Temblores del pensar (Mnica Cragnolini)

La vacilacin de estos pensamientos (los de Nietzsche y Heidegger) no constituye una

incoherencia -, es un temblor propio de todas las tentativas posthegelianas y de ese
pasaje entre dos pocas.
Derrida, De la gramatologa
Existen pensamientos que tiemblan: oscilando y no decidindose, se mantienen en
una zona extraa, indiscernible, indeterminable, inaferrable, inapropiable. Tiembla lo
que est en peligro, lo que carece de fundamentos slidos, lo que se expone al riesgo
de la no-seguridad, de la no-conservacin.
El trmino temblar indica, desde el latino tremulare, la idea de oscilacin. Los
poemas escolares nos lo ensean desde nios: tiemblan las hojas al viento,
tiemblan las estrellas en el cielo. Las hojas al viento estn sometidas al azar, a lo
que acontece, a lo que no puede ser ni programado ni dominado; las estrellas que
tiemblan en las alturas son casi fantasmticas, imgenes, tal vez, del diferimiento de
una muerte que nos llega, siempre, con retardo, porque ya siempre est
aconteciendo.
El pensamiento que tiembla es el que se arriesga, el que asume la incerteza, y
desdea las seguridades. Frente a la figura musiliana del filsofo como valiente militar
sin ejrcito, o a la nietzscheana de la tirana del espritu filosfico, el temblor aproxima
al pensador al miedo, a la no posibilidad de dominio. Frente a las seguridades
ontolgicas, a los fundamentos inconmovibles de los modos intemporales, el temblor
acerca a la posibilidad, al todava, al an no, al quizs.
Ms que de contenidos de pensamientos, voy a hablar de tonalidades, de matices,
de modos de plantear el pensar en autores que se hallan en esa cercana distancia
que alienta la cuestin de la alteridad. Porque tal vez ante quien se tiembla es, en
definitiva, ante el otro, en el reconocimiento de la fragilidad que desarma todos los
intentos de apropiacin por reduccin a lo mismo, y convoca a otros modos de
relacin (o de comunidad).
Habr que pensar por qu las filosofas demasiado seguras de s mismas terminan,
en muchos casos, por anular al otro. No ser que las slidas arquitecturas necesitan,
para sostenerse, del aseguramiento de la propia identidad en la homogeneizacin de
lo otro y los otros, en la reduccin de lo otro a lo mismo? No ser que las slidas
arquitecturas, que se autoprohiben temblar, deben consolidar su seguridad -desde el
rechazo de la incertidumbre que provoca el otro-, conservndose en su identidad, y
as, auto-representndose en una repetitiva mismidad que no admite contaminacin,
que se autoinmuniza con respecto a lo extrao?
Temblores nietzscheanos
Que el pensamiento del autor que usualmente se asocia con la fuerza sea relacionado
con el temblor puede resultar extrao. Sin embargo, la fuerza nietzscheana es la
fuerza de la oscilacin, de la no detencin. Mientras que las filosofas que considera
decadentes se caracterizan por la necesidad de la detencin, de la seguridad, lo
propio del perspectivismo es la elusin de dogmas y certezas, en la constante
transformacin de los puntos de vista, en la continua im-propiedad.
La filosofa nietzscheana puede ser caracterizada, en su movimiento, como un
pensamiento de la tensin (Spannung). Un fragmento pstumo de la primavera de
1888 que hace referencia al juego del placer y el displacer se pregunta: Es posible
la voluntad de poder sin ambas oscilaciones de s y de no?[i]
Tanto el no como el s atraviesan todo el pensamiento de Nietzsche, pero lo
atraviesan sin jugar el juego de la sntesis. El Nietzsche crtico, de la filosofa del
martillo que dice no a la metafsica fundacional, a los valores ltimos, a la moral del
Bien y del Mal, y el Nietzsche afirmador de la vida, tanto en su placer como en su
dolor, no representan dos fases sucesivas de un pensamiento, ni dos extremos que se
sintetizan en una tercera posicin. No hay circuito dialctico de restitucin en este
modo de pensar: paradjicamente, el s y el no coexisten, sin sntesis, sin
conciliacin, sino en estado de tensin que no se resuelve. Tensin que caracteriza el
operar de la voluntad de poder como fuerza unitiva y configuradora y, a la vez, como
fuerza disgregante y disruptora. Tensin que da cuenta de un pensamiento que no
deja de ser crtico por ser afirmador, ni viceversa.
La idea de un pensar tensionante que no concluye en soluciones ltimas supone la
nocin del perspectivismo, como multiplicacin de perspectivas siempre provisorias.
