El Proyecto Mesiánico de Pablo - Senén Vidal

EL PROYECTO
MESINICO DE PABLO
Senn Vidal
Ediciones Sgueme S.A.U., 2005
C/ Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
e-mail: ediciones@sigueme.es
www.sigueme.es
ISBN: 84-301-1557-9
Depsito legal: S. 299-2005
Fotocomposicin Rico Adrados S.L., Burgos
Impreso en Espaa / Unin Europea
Imprime: Grficas Varona S.A.
Polgono El Montalvo, Salamanca 2005
Cubierta diseada por Christian Hugo Martn
CONTENI DO
Introduccin ................................................................................... 9
1. La cuestin.............................................................................. 9
2. El modo................................................................................... 12
I. El guin mesinico
1. El guin del cristianismo naciente......................................... 17
1. El origen del guin............................................................. 18
2. El guin pascual ................................................................. 26
II. La inauguracin mesinica
2. El acontecimiento inaugural .................................................. 39
1. La muerte salvadora del mesas ........................................ 40
2. La resurreccin del mesas................................................. 59
3. El mundo viejo........................................................................ 75
1. La situacin de maldad ...................................................... 75
2. La situacin de esclavitud ................................................. 87
4. La nueva creacin mesinica ................................................. 105
1. El origen de la nueva creacin mesinica ......................... 105
2. El carcter de la nueva creacin mesinica....................... 121
III. El pueblo mesinico
5. La congregacin del pueblo mesinico.................................. 133
1. La misin mesinica .......................................................... 133
2. El evangelio y la f e............................................................. 142
6. El nuevo pueblo mesinico ..................................................... 155
1. La nueva humanidad mesinica ........................................ 155
2. La comunin mesinica ..................................................... 171
8
Contenido
7. Las comunidades mesinicas....................................
1. Los grupos mesinicos.........................................
2. Los ritos mesinicos.............................................
IV. La culminacin mesinica
8. La poca definitiva ...................................................
1. El reino mesinico definitivo ...............................
2. El reino de Dios definitivo...................................
V La escenificacin mesinica
9. La prueba del pueblo mesinico ...............................
1. La carta a la comunidad de Tesalnica.................
2. La correspondencia con la comunidad de Filipos .
10. La universalidad del pueblo mesinico.....................
1. La carta a las comunidades de Galacia ................
2. La carta a la comunidad de Roma........................
11. La socializacin del pueblo mesinico ....................
1. La correspondencia con la comunidad de Corinto
2. Las cartas a Filemn y a la comunidad de feso .
Bibliografa ......................................................................
Indice general...................................................................
INTRODUCCI N
1. La cuestin
a) El tema
Este ensayo es continuacin de mi anterior sobre los proyectos de J e
ss y el cristianismo naciente1. De hecho, el origen de aquel estudio es
tuvo en el intento de explicar un esquema de esperanza que se descubra
en la base de las cartas paulinas, pero que tena todos los indicios de ser
no una creacin propia de Pablo, sino un producto del movimiento cris
tiano de los inicios. Su origen y sentido se descubran en la misma misin
de J ess de Nazaret. El presente ensayo est dedicado al tratamiento de
tenido de ese tema en las cartas de Pablo, que representan los documen
tos cristianos ms antiguos que se nos conservan2. Fundndose en aquel
ensayo anterior, intenta mostrar que fue precisamente el ltimo proyecto
efectivo de J ess, asumido por el antiguo guin del cristianismo nacien
te, el que vertebr el proyecto de Pablo en su globalidad tanto en su ac
tividad misional como en su reflexin teolgica. Se trataba de un proyec
to eminentemente mesinico, ya que estaba centrado en la instauracin
del reino mesinico, que, en conformidad con el proyecto de J ess, sig
nificaba el camino para la implantacin definitiva del reino de Dios3.
1. S. Vidal, Proyectos. En las notas a pie de pgina las obras se citan por medio del
autor y de una palabra significativa de sus ttulos, que aparece en negrita en la resea bi
bliogrfica completa al final del libro.
2. En S. Vidal, Cartas he presentado y justificado una propuesta de reconstruccin
de las cartas originales de Pablo dentro de las actuales Rom, 1-2 Cor, Gal, Flp, 1Tes y
Flm. Al anlisis de los textos paulinos hecho en ese estudio remito en muchas ocasiones
a lo largo de este ensayo. Con todo, quiero indicar ya desde el comienzo que la propuesta
fundamental del presente ensayo no est condicionada por la hiptesis de aquel estudio en
cuanto a la distincin de varias cartas en las actuales Rom, 1-2 Cor y Flp y en cuanto a la
fijacin en ellas de varias glosas o aadiduras posteriores. Pienso que la perspectiva ge
neral y el resultado global del presente ensayo no tendran por qu variar en otro tipo de hi
ptesis de reconstruccin de las cartas originales paulinas.
3. En este sentido se entiende el trmino mesinico en este ensayo. Su base no es
la esperanza mesinica general que animaba al judaismo (cf. S. Vidal, Proyectos, 38-
10 Introduccin
Ese guin mesinico, junto con su trama y escenificacin, seala a
mi entender el autntico horizonte, a diferencia de otros varios delinea
dos por la investigacin, para descubrir y precisar los contornos de aquel
importante trozo del cristianismo naciente, que fue la figura de Pablo. El
explica, concretamente, la coherencia interna e histrica del proyecto
paulino, cuestin decisiva para dilucidar la amplia problemtica de los
textos paulinos, tan discutida a lo largo de la historia de la investigacin.
b) La coherencia interna
La cuestin de la coherencia interna del proyecto paulino pregun
ta por el eje estructural en torno al cual giran y encuentran cohesin y
sentido sus diversos motivos.
1) Ha sido planteada y discutida especialmente en el campo de la
reflexin teolgica paulina4. Las variadas respuestas que se han pro
puesto han estado normalmente determinadas por esquemas e intere
ses ideolgicos o dogmticos previos de diverso tipo5. Pero creo que
en la teologa paulina no se trata de disquisiciones ms o menos pro
fundas sobre Dios, Cristo, la iglesia o el hombre. No fue la ideologa
el horizonte y la perspectiva de la reflexin teolgica de Pablo, como
tampoco lo fue la del cristianismo antiguo, independientemente que se
ponga como centro de ella la imagen de Dios, la cristologa, la ecle-
siologa o la antropologa. Eso ha conducido a reconstrucciones ideo
lgicas variopintas de diverso tipo, dogmtico, soteriolgico, mstico,
tico o social, segn los gustos e intereses de los autores.
El horizonte de la teologa paulina fue, ms bien, el del aconteci
miento del reino mesinico en cuanto mediador del reino de Dios. Es
el proyecto de realizacin de ese acontecimiento el que determina y
unifica la reflexin de Pablo en su globalidad. El guin, la trama y la
escenificacin de ese acontecimiento abrieron la nueva visin sobre el
Dios soberano y su agente mesinico, sobre la humanidad y el pueblo
mesinico, sobre la liberacin y la nueva tica mesinicas6.
54), sino la especificacin y la escenificacin de ella en la misin de J ess, y concreta
mente, en el ltimo proyecto efectivo suyo, que fue el que asumi el cristianismo na
ciente y, dentro de l, Pablo mismo (cf. Ibid., 124-137.241-304).
4. Cf. infra, p. 17-18.
5. Es sintomtico en este aspecto el reciente informe de F. Hahn, Theologie I, 180-
188, con el que inicia su propio estudio sobre la teologa paulina (Ibid., 179-329), guia
do tambin por el clich dogmtico.
6. La perspectiva de este ensayo es cercana a la narrativa de algunos estudios re
cientes sobre Pablo (cf. el informe de B. W. Longenecker, Approach e Id. [ed.], Dyna-
Introduccin 11
2) Pero la cuestin de la coherencia interna habra que plantearla
tambin en el campo de la actividad misional paulina. Eso es lo que
frecuentemente se echa en falta en los numerosos y valiosos estudios
de tipo histrico, sociolgico, cultural o antropolgico sobre ese tema
en estos ltimos aos. Creo que en gran medida les ha faltado una
perspectiva general de conjunto para valorar y enmarcar adecuada
mente los importantes datos y observaciones que han aportado7.
Pienso que tambin la prctica misional paulina, al igual que la del
cristianismo antiguo, tuvo como centro configurador el guin del acon
tecimiento mesinico, que se intentaba escenificar dentro de las coorde
nadas culturales y sociales de la situacin histrica de aquella poca. Su
perspectiva no fue la de la creacin de grupos religiosos, culturales o so
ciales, caractercense como se caractericen conforme a la amplia tipolo
ga social del mundo helenista de entonces. Su perspectiva fue, ms
bien, la congregacin del pueblo mesinico, que iba a participar del in
minente reino esplendoroso que inaugurara el soberano mesinico, en
tronizado ya en el mbito celeste, con su aparicin en esta tierra. En ese
horizonte, y no en otro, es donde hay que localizar la escenificacin de
la misin paulina y la vida de las comunidades surgidas de ella.
c) La coherencia histrica
Estrechamente relacionada con la cuestin de coherencia interna
del proyecto de Pablo est la de su coherencia histrica con el cristia
nismo naciente, que fue su cuna y el lugar de su desarrollo, y con la
misin de J ess, que fue el origen y la referencia permanente de todo
el movimiento cristiano antiguo8.
mies). Pero, frente a la frecuente ideologizacin de la historia de la salvacin, preci
sa ese acontecimiento narrado como el del reino mesinico en cuanto mediador del
reino de Dios, en conformidad con el proyecto de J ess asumido por el cristianismo na
ciente. Y, al tratarse de un acontecimiento dramtico desarrollado en diversos actos, pre
fiere utilizar el lenguaje teatral del guin bsico, de la trama en l implicada y de
la escenificacin. De ese modo, le parece que quedan perfectamente integrados todos
los elementos y dimensiones de ese acontecimiento como lo presenta Pablo: tanto en su
secuencia o estructura bsica (guin, en vez de relato, subestructura u otros tr
minos), en su implicacin o textura de motivos e intereses (trama, en vez de discur
so reflexivo, teologa u otros trminos) como en su puesta en escena dentro de un
contexto histrico concreto (escenificacin).
7. Dentro de ese tipo de estudios se incluye la tendencia reciente a interpretar la
misin de Pablo desde su enfrentamiento con la ideologa y la praxis imperiales: cf. es
pecialmente el informe de N. T. Wright, Perspective y las colecciones de artculos en R.
A. Horsley (ed.), Paul; Id. (ed.), Politics; Id. (ed.), Order.
8. La cuestin de la coherencia histrica del proyecto de Pablo est conexionada, en
tonces, con la de la coherencia histrica de la misin de J ess (S. Vidal, Proyectos, 10).
12 Introduccin
1) Repetidamente a lo largo de la historia de la investigacin se ha
querido ver en Pablo una figura nica y novedosa, al margen de la mi
sin de J ess y del movimiento cristiano inicial. Eso ha llevado a la in
vestigacin antigua, repetida en ocasiones en la investigacin reciente,
a considerar a Pablo como el autntico fundador, por encima e inclu
so en contraste con la misin de J ess, de un tipo de cristianismo es
pecial que ms tarde se habra convertido en el normativo.
Frente a esa tendencia hay que afirmar con rotundidad que el ori
gen y el lugar del proyecto paulino estn en el cristianismo naciente,
que a su vez se deriva de la misin de J ess. Fuera de contexto, sera
absolutamente inexplicable la figura de Pablo. Lo que significan la
misin y la reflexin teolgica paulinas es una especificacin, conse
cuente y esplndida ciertamente, de ese amplio contexto original con
formado por la misin de J ess y por el cristianismo de los comienzos.
2) En ello est implicada tambin la cuestin sobre el trasfondo del
proyecto paulino. Lo determinante en l no son las diversas corrientes re
ligiosas o filosficas del helenismo, como en repetidas ocasiones se ha
querido descubrir, interpretando entonces la figura de Pablo, por ejem
plo, desde la religiosidad de tipo mistrico, desde el gnosticismo o, como
algunos autores insisten recientemente, desde el estoicismo o el cinismo.
El trasfondo del proyecto paulino es, ms bien, el mismo que se
descubre para la misin de J ess y para el cristianismo naciente, esto
es, la esperanza del judaismo de aquel tiempo en la transformacin
que iba a llevar a cabo la poca mesinica. Fue esa esperanza israelita
la que especific y escenific J ess en su misin y as fue asumida por
el movimiento cristiano de los comienzos. Slo desde esa base se ex
plica la misin y la teologa paulinas. Pero, claro est, eso no excluye
el influjo de la cultura y de la religiosidad helenistas, ya que dentro de
ese influjo estaba tambin el judaismo de entonces. Tampoco excluye,
evidentemente, el importante factor del entramado econmico, social
y poltico de aquel mundo helenista en el que apareci el movimiento
cristiano y que condicion grandemente la misin de Pablo y la vida
de las comunidades surgidas de ella.
2. El modo
a) El mtodo de este ensayo es el mismo que el del anterior sobre
los proyectos de J ess9. Lo decisivo en l no es el anlisis puntual de
los diversos motivos aislados, sino la delineacin de conjuntos estruc
9. S. Vidal, Proyectos, 13-14.
Introduccin 13
turales amplios que sirvan de encuadre para aquellos. Eso no excluye,
de ningn modo, el anlisis detenido de los textos y de los motivos
ms significativos10. Pero siempre con la perspectiva del marco amplio
en el que se encuadran y adquieren sentido y relevancia.
b) Ese mtodo marca tambin la secuencia del ensayo, que ir or
denando los diversos temas y motivos dentro de los amplios comple
jos que conforman la estructura del proyecto mesinico paulino.
El punto de partida ser la fijacin del guin del proyecto de Pa
blo, que no fue otro que el del cristianismo naciente (I: cap. 1). Se pre
cisar su origen y se describir su estructura fundamental, esa que da
unidad y sentido a los diversos motivos y a las sucesivas etapas del
proceso, cuya presentacin se har a lo largo del libro.
La trama del guin se inicia con la inauguracin de la poca mesi
nica (II). El acontecimiento inaugural y fndante de ella fue la muerte
salvadora y la resurreccin del mesas (cap. 2). En l se efectu el gran
trnsito liberador desde el mundo viejo, bajo el dominio de la maldad
(cap. 3), hacia la nueva creacin mesinica (cap. 4). La funcin princi
pal de la poca mesinica actual es la formacin del pueblo mesinico,
aquel que va a participar del reino mesinico glorioso del futuro (III). Su
congregacin la realiza la misin mesinica (cap. 5). Va surgiendo as el
nuevo pueblo del tiempo mesinico, en el cual se cumple la gran utopa
de la nueva humanidad (cap. 6) y que est conformado por los grupos o
ekklesiai que celebran los ritos mesinicos (cap. 7). El desenlace de la
trama ser la culminacin de todo el proceso en el reino mesinico es
plendoroso y en el definitivo reino de Dios (IV: cap. 8).
La parte final del ensayo (V) est dedicada a la escenificacin de la
trama mesinica en cada una de las cartas de Pablo. Conforme a sus in
tereses fundamentales, estas se estructuran en tres grandes bloques. El in
ters principal del primer bloque, representado por la carta a la comuni
dad de Tesalnica y por la correspondencia con la comunidad de Filipos,
es la animacin de las comunidades ante la seria prueba ocasionada por
la hostilidad del entorno (cap. 9). El segundo bloque est representado
por la carta a las comunidades de Galacia y la dirigida a la comunidad de
Roma (Rom 1-15), cuyo inters fundamental es lajustificacin de la uni
versalidad del pueblo mesinico, integrado por judos y gentiles (cap.
10). El tercer bloque se centra en la problemtica de la socializacin del
pueblo mesinico y lo representan la correspondencia con la comunidad
de Corinto, la carta a Filemn y la carta dirigida a la comunidad de Efe-
so (Rom 16) (cap. 11).
10. Este tipo de anlisis se har fundamentalmente en las notas, en donde frecuen
temente se remitir al comentario de los textos que se ha hecho en S. Vidal, Cartas.
I
El guin mesinico
El guin del cristianismo naciente
Una cuestin fundamental en el proyecto de Pablo, tanto en su di
mensin ideolgica, de reflexin teolgica, como en su dimensin
prctica, de accin misional, es la de su estructura bsica'. De ella de
pende la adecuada comprensin del proyecto paulino, ya esta exige
descubrir su vertebracin, que lo hace coherente tanto en la conjun
cin interna de sus diversos elementos como en su conexin con el
cristianismo naciente2.
La respuesta a esa cuestin est, a mi entender, en el antiguo guin
o mapa de la esperanza pascual3. Fue ese guin tradicional, que Pablo
asumi de las comunidades cristianas a las que estuvo ligado, el que se
convirti en el eje configurador de su proyecto. Aunque las cartas pau
linas lo presentan en cuanto a su estructura completa fundamental s
lo en una ocasin4, sus elementos aparecen dispersos repetidamente a
lo largo de ellas. Y, lo que es ms decisivo, ese guin parece configu
rar el entramado profundo de la argumentacin de todas ellas. Lo que
Pablo hizo fue desarrollarlo en alguno de sus elementos y explicitarlo
en cuanto a sus implicaciones y virtualidades para la amplia proble
mtica de su misin5. De este modo, ese antiguo guin pascual seala
1. Esta cuestin ha sido planteada de continuo en la historia de la investigacin so
bre la teologa paulina (cf., por ejemplo, J. Becker, Pablo, 443-450; J. C. Beker, Paul,
11-119.351-367; J. D. G. Dunn, Theology, 1-26.713-737; F. Hahn, Theologie I, 180-188;
U. Schnelle, Transformaron', Id., Paulus, 437-438). Pero habra que ampliarla al campo
de la misin paulina, ya que el proyecto paulino tuvo un carcter esencialmente misio
nal. La reflexin teolgica, que intentaba clarificarlo, fue desarrollndose al ritmo de la
problemtica de la misin y de las comunidades surgidas de ella.
2. Esta cuestin pertenece entonces al rea de la coherencia interna y de la cohe
rencia histrica del proyecto paulino (supra, p. 10-12).
3. Ese guin pascual lo describ en S. Vidal, Proyectos, 265-304.
4. Se trata del texto paulino de 1Cor 15, 23-28, cuyo anlisis se har infra, p. 215-
219 (cf. tambin S. Vidal, Cartas, 142-144; Id., Proyectos, 274-276).
5. La exposicin de ese desarrollo y explicitacin paulinos se har a lo largo de to
do el ensayo. Este captulo inicial se centra en la presentacin del guin tradicional, que
18 El guin mesinico
el horizonte de esperanza que Pablo comparti con el cristianismo na
ciente y que no fue otro que el de la esperanza mesinica en la trans
formacin de la historia de este mundo. Es en ese horizonte en donde
los textos paulinos encuentran el espacio y el aire para respirar y ha
blar con un lenguaje nuevo y poderoso6.
1. El origen del guin
El guin de la esperanza pascual surgi en los mismos comienzos
del movimiento cristiano. Pero no fue el cristianismo naciente el crea
dor absoluto de l. Su origen hay que remontarlo, ms bien, a la mis
ma misin de Jess de Nazaret. Lo que el cristianismo naciente hizo
fue asumir, explicitndolo, el guin del ltimo proyecto de J ess, el
que contaba con su muerte, que se convirti en el autnticamente efec
tivo despus de su ejecucin en la cruz.
En ese guin del cristianismo naciente radica el entronque fun
damental de Pablo con J ess, y no en la simple asuncin paulina de
algunas tradiciones sueltas jesuanas7. Ah se manifiesta la plena co
herencia histrica del proyecto paulino tanto con la misin de J ess
como con el cristianismo de los orgenes. De este modo, el proyecto
paulino, testificado por los documentos ms antiguos del movimien
to cristiano que se nos conservan, como son precisamente las cartas
originales de Pablo, se convierte en la clave para entender no slo el
cristianismo antiguo, sino tambin el sentido profundo de la misin
de J ess.
es el marco bsico del proyecto paulino. Sirve as de encuadre y de gua para toda la ar
gumentacin del resto del libro.
6. La historia de la investigacin demuestra que la clave para la interpretacin de
los textos paulinos es el horizonte en el que se enmarcan. El amplio horizonte sea
lado por el guin de la esperanza pascual creo que concede a los textos paulinos, ade
ms de la coherencia interna e histrica, una amplitud y viveza que no tienen dentro
de los espacios en los que frecuentemente los ha encerrado la investigacin. Entre
esos espacios se cuentan, por ejemplo, por no sealar ms que algunos significativos
en la investigacin reciente, el del espiritualismo asctico o mstico (como el que ani
maba, por ejemplo, a Filn de Alejandra: opinin tradicional repetida recientemente
de diversas formas), el del personalismo individualista (como el que alentaba, por
ejemplo, al estoicismo: F. G. Downing, Paul; T. Engberg-Pedersen, Stoics; cf. la crti
ca reciente de Ph. F. Esler, Stoicism y J . L. Martyn, Paul), el del elitismo de la crtica
social (como el que guiaba al movimiento del cinismo: F. G. Downing, Paul; I d., Dri-
ve), o el del programa de revolucin antiimperialista (R. A. Horsley-N. A. Silberman,
Message y varios artculos de R. A. Florsley [ed.], Paul; Id. [ed.], Politics; Id. [ed.],
Order).
7. S. Vidal, Proyectos, 13 e infra, p. 39, nota 2.
El guin del cristianismo naciente 19
a) La misin de Jess
La misin de J ess fue, segn mi parecer, una historia de sucesivos
proyectos, hasta concluir en el ltimo efectivo8. La razn de esa dra
mtica y fascinante historia estuvo en los sucesivos fracasos de los
proyectos por causa de su rechazo por parte del pueblo de Israel, el
destinatario de ellos.
1. El proyecto inicial
El proyecto inicial fue el de Juan Bautista, que J ess asumi en sus
comienzos9. Con l, J uan ofreca de parte de Yahv una salida a la pro
funda crisis de identidad en la que se encontraba el pueblo de Israel en
aquel momento10. J uan distingua dos etapas bien diferenciadas en su
proyecto.
La primera era la del presente de su misin. Estaba localizada fue
ra de la tierra de Israel y tena por finalidad el nuevo comienzo del
pueblo, al estilo del Israel de los inicios. Lo simbolizaban dos grandes
signos. El signo del desierto, la zona deshabitada de la cuenca oriental
del J ordn en la que J uan actuaba, sealaba la existencia del pueblo de
Israel antes del ingreso en su tierra, la heredad de Dios. El signo del
bautismo en el J ordn, el fundamental de J uan, el bautista, simboli
zaba el nuevo ingreso del Israel purificado en la tierra prometida.
La segunda etapa sera la del futuro cercano y significara la reno
vacin definitiva de Israel en su tierra transformada. Ya no sera J uan
el mediador de ella, sino una figura mesinica, el ms fuerte que es
taba a punto de llegar. Esa etapa futura, al igual que la presente actual,
no consistira en un acto puntual, de tipo mgico, sino en un proceso
dinmico con dos estadios. El primero sera el gran juicio purificador
8. Eso es lo que he intentado mostrar en mi libro Proyectos. En l se encuentra la
descripcin detallada de los sucesivos proyectos de la misin de J ess. A l remito para
la justificacin de la escueta resea que se hace en este capitulo, que slo intenta ser una
evocacin de la argumentacin dada en aquel ensayo, aunque tambin explicitando en
ocasiones algunas de sus implicaciones. Ser explicable, entonces, que la exposicin de
este captulo pueda parecer a quien no ha ledo mi ensayo anterior excesivamente es
quemtica y sin justificacin. Pero, a pesar este riesgo, me ha parecido imprescindible
presentar al comienzo de este ensayo la conexin de su temtica con la tratada en aquel
ensayo anterior, que le sirve de base.
9. La descripcin detallada de este proyecto inicial se ha hecho en la primera par
te (cap. 1-3) de mi ensayo Proyectos, 21-106.
10. En el cap. 1de Proyectos, 23-60 he tratado del carcter y de las dimensiones de
la crisis en la que se encontraba el judaismo palestino de aquel tiempo y de la respues
ta dada a ella por los diversos movimientos de renovacin de entonces, que estaban ani
mados por una esperanza de marcado talante mesinico y apocalptico.
20 El guin mesinico
de Dios: el gran da de la ira de Yahv, es decir, de su ltima reac
cin contra la maldad y del bautismo con fuego, que realizara la
purificacin definitiva del pueblo. En el segundo estadio surgira la po
ca del gran shalom, de la vida plena, que se efectuara por medio del
bautismo con espritu santo, la potencia de vida de Dios.
2. El segundo proyecto
El segundo proyecto fe el primero propio de J ess y tena por fi
nalidad la implantacin del reino de Dios sobre Israel y, por medio de
l, sobre el resto de los pueblos de la tierra11. Surgi desde el fracaso
del proyecto de J uan, causado por la interrupcin violenta de su mi
sin. Paradjicamente, el fracaso de J uan, lejos de provocar el desa
liento y la desesperanza, lo que hizo fue encender una nueva espe
ranza insospechada. J ess comenz a proclamar y a escenificar como
ya presente el futuro anunciado por su maestro. Por eso, su misin no
tuvo como escenario el desierto, sino el mbito de la tierra de Israel.
Porque no era el tiempo de la preparacin, sino el de la presencia de la
liberacin definitiva de Dios. Y ahora esta ya no se iniciaba con el
gran da del juicio purificador, como lo haba anunciado J uan, sino
con la irrupcin de la accin transformante del Dios soberano, que J e
ss designaba como reino de Dios. Aunque, eso s, se trataba no de
un acto puntual, de tipo mgico, sino de un acontecimiento dinmico,
cuyo proceso de realizacin se iba a desarrollar tambin en sucesivas
etapas.
A la primera etapa estaba dedicada la misin por los poblados de
Galilea y de su entorno, y significara el estadio inicial de la renova
cin de Israel, cuya base era la poblacin de las aldeas. En ese pueblo
campesino descubra J ess las races ms originales y profundas del
Israel ancestral y al representante ms significativo del pueblo humi
llado y oprimido que necesitaba la liberacin. La renovacin de esa
parte esencial de Israel significara el punto de apoyo clave para la re
novacin posterior del pueblo completo.
En la etapa definitiva se realizara la restauracin del Israel completo,
con la ciudad de J erusaln renovada como centro suyo, en donde se ins
taurara el reino mesinico. Se realizara entonces la renovacin del Is
rael total de las doce tribus. Ese sera, al mismo tiempo, el camino para la
transformacin de todos los pueblos de la tierra. Y el proceso culminara
en el disfrute de todos los pueblos, junto con Israel, del gran estado de
11. Este segundo proyecto lo he descrito en la segunda parte (cap. 4-6) de Proyec
tos, 107-213.
paz y de plenitud de vida en una tierra transformada, que J ess describa
con la esplndida imagen, ya tradicional en la esperanza israelita, del
gran banquete de fiesta. Esa era, al parecer, la magnfica esperanza que
animaba al proyecto de J ess, pero que no se vio cumplida en l, ya
que el proceso se interrumpi antes incluso de concluir su primera etapa,
a causa del rechazo que encontr la misin galilea.
3. El tercer proyecto
Al tercer proyecto dedic J ess la segunda poca de su actividad
misional12. Al fracasar su misin en los poblados de Galilea y entorno,
que hubiera significado el primer estadio de la renovacin de Israel,
J ess decide adelantar el segundo estadio, el de la renovacin del pue
blo completo, con J erusaln como centro. Toma entonces la decisin
de ir a la ciudad para instaurar all el reino mesinico, que sera la me
diacin para la implantacin definitiva del reino de Dios. Pero este
proyecto estaba abierto a dos posibilidades. Su realizacin en una u
otra direccin dependera de la acogida o del rechazo que encontrara
por parte del pueblo.
3.1. La primera posibilidad
La primera posibilidad era la de la acogida del reino mesinico
que J ess quera instaurar en J erusaln. Segn esta primera posibili
dad, ese tercer proyecto, el segundo propio de J ess, sera en definiti
va la continuacin del anterior, slo que ahora con mayor urgencia. Se
adelantaba a la actualidad el segundo estadio del proyecto anterior, el
de la renovacin del pueblo completo, sin haberse concluido todava
el primero, el de la renovacin del pueblo de las aldeas galileas. Por lo
dems, la estructura de este proyecto coincida con la del anterior. La
renovacin del Israel total de las doce tribus, que implicara el final
definitivo del exilio y la resurreccin de los antepasados, culminara
con el ingreso de todos los pueblos de la tierra en el mbito del reino
de Dios, para la celebracin del gran shalom definitivo.
Pero tampoco ese proyecto de J ess pudo realizarse como l espe
raba. Su intento de implantar el reino mesinico, cuyos signos ms im
portantes fueron su entrada en J erusaln y su consiguiente accin en el
templo, provocaron ms bien una oposicin frontal por parte de las
autoridades del templo, que tuvo como consecuencia final su conde
na y ejecucin como pretendiente a rey mesinico.
12. Este tercer proyecto se ha estudiado en los cap. 7 y 8 de mi libro Proyectos,
217-263.
22 El guin mesinico
3.2. La segunda posibilidad
Ese rechazo es lo que preveia la segunda posibilidad. Dada su ex
periencia de fracaso en la misin galilea, seria extrao que J ess no
hubiera contado con l. Tuvo que pensar incluso que le conducira a la
muerte violenta, porque lo que estaba enjuego era, ni ms ni menos, el
choque frontal entre el reino de Dios por l escenificado y la institu
cin central de poder del pueblo de Israel. Fue esa posibilidad en un
principio slo previsible, la que al final se le impuso con certeza. Y en
esa nueva situacin lo nico posible para l, si es que quera continuar
con su intento de implantacin del reino de Dios y no abandonarlo por
inviable, era integrar precisamente su muerte violenta dentro de su
proyecto. Eso fue efectivamente lo que hizo, como lo demuestra el re
lato de la ltima cena. De ese modo, la muerte del agente mesinico,
aparentemente sello del fracaso definitivo del reino, se convirti en el
nuevo camino paradjico para su realizacin. Ese fue realmente el l
timo y definitivo proyecto de J ess.
Es normal que la perspectiva de su muerte provocara una profunda
transformacin en la esperanza de J ess con respecto a la instauracin
del reino de Dios. El nuevo proyecto coincida en cuanto a su estruc
tura con el anterior. Pero ahora sera la muerte del agente mesinico la
que sentara la base para la realizacin del reino de Dios. Y la implan
tacin definitiva de este, junto con la del reino mesinico mediador de
ella, slo podra efectuarse en el futuro, ms all de la muerte del
agente mesinico, lo cual implicaba necesariamente la esperanza de su
resurreccin. Esto quiere decir que el ltimo proyecto de J ess estaba,
en su misma estructura bsica, abierto al futuro, que, como siempre
pero ahora de un modo evidente, estaba en manos de Dios. J ess hizo
algunas indicaciones sobre l, pero slo de un modo velado y sin es
pecificar sus implicaciones. Unicamente despus del hecho de su
muerte y de la consiguiente revelacin pascual pudieron descubrirse
con mayor precisin los contornos.
b) Las claves del guin bsico
En la secuencia de proyectos reseada anteriormente siempre per
manecieron intocables su finalidad que era la implantacin del reino
de Dios, su estructura bsica y sus motivos fundamentales. Eso expli
ca que el movimiento cristiano conservara, adems de la memoria del
ltimo proyecto efectivo de J ess, asumido por l en su guin pascual,
tambin la de los proyectos anteriores fracasados, puesto que estos se
guan teniendo validez en su dimensin ms profunda. De hecho, se
descubre un guin o esquema bsico comn a todos ellos. Es impor
tante ver sus claves, ya que ellas sirven para aclarar la gnesis y la
configuracin del guin cristiano pascual, base del guin paulino.
1. La gnesis de los proyectos
Los sucesivos proyectos surgen de la visin radical de la realidad
histrica. Esta era descubierta como una situacin de total fracaso,
abocada de por s a la perdicin definitiva. Es entonces cuando, en esa
situacin de apora, se impone la esperanza contra toda esperanza
(Rom 4, 18) en la accin definitiva del Dios liberador, que iba a trans
formar la historia de su pueblo Israel y, por su medio, la historia del
resto de pueblos de la tierra. Esa esperanza se apoyaba en la veta ms
profunda de la tradicin israelita. En ella permaneca viva la imagen
del Dios liberador en las situaciones aparentemente imposibles, por
que era el Dios de la accin siempre creadora, que acta sin condicio
nante alguno. Esa visin radical de la realidad histrica en conexin
con el desvelamiento de la imagen del Dios liberador de la apora es la
autntica revelacin que est en el origen de todos los proyectos. No
se requiere suponer, entonces, ninguna experiencia especial de tipo vi
sionario al margen de esa nueva visin de la realidad y de la esperan
za. Esta fue la autntica revelacin de Dios, al estilo de la revelacin
proftica de la tradicin israelita13.
a) As surgi, concretamente, el proyecto inicial, el de J uan Bau
tista14. La tradicin no nos conserva ningn relato especial de voca
cin proftica de J uan. Creo que esta tuvo que producirse precisamen
te en su visin de la profunda crisis que estaba sufriendo el pueblo de
Israel en aquel momento. La visin que de ella tena J uan era mucho
ms radical que la de los movimientos de renovacin contemporneos
suyos. Para J uan, todo Israel, junto con sus instituciones y la misma
tierra en que habitaba, estaba contaminado. Estaba a punto de sufrir el
juicio definitivo de Dios. Ni siquiera vala ya el recurso al privilegio
de la eleccin divina hecha en su padre Abrahn, ya que la alianza sa
grada estaba rota por el pecado del pueblo. Ante esa situacin deses
perada, se encendi en J uan la esperanza en el Dios liberador de la tra
dicin israelita, que l debi de experimentar como una autntica
13. Son muy sugerentes en este aspecto las buenas reflexiones de tipo fundamen
tal de A. Torres Queiruga, Revelacin, 47-55; Id., Repensar, 116-127; Id., Resurreccin,
178-182.
14. S. Vidal, Proyectos, 62-70.73.
24 El guin mesinico
revelacin proftica. Y esa esperanza la plasm en el proyecto sobre la
ltima oferta de Yahv a Israel: lo nico que a este le quedaba era co
menzar de nuevo su historia, al estilo del Israel de los inicios, con vis
tas a su renovacin definitiva en la nueva tierra purificada.
b) As surgi tambin el segundo proyecto, el primero propio de
J ess15. Tampoco en este caso hay que suponer una experiencia espe
cial de J ess de tipo visionario al margen de su valoracin de la situa
cin histrica. Muy probablemente, el origen de la misin indepen
diente de J ess y de su nuevo proyecto hay que fijarlo en una nueva
visin suya de la realidad y de la esperanza, provocada precisamente
por el apresamiento de J uan. J ess tuvo que descubrir en ese aconteci
miento traumtico el signo de que Dios iba a actuar ahora, en esa si
tuacin desesperada, de un modo insospechado. Se trat de una res
puesta de J ess autnticamente creadora ante el fracaso de la misin
de su maestro. El apresamiento de J uan, sello aparente del fracaso de
su proyecto, se convirti para J ess en el signo del comienzo de una
nueva intervencin salvadora de Dios, la definitiva. Descubri que
Dios haba decidido, ante esa situacin de fracaso y de apora, adelan
tar su intervencin liberadora en una dimensin sorprendentemente
nueva. Y la razn de ello estaba en que se trataba del Dios vivo de la
tradicin israelita, que, al igual que siempre, deba mostrarse como el
Dios creador, que saca de la derrota victoria. Esa fue, a mi parecer, la
gran revelacin fundante de la misin de J ess y de su nuevo proyec
to, su autntica vocacin como agente del reino de Dios.
c) Lo mismo hay que decir en cuanto al origen del tercer proyecto'6.
Este surgi de la crisis provocada por el rechazo de la misin de J ess en
Galilea. El paralelismo con el origen del segundo proyecto es inmediato.
La situacin era semejante en los dos casos: la violencia y el rechazo de
la misin de los agentes profticos, J uan y J ess. Y, al igual que en el se
gundo proyecto, tambin ahora la violencia contra la misin de J ess pro
voc en l una nueva visin sobre la situacin y sobre la esperanza que
en ella se abra. El tono de esa nueva visin era el mismo que el de la pro
vocada por el fracaso de la misin de J uan. Al igual que entonces, la si
tuacin aparentemente desesperanzadora del fracaso de la misin en las
aldeas galileas se convirti en la seal del adelantamiento de la etapa de
cisiva, la de la renovacin del pueblo completo de Israel, por medio de la
instauracin del reino mesinico en la capital del pueblo. Ese fue el sen
tido de la decisin que en ese momento tom J ess de ir a J erusaln.
