantasme et pertinence de cette remarque ? Analyse du
titre (qui n'est tel que formul par Montaigne, Essais, I, 26, sinon la formule se
trouve une seule fois, la lettre, dans le Discours, quoi il faut ajouter deux
variantes, toujours en des endroits stratgiques; le texte a plutt circul sous le
titre Contr'Un) : oxymore caractristique (une des figures clefs du structuralisme ).
Rapport avec Machiavel.
La clef du texte est dans son plan, marqu de manire typique par la torsion
baroque de la bella maniera, la structure en flamme (Le Bernin) du
manirisme renaissant. Une formule bien plus tardive (XVIIIme sicle) d'un
spinoziste rsume parfaitement ce renversement et cette torsion de l'analyse: "La
servitude abaisse les hommes jusqu' s'en faire aimer" (Vauvenargues). Il est lu
souvent comme porteur dun message homogne, or rien nest moins sr. Il
convient de remarquer les trois parties du texte, les trois concepts de nature (qui ne
trahissent pas un flottement mais une mise en crise du concept) : la nature bonne
( bonne mre , nature-source, origine), la nature dnature (la coutume, le pli), la
nature "dfaillante" (qui dfaut l'homme ) (la double catastrophe tlologique
- renversement et effondrement, servitude et alination, qu'il faut distinguer, le
malencontre tant ce qui vient susciter l'articulation des deux). Les deux
rponses la question de la soumission l'UN, la coutume d'abord, rponse
traditionnelle, puis l'identification, l'incorporation, rponse bahissante et seule
originale dans le contexte.
Le cur du raisonnement ne se livre pas facilement. Un formule est remarquable :
la nature ne voulait pas tant nous faire tous unis que tous uns : on y repre une
dialectique de l'un et de l'autre, le malencontre dsignant le fait que dans le
temps , dans l'poque contemporaine de La Botie (mais il est facile de
transposer), l'autre est donn sous la figure de l'UN. Ensuite cette dialectique
sarticule au rapport amiti/miroir/identification : la servitude n'est pas l'autre de
la libert mais elle est cache en son cur. C'est parce que le rapport en miroir et le
vecteur du langage sont originairement constituants que le retournement est
possible : la figure de l'Autre, la factualit historique, (cf. Machiavel ici) n'est pas la
bont et la justice, mais la force, la domination et la guerre; c'est donc dans la
domination que la libert s'incarne et se redfinit. Etre libre c'est toujours en
asservir un autre (on repre lidentification de cette structure dans Rousseau,
notamment dans la 8
me
Lettre de la montagne : la servitude volontaire est une
recherche passionne de la libert entendue et vcue corporellement comme
pyramide infinie de domination dans laquelle le regard des sujets est
structurellement dirig vers le bas et non vers le haut. Les citoyens ne se laissent
opprimer qu'autant qu'entrans par une aveugle ambition et regardant plus au-
dessous qu'au-dessus d'eux, la domination leur devient plus chre que
l'indpendance et qu'ils consentent porter des fers pour pouvoir en donner leur
tour , et la libert consiste moins faire sa volont qu' n'tre pas soumis celle
d'autrui. Elle consiste encore ne pas soumettre sa volont la ntre. Quiconque
est matre ne peut tre libre .

L'alination est-elle accidentelle, vnementielle ou structurelle ? Cest ici quil faut
voquer la position de Clastres et reprendre la rflexion sur la formule la nature
dfaut l'homme , mise en relation avec des perspectives anthropologiques
contemporaines (celle de Lacan entre autres).

Autre question, celle de l'individu chez La Botie. Par rapport au postulat de la
philosophie scolastique (Thomas : omne ens est unum ), La Botie souligne que,
si la nature veut que nous soyons tous des uns (plutt que tous unis), il se
trouve en fait que la servitude volontaire fait que nous sommes tous des autres
(richesse et insistance obsessionnelle du texte de La Botie sur ce point).
L' lment de la thorie labotienne est un un qui est un autre , c'est un
lment qui suppose une autre sorte d'ontologie que celle de Thomas (qui nest pas
non plus celle d'Aristote pour qui l'un est relation). Il y a donc un rapport avec le
statut de l'lment dans la langue selon Saussure : ide d'une valeur
diffrentielle des corps. En se rfrant au dernier livre de Milner (2008), on peut
mettre en relation le pessimisme labotien avec la manire dont Milner rsume le
programme structuraliste : dire structure c'est renoncer sortir de la
caverne .
On peut aussi examiner une autre occurrence dans l'histoire de la philosophie de la
formule de la servitude volontaire : Spinoza aborde le problme expressment dans
le Trait Thologico-politique, aux chapitres 3, 20 et 21. Apparemment il ne reprend
que la premire rponse de La Botie, la moins originale, celle du pli, de la
coutume. Mais pose-t-il la mme question ? Si l'on reprend les choses partir de
l'Ethique, le rapprochement est plus ais : en effet la servitude volontaire se situe
bien dans le prolongement du conatus, elle ne lui est pas extrieur; elle est la
premire forme, la plus immdiate d'un dsir imaginaire (imaginaris) de libert:
soumission la volont d'une transcendance imaginaire, forme courante de la
pense finaliste (cf. notamment Appendice premire partie). Dans cette perspective,
il est alors tentant de dvelopper des rponses optimistes la place du silence
politique de La Botie : si les sujets se structurent dans la forme de l'Autre, l'Autre
alinant n'est pas une fatalit, il faut organiser la rencontre avec un autre institu
qui favorise l'mancipation collective. La structure anthropologique peut s'articuler
sans fatalit une varit de formes institutionnelles : l'Autre comme collectif et
non comme UN : institution tatique qui fasse vivre les hommes comme s'ils
obissaient la raison (Spinoza), Loi ou volont gnrale (Rousseau), Etat (Hegel,
Principes de la Philosophie du Droit, 153-261, add), Tiers ou langage (Lacan,
avec l'vocation de sa re-naturalisation problmatique chez Pierre Legendre), etc.
Mais la question reste en suspend de savoir si La Botie ne pose pas une autre
question encore, qui justifierait son absence de rponse : il faut alors faire retour
sur l'expression de maladie mortelle (dans le Discours sur la servitude volontaire)
qui renvoie Kierkegaard sans doute, mais plus encore une srie de textes
contemporains crits les uns par rapports aux autres et qui forment une chane de
rflexions qui ne sest pas encore puise
1
. Les raisons qui font qu'il y a
communaut, si elle n'est ni utilit ni projet, ni conomique ni politique, sont-elles
avouables ?

Bibliographie

Blanchot, Maurice, 1983, La communaut inavouable, Paris, Minuit
Butor, Michel, 1968, Essai sur les Essais, Paris, Gallimard.
Crumley, Martin, 2009, Lhomme sans. Politique de la finitude, Paris, Lignes
Derrida, Jacques, 1994, Politiques de lamiti, Paris, Galile
Duras, Marguerite, 1982, La maladie de la mort, Paris, Minuit
La Botie, tienne (de), 1978, Le Discours de la servitude volontaire, dition tablie
par Abensour, Miguel ; Clastres, Pierre ; Gauchet, Marchel ; Lefort, Claude, Paris,
Payot
----------------------------, 2002, Discours de la servitude volontaire, dition tablie par
Tournon Andr et Tournon, Luc, Paris, Vrin
Lyotard, Jean-Franois, 1983, Le Diffrend, Paris, Minuit
Milner, Jean-Claude, 2008, Le Priple structural. Figures et paradigme,
Paris/Grasse, Verdier.
Nancy, Jean-Luc, 2001, La communaut affronte, Paris, Galile
Nancy, Jean-Luc, 1983, La communaut dsuvre, Paris, Christian Bourgois
diteur
1
Voir le libre rcent de Martin Crumley, postfac par Jean-Luc Nancy, Lhomme sans. Politique de la finitude
(Crumley 2009). Voir aussi Marguerite Duras, La maladie de la mort (Duras 1982) ; Jean-Luc. Nancy, La
communaut dsuvre (Nancy 1983); Maurice Blanchot, La communaut inavouable (Blanchot 1983); Jean-
Franois Lyotard, Le Diffrend (Lyotard 1983); Jean-Luc Nancy, La communaut affronte (Nancy 2001). Tous
discuts dans Jacques Derrida, Politiques de lamiti (Derrida 1994).
Rpublicanisme et droit naturel dans le Discours de la servitude volontaire :
Une rencontre aportique

Jean TERREL

Professeur de philosophie, Universit Michel de Montaigne.

Rsum. Pour La Botie, la frquence des rgimes tyranniques est devenue un
scandale dont on ne peut rendre compte partir de la nature. L'aporie initiale est
donc suscite par la rencontre problmatique de deux discours en apparence
incompatibles : le discours rpublicain, qui postule le plus souvent l'ingalit entre
ceux qui sont faits pour la libert et ceux qui sont faits pour la servitude, et le discours
du droit naturel, selon lequel tout homme est naturellement libre. Mais avant d'aller
plus loin dans l'analyse de l'aporie initiale et des tentatives pour la rsoudre, il est
ncessaire d'examiner la crdibilit de notre point de dpart. Est-on fond parler
cette poque d'une rencontre du rpublicanisme et du droit naturel, et si oui, de quel
rpublicanisme s'agit-il ?

Entreprises pour la dfendre ou la critiquer, les histoires de l'ide de dmocratie
librale ont longtemps privilgi les discours du droit naturel moderne et du contrat
social, qu'ils aient (Hobbes, Pufendorf, Rousseau lu d'une certaine manire) ou
n'aient pas (Locke) intgr la souverainet leur modle : des hommes libres et
gaux en droits instituent par contrat un tat en se donnant un souverain ou un
gouvernement civil. Dans ce modle, l'essentiel est la protection des liberts
individuelles. Si cet tat est une dmocratie, cette dmocratie est librale avant
d'tre dmocratique, la participation des citoyens aux dcisions sur toutes les
affaires qui leur sont communes tant seulement un moyen pour protger ce qui est
propre chacun : sa personne, sa libert, ses droits et ses biens, toutes choses qui
sont, au sens large de ce terme au XVIIme

sicle, sa proprit.
Depuis une trentaine d'annes, John Pocock, et de manire diffrente Quentin
Skinner, ont propos une vision alternative : le rgime dmocratique moderne
aurait aussi ses racines dans un tout autre courant, celui qui, depuis la
Renaissance, s'inspire de l'exprience rpublicaine romaine et de l'exprience
grecque de la cit : selon que l'on privilgie Rome ou la Grce le citoyen romain ou
l'animal politique d'Aristote qui accomplit son humanit dans la cit , on parlera
plutt de rpublicanisme (Skinner, qui parle aussi de thorie no-romaine pour
indiquer que cet idal peut aussi se raliser dans une monarchie constitutionnelle)
ou d'humanisme civique (Pocock).
Ce renversement a conduit faire driver l'ide de dmocratie librale de deux
courants qui seraient rests pendant longtemps compltement indpendants : on se
demande alors par quel miracle ils ont pu un jour se rencontrer ! Or des rencontres
ont eu lieu depuis le dbut, mme si ce furent parfois des rencontres manques.
Adoptons provisoirement la description de Pocock : l'humanisme civique ne parle
pas au dpart le langage du droit ; c'est un historicisme, puisque la libert civique
se ralise de manire contingente dans des situations particulires o l'intelligence
et le courage des citoyens parviennent matriser les alas de la fortune ; il
implique enfin un idal d'excellence thique et civique. Le contraste avec le droit
naturel est saisissant : il s'agit d'un discours qui nonce des droits, qui se rfre
l'universalit d'une nature humaine trangre aux alas de l'histoire et qui, partir
de Grotius, se limite des fins minimales soigneusement distingues des fins
morales et politiques les plus hautes. Ces trois oppositions entre les deux discours
ont rendu leurs rencontres problmatiques, d'autant que nous n'avons pas encore
mentionn la difficult qui est peut-tre la plus importante et qui, en tout cas, est
dcisive dans le Discours de la servitude volontaire, la question de la libert
naturelle : que devient le discours rpublicain, quand il ne fault pas faire de doute
que nous ne soyons tous naturellement libre (La Botie 1992, p. 53)?
Contrairement une ide trs rpandue, ce principe de l'gale libert de tous n'est
pas compltement absent dans l'Antiquit. Platon a bien saisi, mme si c'est pour la
dnoncer, la dynamique prsente chez les dmocrates les plus radicaux. Si on
dsire un rgime de libert pour les citoyens, pourquoi s'arrter en chemin ? La
libert doit s'insinuer dans les familles et dtruire l'autorit du mari sur sa femme
et du pre sur ses enfants ; elle doit aussi dtruire l'autorit du matre sur l'esclave
et mme celle des hommes sur les chiens et les nes
3
. C'est bien sr une caricature,
une sorte de passage la limite, mais nous savons par Aristote qu'il y eut des
penseurs pour affirmer que l'esclavage tait contre nature
4
. L'ide de l'gale
franchise naturelle n'est donc pas une dcouverte moderne. Il demeure cependant
que les auteurs et les textes qui servent de rfrence l'humanisme civique de la
Renaissance (Platon, Aristote, Cicron, Polybe) lui sont trangers et supposent
toujours des hommes naturellement ingaux. Cela permet de rendre compte de la
frquence des rgimes despotiques et de la raret de la cit ou de la rpublique.
Dans un langage aristotlicien, on dira que tous les hommes (mme les esclaves
naturels, pour autant qu'ils sont des tres humains) sont des animaux politiques,
qui ralisent cependant leur humanit des degrs divers : nous sommes tous
hommes, mais certains le sont plus que d'autres et sont capables, si les
circonstances leur sont favorables, d'instituer des rgimes non despotiques.
Pour La Botie, la frquence des rgimes tyranniques est devenue un scandale dont
on ne peut rendre compte partir de la nature. L'aporie initiale
5
est donc suscite
par la rencontre problmatique de deux discours en apparence incompatibles : le
discours rpublicain, qui postule le plus souvent l'ingalit entre ceux qui sont faits
pour la libert et ceux qui sont faits pour la servitude, et le discours du droit
naturel, selon lequel tout homme est naturellement libre. Mais avant d'aller plus
loin dans l'analyse de l'aporie initiale et des tentatives pour la rsoudre, il est
ncessaire d'examiner la crdibilit de notre point de dpart. Est-on fond parler
cette poque d'une rencontre du rpublicanisme et du droit naturel, et si oui, de
quel rpublicanisme sagit-il ?

Le Discours comme rencontre du rpublicanisme et du droit naturel

3
Platon 2002, VIII, 562 d-563 d.
4
Car, disent-ils, c'est par convention que l'un est esclave et l'autre libre, mais par nature il n'y a pas de diffrence
entre eux. (Politique, I, chap. 3, 1253 b 20). Aristote pense probablement au fragment suivant d'Alcidamas, un
lve de Gorgias cit par un scoliaste d'Aristote en marge de la Rhtorique (1373 b) : Dieu a fait tous les hommes
libres ; la nature n'a fait de personne un esclave (W. C. K. Guthrie 1988, p. 167).
5
La Botie 1992, pp. 46-52 ( Pour ce coup, je ne voudrai sinon entendre [] de son poids mesme fondre en bas et
se rompre ).
On trouve un signe de la prcocit de la rencontre qui nous occupe dans un texte
o Bodin compare, dans leurs formes lgitimes
6
, l'tat populaire, l'tat
aristocratique et l'tat royal, et expose cet effet les commodits et
incommodits de l'tat populaire. Voil pour les commodits :

[...] on peut dire que l'estat populaire est le plus louable, comme celuy qui
cerche une equalit et droiture en toutes loix, sans faveur ni acception de
personne : et qui reduit les constitutions civiles aux loix de nature : car tout
ainsi que nature n'a point distribu les richesses, les estats, les honneurs
aux uns plus qu'aux autres : aussi l'estat populaire tend ce but l,
d'egaler tous les hommes : ce qui ne peut estre faict, sinon en egalant les
biens, les honneurs, et la justice tous, sans privilge ni prerogative
quelconque [...]. S'il en est ainsi que la socit humaine ne se peut
entretenir que par amiti et que la nourrice d'amiti est l'equalit et qu'il n'y
a point d'equalit hors l'estat populaire, il s'ensuit que c'est la plus belle
forme de Rpublique que l'on pourrait choisir : en quoy faisant la libert
naturelle, et la justice egale est toujours rendu chacun, sans crainte de
tyrannie, de cruaut, d'exaction : et la douceur de la vie sociale tous
semble reduire les hommes la felicit que nature nous montre. Mais
encores il y a un poinct qui est fort considerable, pour monstrer que l'estat
populaire est le plus beau, le plus digne et le plus parfaict : c'est qu'il y a
toujours eu s Democraties ordinairement de plus grands personnages, en
armes et en lois, et de plus grands orateurs, jurisconsultes et artisans, qu'il
n'y a s autres Republiques, o la faction de peu de Seigneurs entr'eux, et
la jalousie d'honneur d'un Monarque empesche les sujects de rien attenter
de grand. Et qui plus est, il semble que la vraye marque de Republique est
en l'estat populaire seulement : car tout le peuple jouit du bien public,
partageant chacun les biens communs, les despouilles, les loyers, les
conquestes : au lieu que peu de seigneurs en l'Aristocratie, et un seul en la
Monarchie semble tourner tout le bien public en particulier (Bodin 1986
[1576], pp. 146-147)
7
.

Les deux derniers arguments sont significatifs de la tradition rpublicaine. Mieux
que les autres rgimes, l'tat populaire incite les citoyens la grandeur dans tous
les domaines ; il est d'autre part la vritable rpublique puisqu'il est seul en
possder la marque : au dbut du Discours, La Botie hsitait mettre la
monarchie au rang des rpubliques, pource qu'il est malais de croire qu'il y ait
rien de publicq en ce gouvernement o tout est un La Botie 1992, pp. 45-46) ; la
mme remarque vaut dans notre texte pour l'aristocratie et la monarchie, rgimes
o quelques-uns ou un seul semblent tourner tout le bien public en particulier .
L'loge ne se contente pas d'associer, comme souvent dans l'Antiquit, dmocratie
et galit : l'tat populaire reduit les constitutions civiles aux loix de nature en
6
Chacune de ces trois rpubliques peut tre gouverne en violation des lois naturelles ou au contraire de manire
louable. La comparaison porte sur la forme la meilleure, lgitime, de chacune de ces rpubliques.
7
Rappelons que ce texte parat en 1576, un moment o Bodin a pu lire le Discours, en manuscrit au moins
partir de 1570 ou dans les premires ditions partielles (1574). La premire dition complte est de 1576 (voir
Bayard, 1992, pp. 17-22).
cherchant prserver la libert naturelle et l'galit que la nature respecte dans la
distribution des biens. Sans exprimer son opinion personnelle, Bodin reconstitue,
en faveur de la dmocratie, une argumentation qui associe rpublicanisme et droit
naturel. Je ne sais pas s'il a lu le Discours : si les rfrences l'amiti, la tyrannie
et au sens tymologique de res publica ( la chose publique ) peuvent faire songer
La Botie, le Discours n'est en aucune manire un loge de l'tat populaire. Ce texte
de Bodin montre simplement que les discours de l'humanisme civique et du droit
naturel se sont croiss cette poque et ont induit une version dmocratique du
rpublicanisme, non pas pour des raisons pragmatiques, la manire de Machiavel
(parce qu'une rpublique, pour tre forte face ses voisins, devrait avoir le soutien
du peuple), mais au nom de l'gale libert de tous les hommes.

Nous pouvons maintenant en venir au Discours. Avant d'entrer dans l'analyse, il
faut prciser la forme qu'il donne aux deux courants de pense qui s'y rencontrent :
l'humanisme civique et le droit naturel.
L'abondance des rfrences rpublicaines ne fait aucun doute. Faut-il cependant les
prendre au srieux ? La Botie tait-il vritablement rpublicain ? Ragissant aux
lectures militantes qui, ds les premires publications du Discours, en ont fait une
arme de lutte contre les pouvoirs politiques du moment, beaucoup de
commentateurs ont cherch, partir du XIXme sicle et encore aujourd'hui,
rduire le Discours un exercice rhtorique de jeunesse, ce qui conduit aussi
rcuser, ou minimiser, tous ses liens ventuels avec l'actualit, qu'il s'agisse de la
rpression des meutes de la gabelle ou des allusions textuelles la monarchie
franaise. C'est se tromper sur le sens et la porte de la culture rhtorique et
humaniste la Renaissance et la comprendre rtrospectivement la lumire de ce
qu'elle tend devenir au XIXme sicle et dans la premire moiti du XXme sicle,
un phnomne scolaire et livresque sans prise sur la vie.
Curieusement, il y a une seconde manire de ne pas prendre au srieux le
rpublicanisme du Discours, plus rcente, contemporaine de la crise du marxisme
et mfiante elle aussi envers les lectures militantes (Clastres 1976, pp. 229-246 ;
Lefort 1976, pp. 247-307). Si la question dcisive est, comme le dit Pierre Clastres,
celle de l'nigmatique malencontre qui introduit dans la socit, avec l'tat, la
division entre gouvernants et gouverns, la servitude volontaire est, en aval de cet
vnement malheureux, l'invariant commun toutes les socits [...] ( l'exception
peut-tre rhtorique de l'Antiquit romaine) (Clastres 1976, p. 230) et, faudrait-il
ajouter si on voulait lire le Discours de cette manire, d'Athnes, de Sparte et de
Venise. Pour Claude Lefort, La Botie veut interroger, en tous rgimes, la
domination (Lefort 1976, p. 258) ; ainsi loue-t-il au passage Rome, Athnes,
Sparte et Venise, mais sans jamais rien dire de la nature de leurs institutions. Il
drobe au lecteur, de cette manire, la distinction entre bon et mauvais
gouvernement (Lefort 1976, p. 257). Il est vrai que La Botie, en introduisant le
Discours, rserve pour un autre temps la dispute classique sur le bon rgime et qu'il
ne prcise jamais ce qu'taient ou ce que sont des institutions rpublicaines. Faut-il
cependant excder la lettre de ce qui est crit et suggrer que l'auteur vise, au-del
des mots, un invariant de la servitude et de la domination ? On notera la gne de
ces commentateurs quand le texte leur rsiste : l'exception romaine est peut-tre
rhtorique, dclare Clastres ; c'est au passage , crit Lefort, en passant, que
l'auteur loue les rgimes rpublicains, comme si ce qui occupe tant de place dans le
Discours tait de l'ordre de la digression !
C'est la mthode inverse qu'il faut choisir : la lettre du texte, sa rhtorique, sa forme
littraire, ne sont pas un vtement dont il faudrait le dpouiller pour atteindre
l'essentiel. Ceux qui ont dnonc les dangers politiques de la culture humaniste
8

savaient bien qu'elle n'tait pas un vtement d'emprunt, un temps adopt par une
jeunesse enferme dans ses livres et ses exercices scolaires, mais qu'elle fut une
manire de penser et de vivre. La culture rpublicaine n'apparat pas seulement par
intermittence, travers les rfrences explicites des auteurs, des vnements ou
des personnages de l'Antiquit, mais elle fait corps avec le Discours, si bien qu'on
peut chercher l'infini, presque dans chaque phrase, des rminiscences de Platon,
d'Aristote, de Plutarque, etc. (Barrre 1981). Cela ne signifie pas que nous ayons
affaire une mosaque de pastiches si brillants et si bien assembls que les
modles et les raccords seraient devenus invisibles, comme le supposait Joseph
Barrre, mais que la culture humaniste est ce point vivante que la distance
temporelle est abolie : les batailles des Grecs pour leur libert et, par l'exemple,
celle du monde (de Marathon, des Thermopyles et de Salamine)

ont est donnes deux mille ans [y] a et vivent encorres aujourdhuy aussi
freiches en la mmoire des livres et des hommes comme si c'eust est l'autre
hier qu'elles furent donnes [...]. (La Botie 1992, p. 48)

La rfrence au droit naturel a t gnralement mieux reconnue. On peut
cependant la minimiser et la neutraliser en interprtant d'une certaine manire la
thse selon laquelle la servitude volontaire est contre nature :

Voici une uvre qui [...] arrache radicalement la pense du fait social
l'ide d'un fondement naturel ; qui, plaant la servitude au cur de l'nigme
du social, en fait un monstre chappant toute loi de nature : la socit
comme servitude [...]. (Abensour et Gauchet 1976)