Si no hay Grund fundacional, las interpretaciones se hallan sobre el abismo (Ab-
grund) de la desfundamentacin. mbito oscilante y peligroso, si los hay. El filsofo
crtico, quien comprende el conocimiento como lucha contra los grandes ideales, debe
decir no a los mismos, pero ese no tiene el carcter de mscara: no es, en ningn
momento, fondo, sino slo posibilidad.[ii] Si consideramos que la lucha nietzscheana
contra los sistemas metafsicos apunta ms a los efectos que los mismos producen
que a los elementos internos de los sistemas, el mantenimiento de la tensin del
pensar se constituye en uno de los medios que impiden la sujecin de los hombres a
grandes valores, grandes ideales, ya que rechaza la detencin en fundamentos
ltimos. Frente a estos grandes fundamentos, instauradores de la violencia en nombre
de sublimes ideales y aspticas razones, el carcter provisional de las perspectivas
implica, por el contrario, un modo de pensar que no busca seguridades ltimas
(puntos arquimdicos, puntos finales) sino que opera a partir de un continuo
movimiento, que genera sentidos como modos de enfrentamiento con lo catico, pero
que recrea esos sentidos en una tarea continua de disgregacin de tos mismos (para
que no se transformen en nuevas seguridades). Este doble aspecto de la voluntad de
poder (unificacin-disgregacin) significa un modo de pensar en tensin, que no
detiene la interpretacin en figuras ltimas, sino que configura continuamente las
mismas, en ese operar oscilante. Por ello el medium de este pensar es el entre:
entre las oposiciones de la metafsica, eludiendo las respuestas ltimas.
Los pensamientos con pies de palomas que tanto agradan a Zarathustra, se acercan
as con el paso que arma el camino (ya que el camino no existe[iii]), y no con el
paso, pesado de la marcha prusiana (que Nietzsche escuchaba en la msica
wagneriana). El pensar es algo ligero, divino, estrechamente afn al baile, [iv] que se
permite, entonces, la oscilacin posible de quien no se cree dueo de ninguna
seguridad. El pensar tensional deconstruye la metafsica tradicional en la medida en
que instaura la incerteza en el corazn del principio-arkh: no existe restitucin del
movimiento del pensar a un centro fundante que lo rena y justifique, sino que la
oscilacin da cuenta de la ausencia en la presencia misma, de la dispersin en la
reunin.
Blanchot: la oscilacin de la palabra
Ausencia-presencia es, tal vez, la marca de la escritura en Blanchot, lugar de tensin,
o de presencia siempre desplazada que, entonces, deja de ser presente. Blanchot se
mueve siempre entre, en ese no-lugar entre la palabra y el silencio, lugar de
suspensin e indecisin, sin centro ni cierre. Su escritura se mantiene en el umbral de
la filosofa, como seala Morey,[v] desarticulando la idea de los gneros y los lmites
de los saberes.
La experiencia de la escritura es la de una expulsin del sitio propio: la escritura es
exilio, el escritor est excluido de la obra, est muerto desde el momento en que la
obra existe. El escritor cree dominar la palabra, pero sta no puede ser dominada ni
aprehendida, sigue siendo lo inasible... el momento indeciso de la fascinacin.[vi] La
escritura es tambin lo interminable: El escritor ya no pertenece al dominio magistral
donde expresarse significa expresar la exactitud y la certeza de las cosas y de los
valores segn el sentido de sus lmites.[vii] As, quien escribe se halla en medio de un
lenguaje que nada revela, que a nadie se dirige, que carece de centro. Y quien
escribe debe desaparecer: La obra exige que el escritor pierda toda 'naturaleza', todo
carcter y que, dejando de relacionarse con los otros y consigo mismo por la decisin
que lo hace yo, se convierta en el lugar vaco donde se anuncia la afirmacin
impersonal.[viii]
El l de la obra que se escribe no es una nueva subjetividad frente al yo
(desaparecido), sino que es la desobra (dsoeuvrement),[ix] el cuestionamiento de
toda permanencia de ser. l est en continua oscilacin, en vaivn, no es presente
ni presencia, sino movimiento de sustraccin del presente a toda presencia, huella.
[x] Se podra decir que l, con su oscilacin, pone en cuestionamiento toda identidad
del yo, todo aseguramiento de la apropiacin: est expuesto en la escritura.
La escritura no es entonces resguardo en la seguridad de un yo, amparo frente a las
dificultades del mundo de la vida, sino exposicin a una amenaza: la que le viene
desde afuera, por el hecho de estar en el afuera.[xi] Y esta amenaza convoca al
escritor al riesgo de convertirse en otro, pero no en algn otro, sino ms bien en
nadie, en el lugar vaco y animado donde resuena el llamado de la obra.[xii]
En El dilogo inconcluso Blanchot se pregunta qu es un filsofo, y seala que no es
ya el que se asombra, hoy dir, usando la expresin de Georges Bataille: es alguien
que tiene miedo.[xiii] El miedo obliga al hombre a salir fuera de s, lo coloca frente a
un otro que no puede ser apropiado: el yo se pierde,[xiv] pero esa prdida no
significa la confusin exttica. Hay una experiencia de la noche, de lo oscuro, que no
quiere poner esta noche al descubierto; una forma de pensar que no es poder y
comprensin apropiadora. Lo oscuro es lo que debe ser preservado, sin intentar
develarlo, lo que debe ser amado como tal.[xv] La experiencia de la noche es la
prueba de la imposibilidad.[xvi]
Si la filosofa es interrogacin, y la poesa pura afirmacin, la literatura es el espacio
de lo que no afirma, no interroga, donde toda afirmacin desaparece y sin embargo
regresa... a partir de esa desaparicin.[xvii] Estos tres modos de expresin se
oponen, dice Blanchot, al habla cierta, segura de s, a toda verdad sustancial.