15. Ibid., 110-118.
16. Ibid., 218-226.
2. El acontecimiento dinmico
a) El guin de los proyectos muestra que se referan a un aconte
cimiento dinmico, con todas sus implicaciones. Se trataba, en primer
lugar, de un acontecimiento histrico no prefijado automticamente,
sino abierto, cuya realizacin dependa de la acogida o del rechazo
que se le prestara. Esa es precisamente la razn de que se dieran suce
sivos proyectos sobre l. Eso no niega la soberana de la accin de
Dios que lo actuaba, sino su automatismo. Se trataba adems de un
acontecimiento que se iba a desarrollar en un proceso, no en un acto
puntual. Se tena que desenvolver en sucesivas etapas, como corres
ponde a un proceso histrico. Eso tampoco niega la potencia de la ac
cin de Dios, sino su carcter mgico.
b) En el proceso de todos los proyectos se incluye siempre la dia
lctica entre el presente y el futuro. A una etapa presente iba a suceder
una etapa futura, esperada como muy cercana, en la que la liberacin
escenificada en la etapa presente encontrara su plenitud. Este esque
ma permanece fijo a lo largo de la sucesin de proyectos, de tal modo
que su evolucin sigue un camino sorprendente. Conforme a una nor
ma paradjica del acontecimiento salvador, ante el fracaso de un pro
yecto, el nuevo siguiente adelanta a la actualidad lo que el proyecto
anterior esperaba para el futuro. Pero entonces se efecta un nuevo
desdoblamiento en una etapa presente y en una etapa futura: la libera
cin que en el proyecto anterior se esperaba para el futuro adquiere
una nueva densidad que tendr que expandirse en una etapa presente,
efectiva pero an no plena, y en una etapa futura, de total plenitud.
Eso muestra el carcter del acontecimiento que los proyectos in
tentaban implantar. Era un acontecimiento de renovacin de esta hu
manidad y de esta creacin histricas, que exiga un autntico proce
so histrico. Pero era, al mismo tiempo, un acontecimiento cuya
realizacin plena estaba siempre en el horizonte de la historia. Un ho
rizonte siempre ah, que abra y guiaba la marcha histrica, pero tam
bin siempre all, que sealaba el objeto de la esperanza.
3. La mediacin mesinica
Correspondiendo a su carcter de acontecimiento histrico y en con
formidad con la tradicin israelita17, el acontecimiento escenificado en
los sucesivos proyectos contaba siempre con la mediacin de un agente
17. Ibid., 38- 54.
26 El guin mesinico
mesinico. Eso suceda en el proyecto inicial con la figura del ms
fuerte esperada para la etapa futura, en la cual actuara la renovacin
definitiva de Israel18. Y eso mismo suceda tambin en el segundo y en
el tercer proyecto, en los que esa funcin mesinica la ejerca J ess19.
Es significativa la evolucin en cuanto a la creciente importancia
del agente mesinico, ya que con la sucesin de proyectos adquieren
un mayor carcter decisivo su funcin y su destino. La figura difusa
del ms fuerte en el proyecto de J uan se concreta y se refuerza en la
figura del profeta escatolgico del segundo proyecto. Y esa figura pro
ftica del segundo proyecto se densifica en la del soberano mesinico,
que va a implantar su reino, en el tercer proyecto. Y ya dentro de este
tercer proyecto, el agente mesinico cobra especial relieve salvador en
la segunda posibilidad, la que cuenta con su muerte como nuevo ca
mino del reino mesinico y del reino de Dios. Eso explica el talante
eminentemente mesinico del guin cristiano, ya que asumi precisa
mente el guin de ese ltimo proyecto efectivo de J ess.
2. El guin pascual
a) La gnesis del guin
La gnesis del guin pascual es paralela a la gnesis de los pro
yectos de la misin de J ess. Como se indic anteriormente20, estos
surgieron de un nuevo alumbramiento de la esperanza como respues
ta a la situacin histrica desesperanzada. Esa fue la autntica revela
cin fundante de cada proyecto, comenzando por el inicial de J uan
hasta el ltimo de J ess. Pienso que en esa misma direccin hay que
entender la revelacin pascual fundante del antiguo guin cristiano.
Tanto ms que en este caso no se trataba de un nuevo proyecto, sino de
la asuncin del ltimo proyecto efectivo de J ess. Se abre as la pers
pectiva adecuada para clarificar en su dimensin ms profunda la cues
tin permanentemente discutida sobre el origen y el sentido de la fe
pascual, cuyas races hay que buscarlas, sin duda, en la misma misin
de J ess y en la experiencia que de ella tuvieron sus discpulos21.
18. Ibid., 87-88.
19. Ibid., 124-137.195-196.226-237.258-263.
20. Supra, p. 23-24.
21. La bsqueda de las races de la fe pascual en la misin de J ess es algo que
se est imponiendo en la investigacin actual, aunque con concreciones diferentes. De
entre las publicaciones recientes reseo la importante obra de U. B. Mller, Origen, en
donde se compendian los datos bblicos fundamentales, los dos sugerentes estudios de
1. La asuncin del ltimo proyecto de J ess
Conforme al guin del ltimo proyecto efectivo de J ess, su muer
te salvadora significaba, dentro de la situacin de apora causada por
el rechazo de su intento de implantar el reino mesinico, el ltimo ac
to de servicio al reino de Dios por parte del agente mesinico, que
compendiaba as todo el servicio de su misin anterior22. Ese supremo
acto de servicio salvador en favor del pueblo rebelde se converta as
en el nuevo camino para la implantacin del reino mesinico y, a tra
vs de l, del reino de Dios, que necesariamente tendra que efectuar
se ms all de la muerte del agente mesinico. Eso implicaba la espe
ranza en la resurreccin del mesas, que necesariamente significara su
entronizacin como soberano, para poder as inaugurar su reino me
sinico. Todo ese acontecimiento del futuro, despus de la muerte de
J ess, quedaba en las manos del Dios liberador, de aquel que saca de
la muerte vida y de la derrota, victoria. El guin de J ess expresaba su
esperanza cierta en l, pero dejaba sin definir el modo concreto de su
realizacin, cosa que har el guin cristiano pascual23.
Desde ah, parece lgico pensar que la experiencia de la muerte
efectiva del agente mesinico tuvo que provocar en sus discpulos el
avivamiento de la esperanza del ltimo proyecto de J ess. Es cierto
que la experiencia de la muerte real de J ess ocasion en sus discpu
los una crisis24. Pero, conforme a la norma que rega la gnesis de to-
A. Torres Queiruga, Repensar y Resurreccin, con buenas reflexiones hermenuticas,
y el voluminoso libro de N. T. Wright, Resurrection, con muchos datos y buenas ob
servaciones, aunque con un tono biblicista armonizante, tpico del autor, y una visin
tradicionalista, en ocasiones casi fundamentalista, sobre el sentido de la resurreccin.
La respuesta que aqu presento esquemticamente no se funda en motivos aislados de
la tradicin israelita o de la misin de J ess, sino en el guin del ltimo proyecto efec
tivo de J ess, en donde se encuentran conjuntados, dentro de una estructura general de
sentido, muchos de esos motivos (S. Vidal, Proyectos, 241-263). De ese modo, se des
cubre una coherencia global de la fe pascual con la misin de J ess, sin tener que re
currir a combinaciones mltiples de motivos aislados, como normalmente sucede en
otros tipos de reconstruccin.
22. Para una comprensin adecuada de la salvacin efectuada por la muerte del
agente mesinico es esencial no desligarla de la salvacin ofertada a lo largo de toda su
misin anterior (S. Vidal, Proyectos, 251-257).
23. Ibid., 257-263.
24. Esto es lo que da a entender el antiguo relato de la pasin (S. Vidal, Proyectos,
240). Esa crisis es del todo explicable en los discpulos ante la experiencia de la muerte
real de J ess, aun suponiendo que estaban informados sobre el ltimo proyecto de su
maestro. Porque, en primer lugar, una cosa es la informacin sobre algo y otra, la asun
cin de sus implicaciones, y al parecer, segn la tradicin evanglica, los discpulos de
mostraron en varias ocasiones una falta de esa comprensin profunda de los proyectos
de J ess (Ibid., 222.234-235). Y, en segundo lugar, porque una cosa es la previsin de
la muerte y otra, la experiencia de la muerte ya acontecida. Segn eso, tenemos que pen-
28 El guin mesinico
dos los proyectos anteriores, esa situacin de crisis encendi en los
discpulos la esperanza que animaba ya el ltimo proyecto de J ess. El
Dios de la accin creadora, el Dios del reino proyectado por J ess, te
na que resucitar a su agente mesinico y entronizarlo como soberano,
para poder inaugurar as el reino mesinico que J ess esperaba para
despus de su muerte25. Al igual que en la gnesis de los proyectos an
teriores, se trataba ah del desvelamiento del Dios liberador de la ms
profunda tradicin israelita, que haba animado ya la esperanza de los
proyectos de la misin de J ess26.
2. La revelacin pascual
Ese desvelamiento lo entendieron los discpulos como una autn
tica revelacin divina del sentido profundo del proyecto de J ess, en el
cual se inclua el sentido de su misin, de su muerte y de su funcin
como soberano mesinico. Eso es lo que seala la tradicin ms anti
gua sobre la revelacin pascual, conservada fundamentalmente en las
cartas autnticas de Pablo27. Esta no apunta para nada a una experien-
sar que la crisis que haba causado en J ess su muerte violenta previsible se agudiz en
los discpulos despus de la muerte efectiva, y ya no slo previsible, de su maestro.
25. La asuncin de la esperanza del ltimo proyecto de J ess confiere a la resurrec
cin confesada por la fe pascual cristiana un carcter especial y nico. Se trata de la resu
rreccin del mesas, con vistas a instaurar su reino mesinico esperado. Tena que significar
entonces su entronizacin como tal soberano mesinico. Esto quiere decir que la fe pascual
no se puede explicar por la simple asuncin por parte del cristianismo naciente de la espe
ranza de la tradicin israelita, aplicando a J ess, por ejemplo, la categora del mrtir o del
justo sufriente muerto y resucitado o exaltado (U. B. Mller, Origen, 73-80). Cierto que la
esperanza en la resurreccin fue, muy probablemente, un elemento fundamental en la tra
dicin del judaismo del tiempo de J ess, y este la incluy en sus proyectos del reino me
sinico y del reino de Dios (S. Vidal, Proyectos, 59.187). Pero esa esperanza de la tradicin
israelita se densifica y cobra un carcter singular en la fe pascual, al asumir la esperanza del
ltimo proyecto de J ess, porque ahora se trataba, ni ms ni menos, de la entronizacin del
mesas, para poder inaugurar as su reino mesinico, en el cual acontecera la resurreccin
de los muertos. La resurreccin del mesas adquira as una primaca cualitativa: se conver
ta en la primicia (aparche) de la resurreccin de todos los muertos (1 Cor 15,20.23: cf.
S. Vidal, Proyectos, 274-276 e infra, p. 215-219).
26. Creo que ese es el sentido ms profundo del recurso a las escrituras para expli-
citar tanto la muerte como la resurreccin del mesas. En la antigua frmula citada en
1 Cor 15, 3-5 la expresin segn las escrituras tiene an un carcter general, sin re
ferencia a ningn texto escriturstico concreto (S. Vidal, Resurreccin, 164.170-172).
Pero es natural que muy pronto se tuviera en cuenta textos o motivos concretos, como el
del mrtir o el del justo sufriente y exaltado. Con todo, tampoco en estos casos se trata
ba de pruebas de la escritura, sino de testimonios sobre el Dios liberador de la tradicin
sagrada, que se haba mostrado as en la muerte y en la resurreccin de su mesas.
27. Para una argumentacin ms detallada de la exposicin siguiente remito a S.
Vidal, Proyectos, 267-269, en donde se aducen estudios anteriores mos y de otros au
tores (cf. especialmente B. Heininger, Paulus, 182-211).
ca de tipo visionario o auditivo sobre contenidos concretos28. Ms
bien, la variada terminologa que emplea apunta escuetamente a una
experiencia de desvelamiento, de revelacin, de iluminacin o de co
nocimiento profundo, cuyo objeto es la persona de J ess como sobera
no mesinico, entronizado ya en el mbito de Dios29. Ese tipo de expe
riencia revelacional cuadra perfectamente como expresin del nuevo
alumbramiento en los discpulos de la esperanza del ltimo proyecto de
J ess, despus de su muerte efectiva en cruz30.
b) La configuracin del guin
El origen del guin pascual en el ltimo proyecto de J ess deter
mina tambin su configuracin bsica31.
28. Eso es lo que harn los relatos de apariciones de los evangelios y del libro de los
Hechos. Pero todos ellos son, a mi entender, escenificaciones posteriores y justificativas
de intereses especiales. Tampoco se puede aducir el relato del encuentro del sepulcro va
co, ya que, independientemente de cmo se juzgue su posible ncleo histrico, la tradi
cin antigua del relato no presenta el dato del encuentro del sepulcro vaco como origen
de la fe pascual. En cuanto a la interpretacin de esas narraciones desde las categoras an
tropolgicas y cosmolgicas actuales, son interesantes las observaciones de A. Torres
Queiruga, Repensar, 169-171.199-212.317-320; Id., Resurreccin, 184-194.
29. La formulacin tradicional se apareci a (ophthe con dativo: 1Cor 15, 5-8;
Le 24, 34; Hch 9, 17; 13, 31; 26, 16) se deriva de la terminologa juda, ante todo de la
traduccin griega del AT (LXX), para las epifanas del mundo divino, sealando el des
velamiento de la realidad misteriosa del mbito divino (S. Vidal, Resurreccin, 175-
179). En 1Cor 9, 1Pablo la transforma en vi a J ess, Seor nuestro, equivaliendo a
descubr a J ess como Seor nuestro. En otras ocasiones habla de la revelacin que
Dios le hizo de J esucristo (Gal 1, 12: revelacin de J esucristo, con genitivo en senti
do objetivo) o del Dios que decidi revelarme a su Hijo (Gal 1, 15-16). En 2 Cor 4, 6,
sirvindose probablemente de terminologa bautismal, emplea la imagen de la ilumi
nacin del corazn efectuada por el Dios creador de la luz, que tuvo por efecto el
conocimiento de la presencia esplendorosa (doxes) de Dios en la persona (en prosopo)
de J esucristo. Esa misma terminologa de conocimiento aparece en la probable aa
didura posterior de Flp 3, 8.10 (conocimiento de Cristo J ess, mi Seor, para cono
cerlo). Cf. el comentario de los textos en S. Vidal, Cartas.
30. Para el caso de la experiencia revelacional de Pablo, el alumbramiento en l
de la esperanza del proyecto de J ess estaba mediada por la esperanza mesinica de
la comunidad cristiana a la que estaba persiguiendo (muy probablemente, la de Da
masco: S. Vidal, Cartas, 78-80). De este modo, la experiencia revelacional de Pablo,
al igual que la de los discpulos de J ess, se engarzaba con la situacin histrica. Al
go parecido hay que decir, por otra parte, de la experiencia revelacional que est en
el origen de la fe de toda persona cristiana, aunque el camino y la concrecin en ca
da una sean diferentes.
31. En el cap. 9 de mi ensayo Proyectos, 265-304 se ha hecho la descripcin deta
llada del guin pascual. A l remito para la escueta resea siguiente, que quiere servir de
esquema base para la exposicin detenida sobre l en el resto del libro, conforme al de
sarrollo que de l hacen los textos paulinos.
30 El guin mesinico
1. La clave mesinica
a) El guin pascual tiene un marcado carcter mesinico. Culmina
en l el proceso de densificacin creciente de la mediacin mesinica
que se descubra en la sucesin de proyectos de la misin de J ess32. Se
trata del mismo talante que apareca en el guin del tercer proyecto
efectivo de J ess, en el cual la muerte salvadora del mesas se conver
ta en el nuevo camino para la implantacin del reino mesinico como
mediador del reino de Dios, implicando as tambin la resurreccin del
mesas. Pero ese tono mesinico adquiere en el guin cristiano una es
pecificacin decisiva en cuanto a su configuracin.
b) Segn se ha indicado anteriormente, el contenido de la revela
cin pascual era que el reino mesinico proyectado por J ess para el
futuro, para despus de su muerte, ya se haba inaugurado con la en
tronizacin del mesas en el mbito de Dios. Pero, al mismo tiempo,
era algo del todo evidente que an no haban aparecido los signos
magnficos que se esperaban para los tiempos mesinicos. An conti
nuaba la situacin de calamidad y de opresin, bien alejada de la si
tuacin de liberacin y de plenitud de vida que deba comportar el rei
no mesinico conforme a la esperanza de J ess.
El cristianismo naciente super esta aparente contradiccin entre
su fe y la dura experiencia de la vida aplicando la misma regla que ha
ba determinado la evolucin de la secuencia de proyectos en la misin
de J ess33. El reino mesinico, esperado por J ess para el futuro de
despus de su muerte pero que ya era presente para el cristianismo
pascual, se desdobla ahora en dos etapas: la del presente, un proceso
durante el cual el mesas est entronizado slo en el mbito celeste, y
la del futuro, el proceso del reino mesinico esplendoroso que ser inau
gurado con la manifestacin del soberano mesinico en el mbito de
esta tierra. As se explica, a mi entender, la novedad del guin cristia
no con respecto al de J ess, aunque se trata slo de una explicitacin
de su ltimo proyecto efectivo en coherencia con la nueva situacin.
De ese modo, la realizacin plena de la liberacin segua siendo en el
guin cristiano un asunto de esperanza, al igual que lo haba sido en
los diversos proyectos de la misin de J ess.
c) Ah radica el carcter dialctico del mesianismo del guin cris
tiano. Pablo desarroll grandemente sus virtualidades, pero estas esta
ban ya implcitas en el guin tradicional. La poca actual era una po
ca mesinica real, ya que el mesas estaba ya entronizado en el mbito
32. Supra, p. 26.
33. Supra, p. 25.
de Dios y su presencia salvadora se experimentaba en la misin y en
vida del pueblo mesinico. Pero no era an la poca del esplendor y de
la plena manifestacin de la potencia del mesas. El pueblo mesinico
se senta ya en el nuevo mbito de la salvacin abierto con el aconte
cimiento liberador de la muerte y resurreccin del mesas, pero, al
mismo tiempo, estaba en tensin hacia la liberacin definitiva que le
iba a llegar en el futuro inmediato. De este modo, su existencia estaba
an asentada esencialmente en la fe y en la esperanza34.
2. La poca mesinica presente
2.1. La inauguracin mesinica
a) El acontecimiento fundante de la poca mesinica en el guin
pascual era la muerte salvadora y la resurreccin del mesas. En con
formidad con el guin del ltimo proyecto de J ess, estas se entendan
como los dos elementos configuradores de un nico acontecimiento
liberador unitario. Eso explica el lugar clave que adquirieron dentro de
todo el cristianismo antiguo35.
34. Se explica as el hecho de que la fe (fe [p/st], creer [pisteuein]) se con
virtiera en la categora que defina al nuevo movimiento mesinico cristiano (infra, p.
147-154).
35. Los testimonios fundamentales y ms antiguos son las cartas de Pablo (infra,
cap. 2, p. 39-74). Y estos escritos no se pueden considerar como una excepcin en el
movimiento cristiano, ya que el mismo tono se conserva fundamentalmente en el resto
de escritos del Nuevo Testamento. Los evangelios son slo una aparente excepcin den
tro de esa tnica general, ya que en ellos la misin anterior de J ess est interpretada
claramente desde la perspectiva de su muerte y resurreccin. La misma tradicin anti
gua que est en su base, incluida la de la fuente Q, slo se explica, a mi entender, desde
la perspectiva de la muerte y resurreccin del mesas (S. Vidal, Proyectos, 280-281, no
ta 49; cf. recientemente B. A. Pearson, Community, 486-489). No conviene olvidar ade
ms que uno de los ncleos ms importantes y antiguos, si no el que ms, de esa tradi
cin evanglica fue el relato de la pasin (S. Vidal, Proyectos, 247). Segn eso, pienso
que la tradicin evanglica surgi como memoria de la misin de J ess, incluida la de
sus proyectos anteriores al ltimo efectivo, porque su validez era reconocida por el cris
tianismo naciente, pero siempre desde la perspectiva de la muerte y resurreccin del
mesas, que eran el centro del ltimo proyecto efectivo de J ess y as tambin del guin
pascual continuador de l. Todo eso implica, segn mi parecer, un cambio de perspecti
va en la visin normal que la investigacin tiene sobre el cristianismo antiguo y su lite
ratura. Frente a la opinin casi comn (un ejemplo reciente es G. Theissen, Testamen
to, 92-93), habra que decir que no son los escritos paulinos (y junto a ellos el resto de
escritos extraevanglicos del Nuevo Testamento) los que requieren una justificacin en
cuanto a la ausencia en ellos de la tradicin sobre la misin de J ess, como si se tratara
de excepciones de la norma marcada por los escritos evanglicos. Ms bien, habra que
invertir los trminos: son los escritos evanglicos los que requieren una justificacin, en
cuanto excepciones de la norma sealada por el resto de escritos neotestamentarios. Por
que son estos ltimos los que siguen la norma establecida por la asuncin del ltimo
32 El guin mesinico
La muerte salvadora del mesas equivala al ltimo acto de servicio
de este para la implantacin del reino mesinico y del reino de Dios,
en el cual se concentraba todo el servicio de su misin anterior. En ella
se efectuaba, en efecto, la superacin de la situacin de maldad y la re
novacin de la alianza de Dios con su pueblo, algo imprescindible pa
ra la instauracin del reino mesinico y del reino de Dios36.
La resurreccin del mesas significaba la inauguracin de la nueva
poca mesinica. Lo seala claramente la antigua tradicin del cristia
nismo naciente testificada ampliamente en la cartas de Pablo37. En ella
figuran dos centros de sentido complementarios: el primero interpre
ta la resurreccin como la confirmacin por parte de Dios del proyec
to de J ess, y el segundo concreta ese motivo presentando la resurrec
cin como la entronizacin celeste del soberano mesinico. Los dos,
entonces, sealan la resurreccin del mesas como la inauguracin del
reino mesinico proyectado por J ess.
Segn esto, no se pueden separar la muerte salvadora y la resurrec
cin del mesas como dos acontecimientos diferentes38. Configuran
ms bien un nico acontecimiento en una doble vertiente o dimensin.
Fundando esa unidad del acontecimiento estaba la continuidad del pro
yecto de J ess, en el cual la muerte salvadora del agente mesinico era
la base para la inauguracin del reino mesinico, efectuada por la resu
rreccin y entronizacin del mesas. Esto quiere decir que el resucita
do, es decir, el entronizado como soberano mesinico, era y segua
siendo siempre precisamente el mesas crucificado. Desde ah se expli
ca la conexin de la muerte y resurreccin del mesas en los textos neo-
testamentarios, y especialmente en los paulinos39. Eso explica tambin
proyecto de J ess por parte del cristianismo naciente. Incluso habra que precisar que,
como se ha indicado anteriormente, los mismos evangelios y la antigua tradicin base
de ellos se conforman fundamentalmente con esa norma.
36. Esa fue la interpretacin que J ess hizo de su muerte en la ltima cena (S. Vi
dal, Proyectos, 246-257).
37. De ella se tratar infra, p. 59-65.
38. Tampoco se pueden separar temporalmente. Independientemente de la cuestin
sobre el origen de la expresin al tercer da de la frmula tradicional en 1Cor 15,4,
me parece que, aplicada a la resurreccin de J ess, no tiene ciertamente un sentido tem
poral, sino uno probablemente teolgico, sealando el da de la liberacin divina (cf. la
argumentacin matizada en S. Vidal, Resurreccin, 167-170). Por otra parte, hay que te
ner en cuenta que la categora temporal no se puede aplicar de igual modo a la muerte
de J ess, un suceso dentro del tiempo de esta historia, que a su resurreccin en cuanto
entronizacin como soberano mesinico, que acontece en el mbito de Dios y supera as
el mbito temporal de esta historia, aunque s tenga incidencia en l. Y en la perspecti
va de esa incidencia, lo que cabe decir es que el acontecimiento de la resurreccin de J e
ss coincide con el de su muerte (cf. las observaciones de A. Torres Queiruga, Repen
sar, 205-206; I d., Resurreccin, 191-193).
39. Infra, cap. 2 (p. 39-74).
la insistencia paulina en la permanencia de la muerte en cruz como sig
no de identificacin del mesas, y en consecuencia, como signo deter
minante de la vida del pueblo mesinico40.
b) Ese acontecimiento inaugural de la poca mesinica significaba
el gran trnsito desde el mundo viejo, dominado por la maldad, a una
nueva creacin en el mbito de la salvacin mesinica41. El cristianismo
naciente celebraba ese trnsito liberador en sus dos ritos fundamenta
les42. En primer lugar, en su rito bautismal de ingreso en el nuevo pue
blo mesinico, que simbolizaba la liberacin del mbito de pecado y de
impureza y el traslado al nuevo mbito de bondad y de pureza, abierto
por la potencia liberadora de la muerte del mesas. Y en segundo lugar,
en su rito del banquete del Seor, con el cual el pueblo mesinico ac
tualizaba la accin de J ess en su ltima cena y celebraba as su exis
tencia como pueblo de la nueva alianza que Dios haba hecho con l por
medio de la muerte salvadora del mesas, el cual era ahora, ya entroni
zado como soberano, su anfitrin en el banquete mesinico.
2.2. El pueblo mesinico
a) El sentido principal de la poca mesinica actual era la congre
gacin del pueblo mesinico que iba a participar del reino mesinico
esplendoroso futuro en compaa de su soberano43. Esa funcin tena
la misin mesinica, que se haca en nombre del mesas exaltado44.
40. Infra, p. 49-58.129-130.176-180.
41. Este tema, ampliamente desarrollado en las cartas de Pablo, ser tratado dete
nidamente infra, cap. 3 (p. 75-104) y cap. 4 (p. 105-130).
42. Estos ritos se estudiarn infra, p. 196-212.
43. El desarrollo paulino de este tema ser tratado infra, cap. 5 (p. 133-154). Aho
ra se resea escuetamente lo expuesto en S. Vidal, Proyectos, 276-285.
44. La misin se poda efectuar de diversos modos, adems del de la prctica mi
sional organizada, ya que el entramado social local, la emigracin y los viajes ocasio
naban mltiples contactos. El estudio reciente de W. Reinbold, Propaganda sobre el te
ma hace un buena resea de los diversos modos de propaganda en el cristianismo
antiguo. Pero minimaliza, segn mi parecer, el de la misin organizada, presentando
prcticamente como una excepcin la misin paulina. Frente a esa opinin, pienso que
los datos de las cartas de Pablo testifican, adems de la misin organizada paulina, una
mltiple prctica misional organizada de diversos tipos. La practicaban las importantes
comunidades helenistas de Damasco y especialmente la de Antioquia, en las cuales Pa
blo colabor durante la primera poca de su misin, que abarc aproximadamente 16
aos (desde su conversin, probablemente en el ao 33, hasta el conflicto de Antioquia,
probablemente en el ao 49: S. Vidal, Cartas, 23-24). Tambin la practicaban Apolo y
los misioneros que llegaron a Corinto, a los que tuvo que enfrentarse Pablo (infra, p.
297-302). Igualmente la practicaban algunos misioneros de origen palestino (1 Cor 9, 5)
y probablemente tambin la pareja de Andrnico y J unia (Rom 16, 6), misioneros de
origen judo con los que Pablo se encontr en feso y que quiz fundaron en esa ciudad
34 El guin mesinico
En su realizacin caban dos tipos de estrategia, que podan en
contrar su apoyo en la misin de J ess. El primero consista en efec
tuar la congregacin del pueblo completo de Israel, en una misin di
rigida en exclusiva a l, dejando para el final, para la parusa del
mesas, la congregacin de los pueblos gentiles. Esa fue la estrategia
de los grupos cristianos que surgieron y permanecieron en Palestina
durante los tiempos antiguos del cristianismo. Entre ellos hay que con
tar los grupos de J udea, con su centro en J erusaln, los que estn de
trs de la fuente Q y los grupos junicos en su estadio antiguo. El se
gundo tipo de estrategia intentaba ya en la actualidad la congregacin
del pueblo mesinico completo, compuesto de judos y gentiles, en
una misin abierta a todos ellos. Esa fue la estrategia de la corriente
cristiana helenista, que muy pronto sali fuera del mbito palestino
hasta alcanzar, ya en las primeras dcadas de su historia, las grandes
ciudades de la cuenca del Mediterrneo. El testimonio fundamental de
ella para el tiempo antiguo son las cartas de Pablo, pero tambin est
testificada en las tradiciones utilizadas por el libro de los Hechos y por
el evangelio de Marcos45.
b) Esas dos corrientes cristianas diferan en su estrategia misional,
pero no en su concepcin fundamental sobre el pueblo mesinico46.
Este era tanto para la una como para la otra el nuevo pueblo elegido, el
Israel de Dios (Gal 6, 16), que estaba fndado en la nueva alianza
realizada por Dios por medio de la muerte liberadora del mesas (1
Cor 11, 25). Sus dos ritos del bautismo y del banquete del Seor lo
marcaban como el nuevo pueblo santo que se encontraba ya dentro de
la salvacin de la poca mesinica, pero que estaba an a la espera de
la liberacin plena en el futuro reino mesinico y en el definitivo rei
no de Dios47.
un ncleo cristiano prepaulino (S. Vidal, Cartas, 362 e infra, p. 323, nota 89). Las noti
cias espordicas de las cartas de Pablo hacen suponer que los casos referidos no fueron
ciertamente los nicos. Los datos se podran ampliar con las noticias de las tradiciones
de Hch sobre los helenistas (Hch 6, 1-8, 40; 11, 19-21: S. Vidal, Proyectos, 282-283,
nota 53) y con las de la tradicin evanglica, especialmente la de Me (Ibid., 283, nota
54) y de la fuente Q (Ibid., 280-281, nota 49). Cf. las obras recientes de J. Dickson, Mis-
sion-Commitmenf, E. J. Schnabel, Mission.
45. Cf. los textos aducidos en S. Vidal, Proyectos, 282-283, notas 53 y 54.
46. Ibid., 286-289. El amplio desarrollo paulino de este tema se tratar infra, cap.
6 (p. 155-180) y cap. 7 (p. 181-212).
47. Infra, p. 196-212.
3. La poca futura definitiva
3.1. El reino mesinico definitivo
Segn el antiguo guin pascual, el reino mesinico del futuro ten
dra la funcin de mediador del definitivo reino de Dios48. Se inaugu
rara cuando apareciera en el mbito de esta tierra el mesas entroni
zado en el mbito celeste. Se efectuara entonces la resurreccin y la
transformacin de los miembros del pueblo mesinico muertos, para
formar junto con sus miembros vivos, tambin transformados, la co
munidad mesinica plena que recibiera triunfalmente a su soberano.
Se podra iniciar entonces el gran tiempo aorado del reino mesini
co victorioso, en el que se producira la destruccin completa de los
poderes enemigos, lo cual incluira tambin la renovacin de esta crea
cin, que actualmente est gimiendo aguardando su participacin en la
liberacin definitiva del pueblo mesinico (Rom 8, 18-25). Al final se
ra destruida la muerte, el ltimo enemigo (1 Cor 15, 26), lo que
comportara la resurreccin universal de todos los muertos, con vistas
a formar la humanidad completa llamada a participar del definitivo
reino de Dios.
3.2. El reino de Dios definitivo
De este modo, el reino mesinico desembocara en la plenitud del
reino de Dios49. Ese sera el final de todo el proceso (1 Cor 15, 24).
As, el culmen de toda la historia de la humanidad y de la creacin se
ra la manifestacin efectiva de la soberana del absoluto soberano de
todo (1 Cor 15, 28), del Dios creador, que estuvo al comienzo, est
en el medio y estar al final de todo el proceso de la evolucin hist
rica y csmica. Eso quiere decir que la realizacin del reino de Dios
significar la renovacin completa de esta humanidad y de esta crea
cin por parte del Dios creador y liberador, de aquel que da la vida a
los muertos y llama lo no existente a la existencia (Rom 4, 17).
48. Se resea esquemticamente la exposicin de S. Vidal, Proyectos, 290-302 e
infra, p. 215-232.
49. S. Vidal, Proyectos, 302-304 e infra, p. 232-234.
La inauguracin mesinica
II
El acontecimiento inaugural
En conformidad con el antiguo guin pascual, el acontecimiento
fundante de la poca mesinica en el guin paulino es la muerte y la
resurreccin del mesas, entendidas como un acontecimiento unita
rio1. Se explica as que ellas sean el centro temtico de las cartas de
Pablo. Pero, al tratarse de un acontecimiento salvador unitario, este
poda formularse tambin por medio de expresiones globales, con
una referencia ms o menos explcita a la muerte salvadora o a la re
surreccin2. Las formulaciones y las categoras empleadas se toma
ron de la tradicin religiosa y cultural del medio ambiente, especial
mente del judaismo. Y no se deben entender en sentido excluyente,
sino complementario: su variedad intenta expresar las diversas di
mensiones del nico acontecimiento liberador.
1. Supra, p. 31-33.
2. En las contadas ocasiones en las que los textos paulinos hacen referencia a he
chos de la vida anterior de J ess se trata de motivos muy generales y siempre en rela
cin ms o menos directa con su muerte salvadora y resurreccin: Gal 4, 4-5 (nacido
de mujer, bajo la ley, para rescatar a los que estn bajo la ley); Flp 2, 6-8 (existencia del
esclavo, que concluye en la muerte en cruz); 2 Cor 8, 9 (siendo rico se hizo pobre por
vosotros, para que vosotros os hicierais ricos por su pobreza); Rom 1, 3-4 (descen
diente de David, para explicitar su entronizacin como soberano mesinico en la resu
rreccin); Rom 9, 5 (mesas judo segn la carne); Rom 15, 3 (existencia no buscando
el propio provecho y soportando los insultos); Rom 15, 8-9 (servidor de los circunci
sos para confirmar las promesas a los patriarcas, que incluyen tambin la salvacin de
los gentiles); Rom 15,12 (retoo de J es: cita de Is 11, 10). De igual modo, slo espo
rdicamente aparecen referencias a pequeos restos de la tradicin de dichos de la mi
sin anterior de J ess: expresamente, slo en 1Cor 7, 10-11 (cf. v. 12.25); 1Cor 9, 14
y quiz Rom 14, 14 (fundado en el Seor J ess; en kyrio Iesou); los otros casos que
se suelen aducir son slo resonancias, y normalmente no seguras. Para la discusin re
ciente sobre el temacf. J. Becker, Pablo, 144-158; H. W. Hollander, Words; S. Kim, Je
ss; G. Rohser, Jess; J. Schrter, Anfange; N. Walter, Paulus; D. Wenham, Paul; E. K.
C. Wong, Deradicalization.
40 La inauguracin mesinica
1. La muerte salvadora del mesas
a) La tradicin
Es lgico que el cristianismo naciente configurara ya desde muy
temprano una amplia tradicin para expresar el sentido salvador de la
muerte del mesas, ya que se trataba del acontecimiento fundante de su
existencia como pueblo mesinico3. De hecho, las cartas paulinas tes
tifican una variada tradicin, con mayor o menor fijeza en su formu
lacin y utilizando categoras diversas. Pablo mismo, en cuanto miem
bro destacado de las comunidades cristianas helenistas, especialmente
de la de Antioquia, contribuy tambin de seguro a su configuracin.
Pero, sobre todo, contribuy a su desarrollo y a la explicitacin de sus
virtualidades. La muerte salvadora del mesas se muestra, efectiva
mente, en las cartas paulinas como una de las claves en el proyecto
teolgico y misional de Pablo.
1. La tradicin de la cena del Seor
La tradicin de la cena del Seor es la fundamental, ya que remite
al rito principal de la comunidad mesinica, basado en la accin de J e
ss durante su ltima cena, con la cual este seal el fundamento de su
ltimo proyecto4. Pablo la cita y la comenta en 1 Cor 11, 23-26, como
base de su exhortacin acerca del modo de realizar la comida en la ce
lebracin de la comunidad de Corinto (1 Cor 11, 17-34), y la comen
3. De entre la amplia bibliografa reciente sobre el tema reseo: G. Barth, Tod; J.
Becker, Pablo, 480-488; J. C. Beker, Paul, 182-212; C. Breytenbach, Versohnung; Id.,
Stellvertretung', Id., Christus; J. T. Carroll-J . B. Green, Death; C. B. Cousar, Theology', J.
D. G. Dunn, Theology, 207-233; G. Friedrich, Verkndigung', M. Gaukesbrink, Shne-
tradition; M.-L. Gubler, Deutungen; F. Hahn, Theologie II, 381-398; R. G. Hamerton-
Kelly, Violence; O. Hofius, Paulusstudien, 1-14.33-49; Id. Shne; M. D. Hooker, Gos-
pel; M. Karrer, Jesucristo, 97-247; T. Knppler, Shne; W. Kraus, Tod; J. D. Levenson,
Death; B. H. McLean, Christ; W. A. Meeks, Cristianos, 161-162.289-303; FI. Merklein,
Studien II, 31-59; Id., Shnegedanke; H. Mdritzer, Stigma 227-240; S. E. Porter, Kata-
llasso; E. P. Sanders, Paul, 463-472; L. Schenke, Comunidad, 200-214.503-526; U.
Schnelle, Paulus, 486-496.502-537; D. Seeley, Death; G. S. Sloyan, Crufixion; P. Stuhl-
macher, Theologie I, 191-196; G. Theissen, Religin, 171-194; H. S. Versnel, Athenis;
S. Vidal, Resurreccin, 189-199.261-288; Id., Proyectos, 246-257.286-287; S. Vollen-
weider, Horizonte, 89-103. A continuacin se presenta una breve resea estructurada de
las tradiciones y de su desarrollo en las cartas paulinas (para el anlisis de los textos re
mito al comentario de ellos en S. Vidal, Cartas, en donde se justifican tambin los que
se presentan como glosas posteriores). Las diversas categoras que estn en su base se
estudiarn infra, p. 105-116.
4. Remito al tratamiento del rito cristiano de la cena del Seor infra, p. 204-212 y
a lo expuesto en S. Vidal, Proyectos, 246-257.