La servitude au cur de l'nigme du social , la socit comme servitude : ces
formules montrent que Miguel Abensour et Marcel Gauchet sont proches de Pierre
Clastres et de Claude Lefort qui, selon eux, s'efforcent [...] d'arracher La Botie la
mconnaissance (Ibid., quatrime de couverture). Dans leur prsentation, il
devient le guetteur qui annonce un social de type nouveau, non celui, comme chez
Clastres, qui natrait au moment o les socits primitives renoncent conjurer la
division politique et tatique, mais celui qui apparat la Renaissance avec l'tat
moderne un tat qui renonce toute attache extrieure, divine ou naturelle, pour
produire et transformer sa guise la totalit sociale et qui, est-il suggr, rend
possible le totalitarisme quand bien mme il n'est pas lui-mme totalitaire.
Il est vrai que La Botie oppose la nature et la tyrannie et, plus encore, la nature et
la servitude volontaire. Cela doit-il cependant conduire opposer sans nuance le
Discours toute la pense ultrieure du droit naturel et laisser entendre que le
rappel du droit naturel, au centre du Discours, a pour fonction de faire surgir la
8
Sur ce point, voir par exemple Hobbes 1971, chap. 29, 14, pp. 348-349 ; ou Hobbes 1990, pp. 41-42.
figure d'une socit et d'un tat dfinitivement dlivrs de Dieu et de la nature ?
Faut-il aussi passer si vite sur le vocabulaire de la monstruosit et sur
l'ambivalence de la relation du monstre et de la nature ?
Avant de faire l'objet d'un dveloppement au cur du Discours, le droit naturel
apparat une premire fois dans le Discours avec l'ide de servitude volontaire. Si
cette dernire est contre nature, elle suppose aussi le droit naturel :

C'est le peuple qui s'asservit, qui se coupe la gorge, qui ayant le chois
d'estre subjet ou d'estre libre, quitte sa franchise et prend le joug, qui
consent son mal ou plustot le pourchasse. S'il lui coustoit quelque chose
de recouvrer sa libert, je ne l'en presserois point, combien que ce soit ce
que l'homme doibt avoir plus cher que se remettre en son droict naturel et
par manire de dire de beste revenir homme
9
. (La Botie 1992, p. 49)

La libert naturelle est la condition de possibilit de la servitude volontaire, qui est
monstrueuse en ce qu'elle dtruit la condition qui la rend possible. L'expos sur le
droit naturel (La Botie, pp. 52-55) commence au moment o l'auteur renonce
s'adresser directement aux peuples qui consentent la servitude et entreprend de
chercher comment s'est enracine l'opinitre volont de servir : le rappel du droit
naturel est le pralable de la recherche ; il n'est pas seulement ce qui rend la
servitude volontaire nigmatique mais ce dont il faut partir pour dcouvrir comment
elle a pu s'enraciner au point de devenir incurable.
La recherche porte sur les droictz que Nature nous a donnez et les enseignemens
qu'elle nous apprend . Il y a un curieux va-et-vient entre ce qui est hors de nostre
doute si nous vivions avec ces droits et cet enseignement nous serions
naturellement obissans aux parens, subjectz la raison et serfs de personne , la
question dbatue fond par les Acadmiques est-ce que la raison nat ou non
avec nous ? , laquelle La Botie rpond avec prudence en avanant une opinion
moyenne ( il y a en nostre ame quelque naturelle semence de raison qui,
entretenue par bon conseil et coustume, fleurit en vertu et au contraire, souvent ne
pouvant durer contre les vices survenuz, estouffe s'avorte ), et ce qui, de nouveau,
plus que tout le reste, est clair et apparent en la nature
10
, l'existence chez tous
d'une mme forme qui, sans exclure des ingalits de force et d'intelligence, nous
destine nous entrecognoistre tous pour compagnons ou plustost frres . De l
encore ce dont il ne fault pas faire doubte , que nous ne soyons tous
naturellement libres puis que nous sommes tous compagnons . Contrairement ce
qui se passe quand Bodin se rfre la loi naturelle comme une vidence, nous
avons affaire des droits et enseignements de la nature dj mis l'preuve des
arguments sceptiques, acadmiciens plutt que pyrrhoniens si on se fie la lettre
du texte et ce qu'on sait sur l'influence respective des deux traditions sceptiques
dans la premire moiti du XVIme sicle (Popkin 1995 [1983], chapitre 2).
Cependant, les droits et les enseignements de la nature ne sont pas soumis cette
preuve dans leur totalit. Il y a une dispute lgitime propos de l'innit de la
raison laquelle La Botie rpond en avanant une croyance raisonnable, mais
9
C'est moi qui mets les italiques.
10
Mais certes s'il n'y a rien de clair et d'apparent en la nature et en quoy il ne seroit pas permis de faire
l'aveugle... (La Botie 1992, p. 53).
l'essentiel, l'existence d'un compagnonnage naturel excluant tout rapport de
domination, chappe l'preuve du doute. En ce sens, nous sommes trs loigns
du droit naturel reconstruit par Grotius pour rpondre aux objections sceptiques.
D'une part, la libert naturelle, entendue comme absence de servitude, est l'envers
ngatif de relations positives de reconnaissance, d'aide mutuelle et d'amiti, qui
excdent largement ce qui est chez Grotius la premire dfinition du droit : ce qui
n'est pas injuste, ce qui ne rpugne pas une socit d'tres qui usent de la
raison (Grotius 1625, I, chapitre 1, 3). D'autre part, le droit naturel est dans le
Discours une ralit tout autant instinctive et affective que rationnelle : nous ne
sommes pas seulement nez en possession de nostre franchise mais aussi avec
affection de le deffendre . Comme le disait dj le Digeste, la nature, sous la forme
des instincts et des affects a enseign le droit naturel tous les animaux
11
: faisant
monter les btes en chaire pour enseigner aux hommes leur nature et condition, La
Botie utilise, contrairement Grotius qui la refuse explicitement (Grotius 1625,
chapitre I, 11), cette tradition qui tend le droit naturel aux animaux. Et il le fait
au moment o l'vidence pourtant indubitable de la franchise naturelle est menace
par l'enracinement de la servitude :

Or, si d'adventure nous faisons quelque doubte en cela et sommes tant
abastardis, que nous ne puissions recognoitre nos biens ni semblablement
nos nafves affections, il fauldra que je vous face l'honneur qui vous
appartient et que je monte par manire de dire les bestes brutes en chaire,
pour vous enseigner vostre nature et condition. (La Botie 1992, p. 54)

Si nous sommes abtardis au point de mettre en doute ce que la nature nous
apprend, nous mritons de recevoir cet enseignement des btes pourtant destines
nous servir (La Botie 1992, p. 55). L'expos de La Botie propos du droit
naturel est significatif du moment o la crise de la rforme et la confiance qu'elle
semble impliquer en une exgse rationnelle de l'criture incitent certains, dans le
camp catholique, utiliser les arguments du scepticisme acadmique
12
pour limiter
les pouvoirs de la raison au profit de la foi en l'glise et o cependant la vague des
arguments sceptiques n'a pas encore mis en crise le droit naturel.
L'expos de La Botie propos du droit naturel doit tre galement rapport un
second contexte, sur lequel Pierre Clastres (Clastres 1976, pp. 241-245) et Bernard
Graciannette (Graciannette 2009) ont insist, celui de la dcouverte de l'Amrique.
C'est en tout cas cette dcouverte que l'on songe (et laquelle Montaigne a sans
doute song en plaant le chapitre sur les cannibales trs prs du chapitre o il
comptait publier le Discours
13
) quand l'auteur dcrit des hommes d'aujourd'hui,
naissant tous neufs, non accoutumez la subjection ny affriandez la libert (La
Botie 1992, p. 56). C'est une nation, dit pour sa part Montaigne, partir d'un
11
Voir Ulpien [Ndr] : Jus naturale est, quod natura omnia animalia docuit , Digeste, I, tit. I, Leg. I, 3.
12
C'est selon Popkin le cas d'rasme que La Botie a beaucoup lu et pour lequel, les Acadmiciens sont les moins
impertinents de tous les philosophes (loge de la folie, cit dans Popkin 1995 [1983], p. 37).
13
. Dans le livre I des Essais, le chapitre 29 ( Vingt et neuf sonnets d'Estienne de La Botie est prcd du
chapitre qui traite De l'amiti et presque immdiatement suivi par celui qui traite Des cannibales (Essais, I,
chap. 31).
tmoignage ncessairement postrieur 1557
14
, en laquelle il n'y a nul nom de
magistrat, ny de supriorit politique (Montaigne 1962, p. 204). Ces gens ne sont
ni accoutums la servilit, ni duqus la libert rpublicaine : il ne suffit donc
pas de dire que la domination contredit la nature, il faut noter aussi l'cart entre
ces gens neufs, dpourvus de toute ducation civique comme de toute culture des
semences naturelles de raison, et les citoyens de Sparte ou de Venise dont il va tre
question et que l'ducation a rendus friands de libert. Si la domination est contre
nature, il y a un long chemin franchir pour aller de la navet naturelle un
rgime rpublicain.

L'aporie et les deux tentatives de solution

Le scandale initial est le fait massif de la servitude volontaire. Ce qui est nouveau,
ce n'est pas le constat d'une servitude consentie qui est assez frquent dans les
textes latins ou grecs de l'Antiquit. Pausanias, dans Le Banquet de Platon,
distingue deux formes d'esclavage volontaire, l'une honteuse, inacceptable mme
pour un vritable esclave, quand il s'agit d'obtenir de quelqu'un de l'argent ou une
magistrature, l'autre non sujette rprobation, qui se rapporte au mrite, et o il
s'agit de servir quelqu'un pour devenir meilleur
15
. Peut-tre La Botie pense-t-il
cette distinction quand il admet avec beaucoup plus de rticence que Pausanias ,
que l'on puisse accepter d' augmenter l'honneur et avantage de celuy qu'on aime et
qui le mrite (la Botie 1992, p. 46) : attitude imprudente selon le Discours, mais
nettement distingue de la servitude volontaire qui est monstrueuse. De mme,
l'analyse aristotlicienne de l'esclavage implique l'existence d'une servitude
consentie : celui qui est fait pour servir peut comprendre que la servitude lui est
avantageuse et y consentir, si du moins il sert quelqu'un qui mrite naturellement
d'tre son matre
16
. De mme encore, l'ide, sinon le terme, de servitude consentie
est prsente dans le mot rapport par Plutarque (Plutarque 1587), que les
habitants d'Asie servoient un seul, pour ne savoir prononcer une seule syllabe,
qui est Non
17
, et qui, selon Montaigne donna peut estre la matiere et l'occasion
la Boitie de sa Servitude volontaire
18
. Mais dans l'Antiquit, la servitude volontaire
est le plus souvent explique, sinon toujours justifie, par un naturel servile ou,
dans le cas non rprouv par Pausanias, par une excellence incontestable. C'est le
14
Montaigne parle d'un homme qui a vcu dix ou douze ans sur la cte brsilienne o Villegagnon aborde en 1557.
Rappelons les dates extrmes envisages pour la ou les rdactions du Discours : 1546 (les seize ans de l'auteur
d'aprs l'exemplaire des Essais de 1588)-1561.
15
Le Banquet, 183 a-184 c. Le terme grec est ejqelodouleia, rendu l'poque de La Botie par voluntaria servitus
(trad. E. Estienne) et par servitude volontaire (Louis le Roy, dit Regius, 1558). Dans la page prcdente (182 b-182
c), on trouve un texte dont La Botie a pu s'inspirer : C'est que chez les Barbares, l'existence d'un pouvoir
tyrannique conduit faire de cela [cder aux avances d'un amant] en tout cas quelque chose de honteux, tout
comme l'est l'amour pour le savoir [filosofiva] et pour l'exercice physique. En effet, ceux qui dtiennent le pouvoir ne
tirent aucun avantage, j'imagine, de laisser natre, chez ceux qui sont soumis ce pouvoir, de hautes penses, ou
mme de solides amitis et de fortes solidarits. Les tyrans de chez nous en ont aussi fait l'exprience, puisque c'est
l'amour d'Aristogiton et l'amiti affermie d'Harmodios qui ont bris leur domination (trad. L. Robin, Platon,
uvres compltes, t. I, Paris, Gallimard, 1950, trad. modifie). Voir dans le Discours (p. 62-63) la tactique similaire
du Grand turc et la mention un peu plus bas d'Aristogiton et d'Harmodios qui assassinrent le tyran Pisistrate.
16
[...] il y a avantage et amiti rciproques entre un esclave et son matre quand tous deux mritent naturellement
<leur statut> Politique, I, chap. 6, 1255 b 10. Plus loin, Aristote parle des hommes qui, ns pour tre commands,
n'y consentent pas (I, 8, 1256 b 25) : c'est donc que certains esclaves naturels consentent servir.
17
Essais, I, chap. 26.
18
Ibid.
postulat de la libert naturelle qui donne la servitude volontaire un sens
radicalement nouveau : une chose est en effet la servitude non naturelle qui
dcoule de la victoire ou de la conqute, qui est par dfinition subie et que La Botie
comprend sans la justifier (La Botie 1992, p. 46), autre chose est la servitude
volontaire qui dsormais, contrairement ce qui se passait dans l'Antiquit, a pour
condition la libert naturelle de choisir. Le fait est d'autant plus monstrueux qu'il
se faict en tout pays, par tous les hommes tous les jours (Ibid., p. 49).
L'argument semble tre le suivant : si les rgimes compatibles avec la libert
naturelle (rpublicains au sens large du terme) sont trs rares et si nous naissons
tous libres, la servitude ne peut pas seulement s'expliquer par la contrainte
physique et la peur qu'elle entrane, elle doit, d'une manire ou d'une autre, tre
voulue pour elle-mme. Le premier geste de La Botie est donc de dplacer l'aporie :
si la frquence de la tyrannie renvoie la servitude volontaire, c'est cette dernire
qui suscite le scandale thique et sollicite la curiosit.
La recherche suppose donc que nous fassions retour aux droits et enseignements
de la nature et que, leur lumire, l'oubli par les hommes de leur franchise
naturelle soit un scandale, l'effet d'un mauvais hasard, d'une malencontre (Ibid.,
p. 55) inexplicable. Il y a trois sortes de tyrans. Je parle des meschans princes.
Les uns ont le royaulme par l'lection du peuple, les autres par la force des armes,
les autres par la succession de leur race (Ibid.). Ainsi commence l'enqute, sans
que l'auteur ait prpar et justifi ce point de dpart. Peut-tre faut-il, pour voir
natre la servitude, rgresser au moment o chaque tyrannie se met en place : en
effet les deux premires origines cites, la force des armes et l'lection, vont
intervenir un peu plus loin, quand l'auteur fait l'hypothse de quelques gens tous
neufs, non accoutumez la sujection ni affriandez la libert (Ibid., p. 56). Dans
une telle situation, ils choisiraient la libert. Les hommes se laissent donc assujettir
quand ils sont contraints ou tromps : contraints par la force des armes ou tromps
(par autrui, mais le plus souvent par eux-mmes) quand ils choisissent ou lisent
un chef, par exemple un capitaine, qui va ensuite devenir tyran. La tromperie ou
l'erreur peuvent tre occasionnes par l'urgence (la pression des guerres), sauf dans
le cas tonnant de ceux d'Isral qui sans contraincte ny aucun besoing se firent
un tyran [il s'agit de Sal] (Ibid.). Laissons provisoirement de ct, avec l'auteur
qui le prsente comme une exception, ce cas trange o il semble bien y avoir dsir
de servitude : que la tyrannie naisse de la contrainte ou de l'erreur (le peuple
s'abuse ou est abus), il n'y a pas encore, strictement parler, dsir de servir, et le
fait qu'on se laisse assujettir est explicable, comme il l'tait au dbut du Discours
quand l'auteur avait pris soin de distinguer le normal (l'obissance par contrainte,
par peur ou par admiration pour la vertu) et le monstrueux, le vritable dsir de
servir. Le surprenant et l'incroyable surgissent ensuite brusquement, sans
transition dans le texte, la suite de l'exemple du peuple de Syracuse qui s'est
imprudemment donn un capitaine qui se fit roi et de roi tyran :

Il n'est pas croyable, comment le peuple, deslors qu'il est assujecty, tombe
soudain en ung tel et si profond oubly de la franchise, qu'il n'est pas
possible qu'il s'esveille pour la ravoir, servant si franchement et si volontiers
qu'on diroit le voir qu'il a, non pas perdu sa libert mais sa servitude.
(Ibid., p. 57)
Il s'agit bien maintenant de servitude volontaire : trangement, elle renverse la
franchise naturelle tout en la mimant puisque cette manire volontaire et franche
de servir peut faire croire des gens qui auraient perdu leurs fers ! Ce qui est
incroyable, c'est la profondeur et le caractre soudain de la chute qui se produit :
quel lecteur non prvenu pourrait imaginer que l'auteur va enchaner avec l'analyse
du lent travail de l'accoutumance ?
Or la coutume est la premire raison de la servitude (Ibid., pp. 57-64), renforce
d'abord par l'effet direct d'une condition servile, la lchet au combat (Ibid., pp. 64-
65), accentue ensuite par l'action des tyrans (Ibid., pp. 65-66), qui cherchent aussi
endormir leurs sujets en usant des jeux (Ibid., pp. 66-67), des plaisirs de la
bouche (Ibid., pp. 67-68) et de la superstition (Ibid., pp. 68-72). La coutume
entrane en effet deux effets distincts : 1/ les sujets deviennent lches, mous et
effmins ; 2/ les tyrans s'en aperoivent et s'efforcent d'accentuer ce pli. Ce que ce
que l'auteur appelle deux reprises
19
la premire raison de la servitude volontaire
n'est pas la cause la plus importante, mais celle qui apparat d'abord, la plus
visible, nettement distingue du point qui est le secret et le resourd de la
domination, le soustien et fondement de la tyrannie (Ibid., p. 72). C'est le contraste
entre le dispositif le plus visible (la coutume et ses deux effets) et le fondement ou
ressort cach qui est la clef de toute la suite du Discours.

Le dispositif le plus visible : le gros populas et les mieux ns

La coutume a t une premire fois mentionne au moment o l'origine de la raison
(nat-elle ou non avec nous ?) a t soumise l'preuve des arguments sceptiques :
pour fleurir en vertu, quelque naturelle semence de raison prsente en notre me
doit tre entretenue par bon conseil et coustume (Ibid., pp. 52-53). dfaut, la
semence est touffe par les vices. Les semences de bien, que la nature met en
nous, ajoute maintenant l'auteur, sont si menues et glissantes qu'elles n'endurent
pas le moindre heurt de sa nourriture contraire (Ibid., p. 58). En somme, l'action
de la coutume, mme si elle est dnaturante, est rendue possible par la nature,
telle naturellement qu'il [l'homme] tient le ply que la nourriture lui donne (Ibid.,
p. 61)
20
. Dans le cas qui nous occupe, le mauvais pli consiste d'abord, pour ceux
qui sont ns et levs dans la servitude, prendre pour leur nature l'estat de leur
naissance (Ibid., p. 57). La seconde nature dissimule la nature vritable ; il
consiste ensuite devenir lche et effmin, pli que le pouvoir en place remarque et
s'efforce d'accentuer.
Ce dispositif a cependant une limite. S'il agit sur le gros populas (Ibid., p. 62), le
menu populaire des villes (Ibid., p. 66), les lourdautz (Ibid., p. 67), le menu et
grossier populaire (Ibid., p. 72), toujours en demeure il quelques uns mieus nais
que les autres [...] qui ne s'apprivoisent jamais de la subjection ( Ibid., p. 62). Cette
distinction entre le naturel du menu populaire (Ibid., p. 66) et le naturel de ceux
19
La premire raison de la servitude volontaire c'est la coustume (La Botie 1992, p. 62) ; la premire raison
pourquoy les hommes servent volontiers est qu'ilz naissent serfz et sont nourris telz (Ibid., p. 64).
20
Le pli peut tre favorable la servilit ou l'esprit de libert, si bien que Montaigne, pensant sans aucun doute
au Discours, compare les peuples nourris la libert et se commander eux-mmes et ceux qui sont duicts
la monarchie : deffaitz de l'importunit d'un maistre , ils courent un replanter un nouveau avec pareilles
difficultez, pour ne se pouvoir resoudre de prendre en haine la maistrise Essais, I, chap. 23.
qui ont la tte bien faite semble nous reconduire, comme on l'a souvent remarqu,
un humanisme civique aristocratique, une ingalit de nature qui expliquerait
que la coutume asservissante ait prise sur les uns et non sur les autres. Dans le
passage antrieur qui traite des droits et enseignements de la nature, l'auteur avait
d'ailleurs pris soin d'indiquer que la communaut de nature et l'gale franchise
taient compatibles avec une distribution naturelle ingale, en particulier en ce qui
concerne les dons de l'esprit (Ibid., p. 55).
Par deux fois, le long dveloppement sur la coutume et ses effets est interrompu par
une digression. Au cours de la premire, il est question des gens biens ns : des
tyrans qui les empchent de s'entreconnatre et se protgent ainsi de leur
rsistance vertueuse, et aussi de ce que peut leur amiti, quand elle se ralise, pour
tuer les tyrans et restaurer la libert. La seconde digression concerne la question
dlicate de la monarchie franaise, qui divise les commentateurs. Relevons les
indices que l'auteur a dissmins tout au long du Discours. Il est malais, dclare-t-
il tout d'abord, de mettre au rang des rpubliques un gouvernement (la monarchie)
o tout est un, et cependant Ulysse est excus d'avoir fait un loge mensonger de
la monarchie pour apaiser la rvolte de l'arme
21
. Plus loin le mme Ulysse, qui par
mer et par terre cherchait voir la fume de sa case, est compar ceux qui, mieux
ns que le gros populas, ne renoncent jamais leur franchise naturelle (Ibid., p.
62). En parlant, la diffrence de Homre, de la rvolte de l'arme, La Botie veut-il
suggrer qu'un esprit avis, qui a souvenance de la libert, doit, dans certaines
situations o l'meute conduirait seulement changer de matre, accepter de faire
un loge mensonger de la monarchie ? Le deuxime indice est plac au dbut de
l'enqute : Il y a trois sortes de tyrans. Je parle des meschans princes
22
. Tout
monarque, semble-t-il, n'est donc pas un tyran. Pourtant on peut devenir tyran par
lection ou succession hrditaire. Dans la discussion classique pour savoir si le
mot tyran dsigne celui qui a usurp la souverainet sans y avoir droit ou celui
qui gouverne de manire tyrannique, La Botie choisit la seconde solution, puisque
la manire d'accder au pouvoir est finalement secondaire. Comme nous l'avons
observ, il utilise ensuite les cas de l'lection et de la force des armes et rserve
celui de la succession hrditaire. Un troisime indice est la diffrence entre les
mauvais roys qui se servent d'estrangers la guerre et les soudoyent, ne
s'osans fier de mettre leurs gens [...] les armes la main et de bons roys qui,
en France, l'ont fait pour prserver la vie de leurs sujets (Ibid., p. 65). Un dernier
indice est la rfrence quelque joly propos de bien commung et soulagement
public (Ibid., p. 68), allusion probable aux formules des ordonnances et dits
royaux qui peuvent servir, en France, habiller, souvent avec finesse, une
21
Dans l'Iliade (II, v. 204-205), il ne s'agit pas exactement d'une rvolte de l'arme. Agamemnon a annonc en
conseil restreint qu'un songe lui a conseill de livrer bataille, et qu'il va sonder l'tat d'esprit de toute l'arme en
proposant par ruse l'arrt de la guerre ; or, en assemble plnire, cela dclenche, avant toute discussion, la rue
de tous vers les vaisseaux. Pour les retenir, Ulysse doit donc la fois s'adresser la masse et aux chefs, avec des
arguments anti-dmocratiques ( nous ne pouvons [] devenir tous rois ! ), et anti-aristocratiques (ce sont les vers
que La Botie, aprs beaucoup d'autres [voir Barrre 1981, pp. 58-61], cite). C'est ce contexte qui rend Aristote
(Politique, IV, chap. 4, 1292 a 10-15) hsitant sur la cible d'Ulysse, qui pourrait tre la dmocratie radicale ou un
rgime aristocratique. Dans la version de La Botie, le texte a une porte anti-aristocratique ( plusieurs
seigneurs , plusieurs maistres ), alors mme qu'Ulysse s'adresse en priorit l'arme. la lumire de la fin du
Discours, on comprend que la domination d'un seul et celle de plusieurs ne peuvent tre dissocies, mme si on
peut, pour des bonnes raisons de circonstances, affirmer mensongrement que la monarchie est meilleure.
22
C'est moi qui mets les italiques.
mauvaise politique : c'est suggrer que la domination peut tre impudente, comme
autrefois en Assyrie, ou fine et dissimule, comme parfois en France. En ayant en
mmoire ce que la digression prcdente disait du Grand Turc l'exemple moderne
d'une domination ouverte et impudente puisqu'elle s'acharne contre le savoir et les
livres et contraint les ttes bien faites l'isolement et au silence , nous sommes
prpars accueillir la digression consacre la monarchie franaise. Or de
nouveau, l'auteur cultive l'ambigut : si nos rois, encore qu'ils naissent rois - une
allusion claire aux tyrans par succession de leurs races qui traitent leurs sujets
comme des esclaves naturels (Ibid., p. 71) - ont toujours t si bons en la paix et si
vaillans la guerre qu'ils semblent choisis par le Dieu tout puissant devant que
naistre pour le gouvernement et la garde de ce Royaulme (Ibid., p. 71), pourquoi les
formes franaises de superstition sont-elles rapproches de celles qui ailleurs
accompagnent la servitude et la tyrannie ? De mme l'loge de Ronsard et de sa
dvotion envers le pouvoir n'est-il pas en partie ironique ? La prise en compte de
tous ces indices les allusions critiques comme l'loge de nos bons rois, la reprise
de la distinction entre les bons et les mchants princes comme le refus de classer la
monarchie parmi les rpubliques suggre finalement l'hypothse suivante : la
monarchie franaise, sans tre trangre la domination et la tyrannie,
reprsente peut-tre, dans des conditions qui rendent impossible la restauration
d'un rgime libre, un moindre mal par rapport ces rgimes o les ttes bien faites
sont isoles et rduites leurs fantaisies particulires. Mieux vaut le roi de France
que le Grand Turc, mieux vaut la monarchie qu'une meute populaire qui ne
pourrait conduire qu' l'anarchie violente ou une tyrannie impudente. Comme
Ulysse au dbut du Discours, il faudrait excuser La Botie de prononcer, pour de
bonnes raisons, un loge mensonger de la monarchie.
Si on en restait au dispositif le plus visible le jeu de la contrainte, de
l'aveuglement, de la coutume et de la politique des tyrans la servitude pourrait
finalement tre explique partir de la nature : partir de la diffrence naturelle
des ttes (plus ou moins bien faites) et de notre aptitude naturelle tre plis dans
un sens ou dans un autre par la coutume. De plus, l'auteur du Discours ferait un
usage trs conome du postulat de l'gale franchise. La conception dominante dans
l'Antiquit serait seulement amnage par une sorte de naturalisation de ce qui
apparaissait d'abord comme une dnaturation scandaleuse. Il subsisterait
cependant une diffrence entre l'Antiquit et l'poque moderne : dans les cits ou
rpubliques antiques o les hommes ne sont pas accoutums la tyrannie, les
actions des hommes biens ns pour tuer les tyrans et restaurer la libert furent en
gnral couronnes de succs, l'exception notable du meurtre de Csar, digne
d'loges mais finalement incapable de restaurer durablement la libert Rome
(Ibid., p. 63). Dans le monde moderne, le mal semble devenu presque partout
incurable : un seul rgime libre est cit, celui de Venise.