Suponen un encuentro con lo ajeno, con lo extrao, pero para mantenerlo en la
distancia de la separacin. El espacio de lo extrao, de lo extranjero, es para Blanchot
un campo de fuerza annimo, donde el ser aparece desapareciendo, se afirma
sustrayndose. Por eso la literatura y el pensamiento son experiencias de la
extraeza, movimientos constantes. El dilogo es infinito e inconcluso, porque no
tiende a la unidad, a la recuperacin en s, sino al continuo alejamiento en esa
constante expulsin de lo propio que nos torna siempre extraos y extranjeros.
Refirindose al parricidio levinasiano (el rechazo de la presencia y de la identidad de
la conciencia husserliana), Blanchot seala que estamos expuestos, por la
responsabilidad, el enigma del no-fenmeno, de lo no-representable, en el equvoco
de una traza por descifrar, indescifrables.[xviii] En este sentido, la escritura nos hace
patente, en esa no presencia del yo a s, la alteridad.
Temblores derridianos
Tambin la deconstruccin derridiana es un constante temblor: solicitando el edificio
de la metafsica, se experimenta ese temblor de los muros que, desde siempre, desde
el supuesto origen, ya se estn deconstruyendo. Mientras que el discurso
hegemnico de la tradicin occidental pretende que el edificio es seguro, que sus
cimientos son slidos, la deconstruccin hace patente la incerteza. De este modo,
pone en jaque a las certidumbres, las nociones de verdadero y falso, las oposiciones
de forma y fondo, o forma y contenido, los supuestos centros y orgenes. Y a los
lmites de los saberes: defenestrada la filosofa en su posicin fundacional, los as
llamados lmites se tornan difusos y el trabajo se realiza en los bordes. Pero este
trabajar en los bordes del texto no significa el gesto arbitrario de imponer la
subjetividad sobre lo escrito, sino que se trata de seguir los hilos de la trama del texto.
No se borda sobre el texto, sino que se sigue la trama de los hilos de la textualidad,
trama que impide la posicin directiva de un sujeto que ordena trayectos, medios y
caminos. Viaje, entonces, por una textualidad, en la que las certezas ya no sirven de
orientadoras. Viaje oscilante, sin tlos, sin direccin definida, en una lengua pensada
como sistema de diferencias y huellas.
El pensamiento de la huella est sealando que el principio, la fuente dadora de
sentido, siempre est desplazada, que no existe un sentido que operara como origen
al cual podra remitir la cadena de significantes. Este juego de significantes y huellas
genera una relacin de presencia y ausencia, que desquicia a la filosofa buscadora
del origen: en dnde asentarse si todo es marca, y marca de marca, en dnde
detenerse, en dnde se halla el descanso y la seguridad?
Un pensamiento del ni/ni asusta, ya que nos ubica en ese lugar (no-lugar)
indiscernible, inidentificable, del entre. Frente a la metafsica oposicional,
caracterizada por el binarismo, el deconstruccionismo se halla ubicado en el entre de
las oposiciones: ni verdad ni falsedad, ni presencia ni ausencia, sino entre. El entre
est signando un mbito de oscilacin del pensar, y Derrida previene de la comodidad
metodolgica de convertirlo en nuevo lugar del pensar, o en recurso asegurante del
pensamiento. El entre no es un nuevo lugar sino que es no-lugar, imposibilidad de
asentamiento, constante peligro, no presencia, quizs nietzscheano. Mientras que la
lgica identitaria nos lleva siempre a uno de los dos extremos de las oposiciones
binarias de la metafsica, los indecidibles (hymen, phrmakon, suplemento) hacen
patente que la lengua ya est deconstruida, que ciertos trminos no pueden ser
retrotrados a ninguna de las oposiciones. La lgica ex-cursiva derridiana sale del
curso (de la normalidad, de la identidad) y nos coloca en el mbito de una lgica
paradjica. La cuestin del sentido siempre remite a la cuestin de la identidad: a
diferencia de la polisemia, la diseminacin, como modo excursivo (salido del curso y
del surco de la normalidad) tiene que ver con la prdida del sentido, con la oscilacin
que marea y dis-loca.
Toda esta oscilacin tiene un fuerte cariz afirmativo: no de una afirmacin como
reunificacin del sentido, sino de una afirmacin que habita las fisuras del edificio bien
construido de la metafsica, para esperar el estallido del sentido. Mientras que en la
historia del pensar occidental hay una utilizacin del sema -semen- para la
produccin, la idea de diseminacin supondra una dispersin del sema-semen sin
produccin. De este modo, cuestiona la idea de propiedad, sealando un mbito
oscilante de impropiedad y des-apropiacin. Culler indica que el mtodo
deconstructivo es un cortar la rama sobre la que se est sentado[xix], un desatino
para una lgica de la sensatez, pero no para pensadores (como Heidegger, Nietzsche
y Derrida) que sospechan que si caen no existir suelo donde caer.