El acontecimiento inaugural 41
ta en 1 Cor 10, 16-17, para sealar la comunin de la comunidad me
sinica como excluyente de la participacin en los banquetes idoltri
cos (1 Cor 10, 1-22)5. Desde mi punto de vista, esta tradicin estuvo
directa o indirectamente en el origen del resto de tradiciones sobre la
muerte del mesas.
2. Las frmulas de entrega
Algunas frmulas conservan la terminologa de entregar (para-
didonai o didonai) de la tradicin de la cena del Seor6. Tienen una es
tructura semejante, pero varan en cuanto a la forma y los motivos.
a) Quiz la forma teolgica de entrega, con Dios como sujeto, sea
la ms original. As figura en Rom 8, 32, realzando el motivo de la en
trega del propio Hijo por parte de Dios:
El cual incluso (hos ge) no escatim a su propio Hijo,
sino que lo entreg por todos nosotros (alia hyper hemon panton
paredoken)1.
- b) La forma cristolgica de autoentrega, con el mesas como su
jeto, es variada. En Gal 1, 4 aparece ampliada con el motivo de la li
beracin del en presente malvado y el de la voluntad de Dios:
(Del Seor Jesucristo),
del que se entreg a s mismo por nuestros pecados
(hou dontos heauton hyper ton hamartion hemon),
para liberamos de este en presente malvado,
segn la voluntad de Dios, nuestro Padre.
En Gal 2, 20 la forma de autoentrega est ampliada con el motivo
del amor:
(Del Hijo de Dios),
del que me am (tou agapesantos me)
y se entreg a s mismo por m (kai paradontos heauton hyper emouf.
5. La problemtica de la comunidad corintia que Pablo aborda en estos dos textos
se estudiar infra, p. 302-304.312-315.
6. La historia de la tradicin de este tipo de frmulas la he analizado detenidamen
te en S. Vidal, Resurreccin, 189-199.
7. Este tipo de formulacin, con Dios como sujeto, figura tambin en J n 3, 16.
8. Con ese mismo alargamiento del motivo del amor aparece la forma de autoen
trega en Ef 5, 2.25 y tambin en las formulaciones de J n 3, 16 (semejante a la forma
teolgica de entrega) y de 1J n 3, 16 (semejante a la forma cristolgica de autoentrega:
entreg su vida por nosotros [hyper hemon ten psychen autou etheken]).
c) La frmula de Rom 4, 25 tiene un carcter muy especial. En
ella aparecen combinadas, en un paralelismo riguroso, la formulacin
sobre la entrega (en pasiva) y la formulacin sobre la resurreccin
salvadora:
(Jess, Seor nuestro),
el cual fue entregado por nuestros delitos (hos paredothe dia ta parap-
tomata hemon)
y fue resucitado para nuestra justificacin (kai egerthe dia ten di-
kaiosyn hemon)9.
3. Las frmulas de muerte
Encontramos otro tipo de frmulas que emplean la terminologa
directa de morir10. Tambin dentro de su variedad -la cual est
ocasionada en gran medida por la acomodacin contextual paulina-,
dichas frmulas presentan una forma mucho ms fija que las frmu
las de entrega.
a) La forma ms elemental se descubre en la base de Gal 2,21b;
1Cor 1, 13; 8, 11; 2 Cor 5, 14-15; Rom 5, 8; 14, 15, y de las glosas de
1Tes 5, 10 y Rom 5, 6:
Cristo muri por nosotros (Christos hyper hemon apethanen)".
b) En la frmula de 1 Cor 15, 3b-5 esa forma elemental aparece
un tanto transformada y combinada con las afirmaciones sobre la se
pultura, la resurreccin y las apariciones. La frmula completa equi
vale as a una especie de sumario del evangelio sobre el acontecimien
to inaugural de la poca mesinica12:
3 Cristo muri por nuestros pecados (apethanen hyper ton hamartion
hemon) segn las escrituras
4 y fue sepultado;
9. Esta frmula la he analizado detalladamente en S. Vidal, Resurreccin, 187-
204; cf. tambin Id., Cartas, 404-405; Id., Jess, 979-980.
10. Este tipo de frmulas lo he analizado en S. Vidal, Resurreccin, 162-164.261-
288. Cf. adems recientemente C. Breytenbach, Christus.
11. Las variantes de la frmula en los textos paulinos citados son claramente aco
modaciones contextales paulinas de la frmula fija tradicional (S. Vidal, Resurreccin,
261-263).
12. Quiz la expresin en protois (entre los [temas] principales) de v. 3, con la
que Pablo introduce la tradicin que cita a continuacin, haga referencia a ese carcter
de la frmula en cuanto sumario del acontecimiento mesinico fundante (muerte y re
surreccin del mesas), que era el tema principal, aunque no el exclusivo, del evangelio
trasmitido.
y ha sido resucitado (egegertai) al tercer da segn las escrituras
5 y se apareci (ophthe) a Cefas, despus, a los doce13.
4. Las formulaciones metafricas
Varias tradiciones emplean formulaciones de tipo metafrico, de
rivadas de un amplio abanico de la tradicin del judaismo14.
4.1. Las formulaciones con sangre
Las formulaciones con sangre asumen, probablemente, la termi
nologa de la tradicin de la cena del Seor15.
La ms importante de todas ellas es la frmula que aparece en Rom
3, 25-26a, la cual habla del medio de expiacin (hilasterion) en la
sangre del mesas como demostracin de la justicia liberadora de
Dios:
(En Cristo Jess),
25 a quien Dios present (proetheto) como medio de expiacin (hi
lasterion),
por medio de la fe,
en su sangre (en to autou haimati),
para la demostracin de su justicia (tes dikaiosynes autou)
por el indulto {paresin) de los pecados anteriormente cometidos,
26 en la indulgencia de Dios (en te anoche tou theou)'6.
Esa misma terminologa de sangre referida a la muerte salvado
ra del mesas figura tambin en Rom 5, 911.
4.2. La tipologa del cordero pascual
La tradicin de 1 Cor 5, 7b-8 interpreta tipolgicamente la muer
te del mesas como el autntico sacrificio del cordero pascual inaugu-
rador de la celebracin de la fiesta de pascua mesinica, superando as
el culto y las celebraciones del judaismo:
13. Esta frmula la he analizado detenidamente en S. Vidal, Resurreccin, 155-
185; cf. tambin Id., Cartas, 139-140; Id., J ems, 977-979.
14. Cf. infra, p. 105-116, en donde se analizarn las diversas categoras tradicio
nales asumidas por los textos paulinos.
15. Cf. 1Cor 10, 16; 11,25.27.
16. El parntesis por medio de la fe (dia tes psteos) es, muy probablemente, co
mentario paulino. Para la reconstruccin y el sentido de la frmula tradicional, un tema
muy discutido en la investigacin, cf. el comentario del texto en S. Vidal, Cartas, 397-
398; y C. Breytenbach, Versdhnung, 166-169; T. Knppler, Shne, 113-120; W. Kraus,
Tod; E. Lohse, Brief 133-136.
17. En los escritos paulinos posteriores aparece en Col 1, 20; Ef 1, 7; 2, 13.
7 Nuestro cordero pascual, Cristo, fue sacrificado (to pascha hemon
etyche Christos).
8 As pues, celebremos la fiesta
no con el fermento viejo ni con el fermento de maldad y perversidad,
sino con los cimos de sinceridad y de verdad18.
4.3. Las formulaciones de intercambio
En la base de las formulaciones de intercambio liberador entre
el mesas y el pueblo pecador est la categora de la muerte vicaria
expiatoria.
De este tipo es la frmula tradicional de 2 Cor 5, 21, al afirmar que
Dios ha hecho al mesas pecado (pecador) en lugar nuestro, para con
vertirnos a nosotros en justicia (justos) suya.
Al que no tuvo experiencia de pecado (ton me gnonta hamartian)
por nosotros lo hizo pecado (hyper hemon hamartian epoiesen),
para que nosotros nos convirtiramos en justicia de Dios (dikaiosyne
thou) en l19.
Y de ese tipo tambin es el texto de Gal 3, 13, en donde Pablo aplica
esa formulacin a la crucifixin del mesas como un maldito (citando a
Dt 21, 23), y afirma as que el mesas se ha convertido en maldicin
(maldito) en lugar nuestro, para rescatamos de la maldicin de la ley:
Cristo nos rescat (exegorasen) de la maldicin (ek tes kataras) de la
ley,
convirtindose por nosotros en maldicin (genomenos hyper hemon
katara),
ya que est escrito: Maldito todo el que es colgado en un madero20.
4.4. Las formulaciones de reconciliacin
La tradicin cristiana antigua aplic tambin a la muerte del me
sas la categora de la reconciliacin, derivada probablemente de la
prctica social y poltica del helenismo21. En las cartas paulinas apare
ce en combinacin con otros tipos de formulaciones.
18. S. Vidal, Carlas, 175-176.
19. Ibid., 244-245; y C. Breytenbach, Vershnung, 137-141; E. Grasser, Brief,
232-236.
20. S. Vidal, Cartas, 95. Del mismo tipo que las anteriores formulaciones de inter
cambio es la de 2 Cor 8, 9, que probablemente hace referencia tambin a la muerte del
mesas: siendo rico se hizo pobre por vosotros, para que vosotros os hicierais ricos por
su pobreza (S. Vidal, Carlas, 344-345).
21. Infra, p. 115-116.
El texto ms significativo es el 2 Cor 5, 18-20, en donde Pablo de
sarrolla esplndidamente la metfora de la prctica poltica de la recon
ciliacin, sirvindole as tambin para la presentacin de la funcin del
emisario mesinico como embajador que ofrece la reconciliacin de
parte de Dios:
18 El origen de todo eso est en Dios,
que nos reconcili (tou katallaxantos hemas) consigo por medio de
Cristo,
y nos concedi a nosotros el servicio de la reconciliacin (ten diako-
nian tes katallages). 19 Esto es (hos hoti):
Dios fue quien reconcili (en katallasson) en Cristo al mundo consigo,
no tomndoles en cuenta sus transgresiones,
y fue l tambin quien nos encarg a nosotros la palabra de la reconci
liacin (ton logon tes katallages). 20 Actuamos, pues, como legados en
nombre de Cristo (hyper Christou oun presbeuomen), convencidos de
que Dios mismo es el que exhorta por medio de nosotros. En nombre
de Cristo (hyper Christou) os rogamos: dejaos reconciliar con Dios (ka-
tallagete to theo)22.
La misma categora de reconciliacin aparece tambin en Rom 5,
10-11 en referencia expresa a la muerte salvadora del mesas:
10 Pues, si siendo an enemigos fuimos reconciliados con Dios (katel-
lagemen to theo) por medio de la muerte de su Hijo (dia tou thanatou
tou huiou autou), con mucha ms razn, ya reconciliados (katallagen-
tes), seremos salvados en su vida (sothesometha en te dsoe autou). 11Y
no slo eso, sino que tambin nos enorgullecemos en Dios por medio
de nuestro Seor Jesucristo, por el cual hemos recibido en el momento
presente la reconciliacin (ten katallagen)23.
La categora vuelve a figurar en Rom 11, 15 en la expresin gene
ral reconciliacin del mundo (katallage kosmou), semejante a la for
mulacin de 2 Cor 5, 19, aunque sin referencia explcita a la muerte
del mesas24.
22. Comentario del texto en S. Vidal, Cartas, 243-244; y C. Breytenbach, Versdh
nung, 107-142.178-182.189-190; W. H. Gloer, Study, E. Grsser, Brief 223-239. Esta
categora de la reconciliacin aparece en el contexto inmediato en conexin con la fr
mula de muerte (v. 14-15) y con una frmula de intercambio (v. 21: supra, p. 44).
23. Tambin en este caso la categora de reconciliacin est, dentro del contexto
inmediato, en conexin con la frmula de muerte (v. 8 y glosa de v. 6-7) y con la for
mulacin con sangre (v. 9; supra, p. 43): cf. S. Vidal, Cartas, 407; y C. Breytenbach,
Versdhnung, 143-172.180-183.
24. Cf. C. Breytenbach, Versdhnung, 173-177. En los escritos paulinos posteriores
la categora figura referida a la muerte del mesas en Col 1, 20-22 y Ef 2, 16-17.
4.5. Las formulaciones de amor
En conexin con la metfora de la reconciliacin est, probable
mente, la del amor, una categora que expresa la relacin social fun
damental, especialmente significativa en la prctica de la reconciliacin,
por la cual los enemigos se convierten en amigos25. En las cartas pau
linas aparece en ocasiones como especificacin de otras tradiciones
sobre la muerte del mesas: de las frmulas de entrega26y de las fr
mulas de muerte27. Pero en otros casos est desarrollada con entidad
propia en referencia implcita a la muerte del mesas28.
5. Las formulaciones globales
En este tipo de formulaciones se habla globalmente de la accin
salvadora del mesas, sin designar expresamente su muerte. Pero la re
ferencia implcita a ella parece clara, ya que en ocasiones se utiliza la
misma terminologa empleada en las formulaciones explcitas sobre
ella. Se trata tambin de una gran variedad de formulaciones, con ma
yor o menor fijeza.
5.1. Las frmulas de envo
A este tipo de formulaciones pertenecen las frmulas o expresio
nes tradicionales que hablan en general de la accin del mesas como
cumplimiento de su envo por parte de Dios con una finalidad libe
radora29. En los dos casos que aparecen en los textos paulinos estn
acomodadas al contexto de la carta:
4 Dios envi (exapesteilen) a su Hijo (ton huion autou),
nacido de una mujer
nacido bajo la ley,
5 para que rescatara (exagorase) a los que estn bajo la ley,
a fin de que recibiramos la filiacin (Gal 4, 4-5).
Dios, enviando a su propio Hijo (ton heautou huion pempsas)
25. G. Barth, Tod, 98-100.
26. En Gal 2, 20; y tambin en Ef 5, 2.25; J n 3, 16; 1J n 3, 16 (cf. supra, p. 41).
27. En Rom 5, 8 y 2 Cor 5, 14. En el contexto inmediato de esos textos figura tam
bin la metfora de la reconciliacin (Rom 5, 10-11; 2 Cor 5, 18-20).
28. As en el esplndido texto de Rom 8, 35-39. En el contexto inmediato aparece
la referencia a la muerte del mesas en v. 32 (frmula de entrega) y en v. 34 (muerte y re
surreccin): cf. el comentario del texto en S. Vidal, Cartas, 436-438.
29. En la base de este tipo de frmulas o expresiones fijas est, probablemente, la
aplicacin al mesas de la categora de la Sabidura salvadora enviada por parte de Dios:
S. Vidal, Resurreccin, 235; Id., Cartas, 100-101; S. Vollenweider, Horizonte, 41-51.
en semejanza de carne de pecado y en referencia al pecado (peri ha-
martias),
conden al pecado en la carne (Rom 8, 3)30.
La finalidad salvadora en la segunda parte de las frmulas se ex
presa de modos diversos, pero es evidente su semejanza con las for
mulaciones sobre la muerte reseadas anteriormente31.
5.2. Las frmulas bautismales
Al tipo de formulaciones globales pertenecen tambin algunas fr
mulas tradicionales en conexin ms o menos explcita con el rito bau
tismal, que se reciba en referencia a la muerte salvadora del mesas32.
Una de ellas es la frmula de 1 Cor 1, 30, que presenta al mesas co
mo justicia, santificacin y liberacin (dikaiosyne te kai hagiasmos
kai apolytrosis)33. Su anclaje bautismal lo confirma la frmula parale
la de 1 Cor 6, 11, en la que el contexto bautismal es ms evidente34.
Tambin se refieren, probablemente, al rito bautismal las formulacio
nes de 1 Cor 6, 20 y 7, 22-23, que hablan del rescate de la esclavitud
por la compra a precio (fuisteis comprados a precio [times hegoras-
thete]), para convertirse en esclavos del soberano mesinico35.
30. Comentario de los textos en S. Vidal, Cartas, 100-101.427-428. Una frmula
de este tipo aparece tambin en J n 3, 17 y en 1J n 4, 9.10.14, siendo clave para la con
figuracin de la cristologa de los escritos junicos (S. Vidal, Escritos, 399).
31. Es muy sintomtico que en J n 3, 17 aparezca en conexin con la frmula de en
trega (asumida en el v. 16) y en 1J n 4, 10 su finalidad salvadora se exprese con el motivo
de la expiacin (hilasmos) de los pecados. Tambin es evidente esa semejanza en Rom 8,
3, que habla de la finalidad de condenar el pecado y en donde la expresin peri hamartias
(en referencia al pecado: para eliminar el pecado) se sirve de la terminologa tradicional
sobre la muerte salvadora (aunque no creo que tenga el sentido tcnico cultual de sacri
ficio por el pecado, como piensan algunos autores). En Gal 4,4-5 se expresa la finalidad
liberadora con el mismo verbo exagoradsein (rescatar) que se haba empleado en Gal 3,
13 para referirse a la liberacin efectuada por la muerte del mesas.
32. Infra, p. 200 y S. Vidal, Proyectos, 288-289.
33. El motivo de la sabidura es, probablemente, alargamiento paulino, acomo
dando la frmula tradicional al contexto (S. Vidal, Cartas, 162).
34. Fuisteis purificados (apelousasthe), fuisteis santificados (hegiasthete), fuis
teis justificados (edikaiothete) en el nombre del Seor J esucristo y en el Espritu de
nuestro Dios (Ibid., 124).
35. El verbo agoradsein (comprar) es muy semejante al exagoradsein (resca
tar) utilizado en Gal 3, 13 (frmula sobre la muerte salvadora del mesas: supra, p. 44)
y en Gal 4, 5 (frmula de envo: supra, p. 46). Esta tradicin interpreta el rito bautismal
de ingreso en el mbito mesinico como el rescate del esclavo, que est bajo los pode
res de la maldad, para pasar a pertenecer al soberano mesinico. Al contexto bautismal
apunta tambin el don del Espritu en 1Cor 6,19, inmediatamente antes de la formula
cin del v. 20 (S. Vidal, Cartas, 179).
5.3. Los compendios
Formulaciones globales son tambin algunas expresiones escuetas
que compendian la accin liberadora del mesas, fundante de la poca
mesinica. Entre ellas est la poderosa expresin, probablemente tra
dicional, de 2 Cor 3, 17 (donde est el Espritu del Seor, est la li
bertad [eleutheria])36, o la no menos poderosa afirmacin paulina
para la libertad Cristo nos liber (te eleutheria hemas Christos eleu-
therosen) de Gal 5, 1, repetida en Gal 5, 13 (vosotros, hermanos,
fuisteis llamados para la libertad [epeleutheria eklethete]). Se ten
dran que incluir aqu tambin las formulaciones sobre la justificacin
por la fe en la accin liberadora del mesas37.
b) La especificacin paulina
El desarrollo paulino de la tradicin sobre la muerte del mesas es
muy amplio y diversificado. Se muestra ah el lugar clave que el tema
tiene dentro del proyecto de Pablo.
1. La comunin mesinica
La categora fundamental en la especificacin paulina de la tradi
cin es la de la comunin mesinica. Para ello, Pablo desarrolla el mo
tivo, ya implcito en la tradicin, de la participacin en la muerte sal
vadora del mesas y lo alarga frecuentemente con el de la participacin
en la vida del mesas resucitado y exaltado.
a) Una dimensin importante es la comunin en la muerte salvado
ra del mesas en sentido vicario inclusivo, en la cual el creyente ha
muerto a su existencia anterior y tiene ahora una nueva vida39. En otros
36. S. Vidal, Cartas, 230.
37. Es significativo que en los ms importantes contextos en que esa terminologa
paulina aparece (especialmente Gal 2, 16-21; Rom 3,21-31; 4,23-25; 5,1-21; 9,30-10,
13) se hace referencia expresa a la muerte y resurreccin del mesas (Gal 2, 19-21; Rom
3, 24-25; 4, 24-25; 5, 8-10; 10, 6-13). Por otra parte, la terminologa de justificacin ya
aparece ligada a la muerte y resurreccin del mesas en varias formulaciones tradicio
nales (1 Cor 5,21; Rom 3, 25-26; 4, 25; 5, 9), al igual que implcitamente en varias fr
mulas bautismales reseadas anteriormente (1 Cor 1, 30; 6, 11). Esta terminologa se
analizar infra, p. 105-109.
38. Es decir, no en el sentido exclusivo, segn el cual la muerte del mesas sucede
en lugar de o en sustitucin de la del pueblo pecador, sino en el sentido inclusivo
o participativo, segn el cual en la muerte del mesas acontece la muerte del pueblo
pecador en cuanto a su existencia dominada por la maldad. El motivo estaba ya inclui
do en la tradicin sobre la expiacin (infra, p. 110-113).
39. Gal 2, 19-20; 2 Cor 5, 14-17; Rom 6, 2-14; 7,4-6; 8, 10.
textos figura el motivo de la muerte a la existencia anterior, pero sin re
ferencia explcita al de la nueva vida40. Las afirmaciones de este tipo se
basan fundamentalmente en las frmulas tradicionales de muerte41.
b) Una variante de la dimensin anterior es la comunin en la
muerte y en la vida del mesas muerto y exaltado en cuanto participa
cin en sus sufrimientos y debilidad y en su potencia y gloria42. Esa
comunin con el mesas muerto y resucitado es el fundamento de la t
pica dialctica paulina de la existencia del pueblo mesinico43.
c) Hay que sealar tambin la dimensin tica de la comunin en
la proexistencia del mesas, es decir, en su existencia de servicio
en favor de todos, demostrada en su muerte salvadora, que se con
vierte as en la norma mesinica (norma de Cristo: Gal 6, 2) que
fundamenta el comportamiento del pueblo mesinico44.
2. El mesas crucificado
Pablo desarroll tambin la tradicin sobre la muerte del mesas con
su tpica interpretacin del modo en que esta aconteci, es decir, como
una muerte en cruz45. Esta importantsima especificacin se convirti en
uno de los centros crticos decisivos del proyecto paulino46.
40. Gal 5, 24 (los pertenecientes a Cristo crucificaron la carne); de modo seme
jante Rom 8, 13 (matar por medio del Espritu las prcticas del cuerpo); Gal 6, 14 (por
la cruz de Cristo el mundo est crucificado para el creyente y este para el mundo).
41. S. Vidal, Resurreccin, 263-282 y G. Barth, Tod, 75-85.
42. 2 Cor 1,5; 4, 10-12; 12,9; 13,4; Rom 8, 17 y glosa de Flp 3, 10-11: cf. S. Vi
dal, Resurreccin, 243-259.
43. Infra, p. 129-130.
44. Gal 6, 2; 1Cor 8, 11-12; 9, 19-21; 11, 1; 2 Cor 8, 9; Flp 2, 5; Rom 14, 15; 15,
3.5.7-8: cf. S. Vidal, Cartas, 113.300; y J. M. G. Barclay, Truth, 125-142; G. Barth, Tod,
100-105, J. D. G. Dunn, Theology, 632-634.653-658; O. Hofius, Paulusstudien I, 63-74;
T. Soding, Liebesgebot; G. Theissen, Religin, 87-105; O. Wischmeyer, Gebot.
45. S. Vidal, Lugar; Id., Resurreccin, 68-71; Id., Jess, 993-996; Id. Proyectos, 270-
271; y J. Becker, Pablo, 250-255; J. C. Beker, Paul, 204-207; E. Brandenburger, Studien,
154-184; D. Brondos, Cross; A. R. Brown, Cross; C. B. Cousar, Theology; J. A. Fitzmyer,
Crucifixin; J. Gonzlez Echegaray, Arqueologa, 226-231; K. Haldimann, Kreuz; R. G.
Hamerton-Kelly, Violence; M. Hengel, Mors; H.-Ch. Kammler, Kreuz; K. Th. Klein-
knecht, Gerechtfertigte; M. Konradt, Weisheit; H.-W. Kuhn, Jess; Id., Kreuzesstrafe; W. A.
Meeks, Cristianos, 289-294; G. G. OCollins, Crucifixin; R. Pickett, Cross; W. Popkes,
Anfnge; D. Snger, Verflucht; Id., Gekreuzigte; U. Schnelle, Paulus, 486-492; W. Schra-
ge, Korinther I, 165-203; G. S. Sloyan, Crufixion; T. Soding, Geheimnis; Ch. Strecker,
Theologie, 248-299; J. Theis, Paulus; F. Voss, Wort; H. Weder, Kreuz; M. Wolter, Dumm.
46. El motivo de la cruz aparece expresamente en Gal 2, 19; 3, 1.13; 5, 11.24; 6,
12.14; 1Cor 1, 13.17.18.23; 2, 2; 2 Cor 13,4; Flp 2, 8; Rom 6, 6; y en las glosas de 1
Cor 2, 8 (dentro de la aadidura posterior de 1Cor 2, 6-16: S. Vidal, Cartas, 163-165 y
W. O. Walker, Corinthians) y de Flp 3, 18 (dentro de la aadidura posterior de Flp 3,
lb-4, 1: S. Vidal, Cartas, 308-314 y D. J. Doughty, Citizens).
2.1. El escndalo y la necedad
Las cartas de Pablo testifican el gran choque que signific para el
medio ambiente judo y helenista la proclamacin cristiana de que al
guien que haba sido ejecutado en la cruz era el soberano mesinico.
Eso constitua un escndalo (skandalon) insoportable para la reli
giosidad del judaismo47y una necedad (mora) ridicula para la reli
giosidad del helenismo48.
a) El escndalo para el judaismo
El fundamento del escndalo del mesas crucificado para el judais
mo creo que estuvo configurado por varios motivos interrelacionados.
1) El motivo ms elemental fue, muy probablemente, el simple
hecho de la muerte del mesas. Ese dato no concordaba con la espe
ranza mesinica del judaismo de aquel tiempo49. Segn ella, la poca
mesinica tena que estar actuada por un mesas vivo, no por un me
sas muerto, como proclamaba el evangelio cristiano50.
2) Este motivo se agudizaba en el modo escandaloso como haba
muerto J ess51. La causa de su muerte en cruz haba sido su intento de
instaurar el reino mesinico en J erusaln, simbolizado ante todo en su
entrada triunfal en la ciudad y en su consiguiente accin en el templo.
Ese intento haba sido visto por las autoridades del templo y por el mis
mo pueblo jerosolimitano como un ataque frontal contra las institucio
nes ms centrales y sagradas del judaismo, y as, quisieron eliminar esa
seria amenaza con la acusacin contra J ess ante la autoridad romana y
con su consiguiente condena y ejecucin en la cruz por parte de ella.
Segn eso, el proclamar ahora a ese crucificado blasfemo y maldito co
mo el soberano mesinico, como lo haca el movimiento cristiano, te
na que ser sentido como un autntico escndalo inaceptable.
3) A eso se aada el hecho de la crucifixin como la forma de
ejecucin de J ess. Esta representaba una forma de ejecucin espe
47. Gal 5, 11; 1Cor 1,23.
48. 1Cor 1, 18.21.23 y 1, 25 (lo necio: to moron).
50. Creo que el texto de J n 12, 34 presenta una objecin real del judaismo de en
tonces contra la proclamacin cristiana (S. Vidal, Escritos, 463-464, nota 142). El inte
resante paralelismo entre el movimiento cristiano y el moderno movimiento mesinico
de la Habad que presenta J. Marcus, Messiah no hubiera sido posible en el judaismo de
la poca neotestamentaria.
51. Evoco aqu esquemticamente lo expuesto en S. Vidal, Proyectos, 226-
240.270.
cialmente infamante y de origen extranjero, que, a pesar de su prcti
ca espordica por algunas autoridades judas, nunca fue reconocida
como tal por el pueblo de Israel52. Proclamar, entonces, como mesas
precisamente a un crucificado tena que sonar como especialmente es
candaloso. Incluso es muy posible que el judaismo utilizara como
prueba escriturstica de su polmica contra el movimiento cristiano el
texto de Dt 21,23, que declaraba maldito al que era colgado de un ma
dero, segn da a entender Gal 3,13, que cita ese texto, pero lo inter
preta en sentido contrario al de la polmica juda53.
4) Hay que aducir adems el motivo general de los signos que la es
peranza israelita aguardaba para la poca mesinica y que, evidentemen
te, no se cumplan en aquel maldito crucificado que el movimiento cris
tiano proclamaba como soberano mesinico. A eso parece referirse
Pablo, al contrastar en 1Cor 1, 22-23 la exigencia de signos (semeia)
por parte de los judos con la proclamacin cristiana del mesas crucifi
cado, que representaba para aquellos un autntico escndalo54.
b) La necedad para el helenismo
La acusacin de necedad (morid) contra la proclamacin cristiana
de un mesas o salvador crucificado estaba ms que fundada por la p
sima valoracin de la crucifixin dentro del mundo helenista55. Se
consideraba la ejecucin ms infamante y vil, que se aplicaba slo a
las personas ms despreciables y a los esclavos, no tena ningn mo
do regulado de realizacin, quedando al arbitrio de los ejecutores, im
52. Los testimonios fundamentales sobre la crucifixin en la antigedad y sobre su
valoracin en el mundo judo y helenista estn recogidos en M. Hengel, Mors y H.-W.
Kuhn, Kreuzesstrafe.
53. El texto de Dt 21, 23 no se refera originalmente a la ejecucin en cruz, sino al
colgar en exposicin pblica el cadver del alguien ya ejecutado, pero en el judaismo se
aplic a la misma ejecucin en cruz (1 lQRollo del templo [11Q19] 64, 6-13; y proba
blemente tambin J ustino, Dial. 32, 1; 89, 2; 90, 1; 93, 4; 96, 1; pero es dudoso el texto
de 4QpNah [4Q169] 1, 6-8, ya que falta en l el motivo de la maldicin). Por otra par
te, hay que tener en cuenta que la utilizacin de ese texto escriturstico por la polmica
del judaismo implicaba que este supona la culpabilidad de J ess, ya que no se poda de
clarar maldito a un crucificado inocente: S. Vidal, Lugar, 157-158; Id., Resurreccin,
69-71; y especialmente D. Snger, Verflucht.
54. La esperanza de los signos (semeia) y portentos (terata) de la poca me
sinica estaba muy viva en el judaismo de entonces, segn confirman los testimonios
(especialmente de J osefo) sobre los diversos movimientos judos de aquella poca (S.
Vidal, Proyectos, 30-54). Probablemente, el movimiento cristiano tuvo que enfrentarse
frecuentemente a una esperanza de ese tipo (el relato de las tentaciones en Q [Le 4, 1-13
/ Mt 4, 1-11] es un buen ejemplo de ello: Ibid., 105-106).
55. Los numerosos testimonios estn aducidos en los dos estudios que hemos ci
tado supra, nota 52.
plicaba un espectculo pblico alargado y especialmente deshonroso y
adems no gozaba del derecho sagrado a la sepultura. El proclamar,
entonces, a alguien ejecutado as como soberano mesinico, salvador
o seor de un culto tena que sonar como una autntica locura, ya que
chocaba frontalmente contra la sensibilidad cultural y religiosa hele
nista del honor y de la dignidad. La exaltacin o apoteosis celeste pos
mortal caba atribursela a personajes de especial poder o dignidad, co
mo a los hroes, a los reyes o a los emperadores romanos, pero de
ningn modo a un miserable crucificado, como proclamaba el evan
gelio cristiano. La nica reaccin adecuada a esa necedad slo poda
ser la burla56.
Esa sensibilidad helenista es la que supone y a la cual trata de res
ponder el himno tradicional que Pablo cita en Flp 2, 6-1151. Todo l es
t construido desde el contraste entre la existencia del esclavo (dou-
los) (primera parte: v. 6-8) y la del Seor (kyrios) (segunda parte: v.
9-11). Como demostracin contundente de que ese a quien se canta tu
vo la existencia de un esclavo se presenta precisamente su muerte en
cruz, el nico acontecimiento concreto de su vida que se menciona, y,
sealadamente, como clmax de la primera parte del himno (v. 8)58. El
tono general del himno da a entender, pues, que en su trasfondo est la
acusacin del mundo helenista contra los grupos cristianos, que acla
maban como Seor (kyrios) precisamente a un esclavo (doulos) que,
como tal, haba sido crucificado.
2.2. La respuesta cristiana tradicional
a) La respuesta del cristianismo naciente a la acusacin de escn
dalo y de necedad contra la proclamacin sobre el mesas crucificado
56. Es muy sintomtico que la primera representacin conocida de J ess crucifi
cado sea precisamente una burla: el famoso grafito del Palatino romano, de fines del s.
II d.C. probablemente, con un dibujo tosco de un crucificado con cabeza de asno (mo
tivo tradicional de burla antijuda aplicada despus a los cristianos: M. Hengel, Mors,
136) al que alguien enva el beso de adoracin y con la inscripcin en griego, con letras
mal trazadas y con una falta ortogrfica: Alexamenos adora a dios (Alexamenos se-
bete [por sebetai] theon).
57. Remito a los estudios en donde he tratado ms detenidamente este texto: S. Vi
dal, Lugar; Id. Carlas, 300-303; Id., Jess, 984-987. Cf. adems O. Hofius, Christus-
hymnus; y los estudios recientes de E. M. Heen, Resistance; Ch. Strecker, Theologie,
159-177; D. Seeley, Background', R. Trevijano Etcheverra, Estudios, 257-290; S. Vol-
lenweider, Horizonte, 263-306; A. Yarbo Collins, Psalms; N. H. Young, Contrast.
58. La expresin thanatou de staurou (y precisamente una muerte en cruz) no
es, como comnmente se afirma, una glosa paulina al himno tradicional, sino el clmax
esencial de la primera parte del himno, que describe la existencia del esclavo (la ar
gumentacin fundamental la present ya O. Hofius, Christushymnus, 3-17).
se bas en el antiguo guin pascual. Para este, la resurreccin y exal
tacin del mesas era la confirmacin por parte de Dios del proyecto
del crucificado, con la cual quedaban totalmente superados el escnda
lo y la necedad que aparentemente implicaba su muerte ignominiosa59.
Ese era el sentido que expresaban las formulaciones directamente
teolgicas, con Dios como sujeto de la accin, sobre la resurreccin y
la exaltacin de J ess, el crucificado60. Ellas declaraban expresamen
te que era Dios mismo el que daba respuesta al supuesto escndalo y
necedad de la muerte en cruz del mesas. Ese talante esta especial
mente marcado en la antigua bendicin pascual, probablemente la ms
primitiva formulacin de fe cristiana en absoluto, en la que admirada
mente se alaba al Dios que sorprendentemente haba resucitado a J e
ss, aquel maldito crucificado61. Ese mismo sentido est realzado
en el himno de Flp 2, 6-11, ya dentro de un medio ambiente helenis
ta, al afirmar que Dios mismo62haba exaltado al rango de Seor (ky-
ros) universal precisamente a aquel que tuvo la existencia de un es
clavo (doulos) y que muri en la cruz63.
b) Desde esa perspectiva pascual se hizo la narracin de la muer
te de J ess en el antiguo relato de la pasin de la tradicin sinptica y
junica, en el cual el escndalo de la cruz queda eliminado desde la
aplicacin a la muerte de J ess de la categora tradicional juda del
justo sufriente y exaltado64. Y en esa misma perspectiva de superacin
del escndalo de la cruz por la resurreccin y exaltacin del mesas es
tn los otros textos neotestamentarios no paulinos que se refieren a la
crucifixin de J ess. Ese es el tono, concretamente, del tpico esque
ma de contraste del libro de los Hechos, en el que la accin de re
60. Estas formulaciones se researn infra, p. 59-60.
61. S. Vidal, Resurreccin, 61-79; Id., Jess, 969-973; Id., Proyectos, 269-270.
62. La estructura del himno realza ese motivo, ya que se da un cambio de sujeto
desde la primera parte (v. 6-8: Cristo J ess) a la segunda (v. 9-11: Dios: cf. la expresin
enftica precisamente por eso, Dios... [dio kai o theos...] al comienzo del v. 9).
63. La exaltacin del esclavo crucificado como soberano mesinico, que el himno
describe detenidamente por medio del ritual de la concesin del ttulo de Seor, de la
proskynesis (prostemacin) y de la consiguiente aclamacin como nico Seor por par
te de todos los pueblos, chocaba frontalmente con las apoteosis proclamadas para los so
beranos helenistas y para los emperadores romanos (cf. S. Vollenweider, Horizonte,
263-284; A. Yarbo Collins, Psalms). Ah se descubre la fuerza subversiva que la procla
macin cristiana sobre el soberano mesinico crucificado tuvo que tener frente a la
ideologa y prctica de la propaganda imperial (este motivo es el que realzan justamen
te, aunque quiz de un modo un tanto reduccionista, los recientes estudios sobre la cr
tica antiimperialista del cristianismo naciente, en el que se incluye Pablo: cf. supra, p.
18, nota 6).
64. S. Vidal, Resurreccin, 74-75; Id., Escritos, 19-21; y G. Barth, Tod, 28-32.
chazo y de muerte de J ess por parte de los judos, haciendo en varias
ocasiones mencin expresa de la crucifixin65, se contrasta con la ac
tuacin resucitadora de Dios66. Ese es tambin, claramente, el tono de
los textos del evangelio de J uan en los que se reflexiona expresamen
te sobre la crucifixin de J ess, pero esta se entiende como un smbo
lo de su exaltacin al mbito celeste, interpretando alegricamente el
hecho de que el crucificado es levantado a lo alto en la cruz67. En el res
to de testimonios neotestamentarios sobre la cruz de J ess, esta sirve
simplemente para designar su muerte salvadora68o su martirio69, pero
no se hace ninguna reflexin especial sobre ella.