Le ressort cach

Prenons en piti et excusons, dclare l'auteur, ceux qui, ns le joug au col , ne
s'aperoivent point du mal que ce leur est d'estre esclaves (Ibid., p. 61). Il faut
prolonger cette remarque : ceux qui servent selon le dispositif le plus visible (la
coutume et ses effets, accentus par les tyrans) consentent servir sans que l'on
puisse parler, au sens plein, de servitude volontaire. Si donc on s'arrtait au
dispositif visible, la figure initiale d'une servitude rellement voulue et dsire serait
efface ou plutt excderait l'effet effectivement dcrit et expliqu, et cet excs ne
serait qu'un artifice rhtorique destin exagrer l'enjeu et susciter l'intrt du
lecteur. Mais brusquement, l'auteur annonce un cours nouveau :

Donques ce que j'ay dit jusqu'icy, qui apprend aux gens servir volontiers
ne sert gures aux tyrans que pour le menu et grossier populaire. Mais
maintenant, je viens mon advis un point, lequel est le secret et le
resourd de la domination, le soustien et fondement de la tyrannie. (Ibid., p.
72)

Cette entre en matire marque clairement que le partage antrieur entre le peuple
et les biens ns est insuffisant : la servitude volontaire excde donc la soumission
du menu et grossier populaire, elle concerne aussi en partie l'lite, sans que nous
sachions si cette lite est seulement sociale ou si l'auteur vise des gens bien dots
par la nature et qui n'useraient pas de leurs dons pour l'amiti, la culture et
l'entre-connaissance , mais plutt pour tre ces plus forts et plus aviss qui,
contrairement aux vux de la nature, se croient mis en ce monde comme dans
ung champ cloz , comme des brigans armez dans une forest envoys pour y
gourmander les plus foibles (Ibid., p. 53).
L'auteur tire peu peu lui, en partant du tyran, le filet des relations de pouvoir :
filet plutt que corde ou chane, puisqu'est mise jour une srie d'embranchements
ou de nuds (quatre, cinq ou six ; six cents ; six mille ; cent mille) qui nous
conduisent des millions de petits tyrans, en aussi grand nombre (ou presque) que
ceux qui la libert seroit agrable (Ibid., p. 73). Nous sommes maintenant trs
loigns de ceux qui servent volontiers parce qu'ils prennent leur servitude pour
naturelle et parce que les pains et les jeux les tiennent dans l'oubli de leur libert
naturelle : le dsir de servir est dsormais l'envers du dsir de domination.
Comment tenir ensemble le dispositif visible et le ressort cach, puisque le nouvel
argument vient complter, et non annuler, l'analyse qui le prcde ? Faut-il
s'arrter l'ide de deux partages successifs, le premier entre la masse et ceux qui
sont naturellement mieux aviss, le second sparant, au sein de cette lite
naturelle, ceux qui utilisent leurs dons au service de la libert, de la culture et de
l'amiti et ceux qui se compromettent avec le tyran ? Un certain nombre d'indices
nous entranent dans cette direction : d'abord, le fait que Brutus et Cassius, quand
ils entreprirent de dlivrer Rome en assassinant Csar, ne voulurent point que
Ciceron ce grand zelateur du bien public [...] fut de la partie (Ibid., p. 63). Ce qui
manque ici Cicron, c'est seulement le cur et le courage, mais nous
apprendrons un peu plus loin, propos des ordonnances royales qui se rclament
du bien public, que l'on peut afficher ce genre de zle pour dissimuler une politique
de domination (Ibid., p. 68). Plus loin encore, il est question d'une terne de gens de
bien (Ibid., p. 76), Snque, Burrus, et Thrasas, qui ne peuvent tre assimils
ceux qui servent pour dominer, mais qui cependant ont eu la navet de servir
Nron dans l'espoir d'inverser ou au moins modrer sa politique tyrannique.
Il est pourtant impossible de s'arrter l'ide que l'auteur distingue le peuple et
l'lite, cette dernire tant elle-mme divise selon que les uns dsirent la libert et
les autres une domination servile. Analysant le ressort cach de la domination,
l'auteur opre un partage entre tous ceux qui participent, de prs ou de loin, au
rseau de la tyrannie et ceux qui ne font que la subir, les villageois, paysans,
laboureurs et artisans qui, pourtant qu'ilz soient asservis, en sont quittes en
faisant ce qu'on leur dict (Ibid., p. 74). Les premiers, en s'approchant du tyran, ne
font rien d'autre que de se tirer plus arrire de leur libert (Ibid.), alors que les
seconds sont au pris d'eux fortuns et aucunement [en quelque faon] libres
(Ibid.). Remarquons une diffrence significative de vocabulaire : il avait t question
du gros populas , des lourdautz , du menu et grossier populaire , dont le
nombre est tousjours plus grand dans les villes (Ibid., p. 66) ; ce sont maintenant
les villageois, paysans, laboureurs et artisans qui sont d'une certaine manire
libres. Remarquons ensuite qu'il y a des millions de petits tyrans. Le rseau de la
domination excde trs largement la fraction des biens ns qui feraient un mauvais
usage de leurs dons naturels, il englobe probablement une partie importante du
gros populas des villes, plus prs des jeux du pouvoir que les villageois, laboureurs
et artisans : il se treuve quasi aultant de gens, ausquelz la tyrannie semble
profitable comme de ceux qui la libert seroit agrable (Ibid., p. 73). ct de
ceux qui, ayant la tte bien faite et bien cultive, imaginent, sentent et savourent la
libert mme quand elle est perdue dans le monde (Ibid., p. 62), il y a donc des
millions de gens (ceux qui, tout en tant asservis, sont dans une certaine mesure
libres parce qu'ils sont trangers au rseau des petits tyranneaux) que la servitude
n'a pas compltement corrompus : la libert leur serait agrable s'ils la
retrouvaient.
Le tyran, disait l'auteur au dbut du Discours, ne tire pas d'abord sa force de ses
soldats et de ses armes, mais de ceux qui veulent le servir, qui lui donnent des
mains, des yeux, des pieds, tout ce qui constitue son corps monstrueux (Ibid., p.
51). Or tous ces lments excdaient ce que le dispositif le plus visible tait capable
d'expliquer. Ils prennent sens maintenant que nous avons dcouvert la vritable
volont de servir, celle qui est l'uvre tout au long du filet qui, partir du tyran,
recouvre de ses mailles toute la socit. C'est la comparaison avec ce que Homre
dit de Zeus, le roi des dieux Jupiter se vante, s'il tire la chane, d'amener vers
soy tous les dieux (Ibid., p. 73), mme si, ajoute l'Illiade, ces derniers se liguent
pour tirer en sens contraire
23
qui nous fait passer du filet la corde ou la
chane. On notera la distance prise avec Homre : le tyran n'est pas Jupiter, tout
puissant parce que plus fort que tous les autres dieux ; la puissance du tyran est
toute entire celle de ses favoris qui, leur tour, tirent leur force de ceux qui les
servent et ainsi l'infini jusqu'aux dernires mailles du filet.
La fin du Discours est une nouvelle raison d'carter les lectures qui, en isolant les
formules qui distinguent les bons rois et les mauvais princes, affirment que la
critique de la domination ne concerne pas la monarchie franaise. Comme cela a t
souvent not, le Discours est contemporain du dveloppement en France d'un
appareil administratif qui met en place une nouvelle manire de gouverner, un art
de la servitude volontaire auquel Michel Foucault pensait sans aucun doute quand
il dfinissait l'attitude critique comme l'art de l'inservitude volontaire (Foucault
1990, p. 39) : le fait que la chane de la domination crot avec l'establissement de
23
Iliade, VIII, v. 5-27.
nouveaux estatz, lection d'offices, non pas certes, bien prendre reformation de la
justice, mais nouveaux soustiens de la tyrannie peut renvoyer ce processus, par
exemple la cration et la vente de 550 nouveaux offices judiciaires en 1552, si
du moins ce passage du Discours est postrieur cette date. C'est en tout cas ce
lien entre la croissance du pouvoir royal et la fin du Discours que pense d'abord
Jacques-Auguste de Thou :

Nulle part, aprs un tel trouble des esprits, il n'y eut une plus grande
tranquillit, presque le calme plat, si grande qu'ait t la crainte prsente
du chtiment ; nulle part, aprs une monstrueuse rbellion, il n'y eut un
plus grand accord de tous pour obir ; ainsi cet exemple a de nouveau
prouv cette trs grande vrit : les mains des princes sont longues et une
srie de pouvoirs, comme par des chanes lies tour tour l'une l'autre,
enserre tout le monde par un lien secret de ncessit. Voil ce que tienne
de la Botie, originaire de Sarlat, et ensuite grand ornement du Parlement
de Bordeaux, un jeune homme g peine de dix-neuf ans mais qui
excellait par un jugement au-dessus de son ge, a saisi l'occasion de
dvelopper [sumpta hinc occasione...persecutus est] avec une trs grande
lgance dans un libelle intitul le Contre-Un ou de la servitude volontaire.
Cependant ceux qui, aprs le massacre de Paris qui survint 24 annes plus
tard et aprs la mort de la Botie, le mirent en lumire pour jeter le trouble
dans les esprits du vulgaire, l'ont dtourn pour un usage et un sens
compltement trangers aux vues de l'auteur
24
.

On se rfre gnralement ce texte quand on examine si l'meute de Guyenne
contre la gabelle et sa rpression ont inspir la rdaction du Discours. Arrtons-
nous un instant la situation et au contenu littral de ce passage. Les magistrats
bordelais ont russi ramener le calme et le conntable de Montmorency arrive
devant Bordeaux et refuse brutalement, au nom de la souverainet royale, de
subordonner son entre dans la ville une quelconque ngociation : les habitants
lui avaient demand de rentrer sans les soldats allemands ! C'est ici que de Thou
interrompt son rcit et place le texte que nous venons de traduire. Le calme est
donc revenu avant la rpression, par l'action des magistrats et notables bordelais
qui, tout en tant sans aucun doute sensibles aux raisons de l'meute, permettent
aussi aux princes d'avoir les mains longues . Si la crainte du chtiment est forte,
elle ne suffit pas, selon l'historien, expliquer l'accord de tous pour obir, qui
excde ce que peut engendrer la menace des chtiments, mieux, qui se manifeste
malgr la peur suscite par une telle menace. Ce degr extrme de docilit provient
selon lui d'un ensemble de chanes relies entre elles, une srie de pouvoirs qui,
dans le Discours, est le ressort cach de la domination. Les vnements sont
d'abord pour l'historien l'occasion de vrifier que la thse de la Botie est
24
J'ai choisi de retraduire le texte latin de l'dition de 1733 (Jac Augusti Thuani historiarum sui temporis, Londini
Excudi curavit Samuel Buckley, 1733, t. I, p. 187), plutt que de citer la traduction franaise de 1734 (Histoire
universelle de Jacques-Auguste de Thou depuis 1543 jusqu' 1607, traduite sur l'dition latine de Londres,
Londres, 1734, t. I, p. 345-346), dont Anne-Marie Cocula cite de larges extraits (tienne de la Botie, ditions Sud
Ouest, 1995, p. 56). Car le texte latin est plus prcis dans l'utilisation d'une grille d'analyse emprunte au Discours.
La traduction de 1734 omet la seule expression (souligne dans ma traduction) par laquelle de Thou affirme qu'un
aspect des vnements a t l'occasion du Discours.
pertinente. Considr dans sa lettre, le texte n'affirme donc pas que la rdaction du
Discours a eu pour origine l'meute populaire ou encore l'motion et l'indignation
que l'auteur a ressenties en apprenant la rigueur de la rpression. C'est tout au
plus un aspect des vnements, l'accord gnral pour obir un pouvoir pourtant
trs rpressif, qui est l'occasion dont se saisit La Botie pour mettre en vidence les
liens secrets qui expliquent l'obissance.

Conclusion

l'aporie de la servitude volontaire, qui nat de la rencontre problmatique de
l'litisme rpublicain et du postulat de l'gale libert naturelle de tous, La Botie
rpond en explorant successivement deux solutions. La premire consiste
s'appuyer sur deux faits naturels pour expliquer le partage entre la masse qui
consent servir et les quelques-uns qui continuent dsirer et goter la libert :
le pouvoir de la coutume est naturel, mme quand ses effets ne le sont pas (1) ; la
nature distribue de manire ingale les talents de l'esprit (2). Sans tre justifie ou
lgitime, la servilit de la masse devient comprhensible, selon un dispositif qui,
dans ce qui en rsulte, n'est pas trs loign de celui qui tait dominant dans
l'Antiquit.
Cette solution est insuffisante : elle ne rend pas compte de ce qui est nigmatique
au dbut du Discours, le fait que la servitude soit rellement objet de volont et de
dsir. la fin du Discours, la servitude est vritablement volontaire en chaque
maille du filet qui, partir du tyran, s'tend sur toute l'tendue de la socit. Tel
qu'il est dcrit par La Botie, ce dispositif existe dans toutes les tyrannies : il est
cependant prsent comme un ressort cach rarement mis en lumire, sans doute
parce que l'auteur a sous les yeux une situation nouvelle, des rois qui ont les mains
ou les bras de plus en plus longs. Rapporte ce fondement souvent inaperu et
ce nouveau contexte, la domination divise la socit en deux parties presque
quivalentes : d'un ct, tous ceux qui, en un point quelconque du filet, servent
pour dominer une partie de l'lite naturelle, mais aussi tous ceux qui, dans les
villes, cherchent tirer partie du rseau de la domination ; de l'autre, ceux qui
subissent et acceptent la tyrannie sans vritablement la vouloir, et aussi la partie
de l'lite naturelle qui refuse de jouer les jeux de pouvoir qu'on lui propose. Dans ce
nouveau partage, le rle du naturel (le fait qu'une accoutumance dnaturante ait
plus de prise sur les esprits grossiers, moins favoriss par la nature) n'est plus
dterminant. Sont dcisifs les nouveaux rapports de pouvoir qui sollicitent en
chacun le dsir d'tre le matre, si bien que la libert peut se nier elle-mme et
devenir dsir de servir. La Botie rcuse par avance (comme le fera ensuite
Rousseau) ce que Grotius, et aprs lui beaucoup d'autres, considrera comme une
lgitimation possible de la servitude, l'alination volontaire de la libert
25
. Loin de
s'opposer en bloc toute la pense ultrieure du droit naturel, le Discours pose
ainsi une question qui va durablement la diviser.
La Botie reste-t-il, la fin du Discours, rpublicain ? Considre la lumire de la
premire solution (la coutume et ses effets), la rfrence rpublicaine est litiste et
implique une thique aristocratique de l'excellence et de la gloire, celle que l'on met
25
Grotius 1625, I, chap. 3, 8, 1 ; II, chap. 22, 11. Rousseau 1762, I, chap. 4.
en pratique quand on accepte de sacrifier sa vie pour la libert en se battant contre
le tyran ou l'ennemi extrieur
26
. Cette thique rapparat la fin du Discours pour
tre oppose la poigne de favoris qui forment le sommet de la pyramide de la
domination : l'honneur et la gloire qu'ils reoivent, c'est d'tre un objet gnral de
haine et de mpris (La Botie 1992, p. 80)! Ceux qui polissent et cultivent leurs
talents naturels ont choisir entre l'honneur vritable et l'ambition qui conduit
servir le tyran ou le tuer pour le remplacer
27
, mais un tel choix n'a aucune
pertinence pour tous ces paysans et laboureurs qui, tout en subissant la
domination, restent dans une certaine mesure libres, et qui veulent moins avoir
l'honneur de participer au gouvernement du royaume que prserver leur libert
28
.
Silencieux sur ce que pourraient tre les institutions d'une rpublique moderne, le
Discours dessine cependant en creux ce qui en est l'une des conditions : une
thique dmocratique de la libert et non plus seulement une thique aristocratique
de l'honneur et de la gloire.

Bibliographie

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servitude volontaire, Paris, Payot
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Bayard, Franoise, 1992, Prsentation , Discours de la servitude volontaire, Paris,
Imprimerie nationale ditions.
Bodin, Jean, 1986 [1576], Les Six Livres de la Rpublique, Paris, Fayard
Clastres, Pierre, 1976, Libert, malencontre, innommable , in La Botie, tienne
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(communication la socit franaise de philosophie, sance du 27 mai 1976)
Grotius, Hugo, 1625, De jure belli ac pacis libri tresGraciannette 2009
Guthrie, W.C.K., 1988, Les Sophistes, Paris, Payot
Hobbes, Thomas, 1971, Lviathan, Traduction de F. Tricaud, Paris, Sirey
(numrotation des paragraphes selon ldition tablie par Gaskin, John Charles
Adison, 1996, Oxford, Oxford University Press)
----------------------, 1990, Behemoth, traduction de Luc Borot, Paris, Vrin (selon la
seconde dition anglaise Tnnies, 1969, Frank Cass & CO. LTD)
26
Voir les rfrences la grandeur des actes de tyrannicide (La Botie 1992, p. 63) et l'ardeur de la franchise
qui faict mespriser le pril et donne envye de achepter par une belle mort parmi ses compagnons l'honneur de la
gloire (Ibid, p. 64).
27
la gloire du tyrannicide, le Discours oppose les conjurations de gens ambitieux , prtendans chasser le
tyran et retenir la tyrannie (p. 63-64).
28
En comparant ces deux humeurs, je pense Machiavel. Si l'on examine avec soin les causes qui font qu'un
peuple accoutum la rpublique dsire ardemment tre libre, on trouve alors que quelques-uns, mais en petit
nombre, le dsirent pour commander ; tandis que tous les autres, qui sont bien plus nombreux, ne dsirent tre
libres que pour vivre en scurit (Discours sur la premire dcade de Tite-Live, lI, chap. 16, uvres compltes,
Gallimard, Paris, 1952, p. 425). La premire humeur est celle des Grands, la seconde est celle du peuple, qui dsire
seulement ne pas tre domin et qui par consquent a plus de volont de vivre libre (Ibid., I, chap. 5, p. 392).
La Botie, tienne (de), 1992, Discours de la servitude volontaire, Paris, Imprimerie
nationale ditions
Lefort, Claude, 1976, Le nom d'Un , in La Botie, tienne (de), Discours de la
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Montaigne, 1962, Essais, uvres compltes, Paris, Gallimard
Platon, 2002, Rpublique, Paris, Garnier-Flammarion
Plutarque, 1587, De la mauvaise honte, in Plutarque, uvre morale, trad. Amyot,
chapitre 7.
Popkin, Richard H., The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, University of
California Press, 1979, Histoire du scepticisme d'rasme Spinoza, Paris, PUF,
1995, chap. 2
Rousseau, Jean-Jacques, 1762, Du contrat social

De la rsistance volontaire.
La Botie et le corps politique du pouvoir

Serge MARGEL

Matre assistant des archives Husserl de Louvain. Charg de confrences l'cole
des hautes tudes en sciences sociales, France

Rsum. Il est une question qui na cess de hanter le discours politique de la
modernit. D'o provient l'autorit du pouvoir ? En quoi consiste le fondement de son
autorit, de sa lgitimit, de sa crdibilit ? On laura souvent rpt, pour La Botie,
la question primordiale ne porte pas sur les diffrentes formes du pouvoir, ou des
gouvernements, du meilleur au moins bon, mais sur la dimension humaine ou
anthropologique du pouvoir. Autrement dit, pour dfinir lessence, la nature ou
l'origine du pouvoir, il faut comprendre comment l'action des hommes, leur
comportement psychologique et social, a pu produire son existence ou sa ralit. Or,
affirmer la dtermination humaine du pouvoir, et ne plus en attribuer lautorit un
prtendu droit divin inalinable, non seulement produit une vritable crise des
institutions, mais de plus ouvre un double champ d'analyse pour la critique du
pouvoir : lun portant sur les causes, c'est la complicit entre les domins et le rgime
des dominants, l'autre sur les consquences, c'est l'appropriation du corps des
domins par la stratgie des dominants.

Pour Yanik Allisson

La coutume fait toute lquit, par
cette seule raison quelle est reue ;
cest le fondement mystique de son
autorit. Qui la ramne son
principe, lanantit.

Montaigne, Essais, III, XIII

Lautorit du pouvoir et le corps politique du tyran

1 Il est une question qui na cess de hanter le discours politique de la
modernit. D'o provient l'autorit du pouvoir ? En quoi consiste le fondement de
son autorit, de sa lgitimit, de sa crdibilit ? On laura souvent rpt, pour La
Botie, la question primordiale ne porte pas sur les diffrentes formes du pouvoir,
ou des gouvernements, du meilleur au moins bon, mais sur la dimension humaine
ou anthropologique du pouvoir (Palayret 1994)
57
. Autrement dit, pour dfinir
lessence, la nature ou l'origine du pouvoir, il faut comprendre comment l'action des
57
Voir spcialement p. 94.
hommes, leur comportement psychologique et social, a pu produire son existence
ou sa ralit. Or, affirmer la dtermination humaine du pouvoir, et ne plus en
attribuer lautorit un prtendu droit divin inalinable, non seulement produit
une vritable crise des institutions, mais de plus ouvre un double champ d'analyse
pour la critique du pouvoir : lun portant sur les causes, c'est la complicit entre les
domins et le rgime des dominants, l'autre sur les consquences, c'est
l'appropriation du corps des domins par la stratgie des dominants. Finalement,
c'est toute l'histoire du corps politique de lEtat moderne, qui se joue ici, dans le
texte de La Botie. C'est la constitution d'un nouveau corps politique du pouvoir,
qui srige sur le corps propre de l'individu, mais sur un corps dornavant mutil,
dmembr, priv de ses forces vives. Une constitution du pouvoir par appropriation
et assujettissement du corps, dont le sujet ou l'individu est maintenant le complice.
Autrement dit, en modernit, l'individu sera lui-mme la cause des consquences
malheureuses de son propre asservissement. D'o, justement, lide d'une servitude
volontaire.