Lo que se abre a partir de la deconstruccin, y que se relaciona con el carcter
afirmativo de la misma, es un porvenir monstruoso, ya anunciado al fin De la
gramatologa: monstruosidad de lo no-predictible, de lo no-dominable por una
subjetividad segura de s. Monstruosidad del quizs: tambin sta es una afirmacin
oscilante, no reapropiable por la lgica de la identidad.
Derrida seala que si hiciramos una caricatura del hombre moderno, tal como lo
describe Heidegger, tendramos que decir que es un animal escleroftlmico, es decir,
un animal que tiene la vista en una posicin en la cual se le dificulta cerrar los ojos, en
una posicin de dureza.[xx] Para mantener la vista presente y atenta en todo
momento, hay que estar ante el mundo en la tesitura del objetivador del mismo, pero
tambin en la del animal depredador, dispuesto a la apropiacin. Vigilar todo,
circunscribir todo, reunir todo desde una mirada omniabarcadora y apropiante y
reunidora del sentido. La deconstruccin, por el contrario, desactiva esta mirada
reaseguradora, la hace temblar acerca de lo apropiado.
La crtica al fonocentrismo es una crtica a la lgica de la identidad que posibilita la
viva presencia del sujeto, del sentido. La viva presencia fundamenta el pensar
representativo, modo de conocimiento de ese animal escleroftlmico que retrotrae
toda la realidad al mbito de su conciencia. Mientras que la voz de la conciencia se
asegura el dominio de todo desde la presencia, la escritura quiebra el presente vivo.
nstaura diferir, heterogeneidad, alteridad, no-identidad, desplazamiento y, con ello,
imposibilidad de dominio.
Aquel otro que me coloca en el mbito de la oscilacin
Quin hace patente la imposibilidad de dominio y la incerteza? El otro que irrumpe
en mi supuesta yoidad, sealndome que ya estaba all, que antes de todo intento de
constitucin de mi propia subjetividad, ya estaba all: contaminando.
En la filosofa de Nietzsche, esa presencia del otro es pensable desde una nocin de
entre (Zwischen)[xxi] como modo de referirse a la constitucin de la subjetividad, que
se configura en el entrecruzamiento de las fuerzas: no se trata aqu del yo cerrado en
s mismo, sino del yo que es, al mismo tiempo, los otros de s mismo y del nos-otros.
Varias metforas nietzscheanas remiten a esta idea: la del ultrahombre como dacin
de s que nada quiere conservar, la del viajero errante, sin tlos final, la del eremita
que se hace dos; la de los amigos que estn en una relacin de proximidad-
distancia; o la del mismo Nietzsche en el Ecce Homo, a la vez vivo y muerto, siempre,
por lo menos, doble. La idea de Zwischen implica desapropiacin: frente al sujeto
moderno, que se asegura de lo real como disponible en el modo de la objetualidad,
esta nocin supone la inseguridad de aquel que se constituye en el cruce con los
otros, con las circunstancias, con el azar. Hace patente el carcter tensional, que
impide la detencin en las nociones metafsicas de interior o exterior, en el
agente, o en el paciente del obrar; porque el entre pone en cuestin estas
diferencias bipolares. En cierto modo, el otro, los otros, ya estaban desde siempre all,
en ese yo que se consideraba inmunizado (en la figura de la subjetividad
autosubstante) de la alteridad.
Desde la idea de entre, el otro puede ser pensado como nos-otros: ese otro
diferente y a la vez presente en nuestra supuesta mismidad. La nocin de amistad
nietzscheana patentiza este carcter: Previniendo de las confusiones identitarias yo-
t, el amigo puede permanecer, al mismo tiempo, cercano y lejano,[xxii] haciendo
patente este carcter del nos-otros. El amor al prximo (Nchstenliebe), que siempre
supone intento de reduccin, se convierte en Nietzsche en el amor al distante
(Fernsten-Liebe): as el otro ya no es el mismo.
En Blanchot y Derrida, el tema del otro remite a una necesaria crtica a Heidegger, en
el existenciario que retrotrae a la ms propia propiedad del Dasein, el ser-para-la
muerte. La analtica del Dasein, que parte de la pretensin de la superacin de la
metafsica de la subjetividad, queda sujeta a la misma en ese hilo que une propiedad
y muerte. Porque en ese hilo el Dasein pareciera quedar radicalizado en mismidad
autoposicional.[xxiii]
Al caracterizar el ser-para-la-muerte Heidegger seala la necesidad de conectar el
precursar la muerte (como posibilidad ontolgica) con el poder ser propio, y el ser s
mismo propio se define como una modificacin existencial del uno que hay que acotar
existenciariamente.[xxiv] Esta autarqua del Dasein, como la caracteriza Marion,
supone un cierto modo de retorno a s del Dasein, quien es el vocador y el invocado
a la vez,[xxv] en esa llamada a s mismo (Ansprecher seiner Selbst). Por ello Marion
destaca la figura del interpelado (interloqu) como forma de ruptura con el sujeto: el
Dasein no se abandona a la interpelacin. A la llamada slo puedo responder Heme
aqu, sin ningn yo. en cada caso mo.