2.3. La interpretacin paulina
a) El carcter
Como es natural, la interpretacin paulina de la cruz se fund en la
respuesta tradicional basada en el guin pascual. Pero hay algo en ella
que la diferencia de esa respuesta tradicional y del resto de interpreta
ciones del cristianismo antiguo70. Para ella, el escndalo de la cruz no
65. Hch 2, 23.36; 4, 10; 5, 30; 10, 39; 13, 29.
66. S. Vidal, Resurreccin, 79.113-115.
67. Este motivo aparece en los estadios avanzados de la formacin del evangelio de
J uan (J n 3, 14-15; 8, 28; 12, 32-34): cf. S. Vidal, Escritos, 398, nota 21 y H.-W. Kuhn,
Jess, 23-26. Evidentemente, el talante de la interpretacin junica de la cruz es muy di
ferente del de la interpretacin paulina. En ella, la dimensin cortante y escandalosa del
hecho histrico de la muerte de J ess en la cruz queda eliminada de raz desde la cris-
tologa de gloria del enviado divino, que en su muerte retorna al mbito celeste de su
origen (S. Vidal, Escritos, 28-31.47). Hay que sealar que, muy probablemente, esa in
terpretacin simblica de la muerte de J ess en cruz estuvo en el origen del docetismo
del grupo junico hertico, que, segn 1J n 5, 6, negaba expresamente que el Hijo de
Dios o Cristo hubiera sufrido realmente la muerte (Ibid., 602-603.629-630). Por otra
parte, el camino de la interpretacin simblica de la cruz, iniciado por los textos juni-
cos, fue continuado y ampliado por el cristianismo posterior, tanto por el ortodoxo co
mo por el hertico, con una gran variedad de interpretaciones alegricas y simblicas,
que, a pesar de su aparente profundidad teolgica, lo que hacan, en definitiva, era ocul
tar el rasgo escandaloso de la cruz de J ess (cf. M. Hengel, Mors, 133-137; H.-W. Kuhn,
Jess, 11-27).
68. As los textos paulinos posteriores, que estn an bajo el influjo de las cartas
autnticas de Pablo (Col 1, 20; 2, 14; Ef 2, 16), y tambin 1Pe 2, 24.
69. As Heb 12, 2 (junto con la afirmacin sobre la exaltacin) y Ap 11, 8. Es du
doso que el dicho sobre el seguimiento llevando la cruz (Me 8, 34; Le 14, 27 / Mt 10, 38
[Q]; EvToms 55, 2) se refiera a la cruz de J ess, ya que bien podra tratarse de una
imagen tajante sobre el seguimiento, comparndolo con el camino del condenado hacia
el lugar de su ejecucin cargando con el travesao de la cruz en la que sera crucifica
do (su cruz): cf. U. Luz, Mateo II, 197-200.
70. Para la exposicin siguiente me baso ante todo en S. Vidal, Lugar, 156-161 y
H.-W. Kuhn, Jess, 27-41.
es algo simplemente negativo, derivado de una falsa acusacin, que
habra quedado superado por la resurreccin y exaltacin del mesas,
sino que se convierte directamente en un motivo liberador. Lo que ella
hace exactamente es introducir el mismo motivo del escndalo y de
la necedad de la acusacin juda y helenista dentro de la dimensin
salvadora de la muerte del mesas, profundizando y agudizando as la
tradicin cristiana sobre esta71.
Los textos paulinos sobre la cruz estn estructurados en dos con
textos fundamentales: uno refleja la acusacin del judaismo y el otro,
la del helenismo. Pero no polemizan directamente contra esas acusa
ciones, sino contra tendencias cristianas detrs de las cuales Pablo des
cubre, como fundamento de ellas, la religiosidad del judaismo y la del
helenismo, que eran precisamente las causantes de la acusacin contra
la cruz. La interpretacin paulina de la cruz es entonces directamente
una defensa de la verdad del evangelio mesinico frente a las tergiver
saciones de l por parte de otras tendencias cristianas. De este modo,
la interpretacin de la cruz se convierte en un centro crtico clave del
proyecto paulino, frente a posibles tergiversaciones.
b) La cruz y la religiosidad del judaismo
El primer contexto es la polmica contra la corriente cristiana j u
daizante, que exiga las obras de la ley para los cristianos gentiles y
en cuya base Pablo descubre la religiosidad del judaismo72.
El texto clave es Gal 3, 13, que asume directamente la acusacin ju
da basada en Dt 21,2373. La declaracin del crucificado como un mal
dito (epikataratos) por parte de la ley74se introduce como un elemen
71. Evidentemente, la interpretacin paulina de la cruz supone la tradicin cristia
na sobre la resurreccin y exaltacin del mesias y tambin sobre su muerte salvadora
(esta aparece expresamente en conexin con el motivo de cruz en Gal 2, 19; 3, 13; 1Cor
1,13; Rom 6, 6). Precisamente lo tpico de la interpretacin paulina est en la ligazn
esencial del escndalo de la cruz tanto con la muerte salvadora como con la resurreccin
y exaltacin del mesas: aquel que muri salvadoramente y ha sido exaltado como so
berano mesinico es precisamente el maldito crucificado.
72. Es el contexto de los textos de Gal (2, 19; 3, 1.13; 5, 11.24; 6, 12.14), de 1Cor
1, 23 (escndalo para los judos), e indirectamente de Rom 6, 6 y de la glosa de Flp 3,
18 (cf. S. Vidal, Cartas, 313). La polmica paulina contra la corriente judaizante ser
tratada infra, p. 96-104 (sentido de la ley), p. 159-171 (el pueblo mesinico universal)
y cap. 10 (p. 255-283: carta a los glatas y carta a los romanos).
73. Supra, p. 51, nota 53.
74. El trmino epikataratos, que no figura en Dt 21, 23 (kekateremenos [malde
cido]), est bajo el influjo del texto de Dt 27,26, citado anteriormente en Gal 3, 10. Pa
blo suprime la expresin por Dios (hypo theou) del texto original, que habra sido un
elemento importante en la utilizacin del texto por parte de la polmica juda (S. Vidal,
Lugar, 158; Id., Cartas, 95).
to fundamental dentro la frmula tradicional sobre la muerte salvadora,
que expresa un intercambio liberador: Cristo nos rescat (exegorasen)
de la maldicin (ek tes kataras) de la ley, convirtindose por nosotros en
maldicin (katara)75. As, la misma maldicin de la ley contra el me
sas crucificado, base del escndalo de los judos, se convierte, en
oposicin frontal a la intencin de la acusacin juda fundada en la ley,
en medio de eliminacin de la maldicin de la ley, que pesa sobre to
dos los que estn bajo su dominio, y consiguientemente, en medio de
bendicin para todo el pueblo mesinico, que est en el mbito del
mesas crucificado76. La cruz, entonces, seala la superacin radical de
la religiosidad del judaismo, fundada en las obras de la ley, en la cual
se apoyaba la corriente judaizante para su exigencia de la prctica de la
ley por parte de los cristianos de origen gentil. De este modo, el mismo
escndalo de la cruz (skandalon tou staurou) se convierte en un ele
mento liberador, que de ningn modo debe ser eliminado (Gal 5,11)77.
En la base de esa interpretacin paulina de la cruz est, en definiti
va, la comprensin de la poca mesinica, inaugurada por la muerte li
beradora del crucificado, como la nueva creacin78, que haba dejado
atrs la poca vieja bajo el dominio del pecado y de la ley. La cruz, en
tonces, se convierte en el gran signo de ruptura radical con el mundo
viejo (Gal 6, 14), con la carne (Gal 5,24), con la existencia vieja (Gal
2, 19; Rom 6, 6). Por eso mismo, la cruz es motivo de persecucin por
parte de quienes quieren continuar en la poca vieja (Gal 5,11; 6,12)79. .
Parece lgico entonces que la interpretacin de la cruz ocupe en la
carta a los glatas la funcin de un centro critico bsico de la demos
tracin de la verdad del evangelio80. Por esa razn, ya en el mismo
comienzo de la seccin argumentativa de la carta, la cruz se presenta
como el antdoto contra la fascinacin causada por la predicacin de
los misioneros judaizantes llegados a Galacia (Gal 3, l)81.
75. Supra, p. 44.
76. Eso es lo que expresa Gal 3, 10-14, el contexto inmediato de la afirmacin so
bre la cruz en Gal 3, 13 (cf. el comentario en S. Vidal, Cartas, 94-96).
77. Parece claro que el trmino escndalo (skandalon) no tiene en este texto un
sentido negativo, en cuanto algo que habra que superar, sino un sentido positivo libe
rador, en cuanto algo que no se debe eliminan): S. Vidal, Lugar, 159; Id, Cartas, 108;
H.-W. Kuhn, Jess, 36-37.
78. Gal 6, 15; 2 Cor 5, 17. El sentido de esa nueva creacin mesinica se estu
diar infra, cap. 4 (p. 105-130).
79. Un sentido semejante tiene la glosa de Flp 3,18 (enemigos de la cruz de Cris
to), aunque aqu la cruz de Cristo es como una cifra para indicar el cristianismo (S.
Vidal, Cartas, 313).
80. Cf. Gal 2, 5.14.
81. S. Vidal, Cartas, 90-91.
c) La cruz y la religiosidad del helenismo
El segundo contexto es la polmica contra una corriente cristiana he
lenizante, determinada por el mundo ideolgico y social del helenismo,
que tuvo un gran impacto en la comunidad de Corinto y que estaba ani
mada por los misioneros llegados a la ciudad despus de Pablo82.
1) La interpretacin de la cruz en ese contexto tiene la misma es
tructura bsica que la del primer contexto. Pablo polemiza directamente
contra los misioneros llegados a Corintio y contra el grupo cristiano li
gado a ellos, pero detrs descubre, como base de su ideologa y actua
cin, la tpica religiosidad helenista, fundada en la sabidura y en el po
der83. Es esa religiosidad helenista la que declara como una necedad
(mora) la proclamacin cristiana de la cruz, y precisamente por ello la
corriente cristiana helenizante, que se apoya en esa religiosidad, trata de
superar esa necedad por medio de la elocuencia sapiencial y los signos
de poder y de gloria (cf. 1Cor 1, 17; 2 Cor 13, 3). Pero resulta que esa
misma declaracin de necedad se convierte, en contra de la intencin
de los acusadores, en medio liberador que elimina la religiosidad hele
nista. Porque si esta declara como una necedad aquello que es efecti
vamente la autntica sabidura y potencia salvadora de Dios (1 Cor
1, 18.24.30) 84, a ella misma se est declarando como necia y ridicula85.
82. Es el contexto de los textos de la correspondencia con la comunidad corintia (1
Cor 1, 13.17.18.23; 2, 2; 2 Cor 13, 4) y tambin, de un modo semejante, de Flp 2, 8
(dentro del himno tradicional que responda a la acusacin helenista: supra, p. 52) y de
la glosa de 1Cor 2, 8 (cf. S. Vidal, Cartas, 164). La polmica paulina contra esa co
rriente helenizante se tratar al estudiar la correspondencia corintia infra, p. 285-319.
83. Las dos categoras de sabidura y de poder estn estrechamente inte-
rrelacionadas. La frecuentsima referencia a la sabidura en 1Cor 1, 17-2, 5 (1, 17.
19.20.21.22.24.25.26.27.30; 2,1.4.5) est ocasionada por el contexto de la polmica contra
la predicacin sapiencial y con elocuencia retrica del misionero Apolo (S. Vidal, Cartas,
158-163). Pero creo que la categora central para la religiosidad helenista, a la que Pablo en
frenta su interpretacin de la cruz, es la de poder, a cuyo servicio est la sabidura (co
sa normal en el mundo de entonces, al igual que en el de ahora). Esa categora de poder
aparece directamente en 1Cor 13,4 (contraste debilidad-potencia), en Flp 2, 8 (contras
te esclavo-seor dentro del himno tradicional) y tambin frecuentemente en 1Cor 1,
17-2, 5(1, 18 [potencia]; 1, 24 [potencia]; 1, 25 [contraste dbil-poderoso]; 1, 26-
28 [contraste social de los dbiles y sin importancia con los poderosos e impor
tantes]; 2, 3 [debilidad]; 2,4 [potencia]; 2, 5 [potencia]). As, la oposicin central,
tanto en la acusacin helenista como en la respuesta paulina a ella, es la de la debilidad del
crucificado frente a la potencia de los seores de la religiosidad helenista.
84. Tambin en este contexto, al igual que en el primero, la argumentacin paulina
presupone, evidentemente, la tradicin cristiana sobre la muerte salvadora del mesas
(as expresamente en 1Cor 1, 13) y sobre su resurreccin y exaltacin (as expresa
mente en 1Cor 13, 4 y en el contexto de Flp 2, 8 [dentro del himno tradicional]).
85. Ese es el fondo de la argumentacin de 1Cor 1, 18-25 (y en general, de toda
la seccin de 1Cor 1, 18-2, 5), en donde la sabidura y el poder humanos son elimina-
2) La cruz se convierte as en un motivo fundamental de crtica de
la idolatra. Es muy sintomtica en este aspecto la semejanza de mo
tivos entre 1Cor 1, 18-25 y Rom 1, 18-32, en donde Pablo, siguiendo
la tradicin juda de acusacin contra el mundo gentil, critica la idola
tra del mundo helenista, que se autodeclara sabia, pero que real
mente es necia (cf. v. 21-22), al tergiversar la verdad de Dios (v.
18.25) con la mentira y la aberracin (v. 25.27)86. La cruz es,
efectivamente, el antisigno de la sabidura y del poder que determina
ban la religiosidad del mundo helenista. El mesas crucificado y su
Dios eran muy diferentes de los dioses y seores de poder y de domi
nio venerados en el helenismo.
Eso explica que la interpretacin de la cruz fuera para Pablo un
motivo fundamental en su polmica contra la corriente helenizante co
rintia, determinada por las categoras de la religiosidad helenista. A su
imagen del Seor mesinico lleno de esplendor y de poder, cuya pre
sencia se manifestaba en la elocuencia de la predicacin, en los signos
magnficos carismticos y en la prestancia social, Pablo le opone la
imagen del mesas crucificado, manifestada en la comunidad mesini
ca humilde y en la existencia cargada de calamidades del emisario. Es
muy significativa en este aspecto la secuencia de la argumentacin de
1Cor 1, 18-2, 5: la verdad de la proclamacin de la cruz (1, 18-25) se
demuestra precisamente en la eleccin de la comunidad mesinica hu
milde (1, 26-31) y en la actuacin dbil del emisario (2, 1-5). De este
modo, la interpretacin paulina de la cruz no tiene slo una dimensin
ideolgica, sino tambin una dimensin social, ya que la una est
siempre implicada en la otra, como lo estaban en la religiosidad hele
nista y en la de la corriente helenizante corintia87.
dos por la sabidura y el poder de Dios, esos precisamente que son declarados por aque
llos como necedad y debilidad.
86. Cf. el comentario del texto en S. Vidal, Cartas, 379-383.
87. Esto lo demuestra con claridad la correspondencia de Pablo con la comunidad
de Corinto, que se estudiar infra, cap. 11, p. 285-319. Ahora slo quisiera sealar que,
as entendida, la interpretacin paulina de la cruz tiene un dinamismo de gran calado,
que de ningn modo se agota en la pura especulacin teolgica o en la aplicacin asc
tica o mstica de carcter individualista. Pienso que se debera plantar siempre delante
como un criterio irrenunciable de la verdad del evangelio, frente al peligro de tergi
versacin idoltrica de la imagen de Dios, del Seor mesinico y de su iglesia, y esto no
slo en el plano ideolgico, sino tambin en el de la realizacin concreta eclesial, social
y poltica.
2. La resurreccin del mesas
a) La tradicin
Al igual que en el caso de la muerte salvadora del mesas, parece
lgico tambin que su resurreccin, centro fundante de la poca me
sinica, se expresara muy pronto en diversas formulaciones ms o me
nos fijas88. Las cartas paulinas testifican una amplia variedad de ellas.
Ellas fueron la base para el desarrollo paulino del tema.
1. La antigua frmula de alabanza
Probablemente, la expresin ms antigua de la fe pascual fue una
frmula de alabanza al Dios que haba actuado en pascua89. Se puede
inferir desde Gal 1, 1; 2 Cor 4, 14; Rom 4, 24; y Rom 8, 11. Fue esta
antigua frmula la que fij la terminologa clave de resurreccin: el
verbo egeirein (resucitar) y la expresin ek nekron (desde [el m
bito de] los muertos). Su forma participial y su semejanza con una
frecuente frmula juda de alabanza al Dios vivificador de los muer
tos90hacen suponer que en su origen sera una bendicin (berak) ad
mirada al Dios de pascua, que haba resucitado a J ess, el crucificado:
Bendito sea Dios,
el que resucit (ho egeiras) a Jess desde los muertos (ek nekron).
2. Las confesiones de fe
Esa antigua bendicin pascual se desarroll muy pronto, al pare
cer, en diversas formulaciones con las que el cristianismo naciente ex
presaba el amplio sentido de la resurreccin del mesas, ese aconteci
miento fundante de la poca mesinica.
88. Esta amplia tradicin la he analizado detenidamente en S. Vidal, Resurreccin y
ms brevemente en Id., Jess; a esos estudios remito para la esquemtica exposicin si
guiente. En el primer estudio se da una amplia resea bibliogrfica; de entre las obras pos
teriores sobre el tema sealo: J. C. Beker, Paul, 135-181; J. D. G. Dunn, Theology, 234-293;
M. Fraij-X. Alegre-A. Tomos, Fe; J . Gnilka, Teologa, 17-32; M. Karrer, Jesucristo, 25-96;
H. Kessler, Resurreccin (y edicin ampliada Lebenden); P.-G. Klumbies, Ostern; A. Lin-
demann, Paulus, 27-36; G. Ldemann-A. Ozen, Resurreccin; H. Merklein, Studien 1,221-
276; U. B. Mller, Origen; K. Mller, Weltbild; S. Sabugal, Anstasis; L. Schenke, Comu
nidad, 173-200.503-536; U. Schnelle, Paulus, 466-486; P. Stuhlmacher, Theologie I,
162-196; A. Torres Queiruga, Repensar; Id., Resurreccin; S. Vollenweider, Horizonte,
105-123; N. T. Wright, Resurrection, 207-398; D. Zeller, Rede; Id., Vorgaben.
89. Anlisis detenido de la frmula en S. Vidal, Resurreccin, 15-79; Id., Jess,
969-973.
90. Esta frmula juda est reflejada en Rom 4, 17 y 2 Cor 1, 9 (S. Vidal, Resu
rreccin, 17-36).
2.1. La frmula teolgica
La frmula teolgica, con Dios como sujeto, se descubre en la ba
se de I Tes 1, 10; 1Cor 6, 14; 1Cor 15, 15; y Rom 10, 991. Se trata de
una simple evolucin de la antigua bendicin pascual: la frase partici
pial se convierte en una afirmacin directa en indicativo:
Dios resucit (egeiren) a Jess desde los muertos (ek nekron).
2.2. La frmula cristolgica
La frmula cristolgica, con J ess como sujeto, aparece en la ba
se de 1Tes 4, 14; Rom 8, 34a; y Rom 14, 992. La gnesis de la frmu
la est en la transformacin de la anterior frmula teolgica en una
afirmacin directa sobre el mesas, incluyendo entonces la mencin
expresa de su muerte, que sustituye a la expresin desde los muer
tos (ek nekron), y cambiando el verbo egeirein por el intransitivo
anastenai:
Jess muri (apethanen) y resucit (aneste).
2.3. La frmula de entronizacin
La importante frmula de Rom 1, 3-4 seala la resurreccin de J e
ss como su entronizacin en soberano mesinico universal (Hijo de
Dios), aplicando en ese sentido la tradicin mesinica juda sobre el
descendiente de David93. Es muy difcil precisar su forma original, pe
ro quiz la oposicin segn la carne (kata sarka) - segn el Esp
ritu (kata pneum) sea comentario paulino, y entonces la frmula ori
ginal sonara as:
3 El descendiente de la estirpe de David,
4 el constituido Hijo de Dios,
por la potencia del Espritu de santidad (en dynamei pneumatos ha-
giosynes),
desde la resurreccin de (entre) los muertos (ex anastaseos nekron).
2.4. Los sumarios
Este tipo de frmulas combinan la afirmacin de la muerte salva
dora del mesas con la de su resurreccin, configurando as una espe
cie de sumario del acontecimiento fundante de la poca mesinica.
91. S. Vidal, Resurreccin, 85-126; Id., Jess, 974.
92. S. Vidal, Resurreccin, 127-153; Id., Jess, 974-975.
93. S. Vidal, Resurreccin, 205-240; Id., Cartas, 374-375; Id., Jess, 975-976.
a) De ese tipo es la frmula citada en 1 Cor 15, 3b-5, que combi
na en dos partes paralelas la afirmacin sobre la muerte del mesas,
fundada en la frmula tradicional de muerte, junto con la de la sepul
tura (primera parte), con la afirmacin sobre su resurreccin y las apa
riciones (segunda parte)94.
b) Tambin es de ese tipo la frmula de Rom 4, 25, con dos partes
estrictamente paralelas, en las que la afirmacin sobre la muerte sal
vadora del mesas, fundada en la frmula tradicional de entrega, de
termina la afirmacin sobre su resurreccin salvadora95.
3. Las aclamaciones y las frmulas hmnicas
Las aclamaciones y las frmulas hmnicas cristolgicas se refieren
al acontecimiento pascual no con la categora de resurreccin, sino
con la de exaltacin, formulada de diversos modos.
3.1. Las aclamaciones
Las aclamaciones cristolgicas no expresan directamente el acon
tecimiento de la exaltacin del mesas, pero evidentemente la presu
ponen, ya que se trata de gritos con los que la comunidad reunida en
asamblea aclamaba a su soberano mesinico exaltado.
a) Hay que aducir, en primer lugar, la aclamacin aramea maran
ata (Seor nuestro, ven)96citada en 1Cor 16, 22, con la cual la co
munidad peda la pronta venida del soberano mesinico exaltado ya en
el mbito celeste97.
b) Tambin la importante aclamacin kyrios Iesous (Seor J e
ss), citada en 1Cor 12,3 y Rom 10,9, presupone la exaltacin del so
berano mesinico, a quien se aclama como el nico y exclusivo Seor98.
c) Esta ltima aclamacin se desarrolla en la aclamacin didica de
1 Cor 8, 6, que combina la confesin del nico Dios con la del nico Se
94. Supra, p. 42-43.
95. Supra, p. 42.
96. As hay que entenderla, conforme a su traduccin griega en Ap 22, 20 (ven,
Seor J ess [erchou kyrie lesou]).
97. Ms tarde, figura tambin en Didaj 10, 6, formando parte probablemente,
igual que en 1Cor 16, 22, de una frmula de exclusin de la celebracin de la cena del
Seor: S. Vidal, Cartas, 219; Id., Jess, 980-981; M. Karrer, Jesucristo, 499-501; H.-J .
Klauck, Herrenmahl, 356-363.
98. S. Vidal, Resurreccin, 87-89; Cartas, 201; Id., Jess, 981-982; M. Karrer, Je
sucristo, 501-504.
or, mediador del Dios soberano de todo, aplicando as al mesas la ca
tegora de la Sabidura creadora y salvadora de la tradicin juda:
Un nico Dios: el Padre (heis theos ho pater),
de quien procede el universo (ex hou ta panta),
y para quien existimos nosotros (kai hemeis eis auton).
Y un nico Seor: Jesucristo (kai heis kyrios Iesous Christos),
por medio del cual fue creado el universo (dihou ta panta),
y por el cual existimos nosotros (kai hemeis di'autou)99.
3.2. Las frmulas hmnicas
Las frmulas hmnicas cristolgicas hablan expresamente de la
exaltacin del soberano mesinico. Las cartas de Pablo nos conservan
dos de ellas.
a) La ms importante es el precioso himno de Flp 2, 6-11, que
desarrolla tambin, al igual que la aclamacin didica de 1Cor 8, 6, la
aclamacin tradicional kyrios Iesous (Seor J ess), cantando a
aquel que tuvo la existencia de un esclavo (doulos) muerto en la cruz,
pero al que Dios exalt al supremo rango de Seor (kyrios), soberano
mesinico universal100. Eliminando las aadiduras101, el himno original
tendra una estructura clara con tres estrofas de dos versos cada una (v.
6-7b; v. 7c-8; v. 9-11), configurando las dos primeras la primera parte
del canto, en la que se describe la existencia del esclavo crucificado, y
la tercera, la segunda parte del himno, en la que se canta la exaltacin
de ese esclavo al supremo rango de Seor:
99. S. Vidal, Cartas, 190-191; Id., Jess, 982-983; R. A. Horsley, Background', M.
Karrer, Jesucristo, 504; Ch. Wolff, Korinther, 172-177. En la aplicacin al soberano me
sinico de la categora de la Sabidura creadora y salvadora, como sucede en esta aclama
cin y tambin ya en las frmulas de envo (supra, p. 46-47), est, a mi entender, el origen
de la afirmacin sobre la preexistencia del mesas y sobre la dimensin csmica de su ac
cin salvadora. Esos motivos, que aparecen slo de un modo inicial en esas frmulas, en
contrarn un amplio desarrollo en los himnos cristolgicos posteriores (glosa de Flp 2,
10b [infra, nota 101]; Col, 1,15-20; Flp 3,20-21; Heb 1,3; J n 1,1-16) y, en general, en los
escritos cristianos posteriores (as en Col y Ef, dentro de la escuela paulina): S. Vidal, Je
ss, 1008-1009; Id., Escritos, 384-385; J . Habermann, Praexistenzaussagen; M. Hengel,
Jakobus, 262-301; G. H. van Kooten, Christology, R. Laufen (ed.), Sohn; H. Merklein,
Studien I, 245-276; G. Schimanowski, Praexistenz; Id., Voraussetzungen; U. Schnelle,
Paulus, 444-450; T. Soding, Sohn; S. Vollenweider, Horizonte, 29-51.
100. Supra, p. 52 y obras citadas all en la nota 57.
101. En mis estudios citados supra, p. 52, nota 57 he justificado dos aadiduras. La
trada de genitivos en v. 10b (de los seres celestes y terrestres y subterrneos) seria
una glosa posterior explicativa de toda rodilla en sentido csmico, algo que no cuadra
ni con la estructura ni con el talante del himno. Y la doxologa final en v. 11c (para glo
ria de Dios Padre), que cae fuera de la estructura del canto, sera la conclusin pauli
na del himno.
6 El cual, teniendo un modo de existencia divino (en morphe theou),
no quiso aprovecharse de esa su condicin divina,
7 sino que se despoj de su poder (heauton ekenosen),
asumiendo el modo de existencia de un esclavo (morphen doulou).
Convertido as en un semejante a cualquier humano
y apareciendo en su existencia como un hombre,
8 se humill a s mismo (etapeinosen heauton),
hacindose sumiso hasta la muerte,
y concretamente, una muerte en cruz (thanatou de staurou).
9 Precisamente por eso, Dios lo exalt a lo ms alto (hiperypsosen)
y le concedi el ttulo de rango (to onoma) superior a cualquier otro,
10 para que ante ese rango (en to onomati) de Jess toda rodilla se doble
11y toda lengua confiese:
El Seor es Jesucristo (kyrios lesous Christos)\'02.
b) Tambin Rom 8, 34b, que ampla la frmula cristolgica de la
primera parte del versculo103, es probablemente una frmula hmnica
al soberano mesinico exaltado e intercesor celeste, aplicndole el Sal
110, 1.4:
quien est a la derecha de Dios,
y quien intercede por nosotros104.
4. La inauguracin de la poca mesinica
El sentido bsico de la variada tradicin sobre la resurreccin del
mesas es el sealar la inauguracin de la poca mesinica.
a) La resurreccin del mesas se presenta, en primer lugar, como
la confirmacin por parte de Dios del ltimo proyecto de J ess105. Ese
era, al parecer, el sentido de la antigua bendicin al Dios de pascua,
quiz la expresin ms original de la fe cristiana. Dios, resucitando a
J ess, haba confirmado su proyecto de instaurar el reino mesinico,
por cuya causa precisamente haba sido ejecutado en la cruz. El acon
tecimiento pascual no significaba, entonces, ninguna ruptura con la
misin histrica de J ess, sino exactamente su confirmacin. La res
102. Para la justificacin de la traduccin, cf. S. Vidal, Cartas, 300-303.
103. Supra, p. 60.
104. S. Vidal, Resurreccin, 149-150; Id., Cartas, 437; Id., Jess, 983-984. Los es
critos paulinos posteriores testifican la continuacin de la tradicin hmnica: as el him
no de la glosa de Flp 3, 20-21, el de Col 1, 15-20 y el de 1Tim 3, 16 (S. Vidal, Cartas,
313-314; Id., Jess, 987-988).
105. Lo esencial sobre este aspecto lo he expuesto en S. Vidal, Proyectos, 269-271.
puesta que Dios haba dado al hecho de la cruz, resucitando a J ess,
sealaba que la esperanza de su ltimo proyecto de instaurar el reino
mesinico despus de su muerte se estaba cumpliendo.
b) La confirmacin por parte Dios del proyecto de J ess implicaba,
por lo tanto, que el reino mesinico ya se haba inaugurado con la resu
rreccin del agente mesinico. Y eso quiere decir que la resurreccin del
agente mesinico significaba exactamente su entronizacin como sobe
rano de la nueva poca mesinica106. Eso es lo que expresan explcita o
implcitamente todas la tradiciones pascuales, tanto las que hablan ex
presamente de resurreccin como las que emplean otro lenguaje107.
Esto explica el hecho de que el ttulo fndamental que se aplic a
J ess exaltado fue el de mesas (christos)108. Fue tan normal y bsico,
que muy pronto, como testifican ya las cartas de Pablo, se convirti en
un segundo nombre de J ess, quiz en un primer momento, unido al
nombre de J ess, pero despus, incluso solo. Detrs estaba, evidente
mente, la conciencia de la comunidad cristiana de que con la resurrec
cin de J ess se haba inaugurado la poca mesinica esperada, bajo el
seoro del soberano que estaba ya entronizado en el mbito de Dios.
En el mismo sentido se aplicaron al Seor resucitado y exaltado otros
ttulos que originalmente designaban al soberano mesinico109. Pero,
en todo caso, lo decisivo no eran los ttulos, sino el acontecimiento del
reino mesinico al que estos apuntaban110.
106. Este aspecto lo he tratado en S. Vidal, Proyectos, 271-273.
107. Las dos tradiciones ms explcitas e importantes son la frmula de Rom 1, 3-
4, que habla expresamente de la constitucin del descendiente de David como sobera
no mesinico universal (Hijo de Dios) en su resurreccin, y el himno de Flp 2, 6-11, que
afirma la exaltacin del esclavo crucificado al rango de Seor universal. Para la recep
cin de esa tradicin cristiana en el mundo helenista, cf. las buenas observaciones de
D. Zeller, Rede; Id., Vorgaben; I d., Christology.
108. S. Vidal, Proyectos, 137.237.272 (y bibliografa en p. 133, nota 64 y p. 272,
nota 25). El ttulo Christos es muy frecuente en las cartas autnticas de Pablo: aparece
266 veces, del total de 531 veces que figura en los escritos del NT (la estadstica puede
variar segn las lecciones variantes que se acepten como autnticas). Para el sentido del
uso del ttulo en las cartas de Pablo, cf. especialmente las observaciones de D. Zeller,
Transformation y M. Hengel, Messias; I d,,Jakobus, 240-261.
109. As el ttulo de Hijo de Dios, que ya en la tradicin juda se aplicaba al me
sas rey (S. Vidal, Proyectos, 46-47). Con un claro sentido mesinico aparece ese ttulo
en varios textos paulinos (1 Tes 1, 10; 1Cor 1,9; 15, 28; Rom 1, 3-4), que probable
mente reflejan tradicin antigua (S. Vidal, Resurreccin 225-229.233-236; Id., Proyec
tos, 273, nota 26). Y as tambin el ttulo de Seor, que figura en varias tradiciones
utilizadas por Pablo: en la aclamacin maran atha(\ Cor 16, 22), en la aclamacin Se
or J ess (1 Cor 12, 3; Rom 10, 9) y en el himno de Flp 2, 6-11 (en v. 9-11, desarro
llando la aclamacin Seor J ess) (S. Vidal, Proyectos, 273, nota 27).
110. Tampoco eran importantes los ttulos en la tradicin mesinica israelita (S. Vi
dal Proyectos, 38-54) ni en la misin de J ess (Ibid., 124-137). Creo que a la cristologa
c) Pero el acontecimiento de la muerte y resurreccin del mesas
no significaba la implantacin puntual, de modo casi mgico, del rei
no mesinico en toda su efectividad y esplendor111. Lo que significa-
bit, ms bien, era el inicio de un proceso dinmico, en el que la salva
cin mesinica se ira desplegando en toda su potencia. El fundamento
estaba ya puesto y era irrevocable. Pero an faltaba la plenitud a la que
I tenda. Al igual que en todos los proyectos de la misin de J ess,
tumbin en este del guin pascual y paulino, se trataba de un asunto
que estaba esencialmente abierto al futuro de la esperanza112. El sen-
tido y las etapas del proceso los describe bien la tradicin cristiana co
mentada por Pablo en 1Cor 15,20-28: la resurreccin del mesas es la
primicia (aparche: v. 20.23), pero la plena cosecha slo se efectua
r en el reino mesinico del futuro113.
b) La especificacin paulina
1. La comunin mesinica
El desarrollo paulino de la tradicin sobre la resurreccin del me
sas sigue la misma direccin de la comunin mesinica sealada an
teriormente para el caso de la tradicin sobre su muerte, ya que las dos
estn frecuentemente combinadas114. Los textos paulinos apuntan a va
rias dimensiones de esa comunin mesinica.
a) En el primer tipo de textos115, la comunin con el mesas resu
citado funda la nueva existencia en la que el pueblo mesinico se in
troduce al morir a la existencia vieja por la participacin en la muerte
vicaria del mesas. La resurreccin del mesas significa, entonces, el
origen de la nueva creacin mesinica, que surge de la superacin del
mundo viejo efectuada por la muerte del mesas116. De este modo, la
basada en los ttulos eristolgicos le ha faltado en gran medida la perspectiva global del
acontecimiento mesinico, cayendo entonces en una especulacin ms bien de tipo abs
tracto y esencialista sobre la persona de J ess.
111. Supra, p. 30-31.
112. Supra, p. 25.30-31.
113. Anlisis de este texto infra, p. 214-219 y S. Vidal, Cartas, 142-144; Id., Pro
yectos, 274-276.
114. Supra, p. 48-49.
115. Gal 2, 19-20; 2 Cor 5, 14-17; Rom 6, 2-14; 7,4-6; 8, 10.
116. Es sintomtico que en 2 Cor 5, 17 aparezca la categora de la nueva crea
cin (kaine ktisis) mesinica (en el mbito de Cristo; en Christo), que es la realidad
nueva (kaina) superadora de la realidad vieja (ta archaia), precisamente despus de
afirmar en los v. 14-15 la comunin con la muerte vicaria del mesas (uno solo muri
por todos, por consiguiente, todos murieron) y con su resurreccin (para que los que
viven ya no vivan para s mismos, sino para aquel que muri y resucit por ellos).
comunin con el mesas muerto y resucitado es el fundamento del
trnsito desde el mbito del mundo viejo de la maldad y de la muerte
al mbito de la nueva creacin de la bondad y de la vida, que celebra
el rito bautismal mesinico117.
b) En el segundo tipo de textos118, la comunin con el mesas re
sucitado es el fundamento de la potencia de vida que el pueblo mesi
nico experimenta en medio de la debilidad de su existencia. La muer
te y la resurreccin del mesas son as los signos permanentes de la
existencia dialctica en esta poca mesinica actual, ya que el resuci
tado sigue siendo siempre el crucificado119.
c) La comunin con ese mesas muerto y resucitado es tambin la
base de la esperanza en la transformacin gloriosa del reino mesini
co futuro, en el cual se efectuar la plena comunin en la vida del so
berano mesinico resucitado120.
2. El ltimo Adn
El contraste entre Adn y el mesas, que aparece explcitamente en
1 Cor 15, 21-22.45-49 y en Rom 5, 12-2l m , es una tpica y decisiva
especificacin paulina del acontecimiento de la muerte y resurreccin
del mesas, fndante de la nueva poca mesinica122. Este contraste, en
efecto, le sirve a Pablo en 1Cor 15,21-22.44-49 para interpretar la re
surreccin del mesas como el origen de la nueva humanidad mesini
ca, determinada por la resurreccin y la vida, en la cual queda supera
da la existencia de la humanidad vieja, inaugurada por Adn, y que
est determinada por la muerte. Tambin el centro de Rom 5, 12-21 es
117. Infra, p. 117-120.200-204.
118. 2 Cor 1,5; 4, 10-12; 12, 9; 13,4; Rom 8, 17; y glosa de Flp 3, 10-11.
119. Infra, p. 129-130.
120. 1Tes4, 14-17; 1Cor, 14; 15, 20-23.44-57; 2 Cor4, 14; Rom 5, 10; 6, 5.8; 8,
11.17; y glosas de Flp 3,11.20-21: cf. infra, p. 126-128.