Pour ce coup je ne voudrais sinon entendre comme il se peut faire que tant
d'hommes, tant de bourgs, tant de villes, tant de nations endurent
quelquefois un tyran seul, qui na puissance que celle qu'ils lui donnent ; qui
n'a pouvoir de leur nuire, sinon tant quils ont vouloir de l'endurer (La
Botie 2002, p. 26)
58
.

La puissance du tyran est un pouvoir que lhomme lui donne. Cette puissance nest
donc pas naturelle, propre et spcifique son essence. Le tyran ne possde pas
cette puissance par nature, comme une proprit intrinsque. Le tyran n'est pas
puissant, comme l'homme est un tre parlant ou le corps est pesant. Le pouvoir du
tyran se rduit totalement au vouloir de l'homme, sa volont, son dsir
d'asservissement ou de soumission. Or, en lui attribuant cette puissance, certes
lhomme donne au tyran le pouvoir de l'assujettissement, mais il fournit surtout un
pouvoir qui lui est propre. Il offre au tyran la puissance que lui, l'homme, possde
par nature. Il lui donne sa nature en quelque sorte. L'homme offre au tyran ce que
la nature aura donn de plus propre l'humanit toute entire : l'autonomie, la
libert, la vie. C'est le malheur absolu, le tragique accident (Ibid., p. 26), le
malencontre qui dnature l'homme (Ibid., p. 33)
59
.
Doncques quel monstre de vice est ceci, qui ne mrite pas encore le titre de
couardise, qui ne trouve de nom assez vilain, que la nature dsavoue avoir fait, et la
langue refuse de nommer (Ibid., p. 27). Ce dsir d'asservissement, qui donne au
tyran sa puissance de domination, est quelque chose de monstrueux, une
catastrophe, un accident tel, que non seulement la nature ne peut pas en tre la
cause, mais que la langue elle-mme ne peut en fournir une description. Cet
accident extrme, cet accident des accidents, n'est pas naturel, au sens d'une
volution brutale de l'humanit, mais en mme temps cet accident n'est pas un
58
Je souligne. Toutes les citations du Discours renvoient cette dition.
59
Malencontre, cest--dire, crit P. Clastres, vnement fortuit qui navait aucune raison de se produire et qui
sest cependant produit (Clastres 1978, p. 235).
simple phnomne culturel, le fait d'une volution sociale. Il est innommable,
indicible, indescriptible, voire mme inintelligible. Ni naturel, ni culturel,
proprement parler, cet accident est par contre un vnement qui concerne la
distinction entre nature et culture, ou coutume , comme l'crit La Botie. [...] il y
a en notre me quelque naturelle semence de raison, laquelle entretenue par bon
conseil et coutume fleurit en vertu, et au contraire souvent ne pouvant durer contre
les vices survenus, touffe, s'avorte (Ibid., p. 31)
60
.
Or, la coutume ici comporte une double fonction. D'un ct, elle consiste
dvelopper la nature, faire pousser la plante ou fleurir la semence de raison. Mais
d'un autre ct, elle devient une seconde nature, elle dnature l'homme en
devenant elle-mme sa nouvelle et seule nature. La Botie souligne alors un point
important, qui rvle toute l'ambigut du concept de coutume. Au bout d'un
certain temps, ne pouvant plus durer contre les vices survenus , les germes de
raison, que la nature aura sems dans lme humaine, vont comme se refouler,
s'touffer, s'avorter ou se dtruire. Dans ce rapport de forces entre vices et vertus,
la coutume ne parvient plus dvelopper la nature, ou fleurir ses semences. Et
c'est l, force de temps, qu'elle devient une seconde nature, ou une nature de
substitution. Mais c'est a surtout, laccident tragique ou le vice monstrueux de la
coutume. tre la fois la cause et la consquence de la dnaturation de l'homme.
Alors que lhomme est libre par nature, la coutume a non seulement rendu l'homme
servile, esclave de naissance, mais de plus, et par l-mme, elle a confondu son tre
et sa naissance. C'est, cela, que les hommes naissant sous le joug et puis nourris
et levs dans le servage, sans regarder plus avant se contentent de vivre comme ils
sont ns ; et ne pensant point avoir autre bien ni autre droit que ce qu'ils ont
trouv, ils prennent pour leur naturel l'tat de leur naissance (Ibid., p. 35).

2 - En ce sens, on peut dire que la premire raison de la servitude volontaire,
c'est la coutume (Ibid., p. 38)
61
. Mais alors en quoi consiste la coutume, et
comment parvient-elle produire dans lme et dans le corps le dsir de servitude ?
vrai dire, la coutume comporte une certaine force de dtermination, qui
fonctionne ici comme un dplacement des puissances ou un transfert des pouvoirs.
L o elle aurait pu faire fleurir en vertu les semences naturelles de raison, pour un
pouvoir de libert, dautonomie et de libre pense, la coutume transforme l'me
humaine de telle sorte qu'il semble maintenant que l'amour mme de la libert ne
soit pas si naturel (Ibid., p. 31). Pire encore, s'il en est, la coutume aura dnatur
le peuple ce point qu'on dirait le voir qu'il a non pas perdu sa libert, mais
gagn sa servitude (Ibid., p. 35). Et c'est a, le transfert des pouvoirs, ou du
pouvoir. C'est transformer le dsir, de l'intrieur. Ce n'est plus seulement faire
peur, par lusage dune force violente ou de lois contraignantes, mais c'est d'abord
et avant tout faire dsirer. Etre form par la coutume, c'est finalement dsirer se
soumettre au pouvoir que l'on prte au tyran. Mais sans voir, ni savoir, que dsirer
et donner ce pouvoir, cela revient au mme. Dsirer se soumettre au pouvoir, c'est
donner le pouvoir.
60
Voir Gerbier 2002, p. 127.
61
Voir Remaud 2002, p. 235.
Toute la force de la coutume est l, dans ce transfert voil du pouvoir. Non
seulement la coutume nous enseigne servir : la coutume, qui a en toute chose
grand pouvoir sur nous, na en aucun endroit si grandvertu quen ceci, de nous
enseigner servir (Ibid.). Mais de plus et surtout, elle dissimule en dsir
l'amertume de la servitude. Elle nous inculque boire le poison, pour nous
apprendre avaler et ne trouver point amer le venin de la servitude (Ibid.). La
coutume ne peut rien enseigner sans dissimuler les propres stratgies de son
enseignement. Et comment cacher l'amertume du venin, sinon en faisant dsirer le
got du poison ? Mais videmment, la question se pose. Comment peut-on dsirer
boire le poison ? Or, cette question repose finalement sur un problme de
nourriture ; c'est--dire la fois d'alimentation, pour le corps, et dducation, pour
l'me. La coutume est une nourriture de l'me et du corps : la nourriture nous fait
toujours de sa faon, comment que ce soit, malgr la nature (Ibid.). Elle nous fait,
nous forme, nous faonne. Elle dtermine entirement les capacits de ltre
humain, c'est--dire qu'elle structure les affects, les dsirs, les penses, donc le
champ d'action possible que la nature a donn aux hommes. Et en ce sens, cette
nourriture reprsente autant de contrles des germes, ou de rgulations des
semences et des flux qui traversent aussi bien lme que le corps : les semences de
bien que la nature met en nous sont si menues et glissantes, qu'elles ne peuvent
endurer le moindre heurt de la nourriture contraire (Ibid.).
C'est d'ailleurs une des conclusions de La Botie, quil reprend directement de
Lycurgue, le grand lgislateur de Sparte : les hommes sont tels que la nourriture
les faits (Ibid., p. 36)
62
. Et c'est l justement quintervient le pouvoir du tyran, cette
sorte d'expert en nourriture de lme. Comme on la vu, le fondement de l'autorit
du pouvoir ne provient ni de la force ni de la loi, mais d'un dsir, dune servitude
volontaire. Or, cet asservissement est le fruit de la coutume ou les effets d'une
nutrition, qui contrle et structure le flux des semences naturelles, pour en
transformer la puissance et produire un vritable dsir d'asservissement. Bien que
le tyran n'en soit pas la cause - la cause, c'est la coutume - il va nanmoins
s'emparer de cette transformation. Il va s'approprier ce dplacement interne du
dsir. Il va s'identifier, ou plus encore il va incorporer littralement, ou incarner, le
dsir alin du peuple :

Celui qui vous matrise tant na que deux yeux, na que deux mains, na
qu'un corps, et na autre chose que ce qua le moindre homme du grand et
infini nombre de vos villes, sinon que l'avantage que vous lui faites pour
vous dtruire. Do a-il pris tant dyeux dont il vous pie, si vous ne les lui
baillez ? comment a-il tant de mains pour vous frapper, s'il ne les prend de
vous ? les pieds dont il foule vos cits, d'o les a-il sils ne sont des vtres ?
comment a-il aucun pouvoir sur vous, que par vous ? comment vous
oserait-il courir sus, s'il navait intelligence avec vous ? que vous pourrait-il
faire, si vous n'tiez receleurs du larron qui vous pille, complices du
meurtrier qui vous tue, et tratres vous-mmes ? (Ibid., p. 30).

62
Voir aussi : La nature de lhomme est bien dtre franc et de la vouloir tre ; mais aussi sa nature est telle que
naturellement il tient le pli que la nourriture lui donne (Ibid., p. 38).
Le corps du tyran, le corps du pouvoir, on peut dire aussi le corps politique de
l'tat, est non seulement un corps demprunt, mais cest de plus un corps
d'appropriation. C'est une incorporation. Comme tout citoyen, le tyran possde un et
un seul corps, deux mains, deux yeux, une bouche... Mais en tant qu'il dtient le
pouvoir, le tyran en possde un nombre indfini. Il jouit d'autant de corps, de
mains, dyeux et de bouches, qu'il y a d'individus qui lui en prtent. Mais cette
multiplicit de corps, le tyran ne les possde pas comme il possde son propre
corps. En somme, on ne peut mme pas dire quil les possde. Ce n'est pas lui qui
s'approprie ces corps. Il ne veut pas faire de ces corps des biens propres, comme
dans la logique du matre et de l'esclave. Il s'agit l d'une autre tragdie. Ce n'est
pas le tyran qui incorpore de lui-mme les forces vives du peuple, mais c'est le
tyran lui-mme qui s'incorpore, ou qui s'incarne dans le corps propre de chaque
individu. Devant cette masse de corps serviles, le tyran n'use pas de bouches pour
parler sa place, de mains pour travailler, d'oreilles pour espionner. Tous ces
membres ne reprsentent pas autant de forces d'action au service du tyran. Mais
c'est l'inverse qui est vrai. C'est la bouche de lhomme qui devient la bouche du
tyran, la main sa main, loreille son oreille. Cest lhomme qui se trahit et se
trompe lui-mme
63
. C'est le corps de lhomme qui tyrannise son propre corps.
C'est le dsir du corps qui contrle de lui-mme ses propres flux et ses mouvements
de trajectoire. L'extrme tyrannie du tyran, c'est de produire le dsir dauto-
tyrannisation des corps. C'est ce que La Botie appelle justement tre complices
du meurtrier qui vous tue .

Des impostures du pouvoir au dsir d'tre libre

1 - Dmasquer le vrai visage du tyran, du pouvoir donc, c'est l un des grands
projets de la modernit. D'o provient l'autorit du pouvoir, quel en est le
fondement ou la lgitimit ? Quel est le ressort et le secret de la domination
(Ibid., p. 47). Pour La Botie, le pouvoir du tyran ne s'exerce ni par la seule force
physique, ni par la contrainte des lois. Autrement dit, le tyran tyrannise sans force
ni loi. C'est donc une nouvelle conception du pouvoir, qui se joue ici. Un pouvoir
qui ne dpend ni d'une autorit militaire ni d'un ordre judiciaire. Une nouvelle
conception, pour un nouveau lieu du pouvoir, donc pour une nouvelle constitution
du corps politique de lEtat. Et en ce sens, je dirais quil sagit l dun nouveau
rapport d'inscription entre l'institution politique du pouvoir et le dsir du corps
propre. Or, ce qui s'inscrit du pouvoir sur le corps, dans le corps, dsormais, nest
plus impos de l'extrieur par une force contraignante. Mais c'est le dsir lui-mme,
de l'intrieur, qui marque le corps de sa loi, ou qui transforme le corps pour
lasservir sa loi. Et dornavant, c'est le corps, en lui-mme, qui transforme chacun
de ses membres, ses fonctions, ses puissances, en autant de lieux d'inscription
pour l'autorit du pouvoir. Complice de son propre meurtrier, le corps non
seulement sauto-tyrannise : ses yeux surveillent ses yeux, ses mains ses mains,
63
[] par tromperie perdent-ils souvent la libert, et en ce ils ne sont pas si souvent sduits par autrui, comme ils
sont tromps par eux-mmes (Ibid., p. 34). Le peuple croit au mensonge quil se forge lui-mme : toujours aussi
le peuple sot fait lui-mme les mensonges pour puis aprs les croire (Ibid., p. 44).
ses oreilles ses oreilles, mais de plus il sauto-mutile. Il devient lui-mme son propre
bourreau : c'est le peuple qui s'asservit, qui se coupe la gorge (Ibid., p. 28).
Son corps est un corps livr devant le boucher , dit la Botie. Un appt, une bte
de somme, un corps engraiss pour faire envie au tyran : et ils se viennent
prsenter comme devant le boucher, pour sy offrir ainsi pleins et refaits, et lui en
faire envie (Ibid., p. 49). Pour transfrer les puissances, pour donner le pouvoir au
tyran, ou, ce qui revient au mme, pour fonder lautorit du pouvoir, il faut offrir
son corps engraiss la jouissance du boucher. Or, ce corps gras, de quoi est-il
plein et refait ? De quoi est fait ce corps pour plaire ainsi au boucher, sinon de
cette nourriture de lme, qui nous faonne sa manire : et la nourriture nous
fait toujours de sa faon . Le tyran-bourreau-boucher veut s'offrir en somme un
corps de culture, fait et refait de moeurs, d'habitudes, de coutumes, un corps
surfait comme un plat prt servir, un vrai corps de servitude volontaire, qui dsire
le pouvoir du tyran. Cest un dsir qui donne au tyran son pouvoir, en dsirant en
lieu et place du tyran. [...] il ne faut pas seulement qu'ils fassent ce quil dit, mais
qu'ils pensent ce qu'il veut, et surtout pour lui satisfaire, quils prviennent encore
ses penses ; ce n'est pas tout, eux, de lui obir, il faut encore lui complaire, il
faut qu'ils se rompent, qu'ils se tourmentent, qu'ils se tuent travailler en ses
affaires ; et puis, qu'ils se plaisent de son plaisir, qu'ils laissent leur got pour le
sien, qui forcent leur complexion, qu'ils dpouillent leur naturel, il faut qu'ils
prennent garde ses paroles, sa voix, ses signes et ses yeux ; qu'ils naient il
ni pied ni main que tout ne soit au guet pour pier ses volonts, et pour dcouvrir
ses penses (Ibid.).
Il y a dans ce texte terrifiant non seulement la description d'un accroissement de
servitude, mais encore une vritable logique de lincorporation, qui rend limposture
indiscernable. Plus le tyran est puissant, ou gagne en puissance, et plus le tyran
est absent, insaisissable, voire invisible (Audegean 2002, p. 98). Comme on l'a vu
plus haut, en donnant au tyran son pouvoir, le peuple lui prte son corps, ses yeux,
ses mains, ses oreilles. Maintenant, il lui offre sa pense, ses sentiments, son got,
son plaisir. Ou plus exactement, il s'offre lui-mme au jeu spculaire d'un dsir de
puissance, qu'il prte au tyran. On pourrait ainsi dfinir la figure du tyran comme
un lieu de frontires ou un tiers absent, entre le corps et la puissance. Mais un lieu
dont labsence se marque dans le corps comme un dsir de puissance. D'o l'ide
dune auto-tyrannisation du corps par un dsir de servitude volontaire. Et d'o
enfin la ncessit, pour la figure du tyran, d'identifier ses volonts aux penses
mmes du peuple. Non seulement le peuple doit savoir ce que veut le tyran, mais il
doit encore prvenir ses penses. D'un ct, il doit anticiper ses penses avant
que le tyran ne les exprime. Mais d'un autre ct, il doit encore prvoir ses penses,
les voir venir avant mme que le tyran n'en ait l'ide. En somme, le peuple doit
penser la place du tyran, au double sens du terme : c'est--dire, au lieu de laisser
parler le tyran et depuis le lieu do parle le tyran. Prvenir les penses du tyran,
c'est tre soi-mme le lieu d'o vient sa puissance, donc le lieu d'o provient
l'autorit du pouvoir. Mais un pouvoir voil justement, dtourn, usurpe par un
complot d'imposteurs, de petits lches, deffmins
64
, d'impuissants, de mange-
64
La tyrannie ne vient jamais dun Hercule ni dun Samson, mais dun seul hommeau, et le plus souvent le plus
lche et femelin de la nation , (La Botie 2002, p. 27). Voir aussi p. 40.
peuples (Ibid., p. 53) - des faibles, diraient Nietzsche, qui ne vivent que sur le dos
des forts, qui ne survivent qu' boire leur sang, qu' manger leur nourriture, qu'
s'emparer de leur puissance.

2 - En somme, on peut dire que le tyran reprsente un nom, le nom unique, le
nom seul d'un
65
, dit La Botie, qui dcrit tout la fois l'objet d'un dsir de
puissance et la figure d'un abus de pouvoir
66
. Et en ce sens, ce sens nouveau, cette
conception nouvelle du corps politique, il n'y a pas de dsir de pouvoir qui ne soit
en mme temps un abus de pouvoir. Il n'y a pas de dsir de pouvoir, donc de
pouvoir tout court, qui nabuse de lhomme et le divise : non seulement qui le
spare de lui-mme, qui le mutile, le dmembre ou le dsapproprie de ses membres
et des forces vives qui le constituent, mais de plus qui spare l'homme de lhomme :
ainsi le tyran asservit les sujets les uns par le moyen des autres, et est gard par
ceux desquels, sils valaient rien, il se devrait garder ; et, comme on dit, pour fendre
du bois, il fait les coins du bois mme (Ibid., p. 48). Les hommes mutils, perdus
et abandonns de Dieu (Ibid.), diviss dans leur corps par leur propre dsir de
puissance, font subir leur malheur, leur souffrance de serf, non pas celui qui
leur en fait, mais ceux qui endurent comme eux (Ibid.). Chaque homme
devenant par l mme, par la souffrance mme de leur mutilation, le gardien, le
garant, le surveillant silencieux d'une division collective, dune alination sociale de
l'homme par l'homme lui-mme.
Or, ces hommes abandonns par Dieu, ces dnaturs de la nature, victimes de la
grande catastrophe, ou de l'accident monstrueux de la culture, de la coutume,
peuvent eux aussi finalement faire les coins du bois mme . L'homme peut
toujours agir sur son dsir, revenir ou se retourner sur son premier tre , touff,
refoul par les charmes meurtriers d'une nourriture de lme. En reconnaissant
justement ltat actuel de son dsir, sa servitude et son alination, ou plus
exactement en reconnaissant son dsir comme un lieu de servitude, comme le lieu
o s'exerce le pouvoir d'asservissement, donc comme le lieu mme du pouvoir,
l'homme peut alors se rsoudre dlivrer son dsir du pouvoir. C'est toujours
possible, mais c'est aussi lultime possible de l'homme : se rsoudre ne plus cder
sur son propre dsir. De la servitude, vous pouvez vous en dlivrer si vous
lessayez, non pas de vous en dlivrez, mais seulement de le vouloir faire. Soyez
rsolus de ne servir plus, et vous voil libres ; je ne veux pas que vous le poussiez
ou lbranliez, mais seulement ne le soutenez plus, et vous le verrez comme un
grand colosse qui on a drob la base, de son poids mme fondre en bas et
rompre (Ibid., p. 30)
67
.
65
Ce million dhommes enchants et charms par le nom seul dun (Ibid., p. 26).
66
Avec la servitude, crit Cl. Lefort, le charme du nom dUn a dtruit larticulation du langage politique. Le peuple
se veut nomm : mais le nom dans lequel sabolissent la diffrence dun un, lnigme de la division sociale,
lpreuve de la reconnaissance indfiniment reporte est le nom dun tyran. Son nom aim devient celui auquel
tous restent suspendus sous peine de ntre rien. Le nom dtach, comme venant de nulle part, comme rsumant
tout en soi, devient le nom de lAutre, de celui qui seul a pouvoir de parler, distance de ceux qui ne font
quentendre (Lefort 1978, p. 274).
67
Je souligne. Voir Lefort 1978, p. 259-262.
Cette rsolution du dsir, cette vritable rsistance, qui dsire ne plus dsirer
servir, qui passe donc dune servitude volontaire une rsistance volontaire, c'est la
dernire chance de la libert. Une libert de rsistance, une dfense de la libert
(Ibid., p. 32), qui agit sur le dsir par le dsir, comme on fait les coins du bois
mme. Une action, une pratique du dsir, qui inverse ou renverse tout le systme
du pouvoir. Une opration quasi rvolutionnaire, qui ruine le pouvoir par la
stratgie mme du pouvoir. La construction dun sabot dans la machine,
l'installation d'un virus dans le programme, qui drobe la base et dtruit les
fondements du grand colosse, pour le voir de son poids mme fondre en bas et se
rompre . Ne pas cder sur son dsir, y rsister, pour ne pas s'en laisser abuser, ou
pour ne plus abuser de son pouvoir, c'est en somme le ragencer, le rorganiser, en
reconfigurer l'objet autant que la vise. C'est la fois un travail de mdecin, qui
soigne le mal par le mal (Ibid., p. 30-31), et luvre d'un nouveau stratge, qui
retourne le mal contre le mal mais sans faire de mal, sans branlement ni
violence. Un mdecin stratge, un gurisseur rsistant, un dfenseur dsarm de la
dernire chance, qui produit au coeur du mal, du pouvoir, du dsir de servitude, un
processus d'autodestruction, ou d'autoconsommation, dit La Botie : n'ayant plus
que consommer, il se consomme soi-mme et vient sans force aucune (Ibid.,
p. 29)
68
. C'est maintenant le tyran, qui se mange lui-mme, qui s'offre en appt, qui
perd ses forces et se ruine.
Et c'est peut-tre a, finalement, la grande dcouverte de La Botie. Ds lors que le
pouvoir vient de lhomme, de son dsir de puissance, et non plus dun droit divin
inalinable, il n'y a de libert qu'en rsistance, donc qu'en rsistant au pouvoir de
son propre dsir. Et en ce sens, il ne peut y avoir de libert que politique.
Dcouverte la fois paradoxale et tragique, qui dun cot confond
indiscernablement la libert elle-mme et le dsir de libert, et d'un autre ct fonde
lautorit du pouvoir sur la seule instance du dsir. Ce qui rend finalement la
libert, pourrait-on dire, indsirable : la seule libert, les hommes ne la dsire
point, non pour autre raison, ce semble, sinon que sils la dsiraient ils lauraient
(Ibid., p. 29-30). Lhomme n'a pas sa libert, toute naturelle, devenue inaccessible
par le pouvoir dterminant de la culture. Il ne la possde pas, comme seule libert,
celle de son premier tre , avant la catastrophe. Il ne la plus et ne laura plus. A
vrai dire, il ne peut mme plus la dsirer comme telle, sen remmorer les forces
vives
69
. Mais il peut lutter, combattre, s'organiser politiquement, pour rsister
contre la loi dominante du dsir. Il peut faire de son dsir un nouveau lieu de
combat, le nouveau champ de bataille pour miner ou piger les formes du pouvoir.
Cest son ultime tche et dernire chance. Il doit faire de son dsir le seul et unique
lieu du pouvoir, pour le ruiner, le consommer, le laisser se consumer, se mettre
nu ou se dfaire. Il doit faire de son corps, un corps de rsistance, qui lutte contre
la mutilation et la division des corps les uns par le moyen des autres. Devant
linstitution dun corps politique du pouvoir, il faut organiser une politique du corps
rsistant. C'est la libert des Modernes, des saboteurs, des rebelles. Une libert de
68
Encore ce seul tyran, il nest pas besoin de la combattre, il nest pas besoin de la dfaire : il est de soi-mme
dfait (Ibid., p. 28). Je souligne.
69
[] quel malencontre a t cela qui a pu tant dnaturer lhomme, seul n, de vrai, pour vivre franchement, et
lui faire perdre la souvenance de son tre premier, et le dsir de le reprendre ? (Ibid., p. 33).
pauvres, de ceux qui portent sur leur corps les traces d'un pouvoir en crise, de ceux
qui font de leur propre corps le lieu o seffondrent et se ruinent les fondements de
lautorit du pouvoir.