El otro, en Heidegger, se ve privado de su alteridad, en la medida en que la misma,
podra decirse, depende del Dasein. Porque el Dasein es ser-con proyecta el mundo
como co-mundo, lo que posibilita al otro. Pero como el anlisis del Mit-sein se hace a
partir de la relacin con los tiles, en esa referencialidad que me remite al otro, y, por
otro lado, la estructura del Mit-sein est ya; desde siempre, cada (Verfallen) en el
modo del Uno (Das Man), del impersonal, el asumir el ser-para-la-muerte representar
un modo de retorno del Dasein a s mismo. Es entonces que el Dasein tiene la
posibilidad del empuar (Ergreifen) sus posibilidades,[xxvi] hacindose cargo de su
finitud. El asumir la posibilidad de la muerte rompe con las referencias a los dems, de
all el carcter irreferencial del precursar la muerte, y significa la posibilidad de
elegirse a s mismo del Dasein.
En su trabajo sobre el tema de la muerte doble en Rilke,[xxvii] Blanchot cita la
constante referencia de Rilke a la anmona observada en Roma, que se haba
abierto tanto durante el da que a la noche no pudo cerrarse. As, el poeta se
mantiene como punto de interseccin de muchas cosas, expuesto en lo Abierto.
Tomando esta imagen, podramos decir que el Dasein, en tanto apertura, es la
anmona que necesita retornar a su propia cerrazn para, en ese mbito de retorno a
s, asumir su propia finitud. En ese cierre el otro parece anulado, olvidado, y la
muerte que hay que asumir es la propia.
Para Blanchot y Derrida, en cambio, la muerte que hay que asumir es la del otro.
Como seala Blanchot, lo que llama a debate no es el s mismo consciente de su
finitud, sino el hacerme cargo de la nica muerte que me concierne[xxviii], la del otro.
Quien ve morir a un semejante, deca Bataille, slo puede subsistir fuera de s.
[xxix] En esa conversacin muda en la que se sostiene la mano del moribundo, se
comparte la soledad de la desposesin: Slo una cosa: al morir, no nicamente te
alejas, ests an presente, porque he aqu que me concedes este morir como la
concesin que sobrepasa toda pena, y donde me estremezco suavemente en lo que
me desgarra, perdiendo el habla contigo, muriendo contigo sin ti, dejndome morir en
tu lugar, recibiendo ese don ms all de ti y de m.[xxx]
Esa muerte del otro ya est presente en m desde siempre. Cuando Derrida despide a
su amigo Paul de Man, recuerda que, en su nombre propio, en la medida de la
supervivencia del nombre, ya siempre su amigo estaba muerto para l (como l para
su amigo). El acto de la muerte patentiza lo que ya est siempre en toda relacin con
otro: la ausencia y el diferimiento.
En su crtica al existenciario del ser para-la-muerte Derrida destaca los elementos en
la nocin de posibilidad que ya estn deconstruyendo ese carcter de propiedad ms
propia del Dasein, sealando inestabilidades. En efecto, Heidegger seala que Con
la muerte, el Dasein se espera l mismo en su poder ser ms propio.[xxxi] El Dasein
se espera en los lmites, pero tal vez, lo que se est sealando es que uno puede
esperarse el uno al otro.[xxxii] As, el esperarse ya no es reflexivo sino qu marca la
espera del otro, la heterologa en la supuesta mismidad. Nos esperamos uno al otro
en las fronteras de la muerte, y no llegamos nunca juntos a la cita, porque a esa cita
siempre se llega con retraso, difiriendo en la vida (misma). De este modo, la
posibilidad de la imposibilidad heideggeriana hace patente que la ms propia
propiedad del Dasein es la impropiedad y la desposesin, la muerte, que es (siempre)
la del otro. Si la muerte, posibilidad ms propia del Dasein, es la posibilidad de su
imposibilidad, aquella se convierte en la posibilidad ms impropia y ms ex-propiante
(...) Desde este momento, lo propio del Dasein se ve, desde el adentro ms originario
de su posibilidad, contaminado, parasitado, dividido por lo ms impropio.[xxxiii]
Tanto en Blanchot como en Derrida, el otro es el extrao extranjero[xxxiv], el
distante, por ello mi relacin con l escapa al poder de reduccin o aseguramiento.
Para Derrida, la alteridad est presente en la mismidad como huella o diferimiento,
con esa presencia que tiene la muerte en el nombre propio (nuestro superviviente), y
la otra lengua en la propia lengua, en tanto lengua heredada y atravesada por lo
otro. Antes de ser ipse, mismidad, el otro ha irrumpido en m: soy en mi casa el
invitado de otro.[xxxv] Y este ser-con tiene el modo de la presencia-ausencia
fantasmtica: No hay ser-con el otro, no hay socius sin este con-ah que hace el ser-
con en general ms enigmtico que nunca.[xxxvi] El fantasma que asedia (hanter)
expresa un modo de la resistencia a la ontologizacin, el dominio y la localizacin del
otro: lo fantasmtico es un modo de referirse a la alteridad que permite la ruptura
con la lgica identificatoria de la mismidad, con los aseguramientos del pensar.