121. Implcitamente se refieren tambin a ese mismo motivo 1Cor 6, 16-17, que
presenta el contraste entre la unin carnal con la prostituta, citando a Gn 2, 24, y la
unin pneumtica con el Seor mesinico, y 2 Cor I I , 2-3, que compara la comunidad
mesinica, esposa del mesas, con Eva, esposa de Adn. Ese contraste entre Adn y el
mesas no aparece en la tradicin juda precristiana ni tampoco en los escritos neotesta-
mentarios no paulinos (cf. la visin general de E. Brandenburger, Studien, 211-220).
122. Sobre ese contraste, cf. S. Vidal, Cartas, 142.147-148.408-412: Id., Jess,
1005-1008; Id., Proyectos, 275; y E. Brandenburger, Adam; Id., Studien, 209-250; H.
Conzelmann, Brief 338-341; J. D. G. Dunn, Theology, 199-204.241-242; O. Hofius,
Paulusstudien II, 81-152; S. Hultgren, Origin; L. J. Kreitzer, Christ; A. Lindemann, Ko-
rintherbrief 360-363; H.-H. Schade, Christologie, 69-87; W. Schrage, Korinther IV,
161-166.272-277.301-313; G. Sellin, Streit, 72-209 (y passim); G. E. Sterling, Wisdom;
U. Wilckens, Romanos I, 375-382.
cnu misma superacin de la existencia de la humanidad vieja derivada
de Adn en la existencia de la nueva humanidad originada por el me-
nI i i s, pero aqu el contraste entre la muerte y la vida se desarrolla en la
oposicin entre el pecado y la justicia. Por eso, la obra salvadora del
mesas aparece en este texto en una dimensin global, sin sealar ex
plcitamente su muerte y su resurreccin, aunque s se hace implcita
mente, en cuanto que el motivo de la liberacin del pecado estaba li
gado en la tradicin a la muerte salvadora del mesas y la instauracin
tle la vida, a su resurreccin123.
2.1. La gnesis del contraste
La cuestin sobre el trasfondo y el origen del contraste paulino en-
Ire Adn y el mesas ha sido muy discutida en la historia de la investi
gacin, sin que se haya llegado an a ningn consenso generalizado124.
a) La primicia mesinica
Creo que en el origen del contraste paulino est la tradicin sobre
el mesas resucitado como primicia (aparche) de la nueva humani
dad mesinica. As lo presentaba el antiguo esquema tradicional sobre
el desarrollo del proceso mesinico, que Pablo cita en 1Cor 15, 23-24
y que comenta y desarrolla en 1Cor 15, 20-22.25-28125. El esquema
tradicional de 1Cor 15, 23-24 sealaba como inicio y fundamento de
todo el proceso la resurreccin del mesas (Christos). Este se haba
convertido as en la primicia (aparche) que inauguraba la cosecha
123. Comentario del texto en S. Vidal, Cartas, 408-412.
124. Cf. el reciente informe de S. Hultgren, Origin, que distingue tres grandes ti
pos de hiptesis de derivacin del contraste paulino (aunque se trata de una presentacin
demasiado esquemtica, ya que cada uno de esos tipos ha sido defendido en la investi
gacin con diversas matizaciones): a) la especulacin sobre el hombre original, que se
habra desarrollado ms tarde en el gnosticismo (as especialmente E. Brandenburger,
Adam); b) la especulacin del judaismo helenista sobre los dos hombres de Gn 1, 27 y
Gn 2, 7, testificada ante todo por los escritos de Filn (as especialmente el interesante
estudio de G. Sellin, Streit, 72-209, que reconstruye una cristologa pneumtica de los
opositores de Pablo en Corinto y que este habra criticado); c) la interpretacin de Gn 2,
7 en el rabinismo judo, que a su vez reflejara una exgesis semejante del judaismo pa
lestino anterior, sobre una doble formacin del cuerpo de Adn, una, en cuanto al cuer
po de este en, y la otra, en cuanto al cuerpo resucitado del en futuro (as el artculo de
S. Hultgren). A continuacin presento esquemticamente la hiptesis que me parece
ms probable, sin entrar en la discusin detenida de esta compleja y confusa cuestin.
Conforme al inters del presente ensayo, lo que me interesa es realzar la conexin me
sinica de este tema.
125. Las indicaciones siguientes remiten al anlisis del texto infra, p. 215-219 y S.
Vidal, Cartas, 142-144; Id., Proyectos, 274-276.
plena del futuro, configurada por la nueva humanidad mesinica com
pleta, incluidos sus miembros muertos, ya que resucitaran durante el
proceso de la poca mesinica, inaugurada ya con la resurreccin del
mesas126. La tradicin implicaba, entonces, una comprensin del me
sas resucitado y exaltado en el mbito celeste como el inaugurador de
una nueva humanidad, liberada de los poderes enemigos, entre los
cuales se cuenta la potencia de la muerte (1 Cor 15, 24-26), y trans
formada en una nueva existencia (cf. 1Cor 15, 50-51).
As tambin entendi Pablo la tradicin, al colocar en 1Cor 15,20
ese motivo tradicional del mesas resucitado primicia (aparche) co
mo tema gua de toda su exposicin sobre la resurreccin de los muer
tos en 1Cor 15, 20-28. Es precisamente en esa exposicin en donde
recurre al contraste entre Adn y el mesas (v. 21 -22) y comenta el Sal
8, 7, un texto escriturstico sobre el seoro final del hombre y que Pa
blo aplica al soberano mesinico (v. 27-28).
b) El Adn definitivo
Todo apunta, por tanto, a que el contraste entre Adn y el mesas
surgi como un intento paulino de interpretar esa categora tradicional
del mesas resucitado como primicia de la nueva humanidad mesi
nica. El contraste entre esas dos figuras apareca como un algo inme
diato, ya que se trataba de los personajes inauguradores de dos tipos
opuestos de humanidad. Si es que la tradicin cristiana presentaba al
mesas resucitado como la primicia de la nueva humanidad mesi
nica, lo que caba era contrastarlo con Adn, el personaje que la tradi
cin juda presentaba como el inaugurador de la humanidad actual, esa
que la tradicin cristiana consideraba como la humanidad vieja que
haba quedado superada por la nueva humanidad mesinica127.
126. Segn el esquema tradicional y su desarrollo paulino, la resurreccin de los
muertos sucedera en el reino mesinico esplendoroso futuro, que se iba a inaugurar con
la parusa del mesas, y acontecera en dos etapas. Al comienzo del reino mesinico re
sucitaran los miembros del pueblo mesinico (1 Cor 15, 23), para poder as participar
como pueblo completo en el reino que se iba a iniciar entonces. Y al final de l, cuando
concluyera la destruccin de todos los poderes enemigos, el ltimo de los cuales ser la
muerte, se efectuara la resurreccin del resto de la humanidad (1 Cor 15, 24.26).
127. Hay que sealar adems que tambin la tradicin bautismal hablaba de la nueva
humanidad surgida en el mbito del mesas (en Cristo), en la que quedaban superadas las
divisiones de la humanidad vieja (Gal 3, 26-28; 1Cor 12, 13: cf. infra, p. 159-171). Tam
bin esta tradicin, entonces, pudo influir en la configuracin del contrate paulino entre
Adn, el iniciador de la humanidad vieja dividida, y el mesas, el iniciador de la nueva hu
manidad mesinica una. Es interesante observar en este sentido que en algunos textos de los
escritos paulinos posteriores la expresin hombre nuevo aparece expresamente en la di
mensin social colectiva de nueva humanidad sin diferencias (Col 3, 9-11; Ef 2, 14-16).
Pero conviene sealar que la figura que marca el punto de partida
ilcl contraste y determina su sentido es la del mesas primicia de la
nueva humanidad y no la de Adn, que slo sirve de medio de con-
Iruste para realzar el sentido salvador del mesas, expresado en la tra
dicin cristiana. Segn esto, lo importante para comprender el con
traste paulino no es la precisin detallada de la especulacin sobre
Adn en la tradicin juda, sino los centros de sentido de la figura del
mesas que se intenta especificar por medio del contraste con la figu
ra de Adn. Esto quiere decir que son esos centros de sentido claves
del acontecimiento mesinico los que hay que tener en cuenta, y no los
detalles comparativos entre la tradicin sobre Adn y la del mesas,
i|uc en muchos casos no tienen correlacin. Eso explica que en oca
siones el contraste aparezca en los textos paulinos como no fluido e in
cluso un tanto forzado128.
c) Los centros claves
Dos son, a mi entender, los centros claves que ese contraste pauli
no intenta realzar sobre el sentido salvador del acontecimiento mesi
nico. Los dos estn estrechamente interrelacionados.
1) El primero es la superacin de la situacin de pecado y de
muerte de la humanidad vieja adnica en una nueva situacin de jus
ticia y de vida, inaugurada por el mesas muerto y resucitado. Ese es el
centro de sentido de 1 Cor 15, 21-22 y de Rom 5, 12-21. En conformi
dad con su contexto inmediato, que trata de la resurreccin de los
muertos (1 Cor 15, 20-28)129, el primer texto habla slo de la supera
cin de la situacin de muerte, ocasionada por Adn, en la nueva si
tuacin de resurreccin y de vida, producida por la resurreccin del
mesas. Pero, de acuerdo con la tradicin israelita y la visin paulina
sobre la conexin de la muerte con el pecado130, en la base est la su
peracin del pecado de Adn, que fue el que desencaden la situacin
de maldad y de muerte en la humanidad. Eso es precisamente lo que
desarrolla el texto de Rom 5, 12-21, en donde aparece el contraste en
toda su amplia dimensin, ligando explcitamente la muerte con el pe
cado, al igual que la justicia, con la vida.
Este es, a mi entender, el sentido fundamental del contraste pauli
no entre Adn y el mesas. Se trata de un contraste de carcter global,
128. Ese es el caso, ante todo, de Rom 5, 12-21, el texto paulino ms amplio sobre
el tema: cf. S. Vidal, Cartas, 408-412.
129. Supra, p. 67-68.
130. Infra, p. 88-89.
entre la situacin de perdicin de la humanidad vieja, determinada por
el pecado y la muerte, y la situacin de salvacin de la humanidad
nueva, determinada por la justicia y la vida. Como medio de contras
te para especificar la salvacin mesinica, Pablo se sirvi de la tradi
cin general judia sobre el efecto del pecado de Adn (Gn 3) en cuan
to desencadenante de la situacin de calamidad y de muerte para toda
la humanidad131.
2) El segundo centro de sentido del contraste paulino es la trans
formacin del modo de existencia mortal y corruptible de la humani
dad vieja, inaugurado por Adn, en un nuevo modo de existencia in
corruptible y esplendoroso de la nueva humanidad inaugurado por el
mesas resucitado. Ese es el sentido del contraste en 1 Cor 15, 45-49,
que Pablo introduce para explicar la transformacin del cuerpo ps
quico (soma psychikori) en un cuerpo pneumtico (soma pneuma-
tikon) (1 Cor 15, 44)132. Los trminos del contraste estn ocasionados
por el relato sobre la formacin de Adn en Gn 2, 7. Conforme a ese
relato bblico, Adn, el primer hombre (ho protos anthropos), es el
terreno procedente de la tierra (ek ges choikos), ya que fue forma
do del polvo de la tierra (choun tes ges: LXX), y se convirti en
psique viviente (egeneto eis psychen sosan), es decir, en el inaugura
dor de la existencia mortal corruptible (cuerpo psquico) de la hu
manidad vieja formada por los hombres terrenos (choikoi), ya que
estn conformados con el hombre terreno (llevan la imagen del te-
131. Esta tradicin, que aparece ya inicialmente en la reflexin sapiencial (Sir 25,
24 [culpa de Eva]; Sab 2, 23-24), tuvo que estar muy extendida en el judaismo del s. I
d.C., como testifica la apocalptica de esa poca (cf. especialmente ApMoiss 14; 4 Es-
dras 3, 26; 7, 116-126; 2 Baruc 48, 42-43; 54, 15.19; 56, 5-6). Lo que Pablo hizo fue
radicalizar esa tradicin, ya que para l la nica salida de la situacin de perdicin de
la humanidad es la salvacin del acontecimiento mesinico, excluyendo por consi
guiente a la ley como medio liberador de ella (ese es el sentido de la introduccin del
motivo de la ley en Rom 5, 13.20): cf. S. Vidal, Carlas, 408-412; y E. Brandenburger,
Adam, 13-67; J. D. G. Dunn, Theology, 82-90; U. Wilckens, Romanos I, 378-382.
132. Cf. el comentario del texto en S. Vidal, Carlas, 146-148. Los trminos ps
quico y penumtico estn condicionados, probablemente, por el contexto siguiente
sobre el contraste entre Adn y el mesas (v. 45-49). Pero su sentido viene indicado ya
por el contexto inmediato anterior, en cuanto que el v. 44 compendia los v. 42-43: el tr
mino psquico es paralelo a corrupcin (phthora), deshonra (atimia), debili
dad (astheneia), al igual que el trmino pneumtico es paralelo a incorrupcin
(aphtharsia), gloria (doxa), potencia (dynamis). Segn este contexto, el primer ti
po de trminos describe la existencia actual mortal, determinada por la simple psyche,
la fuerza de vida animal corruptible, mientras que el segundo tipo describe la existen
cia inmortal resucitada, determinada por el pneuma, la potencia de vida divina inco
rruptible (para el trasfondo de ese contraste cf. especialmente E. Brandenburger, Fleisch,
43-44.50-52.82-85.174.193-195).
i reno). En contraste, el mesas, el ltimo Adn (ho eschatos Adam)
o el segundo hombre (ho deuteros anthropos), es el celeste (ho
c/iouranios) o el procedente del cielo (ex ouranou) y se ha converti
do por su resurreccin en espritu vivificante (eis pneuma dsoo-
/loloun), es decir, en el origen de la existencia gloriosa incorruptible
(cuerpo pneumtico) de la nueva humanidad mesinica formada por
los hombres celestes, ya que estn conformados con el hombre ce
lestial (llevan la imagen del celeste)133.
Quiz en la base del contraste entre Adn y el mesas en este texto
puulino no haya que suponer ninguna otra tradicin especial ms que la
del relato bblico de la creacin de Adn en Gn 2, 7, en contraste con el
cual Pablo habra interpretado la resurreccin del mesas en cuanto pri
micia de la nueva humanidad mesinica. De hecho, los trminos del
contraste se pueden explicar perfectamente, a mi entender, desde ese re
lato bblico, sin que haya que presionarlos en una interpretacin forzada
y desligada de ese contexto. A Adn, el primer hombre, se opone el
mesas, el cual es el segundo hombre o el ltimo Adn, es decir,
el Adn definitivo, ya que se trata del mesas resucitado, primicia de la
humanidad mesinica escatolgica134. Al hombre terreno procedente
de la tierra, inaugurador de la humanidad terrena, se opone el hom
bre celeste, procedente del cielo, inaugurador de la humanidad ce
leste. Estos trminos, dentro ese contexto, sealan claramente dos tipos
opuestos de existencia, la dbil mortal (terrena) y la gloriosa inmortal
(celeste: del mbito de Dios)135. A la existencia psquica mortal
133. Este texto habla del futuro (llevaremos) porque se trata de la resurreccin y
transformacin futuras en el reino mesinico esplendoroso, pero esa transformacin fu
tura est asentada ya en la transformacin actual, como lo sealan otros textos (1 Cor
6, 14-16 [motivo de la comunin pneumtica con el mesas] y 2 Cor 3, 18 y Rom 8,
29 [motivo de la conformacin con la imagen del mesas]: infra, p. 174-175.177). Por
otra parte, la primera persona plural (hemos llevado, llevaremos) tanto para la con
formacin con Adn como con el mesas seala claramente que no se trata de dos hu
manidades, sino de dos formas de existencia de la misma y nica humanidad.
134. Se explicara as tambin la afirmacin enftica del v. 46 sobre la secuencia
temporal de lo psquico en primer lugar, porque se trata de la existencia de la huma
nidad vieja, seguido de lo pneumtico, ya que se trata de la existencia de la humani
dad escatolgica, del final. No tendra, entonces, un carcter polmico, como frecuen
temente se interpreta (as, por ejemplo, G. Sellin, Streit, 175-181), en contra de una
concepcin que presentara al hombre pneumtico (el de Gn 1,26) como el primero,
frente al hombre psquico (el de Gn 2, 7) como el segundo: cf. S. Hultgren, Origin,
355-257; M. Konradt, Weisheit, 200-2002.
135. Consiguientemente, frente a la interpretacin de algunos autores, el trmino
celeste no apunta para nada a la preexistencia del mesias (en ese caso tambin habra
que incluir la preexistencia de la humanidad mesinica de los hombres celestes), co
mo tampoco la expresin procedente del cielo (ex ouranou) seala la parusa del me
sas. Lo que s presupone esa terminologa aplicada al mesas es una comprensin de su
resurreccin como entronizacin en el mbito celeste (el mbito de Dios).
y corruptible, inaugurada por Adn, convertido en psique viviente,
se contrapone la existencia pneumtica inmortal e incorruptible,
inaugurada por el mesas resucitado, convertido en espritu vivifi
cante, es decir, en fuente de la vida incorruptible de la comunidad
mesinica136.
Pero tambin es posible que Pablo tuviera como apoyo de su inter
pretacin una tradicin exegtica juda de los relatos bblicos de Gn 1-2
sobre la creacin del hombre. Lo fundamental, a mi entender, es que
tanto la tradicin del judaismo helenista como la del judaismo rabnico,
quiz reflejo de una tradicin exegtica anterior, distinguen dos tipos de
hombres o de existencia humana137. Creo que ese tipo de interpretacin
general de la tradicin exegtica juda sera suficiente como punto de
apoyo para el contraste paulino, que, segn se ha sealado anteriormen
te, habra surgido como un intento de explicacin y de desarrollo del
sentido del acontecimiento de la resurreccin del mesas como primi-
136. Segn eso, la expresin espritu vivificante (pneuma doopoioun), aparente
mente chocante y tan discutida en la investigacin (cf. especialmente G. Sellin, Streit,
79-90), se explicara perfectamente como formulacin paulina en paralelismo antittico
a psique viviente (psyche dsosa) de la cita de Gn 2, 7, para contraponer as el mesas
resucitado, origen de la nueva humanidad pneumtica, a Adn, origen de la humani
dad vieja psquica. Por otra parte, un punto de apoyo para esa expresin estaba dado
ya en la tradicin cristiana, en cuanto que en esta, siguiendo la tradicin israelita (cf. Ez
37, 1-14), el pneuma apareca como la potencia resucitadora del mesas y de la comu
nidad mesinica (cf. Rom 1, 4; 8, 11). No me parece probable, sin embargo, que la ex
presin surgiera como una traduccin paulina de la expresin pnoen dsoes de Gn 2, 7
(e insufl [enephysesen] en su rostro aliento de vida [pnoen dsoes]), como si Pablo
hubiera entendido la segunda parte de 1Cor 15, 45 tambin como cita de ese texto b
blico (as, entre otros, S. Hultgren, Origin, 361). Esta interpretacin me parece muy for
zada y especulativa, ya que esa expresin del texto bblico se refiere evidentemente a la
formacin de Adn (si Pablo no la asume en su cita de 1Cor 15, 45a es porque, simple
mente, no le interesa para el contraste que quiere presentar entre Adn y el mesas), tam
poco explica el cambio del trmino pnoe en el de pneuma, y adems, segn todo el con
texto, la constitucin del mesas en espritu vivificante se refiere a su resurreccin, y
no a un acontecimiento coincidente con el de la formacin de Adn.
137. Quiz cabra preguntar incluso si en la base de ese tipo de interpretacin no
est, en definitiva, la aoranza o esperanza que ha surcado la historia de la humanidad,
en bsqueda continua por el hombre verdadero, que debe tener una existencia diferente
de la del hombre fctico histrico, como expresan los diversos y difusos mitos antiguos
y modernos (como, por ejemplo, el mito platnico sobre el alma inmortal originaria
del mundo divino, lo que cada uno de nosotros es en verdad [ton de onta hemon he-
kaston ontos: Leyes 959b], el hombre interior del hombre [tou anthropou ho entos
anthropos: Repblica 589a]; o el de los escritos hermticos sobre el hombre celeste in
mortal, hermossimo [perikalles], semejante a Dios, ya que tiene la imagen de su
Padre [ten tou patros eikona echn], el Nous [cf. el precioso texto de CH I, 12-23]; o el
multiforme mito de los escritos gnsticos sobre el hombre primordial; hasta llegar al mi
to moderno del superhombre o del supermn). En ese caso, los tres tipos del hiptesis
que se han presentado como base del contraste paulino (supra, p. 67, nota 124) estaran
profundamente interrelacionados.
El acontecimiento inaugura! 73
da de la nueva humanidad mesinica138. La clave paulina, en todo ca
no, no sera la protologia, es decir, la especulacin sobre los orgenes del
hombre o del hombre primordial, sino la esperanza histrica y escatol-
gica, es decir, la interpretacin de la nueva humanidad histrica inaugu
rada por la figura del mesas resucitado, el hombre definitivo del final.
2.2. El dinamismo del contraste
a) La humanidad transformada
El contraste paulino entre Adn y el mesas es una esplndida ex
presin de la dinmica de universalidad del acontecimiento mesinico.
Al igual que Adn, el primer hombre, es el representante de toda la
humanidad vieja, as el mesas, el ltimo Adn, es el representante de
toda la humanidad nueva. Y no se trata de dos humanidades diversas, si
no de una nica que es transformada desde una forma de existencia vie
ja adnica, bajo el dominio del pecado y de la muerte, a una forma de
existencia nueva mesinica, bajo el seoro de la justicia y de la vida. De
este modo, el pueblo mesinico, surgido del acontecimiento salvador del
mesas, representa a toda la humanidad nueva transformada139.
b) La comunin mesinica
El contraste paulino entre Adn y el mesas es tambin una mag
nfica profundizacin de la comunin mesinica. As como toda la
138. Sin poder entrar en la discusin de este tema, me inclino a pensar, a pesar de
las objeciones en contra (cf. S. Hultgren, Origin, 344-357), que la tradicin exegtica
ms cercana y significativa para el contraste paulino sena la del judaismo helenista, tes
tificada por los escritos de Filn, que fijaba en el relato de Gn 1, 26-27 la creacin del
hombre celeste (ouranios) y en el de Gn 2, 7, la plasmacin del hombre terreno
(geinos) (Filn, Opif134-150; Leg I 31-32.53-55.88-92). Un estudio detenido y matiza
do de la compleja y no uniforme argumentacin de Filn la presenta G. Sellin, Streii,
79-189.290-294, que distingue dos tipos de interpretacin combinados en los textos fi-
lonianos, el dualista platnico y pitagrico y el soteriolgico sapiencial judo. Segn es
te autor, esa interpretacin filoniana habra sido la base de una cristologa pneumtica
corintia, aportada por Apolo y otros misioneros cristianos helenistas llegados a Corinto
y a la cual Pablo se habra enfrentado en 1Cor 15 y en otros textos de su corresponden
cia con la comunidad corintia (esa reconstruccin la ha criticado tambin recientemen
te M. Konradt, Weisheit). De todos modos, en el caso de aceptar un influjo de la inter
pretacin filoniana en el contraste paulino, lo que parece ms probable es que Pablo no
se habra fundado directamente en los textos filonianos, sino en la tradicin exegtica
general del judaismo helenista, en la que tambin se habra apoyado Filn.
139. Infra, p. 159-171. La terminologa de universalidad es tpica en los textos pau
linos sobre el contraste entre Adn y el mesas: pantes (todos (1 Cor 15, 22; Rom 5,
12.16); hoi polloi (los muchos, en sentido inclusivo: la multitud) (Rom 5, 15.19):
cf. recientemente R. Bell, Salvation.
humanidad vieja lleva la imagen de Adn (1 Cor 15, 49) y partici
pa de la situacin de pecado y de muerte desencadenada por l, as
tambin toda la humanidad nueva est en una profunda comunin
con el ltimo Adn, llevando su imagen (1 Cor 15, 49) y parti
cipando del mbito de justicia y de vida abierto por l. A mi enten
der, fue precisamente ese contraste el que contribuy decisivamente
a la tpica configuracin paulina de la comunin del pueblo mesi
nico, una de cuyas expresiones ms poderosas fue la imagen del
cuerpo del mesas140.
140. Infra, p. 171-180.
El mundo viejo
3
Segn el guin pascual y paulino, el acontecimiento inaugural me
sinico, presentado en el captulo anterior, significaba el gran trnsi
to desde del mundo viejo, dominado por la maldad a la nueva crea
cin de la poca mesinica. Los dos elementos del contraste estn
estrechamente relacionados en las cartas paulinas. El captulo actual
se dedica a la presentacin del primero, el mundo viejo, segn la am
plia descripcin que de l hacen los textos paulinos. Queda para el
prximo captulo el tratamiento del segundo y decisivo elemento, la
nueva creacin mesinica.
1. La situacin de maldad
a) El presupuesto de la liberacin
El presupuesto de la nueva creacin mesinica es la situacin uni
versal de maldad y de esclavitud, de la cual libera el acontecimiento
mesinico. Ese presupuesto lo comparte Pablo con el antiguo guin
pascual, que a su vez asume el presupuesto del ltimo proyecto efec
tivo de J ess y, de este modo, tambin el de los otros proyectos ante
riores de su misin1. Lo que hizo Pablo fue desarrollar su descripcin,
convirtindolo as en un elemento tpico de su proyecto2. Pero no hay
1. Esa visin de la situacin de maldad fue ya el presupuesto del proyecto inicial, el
de J uan Bautista, y J ess la conserv en sus proyectos siguientes, agudizndola incluso
desde la experiencia de los consiguientes rechazos de su misin por parte de Israel (supra,
p. 23-24 y S. Vidal, Proyectos, 62-70.95.118.222-224.252-257).
2. Sobre el tema de la maldad en Pablo, cf. J. Becker, Pablo, 458-473; J . C. Beker,
Paul, 213-234; R. Bell, God; G. Bornkamm, Pablo, 171 -186; J. Byron, Slavery; J. D. G.
Dunn, Theology, 79-161; J . Gnilka, Teologa, 61-73; F. Hahn, Theologie I, 226-231; O.
Flofius, Paulusstudien I, 122-124; M. Karrer, Snde, 379-381; H. Lichtenberger, Ich; H.
Merklein, Studien 11, 316-356; G. Rhser, Metaphorik; E. P. Sanders, Paul, 497-
que olvidar su funcin de simple presupuesto de la liberacin mesi
nica, porque nicamente desde esa perspectiva se puede entender ade
cuadamente el complejo tema de la maldad en los textos paulinos.
1. El contraste
La situacin de maldad y de esclavitud en los textos paulinos re
presenta nicamente el teln de fondo de contraste para la escenifi
cacin de la liberacin mesinica. Es, ciertamente, algo que se re
quiere para la puesta en escena del acontecimiento mesinico, pero
slo aparece como tal precisamente en esa puesta en escena del acon
tecimiento salvador, que es lo que realmente se escenifica. La razn
de ese teln de contraste est en que el acontecimiento mesinico no
llega a un campo neutral, sino a uno ya tomado por los poderes ene
migos de la maldad. La liberacin que trae implica, entonces, una eli
minacin de las fuerzas enemigas que dominan la situacin presente
de la humanidad.
a) Ese contraste est bien sealado en la tradicin bautismal, que
presenta el gran trnsito experimentado por el pueblo mesinico, des
de el mundo de la impureza y de la maldad hacia el nuevo mundo de la
pureza y de justicia en el mbito mesinico3. Segn esa tradicin, la si
tuacin de maldad descrita frecuentemente por medio de catlogos de
vicios, pertenece al mundo viejo, ya superado por la nueva situacin
de bondad surgida en la poca mesinica4. La perspectiva, entonces,
no es la de alguien que est an en el mbito del pecado y de la mal
dad, sino la de quien se siente ya en el nuevo mbito de la salvacin
mesinica, y desde l descubre la situacin de catstrofe y de perdi
cin de la que ha sido liberado.
502.508-511; Id., Sin, 44-46; U. Schnelle, Paulus, 367-374.571-579; M. Theobald, R
mer brief, 147-161.
3. Infra, p. 200-204.
4. La referencia a esa tradicin bautismal es muy frecuente en las cartas de Pablo.
Especialmente claro y significativo es el texto de I Cor 6, 9-11, en el que la existencia
anterior pecadora de los corintios, descrita por medio de un catlogo de vicios (v. 9-10),
se presenta como superada en la nueva existencia surgida de la purificacin, santifica
cin y justificacin bautismales (v. 11: y eso erais algunos, pero fuisteis purificados,
pero fuisteis santificados, pero fuisteis justificados en el nombre del Seor J esucristo y
en el Espritu de nuestro Dios): S. Vidal, Cartas, 124. Esa misma tradicin bautismal
est tambin en la base de otros muchos textos paulinos, que presentan la situacin de
maldad, descrita frecuentemente por medio de catlogos de vicios, como algo incompa
tible con la nueva situacin de la salvacin mesinica: 1Tes 4, 3-8; Gal 5, 19-23; 1Cor
5, 9-11; 6, 18-20; Flp 2, 15; Rom 6, 1-23; 13, 11-14; y las glosas de 1Tes 5,4-8 y 2 Cor
El mundo viejo 77
b) Esa misma perspectiva tienen otros textos paulinos, en los que
Hablo desarrolla el contraste de la tradicin bautismal al tratar de pre
sentar las implicaciones de la salvacin mesinica. As, concretamen
te, Rom 1, 18-3, 20, el texto paulino ms amplio de descripcin de la
situacin de maldad en la que se encuentra toda la humanidad, tanto la
gentil como la juda, fuera del mbito mesinico. Su funcin y sentido
estn sealados por el contexto que lo enmarca, Rom 1, 16-17 y 3,
21 ss. Segn ese contexto, la descripcin de la situacin de maldad de
toda la humanidad no creyente (Rom 1, 18-3, 20) tiene la funcin de
contraste, para realzar la nueva situacin de salvacin efectuada por el
acontecimiento mesinico, que abarca a toda la humanidad tanto la j u
da como la gentil (Rom 1, 16-17; 3, 21ss)5. Esa misma perspectiva
tiene tambin el importante texto de Rom 5, 12-21, que contrasta la si
tuacin de pecado y de muerte de la humanidad vieja, inaugurada por
Adn, con la situacin de justicia y de vida de la humanidad nueva
mesinica, inaugurada por el mesas, el nuevo Adn6. De igual modo,
tambin el dramtico texto de Rom 7, 7-25 describe la situacin de es
clavitud de la humanidad bajo el dominio del pecado y de la ley, para
sealar el contraste con la liberacin mesinica, presentada en el con
texto que enmarca ese texto (Rom 7, 1-6; 8, lss)7.
2. La nueva visin
Todo esto implica que las afirmaciones de los textos paulinos sobre
el pecado y la situacin de perdicin desencadenada por l no se fndan
en un anlisis fenomenolgico del mundo gentil y judo de aquella po
ca, ni tampoco en la experiencia crtica de Pablo anterior a su revelacin
del acontecimiento mesinico. Su base y su punto de partida es, ms
bien, la nueva visin surgida desde la experiencia de la nueva creacin
mesinica. El gran trnsito simbolizado en el bautismo se convierte para
el pueblo mesinico, que lo ha experimentado, en una autntica revela
cin sobre la situacin de perdicin de la que ha sido liberado. Como
contraste a la nueva creacin mesinica, descubre la situacin de maldad
y de perdicin del mundo viejo, dentro del cual est an la humanidad no
5. Desde la secuencia lgica, la descripcin de la situacin de maldad de la huma
nidad (1, 18-3, 20) tiene que preceder a la descripcin de la salvacin mesinica (3,
2lss), ya que es su presupuesto lgico (cf. 3, 22-23). Pero el punto de partida y la pers
pectiva no los marca la situacin de maldad, sino la de la salvacin mesinica, presen
tada ya en la tesis de 1, 16-17 y desarrollada en 3, 21ss (cf. S. Vidal, Cartas, 379-380 y
recientemente P. F. Esler, Conflict, 139-154, sealando la dimensin sociolgica de la
exposicin paulina).
6. Supra, p. 66-74.
creyente, es decir, la que se encuentra an fuera del mbito de la salva
cin mesinica. Lo primero no es, entonces, la experiencia de la maldad
sino la experiencia de la salvacin. nicamente desde esta se puede des
cubrir el abismo de perdicin en el cual se estaba antes, ya que cuando
uno se encontraba dentro de l no poda ver sus dimensiones.
Slo desde esa perspectiva se puede entender adecuadamente la va
loracin que la tradicin bautismal y Pablo, fundado en ella, hacen de la
situacin de la humanidad no creyente. Se trata de la valoracin sobre
un mundo viejo ya superado, aunque sus poderes malficos an se sigan
ejerciendo provisionalmente sobre la humanidad que no ha ingresado
todava en el mbito mesinico. La verdad de esa valoracin no depen
de de apreciaciones crticas, ms o menos agudas, sobre los diversos fe
nmenos y prcticas religiosas y sociales del mundo de entonces. Su
verdad se fnda, ms bien, en la nueva visin radical, posibilitada des
de el acontecimiento mesinico, que contrapone lo viejo a lo nuevo8.
Se entiende as la caracterizacin concreta que los textos paulinos
hacen de esa situacin de maldad de la humanidad. Se sirven para ello
de catlogos tpicos de vicios9y de la tradicin del judaismo en su po
lmica contra el mundo gentil idoltrico10o en su predicacin peni
tencial sinagogal para la conversin de la comunidad j uda11. En esa
caracterizacin de la situacin de maldad no se trata, por tanto, de una
descripcin analtica de la sociedad de entonces, sino de una presenta
cin global de su situacin de maldad, recurriendo para ello a la tradi
cin tpica que se tena a mano. Lo decisivo en ella no son los motivos
concretos, sino la situacin global a la que esos apuntan.
b) La potencia de la maldad
I. El gran desorden
Creo que la clave para la comprensin paulina de la maldad est en
la tpica terminologa de justicia (dikaiosyne y trminos derivados),
8. Cf. 2 Cor 5, 17 (quien est en el mbito de Cristo es nueva creacin [kaine kti
sis]'. lo viejo [la archaia] pas, ha surgido ya lo nuevo [idou gegonen kaina]). El mis
mo talante de visin radical que contrapone lo viejo a la nuevo apareca en el proyecto
de J uan y en los sucesivos proyectos de J ess (supra, p. 75, nota 1).
9. As en varios textos citados supra, p. 76, nota 4, que probablemente reflejan
tradicin bautismal (1 Tes 4, 3-6; Gal 5, 19-21; 1Cor 5, 9-11; 6, 9-10; Rom 13, 13) y
en Rom 1, 29-31.
10. As en Rom 1, 18-32 (S. Vidal, Carlas, 230-383; el amplio material judo est
recopilado en Bill. III, 31-76).
I I . As en Rom 2, 1-3, 20 (S. Vidal, Cartas, 384-396; material judo en Bill. III,
76-162).
El mundo viejo 79
i|uc en muchos textos paulinos aparece explcitamente en oposicin a
pecado (hamartia y terminologa semejante). Esa oposicin marca
til pecado y a la situacin de maldad por l desencadenada como el
gran atentado contra el orden salvador sealado por el trmino justi
cia. Esa clave es la que se seguir en la exposicin siguiente.
1.1. La injusticia
Es muy sintomtica la definicin que Pablo da del pecado en Rom
I, 18, el texto que introduce la seccin de Rom 1, 18-3, 20, en la que
se intenta describir la situacin universal de maldad y perdicin fuera
del mbito de la salvacin mesinica:
Es manifiesto (apokalyptetai), en efecto, el castigo (orge) que Dios en
va desde el cielo (ap ouranou) sobre toda impiedad (asebeian) e in
justicia (adikian) de los hombres que tienen oprimida (katechonton) la
verdad (aletheian) en la injusticia (adikia).
En un primer momento, el trmino adikia (injusticia) figura li
gado al de asebeia (impiedad) como caracterizacin del pecado de
la humanidad pero despus se queda l solo como la definicin com
pleta de ese pecado, que oprime a la verdad (aletheia). Evidente
mente, el trmino adikia (injusticia) tiene ah el sentido global de
maldad. Y no se trata de un caso aislado, ya que ese mismo sentido tie
ne el trmino en el resto de los textos paulinos12. Concuerda tambin
con el sentido global del trmino adikos (injusto)13.
En correspondencia con esa terminologa negativa, su paralela
positiva de justicia (dikaiosyne y trminos derivados) tiene igual
mente en los textos paulinos un sentido global de bondad. Una de
mostracin de ello es su tpica oposicin a la terminologa de peca
12. El trmino figura 9 veces en las cartas de Pablo y tiene siempre, ms o menos
explcitamente, esa connotacin global de maldad: as, adems de en Rom 1,18 (dos ve
ces), en Rom 1, 29 (el trmino introduce el catlogo de vicios de v. 29-31), en Rom 2,
8 (en oposicin a verdad [aletheia], como en Rom 1, 18), en Rom 3, 5 (en oposicin
a justicia de Dios [theou dikaiosyne]), en Rom 6, 13 (en relacin con pecado [ha
martia] y en oposicin a justicia [dikaiosyne], que tiene tambin el sentido global de
bondad), en Rom 9, 14 (cuestin sobre la injusticia de Dios), en 2 Cor 12, 13 (cues
tin sobre la injusticia en la actuacin de Pablo), y en la glosa de 1Cor 13, 6 (en oposi
cin a la verdad [aletheia]).