Bibliographie

Audegean, Philippe, 2002, Morale et politique de la servitude volontaire : le thme
classique de la servitude volontaire des matres dans le Discours dEtienne de La
Botie , in La Botie, tienne (de), Discours de la servitude volontaire. Texte tabli
et annot par A. et L. Tournon, Paris, Vrin, pp. 87-113
Clastres, Pierre, 1978, Libert, malencontre, innommable , in La Botie, tienne
(de), Le Discours de servitude volontaire. Texte tabli par Lonard, Pierre, Paris,
Payot
Gerbier, Laurent, 2002, Les paradoxes de la nature dans le Discours de la
servitude volontaire de La Botie , in La Botie, tienne (de), Discours de la
servitude volontaire. Texte tabli et annot par Tournon, Andr et Tournon, Luc,
Paris, Vrin, pp. 115-130
Lefort, Claude, 1978, Le non dUn , in La Botie, tienne (de), Le Discours de
servitude volontaire. Texte tabli par Lonard, Pierre, Paris, Payot
Palayret, Guy, 1994, Lnigme et le dtour. Le pouvoir dans le Discours sur la
servitude volontaire de La Botie , in Le Pouvoir, sous la direction de Goddard,
Jean-Christophe et Mabille, Bernard, Paris, Vrin, pp. 89-108
Remaud, Olivier, Une ide vraie de la servitude volontaire est-elle pensable ? Le
dbat Marat-La Botie , in La Botie, tienne (de), 2002, Discours de la servitude
volontaire. Texte tabli et annot par A. et L. Tournon, Paris, Vrin, pp. 131-146

La Botie contre le pouvoir : un sauvage anthropologue

Bernard GRACIANNETTE,

Universit Michel de Montaigne-Bordeaux III

Rsum. La dnonciation radicale de la domination politique et le recul critique que
La Botie impose son lecteur devant la ralit de la soumission ltat semblent
bien de nature ctoyer la rflexion des anthropologues sur la nature quivoque et
sur les vrais artifices de lautorit. De fait, par le regard distanci quil jette sur sa
propre socit, et, travers elle, sur toute socit, La Botie est, avant la lettre, un
ethnologue. Mais, par la vigueur irrespectueuse des questions que lui inspirent les
alinations quengendre la vie au sein de ltat, cet ethnologue est aussi un sauvage.
la dnonciation de la domination, il oppose limage de la libert sauvage et
originelle dun individu qui serait au plus prs de lui-mme, de ses semblables et de
la nature. Cest dire que, pour lui, la barbarie nest pas au commencement, mais au
terme de lhistoire et que, comme tout sauvage, il ne fait gure crdit lide de
progrs.

On ne trouve pas, dans le Discours de la servitude volontaire, dallusion claire aux
Indiens dAmrique dcouverts cinquante ans plus tt, sinon peut-tre cette
vocation fugace de gens tout neufs, ni accoutums la sujtion, ni affriands
la libert et quils ne sceussent que cest ni de lune ni de lautre, ni grand-peine
des noms (Abensour 1976, p. 124)
84
. Le jeune La Botie
85
trouve toutes ses
rfrences dans lhorizon de sa culture humaniste. Pourtant, sa dnonciation
radicale de la domination politique et le recul critique quil impose son lecteur
devant la ralit de la soumission ltat semblent bien de nature ctoyer la
rflexion des anthropologues sur la nature quivoque et sur les vrais artifices de
lautorit. De fait, par le regard distanci quil jette sur sa propre socit, et,
travers elle, sur toute socit, La Botie est, avant la lettre, un ethnologue. Mais,
par la vigueur irrespectueuse des questions que lui inspirent les alinations
quengendre la vie au sein de ltat, cet ethnologue est aussi un sauvage. la
dnonciation de la domination, il oppose limage de la libert sauvage et originelle
dun individu qui serait au plus prs de lui-mme, de ses semblables et de la
nature. Cest dire que, pour lui, la barbarie nest pas au commencement, mais au
terme de lhistoire et que, comme tout sauvage, il ne fait gure crdit lide de
progrs.
Situ dans son temps (celui de la Rforme et des rvoltes paysannes, celui du
nouvel universalisme humaniste et des guerres de Franois Ier), La Botie est le
tmoin de la croissance de ltat-nation en voie de centralisation, du moment o le
mode dobissance hrit de la fodalit (lallgeance, la foi jure, la protection du
faible par le fort) rencontre la soumission progressive et obligatoire une autorit
84
Les rfrences renvoient ldition du Discours publie par Miguel Abensour, avec de nombreux documents et
des essais de Pierre Clastres et Claude Lefort, aux ditions Payot en 1976.
85
Le Discours fut crit, selon Montaigne (Essais, I, XXVIII), alors que La Botie navait pas atteint le dixhuitiesme
an de son aage , soit au plus tard en 1548. Les spcialistes pensent quil fut lgrement remani vers 1551-1552.
unifie sur une plus large chelle, et donc plus lointaine. La Botie dcouvre
comme une nigme la servitude dtat et, avec elle, la dformation, la dfiguration
que subissent les rapports fodaux lorsquils sont transposs lchelle de ltat :
pourquoi et comment obir un matre que lon ne connat pas, sinon comme une
image ou une lgende, mais comment, aussi, se drober cette obissance qui
simpose comme le nouveau et le seul repre de la vie commune ? Le Discours
doit dabord tre lu comme une tentative pour rendre compte dune transition, den
dcrire les effets, dessayer de dcouvrir les voies par lesquelles elle saccomplit.
cette fin, dbordant largement le cadre dune actualit qui nest jamais voque
qu demi-mot, il labore un mythe : le mythe de la volont de servitude. Il sattache
montrer que la ralit de la domination brutale renvoie en fait lacceptation de
celle-ci par les hommes eux-mmes. Si ltat saffirme comme puissance
autoritaire, spoliatrice et destructrice, cest parce que tous ou du moins, le plus
grand nombre , un jour, lont bien voulu. La servitude volontaire est une ralit
observable dans le pass et le prsent. Mais cette ralit dpend elle-mme dun fait
dont lhistoire ne fournit aucun principe dexplication, dun fait scandaleux, peine
imaginable, devant lequel La Botie, dans les premires pages du Discours,
proclame avec vhmence son bahissement : la volont de servitude, le fait que les
individus acceptent de souffrir pour servir. Cest ce fait insaisissable qui revt, nous
semble-t-il, une porte mythique. Il est introuvable dans la ralit alors mme quil
fournit lclairage qui permet de la comprendre. De fait, partir de ce mythe
dorigine de lacceptation de linacceptable, La Botie engage une rflexion sur les
conditions de lexistence politique et, au del, sur lide mme de nature humaine
et sur larticulation de cette nature la culture et lhistoire.

Le mythe de la volont de servitude, La Botie llabore laide des matriaux que
lui fournit sa culture : limage traditionnelle de la tyrannie, du pouvoir dun seul
rig en matrise absolue, laquelle rpond limage, non moins traditionnelle, de la
vertu rpublicaine en rvolte contre le despotisme. LAntiquit offre des exemples et
des contre-exemples qui permettent dclairer et de juger le prsent : il y eut jadis
des oppresseurs et des esclaves (la situation daujourdhui renvoie donc une
constante de lhistoire), mais il y eut aussi des cits et des individus jaloux de leur
libert (la situation daujourdhui nest donc pas la seule possibilit qui soffre aux
hommes et elle appelle sur elle le regard critique).
Ce que montre en outre lhistoire, cest que lacceptation de la tyrannie est toujours
rendue possible par lexistence mme du tyran, par les artifices quil utilise pour
assurer sa propre perptuation et sa propre lgitimation et, surtout, par lappareil
militaire et policier quil met en place ou plutt qui se met en place
spontanment autour de lui. Le Discours souvre sur la dnonciation des prils
inhrents la monocratie la puissance dun seul ds lors quil prend ce tiltre de
maistre est dure et desraisonnable (Abensour 1976, p. 103) et sachve sur une
description de la pyramide des pouvoirs (six courtisans dirigent six cents obligs
qui eux-mmes contrlent six mille subordonns) qui constitue le ressort et le
secret de la domination (Ibid., p. 150). Il numre en outre avec une grande
prcision les instruments par lesquels la tyrannie garantit son existence : de la
dmagogie du plaisir octroy pour abtir les peuples qui saleschent vitement la
servitude par la moindre plume quon leur passe comme lon dit devant la bouche
(Ibid., p. 141), jusqu la sacralisation de soi laquelle les dtenteurs du pouvoir,
des empereurs dAssyrie aux rois de France, ont toujours eu recours.
La volont de servitude sinsre dans le cadre que dterminent la volont et les
appuis du tyran. Ce nest certes pas lesclave qui fabrique son matre de toutes
pices, mais cest lui qui lui donne et qui perfectionne tout moment les
instruments de la puissance. Le scandale consiste en ceci que lobissance politique
nest pas exige de lextrieur ; elle nest mme pas proprement parler obissance,
excution raisonne dun ordre que lon accepte, adhsion dlibre une autorit,
mais sollicitation de la domination par ceux sur qui elle va sexercer, abandon de
soi (de ses biens, de sa famille, de sa vie mme) au pouvoir injustifi et injustifiable
de celui qui gouverne. Cette attitude, dit La Botie, na pas de nom ; elle se refuse
toute qualification par les mots de la morale traditionnelle ; ce nest pas un vice,
mais un monstre de vice (Ibid., p. 108). Elle nest mme pas commande par la
crainte ou par quelque souci de scurit. Pourtant, elle existe, et elle est massive :
tant dhommes, tant de bourgs, tant de villes endurent quelquefois un tyran seul
(Ibid., p. 104). cette calamit nul nchappe et chacun prte la main.
Le rcit mythique consiste donc ici reporter sur la seule volont des sujets
lorigine de la servitude. Il consiste dans laffirmation de ce renversement qui
subvertit toute pense connue sur lorigine et la perptuation du pouvoir. Il
suffirait, dit La Botie, de ne pas vouloir pour ne pas servir. Nous y reviendrons. Ce
quil importe pour linstant de souligner, cest que, si la servitude est volontaire, la
volont de servir, elle, nest pas libre. Elle est lie par le dsir qui se fixe sur le
dtenteur du pouvoir, sur le prince, ou plutt sur son image, comme image de
lunit. Ce nest pas un individu en tant que tel qui est lobjet de la soumission ;
pour tyranniser, il nest nul besoin dtre lgislateur gnial, hros ou pre du
peuple, et cest le plus souvent le plus lasche et femelin de la nation qui occupe
la place (Ibid., p. 107). Cest une image, un nom, le nom seul dun (Ibid.,
p. 105), que va ladhsion populaire. Ce nom, cest celui que chacun aimerait
pouvoir se donner. En lui se cristallisent trois choses : lunit du corps social vcue
comme ralit imaginaire dun tre transindividuel dans lequel les individus
pourraient trouver la justification de leur existence ; lunit de la personne du tyran
comme principe de lunit du corps social ; enfin, lunit que chacun voudrait pour
lui-mme et quil croit reconnatre dans lunit de la personne du tyran.
La soumission lautre nest donc rien dautre que la contrepartie dune qute de
soi hors de soi
86
. Cette qute prend la forme dune attente, lattente de la rptition
dun plaisir fugace et illusoire (la plume voque plus haut). La volont serve est
donc dabord une volont du moindre effort sur soi. Mais il arrive aussi que soient
exigs des efforts et des sacrifices. Alors, la volont en question a loccasion de
montrer son mauvais aloi. Pour volontaire quelle soit, la servitude est en tout cas
trangre toute forme denthousiasme et dhrosme, et toujours sans commune
mesure avec le patriotisme des citoyens libres. Avec la libert se perd tout en un
coup la vaillance (Ibid., p. 138).
Tel est donc le mythe : au principe de la servitude, il y a un charme dont lorigine
historique est inassignable et qui est si puissant quil est capable de faire supporter
86
Bernard Edelman, relisant La Botie la lumire de Freud, crit : La servitude volontaire est un narcissisme
qui a besoin du chef pour exister (Edelman 1981, p. 142).
la souffrance quapporte invitablement la domination. En cdant ce charme, les
hommes ont accept la servitude, les hommes se sont pris un pige qui, un jour,
leur a t tendu et, depuis lors, ils nont cess de contribuer renforcer son
efficacit. Ce charme nagit quau prix dun renoncement linitiative (sinon
laction). Servir, cest agir sans vouloir par soi-mme. Se librer de la servitude, ce
serait vouloir par soi-mme et, en vertu de cette volont, renoncer agir. Vous
pouvs vous en delivrer si vous lessais, non pas de vous en delivrer, mais
seulement de le vouloir faire (Ibid., p. 116). Alors le tyran seffondrerait, comme un
colosse aux pieds dargile. Mais on verra combien cette hypothse est improbable
pour La Botie.

Admettons que la tyrannie soit un cas exceptionnel et aberrant de la vie des cits. Il
nen reste pas moins que La Botie reste fort discret sur la nature et la ralit des
rgimes politiques autres que la tyrannie, de rgimes o les individus pourraient se
contenter d obir sans servir . Il prtend rserver pour un autre temps
(Ibid.) la question de la confrontation entre la monarchie et les autres formes de
rpubliques, mais le fait est quil abandonne ds le dbut de son propos les
problmes traditionnels de la philosophie politique et sa proccupation nest
manifestement pas de rflchir sur la classification des rgimes et sur les moyens
de parvenir la meilleure forme de gouvernement. Dailleurs, lorsquil en vient
cependant esquisser lui-mme une classification, il se borne distinguer trois
sortes de tirans (ceux qui obtiennent le royaume par lection, ceux qui
lobtiennent par la conqute et ceux qui lobtiennent par droit de succession), et
sempresse dajouter que ses propres distinctions ne tirent pas consquence
puisque estant les moyens de venir aus regnes divers, toujours la faon de regner
est quasi semblable (Ibid., p. 123). Tout semble se passer comme si le fait de la
tyrannie (dont la notion comprend dj les autres formes de la monarchie) tait
susceptible de nourrir une interrogation qui excde la particularit de son cas. Tout
semble se passer comme si, travers la question de la tyrannie, se trouvait pose la
question de la nature du pouvoir dtat, de ses ressorts et de ses effets sur les
conditions de la vie des hommes. Ainsi envisag, le Discours prend la dimension
dune extraordinaire entreprise de dsacralisation du politique.
Pour La Botie, la vie politique, telle quelle apparat travers le cas paradigmatique
de la tyrannie, est un artefact. Elle fabrique un type particulier de rapports entre
les hommes, des rapports voulus, crs et maintenus par eux. Elle ne procde ni
dune institution divine les Juifs eux-mmes, peuple lu, se donnrent des rois
sans contrainte ni besoin (Ibid., p. 124) , ni dune ncessit naturelle la survie
que seul ltat pourrait assurer , et moins encore dune dmarche de la raison
juridique. Entre gouvernants et gouverns ne sinstaure aucun intrt commun,
aucun rapport juridique, aucune rciprocit dobligations et de services. Lunit
politique de la socit ne relve pas du droit
87
. Bien plus, ce quannonce la
87
Dans lhistoire des thories du pouvoir, La Botie se situe la croise de plusieurs chemins. De la tradition
rpublicaine de lAntiquit, remise lhonneur au XVIme sicle (notamment par le Machiavel des Discours sur la
premire dcade de Tite-Live), il hrite la rfrence une rsistance la tyrannie, possible pour les individus dots
dune forte conscience de leur appartenance une cit, une unit politique dont il faut tout prix dfendre
lintgrit. Mais, mme si, selon Montaigne, il eut mieux aim estre nay Venise qu Sarlac , lide de
citoyennet rpublicaine ne reoit pas dans le Discours de contenu prcis. son poque, en rupture progressive
tyrannie, cest une pratique rsolument anti-juridique de la politique : il est
malais de croire quil y ait rien de public en ce gouvernement [la tyrannie] o tout
est un (Ibid., p. 104). Dans ce rgime (et dans tous ceux dont il constitue le
modle), la dmarcation entre public et priv se brouille ; la mobilisation et lauto-
mobilisation des consciences se substituent la dlibration collective et la
dfinition des droits et des devoirs.
En fait, la politique semble commencer au moment o limaginaire collabore avec la
force, au moment o les praticiens de la violence (le tyran et ses complices)
dcouvrent quils peuvent tirer profit du dsir des sujets pour asseoir la
domination
88
. Ils disposent dailleurs de multiples moyens pour entretenir ce dsir
en lui fournissant peu de frais des occasions de jouissance (toujours la plume ).
Les theatres, les jeus, les farces, les spectacles, les gladiateurs, les bectes
estranges, les mdailles, les tableaux et autres telles drogueries cestoient aus
peuples anciens les apasts de la servitude, le pris de leur libert, les outils de la
tirannie (Ibid., p. 141-142).
Ds lors, le fondement de la lgitimit trouve son vritable lieu : limaginaire.
Laffirmation de lautorit politique et sa reconnaissance seffectuent travers un
change dimages, de symboles, de croyances. limage de lui-mme quaccrdite le
prince pour faire accepter sa puissance rpond la crdulit toujours disponible du
peuple qui, en retour, projette sur la personne de celui-ci ses propres productions
mythologiques.
Cest ainsi que la collusion entre le politique et le sacr est un instrument commun
aux gouvernants et aux gouverns. Elle met en uvre une sorte de dynamique
interne la vie sociale qui ne cesse de reconstruire le politique dans limaginaire.
Cette dynamique consiste en ceci que les sujets acceptent et, surtout, reprennent
leur compte les manuvres idologiques du pouvoir. Sils obissent et se
soumettent de gaiet de cur, cest parce quils ne demandent eux-mmes qu
projeter la source de lautorit au del de la socit relle. Tout se passe comme
sils ne pouvaient concevoir les rapports dobissance comme des rapports
simplement humains, comme sils ne pouvaient concevoir leur rassemblement qu
partir dun point extrieur au monde dans lequel ils vivent. La Botie suggre assez
clairement que ce travail de limaginaire et les tromperies quil engendre sont loin
dtre le fait des seules tyrannies. Son regard critique ce regard quon doit bien
appeler ethnologique se retourne sur la monarchie franaise : mieux vaut, dit-il,
ne pas examiner de trop prs les histoires par lesquelles nos rois qui, prcise-t-
avec la tradition chrtienne, il doit sans doute une conception laque et naturaliste des rapports politiques la vie
politique comme artefact lie une affirmation puissante des droits de lindividu. Mais il nentrevoit pas encore la
solution juridique du contrat comme cl de vote de la lgitimit qulaboreront, au XVIIme et au XVIIIme sicle,
les thoriciens du droit naturel.
88
Il importe de souligner que le tyran lui-mme et ses complices cest--dire tous ceux qui participent la
pyramide de lappareil dtat occupent des places bien diffrentes dans lconomie du dsir des sujets, et que
cette diffrence est un lment essentiel de la servitude volontaire. En effet, linvestissement du dsir dans la
personne du tyran est dautant plus fort et dautant plus durable que les mcontentements et les protestations que
suscitent les exactions du pouvoir sadressent toujours ses reprsentants sans jamais latteindre
personnellement. En dautres termes, plus la violence tatique est brutale, plus la haine se concentre sur les
membres de lappareil dtat, mais aussi plus se trouve renforc le fantasme du caractre surnaturel du tyran.
Volontiers le peuple du mal quil souffre nen accuse point le tyran mais ceus qui le gouvernent ; ceus la les
peuples, les nations, tout le monde a lenvi jusques aux paisans, jusques aux laboureurs ils scavent leur noms, il
dechifrent leurs vices, ils amassent sur eux mille outrages, mille vilenies, mille maudissons (Abensour 1976,
p. 163).
il cependant, avec, sans doute, quelque ironie, semblent non pas faits comme les
autres par la nature donnent leur autorit une aura lgendaire (Ibid., p. 148-
149).
Lartefact que constitue la vie politique, La Botie en parle comme de leffet dune
dnaturation . Les rapports de complicit qui se nouent entre princes et sujets
ont en fait une longue histoire. Surajouts une nature de lhomme dont nous
aurons reparler, ils relvent de la coutume , de cette nourriture que les
pouvoirs ont toujours servie aux citoyens et laquelle ceux-ci nont pas manqu de
prendre got. La coustume qui a en toutes choses grand pouvoir sur nous, na en
aucun endroit si grand vertu quen cecy, de nous enseigner a servir (Ibid., p. 126).
Dans la coutume sont inscrits les codes qui rglent les relations des individus au
pouvoir. La coutume, nous venons de le dire, voque lide dune longue histoire, et
le fait est que les hommes qui sont ns dans un peuple dj asservi ne peuvent
avoir lide dun autre type de relations politiques. On ne peut reprocher aux
individus de navoir pas le pouvoir de sy soustraire : je suis davis quon ait piti
de ceux, qui en naissant se sont trouves le joug au col, ou bien que on les excuse,
ou bien quon leur pardonne, si naians veu seulement lombre de la libert et
nestant point avertis ils ne sapperoivent point du mal que ce leur est destre
esclaves (Ibid., p. 132).
Mais le pouvoir de la coutume ne tient pas seulement lhistoire immmoriale
quelle porte. Il consiste aussi bien dans le fait que, loin de suser avec le temps, sa
vigueur est proportionnelle la passivit des sujets, que ceux sur qui elle pse sont
capables tout moment de renforcer son efficacit. Le temps de la servitude est un
temps sans mmoire et la servitude recre sans cesse ses propres conditions
89
. Les
hommes sont toujours prts se jeter, ou au moins se laisser aller, dans les bras
de celui qui soffre leur dvotion : le peuple deslors quil est assujetti tombe si
soudain en un tel et si profond oubli de la franchise [] quon dirait a le voir quil a
non pas perdu sa libert mais gaign sa servitude (Ibid., p. 125). La coutume, en
ce sens, nest rien dautre que le pouvoir quont les hommes de rendre leur propre
souffrance tout instant familire.
Le mal est-il incurable ? La Botie semble le penser. En tout cas, il nappelle
nullement la rvolte et sinvite lui-mme suivre le conseil des mdecins qui
recommandent de ne pas mettre la main aux plaies incurables , alors qu il
semble maintenant que lamour de la libert ne soit pas si naturelle (Ibid.,
p. 117) ; ce maintenant mrite dtre soulign). Le temps des tyrannicides est
pass ; les amis de la libert sont peu nombreux, isols, rduits limpuissance et
la dissidence risque bien, dsormais, de passer pour folie : le bon zele et affection
de ceus qui ont gard maugr le temps devotion a la franchise [] demeure sans
effet pour ne sentrecongnoistre point [] ils deviennent tous singuliers en leur
fantaisie (Ibid., p. 135). La libert est, pour le plus grand nombre, un souvenir
perdu.
89
Montaigne avait bien compris la leon de La Botie mme sil en tire la conclusion rsolument conservatrice
de laisser, autant que possible, les choses en ltat : Les peuples nourris la libert et se commander eux
mesmes, estiment toute autre forme de police monstrueuse et contre nature. Ceux qui sont duits la monarchie
en font demesme. Et quelque facilit que leur preste fortune au changement, lors mesme quils sont, avec grande
difficultz, deffaitz de limportunit dun maistre, ils courent en replanter un nouveau avec pareilles difficultz,
pour ne se pouvoir resoudre de prendre en haine la maistrise (Montaigne [a] 1988, p. 116)
Le souvenir est dautant plus lointain que la distance est devenue plus grande entre
gouvernants et gouverns. La tyrannie vient des villes et cest partir delles quelle
tisse ses filets
90
. Ltat moderne tait fort probablement pour La Botie loprateur
de ce processus irrversible par lequel la nature humaine sest trouve transforme.
Car cest bien dune transformation, dune dnaturation quil sagit et il y a une
aporie du politique qui consiste en ceci que lintolrable est devenu, avec le temps,
irrversible. La question, question critique par excellence, demeure pourtant de
savoir si lintolrable tait invitable.