Final: comunidades del temblor
El pensamiento del temblor parece llevar, entonces, al otro, aquel ante quien caen las
seguridades, aquel que me convoca, desde su fragilidad, al amor a lo extrao, a la
proximidad que separa, a la comunidad de los que aman alejarse. Una idea de
comunidad recorre las textualidades de los tres autores, desde la comunidad de
ultrahombres nietzscheanos, a la comunidad inconfesable de Blanchot -pensada
desde la comunidad ausente de Bataille- y la comunidad de los que aman alejarse de
Derrida. Comunidad que, en la medida en que no es pensada desde un lazo social
que anude subjetividades autoinmunizadas con respecto a lo otro, supone una ruptura
con los modos tradicionales de la unin.
Todo el Zarathustra est atravesado por el anhelo de los discpulos y la cercana de
los otros, anhelo que, paradjicamente, halla su cumplimiento en la separacin.
Cuando Zarathustra comprende que no puede arrastrar cadveres, seala que
necesita compaeros de viaje vivos[xxxvii], por ello sus posibles discpulos son los
navegantes, los viajeros, los hombres de la audacia, que se lanzan a mares
inexplorados.[xxxviii]Frente a los hombres del mercado, caracterizados por la
necesidad de seguridad que considera que ya todo est inventado, los navegantes se
lanzan al mar del riesgo. El impaciente amor[xxxix] de Zarathustra, amor que se
desborda lo lleva a buscar compaeros que celebren fiestas con l, y a separarse
de ellos. A diferencia del amor al prjimo, que busca la cercana que confunde, el
amor zarathustriano es un amor al lejano, que acerca y separa. Ama al prjimo quien
busca mismidades desde la propia mismidad, quien necesita los espejos
identificatorios que aseguran y conservan la propia identidad; para amar al lejano hay
que saberse desde ya atravesado por la otredad. Por ello, la comunidad de los
ultrahombres es la de la bandada de los pjaros solitarios, la de los que se unen
temporariamente para celebrar una fiesta, y estn dispuestos a la pronta partida.
As como son paradjicas las enseanzas de Zarathustra, que habla en forma de
mximas y sentencias precisamente para ensear a desaprender de sus enseanzas,
as tambin resulta paradjica, ajena a las lgicas del mundo moderno, esta idea de
comunidad de los ultrahombres. Los iguales de esta comunidad, los hermanos son
los que no comparten similitudes, sino diferencias, aquellos en los que la nica
similitud sea, tal vez, la de la diferencia misma. Comunidad de amistad, entonces, en
la que el elemento que anuda es al mismo tiempo el que desata, el que impide la
reificacin de la relacin.
La comunidad inconfesable de Blanchot, desde la comunidad negativa de Bataille
como la comunidad de los que no tienen comunidad, supone un radical
cuestionamiento de la idea de reciprocidad. La relacin del hombre con el hombre no
puede ser considerada en los trminos de lo Mismo: el Otro se introduce en ese
supuesto terreno de mismidad, haciendo patente su irreductibilidad, y con ello, la
disimetra de toda relacin. El Ven no es un ruego ni una demanda,[xl] es la
aparicin de lo heterogneo que desborda toda conciencia y mismidad.
La base de la comunicacin no es para Blanchot ni el habla ni el silencio, sino la
exposicin a la muerte del otro,[xli] otro cuya presencia implica siempre su
insoportable ausencia, que se encuentra inscripta en la vida misma. Es bajo esta
condicin que existe la amistad, puesta en juego y arriesgada a cada instante a la
prdida. Comunidad de amigos o comunidad de amantes, imposible en la sociedad
mercantil, en la que existen comercio y tratos -pero no amor sin condiciones. Por ello
la comunidad de amantes es mquina de guerra,[xlii] amenaza constante para la
sociedad. El amor es siempre excesivo,[xliii] por eso, la nica manera de vivir un amor
es en la prdida: perdindolo antes de que advenga.[xliv]
Tambin desde el amor piensa la comunidad Derrida, y este pensamiento hace
patente la cuestin poltica, con un fuerte matiz aportico,[xlv] es decir, de experiencia
de lo imposible como espacio del riesgo, de lo indecidible. En los caracteres de la
amistad que Derrida destaca en Nietzsche, Blanchot y Nancy, la distancia infinita, la
irreciprocidad, y la asimetra estn signando otro modo de lazo social. En trminos
de Blanchot es aquello que separa [que] se convierte en relacin.[xlvi]
Retomando elementos nietzscheanos del planteamiento de la cuestin de la amistad y
el ultrahombre, sta es la comunidad de amigos solitarios, la comunidad
anacortica de los que aman alejarse. Entre los amigos no existen deudas, ni
deberes: la amistad debe ser pensada como don sin intercambio. ntercambian los
hombres del mercado, dueos de propiedades, iguales y homogeneizados. La
amistad de los lejanos, de los ultrahombres, supone una economa distinta a la del
intercambio, en la medida en que introduce una lgica (o algica) del don. El
ultrahombre nietzscheano es el que se da en esa virtud que hace regalos, el que no
quiere conservar nada de s.