13. En los dos casos en los que el trmino adikoi (injustos) se refiere a seres hu
manos sirve para caracterizar a los no creyentes: 1Cor 6, 1(jueces no creyentes, en opo
sicin a los santos [hagioi] creyentes); 1Cor 6, 9 (trmino que compendia la lista de
vicios de v. 9-10, para caracterizar a los pecadores no creyentes, a los que antes perte
necan los corintios). Tambin tiene un sentido global el trmino en Rom 3, 5, en don
de se plantea la cuestin sobre el Dios injusto en su actuacin.
do (hamartia y trminos derivados y afines14). La justicia es lo
opuesto a pecado15, y as, la justificacin significa la elimina
cin del pecado, y el ser justo es lo opuesto a ser pecador o
estar bajo el dominio del pecado16.
1.2. El horizonte de la justicia
Esa caracterizacin global de la maldad como injusticia, en oposi
cin a la bondad definida como justicia, hay que localizarla en el am
plio horizonte que tiene la justicia (sedeq/sedaqah, dikaiosyne) en la
tradicin israelita, que es la que asumen los textos paulinos17.
a) La tradicin israelita
La base ms profunda y elemental de la tradicin bblica sobre la
justicia (sedeq/sedaqah) est, a mi entender, en la cosmovisin que el
pueblo de Israel comparta con los pueblos antiguos del medio orien
te, segn la cual el mundo estaba asentado en un orden (justicia) esta
blecido por la divinidad, en el cual se fundaba la vida y el estado de
bienestar (shalom) del grupo humano y del medio ambiente en el que
14. El trmino hamartia (pecado) figura 58 veces en las cartas de Pablo (47 en
Rom, 4 en 1Cor, 3 en 2 Cor, 3 en Gal, 1en 1Tes; 51 veces en singular y 7 en plural);
hamartanein (pecar), 14 veces; hamartema (pecado), 2 veces; hamartolos (peca
dor), 6 veces; paraptoma (delito), 11 veces; parabasis (transgresin), 4 veces; pa-
rabates (transgresor), 3 veces; anomia (ilegalidad), 3 veces. No se recuentan los
trminos especficos de las listas de vicios, algunos de los cuales tienen tambin un sen
tido general (como kakia [maldad], ponera [perversidad]).
15. Con especial fuerza aparece esa oposicin en Rom 5-8, en donde la justicia
y el pecado se presentan como dos potencias que se disputan el dominio sobre la hu
manidad. De parte de la justicia estn la vida (dsoe: Rom 5, 17.18.21; 6, 4.22-23;
8, 2.6.10) y el Espritu (pneuma: Rom 5, 5; 7, 6; 8, 2-27), y de parte del pecado es
tn la muerte (thanatos: Rom 5, 12-21; 6, 16-23; 7, 5.10-13.24; 8, 2.6), la carne
(sarx: Rom 7, 5.18.25; 8, 3-13) y la ley (nomos: Rom 5, 20; 6, 14-15; 7,1-25; 8, 2-3).
El dominio que implantan es de tipo absoluto (basileuein [reinar: Rom 5, 14.17.21; 6,
6,12], kyrieuein [ejercer el seoro: Rom 6, 9.14; 7, 1]), que, en cuanto tal, exige el
servicio y el sometimiento totales, como los de un esclavo (es significativa la acumula
cin de la terminologa de esclavitud en Rom 6: doulos [esclavo: v. 16.17.19.20], dou-
loun [ser esclavo: v. 18.22], douieuein [servir: v. 6], hypakouein [obedecer: v.
12.16.17], hypakoe [obediencia: v. 16]).
16. Esta oposicin terminolgica es muy frecuente en los textos paulinos: cf. Gal
2, 15-21; 2 Cor 5, 21; Rom 3, 21-26; 4, 5-8.25; 5, 8-9.15-21; 6, 16-23; 8, 10.
17. Sobre el sentido de la justicia en la tradicin israelita, cf. B. J anowski, Gerech
tigkeit: Id., Gott, 75-133.157-195; H. D. Preuss, Teologa I, 296-307; J. Reuman, Righ-
teousness; H. Ringgren-B. J ohnson, sadaq; H. H. Schmid, Gerechtigkeit; J. J. Scullion,
Righteousness; H. Spieckermann, Gerechtigkeit; Id., Schpfung. La indicacin biblio
grfica sobre el sentido paulino de la terminologa se da infra, p. 106, nota 2.
El mundo viejo 81
cslc habitaba18. Esa cosmovisin permaneci como base de la tradi
cin israelita posterior y determin el amplio campo de aplicacin de
la categora de justicia. Dos son, segn mi parecer, las dimensiones
fundamentales de ella.
1) La primera se refiere a su carcter global. La justicia seala el
orden creacional instaurado por el Dios creador. Tiene as una dimen
sin general e incluso csmica, abarcando toda la existencia del grupo
humano y de su mundo ecolgico. La justicia seala entonces el orden
salutfero, de bondad, en el que florece y fructifica la vida y la paz de
la comunidad humana en sus mltiples manifestaciones y campos, el
social, el poltico, el legal, el cltico, alcanzando incluso a su relacin
con su entorno animal y de la tierra que cultiva y habita.
Eso determina una esplndida visin integrada y solidaria de la rea
lidad tan fundamental para la comprensin antropolgica y cosmol
gica israelita, que en gran medida refleja tambin la visin de la anti
gedad pero que se encuentra bastante alejada de la nuestra, de talante
disgregado e individualista19. Segn esa visin israelita, toda la reali
dad est basada en una comunin misteriosa. Comunin en la vida
completa del hombre, integrada por sus acciones y aspiraciones, sin la
dicotoma de mbitos disgregados. Comunin del hombre con el gru
po social, familia, comunidad local, tribu o pueblo, en cuyo seno se
desenvuelve toda su existencia, en un mutuo flujo y reflujo de vida.
Comunin del grupo humano con su entorno ecolgico, crendose as
entre ellos una profunda interconexin e interdependencia. Y toda esa
compleja comunin, sostenida de continuo por el misterio de la co
munin de Dios con esa su creacin, ya que es la accin creadora de
Dios la que funda y protege el orden creacional y salutfero (justicia)
de su creacin, que posibilita la vida y el shalom.
2) La segunda dimensin de la cosmovisin israelita est en co
nexin con la primera y se refiere a su carcter dinmico. La justicia o
18. Cf. especialmente los buenos estudios de B. J anowski, Gott, 75-133.157-195,
en donde se aduce testimonios egipcios y mesopotmicos y se estudia varios grupos de
salmos, y tambin el buen compendio de J. J. Scullion, Righteousness, que alarga el an
lisis al resto de escritos del AT, especialmente al importante testimonio de Is 40-66. Sig
nificativamente, el motivo de la justicia (sedeq/sedaqah) est ligado frecuentemente al
reinado de Dios (cf. Sal 33; 89; 96-99; 103; 145; e Is 40-50, en donde es recurrente la
referencia a Dios rey; Mt 6, 33 es reflejo de esa tradicin: reino de Dios y su [de Dios]
justicia) y al reinado del soberano del pueblo, representante de Dios (Sal 72 es un tes
timonio esplndido), ya que, segn la ideologa regia de los antiguos pueblos orientales
y de Israel, la funcin esencial del rey era la garanta del orden (justicia) (S. Vidal, Pro
yectos, 142-148).
82
el orden implantado por Dios en la creacin se realiza precisamente en el
desenvolvimiento de esta. Ese carcter dinmico es evidente cuando la
terminologa de justicia seala directamente la accin creacional o libe
radora de Dios, por la cual este implanta el orden en su creacin o lo res
taura despus de haber sido destruido20. Pero tambin est en la base
cuando la terminologa de justicia indica directamente la situacin o es
tado de orden de la creacin, ya que detrs se supone siempre la accin
creadora o liberadora de Dios, por la cual este crea, mantiene y restaura
el orden de su creacin. Por eso, esa situacin de orden y de bondad (jus
ticia) se concibe como una esfera dinmica, en cuyo mbito e influjo se
desenvuelve la vida del grupo humano y de su entorno.
Ah radica el carcter relacional de la justicia en la tradicin israeli
ta. La terminologa de justicia, tanto cuando se aplica a Dios como
cuando se refiere al grupo humano, no apunta a una norma ideal y est
tica, con la cual se tiene que conformar el comportamiento de Dios o del
hombre, sino a la fidelidad o compromiso de Dios con su pueblo y con
su creacin, que funda y garantiza la fidelidad dentro del grupo huma
no, la de este con su entorno y, as, tambin su fidelidad con Dios21. La
razn de ello est en que el orden del mundo (la justicia) est ligado al
acontecer de la vida y de la existencia, en continuo desarrollo y dina
mismo, dado que estn permanentemente sostenidas por la accin
creadora de Dios. Es entonces ese acontecer de la vida del grupo huma
no y de la creacin, y no una norma esttica, el que tiene que determinar
el comportamiento justo, de comunin y de fidelidad con l.
b) La justicia en Pablo
En esa tradicin israelita se funda la terminologa de justicia de
los textos paulinos22. Aun dentro de una variada gama de matizacio-
20. Este sentido de la justicia de Dios en cuanto accin liberadora suya se tratar
infra, p. 106-109.
21. Este sentido relacional o de fidelidad de la terminologa bblica de justicia, a
diferencia del de la terminologa helenista, ha sido realzado frecuentemente en la inves
tigacin (cf. J . D. G. Dunn, Theology, 341-345; K. Kertelge, dikaiosyne, 986-988).
22. Creo que el amplio horizonte de la tradicin israelita libera a los textos pauli
nos de la crcel de angostura, individualista y pietista, en que los ha tenido encerrados
la discusin dogmtica sobre la doctrina de la justificacin. Frente a afirmaciones anti
guas y an repetidas actualmente con cierta frecuencia, el contexto bsico de la termi
nologa paulina de justicia no es el forense, es decir, el referido al juicio de Dios, que
condena o absuelve a alguien, declarndolo justo, como tampoco lo es el tico o el le
gal, referido al comportamiento moral o conforme con la ley, por el que alguien se ha
ce o se mantiene justo. Es verdad que en ocasiones se hace referencia a esos contextos
en los textos paulinos, al igual que suceda tambin con la tradicin juda, pero siempre
aparece como base y marco de ellos el contexto global y dinmico sealado anterior-
El mundo viejo 83
tu s, creo que la terminologa paulina asume el sentido bsico global
y dinmico sealado anteriormente para la tradicin israelita. En con
formidad con esta, la terminologa en los textos paulinos puede refe
rirse bien a la accin de Dios instauradora del orden salvador (accin
de justicia) o bien al mbito del orden salvador producido por la ac
cin de Dios (situacin de justicia). Claro est, la gran diferencia de
los textos paulinos con respecto a la tradicin juda est en el nuevo
horizonte abierto por la aparicin de la poca mesinica. Para Pablo,
Imaccin de justicia salvadora de Dios es la del acontecimiento me-
Ninico, y el mbito de justicia es el de la poca mesinica. De ah, la
especificacin paulina de que la justicia se realiza en la f e , ya que es
ta significa exactamente la introduccin dentro del mbito de la sal-
vucin mesinica23. De este modo, la terminologa paulina, aun con
servando el sentido bsico de la tradicin juda, se densifica y adquiere
nuevas dimensiones, posibilitadas por el nuevo horizonte de la comu
nin mesinica.
1) Ese sentido de globalidad y de dinamismo es evidente cuando
lu terminologa paulina, asumiendo una importante veta de la tradicin
juda, se refiere a la accin liberadora de Dios. Es el empleo ms sig
nificativo de la terminologa en los textos paulinos. Seala global
mente la accin de Dios en el acontecimiento mesinico, por la cual
elimina la situacin de maldad e instaura el nuevo orden salvador de la
poca mesinica24.
2) Pero creo que ese mismo sentido global y dinmico est en la
base del resto de los textos paulinos que utilizan la terminologa de
justicia. Su sentido fundamental es el sealar el mbito de bondad
creado por la accin salvadora de Dios, dentro del cual se desarrolla la
nueva existencia del pueblo mesinico.
El trmino clave en ese contexto es el de dikaiosyne (justicia)25.
En muchos textos paulinos aparece con claridad la dimensin global
del trmino, sealando el mbito de bondad en oposicin al mbito de
mente para la tradicin bblica e israelita. Ms concreciones sobre este tema se darn in
fra, p. 106-109.
23. Infra, p. 146-154.
24. Este sentido de la terminologa paulina se tratar infra, p. 106-109. La termi
nologa clave de este contexto es la expresin dikaiosyne theou (justicia de Dios), en
el sentido de accin liberadora de Dios, y el verbo dikaioun (justifican)) en activa y en
pasiva, con Dios como sujeto o agente de la accin de liberar. Pero en algunos casos
tambin tiene ese sentido el trmino simple dikaiosyne (justicia: accin liberadora de
Dios), el adjetivo dikaios (justo) referido a Dios y los sustantivos dikaiosis y dikaio-
ma (justificacin),
25. El trmino figura 50 veces en las cartas de Pablo (42 veces en el resto del NT).
maldad, y su carcter dinmico, indicando su esfera de potencia que
determina la existencia y el comportamiento de los que estn bajo su
influjo26. En correspondencia con eso, el trmino dikaios (justo) se
ala a quien est dentro del mbito del orden salvador (justicia)27, al
igual que el adverbio dikaios (justamente) indica el comportamien
to adecuado dentro de ese mbito28.
2. El mbito de maldad
2.1. La tergiversacin de la existencia
Slo desde la perspectiva abierta en la exposicin anterior se pue
de entender la caracterizacin paulina del pecado y la maldad. El pe
cado es la injusticia, es decir, el atentado contra el orden creacional y
salvador (justicia) implantado por Dios. Es, por tanto, una autntica
rebelda contra el Dios de la justicia y, al mismo tiempo, el desenca
denante de la tergiversacin de la creacin, sustentada en la justicia de
Dios.
De acuerdo con la profunda visin integradora de la tradicin is
raelita que est en la base de los textos paulinos, la injusticia del pe
cado tiene por efecto la aparicin de un mbito dinmico de desorden,
que ejerce su influjo al estilo de un campo magntico destructor. Sur
ge as la esfera de maldad, que hace inviable la vida y desencadena un
proceso de destruccin y de muerte, es decir, de malogro completo de
la existencia29. Afecta a la vida completa del individuo que ha come
tido el pecado. Pero no slo a la suya, sino tambin a la de todo el gru
26. En ese sentido aparece el trmino en numerosas ocasiones en Rom (4,
3.5.6.9.11.13.22; 5, 17.21; 6, 13.16.18.19.20; Rom 8, 10; 9, 30.31; 10, 3.4.5.6.10) y en
Gal (2, 21; 3, 6.21; 5, 5) y as tambin en las glosas de Flp 3, 6.9 y 2 Cor 6, 14. Su ca
rcter de potencia est bien sealado en Rom 5-8, al presentar la justicia en conexin
con la potencia de la vida y del Espritu y en oposicin al poder del pecado, de la
muerte, de la carne y de la ley (supra, p. 80, nota 15). El mismo sentido tiene la
expresin dikaiosyne theou (justicia de Dios) en la frmula tradicional de 2 Cor 5,21,
sealando el estado de justicia concedido por Dios (genitivo de autor), coincidiendo en
cuanto al sentido con la expresin ek theou dikaiosyne (justicia de parte de Dios) de la
glosa de Flp 3, 9 (S. Vidal, Cartas, 244-245.310-311.379). Resulta muy sintomtico que
en la frmula tradicional de Rom 14, 17 el trmino justicia, en conexin con paz y
alegra, sirva para definir el reino de Dios (Ibid., 479-480 e infra, p. 164-165).
27. Este sentido tiene el trmino en Gal 3, 11 (cita de Hab 2,4); Rom 1,17 (cita de
Hab 2,4); 5, 19 e indirectamente en Rom 2, 13; 3, 10 y glosa de 5, 7. En el resto de ca
sos el trmino se refiere a Dios (Rom 3, 26), al mandato (Rom 7, 12) o est en neutro
(Flp 1, 7 y glosa de Flp 4, 8).
28. As en los dos casos en que aparece el trmino en las cartas de Pablo: 1Tes, 2,
10 y 1Cor 15, 34 (en oposicin a pecar).
El mundo viejo 85
po social al que pertenece, comenzando por el ms cercano, la familia,
y despus, ampliando inexorablemente su esfera de influencia, alcan-
zundo al grupo ms amplio, clan, comunidad local, tribu, pueblo e in
cluso humanidad completa30. Y ni siquiera se detiene ah: su potencia
de maldicin alcanza tambin al medio ambiente en el cual vive, y as,
los animales dejan de ser frtiles y languidecen, los campos no produ
cen sus frutos, la tierra entera entra en un proceso de autntica co
rrupcin y muerte31.
El pecado es as esencialmente un atentado contra el orden de vi
da y de paz que sustenta la convivencia humana y la relacin con el
entorno. Se produce entonces una profunda tergiversacin de la reali
dad, se conmueven los cimientos en donde se asienta la existencia y la
vida. De ese modo, el mismo efecto de la injusticia del pecado es su
castigo, ya que el atentado contra el orden salvador de la justicia re
vierte en una situacin de tergiversacin y de desorden de la existen
cia, que tiene por destino su propia destruccin y muerte, convirtin
dose esta as en la paga (opsonia) del pecado (Rom 6, 23)32.
2.2. La potencia del pecado
En ese horizonte hay que entender los textos paulinos que hablan
del pecado como una potencia personificada que domina a la huma
nidad entera e incluso a la creacin (Rom 8, 19-22), desencadenando
sobre ellas, al estilo de un destino trgico, la degradacin y la muer
te33. Es muy sintomtico en ese sentido que el trmino pecado (ha-
30. En ese horizonte hay que entender la reflexin paulina sobre la humanidad vie
ja inaugurada por Adn, determinada por la potencia del pecado y de la muerte, en opo
sicin a la humanidad nueva inaugurada por el mesas, determinada por la justicia y la
vida (supra, p. 66-74).
31. Ah hay que encuadrar el magnfico texto de Rom 8, 19-22, en donde se asume
tambin tradicin israelita (S. Vidal, Cartas, 432-433).
32. Siguiendo una profunda tradicin israelita, Pablo presenta el castigo del peca
do precisamente en el despliegue de la tergiversacin de la existencia desencadenada
por l. Es paradigmtico el texto de Rom 1, 18-32: la tergiversacin idoltrica de la
verdad (aletheia: v. 18.25) de Dios y de la creacin tiene por castigo divino (dio pa-
redoken autous ho theos [por eso Dios los entreg]: v. 24.26.28) el mismo efecto de
esa tergiversacin en la vida sexual (v. 24-26) y en la convivencia social (v. 28-31): S.
Vidal, Cartas, 380-383. Pienso que en ese mismo horizonte de la tradicin israelita hay
que entender el motivo del castigo divino en el resto de textos paulinos. As, la libera
cin no consiste simplemente en la absolucin de la culpa del pecado, sino precisamen
te en la eliminacin de esa tergiversacin de la creacin desencadenada por l, por me
dio de la creacin del nuevo mbito dinmico de la bondad: cf. E. Brandenburger,
Studien, 289-338; B. J anowski, Gott, 75-132; K. Koch, Vergeltungsdogma; H. Merklein,
Gericht; U. Wilckens, Romanos I, 162-166.
33. Cf. J. D. G. Dunn, Theology, 111-114; G. Rhser, Metaphorik.
martia) figure en los textos paulinos normalmente en singular34. Con
ese trmino en singular, Pablo no seala un pecado especial ni el con
junto de los diversos pecados o transgresiones, al estilo de un singular
en sentido colectivo. El tipo de expresiones en las que el trmino apa
rece, frecuentemente como sujeto de verbos de accin, apuntan bien a
su sentido. Se trata de una potencia que invade35, reina36, domi
na37y bajo cuyo seoro38el hombre est a su servicio, como un
autntico esclavo vendido a l39. Es ms, equivale a un poder de
monaco que habita en el hombre, esclavizndolo40. Todo ese len
guaje marca al pecado como una autntica potencia que ejerce su do
minio desptico sobre la humanidad41.
34. De las 58 veces que el trmino aparece en las cartas de Pablo, 51 est en sin
gular y slo 7 en plural. Ese uso del trmino en singular parece ser algo especfico de
Pablo, ya que en la tradicin utilizada por l figura normalmente en plural (en la fr
mula de 1Cor 15, 3 y bajo el influjo de ella en 15, 17; en la frmula de Gal 1, 4; en las
citas del AT en Rom 4, 7 y 11, 27; fuera de estos casos el plural aparece en Rom 7, 5 y
en la glosa de 1Tes 2, 16; cf. adems el plural hamartemata [pecados] en la frmula
de Rom 3, 25 y el plural paraptomata [delitos] en la frmula de Rom 4, 25). El uso
del trmino es especialmente relevante en Rom (47 veces) y, concretamente, en Rom
5-8 (41 veces; siempre en singular, excepto 7, 5).
35. El pecado entr (eiselthen) en el mundo (Rom 5, 12).
36. El pecado rein (ebasileusen) en la muerte (Rom 5, 21); no reine (basi-
leueto) el pecado en vuestro cuerpo mortal (Rom 6, 12).
37. Que el pecado no domine (kyrieusei) en vosotros (Rom 6, 14).
38. Ese sentido tiene la expresin hypo hamartian (bajo el pecado): Gal 3, 22;
Rom 3, 9; 7, 14.
39. Rom 6, 6.17.20; 7, 14.
40. Rom 7, 17-20. El habitar (oikein) seala la posesin de algo como propio: no
es el hombre el que tiene el pecado, sino es el pecado el que tiene al hombre como po
sesin suya.
41. Las descripciones paulinas ms detalladas de la potencia del pecado son Rom
5, 12-21 y Rom 7, 7-25. El poderoso texto de Rom 5, 12-21 lo hace en un sentido so
cial general, presentando la situacin de la humanidad adnica atenazada, al estilo de
una fatalidad, por las potencias del pecado y de la muerte. El impresionante texto
de Rom 7, 7-25, en cambio, lo hace desde una perspectiva ms antropolgica y psico
lgica, describiendo el efecto que el poder demonaco del pecado produce en la exis
tencia del hombre. Se trata de una escisin que llega a lo ms profundo del hombre, de
tal modo que el yo est escindido entre su querer y su actuar, como un autntico es
clavo, que no hace lo que quiere (sobre el trasfondo del motivo, cf. recientemente R.
Bendeman, Diastase', H. Lichtenberger, Ich). Eso equivale a una autoalienacin de s
mismo, a una pertenencia esclavizante a un poder extrao que lo invade, al estilo de una
autntica posesin por parte de alguien que habita en l como un dueo desptico.
Pero hay que tener en cuenta que, como se ha indicado anteriormente (supra, p. 76-78),
las dos descripciones, tanto la de Rom 5, 12-21 como la de Rom 7, 7-25, no se hacen
desde la situacin de pecado y de maldad, sino desde la nueva situacin de la salvacin
mesinica, desde la cual se descubre el estado de perdicin del cual se ha sido libera
do: el yo que habla en Rom 7, 7-25 es el del ya liberado (v. 24-25a [el v. 25b es pro
bablemente una glosa posterior]): cf. el comentario de los textos en S. Vidal, Cartas,
408-412.421-426.
El mundo viejo 87
La razn de eso est en la misma estructura del pecado indicada
anteriormente. Al ser un atentado contra el orden creacional implanta
do por Dios, tiene por efecto la tergiversacin de la verdad de la exis
tencia humana y de la creacin. Y as, esa realidad tergiversada se le
convierte al hombre en algo que lo desborda, en algo fuera de su al
cance, que lo domina y determina su vida y existencia. Es natural en
tonces que, como expresin de ese desbordamiento desptico de la
realidad tergiversa, el pecado, origen de ella, se defina como un poder
demonaco que acta incluso independientemente del hombre. Lo mis
mo sucede con la caracterizacin en los textos paulinos de las otras
potencias esclavizantes del hombre que se researn en el apartado si
guiente y que son, en definitiva, las manifestaciones del poder del pe
cado. No se trata ah de un lenguaje mtico, sino de una expresin pro
funda de la estructura del pecado y de su efecto de perversin de la
realidad. A lo que apunta es a que esa perversin causada por el peca
do no queda en el simple mbito de la conciencia del hombre, sino que
se socializa y se cosmiza, convirtindose as en una entidad que influ
ye decisivamente en todo el vivir y actuar de la humanidad42.
2. La situacin de esclavitud
a) Los poderes esclavizantes
La exposicin anterior marca la perspectiva para la caracterizacin
paulina de algunas entidades ligadas al pecado como autnticas po
42. Este horizonte paulino es clave para la adecuada comprensin de la realidad
del pecado. Esa es la perspectiva, concretamente, de lo que llamamos pecado original.
Lo que esta categora intenta sealar es la esfera de maldad en la que est toda la huma
nidad, que ha sido producida y engrosada por las acciones malas de todos, cuya cadena
se inici con el primer hombre pecador, y que, a su vez, influye en la actuacin de todos
los hombres. Slo desde esta visin global (no reduccionista), solidaria (no individua
lista) y dinmica (no esttica) se puede entender adecuadamente esa categora (S. Vidal,
Cartas, 409). Es muy semejante a lo que se designa como pecado estructural (cf. J.
Moltmann, Espritu, 155-159). El origen de este est en comportamientos humanos re
petidos, que desencadenan una situacin injusta de maldad, la cual, cuando se estabili
za, se convierte en una estructura de maldad, que se legitima en cuanto tal de diversos
modos, incluso por medio de motivos religiosos, llegando entonces a una autntica per
versin de la religiosidad. Ah se manifiesta la enorme dinmica perversa del pecado
(Rom 7, 13), que no afecta nicamente al interior del hombre, a su conciencia de cul
pabilidad individual, sino que determina la existencia y actuacin completas de la hu
manidad, desde su visin sobre Dios, el hombre o el mundo hasta su realizacin polti
ca, social y econmica. Se entiende desde ah lo que significa liberacin, que es siempre
liberacin del pecado, pero entendido en su autntica dimensin y dinamismo.
tencias esclavizantes de la humanidad y de la creacin. Las ms rele
vantes son la muerte, el mundo, los poderes csmicos, la carne y la
ley43. Tampoco ah se trata de potencias mticas, sino de las diversas
manifestaciones o concreciones de la potencia de perversin del peca
do en las diferentes reas de la existencia.
1. La muerte
El uso tpico paulino del trmino thanatos (muerte) apunta a una
potencia destructiva que domina a la humanidad y a la creacin44. Es
t ligada esencialmente al pecado, siendo en definitiva la manifesta
cin ltima del poder destructivo de este45. Al estilo de un seor des
ptico, la muerte se ha apoderado de la humanidad con la invasin del
pecado46. Es la meta a la que tiende el pecado47, convirtindose as en
el ltimo enemigo a vencer48.
En la base de ello est la comprensin del pecado sealada ante
riormente. En cuanto atentado contra el orden creacional de Dios, el
pecado desencadena un mbito de desorden, en donde es imposible el
florecimiento de la vida y del shalom, es decir, de la realizacin plena
de la existencia. Eso es lo que, en conformidad con la tradicin israe
lita, expresa el trmino paulino de muerte49. Se manifiesta no slo
en la muerte biolgica, sino tambin en todo lo que significa vida dis
torsionada, enfermedad debilidad caducidad miseria, corrupcin, es
decir, en todo lo que significa decadencia y destruccin de la vida50.
43. La ley tiene un carcter especial. Por eso y porque ocupa un lugar central en los
textos paulinos, se abordar por separado en el apartado siguiente.
44. Ese es el sentido del trmino en la mayor parte de los textos paulinos. Figura
42 en las cartas de Pablo (22 en Rom, 7 en 1Cor, 8 en 2 Cor, 5 en Flp): 7 veces se re
fiere a la muerte de Cristo, 8 veces, a la muerte concreta de alguien, y 27 veces seala
en general la potencia destructiva de la muerte. Los contextos ms relevantes para este
ltimo sentido son Rom 5-8 (5, 12.14.17.21; 6, 9.16.21.23; 7, 5.10.13.24; 8, 2.6.38) y
I Cor 15 (v. 21.26.54.55); adems de en ellos, ese significado general del trmino apa
rece en 1Cor 3, 22; 2 Cor 2, 16; 3, 7; 7, 10; Rom 1, 32 y en la glosa de 1Cor 15, 56.
45. La conexin expresa de la muerte con el pecado es frecuente en Rom 5-8 y fi
gura tambin en Rom 1, 32 y en la glosa de 1Cor 15, 56. Pero est implcita tambin
en los textos de 1Cor 15, al contraponer el destino de muerte de la humanidad adnica
al destino de vida de la humanidad mesinica (cf. Rom 5, 12-21, en donde la muerte
aparece expresamente ligada al pecado, en oposicin a la justicia y la vida: supra, p. 69-
70 y 80, nota 15).
46. Rom 5, 12-21 (rein [ebasileusen] v. 14.17.21); 1Cor 15, 21.
47. Rom 6, 16-23 (final [telos] v. 21; paga [opsonia] v. 23); 7, 5.10.13.
48. 1Cor 15, 26.54-55.
49. W. Dietrich-S. Vollenweider, Tod\ J. D. G. Dunn, Theology, 123-126; B. J a-
nowski, Gott, 201-243.
50. Cf. 2 Cor 4, 10-12 (muerte como estado de debilidad, expresin de las debili
dades y miserias indicadas en la lista de calamidades de v. 7-9); Rom 4, 19. Ese sentido de
El mundo viejo 89
ln su mbito se incluye tambin la corrupcin de la creacin, some
tida a la caducidad y a la esclavitud de la corrupcin a causa del
pecado del hombre51. Pero su sello definitivo es la muerte absoluta, la
perdicin52. De acuerdo con la visin integradora de la tradicin israe
lita53, todas esas realidades no son entidades separadas, sino que con
figuran las diversas manifestaciones de la nica potencia global de la
muerte, que despliega su dominio en el amplio campo de la existencia
de la humanidad y de la creacin.
2. El mundo
Como el pecado causa la tergiversacin de la realidad, el mundo en
el que vive el hombre se le convierte en un mbito pervertido que en
vuelve su existencia, como si se tratara de un aire malsano que respira.
Siguiendo la terminologa de la tradicin israelita, que contrapona el
mundo presente de calamidad al mundo futuro de la liberacin54, los
textos paulinos designan esa situacin tergiversada con las expresiones
este mundo55, mundo56, este en57o en presente malvado58.
El carcter general de esa terminologa apunta al mbito global en
el que el hombre desarrolla su existencia. En primer lugar y funda
mentalmente, a todo el entramado social que la historia de la humani
dad, dominada por el poder del pecado, ha ido creando como mbito
normativo de toda su vida y actuacin59. Eso se convierte en una au
tntica red demonaca60, en la que queda atrapado y esclavizado el
la muerte en medio de la vida (media vita in morte sumus) lo sealan frecuentemente los
salmos (cf. W. Dietrich-S. Vollenweider, Tod, 582-583; B. J anowski, Gott, 208-218).
51. Rom 8, 19-22 (S. Vidal, Cartas, 432-433).
52. En oposicin a la vida eterna (Rom 5, 21; 6, 21-23).
53. Supra, 84-85.
54. Cf. Bill. I V2, 799-976.
55. 1Cor 3, 19; 5, 10; 7, 31 (tambin Ef 2, 2).
56. Ese sentido peyorativo tiene el trmino simple mundo (kosmos) en bastantes
ocasiones: Gal 4, 3; 6, 14; 1Cor 1, 20-21; 6, 2; 7, 33-34; 11, 32; 2 Cor 7, 10; Rom 3,
6.19 y glosa de 1Cor 2, 12 (tambin Ef 2, 12; Col 2, 8.20).
57. 1Cor 1, 20; 3, 18; 2 Cor 4, 4; Rom 12, 2 y glosa de 1Cor 2, 6.8 (tambin Ef
1, 21; y el en de ahora [ho nyn aion]: 1Tim 6, 17; 2 Tim 4, 10; Tit 2, 12). No tiene,
sin embargo, ese sentido negativo la expresin este tiempo (ho nyn kairos), que en
Rom 3, 26; 8, 18 y 11, 5 seala la etapa presente de la poca mesinica.
58. Gal 1,4 (dentro de una frmula tradicional: supra, p. 41).
59. A ese entramado social perverso, que determina la valoracin y el comporta
miento del hombre, se refiere en bastantes ocasiones la terminologa paulina: Gal 6, 14
(honor del mundo: cf. v. 12-13); 1Cor 1, 20-21 y 3, 18-19 (sabidura y poder del mun
do); 6, 2 (juicio del mundo injusto); 7, 31.33-34 (negocios del mundo: cf. v. 29-35);
Rom 12, 2 (valoracin mundana); glosa de 1Cor 2, 6.8.12 (sabidura del mundo).
60. Cf. 2 Cor 4,4 (ofuscamiento de las mentes por parte de Satans, el dios de es
te en).
hombre. Pero ese mbito de perversin creado por la historia de la hu
manidad pecadora alcanza incluso a la creacin entera, esclavizada
por la injusticia tergiversadora del hombre61. Todas esas dimensiones
estn incluidas, a mi entender, en la terminologa paulina de mundo
y en, que tiene un evidente carcter global y que est relacionada
con la de los poderes csmicos62.
3. Los poderes csmicos
Detrs del mundo tergiversado por el pecado estn los poderes cs
micos63. Todos ellos son, en definitiva, expresiones de la potencia de
monaca de la realidad pervertida por el pecado, en la que vive la hu
manidad y que domina su destino como un poder desptico. La amplia
y variada representacin de esos poderes en los textos paulinos refle
ja la ampulosa y compleja cosmovisin demonizada de la antigedad
incluido el judaismo.
a) Siguiendo la tradicin juda, en 1Cor 10, 19-21 se identifican
los dioses paganos64con los demonios (daimonia), esos seres que
ocupan el espacio entre Dios y los hombres y que ejercen su poder
malfico sobre la humanidad65.
b) Al frente de los demonios est Satans66. Es la personifica
cin del poder de maldad del mundo pervertido: es el dios de este
61. Rom 8, 19-22.
62. Dios de este en (2 Cor 4,4), los elementos del mundo (Gal 4, 3.9) y qui
z los jefes de este en (glosa de 1Cor 2, 6.8). De esas potencias csmicas se tratar
a continuacin.
63. Cf. U. Wink, Powers; y recientemente C. Forbes, Principalities; Id., Demonology.
64. Los llamados dioses y seores (1 Cor 8, 5; Gal 4, 8), pero que eran desig
nados despectivamente por la tradicin juda como dolos (eidola [imgenes]).
65. En este texto, probablemente perteneciente a la primera carta paulina a la co
munidad de Corinto (Cor A), Pablo rebaja los dioses paganos a la categora de de
monios, aunque sin negar su entidad y poder. En 1Cor 8, 4-6, sin embargo, un texto
perteneciente a una segunda carta paulina a la comunidad corintia (Cor B), Pablo, pro
bablemente bajo el influjo de la objecin que los corintios le comunicaron en una car
ta, es explcito en la negacin de la entidad y poder de esos dolos: cf. S. Vidal, Car
tas, 129.189-191.
66. De entre los mltiples nombres con que esta figura es designada en la tradicin
juda, el normal en las cartas autnticas de Pablo es el de Satans (7 veces: 1Tes 2, 18;
1Cor 5, 5; 7, 5; 2 Cor 2, 11; 11, 14; 12, 7; glosa de Rom 16, 20). En 1Tes 3, 5 se le llama
el seductor (ho peiradsor) y en 2 Cor 4, 4, el dios de este en (ho theos tou aionos
toutou). En 2 Cor 11,3 se identifica, probablemente, con la serpiente que engao a Eva,
ya que ese engao lo compara Pablo con la seduccin que est sufriendo la comunidad co
rintia por medio de los misioneros opositores, servidores de Satans (cf. 2 Cor 11, 13-15).
En la glosa de 2 Cor 6, 15 se le llama Beliar. El nombre de diabolos (diablo) no fi
gura en las cartas paulinas autnticas, pero s en los escritos paulinos posteriores.
El mundo viejo 91
i1!) (2 Cor 4, 4). En cuanto tal, su actuacin principal es la tergiver-
tmcin y la mentira: es el que seduce (1 Tes 3, 5; 1Cor 7, 5; 2 Cor 11,
,1). el que engaa con sus maquinaciones (2 Cor 2, 11), el que ofusca
Iiin mentes (2 Cor 4,4), el que puede revestirse de una seductora apa-
i leticia de bondad (2 Cor 11, 14). De este modo, es el representante de
In oposicin a la misin mesinica: por medio de la hostilidad contra
lu misin impide la visita misional (1 Tes 2, 18) y seduce a la comuni
dad de Tesalnica (1 Tes 3, 5), acta por medio de los misioneros opo-
Ntores en Corinto (2 Cor 11, 3-4; 11, 13-15), seduce a los creyentes (1
( or 7, 5), est detrs de la enseanza hertica (glosa de Rom 16,20)67.