La dnaturation quengendre le politique, La Botie en parle comme dun mal
encontre (Ibid., p. 122), un vnement fcheux, un mauvais hasard ce moment
originel, incomprhensible, inassignable dans le temps dont le mythe de la volont
de servitude tente de rendre compte et que les circonstances nont cess de
ractualiser. Cest dire que lavnement de la servitude et sa perptuation se situent
sous le signe dune contingence radicale qui justifie ltonnement, lindignation et la
dnonciation. La sagesse est de penser que tout aurait pu se passer autrement.
Dans et par la servitude, avec la politisation des existences, un lien sest rompu, le
lien avec la nature, et spcialement avec ce que lhomme avait reu de celle-ci en
partage. Toutefois, la question, pour La Botie, nest pas de savoir si lhomme
aurait pu se dispenser de linstitution du politique, mais bien plutt de signaler ce
qui, dans ce qui constitue son humanit, voque lide dun chemin diffrent de
celui qua emprunt la vie politique. Il ne sagit pas de dfaire ce que lhistoire a fait,
mme si elle la mal fait (La Botie nest pas un rvolutionnaire). Il ne sagit pas de
restaurer un tat de lhumanit antrieur linstitution tatique (La Botie nest
pas le penseur des socits sans tat). Il sagit seulement, en dsacralisant le
politique, de le relativiser en montrant quun autre univers, quun autre systme de
rapports est au moins pensable. Lentreprise est sans doute purement thorique.
Elle ne se donne pas comme la recherche dune solution au problme de la
coexistence. Elle se borne suggrer lide dune pluralit des solutions possibles
de ce problme (et en cela, videmment, elle se rattache aux questions
fondamentales de lanthropologie). Sans prtendre sopposer la ralit, sans
prtendre dire le possible ni mme le souhaitable, la rflexion de La Botie sur la
nature originelle de lhomme fonde cependant la dimension critique de son propos.
Lide de la nature humaine au nom de laquelle est dnonce la domination est, en
quelque sorte, une ide minimale. Elle ne se rfre aucune lgislation naturelle
qui simposerait universellement lhumanit
91
. Elle nimplique aucune hypothse
90
la servilit des foules urbaines, toujours prtes mordre aux appts que leur jette le tyran, lui donner ce
quil attend delles, et plus encore, le provincial La Botie oppose la relative indiffrence de ceux qui, dans les
campagnes et les villages, supportent la domination en profrant des maudissons contre les sides du pouvoir,
mais sans faire plus quon ne leur demande, en obissant aux ordres sans zle inutile : Le laboureur et lartisan,
pour tant quils soient asservis, en sont quittes en faisant ce quon leur dit ; mais le tiran voit les autres qui sont pres
de lui coquinans et mendians sa faveur ; il ne faut pas seulement quils facent ce quil dit, mais quils pensent ce quil
veut, et souvent pour lui satisfaire quils previennent ancores ses penses (Abensour 1976, p. 155).
91
La rserve lgard de lide de loi naturelle se retrouve chez Montaigne : Mais ils sont plaisants quand, pour
donner quelque certitude aux loix, il disent quaucunes fermes, perpetuelles et immuables, quils nomment naturelles,
qui sont empreintes en lhumain genre par la condition de leur propre essence. Et, de celles-l, qui en fait le nombre
de trois, qui de quatre, qui plus, qui moins : signe que cest une marque aussi douteuse que le reste (Montaigne (b)
1988, p. 579-580).
sur lorigine et la finalit de lespce. Elle consiste seulement dans lnonciation des
caractres propres de lhomme tels quils se laissent encore reprer travers les
dformations que le politique leur impose. Sous la servitude se laisse entrevoir la
sociabilit ; lempire de limaginaire nannule pas lusage possible de la raison ; la
soumission ne peut pas tre confondue avec lobissance dlibre.
Nous naissons naturellement obissants aux parents, sujets la raison, serfs de
personne (Ibid., p. 117). Ces caractres, il faut le souligner, renvoient un tat de
fait, un donn initial partir duquel les hommes dfiniront, tant bien que mal (et,
on le sait, plus souvent mal que bien), les voies et les moyens de leur vie en
commun. Car ce donn peut tre (et a gnralement t) oubli, perdu. Il y a de fait
une plasticit de lhomme qui interdit dattribuer sa nature une quelconque
stabilit. Plus exactement, cette nature est telle quil faut aussi lui attribuer la
ngation du donn initial qui la constitue : La nature de lhomme est bien destre
franc et de le vouloir estre ; mais aussi sa nature est telle que naturellement il tient
le pli que la nourriture lui donne (Ibid., p. 133). La culture (la coutume , la
nourriture ), pour La Botie comme pour Rousseau, cre les artifices qui rendent
de plus en plus difficile et mme, pour le plus grand nombre, pratiquement
impossible toute remmoration de lusage originaire des facults. Il nen reste pas
moins que la libert native que dissimulent lhistoire et la politique nous est
commune avec les animaux : les bestes qui ancore sont faites pour le service de
lhomme ne se peuvent accoustumer servir quavec protestation dun desir
contraire (Ibid., p. 122). Le dsir de libert est ce par quoi se trouve marque
lappartenance de lhomme la grande chane des tres de la nature.
Si lhomme a, en tant qutre naturel, en tant quanimal, la vocation de rencler
devant toutes les chanes, cela ne signifie pas que ses caractres propres la
sociabilit, la raison, le langage le prdisposent la dnaturation. La Botie
sattache au contraire montrer que la libert de lhomme cette libert sauvage et
originelle dont nous parlions en commenant et qui demeure, pour lhumanit, une
possibilit de raison implique en fait le meilleur usage de ces caractres. Cest
dans ltat o il est le plus proche de ses racines animales que lhomme dispose le
mieux des ressources de la raison et de la morale. L tat de nature (expression
que La Botie nemploie pas) est celui dans lequel souvre les plus hautes
possibilits pour la culture des individus.
La sociabilit, qui se dcouvre au sein de la famille, nest rien dautre que la
possibilit donne aux individus de nouer entre eux des relations fraternelles. Cette
possibilit est inscrite dans notre appartenance une mme espce : la nature
[] nous a tous faits de mesme forme, et comme il semble, a mesme moule, afin de
nous entreconnoistre tous pour compaignons ou plutost pour frres (Ibid.,
p. 118). Cette identit de nature nexclut pas les diffrences accidentelles entre
individus. Certains sont plus forts ou plus avisez que dautres. Mais ces
diffrences elles-mmes ne justifient nullement lusage du droit du plus fort. Elles
fournissent au contraire loccasion dinstaurer entre nous des relations dentraide.
Bien plus, pour favoriser de telles relations, nous disposons du don le plus
prcieux que nous a fait la nature ce grand present de la voix et de la parolle
(Ibid., p. 119). Cest par leur pouvoir de communiquer, de se connatre et de se
reconnatre les uns les autres que les individus sont frres, et quils sont gaux. La
relation sociale authentique est une relation de face--face. cela il faut ajouter
que le face--face est la condition de la cohrence personnelle de chacun des
partenaires. Chacun ne peut communiquer et cooprer avec ses semblables que
dans la mesure o il est pleinement lui-mme. La sociabilit dont la nature nous
donne les moyens ne nous destine pas une unit de genre humain dans laquelle
les individualits seffaceraient, mais une alliance et societe qui, tout la fois,
supposerait et parachverait la libre dification des personnalits : elle [la nature]
vouloit pas tant nous faire tous unis que tous uns (Ibid.). Libert et sociabilit ne
sont donc pas incompatibles puisquil ny a de vritable vie sociale quau prix de la
libert de chacun.
Le vrai modle de la sociabilit, cest, en fait, lamiti. Lamiti cest un nom sacr,
cest une chose sainte [] ce qui rend un ami asseur de lautre cest la
connoissance quil a de son intgrit ; les respondens quil en a cest son bon
naturel, la foi et la constance (Ibid., p. 160). Avec elle sinstaure entre les individus
des relations qui reprsentent une alternative celles quentretient la tyrannie.
Alors que, sous la tyrannie, tous les regards sont tourns vers limage de lUn et ne
peuvent donc se rencontrer, les amis, au contraire, se regardent, se parlent et se
connaissent. Alors que le tyran et ses suppts nentretiennent que des rapports de
mfiance rciproque, le combat pour la libert a toujours t le fait de vrais amis
dont la ferme volont se nourrissait de la connaissance quils avaient les uns des
autres. Les amis choisissent lchange de paroles contre lchange dimages. Cest
ce qui fait leur force.
Il reste que cet loge de lamiti nest assurment pas en mesure de faire la lumire
sur ses propres prolongements politiques. La socit des amis ne dsigne aucun de
ses membres pour occuper le trne du pouvoir
92
. Dailleurs, la politique de lamiti,
vertueuse et prilleuse nest et na jamais t possible que pour quelques-uns. Pour
le plus grand nombre, laporie du politique demeure : lintolrable est effectivement
devenu irrversible. Le gros populas (Ibid., p. 134) est condamn cette vie o
les individus juxtaposs, indiffrents les uns aux autres, schappent eux-mmes
dans la contemplation de lunit rve, faute de vouloir et de pouvoir affronter le
regard dautrui.

Bibliographie

Edelman Bernard, 1981, Lhomme des foules, Paris, Payot
Delacompte, Jean-Michel, 1995, Et quun seul soit lami : La Boetie, Paris,
Gallimard
La Botie, Etienne (de), 1976, Discours de la servitude volontaire, dition dirige par
Miguel Abensour, Paris, Payot
Montaigne, Michel (de), (a), 1988, Essais, I, XXIII, De la coustume et de ne changer
aisment aucune loi recee , Paris, Editions Villey; (b) 1988, Essais, II, xii,
Apologie de Raymond Sebond , Paris, Editions Villey
92
Commentant les premires lignes du Discours (la harangue dUlysse en faveur de la monarchie), Jean-Michel
Delacompte propose une hypothse suggestive sur la manire dont La Botie pouvait concevoir lexercice dune
autorit non tyrannique Cette place inoccupe, cest la suprmatie du chef dont Ulysse, confront la rvolte de
larme grecque, fait lapologie, et que La Boetie rvait de laisser vacante au profit peut-tre dun primus inter pares
sur le modle des prsidents de chambre dans les Parlements, systme horizontal de compagnons gaux et libres
(Delacompte, 1995, p. 176).
Discours de la servitude volontaire de La Botie
et Dsobissance civile de Thoreau. Regards croiss

Hourya Bentouhami

Philosophie, Universit Paris VII / Columbia University

Rsum. La dsobissance civile est une forme dinsoumission qui a pour but
immdiat de dmontrer publiquement linjustice dune loi, et pour but indirect de
pousser le lgislateur la transformer. Si lon considre par ailleurs que la thorie
politique est divise en deux selon un axe qui spare thories de lobissance et
thories de la rsistance, la tentation est grande dinscrire La Botie du ct des
thories de la rsistance et mme de faire de lauteur de Sarlat le prcurseur de la
dsobissance civile, dont la conceptualisation est ractive au XIXme sicle par
Henry David Thoreau. Dans quelle mesure le Discours de la servitude volontaire de
La Botie (qui date de 1546 ou 1548) participe-t-il de cette modernit politique visant
penser lexercice dune non-participation au pouvoir ?

Toute la thorie de la pense politique pourrait se diviser en deux selon que lon
mette laccent sur le devoir dobissance ou de rsistance (Bobbio 1999, p. 199). La
dsobissance civile dans sa signification restreinte de non-coopration ou de non-
consentement la loi peut tre tenue pour une forme intermdiaire dans le champ
de la rsistance lequel stend de lobissance passive la rsistance active. La
dsobissance civile est en effet une forme particulire dinsoumission dans la
mesure o elle a pour but immdiat de dmontrer publiquement linjustice dune
loi, et pour but indirect de pousser le lgislateur la transformer. Ainsi considres
les orientations de la thorie politique divise en thorie de lobissance et en
thorie de la rsistance, la tentation est grande dinscrire La Botie du ct de la
rsistance et mme de faire de lauteur de Sarlat le prcurseur de la dsobissance
civile, concept moderne n au XIXme sicle. Dans quelle mesure le Discours de la
servitude volontaire de La Botie (qui date de 1546 ou 1548) participe-t-il de cette
modernit politique visant penser lexercice dune non-participation au pouvoir ?
Prcisons de prime abord que si lexpression dsobissance civile laquelle on se
rfre peut tre dite moderne cest cause de son entre dans le langage courant
travers les crits politiques anglosaxons, commencer par lessai classique de
Henry David Thoreau, Civil Disobedience datant de 1849 o lauteur raconte
comment il choisit dtre jet en prison pour avoir refus de payer limpt quil
considrait tre la source du financement de la guerre injuste que son
gouvernement menait contre le Mexique.
Ainsi, mme si le problme de savoir sil est licite ou non de dsobir aux lois ,
dans quels cas , entre quelles limites et de la part de qui , est un problme
traditionnel qui a t lobjet dinfinies rflexions et de discussions entre
philosophes, moralistes, juristes, thologiens, etc., la dsobissance civile est
initialement fortement lie au libralisme politique incarn par la figure de Thoreau
qui prnait un retrait de la socit pour vivre une vie ordinaire et paisible dans les
bois. Parmi les plus grands thoriciens de la dsobissance civile nous pouvons
distinguer deux catgories essentielles : les acteurs ou protagonistes qui
rflchissent sur leur propre pratique (Thoreau, Gandhi, Russell, Luther King, etc.),
les philosophes (Rawls, Dworkin, Walzer, Arendt, Habermas, Bobbio, etc.). Mais
pour valuer dans quelle mesure lauteur de Sarlat peut tre apprci comme lun
des penseurs de la dsobissance civile nous privilgierons comme auteur de
rfrence Thoreau, dabord parce que la thorisation quil fait de la dsobissance
civile est calque sur lobjection de conscience laquelle semble tre lun des seuls
points positifs du droulement argumentatif de La Botie qui nous adjoint de cesser
de croire, ensuite parce que toutes les autres thorisations ultrieures de la
dsobissance civile sont tributaires de la pense dun constitutionalisme qui
nexiste pas encore au XVIme sicle.
Afin de mener bien cette comparaison entre les deux auteurs, nous avons choisi
trois axes privilgis dapproche : le premier porte sur la structuration
problmatique de lappel une loi suprieure pour dfinir la dsobissance civile, le
second porte sur lexplicitation de cette ide dune migration de lintrieur
comme mtaphore de la dfection politique opre par des citoyens ordinaires pour
contester le pouvoir ou une de ses lois. Enfin le dernier axe se concentrera sur les
prmisses soi-disant utopiques du discours de La Botie et de Thoreau, lun portant
sur la compagnie , lautre sur la thmatique environnementaliste. Nous verrons
ainsi que le discours de La Botie loin dtre utopique participe au contraire dune
thorie de lmancipation que Thoreau ignore compltement en rduisant la
rsistance la simple prservation de la conscience.

Appel la loi suprieure ou appel la majorit silencieuse ?

La thorie de la rsistance au XIXme sicle telle quelle transparat chez Henry
David Thoreau ne se situe pas dans un cadre jusnaturaliste : bien au contraire,
leffort et mme le devoir de penser linfraction lgitime la loi ne se fait pas
prioritairement en rfrence une loi suprieure suppose tre celle de la loi
naturelle au sens de la loi de Dieu en nous. Linfraction ainsi considre, mais
surtout sa justification, obit prioritairement une logique intramondaine comme
le prouve lappel au sens de la justice de la majorit qui accompagne toujours les
illgalismes finalit politique. Cet appel est alors adress aux contemporains qui
constituent la communaut morale de rfrence ou encore aux compagnons ,
comme dirait La Botie, et qui forment la majorit silencieuse au nom de laquelle
seffectue la prise de parole.

Lindignation

Que ce soit chez La Botie ou que ce soit chez Thoreau, il est noter tout dabord
que cet appel est de part en part structur par lbahissement devant un scandale,
celui de lobissance injustifie. Sans faire de La Botie un spinoziste prcoce et de
Thoreau un spinoziste tardif, il semble que lindignation soit proprement lmotion
qui constitue la structure de nos deux textes. La prsence de cet aspect affectif est
dune importance capitale puisquelle renvoie au contenu motivationnel de laction
politique du ct des domins : cest la capacit dindignation plus que la capacit
juridique ou la reconnaissance de droits qui redonne au peuple sa dignit civique,
cest--dire son droit de regard sur les affaires concernant la Res Publica (la chose
publique). Lune des manifestations du scandale pour La Botie aussi bien que pour
Thoreau concerne en effet le fonctionnement discrtionnaire du pouvoir qui
consiste, travers lexercice monopolistique dune minorit, prendre des dcisions
contraires au bien de la majorit silencieuse et ce dans le plus grand secret,
contredisant ainsi les rgles de civilit de tout bon gouvernement : Il est difficile de
croire quil y ait rien de public dans ce gouvernement o tout est un seul nous
dit La Botie.
Certes, La Botie tout comme Thoreau rejettent la thmatique traditionnelle en
thorie politique concernant la typologie des meilleures formes de gouvernement
mais il est noter tout de mme que les deux auteurs recherchent un critre
partir duquel il puisse tre possible de parler de violence dtat. On serait donc
tent de dire que nos deux auteurs critiquent la raison dtat (cest--dire ltat qui
nagit que pour lintrt de sa propre conservation) au nom dune autre rationalit,
celle issue de la Cit et que nous pourrions ainsi dnommer raison de Cit au
sens o ce sont les citoyens qui devraient dcider du contenu donner au bien
commun et de lurgence dcrter des tats dexception visant prserver la
libert. Et ce sont en effet ces drives du gouvernement portant le nom de raison
dtat qui devraient susciter lindignation, et sur ce point La Botie et Thoreau
insistent tous deux non pas tant sur le devoir de rvolte que sur le devoir de
conscience, au sens o lindignation doit relever dune prise de conscience de la
ralit de la coopration sa propre servitude :

Grandchose certes, et toutefois si commune quil sen faut de tant plus
douloir et moins sbahir : voir un million dhommes servir misrablement,
ayant le col sous le joug, non pas contraints par une plus grande force,
mais aucunement (ce semble) enchants et charms par le nom dun seul,
duquel ils ne doivent ni craindre la puissance puisquil est seul, ni aimer les
qualits puisquil est en leur endroit inhumain et sauvage. (La Botie 2002,
p. 129)
Une consquence naturelle et courante du respect indu de la loi est le
spectacle de tous ces militaires - colonel, capitaine, caporal, simples
soldats, jeunes servants dartilleries et autres que nous voyons dfiler en
admirable formation, par monts et par vaux, en route pour la guerre contre
leur gr, que dis-je, contre leur bon sens et leur conscience, ce qui rend leur
marche pnible et leur donne des palpitations. () Alors, que sont-ils ?
Vraiment des hommes, ou simplement de petits forts et de petits magasins
darmes mobiles, au service de quelque homme au pouvoir dnu de tout
scrupule ? (Thoreau 2007, p. 151)

Cependant cette ide que La Botie tout comme Thoreau participeraient de
llaboration dune raison de Cit contre les discours portant sur la raison dtat
doit tre fortement nuance : inscrire La Botie dans ce schma de thorisation de
la dsobissance comme conform par rapport la thorie de ltat et encore plus
par rapport celui de la raison dtat est audacieux, voire trs risqu, car
prcisment La Botie nest pas un penseur de ltat stricto sensu et srement pas
non plus des bonnes formes de gouvernement. Certes il est contemporain de la
formation de ltat moderne mais son humanisme civique, dont on pourrait penser
quil doit le rattacher aussi la tradition des glossateurs du droit comme Ulpien qui
a particip la redcouverte du droit public, ne doit pas faire oublier que ltat
nest pas proprement un concept disponible au XVIme sicle puisque cest un
terme qui est cette poque encore affect dune certaine instabilit smantique
102
.
La Botie lui prfre dailleurs le mot de rpublique, entendue comme chose
publique, exactement comme lutilise Erasme, savoir comme les rgles de la
civilit de lhonnte homme et de lamiti entre compagnons. De plus, parler de
raison de Cit suppose que lon considre une capacit juridique au peuple, ce que
La Botie ne reconnat pas comme tel tant donn dune part lajuridisme de sa
pense et dautre part la mfiance vis--vis de ce quil nhsite pas qualifier parfois
de gros populas . Concernant Thoreau on constate la mme gne quant discuter
des bonnes formes de gouvernement. Ainsi, les deux auteurs prfrent ne pas
sattarder sur cette problmatique des meilleures formes de gouvernement comme
en tmoignent les incipits de leur texte respectif dont la symtrie est
particulirement remarquable. Le texte de La Botie commence ainsi :

Davoir plusieurs seigneurs, aucun bien je ny vois ; quun sans plus soit le
matre et quun seul soit le Roi Ce disait Ulysse en Homre parlant en
public. Sil net rien plus dit, sinon davoir plusieurs seigneurs aucun
bien je ny vois , ctait autant bien dit que rien plus (La Botie 2002, p.
127).

et La Botie ajoute :

Si ne veux-je pas pour cette heure dbattre cette question tant pourmene,
si les autres faons de rpublique sont pas dbattre ici la question tant de
fois agite, savoir si dautres sortes de rpubliques sont meilleures que la
monarchie ; encore voudrais-je savoir avant que mettre en doute quel rang
la monarchie doit avoir entre les rpubliques, si elle en y doit avoir aucun :
pour ce quil est malais de croire quil y ait rien de public en ce
gouvernement o tout est un ; mais cette question est rserve pour un
autre temps et demanderait bien son trait part, ou plutt amnerait
quand et soi toutes les disputes politiques (Ibid, p. 128).