La pregunta derridiana es qu significa lo comn en esta comunidad, que va ms
all, incluso, de lo viviente, comunidad, tambin, de los espectros, de los que estn
entre (como estamos todos) la vida y la muerte. Y es que tal vez ese deseo de
comunidad, que nos llama a franquear la infranqueable distancia, ya no es del orden
de la comunidad, de la particin, o de la participacin.[xlvii] Un amor de amistad
(amancia) atraviesa la posible (imposible) comunidad de ultrahombres, un amor sin
deseos de posesin y apropiacin del otro, que experimenta la condicin de abrirse
temblando al quizs[xlviii] Quizs que signa esa oscilacin del pensar que no puede
ser asegurado, del amor que no se transforma en disponibilidad del otro.
Tal vez la expresin de Hlderlin, all donde est el peligro est lo que salva deba
leerse en el sentido de que slo el peligro, el peligroso tal vez salva. Salva de la
ontologizacin, de la reificacin, del aseguramiento, y con ello, de la conversin de lo
otro y los otros en lo mismo. Y deja al pensar en la intemperie,[xlix] sin resguardo,
oscilante y temblando ante la extraeza no apropiable del otro.
* Este texto representa mi conferencia en el V Simpsio nternacional de Filosofa
Moderna e Contempornea (28 de outubro a 01de novembro de 2002) Toledo,
Paran. Brasil.
[i] F Nietzsche, Nachgelassene Fragmente. Frhjar 1888, 14 [80], KSA 13, p. 260 (las
obras de Nietzsche se citan segn las SamtlicheWerke. Kritischee Studienausgabe in
15 Bnden [KSA]. Hrsg. von G. Colli und M. Montinari- Mnchen, Berlin/New York,
DeutscherTaschenhuch Verlag und Walter de Gruyter, 1980). No quiero dejar de
sealar que el 14 [219] asocia la oscilacin con la idea ele voluntad dbil, La
multiplicidad y. la desagregacin de los impulsos, la falta de un sistema que los
coordine da una 'voluntad dbil' su coordinacin bajo el predominio de un solo impulso
da la 'voluntad fuerte'; -en el primer caso es la oscilacin (Oscilliren) y la falta de
centro de gravedad, en el segundo, la precisin y la claridad de la direccin, KS4 13.
p. 394. Sin embargo, en este punto se est hablando de la direccin que deben
adquirir las fuerzas cuando se densifican, podramos indicar que ese movimiento de
densifcacin (que tiene, temporariametne. un centro de gravedad) debe estar
sometido, a su vez, a la oscilacin que impide que la densificacin se esclerose.
[ii] En ltima instancia. nada es fondo en una filosofa que critica los fundamentos.
Vase Jenseits con Gut und Bse, (en adelante. JGB). 289, KSA, 5, pp. 233-234:
all aparece la figura del eremita que sabe que toda filosofa es filosofa de primeros
planos, y que detrs de cada fondo hay un abismo.
[iii] Also sprach Zarathustra (en adelante Za), trad. A. Snchez Pascual, Madrid,
Alianza, vs ed, p. 272.
[iv] JGB, KSA 5, #213, p. 148.
[v] M. Morey, No ms bien entonces, en Anthropos, Rub, Anthropos Editorial. Nros 192/193,
2001. p.40.
[vi] M. Blanchot, El espacio literario, trad. V. Palant y J. Jinkis, Buenos Aires, Paids, 1969, p.
19.
[vii] M. Blanchot, El espacio literario, ed. cit., p. 20.
[viii] M. Blanchot, El espacio y la exigencia de la obra, en El espacio literario, ed. cit., p. 49.
[ix] El dsoeuvrement no es consecuencia de una accin sino lo que deshace la obra desde
dentro.
[x] Seala Blanchot en Le pas au-del, Paris, Gallimard, 1973, p. 14 : (...) l: una palabra de
ms
[xi] M. Blanchot, El libro que vendr, trad. P. de Place, Caracas, Monte vila, 1992, p. 242.
[xii] M. Blanchot, El libro que vendr, trad. cit., p. 242.
[xiii] M. Blanchot, El dilogo inconcluso, trad. P. de Place, Caracas, Monte vila, 1996, p. 97.
[xiv] M. Blanchot, El dilogo inconcluso, ed. cit., p. 99.
[xv] Vase R. Laporte, Leer a Maurice Blanchot, en Anthropos. Cuadernos de crtica de la
cultura, Pongamos que se habla de Maurice Blanchot, Barcelona, Editorial Archipilago, Nro
49/2001, pp. 15 ss.
[xvi] M. Blanchot, La inspiracin, en El espacio Literario, ed. cit., p. 153.
[xvii] M. Blanchot, L'trange et l'etranger, en La Nouvelle Revue Franaise, Paris, Nro 70,
1958, pp., 637-683.