Pero tambin es el representante del poder que destruye la vida: en 2
( 'or 12, 7 se habla de un ngel (emisario) de Satans como causan
te de la enfermedad de Pablo, y en 1Cor 5, 5 se habla de Satans co
mo el que efecta la destruccin de la carne.
c) Varios textos paulinos hablan de los ngeles (aggeloi) como
poderes de una categora semejante, si no idntica, a la de los demo
nios68. As aparecen en 1Cor 6, 3, en que se habla de su juicio en el fu
turo reino mesinico por parte de la comunidad mesinica, en paralelis
mo al juicio del mundo (v. 2)69; as tambin, probablemente, en 1Cor
11,10, en donde se presentan como poderes amenazantes70; en 2 Cor 12,
7, que habla del ngel (emisario) de Satans causante de la enferme
dad de Pablo; y en Rom 8,38, en donde los ngeles figuran dentro de
una lista de poderes csmicos, probablemente de tipo astral71.
d) Las potencias csmicas, probablemente astrales, reciben varias
designaciones en las listas de 1 Cor 15, 24 y Rom 8, 38-39: arche
(potestad)72, dynamis (potencia)73, exousia (dominio)74. A ese
tipo de potencias csmicas, y no a soberanos terrenos, se refiere tam
67. La figura de Satans en Rom 16, 20 se refiere a la enseanza hertica presen
tada anteriormente en v. 17-19 (S. Vidal, Cartas, 363-364).
68. El trmino aggelos, que figura 10 veces en las cartas autnticas de Pablo, pue
de tener varios sentidos: ser celeste o emisario de Dios (Gal 1, 8; 3, 19; 4, 14; 1Cor 4,
9; 2 Cor 11, 14; glosa de 1Cor 13, 1), potencia csmica (1 Cor 6, 3; 11, 19; 2 Cor 12, 7
[emisario de Satans]; Rom 8, 38; as tambin en Col 2, 18).
70. Esa es la interpretacin que me parece ms probable (Ibid., 131-132).
71. Ibid., 438. Ese mismo sentido se conserva en el texto paulino posterior de Col
2, 18, que habla de la veneracin y culto de los ngeles.
72. 1Cor 15,24; Rom 8, 38 y tambin Col 1, 16; 2, 10.15; Ef 1,21; 3, 10; 6, 12.
73. 1Cor 15, 24; Rom 8, 38 y tambin Ef 1, 21.
74. 1Cor 15,24 y tambin Col 1, 16; 2, 15; Ef 1,21; 3, 10; 6, 12; 1Pe 3,22. La lis
ta se alarga en Col y Ef: thronos (trono: Col 1, 16); kyriotes (dominacin: Col 1,
16; Ef 1, 21 y J ds 8; 2 Pe 2, 10); kosmokrator (dominador del mundo: Ef 6, 12).
bin quiz la designacin archontes tou aionos toutou (prncipes de
este en) en la glosa de 1Cor 2, 6.875.
e) Tambin poderes csmicos son, con probabilidad, los elemen
tos del mundo (stoicheia tou kosmou) en Gal 4, 3.9: se presentan co
mo potencias esclavizantes, idnticas a los dioses paganos (v. 8-9)76.
Todas esas potencias csmicas, designadas con una gran variedad
terminolgica tradicional, son representaciones del amplio poder demo
naco del mundo bajo el dominio del pecado. El poder y el miedo que
ejercen sobre la humanidad dependen del mbito de pecado en que esta
se encuentra, ya que su dominio les viene dado por la tergiversacin ido
ltrica de la existencia producida por el pecado. En cambio, para la hu
manidad dentro del mbito de la salvacin mesinica, ese poder y mie
do se esfuman ante el nico seoro de aquel que es el nico Dios y
de aquel que es el nico Seor (1 Cor 8,4-6; Rom 8, 38-39).
4. La carne
El poder de perversin del pecado se manifiesta tambin y ante to
do en la tergiversacin que el hombre sufre en el centro de su propia
existencia. Se trata, en definitiva, de la expresin antropolgica de la
misma perversin de la existencia que la categora mundo sealaba en
una dimensin sociolgica y cosmolgica.
A eso apunta la tpica terminologa paulina de carne (sarx)11. En
conformidad con la tradicin bblica y del judaismo, el trmino car
ne y sus derivados en los textos paulinos78tienen el sentido bsico de
sealar la existencia completa del hombre en debilidad y caducidad79.
75. Es semejante la designacin del diablo en Ef 2, 2 como principe del dominio
(iarchon tes exousias) del aire (cf. S. Vidal, Cartas, 164).
76. As aparecen tambin en Col 2, 8.20. El trmino signific originalmente los
elementos (cuatro o cinco) de los que est compuesto el mundo. Pero estos adquirie
ron en el helenismo el carcter de potencias divinizadas (cf. Sab 13, 2; Filn, Her
140.152.281-283; Congr 117; Mos II 88.148; Contempl 3-5). Para la discusin reciente,
cf. C. E. Arnold, Domain\ R. E. DeMaris, Element; C. Forbes, Principalities, 81-83; D.
Rusam, Belege; E. Schweizer, Slaves (matizando su opinin anterior).
77. J . M. G. Barclay, Truth, 106-215; E. Brandenburger, Fleisch; J. D. G. Dunn,
Theology, 62-73.119-123.477-482; J. Frey, Antithese; A. Sand, sarx; P. Stuhlmacher,
Theologie I, 273-277.
78. El trmino carne (sarx) es muy frecuente en las cartas autnticas de Pablo:
figura 72 veces (18 en Gal, 11 en 1Cor, 11 en 2 Cor, 5 en Flp, 1en Flm, 26 en Rom). El
trmino sarkikos (camal), figura 6 veces (1 Cor 3, 3.3; 9, 11; 2 Cor 1, 12; 10,4; Rom
15, 27) y su semejante sarkinos (carnal), 3 veces (1 Cor3, 1; 2 Cor 3, 3; Rom 7, 14).
79. Ese es el sentido que tiene el trmino carne o carne y sangre en muchos
textos paulinos: as, con diversos matices, en Gal 2, 16 (carne y sangre).20 (en la
carne); 4, 13.14.23.29; 6, 13; 1Cor 1, 26.29; 5, 5; 6, 16; 7, 28; 10, 18; 15, 39.50 (car-
El mundo viejo 93
Pero el uso paulino ms significativo se produce cuando ese significa
do bsico del trmino se especifica en sentido negativo, oponindolo
a Espritu (pneuma)80. Dentro de ese contraste, el trmino carne in
dica el modo de existencia global del hombre, en todo su hacer, sentir
y apetecer, en cuanto desligada del Espritu de Dios81. Se trata de una
existencia truncada, cerrada en s misma, desarrollada desde las fuer
zas de su simple naturaleza. Su manifestacin fundamental es la ape
tencia o la pasin82, es decir, el ansia depredadora e insaciable de
posesin y explotacin, sin respeto a la realidad y de angustia ago
biante, que hace imposible el disfrute autntico de la vida, de la convi
vencia social y de la misma creacin83. La carne, concretizada en una
vida en la carne o segn la carne, se convierte entonces en una au
tntica potencia esclavizante del hombre, que lo conduce a la destruc
cin y a la muerte84. Lo opuesto a esa potencia destructiva es el Esp
ritu de Dios, la potencia de la vida. l, habitando en el hombre, es
decir, tomndolo en posesin como su autntico dueo, lo libera de esa
su existencia de esclavitud bajo el despotismo voraz de la carne85y lo
ne y sangre); 2 Cor 4, 11; 7, 5; 10, 3 (en la carne); 11,2; 12,7; Flp l ,22(en la car-
ne).24; Flm 16; Rom 1,3; 2, 28; 3, 20; 4, 1; 9, 3.5.8; 11, 14.
80. De esa oposicin paulina carne-Espritu se tratar infra, p. 125-126. Segn
se indicar all, esa oposicin paulina est probablemente bajo el influjo de la tradicin
sapiencial del judaismo.
81. Ese sentido se da especialmente en los contextos de Gal 5, 16-6, 10 y Rom
7-8, pero tambin aparece en otros textos paulinos. El trmino simple carne (Gal 3,
3; 5, 13.16.17.19.24; 6, 8.12; Rom 8,3.5.6.7.12; 13, 14) puede especificarse por medio
de las expresiones en la carne, que seala el mbito en el que se est (Rom 7, 5.18;
8, 3.8.9; glosa de Flp 3, 3.4), o segn la carne, que indica la norma segn la cual se
acta (2 Cor 1, 17; 5, 16; 10, 2.3; 11,18; Rom 8,4.5.12.13). El mismo sentido tienen los
trminos sarkikos (carnal: 1Cor 3, 3; 2 Cor 1, 12; 10, 4) y sarkinos (carnal: 1Cor
3, 1; Rom 7, 1).
82. Epithymia (apetencia) o epithymein (apetecen)): Gal 5, 16-17.24; Rom 13,
14 y Ef 2, 3 (cf. Rom 1, 24 [apetencias de sus corazones]; 6, 12; 7, 7-8). Pathema
(pasin): Gal 5, 24 (cf. Rom 7, 5).
83. Las obras (erga) de la carne las describe Pablo por medio de un catlogo tra
dicional de vicios en Gal 5, 19-21, que es semejante a otros catlogos en los textos pau
linos (1 Cor 5, 10; 6, 9-10; 12, 20; Rom 1, 28-31): S. Vidal, Cartas, 111. Segn eso, las
obras de la carne abarcan la existencia completa del hombre, y no slo la de su parte
baja que se suele llamar camal.
84. La aspiracin (phronema) de la carne es la muerte (thanatos), pero la aspira
cin del Espritu es la vida y la paz (dsoe kai eirene) (Rom 8, 6); si vivs segn la car
ne (kata sarka), moriris (mellete apothneskein), pero si matis por el Espritu las ac
tuaciones de la carne, viviris (dsesesthe) (Rom 8, 13); el que siembra en su carne
(eis ten sarka heautou), de la carne (ek tes sarkos) cosechar corrupcin (phthoran), pe
ro el que siembra en el Espritu (eis to pneuma), del Espritu (ek tou pneumatos) cose
char vida eterna (dsoen aionion) (Gal 6, 8).
85. En el mbito del Espritu se efecta la muerte o la crucifixin de la car
ne (Gal 5, 24; Rom 8, 13).
transforma en una nueva creacin dentro del mbito de la bondad y
de la vida86.
b) La ley
Tambin la ley aparece en algunos textos paulinos como una poten
cia esclavizante ligada al pecado y a los otros poderes reseados ante
riormente. Pero las afirmaciones de esos textos hay que enmarcarlas
dentro de la amplia perspectiva de Pablo sobre la ley. Por eso, este tema
se trata dentro de este contexto de los poderes esclavizantes, pero en un
apartado especial, en donde se presente la visin paulina de conjunto87.
Una de las razones ms importantes de la complejidad y dificultad de
este tema est en las afirmaciones aparentemente contradictorias de los
textos paulinos. Con todo, creo que se puede descubrir en ellas una es
tructura fundamental dentro de la variedad de matizaciones. Lo decisivo
para ello es fijar el horizonte de la argumentacin paulina.
1. La terminologa
1.1. Nomos
En correspondencia con su empleo en el judaismo helenista, el tr
mino paulino nomos, que figura en las cartas autnticas de Pablo 117
veces y siempre en singular, tiene varios significados.
86. Infra, p. 123-126.
87. De entre la amplsima bibliografa sobre la discusin reciente de este tema com
plejo reseo: F. Avemarie, Erwhlung; M. Bachmann, Snder, Id., Rechtfertigung; R. Ba-
denas, Christ; J . Becker, Pablo, 458-473; J. C. Beker, Paul, 235-254; G. Bornkamm,,fij-
blo, 171-180; Ch. Burchard, Studien, 230-240; E. Christiansen, Covenant; A. A. Das,
Paul', J. M. Daz Rodelas, Pablo; T. L. Donaldson, Zealot; F. G. Downing, Paul, 55-84; J.
D. G. Dunn, Works; Id., Theology, 128-161.334-389.625-669; H.-G. Eckstein, Verheis
sung; Ph. F. Esler, Conflict, 159-170; K. Finsterbusch, Thora; J . G. Gager, Paul, 77-143;
L. Gastn, Paul; S. J. Gathercole, Boasting; J. Gnilka, Teologa, 73-82; S. Grindheim,
Law; F. Hahn, Theologie I, 232-242; II, 348-355; Ch. Heil, Ablehnung; M. Hengel, Ja-
kobus, 213-239.440-448; O. Hofius, Paulusstudien I, 50-120.126-127; H. W. Hollander,
Meaning; I.-G. Hong, Law; F. W. Hom, Verzicht; H. Hbner, Gesetz; C. G. Kruse, Paul;
J. Lambrecht, Gesetzesverstndns; H. Lichtenberger, Paulus; R. Liebers, Gesetz; M.
Limbeck, Gesetz; H. Lhr, Speisenfrage; D. J. Lull, Law; J. Marcus, Law; I. H. Marshall,
Salvation; H. Merklein, Studien II, 303-315; J. Nez Regodn, Evangelio, 183-203; C.
M. Pate, The Reverse; H. Raisnen, Paul; W. Reinbold, Problem; C. J. Roetzel, Law; E. P.
Sanders, Paul, 474-518; Id., Law; U. Schnelle, Paulus, 579-598; T. R. Schreiner, Law; A.
F. Segal, Paul, 187-253; H. Sonntag, NOMOS; P. Stuhlmacher, Theologie I, 253-268; G.
Theissen, Religin, 252-274; M. Theobald, Rmerbrief 132-137.161-166; Id., Studien,
456-480; F. Thielman, Plight; Id., Coherence; Id., Paul; L. Thurn, Paul; F. E. Udoh,
Views; S. Vidal, Cartas, 418-419 (y comentario de los textos); Id., Proyectos, 284-285; R.
Weber, Geschichte; S. Westerholm, Sinai; Id., Perspectives, 297-340.408-439; M. Win-
ger, Law; Id., Meaning; J. R. Wisdom, Blessing; N. H. Young, Cursed.
El mundo viejo 95
a) De acuerdo con el sentido bsico del trmino griego, en 16
ocasiones probablemente tiene el sentido general de norma o regla88.
b) Conforme al uso frecuente del trmino en el judaismo helenis
ta, en 10 ocasiones se refiere a la escritura sagrada, en cuanto norma
para Israel: bien, en un sentido especfico, a los libros de la torah o del
pentateuco (5 veces)89o bien, en un sentido amplio, a los libros del AT
en general (5 veces)90.
c) Pero en la mayor parte de los casos (91 veces), de acuerdo con
el uso ordinario del trmino en el judaismo helenista, se refiere espe
cficamente a ley de la tradicin israelita: normalmente, a la ley del Si
na, excepto en algunas ocasiones en las que parece referirse al pre
cepto dado a Adn (Gn 2, 16-17), aunque con una referencia implcita
a la ley del Sina91.
Dentro de este ltimo significado (c), sealo las expresiones y motivos
que me parecen ms significativos:
-Erga nomou (obras de la ley; ergon [obra] con nomos siempre fi
gura en plural, excepto en Rom 2, 15): Gal 2, 16.16.16; 3, 2.5.10; Rom
3, 20.28.
- Hypo nomon (bajo la ley): Gal 3, 23; 4, 4.5.21; 5, 18; 1Cor 9,
20.20.20.20; Rom 6, 4.15.
-En nomo (en la ley): Gal 3, 11.21; 5, 4; Rom 2, 12.20.23 y glosa de
Flp 3, 6.
-Los de la ley (hoi ek tou nomou, hoi en to nomo, hoi hypo ton nomon,
hosoi ek ergon nomou eisin): Gal3, 10; 4,5.21; 1Cor9,20.20; Rom3,
19b; 4, 14.16 (en singular).
-Ek nomou (desde la ley: sin erga [obras] y sin hoi [los]): Gal 3,
18; Rom 2, 18; 10, 5 y glosa de Flp 3, 9.
-Dia nomou (por la ley): Gal 2, 19.21; Rom 2, 12; 3, 20; 4, 13; 7, 5.
-Obrar la ley (poiein, prassein, phylassein, telein): Gal 5, 3; 6, 13; Rom
2, 13.14.25.26.27.
-Toda la ley: Gal 5, 3 (holos); 5, 14 (pas).
-poca histrica limitada de la ley: Gal 3, 15-4,11; Rom 5, 13.20; 6,
14-15.
-Ley en conexin con el pecado: Gal 3, 10.13; Rom 3, 20; 4, 15; 5,
13.20; 7, 7-8, 3 (muchas veces) y glosa de 1Cor 15, 56.
88. Ese es el sentido del trmino, segn mi parecer, en Gal 5, 23 (se refiere a la
norma condenatoria de v. 21b); 6, 2 (norma de Cristo); Rom 3, 27 (dos veces); 7, 21-23
(5 veces); 8, 2 (2 veces).7; 9, 31 (2 veces); y glosa de Rom 7, 25 (2 veces).
89. As en Gal 3, 10; 4, 21b; 1Cor 9, 8.9; Rom 3, 21b (la ley y los profetas).
90. 1Cor 14,21; Rom 3, 19.31.31 y probablemente la glosa de 1Cor 14, 34 (S. Vi
dal, Cartas, 215).
91. Ese es probablemente el sentido de nomos y de entole (precepto) en Rom 7,
7-12 (nomos-, v. 7.8.9.12; entole: v. 8.9.10.11.12): S. Vidal, Cartas, 421-423.
Morir a la ley: Gal 2, 19; 3, 13; 4, 5; Rom 7, 4.6.
-Ley en oposicin a la fe: Gal 2, 16-21; 3, 2-5.10-12.23-24; Rom 3,21-
31; 4, 14-16; 9, 30-32; 10, 5-13.
-Ley en relacin con la terminologa de justificacin: Gal 2, 16-21; 3,
10-12.21-24; 5, 4; Rom 2, 12-15; 3, 20.21-28.28; 9, 31; 10, 4-5 y glosa
de Flp 3, 6.9.
-Pleno cumplimiento de la ley (pleroun, pleroma): Gal 5, 14; Rom 8, 4;
13,8.10.
1.2. Entole
El trmino entole (precepto) figura en las cartas de Pablo 8 (qui
z 9) veces y en singular, excepto en 1Cor 7, 19. Se refiere: a) al pre
cepto dado a Adn (Gn 2, 16-17), equivalente a nomos (ley), en
Rom 7, 8.9.10.11.12.13; b) a los preceptos de la ley en 1Cor 7, 19 y
Rom 13, 9; y c) al mandato del Seor en una leccin variante de 1Cor
14, 3792.
2. El horizonte mesinico
2.1. La perspectiva de la visin paulina
Lo decisivo en el tratamiento paulino sobre la ley es el horizonte
en el que est enmarcado, que no es otro que el de la nueva poca me
sinica inaugurada con la muerte y resurreccin del mesas. Ese hori
zonte es el que fija la perspectiva de la visin paulina93.
a) El punto de partida y el fundamento de la argumentacin pau
lina no hay que buscarlos en el anlisis interno del sentido de la ley y
sus prcticas, sino exactamente en la experiencia de la salvacin ac
tual de la poca mesinica. nicamente desde esa nueva perspectiva
Pablo descubre, en contraste con el acontecimiento liberador mesini
co, la impotencia de la ley y sus prcticas para liberar del mbito de
maldad y crear la nueva situacin de bondad. La razn definitiva est
en que la ley pertenece al mundo viejo, que ha quedado superado por
la nueva creacin mesinica.
b) El horizonte de la poca mesinica precisa tambin la funcin y
el inters de la argumentacin paulina sobre la ley. Al igual que en el te
ma relacionado de la justificacin94, no se trata ah del inters de la ti
ca o de la soteriologa de tipo individualista, centrado en la cuestin so-
92. Probablemente, la leccin original no inclua el trmino (S. Vidal, Cartas, 215).
93. Cf. lo expuesto supra, p. 76-78.
94. Supra, p. 80-84 e infra, p. 106-109.
El mundo viejo 97
brc cmo el individuo puede ser justo y conseguir as la salvacin. La
funcin y el inters de la argumentacin paulina estn, ms bien, en la
demostracin de la universalidad de la salvacin de la poca mesinica,
(|ue es el fundamento del nuevo pueblo mesinico integrado tanto por
indios como por gentiles, sin separacin y con plena igualdad de dere
chos entre ellos. De hecho, en la base de la discusin paulina sobre la
ley est siempre la cuestin del recurso judaizante al estatus religioso
privilegiado del pueblo judo, el pueblo elegido de Dios, que lo diferen
cia de los pueblos gentiles, los pecadores (Gal 2, 15)95. De ese modo,
la reflexin paulina sobre la ley tiene la funcin decisiva de clarificar y
defender el euaggelion mesinico y la misin a todos los pueblos, por
encima de la barrera de las prcticas legales del judaismo96.
c) Es tambin en ese horizonte mesinico en donde hay buscar el
ccntro configurador que conexiona las diversas declaraciones paulinas
sobre la ley, que frecuentemente se han visto como faltas de unidad e
incluso como incongruentes. Lo que las unifica y les da congruencia no
es, a mi entender, su sistematismo interno, ya que se trata en gran me
dida de afirmaciones fragmentarias, dado que Pablo nunca intent ha
cer un tratado unitario y global del tema97. El centro configurador de la
argumentacin paulina est, ms bien, en el euaggelion mesinico de la
salvacin universal para todos los pueblos, tanto para el judo como pa
ra los gentiles.
2.2. El lugar histrico de la visin paulina
a) Se clarifica as tambin el lugar histrico de la visin paulina
sobre la ley. Su origen estuvo, en definitiva, en la revelacin recibida
95. La ley mosaica era la categora central que diferenciaba al pueblo judo del res
to de pueblos. En ese sentido hay que entender la expresin obras de la ley (erga no-
mou) en Gal y en Rom (Gal 2, 16 [tres veces]; 3, 2.5.10; Rom 3, 20.28). El significado
general de la expresin, que de por s seala todas las obras que exige la ley, se con
creta en el contexto de esas cartas en las prcticas legales distintivas del judaismo, que
marcaban la frontera entre el pueblo judo y los pueblos gentiles, como eran especial
mente la circuncisin (cf. Gal 2, 3; 5, 2-6.11-12; 6, 12-13.15; Rom 3, 30; 4,9-12), el s
bado y las fiestas (cf. Gal 4, 10; Rom 14, 5-6), la normativa de pureza alimentaria (Gal
2, 11-14; Rom 14, 1-15, 13) y la normativa matrimonial: S. Vidal, Cartas 88-89.398; Id,
Proyectos, 284; y M. Bachmann, Rechtfertigung', Id., 4QMMT; J. D. G. Dunn, Works',
Id., 4QMMT; Id., Theology 354-366; K. Haacker, Paulus 83-84; Id., Romer 83-84; Ch.
Heil, Ablehnung, 165-168; R. K. Rapa, Meaning; M. Theobald, Kanon, 157-159.
96. Esa funcin de la discusin paulina est bien testificada en los dos documentos
fundamentales sobre ella: la carta a los glatas y la carta a los romanos (infra, cap. 10,
p. 255-283).
97. Rom 7 es el texto paulino ms detenido sobre el tema. En l se desarrollan afir
maciones sueltas anteriores de la carta, pero tampoco ese texto tiene evidentemente el
carcter de un tratado global y unitario (S. Vidal, Cartas, 418-419).
por Pablo sobre la inauguracin de la nueva poca mesinica98. Esa re
velacin fue la que determin, ya desde el comienzo de su misin, el
contenido del euaggelion mesinico para todos los pueblos, por enci
ma de la barrera de las prcticas del judaismo (Gal 1, 11-17)99. Eso
implicaba que la ley israelita, que fundaba la separacin entre judos y
gentiles, perteneca a la realidad vieja, superada en la nueva crea
cin de la poca mesinica100. En esa nueva visin abierta por la re
velacin recibida por Pablo es donde hay que fijar, sin duda, los or
genes de la reflexin paulina sobre la ley.
b) Pero esa visin de Pablo tuvo su maduracin y desarrollo a
lo largo de su misin, bajo el impulso de diversos acontecimientos
y experiencias. De seguro que ejerci un gran influjo en ella la pra
xis misional y de vida comunitaria de las comunidades cristianas
helenistas a las que Pablo estuvo ligado en su primera poca misio
nal (aos 33-49): en un primer momento, la de Damasco, durante un
par de aos (aos 33-35), y despus y sobre todo, la de Antioqua,
durante un largo espacio de tiempo (aos 35-49)101. Ante todo en
esa comunidad antioquena, decisiva en los tiempos antiguos del
cristianismo, la apertura misional al mundo gentil y la acogida de
gentiles dentro de la comunidad, al mismo nivel que los judos, tu
vieron que estar acompaadas por una reflexin sobre el sentido de
la ley juda y sus prcticas, a la cual contribuira tambin Pablo.
Tanto ms cuanto que esa apertura al mundo gentil, sin las exigen
cias de las prcticas legales del judaismo, encontr una fuerte opo
sicin, no slo por parte de la comunidad juda no cristiana, sino
tambin por parte de la corriente judeocristiana ligada an a la ley,
cuyo centro era la comunidad de J erusaln102. De entre la amplia
tradicin de esas comunidades helenistas que Pablo asume en sus
cartas, mucha refleja ese tipo de reflexin sobre la nueva poca me-
98. Supra, p. 28-29.
99. La superacin de las tradiciones legales israelitas, esas que los cristianos g
latas estn a punto de aceptar, est bien realzada en el contraste entre el antes de Pa
blo dentro del judaismo (v. 13-14) y el despus de su misin a los gentiles, en
tre los que hay que contar los habitantes de Arabia (v. 15-17): cf. el comentario del
texto en S. Vidal, Cartas, 77-80.
100. Gal 3, 26-28; 5, 6; 6, 15 y 2 Cor 5, 17.
101. Esquema de la misin paulina en S. Vidal, Cartas, 22-33.
102. Pablo narra en Gal 2, 1-14 dos serios conflictos de la comunidad de Antio
qua con la comunidad de J erusaln, en los que l, como miembro destacado de la co
munidad antioquena, intervino muy activamente: el que ocasion la asamblea de J eru
saln (v. 1-10) y el conflicto en Antioqua (v. 11-14): S. Vidal, Cartas, 82-87.
El mundo viejo 99
lmica como superadora de las prcticas del judaismo, fundadas en
In ley103.
Pero el gran desarrollo de la reflexin de Pablo sobre la ley se pro
dujo durante la poca de su misin independiente (aos 49-58). Y fue
xobre todo la dura polmica contra la oposicin judaizante la que pro-
Imidiz y ampli su reflexin sobre el acontecimiento mesinico co
mo superador de la ley y sus prcticas. Ah estn como testimonios
fundamentales la carta a los glatas y la carta a los romanos104. En ellas
descubrimos la detenida reflexin de la escuela en tomo a Pablo so
bre ese tema105.
3. El sentido de la ley
3.1. El acontecimiento mesinico y la ley
El horizonte mesinico determina el sentido que Pablo fija para la
ley. Se descubre en contraste con el sentido de la salvacin de la po
ca mesinica. A continuacin se resean esquemticamente sus aspec
tos ms relevantes, concatenados entre s106.
a) El acontecimiento de la poca mesinica, proclamado por el
euaggelion, es el contenido de la promesa de Dios testificada en la
escritura107. Es esa promesa la que es el centro de la revelacin de
Dios, y no la ley, que se aadi despus y que no tiene la categora re
veladora y salvadora de la promesa, como lo testifica la historia fun
dacional del pueblo de I srael en Abrahn, a la que sigui mucho ms
tarde la historia secundaria de la promulgacin de la ley en el Sina108.
En consecuencia, la poca de la ley es un tiempo imitado, hasta la lle
gada del cumplimiento de la promesa de Dios con la aparicin de la
poca mesinica109.
103. Esa rica tradicin cristiana helenista, fundamentalmente bautismal, se anali
zar infra, p. 159-171. Ahora se resea simplemente: Gal 2, 16; 3, 26-28; 4, 22-31; 5,
6; 6, 15; 1Cor 12, 13; 2 Cor3, 7-18; 5, 17; Rom 3, 28; 14, 14; 14, 17; 15,9-12.
104. La mayor parte de los textos que se barajan en esta apartado pertenecen a esas
dos cartas. De ellas se tratar infra, cap. 10 (p. 255-283).
105. Sobre la escuela en torno a Pablo, cf. S. Vidal, Cartas, 38-40; y T. Schmel-
ler, Schulen, 93-182; U. Schnelle, Paulus, 146-152; K. Scholtissek, Paulus.
106. Para el anlisis de los textos aducidos a continuacin remito a S. Vidal, Cartas.
En este contexto no interesa tanto su anlisis detallado cuanto su perspectiva general.
107. Gal 3,6-29; 4, 21-31; 1Cor 15, 3-4; 2 Cor 1, 20; Rom 1, 1-4; 3, 21.31; 4, 1-25.
108. Gal 3, 15-22; 4, 21 -31; Rom 4, 13-22; 5, 20.
109. Gal 3, 23-4, 11; Rom 5, 13.20; 6, 14-15. La argumentacin paulina es dia
lctica. Por una parte, afirma la conexin del acontecimiento mesinico con la au-
b) Segn eso, nicamente en el nuevo mbito del acontecimiento
mesinico, proclamado en el euaggelion, y no en el mbito de la ley y
sus prcticas, es en donde se revela, es decir, se hace presente en su
dinamismo, la justicia de Dios, esto es, la accin liberadora de Dios
que elimina el mbito de la maldad, desencadenado por la injusticia
del pecado, y crea el nuevo mbito salvador de la justicia, objeto de la
promesa110. Lo cual quiere decir que la funcin de la ley no es el dar
la vida ni el justificar, ya que eso slo lo puede hacer la accin sal
vadora de Dios, testificada en la promesa y proclamada en el euagge
lion mesinico111.
c) En consecuencia, la fe, que es la acogida del acontecimiento
mesinico y el sometimiento a l112, es el nico acceso, y no la ley y
sus prcticas, a la salvacin de Dios actuada precisamente en ese acon
tecimiento mesinico113. Eso manifiesta el diferente carcter y estruc
tura de la fe con respecto a la ley. El centro estructural de la fe no est
en ella misma, sino en el acontecimiento salvador de Dios que le ad
viene como don y ella acoge en accin de gracias y alabanza. La ley,
tntica tradicin israelita. Pero, por la otra, lo desliga de la tradicin sobre la ley si-
naitica. Para ello hace una relectura revolucionaria de la tradicin bblica, separan
do dos tipos de tradicin y catalogndolos como de categora muy diferente, algo que
el judaismo no haca. Segn esa distincin, el acontecimiento mesinico se liga di
rectamente con la tradicin de la promesa de Dios, la autnticamente bsica y fun
dacional de I srael, como est testificada en la historia de Abrahn, el padre del pue
blo. De una categora secundaria, no esencial para el pueblo elegido, es la tradicin
de la promulgacin de la ley sinatica, que fue una aadidura a la actuacin salvado
ra de Dios y que tiene validez slo para el tiempo que ha quedado superado por la
aparicin de la poca mesinica.
110. Gal 2, 15-21; 3, 1-4,11; Rom 1, 16-17; 3, 21-31; 4, 23-25; 5, 1-21; 9, 30-
10,13.
111. Gal 2,21; 3, 15-22; Rom 4, 13-16. La afirmacin de Rom 7, 10 sobre el pre
cepto (entole) para vida se refiere al precepto de Gn 2, 16-17, y hay que entenderla en
tonces en relacin al contexto de Gn 2-3, sin ampliarla a la ley promulgada en el Sina.
Tampoco el vivir (dsesetai), referido al cumplidor de la ley, en Gal 3, 12 y Rom 10,
5 contradice la afirmacin de Gal 3, 21, ya que en esos dos contextos paulinos el texto
de Lev 18,5 (en donde figura el vivir) se contrapone expresamente a otros textos de
la escritura (en donde se expresa la autntica liberacin por la fe mesinica), sealando
entonces claramente que ese vivir por el cumplimiento de la ley es imposible. Tam
poco se puede sacar fuera de su contexto la afirmacin de Rom 2, 13. Lo nico que in
tenta expresar ese texto es que la ley est para ser cumplida, y por su cumplimiento, no
por su simple posesin y conocimiento, ser juzgado el hombre. Ms tarde en la carta, a
partir de Rom 3, 21, se tratar directamente de la consecucin de la justificacin, y
entonces quedar claro que esta slo es posible por el acontecimiento mesinico acogi
do por la fe, y no por el cumplimiento de la ley.
112. La fe mesinica se tratar infra, p. 146-154.
113. Gal 2, 15-21; 3, 1-29; Rom 1, 16-17; 3, 21-31; 4, 1-25; 9, 30-10, 13.
El mundo viejo 101
en cambio, est centrada en s misma, es decir, en su cumplimiento
por medio de la actuacin del hombre114.
d) Ahi precisamente se funda la universalidad del acontecimiento
mesinico, proclamado en el euaggelion. Su salvacin alcanza a todos
los pueblos, tanto al judo como a los gentiles, sin diferencia ni privi
legio alguno. Lo nico que se exige es su acogida en la fe, y no el in-
Ureso en el pueblo de I srael, por medio de la circuncisin, ni la prc
tica de la normativa legal del judaismo115.
3.2. La funcin de la ley
El contraste entre el acontecimiento mesinico y la ley determina
las declaraciones paulinas sobre la funcin de esta. Sealo a continua
cin sus centros ms significativos.
a) La adultez del pecado
La ley, que en cuanto expresin de la exigencia de Dios es santa,
justa y buena116, se dio con la intencin de refrenar el pecado. Pero lo
nico que puede hacer para ello es fijar los pecados como transgre
siones, es decir, como actos de rebelda contra la voluntad santa de
Dios117. Lo que no puede hacer es liberar del pecado, porque es im
potente por causa de la carne118, es decir, por causa de la existencia
114. Esa oposicin entre la fe y la ley en cuanto a su carcter y estructura la sea
lan con especial fuerza Gal 3, 11-12 y Rom 10, 5-13, en donde se utiliza el mtodo exe-
gtico del paralelismo antittico entre textos de la escritura. La terminologa que carac
teriza a la ley, frente a la fe, es la de obrar y de cumplir (poiein, prassein, phy-
lassein, telein, erga): adems de los textos citados anteriormente, cf. especialmente
Rom 2, 13-27, en donde se acumula esa terminologa, y la tpica expresin erga nomou
(obras de la ley: supra, p. 97, nota 95).
115. Supra, p. 96-97. Ese es el tono general de la carta a los glatas y de la carta a
los romanos {infra, cap. 10, p. 255-283), en las que Pablo desarrolla la tradicin cristia
na helenista sobre el pueblo mesinico universal (infra, p. 159-171). Dentro de ese sen
tido bsico hay que entender el proton (en primer lugar) referido al judo en Rom 1,
16; 2, 9.10. No se afirma ah un privilegio del pueblo judo con vistas a la salvacin, si
no una relativa primaca histrica en cuanto a la revelacin de la promesa universal y a
la proclamacin del euaggelion mesinico para todos los pueblos. El alcance de esa pri
maca se intenta precisar en Rom 3, 1-8 y, sobre todo, en Rom 911. Segn esos textos,
la primaca del pueblo de Israel est en funcin de la salvacin para todos los pueblos.
De tal modo que al final de la amplia seccin de Rom 9-11 se presenta el misterio de
la participacin de Israel en el futuro reino mesinico (Rom 11,25-32), formndose en
tonces la definitiva humanidad mesinica universal, integrada por el pueblo judo y los
pueblos gentiles: cf. S. Vidal, Cartas, 378-379.459-461 e infra, p. 228.276.
116. Rom 7, 12 y Rom 7, 14.16.
117. Gal 3, 19; Rom 4, 15; 5, 13.
118. Rom 8, 3 y Rom 7, 14.18.
tergiversada de la humanidad bajo el dominio esclavizante del peca
do119. La ley, que llega al hombre en esa situacin de perversin y es
clavitud, se demuestra impotente para hacer frente a la potencia del pe
cado120. La nica solucin ah no es ella, sino la accin liberadora de
Dios del acontecimiento mesinico.
De ese modo, la ley, en cuanto que tiene la funcin de fijar los pe
cados como transgresiones, produce el efecto de llevar el pecado a su
adultez, es decir, a su plena consciencia y fuerza de oposicin a la vo
luntad de Dios121, causando as la experiencia del pecado122e inclu
so su aumento123. Es as como la ley se convierte en fuente de con
dena, de maldicin y de muerte124.
b) La tergiversacin de la ley
Al igual que en otros campos, la potencia de perversin del pecado
produce tambin una autntica tergiversacin de la misma ley. Se trata
ah de la perversin idoltrica de la estructura religiosa, que alcanza a la
misma imagen de Dios. El motivo fundamental de perversin segn los
textos paulinos es que la ley se convierte en una entidad legitimadora del
privilegio y del orgullo del pueblo judo frente al resto de pueblos. Eso
tiene varias manifestaciones. Una de ellas es el recurso a la simple po
sesin del don de la ley, independientemente de su cumplimiento, como
justificacin del estatus religioso privilegiado del pueblo judo frente a
los gentiles125. De un tono semejante es el recurso a las obras de la
ley126como fundamento de la separacin y del privilegio de los judos
frente a los gentiles en cuanto a su relacin con Dios y con su salva
cin127. Pero la manifestacin mayor de esa perversin de la ley es el re
curso celoso a ella por parte de los judos precisamente para rechazar la
accin salvadora (justicia) de Dios de la poca mesinica128.
119. Supra, p. 92-94.
120. Es lo que sealan las impresionantes descripciones del drama de la humanidad
vieja en Rom 5, 12-21, en donde la ley no juega ningn papel liberador, sino que est en
funcin del mismo pecado (v. 13.20), y en Rom 7, 7-25, en donde la ley es incluso utili
zada por el pecado para la esclavitud y la muerte de la humanidad (supra, p. 86, nota 41).
121. Eso es lo que describe Rom 7, 7-13, interpretando la historia paradigmtica
del primer hombre en Gn 2-3 (S. Vidal, Cartas, 421-423).