Le dbut de Dsobissance civile de Thoreau semble entrer en cho avec lincipit du
Discours de la servitude volontaire :

Je souscris de grand cur la devise selon laquelle Le meilleur
gouvernement est celui qui gouverne le moins et jaimerais la voir mettre
en pratique plus rapidement et plus systmatiquement. la limite, son
sens finit par se rduire lnonc suivant auquel jadhre aussi : le
meilleur gouvernement est celui qui ne gouverne pas du tout , et quand les
hommes y seront prpars, ce sera le genre de gouvernement quils auront.
102
Lautorit en matire de gnalogie du terme tat est Meyer 1950, repris dans Gierke 1953. Un rsum de ces
recherches est fourni par larticle Des estats ltat : volution dun mot (Brancourt 1976). Voir aussi
Dowdall 1923 et Post 1964.
Au mieux, le gouvernement est un pis-aller, mais la plupart des
gouvernements sont souvent inutiles et tous les gouvernements le sont de
temps en temps. (Thoreau 2007, p. 149)

Cette rupture pistmologique dans la thorie politique ne fait que renforcer les
difficults dterminer le cadre thorique dans lequel se situent La Botie et
Thoreau. Certes, lappel autour duquel sont constitus les deux discours repose sur
une stratgie argumentative puisant ses points forts sur le droit , mais dans les
deux cas aussi bien chez La Botie que chez Thoreau nous navons pas affaire un
type de discours juridique. Le plus remarquable ainsi dans les deux textes est que
la formulation dun droit de rsistance se fait beaucoup plus sur le mode de
lobjection de conscience qui se dsolidarise ainsi du cadre juridique dans lequel la
littrature politique et lgale a eu tendance lenserrer partir du XVIme sicle
(Zancarini 2000). Ainsi Thoreau dnonce les drives du gouvernement dans les
termes apparemment traditionnels de la dfinition de loppression puisquil la
considre comme la rduction en esclavage. Et pourtant nous navons pas affaire
aux thories traditionnelles du droit de rsistance de type contractualiste mme si
Thoreau en appelle cette rgle fondamentale du droit de rvolution . En effet
Thoreau exporte cette formule hors du cadre juridique de son laboration pour lui
donner une effectivit relevant de limmdiatet des injonctions de la conscience, de
l luniversalisme de sa formule qui, loin dtre une maxime prescriptive tire dun
code juridique ayant force de loi, part plutt dun constat relevant du savoir
commun :

Tous les hommes reconnaissent le droit la rvolution, cest--dire le droit
de refuser allgeance un gouvernement, de lui rsister quand sa tyrannie
et son incomptence sont flagrantes et insupportables. (Thoreau 2007, p.
153)

Traditionnellement, le droit la rvolution a pris deux formes principales : le
tyrannicide thoris au Moyen-ge notamment par Jean de Salisbury et par Saint
Thomas dAquin, dont les critres taient doublement dfinis partir de labus de
pouvoir et de lusurpation. Ensuite le droit de rbellion partir des
Monarchomaques a pris la forme du contrat qui achvera dtre vritablement
thoris par Locke, puis repris par Condorcet mme si les rvolutionnaires franais
comme Robespierre seront rtifs lide de reconnatre un droit de rsistance
loppression dans la Constitution de 1793. Certes, donc, dune certaine manire
Thoreau se rattache cette tradition puisque tout comme elle il renoue avec les
critres historiques de dtermination de la tyrannie savoir son caractre
notoire et intolrable et jusqu sa terminologie semble hritire de cette
tradition de pense ( servitude , tyrannie , etc.). Mais ceci sexplique par le fait
que le vocabulaire thorique, et surtout le vocabulaire politique, tend
essentiellement saffranchir des conditions scientifiques de son laboration pour
recouvrer une ustensilit propre laction. Cest pourquoi, bien quon retrouve le
mme vocabulaire, on ne retrouve pas stricto sensu les caractristiques de la
rsistance loppression telle quelle fut labore par le constitutionalisme issu soit
du contractualisme des Monarchomarques soit du libralisme politique partir de
Locke. En effet, la tradition de pense de Thoreau comme nous le disions nest pas
celle de la philosophie du droit mais celle du transcendantalisme mersonien
103
qui
loin de toutes les sophistications juridiques cherchent plutt retrouver laspect
ordinaire de la rsistance. Pour preuve Thoreau nvoque jamais les droits
constitutionnels des citoyens, ses arguments relvent plutt et comme le dit trs
bien Sandra Laugier dune politique de lordinaire (Laugier 2004) et non
tellement du cadre contractualiste du droit de rsistance. A ce propos il narrte pas
de critiquer la ptition et tous les autres moyens de ce type :

Quant recourir aux moyens procurs par ltat pour remdier au mal, je
ne veux pas les connatre. Ils demandent trop de temps et une vie dhomme
ny suffirait pas. Jai dautre chose faire. Je ne suis pas venu au monde en
priorit pour en faire un endroit o il fait bon vivre, mais pour y vivre, quil
soit bon ou mauvais. (..) Ce nest pas non plus mon affaire denvoyer des
ptitions au Gouverneur ou la lgislature que cest la leur de men
envoyer. Et sils naccordent aucune attention ma ptition, que me reste-il
faire ? Dans ce cas, lEtat na prvu aucune issue : cest la Constitution
qui est le mal. (Thoreau 2007, p. 159)

Enfin, concernant La Botie, il est doublement tranger ce type de rflexion sur le
droit de rsistance puisque le retrait dont il parle ne se conoit pas dans un
systme de lgitimit pralablement dfini comme dans le cadre du jusnaturalisme.
En effet, lauteur du Discours de la servitude volontaire, malgr les tentatives de le
ramener au discours des Monarchomaques (Goyard-Fabre 1982), ignore le
juridisme de ce dernier, puisque la lgitimit laquelle se rfre La Botie renvoie
une forme de nature compltement diffrente de celle thorise par les conceptions
du droit naturel disponibles cette poque
104
. Cet ajuridisme est certainement
renvoyer lhistoricisme de lhumanisme civique selon lequel les vertus politiques et
lexcellence des hommes sexercent en fonction des alas de la fortune. Cest ce que
nous aimerions essayer de dmontrer par la suite : savoir la manire dont
lajuridisme de La Botie et de Thoreau puise ses justifications cognitives et
affectives dans le cadre dune rhabilitation de lordinaire comme ressource
politique.

Majorit silencieuse et politique de lordinaire

Dans les deux textes, lordinaire mis en avant relve soit dune simple description
des murs ou des formes de vie, soit dune valorisation de celles-ci travers un
certain perfectionnisme moral :

103
Le transcendantalisme dont le reprsentant est Ralph Emerson est en fait une forme dempirisme qui consiste
se dgager des catgories trop cognitives de saisie du rel pour pouvoir renouer avec une forme dapprhension
sensible de la nature.
104
Voir ce propos dans ce mme volume dErytheis, larticle de TERREL Jean, Rpublicanisme et droit naturel
dans le discours de la servitude volontaire : une rencontre aportique.
Cela ne vaut pas la peine daccumuler des biens, car ils sont appels
disparatre. Il faut louer ou squatter un petit lopin de terre quelque part, le
mettre en culture et manger rapidement la rcolte. Il faut vivre repli sur soi
et ne dpendre que de soi, les manches toujours retrousses et toujours
prt lever le camp ; il faut possder trs peu de choses. (Thoreau 2007, p.
163)

Dans ce cas, cest la ralisation de soi qui est plbiscite dans le cadre du discours
critique sur le politique. La lecture de la dsobissance comme tant mue par la
volont de promouvoir certaines formes de vie et une certaine ralisation de soi est
pertinente pour rendre compte de la grammaire des engagements qui partent du
diagnostic, pour le dire avec Montesquieu, que les murs sont des usages que les
lois nont point tablis ou nont pas pu, ou nont pas voulu tablir (Montesquieu
1995, p. 468). Rgulation par les murs ou rgulation par les lois ? Le problme est
classique mais il est au cur de la dsobissance civile qui, par ses actions, tente
de montrer que la qualification juridique nest pas ncessairement suprieure sur le
jugement des murs. Cependant il convient de ne pas confondre totalement
jugement des murs et politique de lordinaire : cest cette dernire seulement
quon peut rattacher lhumanisme civique de La Botie et le transcendantalisme de
Thoreau. Lordinaire est en fait doublement compris chez La Botie et Thoreau : il y
a un ordinaire-repoussoir, celui du conformisme qui consiste en ladoption de la
norme groupale :

La stature de lAmricain sest rduite celle dun membre de la Socit
philanthropique connu pour lhypertrophie de son instinct grgaire et
un manque manifeste dintellect et de joyeuse confiance en soi. (Thoreau
2007, p. 156)

Et il est un ordinaire convoit, celui du souci de soi pour lequel lindividu se donne
la priorit. Ainsi la lutte contre le pouvoir consisterait finalement aussi bien pour La
Botie que pour Thoreau en une lutte pour la dignit et les conditions relles de
lexistence. Les murs et les formes de vie ainsi voques de manire positive
constituent la majorit silencieuse au nom de laquelle les acteurs de la
dsobissance civile prennent la parole. Et lune des raisons, du moins en thorie,
pour lesquelles un citoyen ordinaire est pouss dsobir la loi rside
prcisment dans cette atteinte porte lintgrit personnelle et lordinaire dune
vie constitutive de toute dignit et estime de soi. Quand prcisment des hommes
ne sestiment plus, se laissent dpossder deux-mmes et de leur dignit, quils
participent leur propre malheur, alors l commence lindignation du spectateur
vis--vis de la situation ainsi accepte :

Pauvres et misrables peuples insenss, nations opinitres en votre mal et
aveugles en votre bien! Vous vous laissez emporter devant vous le plus beau
et le plus clair de votre revenu, piller vos champs, voler vos maisons, et les
dpouiller des meubles anciens et paternels ; vous vivez de sorte que vous
ne vous pouvez vanter que rien soit vous. (La Botie 2002, pp. 137-138)

Indignation il y a car cette humiliation et cette dpossession devraient presque
mcaniquement pousser les individus se rvolter. De la mme manire la
dsobissance civile prsuppose toujours une description personnelle de sa situation
vcue comme insupportable, suivie dune production normative indpendamment
dune rfrence dductive des normes extrieures comme cest le cas dans lappel
une loi suprieure. La protestation ne procderait donc pas non plus un test de
constitutionnalit comme le propose Dworkin dans sa dfinition de la dsobissance
civile et selon laquelle les individus sont porteurs de droits et cherchent vrifier la
constitutionalit des lois (Dworkin 1995). Cette dfinition suppose une forme de
comptence juridique minimale qui nest pas vidente chez le citoyen ordinaire. La
protestation est bien plutt motive par la ncessit de se prouver sa propre valeur si
bien que la non-protestation et lacceptation dune situation insupportable telle que
la dcrit La Botie rvlent avant tout un manque de respect de soi.
Cest ce que Thoreau dmontre aussi en mettant laccent sur lide dauthenticit de
son engagement dont tmoignent doublement le refus de participer lexcution
dune injustice et le refus dtre le souffre-douleur du pouvoir. Ce faisant, Thoreau
ne cherche pas prouver que nous sommes subsumables sous une catgorie de
droits. En dsobissant, il ne sagit pas tant de revendiquer des droits que de se
prouver que nous avons une dignit laquelle se vrifie au quotidien travers les
dcisions que nous prenons. Ainsi, chez Thoreau lordinaire est attach aussi bien
aux possibilits de reproductions des conditions de lexistence (rpondre aux
besoins matriels et spirituels) qu la confirmation du respect et de lestime de soi
(suivre ses principes). Il sagit en quelque sorte de se souvenir ordinairement que
lon doit se respecter et que lon a des principes. Une remarque toutefois concernant
la promotion de lordinaire chez Thoreau. Celle-ci semble rvler une spcificit
proprement amricaine qui a trait un certain perfectionnisme moral individualiste
du transcendantalisme amricain et qui prsente dj les traits du pragmatisme qui
va le prolonger. A travers cette familiarit avec ce qui deviendra le pragmatisme se
dessine la tentative daffirmation dun monde en processus, ce qui relve bien de la
dfinition de la dmocratie qui transparat dans la justification de la dsobissance
civile comme tant un projet inachev quil faut sans cesse amliorer. Mais,
rattacher la dsobissance civile au transcendantalisme cest surtout, selon la
dfinition dEmerson, promouvoir une forme de perfectionnisme moral. Or, ce
perfectionnisme pose maintes difficults notamment parce que la dsobissance
civile est souvent comprise comme larme des minorits et que les valeurs de
ralisation de soi semblent favoriser un sparatisme social ds lors que ces valeurs
sont dtermines en fonction de groupe dappartenance clos. En effet, la majorit
silencieuse, en fait lensemble des citoyens qui nexercent pas le pouvoir, loin de
former un tout uniforme, serait compos de groupes pars, formant autant de
minorits revendiquant chacune une identit et des principes de conscience morale
relevant dune tradition propre. Ds lors la dsobissance civile en ravivant la
guerre des dieux o chaque groupe identitaire lutte pour ses propres principes,
risquerait dtre le vhicule du communautarisme.
Est-ce dire quil faille rattacher Thoreau et La Botie comme penseurs de la
rsistance des minorits, la tradition communautarienne ? Pour La Botie, quil
soit un penseur de la minorit nest pas si vident puisque prcisment la minorit
est pour lui du ct du tyran qui est littralement et numriquement seul, solitaire
et sans amis, alors que le peuple est un multiple qui ignore sa force. Pour ce qui est
de Thoreau, on peut dire quil y a un malentendu concernant sa comprhension de
la dsobissance civile. Thoreau ne fait pas de la dsobissance civile une
puissance de la minorit stricto sensu moins que lon suppose que la minorit
commence avec un seul individu. Il cherche plutt rendre compte des possibilits
ordinaires de rsistance, la porte de tous. Cest pourquoi comprendre le retrait
hors de la cit quil prne, cest--dire le phnomne de lmigration politique,
comme une scession relve dune mauvaise interprtation car prcisment la
dfection dont la dsobissance civile fait part est celle dune migration de
lintrieur o, pour le dire avec les termes de Hirshman (Hirschman 1995), il sagit
dune sortie temporaire accompagne dune prise de parole, loin donc de la
tentation scessionniste laquelle peut aspirer la logique communautariste.

Lmigration de lintrieur ou la dfection comme stratgie de contestation
du pouvoir

La Botie, quoique ne fournissant pas un discours positif sur les modalits de mise
mal du pouvoir tyrannique, labore cependant toute une trame conceptuelle
autour de lide dappel et de dfection. De la mme manire Thoreau active une
sorte de droit de retrait hors de la cit quil rendit public travers ses crits et les
confrences quil donna en tant que scolar (intellectuel)
105
.

Laction omissive

Intressons-nous pour le moment la dfinition du pouvoir propose par La Botie
et Thoreau. Les deux auteurs la relient la capacit des individus reconnatre le
lieu du pouvoir, cest--dire leur capacit dcrire correctement les faits sociaux.
En effet, lun des problmes de la servitude dans ce quelle a de plus commun
concerne selon La Botie la retraduction quopre son propos les sujets soumis :
ils considrent comme une force ce qui en ralit est une faiblesse, et considrent
comme un bien ce qui en fait est un mal. Il ne sagit pas tellement du problme
traditionnel de lakrasie, de la faiblesse de la volont que du mensonge soi, ce
quon connat dans la thorie classique des passions comme tant cette illusion qui
nous fait prendre un bien apparent pour un bien rel ou encore qui nous fait faire
de ncessit vertu. Le rsultat en est que nous faisons exactement le contraire de ce
qui nous est bnfique :

Que vous pourrait-il faire si vous ntiez receleurs du larron qui vous pille,
complices du meurtrier qui vous tue, et tratres vous-mmes ? Vous
semez vos fruits, afin quil en fasse le dgt ; vous meublez et remplissez
vos maisons, afin de fournir ses pilleries ; vous nourrissez vos filles afin
quil ait de quoi saouler sa luxure (). (La Botie 2002, pp. 138-139) []
105
Hide Lewis, 2002, The essays of Henry David Thoreau, North Point: recueil qui compte les clbres Walking, A
plea for Captain John Brown, Life without Principle. Sont, entre autres, traduits en franais : Walden ou la vie dans
les bois, Gallimard, 1990 ; De la marche, De lesclavage, et La vie sans principes, sont disponibles aux ditions
Milles et une Nuits

On pourrait rapporter aujourdhui ce phnomne du mensonge soi et de la
participation active son propre malheur ce quen psychologie sociale on nomme
la dissonance cognitive, cette forme de rationalisation a posteriori qui consiste en
un usage stratgique de la volont : ainsi pour ne pas avoir reconnatre que je fais
quelque chose de mal, ou qui est contraire mes valeurs, je prfre retraduire a
posteriori mon acte comme tant un bien et comme tant le rsultat de ma volont
libre et non comme quelque chose de contraint que je naurais pas le courage de
refuser. Cette mfiance vis--vis de la volont et du consentement est vidente dans
le texte de La Botie qui ne cesse de proposer dinterroger les conditions sociales et
politiques de la production de cette volont et de ce consentement en refusant de
les considrer comme le reflet exact des prfrences des individus.
Pareillement, la thorisation de la dsobissance civile consiste souligner la force
dun simple non-vouloir qui relve de la catgorie des actes omissifs qui consistent
ne pas faire ce qui nous est ordonn de faire, cest--dire que l o il nous est
demand de vouloir, dadhrer, de consentir au pouvoir, il est requis pour notre
bien de ne pas obtemprer :

Comment un homme de nos jours doit-il se comporter lgard du
gouvernement amricain ? Je rponds quil ne peut sy associer sans se
dshonorer. Je ne peux pas un seul instant reconnatre comme mon
gouvernement une organisation politique qui est aussi le gouvernement de
lesclave. (Thoreau 2007, p. 153)

De plus, comme complment de lacte omissif, la dsobissance civile saccompagne
dun discours justificateur structur comme une adresse ou un appel. Ladresse
occupe un moment spcifique dans la justification car prcisment pour agir il
suffit, paradoxalement, de ne rien faire. La dsobissance civile comme action
omissive repose donc sur la distinction entre laction, soit la production dactes
libres, et le faire, soit lexcution de ce qui nous est demand. Lun des principes
guidant la dfection est quelle consiste simplement retirer son soutien, elle est
alors omissive bien plus que commissive (faire ce qui est interdit), elle coupe court
ainsi bien des incertitudes motivationnelles lies lakrasie, la faiblesse de la
volont : on ne vous demande pas de vouloir mais seulement de ne pas vouloir,
laquelle action omissive consiste sarrter de cooprer et de consentir. Ainsi,
paralllement au minimalisme thorique dont on parlait en introduction, peut-on
considrer que les actes mmes de dsobissance civile relvent dun engagement
minimal, conome sur le plan motivationnel, et de ce fait, ils sont trs mobilisateurs
et amnent rapidement tre imits contrairement aux actes qui demandent
beaucoup trop de sacrifices.
Mais se pose tout de mme la question du statut causal des omissions et de leur
efficience relle. Laction de ne pas faire est-elle vraiment une action ? En fait, on
pourrait considrer que ce choix de laction omissive est tactique : elle serait donc
bien une action ds lors quelle atteint les objectifs quelle sest fixs. Par exemple,
lide de Gandhi sur le boycott, dlest de sa justification morale et religieuse
propos du satyagraha (adhsion la vrit) et du ahimsa (vrit, non-violence), part
dune rflexion tactique toute simple comme celle de La Botie : si nous arrtons de
collaborer, le pouvoir seffondrera de lui-mme, nous navons pas leurs armes certes
mais ils tirent leur force de notre soutien et surtout de notre croyance en leur
puissance.

Je ne veux pas que vous le poussiez ou lbranliez, mais seulement ne le
soutenez plus, et vous le verrez comme un grand colosse qui on a drob
la base, de son poids mme fondre en bas et se rompre. (La Botie 2002, p.
140)
Je ne cherche pas querelle des ennemis lointains mais avec ceux qui, chez
moi, cooprent avec ceux qui sont loin et excutent leurs ordres, et sans
laide desquels ces derniers seraient inoffensifs.(Thoreau 2007, p. 154)
Ce ne sont pas tant les fusils britanniques qui sont responsables de notre
sujtion que notre coopration volontaire. (Gandhi 1979, p. 247)

La non-action relve de la mme conceptualisation chez Gandhi que la non-violence
dont les moyens dexpression sont le boycott, la grve de limpt, le jene, etc. qui
semblent bien plus conomes en moyens et efficaces que le sabotage par exemple.
Mais, prcisment parce quelle consiste en un acte omissif refusant
laccomplissement de ce qui est ordonn, la dsobissance civile ncessite un
discours de justification adress doublement ceux qui mettent lordre et tous
les autres qui continuent de sy soumettre. Convaincre ces derniers destinataires
est dune grande importance pour viter toute disqualification souvent opre par
les autorits publiques.
Cependant il convient de faire ici une distinction entre lobjection de conscience et
la dsobissance civile. Le problme est que Thoreau regarde plus vers lobjection
de conscience en suivant la formulation socratique bien connue selon laquelle il
vaut mieux souffrir une injustice que la commettre, de l lide quil vaut mieux
tre en prison que de contribuer la ralisation dune loi inique ( Sous un
gouvernement qui emprisonne quiconque injustement, la vritable place dun
homme juste est en prison ). Or dans des socits dont le pluralisme des
croyances est un fait constitutif de la dmocratie, le modle de dsobissance civile
ne peut plus reposer simplement sur la valeur dobligation donne sa conviction
personnelle comme chez Thoreau pour qui : tout homme qui a raison contre les
autres, constitue dj une majorit dune voix . Aujourdhui la dsobissance civile
se pratique un niveau collectif faisant appel une multiplicit de valeurs dont le
caractre politique et la force dobligation se vrifient prcisment par la capacit
dmontrer publiquement le caractre raisonnable de certaines orientations
axiologiques : en ce sens elle ne sexprime plus par la posture catgorique selon
lequel un seul aurait raison contre tous et ne sembarrasserait pas de dmontrer la
valeur universalisable de son engagement. En ce sens lobjection de conscience la
Thoreau napparat pas comme vritablement politique au sens dune mise
lpreuve de sa conviction personnelle auprs dune pluralit de concitoyens, il est
bien plutt une forme de retrait hors de la communaut juge dfinitivement
injuste pour retrouver une forme apparemment apolitique de lien, celle de la
nature. La conviction se rvle tre ici une question de principe non partageable si
bien que ce qui apparaissait au dpart comme le dclenchement dun engagement,
savoir la dnonciation de la guerre du Mexique, finit par marquer au contraire un
dsengagement politique caractris par un solipsisme thique.
Mais alors linservitude volontaire laquelle appelle La Botie sans la nommer
relve-t-elle de lobjection de conscience la Thoreau ou de la dsobissance civile
comme action concerte la manire dont la dcrit Arendt (Arendt 1972) ? Il parat
vident quil y a chez La Botie une forme dobjection de conscience ne serait-ce
que parce que prcisment il active ce principe de distinction entre individus
clairs et gros populas :

Toujours sen trouve-il quelques-uns mieux ns que les autres, qui sentent
le poids du joug et ne se peuvent tenir de le secouer, qui ne sapprivoisent
jamais de la sujtion, et qui toujours comme Ulysse [] ne se peuvent tenir
daviser leurs naturels privilges, et de se souvenir de leurs
prdcesseurs, et de leur premier tre ; ce sont volontiers ceux-l qui ayant
lentendement net, et lesprit clairvoyant, [] quand la libert serait
entirement perdue et toute hors du monde, limaginent et la sentent en
leur esprit, et encore la savourent. (La Botie 2002, p. 156)

De mme, en appelant les sujets tres rsolus de ne plus tre esclaves, La
Botie semble bien situer son discours dans le cadre dune objection de conscience.
Toutefois, nous ne sommes pas certains que La Botie en appelle ainsi cette
avant-garde claire exerant un prophtisme dont Walzer expose dans Critique et
sens commun (Walzer 1990) quelle est historiquement la source de linnovation
normative des socits. La Botie en effet en appelle en creux une forme de
communalisation de cette capacit de distinction : la libert comme don naturel
prsuppose pour son effectuation que tous soient faits unis plutt qu uns .
Parce que la logique de division du peuple est identique celle de la promotion
dun certain individualisme goste que cherche fomenter le pouvoir pour mieux
rgner, alors lappel la rsolution est un appel dirig une multitude agissant de
concert et non des individus pars ayant pour seul bouclier leur conscience. En
ralit ce que retient La Botie de la force numrique de la solitude dans la critique
sociale cest prcisment le dsenchantement (au sens du dsenvotement) quelle
produit : il suffit quun seul cesse de croire et se retire pour que la pyramide du
pouvoir seffondre. Ce qui sduit donc dans lindividualisme cest le minimalisme
quil offre, mais en ralit le prophte nest jamais vritablement seul, moins
dtre fou, il dispose pour confirmer la valeur de son action dune communaut de
rfrence, mme idale. La Botie oppose donc en quelque sorte deux solitudes
numriques, une solitude absolue et irrversible : celle du tyran isol, sans ami
(alors que limpression immdiate est quil est bien entour) et une solitude relative
et rversible celle de lindividu ordinaire, sans qualit prcise part celle que lui
confre le dsir contraire de ne pas tre soumis.

Arrter de vouloir ?

Mais comment peut-on arrter de vouloir ? Pour La Botie il suffit de cesser de
donner :

Encore ce seul tyran, il nest pas besoin de le combattre, il nest pas besoin
de le dfaire : il est de soi-mme dfait, mais que le pays ne consente sa
servitude ; il ne faut pas lui ter rien, mais ne lui donner rien. (La Botie
2002, p. 134)

De la mme faon, Thoreau met laccent sur la faiblesse du pouvoir lequel nexiste
que parce que jai donn mon consentement, do lide que pour combattre sa
servitude il suffit de se soustraire au devoir de reconnaissance :

Je rencontre le gouvernement amricain ou son reprsentant, le
gouvernement de lEtat [du Massachusetts], directement et face face une
fois par an pas plus en la personne de son collecteur dimpts; cest
bien la seule occasion quun homme de ma condition a de le rencontrer. Il
me dit alors haute et intelligible voix : reconnaissez-moi. La manire la
plus simple, la plus efficace, et, dans la conjoncture actuelle, la toute
premire des ncessits pour traiter cette question et exprimer mon peu de
satisfaction et dattachement son endroit, est de la rejeter tout de go.
(Thoreau 2002, p. 160)

Cest donc en fait un pouvoir qui exhorte la reconnaissance sans en passer
ncessairement par la force puisquil repose sur la captation des consentements
travers les jeux et les divertissements chez La Botie, travers le vote chez Thoreau.
On peut sans hsitation en conclure que lanti-volontarisme de La Botie et de
Thoreau relvent tout deux dun anti-contractualisme net : les deux auteurs
affirment en effet quil ne suffit pas de vouloir pour tre en prsence dun bon
gouvernement, et cette ide peut tre qualifie danti-contractualiste dans la mesure
o la volont est au fondement de tout contrat.