[xviii] M. Blanchot, Notre compagne clandestine, en F. Laruelle (ed.), Textes pour Emmanuel
Lvinas, Paris, Jean-Michel Place, 1980, p. 85.
[xix] J. Culler, Sobre la decontruccin. Teora y crtica despus del estructuralismo, trad. L.
Cremades, Madrid, Ctedra, 1992, p. 133.
[xx] J. Derrida. Las pupilas de la universidad. trad. de C. de Peretti. en Cmo no hablar? Y
otros textos, Suplementos de :Anthropos. Revista de Documentacin cientfica de la cultura.
Barcelona, marzo de 1989. pp. 62 ss
[xxi] Para este tema de la constitucin de la subjetividad en Nietzsche como Zwischen remito,
entre otros, a mis artculos Metforas de la identidad. La constitucin de la subjetividad en
Nietzsche en G. Melndez (comp), Nietzsche en perspectiva, Santaf de Bogot, Siglo del
Hombre editores, 2001, pp. 49-61. La metfora del caminante en Nietzsche. De Ulises al
lector nmade de las mltiples mscaras, en deas y valores, Bogot, Nro 114, 2000, pp 51-
64, y Vivir con muchas almas. Sobre el Tractat del lobo estepario, el ultrahombre
nietzscheano, y otros hombres mltiples, en Pensamiento de los Confines. Nro 9/10, segundo
semestre de 2000, Buenos Aires, Paids, pp. 196-206.
[xxii] Vase F Nietzsche, Menschliches Alzumenschliches, . . 241, KSA 2, p. 487,
traduccin al espaol. Humano, demasiado humano, de A. Brotons, Madrid. Akal. 1996. p. 82.
[xxiii] Jean-Luc Marion, El interpelado. trad, de J. L. Vermal, Taula. Quaderns de Pensament,
Universitat de les lles Balears, nm. 13 i 14 de 1990, pp. 87-97, la cita es de la p. 91.
[xxiv] M. Heidegger, Sein und Zeit, (en adelante, SZ), Tubingen, Max Niemeryer Verlag, 2001,
18 Aufl., #54, p. 267.
[xxv] M. Heidegger, SZ, #57, p. 275.
[xxvi] M. Heidegger, SZ, #54, p. 268.
[xxvii] M. Blanchot, Rilke y la exigencia de la muerte, en El espacio literario, ed. cit., p. 143.
[xxviii] M. Blanchot, La comunidad inconfesable, trad . Herrera, Madrid, Arena, 1999, p. 30.
[xxix] M. Blanchot, La comunidad inconfesable, ed. cit., p. 30.
[xxx] M. Blanchot, La comunidad inconfesable, ed. cit- p. 31.
[xxxi] M. Heidegger, SZ, #50, p. 250.
[xxxii] J. Derrida, Aporas, Morir-esperarse (en) 'los limites de la verdad', trad. C. de Peretti,
Barcelona, 1998, p. 108.
[xxxiii] J. Derrida, Aporas, ed. cit. p. 124.
[xxxiv] M. Blanchot, El dilogo inconcluso, trad. Pierre de Place, Caracas, Monte vila, 1996,
p. 116.
[xxxv] J. Derrida, Palabra!. nstantneas filosficas, trad.C. de Peretti y P. Vidarte, Madrid,
2001. Sobre la hospitalidad, p. 50.
[xxxvi] J. Derrida, Espectros de Marx. El Estado de la deuda. el trabajo del duelo y. la nueva
internacional. trad. J. M. Alarcn y C. de Peretti, Madrid, 1995, p. 12.
[xxxvii] F. Nietzsche, Za, Vorrede, #9, KSA 4, p.26.
[xxxviii] Za, , Von Gesicht und Rthsel , KSA 4, p. 202.
[xxxix] Za, , Das Kind mit dem Spiegel, KSA 4, pp. 105 ss.
[xl] M. Blanchot, La comunidad inconfesable, ed. cit., p. 38.
[xli] M. Blanchot, bdem, p. 68.
[xlii] M. Blanchot, bdem, p. 115.
[xliii] M. Blanchot, bdem, p. 99.
[xliv] M. Blanchot, bdem, p. 101.
[xlv] Como seala Richard Beardsworth, Derrida & the Political. London, Routledge, 1996. p.
XV, la apora es el lugar en el que se encuentra la fuerza poltica de la deconstruccin.
[xlvi] M. Blanchot L'Amiti, Paris, Galimard, 1971, p. 328.
[xlvii] J. Derrida, Polticas de la amistad. trad. P. Pealver, Madrid, 1998, p. 329.
[xlviii] J. Derrida, Polticas de la amistad, ed, cit., p. 88.
[xlix] Tambin el Er-eignis heideggeriano, modo de la oscilacin hombre-ser, modo del entre,
est. como dice Duque, a la intemperie. Vase F. Duque, Los humores de Heidegger. Teora
de las tonalidades afectivas, en Archipilago. Cuadernos de crtica de la cultura, Barcelona,
Ed. Archipilago, Nro 49/2001, pp. 49-119.