Tout vote est une sorte de jeu, comme les checs ou le jacquet,
agrment dun petit relent de moralit : le bien ou le mal, les
questions morales en sont les enjeux et tout naturellement quand on
joue, il faut parier. En revanche, la personnalit des votants nest pas
en jeu. Jexprime mon suffrage si possible suivant lide que je me fais
de la justice. Mais il nest pas vital pour moi que ce soit cette ide qui
lemporte et jabandonne volontiers le triomphe la majorit. Son
obligation par consquent ne va jamais au-del des limites de
lopportunisme. Du reste, voter pour la justice ne signifie pas agir en
sa faveur. (Thoreau 2007, p. 155)

Il faut toutefois souligner que pour La Botie il existe une bonne et une mauvaise
volont : la bonne est celle qui relve de la rsolution ( Soyez rsolus de ne plus
servir, et vous voil libres ) alors que lautre est celle qui relve de lactivit
produire son propre malheur, cest--dire, dans ce cas, du consentement qui nest
rien dautre selon La Botie que le rsultat de la dvotion et de lexcs damour pour
son bourreau. Il est important de noter aussi que les deux formes de volont
relvent dune certaine forme dactivit : activit dans lmancipation ou activit
dans son humiliation.
Alors est-ce si simple que darrter de vouloir ? Et surtout le non-vouloir et la
rsolution tre libre consistent-ils simplement refuser de donner comme le
pense La Botie ? Non, le problme nest pas si simple car prcisment dans les
thories de la dsobissance civile lobstacle toute forme de retrait ou de refus
dobtemprer rside dans le fait non pas tant que nous devons cesser de donner
mais bien plutt dans celui que nous devons cesser de recevoir. Quest-ce dire ?
Le fondement du pouvoir nest pas tant la faiblesse de la volont des hommes qui
ne peuvent pas ne pas vouloir (akrasie) mais la croyance partage par les sujets
propos de lavantage qui nat de la coopration. Cest ce que La Botie a aussi not,
mais avec moins dacuit. La Botie a sous-estim le bnfice que les individus
retirent de cette coopration en ironisant sur la manire dont ces mmes individus
se laissent acheter par le pouvoir qui cherche uniquement les divertir en leur
donnant rgulirement des festivits qui les dtournent de leur intrt rel.
Ultrieurement, les thories de lobligation politique chercheront rendre compte de
lattachement plus fort encore que celui n du fait davoir donn son consentement
exprs, cest ce que Locke entendra par le consentement tacite : ce ne sont pas tant
les dons que les bienfaits reus qui expliquent notre devoir daccomplir les
commandements de la loi. Cest donc au final mon intrt qui mempche de
prendre part cette dnonciation du pouvoir car dune certaine manire jy trouve
un avantage. En fait cette logique de lintrt est dj prsente au XVIme sicle, et
La Botie est sensible cet argument puisquil nest rien dautre que lexplication
rationnelle (mais insatisfaisante) de la servitude : cest parce que les hommes ont
un intrt, quoique non immdiatement visible, quils obiraient. Ainsi, comme
nous le suggrions, il semblerait que lirrsistibilit apparente du pouvoir tient non
pas tant cette difficult darrter de donner qu la difficult darrter de recevoir.
Cest en tous cas ce que laisse entendre le texte de Thoreau. En effet, Thoreau
voque largument du philosophe William Paley concernant les raisons pour
lesquelles obir et il ne fait rien dautre que le rapporter la rgle dopportunit,
autre nom pour voquer les fameux bienfaits reus du gouvernement. Thoreau
renchrit en prcisant mme quil nexiste pas dautre raison pour laquelle obir au
gouvernement que lutilit quil apporte en nous dispensant quelques biens. Mais
cette ide prsuppose que ltat, le gouvernement, le pouvoir donne effectivement
quelque chose. Dans cette perspective, le don ainsi formul amnerait penser que
la loyaut citoyenne sapparente une forme de gratitude comme celle que les
enfants doivent leurs parents. Or, Thoreau sinscrit dans cette tradition qui
prcisment a cherch rompre avec lempreinte paternaliste du pouvoir et du
respect de la filiation. Mais pour ce qui concerne La Botie le problme est plus
difficile cerner : comment rendre raison de cette insistance que dveloppe lauteur
de Sarlat lorsquil considre la rsistance comme un refus de don, sachant que
prcisment il ne lentend pas comme le refus dun contre-don ou du
remboursement dune dette vis--vis dun pouvoir pourvoyeur de biens ? Elle tient
en ralit la dfinition du pouvoir que donne La Botie pour valuer son
irrsistibilit apparente. Pour La Botie, et cest ce qui fait que son texte est sans
hsitation plus riche que celui de Thoreau, la servitude ne peut sexpliquer dans les
termes de la rationalit, de lintrt bien compris. La servitude est proprement
incomprhensible justement parce quelle repose sur le dsir certes scandaleux
mais impntrable dadmiration envers le pouvoir :

() Un tyran seul qui na puissance que celle quils lui donnent ; qui na
pouvoir de leur nuire, sinon tant quils ont vouloir de lendurer ; qui ne
saurait leur faire mal aucun, sinon lorsquils aiment mieux le souffrir que
lui contredire. (La Botie 2002, p. 128)

Ainsi le pouvoir chez La Botie nest rien dautre que la somme des vouloirs qui lui
sont extrieurs, cest pourquoi la contradiction du pouvoir au sens objectif du
gnitif, relve dun non-vouloir relatif. Ce non-vouloir est relatif dans la mesure o il
correspond au rtablissement dun autre vritable vouloir, celui de lobissance la
nature ( si pour avoir libert il ne faut que la dsirer, sil nest besoin que dun
simple vouloir [] ). Or, une critique profonde fragilise les discours de justification
de la rsistance chez La Botie et de la dsobissance civile en gnral : celle-l
mme qui porte sur la possibilit dune dfection ou lamnagement dun espace de
retrait dans un systme qui, quand il nest pas satur de surveillance, tend tout de
mme rcuprer les espaces alternatifs pour les bienfaits de sa propre
reproduction idologique. La dsobissance civile en voulant minimiser le mal
inflig ne ferait rien dautre que sattaquer de manire tout autant minimale aux
principes de lgitimit du systme quelle critique. Il sagit donc dsormais dvaluer
cette tentative de rduction de la Dsobissance Civile ainsi que du Discours de la
servitude volontaire la catgorie du discours utopique.

Un discours utopique

La notion dutopie nous intresse ici pour comprendre lmigration de lintrieur
que proposent conjointement La Botie et Thoreau. Les deux discours dessinent
une certaine topologie quon pourrait appeler, en paraphrasant Foucault,
htrotopie ou espace-autre. Mais cest prcisment la ralit de cet espace-autre
qui pose problme : dans quelle mesure lexistence dun tel espace est-il possible ?
Tout dabord, si la dsobissance civile est dite utopique cest pour deux raisons
essentielles : dune part, comme nous venons de le signaler, cest cause de la
croyance quelle perptue sur les possibilits de transformations relles de la socit
et du pouvoir, deuximement sur les moyens tactiques et la non-violence quelles
proposent. En termes tactiques, la dsobissance civile est dsigne comme
utopique en ce quelle rend compte de manire illusoire des conditions objectives de
la transformation sociale quelle espre : la qualification dutopique prend donc acte
de lcart entre la finalit vise et les moyens mis contribution pour raliser cette
fin. Comment peut-on changer un tat, une loi ou mme une institution seulement
en refusant de lui obir et en usant de moyens somme toute inoffensifs ? Quelle est
lefficacit dun sit-in ? dun blocus de route? dune grve partielle de limpt ? Ne
risque-t-on pas au contraire de jouer le jeu mme de la reproduction
institutionnelle sans jamais remettre en cause ses principes de justification, soit
son fondement idologique ?

La non-violence

La non-violence fait partie des critres typiques de dfinition de la dsobissance
civile mais, pour ceux qui dnoncent son caractre utopique, elle constitue aussi
son talon dAchille. Quen est-il vraiment ? Les discours de justification de la
dsobissance civile exposent peu de choses prs les mmes rquisits : linfraction
la loi ou le refus dobir un commandement doivent tre motivs par le caractre
manifestement intolrable ou injuste de la loi ou de lordre, ils doivent tre lultime
recours une fois puiss tous les moyens officiels, et ils doivent tre mis excution
seulement si la totalit des effets de la dsobissance sous certaines circonstances
sont prfrables lensemble des effets produits par la loi
106
. Cest ce dernier
critre, celui du calcul des cots et de lopportunit du recours la dsobissance
qui justifie la promotion de la non-violence comme tant le moyen prfrable pour
viter toute forme dinjustice : comme le prcise aussi La Botie, ce pouvoir qui
nous asservit il ne faut rien soustraire, il ne faut mme pas lassaillir, il suffit de ne
rien lui donner. Le cot est donc minime. Mais la dfinition de la violence nest pas
donne comme telle : cest le sentiment dinjustice qui permet de comprendre ce qui
est considr comme une forme de violence chez Thoreau ou La Botie. Pour les
deux auteurs, la violence consiste certes dans la destruction physique des biens (la
guerre chez les deux auteurs), dans la violence psychologique et physique portant
atteinte lintgrit de la personne (la rduction en esclavage) mais plus encore il
existe une autre forme de violence sociale qui consiste dans la naturalisation des
faits sociaux : laquelle consiste faire croire que ce qui relve dune construction
historique et idologique est en fait naturel, ce qui empche ainsi la remise en
cause de lordre. Comme nous le disions au dbut de cet article, lindignation est
surtout provoque par la manire dont le pouvoir constitue une seconde nature
empchant toute forme de contestation : cette production des faits sociaux comme
sils taient naturels joue comme un effet opaque empchant de lire sa condition
comme relevant de la servitude. Or tel est prcisment le problme : dans quelle
mesure la dsobissance civile peut-elle proposer une critique consquente du
pouvoir si lidologie en place empche cette lecture de la ralit comme relevant
dune production alinante ? Comment la dsobissance civile peut-elle rpondre
la naturalisation des faits sociaux ? Quelle est la puissance critique de la
dsobissance civile face lidologie ? La critique quelle vise soit en louant la non-
violence, soit en se prsentant comme lultime recours aprs avoir puis tous les
moyens de persuasion pour invalider la loi, ne fait-elle pas partie du jeu mme de la
reproduction du pouvoir ?
On pourrait rtorquer que cette critique de linefficacit tactique de la rsistance
non-violente oublie la ralit de la victoire de certaines luttes ayant emprunt la
voie de la dsobissance civile comme le mouvement de libration de lInde men
par Gandhi qui fut proprement rvolutionnaire. La mobilisation collective laquelle
a donn lieu lappel la non-coopration, manifestation-cl de la non-violence, a
rvl lefficacit au contraire de la civilit de la dsobissance. Selon Gandhi, la
non-violence ne vise pas tant tre inoffensif puisquil reconnat quil sagit de
106
A part Howard Zinn (Zinn 1968) pour qui la dfinition de la violence est lobjet mme des luttes sociales et
politiques, lensemble des autres discours sur la dsobissance civile prnent la non-violence, voir ce propos : le
recueil de rfrence Civil Desobedience : Theory and Practice, sous la direction dHugo A. Bedau (Bedau 1969) et
Eliot Zashin, Civil Disobedience and democracy (Zashin 1972).
provoquer des cots insoutenables ladversaire que de rendre inoffensif un
pouvoir agressif. Et sa doctrine du satyagraha ou adhsion la vrit (Gandhi
1997) est ce titre symptomatique de la problmatisation moderne de la rsistance
loppression. Le satyagraha signifie littralement adhrer la vrit , cest
leffort que fait lindividu pour toucher ladversaire en essayant de le convertir en
alli ou en ami. Il ne sagit pas de renoncer la politique comme action collective
mais dabandonner la violence comme moyen de faire de la politique au sens dun
rapport amis/ennemis. On le voit, le satyagraha ne saurait se rduire une simple
stratgie visant une conomie de moyens pour faire pression sur le gouvernement
ou les autorits publiques. Il vise au contraire faire advenir une socit non-
violente. De la mme manire la doctrine non-violente dj prsente chez La Botie,
soutient que la destruction de la socit violente ne peut arriver que par le
renoncement la violence. Ainsi, aussi bien chez La Botie que chez Gandhi,
renoncer assaillir le pouvoir relve dune mme orientation o il sagit de dpasser
la csure ami-ennemi en convertissant ladversaire. Mais dans quelle mesure cette
rconciliation avec ladversaire est-elle souhaitable ? Dans quelle mesure
lradication du conflit est-elle dsirable ? Une socit damis est-elle une socit o
le conflit est absent ?

Un axiome de sens commun voudrait que la dsobissance soit dite civile si elle est
une forme de rsistance lintrieur de structures politiques acceptes et si elle
contribue ainsi au maintien de lordre global. Cette conception considre que la
civilit, cest--dire le choix de la non-violence, est une option thorique forte quant
lacceptation de ltat : il y aurait une forme de pragmatisme dans lide que ltat
est dsormais ncessaire et que la rvolution est tout simplement impossible. Les
thories sociologiques de lopportunit des ressources abondent dans ce sens en
interprtant la renonciation aux armes la fois comme une tactique stratgique et
comme une renonciation substantielle la transformation du pouvoir
107
. Il sagirait
simplement dans ce dernier cas dinterprter le loyalisme envers linstitution comme
le rsultat dune valuation des ressources disponibles et comme la prise en compte
dun rapport de force dsavantageux : ds lors la dsobissance civile serait larme
des minorits, qui auraient pris conscience de leur dsavantage conomique ou
culturel quant la visibilit sur le march de lattention publique. La rsistance
sans les armes serait ainsi un pis-aller ds lors quon ne dispose pas des moyens de
constituer un capital arm. Cette lecture de la dsobissance civile en termes
stratgiques dconomie des moyens renvoie une ligne de pense qui applique
lconomie la science politique, notamment travers le schma fourni par
Hirschman (Barry 1974 ; Birch 1975). Il sagirait de penser les revendications
politiques et les moments dapparition des contestations politiques comme relevant
dune valuation stratgique des moyens offerts pour se faire entendre et pour
obtenir gain de cause. Ainsi compris le schma des luttes politiques, la
dsobissance civile serait une forme opportune de mise en visibilit de ces
revendications puisquelle permettrait peu de frais de se faire entendre. Mais en
ramenant la dsobissance civile une simple option tactique, le risque de
107
A ce propos, voir Bentouhami 2007
confusion entre pragmatisme et rformisme apparat. Or, la dsobissance civile
telle que la conoit Thoreau na rien dun rformisme alors mme quelle peut tre
considre comme pragmatique : le pragmatisme consiste en une rflexion morale
et politique empirique sur les devoirs de chacun partir de ses conditions
dexistence alors que le rformisme renvoie une renonciation ses principes, ce
que Thoreau ne pourrait accepter. Cest ce que rvle sa mfiance par exemple vis-
-vis du vote et de la ptition, ou mme du calcul des cots de lengagement, cette
dernire ide joue souvent comme une forme de dissuasion de la dsobissance.
Pour Thoreau, le fait de discuter , ce qui est la prrogative parlementaire,
demande un temps trop long alors que la mobilisation contre linjustice se fait
souvent dans lurgence : La rforme entretient son service des quantits de
journaux, mais pas un seul homme. . Cest pourquoi la dsobissance civile nest
en aucun cas une action de dernier recours :

Quant recourir aux moyens procurs par ltat pour remdier au mal, je
ne veux pas les connatre. Ils demandent trop de temps et une vie dhomme
ny suffirait pas. Jai dautre chose faire. Je ne suis pas venu au monde en
priorit pour en faire un endroit o il fait bon vivre, mais pour y vivre, quil
soit bon ou mauvais. (Thoreau 2007, p. 159)

Ainsi, Thoreau entrine lide selon laquelle la dsobissance civile ne peut
dfinitivement pas tre un droit entendu au sens positif du terme, cest--dire
garanti par un code, car lavnement dune socit damis na pas besoin stricto
sensu dun droit qui viendrait rgler les relations entre les hommes. Seul suffisent
la franchise , la libert et la fraternelle affection pour La Botie et le self-
reliance pour Thoreau quon peut traduire comme tant lautonomie reposant sur
la confiance en soi.

Une socit damis

La caractristique dune socit volontaire consiste en ceci que lorsquun sujet nest
pas daccord avec son fonctionnement, il peut librement la quitter. Ainsi la
possibilit dune migration est le trait propre qui permet de reconnatre une socit
volontaire alors quune socit violente nous contraint rester mme lorsque nous
ne sommes pas daccord. Thoreau rve ainsi dun tat qui accepterait rgulirement
que les individus amnagent des espaces o ils puissent se rfugier. Cest en tout
cas ce que disent explicitement les dernires phrases de son discours :

Je me plais rver dun Etat qui pourrait enfin se permettre dtre juste
envers tous les hommes et de traiter lindividu avec le respect d son
prochain ; un tat qui en vrit ne trouverait pas incompatible avec sa
tranquillit lexistence de quelques-uns qui choisiraient de vivre en marge,
sans se mler de ses affaires ni se laisser sduire par lui, et qui rempliraient
tous les devoirs de bon voisins et de bons citoyens. Un tat qui produirait
ce fruit et accepterait de laisser tomber ds quil est mr, cet tat-l
prparerait la voie un tat encore plus parfait et brillant, que jai dj
galement imagin, mais que je nai encore jamais vu nulle part. (Thoreau
2007, p. 175)

Que ce soit La Botie ou Thoreau, les deux auteurs rompent avec lide de charit :
ltat, les institutions, lorganisation conomique ne distribuent que des ingalits
de mrite, et la charit ne fait quentriner ce rapport ingal. Cette critique de la
charit correspond chez la Botie une rupture vis--vis de toute chelle de dignit,
ce rapport scalaire aux hommes tant le propre de la thologie mdivale. De mme
le devoir de charit consistait en une noblesse oblige alors quici cest tout
simplement lhumanit au sens dune communion des volonts qui oblige la
solidarit. Ainsi, ce que montrent les deux textes, celui de La Botie et celui de
Thoreau, cest que la libert est aussi, voire plus, importante que la justice. En
ralit, la justice ne consiste en rien dautre que dans le fait de prserver la libert.
Mais dans ltat actuel, pour tre regard comme un ami, cest--dire pour
rintgrer la dfinition de ce quest un vritable homme alors il faut se dsister.
Cest ce que Thoreau laisse entendre lorsquil dit que pour pouvoir avoir des
penses amicales envers le percepteur de limpt ou tout fonctionnaire qui sert
ltat alors il faudrait quil dmissionne pour pouvoir se rapproprier et retrouver la
confiance en soi. Mais il ne suffit pas de se retirer pour vivre comme un homme :
seule la solidarit peut constituer une socit damis, ds lors le rapport au
politique doit se comprendre dans les termes dune in-tranquilit qui tient
justement au souci des autres. Cependant le pragmatisme de Thoreau pose des
limites la construction de la compagnie telle que lentend La Botie. Deux
limitations peuvent en effet tre mises en vidence. La premire tient lide que
chaque homme ne doit faire que ce quil peut :

Ce nest pas le devoir dun homme, en tout tat de cause, de se consacrer
lradication des injustices, aussi scandaleuses quelles soient. Il peut trs
bien sadonner dautres occupations, mais il est au moins de son devoir
de sen laver les mains et, sil cesse dy penser, de ne pas lui donner
concrtement son soutien. Si je mengage dans dautres activits et dautres
sujets de mditation, je dois massurer au moins que, ce-faisat, je ne suis
pas juch sur le dois dun autre. Je dois dabord descendre de ses paules
de faon ce quil puisse lui aussi poursuivre sa rflexion. (Thoreau 2007,
pp. 156-157)

Et la deuxime limite tient lide processuelle de la justice issue du pragmatisme
qui considre que la dmocratie est en construction :

Est-ce que la dmocratie telle que nous la connaissons est lultime forme de
gouvernement possible ? nest-il pas possible de faire un pas de plus vers la
reconnaissance et ltablissement des droits de lhomme ? Il ny aura jamais
dtat foncirement libre et clair tant que cet tat ne reconnatra pas
lindividu comme une puissance suprieure et indpendante do dcoulent
son propre pouvoir et sa propre autorit, et nagira pas en consquence.
(Thoreau 2007, p. 175)

En ralit, loin dtre une limite, cette dernire ide renvoie au contraire au
caractre ncessairement toujours continu de la production de la dmocratie dans
son idal de faire concider respect de soi et des autres, dune part, et vie en
socit, dautre part. On retrouve chez La Botie cette ide gale de solidarit qui
repose sur les droits de lhomme, galement apprhende de manire non
juridique, et reposant sur lide de nature communment partage :

Puis doncques que cette bonne mre nous a donn tous toute la terre
pour demeure, nous a tous logs en quelque faon en mme maison, nous a
tous figurs mme patron afin que chacun se pt mirer et quasi
reconnatre lun dans lautre ; si elle nous a donn tous ce grand prsent
de la voix et de la parole pour nous accointer et fraterniser davantage, et
faire par la commune et mutuelle dclaration de nos penses une
communion de nos volonts [] : il ne faut pas faire doute que nous ne
soyons tous naturellement libres, puisque nous sommes tous compagnons ;
et ne peut tomber en lentendement de personne que nature ait mis aucun
en servitude, nous ayant tous mis en compagnie. (La Botie 2002, p. 142)

Mais et nous aimerions dsormais insister sur la grande diffrence qui spare les
deux auteurs chez Thoreau le souci des autres nest quun souci de soi n du
besoin socratique de ne pas commettre une injustice, et ne saurait donc
saccompagner du dsir de transformer le monde. Il sagit de transformer lhomme
et non le monde, ce qui est fortement problmatique lorsque cette vise devient une
finalit politique institutionnalise. De plus, cest en raison de ce manque de dsir
de transformer le monde que la dsobissance civile copie sur le modle de
lobjection de conscience est critique comme relevant non pas cette fois-ci dun
simple rformisme, mais au contraire dune ngation du politique qui prne le
retrait hors de la sphre publique, hors du monde . En ce sens, le texte de
Thoreau comporte une charge thorique moins intense pour penser le politique que
La Botie : pour schmatiser, nous pourrions avancer que La Botie sinscrit dans
une tradition de lmancipation alors que Thoreau sinscrit dans une tradition de
lanticonformisme. Un des indices de cette diffrence tient au sort que les deux
auteurs rservent lide de franchise : La Botie cherche renouer avec une
fraternit oublie, accapare par le divertissement et le dsir de servir alors que
Thoreau plaide pour leffort introspectif dune valuation sans cesse ritre
propos de la valeur de sa vie sans prendre en compte le dsir anthropologique qua
lhomme de rpondre par lobissance la gloire du pouvoir. Il semblerait donc que
la socit sans tat dont Thoreau se fait le chantre par ses prmisses ultra-
individualistes ngligent la rsistibilit du dsir des hommes de servir qui ne repose
pas simplement dans lintrt quil trouve la coopration mais dans un dsir bien
plus primaire, celui de renoncer prcisment tout effort de rflexion sur sa
condition.

La singularit des textes de La Botie et Thoreau, vritables anomalies en leurs
temps, tient autant leur explicitation exceptionnelle dun des fondements
thoriques de la pense politique, savoir lobissance, qu leur opportunit
pratique, les deux textes rflchissant non pas tant sur une contradiction
conceptuelle, un vice de raisonnement que sur une aberration de lexistence, celle
de la souffrance accepte rsultant de la soumission volontaire. Cet ancrage
thorique dans lordinaire dune vie pleinement vcue repose cependant beaucoup
plus sur un perfectionnisme moral chez Thoreau. Cette dmarche empche donc de
transformer la familiarit des descriptions de La Botie en relle connivence
conceptuelle avec lhomme de Walden. Au centre de lindignation la botienne se
trouve en effet le problme de la division entre gouvernants et gouverns, et la
soumission soi disant lgitime qui en dcoule. La critique de cette division et du
gouvernement saccompagne dun moment positif, celui de lappel une autre forme
de sociabilit que celle reposant sur cette sparation, alors que pour Thoreau, lide
nest pas de rappeler aux gouverns quils sont plus nombreux que les
gouvernants, et de faire de cette multitude qui signore des hommes constitus en
uns comme le propose La Botie. Il semblerait donc que ce qui distingue
fondamentalement les deux auteurs consistent dans cette notion dautonomie qui
affleure chez Thoreau par larges bouffes travers ses crits et qui clame que la
seule soumission acceptable est celle de la soumission la loi que lon sest donne,
ignorant par l les ressources de la fraternit comme affranchissement. La Botie
parce quil affronte lpineuse difficult dun vivre en commun ne peut donc tre
tax dutopiste. Par rapport Thoreau qui trouve la solution de la soumission dans
le retrait et le dpart hors de la cit, annulant ainsi le problme du devoir de penser
le vivre en commun, La Botie dans une perspective on ne peut plus raliste donne,
quant lui, les moyens de renouer avec la politique dans un sens proprement
arendtien travers la tentative de construction dun monde commun habit par
une pluralit dhommes.

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