122. Rom 3, 20; 7,7.
123. Rom 5, 20.
124. Gal 3, 10-14; 2 Cor 3, 6-9; Rom 7, 10-11.13 y glosa de 1Cor 15, 56.
125. Esa es la base de la argumentacin de Rom 2, 1-29 (S, Vidal, Cartas, 384-390).
126. Supra, p. 97, nota 95.
127. Gal 2, 15-16; Rom 3, 27-30.
128. Rom 9, 30-10, 13 y glosa de Flp 3, 2-11 (presentando a Pablo como ejemplo:
S. Vidal, Cartas, 308-311).
El mundo viejo 103
En la base de esa tergiversacin de la ley est, entonces, la perver-
Nn idoltrica del nico Dios, Seor y salvador de todos los pue
blos129. As, esa tergiversacin tiene en definitiva la misma estructura
bsica que la perversin idoltrica de los gentiles130. Con ella, el Dios
vivo y verdadero y sus magnficos dones, entre los que se cuenta el
don de la ley, se convierten en autnticos dolos exclusivos y exclu-
ycntes de un pueblo, legitimadores de su orgullo y de su pretendido es
tatus privilegiado frente al resto de pueblos.
c) El destino de la ley
La nueva poca mesinica, que es la superadora de la poca vieja
de la ley131, descubre el destino de esta en una doble vertiente.
1) El acontecimiento mesinico, en cuanto superador del mbito
de maldad causado por el pecado, significa el f i n a l de la utilizacin
y de la tergiversacin de ley por parte de este. Eso incluye la supera
cin del mbito de condena y de maldicin provocado por el servicio
de la ley al pecado132. Claro est, esa superacin slo se hace efecti
va para quienes han ingresado, por la fe, dentro del mbito liberador
mesinico; el mundo no creyente, en cambio, an sigue en ese mbi
to de condena y de maldicin de la ley aliada del pecado. Se incluye
tambin la superacin de la tergiversacin de la ley en cuanto barre
ra separadora y fundamento del estatus privilegiado del pueblo judo
frente a los pueblos gentiles, ya que la poca mesinica ha inaugura
do la nueva humanidad mesinica una, integrada tanto por judos co
mo por gentiles, sin las diferencias de la humanidad vieja133. Eso sig
nifica, concretamente, que las obras de ley, separadoras de los
judos y los gentiles, ya no tienen importancia alguna, y por eso, no
se pueden exigir a los miembros del pueblo mesinico de origen gen
til. Ese es el principio de la libertad mesinica que Pablo defiende,
frente a la exigencia de los judaizantes, en la carta a los glatas y en
la carta a los romanos134.
129. Rom 3, 29-30, aduciendo como fundamento la confesin monotesta de la tra
dicin israelita.
130. En Gal 4, 1-11 se presenta la esclavitud bajo la ley al mismo nivel que la es
clavitud bajo los elementos del mundo (v. 3.9), que se identifican con los dioses pa
ganos (v. 8-9) (supra, p. 92).
131. Supra, p. 99-101.
132. Gal 2, 16-21; 3, 13-14; 4, 1-11; 5, 1.13.18; 2 Cor 3, 6-18; Rom 5,20; 6, 15; 7,
1-6; 8, 1-3; 9, 30-10, 13.
133. Gal 3, 26-28; 6, 5; 6, 15. Este tema se tratar infra, p. 159-171.
134. Infra, p. 167-169 y cap. 10 (p. 255-283).
2) Pero ese final de la maldicin y perversin de la ley dentro del
mbito mesinico implica, al mismo tiempo, la nueva posibilidad del
pleno cumplimiento de la ley en cuanto a su sentido ms profundo. Es
slo dentro del nuevo mbito del Espritu en donde se puede cumplir
plenamente la exigencia (dikaioma) autntica de la ley135. Frente a la
norma (nomos) del pecado y de la muerte, surge entonces la nue
va norma (nomos) del Espritu de la vida136. Es esta norma del Es
pritu la que fija la exigencia autntica de la ley en el principio del
amor137. A ese nuevo principio Pablo lo llama norma (nomos) de
Cristo138, sealando con esa expresin la norma demostrada en la vi
da y en la muerte salvadora del mesas, es decir, la norma de la exis
tencia en favor de los dems (proexistencia)139. No se trata, enton
ces, de la ley antigua renovada o de una nueva ley, sino del mismo
euaggelion mesinico en cuanto nuevo principio que rige en la nueva
creacin mesinica, al cual se tiene que conformar la actuacin del
pueblo mesinico.
135. Rom 8, 4.
136. Rom 8, 2.
137. Gal 5, 13-14; Rom 13,8-10.
138. Gal 6, 2; cf. 1Cor 9, 21.
139. 1Cor 8, 11-12; 9, 19-21; 11, 1; 2 Cor 8, 9; Flp 2, 4-5; Rom 14, 15; 15,3.5.7-
8: cf. supra, p. 49.
La nueva creacin mesinica
El mundo viejo descrito en el captulo anterior significa en el pro
yecto paulino slo el contraste de la nueva creacin mesinica, surgida
por la superacin de aquel. A la descripcin de esa nueva creacin est
dedicado este captulo. Un primer apartado trata de su origen, que se
encuentra en la liberacin mesinica y que implica el gran trnsito des
de el mundo viejo al nuevo mundo de la poca mesinica. El segundo
apartado estudia el carcter de esa nueva creacin, determinado por el
mbito dinmico del Espritu y por la tpica tensin mesinica.
1. El origen de la nueva creacin mesinica
a) La liberacin mesinica
Las formulaciones y categoras paulinas para describir la liberacin
mesinica son muy variadas. Muy frecuentemente asumen la tradicin
del cristianismo naciente ligada a la celebracin del bautismo y del
banquete del Seor y fundamentalmente referida a la muerte salvado
ra del mesas1. En la base de ellas estn formulaciones y representacio
nes del judaismo y del helenismo, que el cristianismo naciente utiliz y
conform para expresar la gran novedad de la liberacin efectuada en
el acontecimiento mesinico. Esto quiere decir que hay que entenderlas
como simples formas de expresin o metforas, esencialmente limita
das, de la realidad salvadora del acontecimiento mesinico, que siem
pre queda detrs como un misterio inefable e irrepresentable.
Hay que tener tambin en cuenta que esas diversas formulaciones
y categoras no se deben entender aisladamente y de un modo exclu-
1. La exposicin siguiente est estrechamente relacionada con el tratamiento de la
muerte salvadora del mesas (supra, p. 40-49) y de los ritos del bautismo y del banque
te del Seor (infra, p. 196-212).
yente, sino como complementarias unas de otras. De hecho, en los
textos paulinos aparecen frecuentemente conexionadas. En todas ellas
se descubre la misma estructura fundamental de sentido, marcada por
dos dimensiones complementarias: la eliminacin del poder del peca
do, causante de la situacin de maldad, y la creacin del nuevo mbi
to de la salvacin. Lo que hace cada una, con su particular lenguaje
metafrico, es realzar y especificar algunos de los aspectos de la po
lifactica realidad de la liberacin mesinica.
1. La j usticia 1iberadora
Ante la injusticia del pecado, consistente en un atentado contra
el orden creacional de Dios, Dios mismo tiene que intervenir con una
accin de justicia, eliminando la esfera de maldad que pervierte la
existencia, para instaurar as de nuevo el orden de bondad en su crea
cin, en donde pueda desarrollarse la verdadera existencia2. Esajusti
cia liberadora es entonces una accin autnticamente creadora, que
tiene el mismo poder creativo que la accin del comienzo de la crea
cin y que, por tanto, nicamente la puede efectuar el Dios soberano
creador y recreador.
1.1. La tradicin israelita
Ese es el sentido frecuente del trmino justicia (sedeq/sedaqah)
de Dios en la tradicin bblica y en el judaismo3. Est sealado por el re
currente paralelismo del trmino con otros que indican claramente ese
carcter liberador de la accin de Dios4. As, ante todo, en los salmos5y
2. Cf. lo expuesto supra, p. 78-84. Para la discusin reciente sobre el tema, cf. J.
Becker, Pablo, 334-362.424-441; Ch. Burchard, Werken; J. D. G. Dunn, Theology, 335-
389; J . D. G. Dunn-A. M. Suggate,Juslice\ K. Haacker, Romer 39-42; F. Flahn, Theolo
gie I, 245-267; R. Hays, Justification', O. Hofius, Paulusstudien I, 121-147; H. Hbner,
Rechtfertigungstheologie; M. Karrer, Rechtfertigung', K. Kertelge, Grundthemen; Id.,
dikaiosyne', I d., dikaioo; Id., Rechtfertigung', I d., Paulus', W. Klaiber, Gerechtigkeit;
E. Lohse, Brief, 78-81; W. A. Meeks, Cristianos, 297-298; K.-W. Niebuhr, Rechtfer-
tigungslehre; J. Nez Regodn, Evangelio, 127-262; J. Reuman, Righteousness; E.
P. Sanders, Paul, 470-472.502-508 y 523-542 (apndice de M. T. Branch); U. Schnel-
le, Gerechtigkeit', Id., Paulus, 348-353.516-537; M. A. Seifrid, Justification', T. S-
ding, Rechtfertigung-, Id., Skopos; P. Stuhlmacher, Aufstze, 23-65; M. Theobald, Ka
non-, Id., Rechtfertigung', Id., Rmerbrief 186-223; S. Westerholm, Perspectives; B.
Witherington-D. Hyatt, Letter, 52-54.102-107.
3. Supra, p. 80-82.
4. Como yeshu ah (salvacin), emet (lealtad), emunah (f idelidad), tob (bon
dad), hesed (benevolencia), rahamim (misericordia),
5. Sal 5,9; 7,2.15.16.19.24; 22,31 -32; 24,24; 31,2; 36,6-8.11; 40, 10-12; 51, 16;
69, 28; 88, 12-13; 98, 1-3; 103,6; 111,3-4; 143, 11-12; 145, 7-9.
La nueva creacin mesinica 107
en Is 40-666, pero tambin en otros textos del Antiguo Testamento7. En
i'l sentido de acciones liberadoras se emplea tambin en varias ocasio
nes el plural justicias (sedaqot)8. Dentro del judaismo, el empleo de
los trminos sedeq y sedaqah en referencia a la accin liberadora de
I los es especialmente relevante en los textos de Qumrn9.
1.2. La justicia liberadora en Pablo
a) En ese horizonte de la tradicin israelita hay que enmarcar la
terminologa paulina de justificacin10. Su contexto no es el forense,
en referencia al juicio absolutorio de Dios declarando a alguien como
justo, sino el de la accin liberadora de Dios (accin de justicia),
por la cual se elimina el mbito de maldad y de destruccin, efecto de
la gran injusticia del pecado, y se crea el mbito del orden salvador
(justicia), en el cual florece la vida plena. Lo nuevo de los textos
paulinos con respecto a la tradicin israelita est en que para ellos la
justicia liberadora de Dios es la del acontecimiento mesinico y el m
bito creado por ella es el del orden salvador de la poca mesinica. Esa
es la perspectiva de la afirmacin paulina sobre la justificacin en el
6. Is 41, 10; 42, 6.21; 46, 12-13; 56, 1; 59, 11; 60, 10.17-18; 61, 10; 62, 1-2.
7. Is 10, 22; J er 51, 10; Os 1, 21-22; 10, 12; Miq 6, 5.8; 7,9; Mal 3, 20; Dan 9, 16
(justicia de Dios en contraste a ira de Dios, como en Rom 1, 17-18).
8. J ue 5, 11; 1Sam 12, 7; Is 45, 24; J er 51, 10; Miq 6, 5; Sal 103, 16; as tambin
en los textos qumrnicos de 1QS 1,21; 10, 23; 11,3; 1QH 4, 17.
9. IQS 1, 18-22: 18 Cuando entren en la alianza, los sacerdotes 19 y los levitas
bendecirn al Dios de las acciones de salvacin ( 'el yeshu ol) y todas sus obras de fide
lidad (ma'ase 'amito); y todos 20 los que entren en la alianza dirn: Amn, Amn. 21
Y los sacerdotes contarn las acciones de justicia (liberadoras) de Dios (sidqot 'el) en
sus obras poderosas (bema ase geburatom), 22 y proclamarn todas (sus) acciones de
amor misericordiosas (hasde rahamim) con Israel. IQS 10, 23.25: 23 Con himnos
abrir mi boca, y mi lengua contar siempre las acciones de justicia (liberadoras) de
Dios (sidqot el). 25... Para guardar la fidelidad ( amanim) y el juicio (mishpat) fir
me conforme a la accin de justicia (liberadora) de Dios (lesidqat el). IQS II,
3.5.6.12.14.15: 3 Por sus acciones de justicia (liberadoras) (besidqotaw) borra mi pe
cado. 5 De la fuente de su accin de justicia (liberadora) (sidqato) viene mi derecho
(mishpat). 11 Si yo 12 tropiezo, las acciones de benevolencia de Dios (hasde el) sern
mi salvacin (yeshu ati) por siempre; si yo caigo en pecado de carne, en la accin de
justicia (liberadora) de Dios (sidqat el), que permanece por siempre, estar mi derecho.
14 Me ha hecho justicia (shepatani) con la accin de justicia (liberadora) de su verdad
(besidqat amito), y con la abundancia de su bondad (tubo) expa por siempre mis pe
cados; por su accin de justicia (liberadora) (besidqato) me purificar de la impureza 15
del ser humano y del pecado de los hijos de hombre, para que alabe a Dios por su accin
de justicia (liberadora) (sidqo) y al Altsimo por su majestad. Cf. tambin 1QH 9, 30-
32 [1, 30-32]; 12, 36-37 [4, 36-37); 15, 19-20 [7, 19-20]; 19, 7-9.29-32 [I I , 7-9.29-32];
CD 20, 20; 1QM4, 6; 4Q88 [4QSalmos] 19, 3-11; 4Q381 [4QSalmos Apcrifos] frag.
33,6.
mbito exclusivo de la f e , ya que esta significa exactamente la intro
duccin dentro del mbito de la salvacin mesinica11. Y eso se espe
cifica, frente a la oposicin judaizante, en el tpico contraste paulino
entre la ley y la f e , ya que nicamente esta, en cuanto acogida del
acontecimiento salvador mesinico, puede liberar (justificar)12. De
este modo, la terminologa paulina, conservando el sentido bsico de la
tradicin israelita, se densifica y adquiere nuevas dimensiones, abier
tas por la gran novedad de la salvacin mesinica.
Ese sentido de la terminologa de justicia es muy frecuente dentro de
los textos paulinos, representando su uso ms significativo de ella13.
El trmino clave para ese sentido es el verbo justificar en activa (di-
kaioun) y en pasiva (dikaiousthai)'4. Su significado normal es el de sealar la
accin de Dios que libera al hombre del mbito de la maldad (injusticia) y lo
introduce en el mbito del orden salvador (justicia) de la poca mesinica15.
Ese sentido est bien marcado por las frmulas tradicionales, en las que el tr
mino sirve para expresar globalmente la liberacin efectuada por el aconteci
miento mesinico16. Y ese mismo sentido lo sealan claramente los contextos
de Gal y Rom, en los que el trmino aparece como expresin general de esa li
beracin mesinica tratada en ellos17.
Pero, adems del verbo, los textos paulinos emplean otros trminos en
ese mismo sentido. La expresin justicia de Dios (dikaiosyne Iheou) es
fundamental en la carta a los romanos para indicar la accin liberadora de
Dios de la poca mesinica18. Su carcter de acontecimiento dinmico est
bien sealado en los textos: la justicia de Dios se revela (apokalypte-
11. Infra, p. 146-154.
12. Supra, p. 99-101.
13. Para la resea del resto de textos paulinos con esa terminologa, cf. supra, p. 83-84.
14. El verbo en activa figura 7 veces en las cartas de Pablo (Gal 3, 8; Rom 3,
26.30; 4, 5; 8, 30.30.33; slo 3 veces en el resto del NT) y tiene siempre por sujeto a
Dios. En pasiva figura 18 veces en las cartas de Pablo (Gal 2, 16.16.16 [cita de Sal 143,
2], 17; 3, 11.24; 5,4; 1Cor 4,4; 6, 11; Rom 2, 13; 3, 4 [cita de Sal 51, 6].20 [cita de Sal
143, 2].24.28; 4, 2; 5, 1.9; 6, 7; slo 11 veces en el resto del NT) y, excepto en Rom 3,
4 (Dios como sujeto), el agente explcito o implcito es Dios.
16. As en la sentencia tradicional de Gal 2, 16 y Rom 3, 28 (infra, p. 163-164) y
en las frmulas bautismales de 1Cor 6, 11 (S. Vidal, Cartas, 124 e infra, p. 201, nota
96) y de Rom 8, 30 (Ibid., 435).
17. Ese es el caso de todos los textos de Gal (2, 16.17; 3, 8.11.24; 5, 2) y de los de
Rom a partir de 3, 21 (3, 24.26.28.30; 5, 1.9; 6, 7; 8, 30.33 e indirectamente 4, 2.5).
18. La expresin figura 8 veces en Rom (1, 17; 3, 5.21.22.25.26; 10, 3.3). La refe
rencia a la liberacin mesinica es slo implcita en Rom 3, 5, pero es explcita en el res
to de textos (S. Vidal, Cartas, 379). La expresin tiene otro significado en la frmula
tradicional de 2 Cor 5,21 (estado de justicia concedido por Dios, con genitivo de autor),
coincidiendo en cuanto al sentido con la expresin ek theou dikaiosyne (justicia de par
te de Dios) de la glosa de Flp 3, 9 (cf. supra, p. 84, nota 26).
tul), es decir, muestra su poder efectivo19, en el euaggelion, que es potencia
(i/ynamis) de Dios para la salvacin (Rom 1, 16-17); se ha manifestado
(wphanerotai), esto es, ha mostrado su efectividad, en el ahora, en el
momento presente del acontecimiento mesinico (Rom 3, 21-26); ejerce un
noorio que hay que reconocer y al que hay que someterse (Rom 10, 3).
( reo que ese mismo sentido tiene tambin el trmino simple justicia (di-
killosyne) en algunos textos: as en la frmula tradicional de 1Cor 1, 3020,
cu 2 Cor 3, 921y en 2 Cor 11, 1522. Tambin tienen ese significado el adjeti
vo justo (dikaios) referido a Dios en Rom 3, 2623y el trmino justifica-
<ln (dikaiosis o dikaioma)24.
b) Es interesante sealar que la aplicacin de la terminologa is
raelita de justicia para expresar la salvacin mesinica no fue una
creacin de Pablo. Segn la resea hecha anteriormente y en el cap
tulo anterior25, esa terminologa aparece en una amplia tradicin uti
lizada por Pablo26, tanto en el sentido de accin liberadora27como de
estado de salvacin28. Lo que hizo Pablo, entonces, fue profundizar y
desarrollar esa terminologa tradicional, ante todo en su polmica
contra la corriente judaizante, como testifican las cartas a los glatas
y a los romanos.
19. Los verbos revelarse (Rom 1, 17) o manifestarse (Rom 3, 21) no apuntan
a un desvelamiento en el mbito cognitivo, sino a una epifana de la presencia pode
rosa y efectiva. Ese es tambin el sentido de la revelacin de la justicia de Dios en la
tradicin juda: pues ya llega mi salvacin (yeshu 'al/soterion) y est a punto de reve
larse mi justicia (accin liberadora: sedaqah/eleos) (Is 56, 1); tu justicia (accin li
beradora: sedaqah) se revela a los ojos de todas tus obras (1QH 6, 16 [14, 16]); has
ta que sea revelada la salvacin (yesha') y la justicia (liberacin: sedaqah) a los que
temen a Dios (CD 20, 20); pues tu justicia (liberacin: iustitia) y bondad (bonitas),
Seor, se revelar al tener compasin de aquellos que no tienen ningn tesoro de obras
buenas (4 Esdras 8, 36).
20. El mesas se ha convertido en el acontecimiento liberador de Dios: en justi
cia (dikaiosyne) y santificacin (apolytrosis) y liberacin (apolytrosis) (S. Vidal, Car
tas, 162).
21. El servicio de la justicia (diakonia tes dikaiosynes) es el servicio del evan
gelio mesinico que administra la accin liberadora de Dios (S. Vidal, Cartas, 228).
22. Los servidores de justicia (diakonoi dikaiosynes) son los misioneros mesi
nicos administradores de la accin liberadora de Dios.
23. El adjetivo especifica al participio dikaiounta: Dios es justo en cuanto que
justifica, es decir, en cuanto que realiza su accin liberadora de justicia.
24. Los dos trminos significan la accin liberadora de justificar: dikaiosis fi
gura en la frmula tradicional de Rom 4, 25 (supra, p. 42) y en Rom 5, 18, y dikaioma,
en Rom 5, 16.18.
25. Supra, p. 83-84.
26. Cf. J. Becker, Pablo, 339-345; U. Schnelle, Gerechtigkeit 100-103; M. Theo
bald, Kanon.
27. Gal 2, 16; 1Cor 1, 30; 6, 11; 2 Cor 3, 9; Rom 3, 25-26; 3, 28; 4, 25; 8, 30.
28. 2 Cor 5, 21; Rom 14, 17.
2.1. La formulacin
La metfora de la expiacin es muy frecuente en los textos paulinos
y, en general, en el NT29. Pablo la tom de la tradicin del cristianismo
naciente sobre la muerte salvadora del mesas30. Creo que la tradicin
fundamental fue la de la celebracin de la cena del Seor, que asuma la
accin de J ess en su ltima cena31. Apoyado en ella, el cristianismo na
ciente desarroll el motivo de la expiacin expresado en ella por medio
de una gran variedad de formulaciones, como las frmulas de entrega,
las frmulas de muerte o algunas formulaciones metafricas32.
La expresin ms frecuente de que se sirve la tradicin cristiana
para sealar la expiacin es la preposicin hyper (por)33con un pro
nombre personal34o con pecados35. El sentido fundamental de ese
tipo de expresiones es el de la expiacin vicaria, aunque en cada caso
y contexto se realza alguno de sus aspectos (en favor de, en lugar de,
para eliminar los pecados). Probablemente, la tradicin cristiana tom
ese tipo de formulacin del judaismo, en su interpretacin de la muer
te de los mrtires como expiacin vicaria por el pueblo, aplicndole la
categora cltica de la expiacin36.
29. G. Barth, Tod, 37-71; C. Breytenbach, Vershnung, 193-215; I d., Stellvertre-
tung; Id., Christus; J. D. G. Dunn, Theology, 212-227; G. Fischer-K. Backhaus, Shne;
M. Gaukesbrink, Shnetradition; H. Gese, Theologie, 85-106; M. Flengel, Atonemenf,
O. Hofius, Paulusstudien I, 33-49; Id. Shne; H. Hbner, Theologie II, 277-287; B. J a-
nowski, Shne; Id., Stellvertretung; Id., Hingabe; M. Karrer, Jesucristo, 167-179; T.
Knppler, Shne; W. Kraus, Tod; Id., Shnetod; H. Merklein, Studien I, 172-173.181-
191; Id., Botschaft, 140-144; Id., Studien II, 31-59; Id., Shnegedanke; R. Pesch, Abend
mahl, 107-111; G. Rhser, Stellvertretung; W. Rebell, Christologie, 82-86; U. Schnelle,
Paulus, 507-512; W. Speyer, Christentum, 15-49; P. Stuhlmacher, Theologie 1, 125-143;
M. Theobald, Rmerbrief, 175-183; C. M. Tuckett, Atonement; S. Vidal, Proyectos, 252-
256; U. Wilckens, Romanos I, 286-299; I. Willi-Plein, Opfer; N. T. Wright, Victory, 579-
592; W. Zager, Urchristentum; Id., Shnetod.
30. Esa amplia tradicin se ha expuesto supra, p. 40-48.
31. S. Vidal, Proyectos, 246-257 e infra, p. 204-212.
32. De ellas se ha tratado supra, p. 41-44.
33. En algunas ocasiones se sustituye por las preposicionesperi, anti o incluso dia
con acusativo, pero con idntico significado.
34. Por nosotros (Gal 3, 13; 2 Cor 5, 21; Rom 5, 8; 8, 32 y glosa de 1Tes 5, 10;
tambin Ef 5, 2; Tit 2, 14; 1Pe 2, 21; 1J n 3, 16); por vosotros (1 Cor 1, 13; 11, 24);
por m (Gal 2, 20); por todos (2 Cor 5, 14.15; tambin 1Tim 2, 6; Heb 2, 9); por
los impos (glosa de Rom 5, 6).
35. Por nuestros pecados (Gal 1, 4; 1Cor 15, 3; Rom 4, 25); por los pecados
(peri hamartion; 1Pe 3, 18).
36. 2 Mac 7, 37-38; 4 Mac 6, 27-29; 17, 21-22. Pienso que hay que distinguir este
motivo judo de la muerte expiatoria vicaria de los mrtires del motivo de la muerte de
2. La expiacin
J unto a esa formulacin ordinaria, los textos paulinos emplean
otras, derivadas tambin de la tradicin del cristianismo antiguo, que
|>itrecen expresar ms directamente el motivo de la expiacin37. Ese es
el caso de hilasterion (medio de expiacin) en la frmula tradicio
nal de Rom 3, 2538. La terminologa de sangre (haima) en referen
cia a la muerte de J ess tiene su origen, probablemente, en la tradicin
de la cena del Seor39. Tambin en el sentido de muerte expiatoria vi
caria hay que entender, probablemente, la interpretacin tipolgica de
la muerte del mesas como la del autntico cordero pascual en la tra
dicin de 1Cor 5, 7.
2.2. El sentido
a) Parece claro que la tradicin cristiana asumi la categora israe
lita de la expiacin40. Esta se aplic, ante todo, al culto sacrificial del
templo. Mas ya desde sus mismos orgenes superaba el mbito del cul
to, y as, en la poca del posexilio, se aplic al sufrimiento y muerte de
personas, especialmente de los mrtires41, y ms tarde, en el rabinis-
mo, a diversos motivos, como al sufrimiento propio, a la limosna y
obras de misericordia, a la conversin o al estudio de la torah. En to
das las aplicaciones, sin embargo, se mantuvo la estructura bsica de
la categora. La tradicin cristiana, evidentemente, asumi la categora
israelita aplicada a la muerte de una persona o de un mrtir, y no la re
ferida directamente al culto sacrificial del templo. La novedad ahora
los hroes en favor de la patria, ampliamente extendido en el helenismo (cf. especial
mente el reciente estudio de C. Breytenbach, Christus). La diferencia entre el motivo ju
do y el cristiano est en el horizonte mesinico: la tradicin cristiana trata de la muer
te salvadora del mesas, que inaugura la nueva poca mesinica.
37. Se trata de las frmulas analizadas supra, p. 43-44.
38. El trmino, probablemente, no se refiere al kapporet, la cubierta del arca de la
alianza que se asperjaba con sangre el da de la expiacin. Esa terminologa de expia
cin slo aparece aqu en Pablo (en el resto del NT hilasmos [expiacin] figura en
1J n 2, 2; 4, 10; y hilaskesthai [expiar], en Heb 2, 17).
39. As en 1Cor 10, 16 y 11, 25.27; fuera de esos textos, aparece en Rom 3, 25
(dentro de una frmula tradicional) y en Rom 5, 9; tambin en los escritos paulinos pos
teriores (Ef 1, 7; 2, 13; Col 1, 20). La expresin hay que entenderla, entonces, desde ese
contexto de la cena del Seor, sealando la muerte violenta del mesas, y no desde el
contexto del sacrificio cultual del templo.
40. Sobre la categora israelita, cf. especialmente G. Barth, Tod, 50-71; H. Gese,
Theologie, 85-106; B. J anowski, Shne\ Id., SteUvertretung', T. Knppler, Shne, 6-111;
W. Kraus, Tod, 33-91; G. Rhser, SteUvertretung, 58-85; I. Willi-Plein, Opfer.
41. Ese es el trasfondo de Is 52, 13-53, 12 (referido, probablemente, al represen
tante del pueblo de Israel humillado en el exilio) y ms tarde el de 2 Mac 7, 37-38; 4
Mac 6, 27-29; 17, 21-22 y tambin el de Dan 3, 40 LXX y TestBenjamin 3, 8 (aunque
quiz sea una aadidura cristiana).
era que se trataba de la muerte salvadora del mesas, que abra as el
camino para la implantacin de la poca mesinica y, por medio de
ella, del reino de Dios42.
Es difcil precisar el mundo simblico que est en el trasfondo de
la categora israelita de expiacin, porque, en cuanto tal, se da siempre
como algo presupuesto que no necesita ser aclarado. Con todo, creo
que un buen acceso a l es lo ya expuesto sobre la dimensin del pe
cado, en cuanto desencadenante de la esfera de maldad, y sobre el sen
tido de la accin de justicia liberadora43. Desde ah se descubre que la
estructura bsica de la expiacin es la misma que la de la justicia libe
radora de Dios44. Tanto en una como en otra se trata de la eliminacin
de la esfera dinmica de maldad causada por el pecado, y de la crea
cin de un nueva esfera de bondad en la que florezca la vida.
Segn la tradicin israelita, quien realiza la expiacin no es el
que ofrece el sacrificio expiatorio, sino Dios mismo. La expiacin
no apunta, entonces, a una accin humana de satisfaccin, aplaca
miento o propiciacin de la divinidad ofendida, sino a una accin li
beradora del mismo Dios. Se trata de un autntico acto creador de
Dios, por el cual este renueva al grupo humano y a su entorno eco
lgico contaminados por el pecado y abocados a la destruccin y a la
muerte. Es, en definitiva, una manifestacin de la justicia liberadora,
por la que cual Dios elimina la esfera de maldad y de perversin y
crea el nuevo mbito del orden salvador y de la vida. Para ello, la ca
tegora de la expiacin emplea, probablemente, el motivo de la sus
titucin inclusiva o identificacin representativa, segn el cual, la
muerte vicaria del animal o de la persona ofrecida en sacrificio re
presenta e incluye simblicamente la misma muerte del pecador45.
La expiacin, entonces, significa la eliminacin de la existencia
completa pecadora, desencadenante de la esfera de maldad y la re
42. Para la adecuada comprensin de la tradicin cristiana, es decisivo no olvidar
nunca ese horizonte del acontecimiento mesinico. Ese fue el horizonte de la interpre
tacin de J ess de su propia muerte en la ltima cena, que fue el punto de arranque y el
fundamento de toda la tradicin cristiana (S. Vidal, Proyectos, 246-257). La tradicin je-
suana y cristiana adquiere entonces una dimensin mucho ms profunda y global que la
de la tradicin israelita asumida por ella.
43. Supra, p. 78-87.106-109.
44. De hecho, las categoras de expiacin y de justificacin aparecen expresamen
te conexionadas en varios textos paulinos (2 Cor 5, 21; Rom 3, 25-26; 4, 25; 5, 8-9).
45. H. Gese, Theologie, 95-106; B. J anowski, Shne, 198-265; O. Hofius, Pau
lusstudien 1,41-43; H. Merklein, Shnegedanke, 73-74. Eso implica en la tradicin cris
tiana la identificacin representativa del mesas muerto con la humanidad pecadora. Ese
motivo lo indican expresamente las formulaciones de intercambio liberador, como las
de Gal 3, 13 y 2 Cor 5, 21 (supra, p. 44).
creacin de una nueva existencia de bondad y de vida. Equivale as a
Una autntica nueva creacin.
b) Pablo desarroll ampliamente ese sentido inherente a la cate
gora tradicional de la expiacin. El motivo de la sustitucin inclusi
va o identificacin representativa de la muerte del mesas, en la cual
est incluida nuestra muerte, le sirvi como fundamento para el desa
rrollo de su tpico tema de la comunin mesinica, alargando ahora la
participacin en la muerte del mesas con la participacin en su resu
rreccin46. En ese sentido habla de la muerte del creyente, efectua
da en la muerte vicaria del mesas, al dominio de los poderes esclavi
zantes del pecado, del mundo, de la carne o de la ley, para entrar en el
mbito de la vida nueva abierto con la resurreccin del mesas47. De
este modo, la muerte salvadora y la resurreccin del mesas se con
vierten en el fundamento del gran trnsito desde el mundo viejo, do
minado por el poder del pecado, a la nueva creacin mesinica, bajo
el seoro de la vida del mesas resucitado48.
46. Cf. supra, p. 48-49.65-66.
47. Gal 1, 19-20; 5, 24; 6, 14; 1Cor 5, 14-17; Rom 6, 2-11; 7,4-6; 8, 10.
48. Creo que fue esa categora de la comunin en la muerte vicaria del mesas, en
la que est incluida nuestra muerte al mundo viejo, y en su resurreccin, en la que es
t incluida nuestra nueva vida, la que le sirvi a Pablo para desarrollar y profundizar el
sentido del trnsito que celebraba ya el rito tradicional del bautismo, en cuanto rito de
ingreso en el mbito mesinico (infra, p. 200-204). Eso explica, a mi entender, la seme
janza de algunos textos paulinos (Gal 2, 19-20; 2 Cor 5, 14-17; Rom 6, 2-11; 7, 4-6; 8,
10) con la tradicin bautismal, ya que esta se habra profundizado en aquellos (de he
cho, en Rom 6, 2-11se hace una referencia explcita al bautismo en los v. 3-4). Creo, en
tonces, que en la base de esos textos no est una comprensin tradicional del bautismo
al estilo de un supuesto rito mistrico (tradicin supuestamente conservada en Col 2,
12-13; 3, 1-3; Ef 4, 5-6; 5, 14), en el cual el iniciado entrara en comunin con el desti
no de la divinidad muerta y resucitada, y que Pablo habra corregido, probablemente en
su polmica con el entusiasmo corintio, en el sentido de la reserva escatolgica, li
mitando as la con-resurreccin del creyente al futuro escatolgico o a la tica (hipte
sis repetida de continuo en la investigacin del s. XX: cf. la reciente exposicin de ella
en G. Barth, Tod, 75-85). No me parece que esa hiptesis sea verosmil ni que est jus
tificada por los textos (S. Vidal, Resurreccin, 266-278; Id., Cartas, 413-415). Supo
ne adems para el rito mesinico del bautismo una perspectiva particularista e indivi
dualista, de salvacin individual del iniciado, que no cuadra con la perspectiva global
y comunal mesinica. Ms bien, pienso que lo que est en la base de esos textos es la
profundizacin paulina del sentido de la muerte y resurreccin del mesas como el
acontecimiento que efecta el trnsito del mundo viejo a la nueva creacin de la poca
mesinica. Y as, la comunin con ese mesas muerto y resucitado le sirvi a Pablo pa
ra desarrollar el sentido del rito bautismal de ingreso en el mbito mesinico, que pre
cisamente se celebraba en referencia a la liberacin efectuada por la muerte salvadora
del mesas (S. Vidal, Proyectos, 287-289 e infra, p. 200-204). Para la discusin recien
te de este tema, cf. S. Lgasse, Baptis; Id., Paul', G. Theissen, Religin, 80-84.151-170;
A. J. M. Wedderburn, Baptism; D. Zeller, Mysterienkulte.
a) El sentido de liberacin aparece con toda claridad en la metfo
ra del rescate, que Pablo asume tambin de la tradicin cristiana49. La
terminologa empleada es la de rescatar (exagoradsein)50, comprar
(agoradsein)51o liberacin (apolytrosis)52. Un sentido semejante tie
nen los trminos libertar (exairein)53y liberar (eleutheroun)54.
b) Creo que esa metfora de la tradicin cristiana se deriva de la
prctica social, bien conocida en la antigedad de la liberacin de es
clavos pagando el rescate por ellos55. Esa prctica fue utilizada fre
cuentemente como categora religiosa por diversos grupos y cultos de
la antigedad y as aparece, concretamente, en el AT. Es natural, en
tonces, que tambin el cristianismo antiguo se sirviera de ella para ex
presar la liberacin mesinica56. De hecho, figura en varios contextos
y en combinacin con otras metforas y motivos: con la justifica
cin57, con la expiacin58y con la frmula de envo59.
c) El aspecto esencial de la metfora es el de la liberacin de la
esclavitud, pero implcitamente incluye tambin el de la futura depen
dencia del esclavo con respecto a aquel que lo ha liberado. De este
modo, la metfora cristiana era expresin del gran trnsito, celebrado
49. G. Barth, Tod, 71-75; J. Byron, Slavery; I. A. H. Combes, Metaphor; J. D. G.
Dunn, Theology, 227-228; W. Haubeck, Loskauf W. Kraus, Tod, 177-179; D. B. Martin,
Slavery, W. A. Meeks, Cristianos, 296-297; G. S. Shogren, Redemption.
50. Gal 3, 13; 4, 5.
51. 1Cor 6, 20 y 7, 22-23 (tradicin bautismal); tambin 2 Pe 2, 1; Ap 5, 9; 14, 3-4.
52. 1Cor 1, 30 (tradicin bautismal); Rom 4, 24; 8, 23; tambin Ef 1, 7.14; 4, 30;
Col 1, 14; Heb 9, 15; 11, 35. Este trmino est relacionado con otros de la misma raz
y que aparecen en otros escritos del NT: lytron (rescate; Me 10, 45; Mt 20, 28), an-
tilytron (rescate: 1Tim 2, 6), lytrousthai (rescatar: Tit 2, 14; 1Pe 1, 18), lytrosis
(redencin: Heb 9, 12).
53. Gal 1,4.
54. Gal 5, 1; Rom 6, 18.22; 8, 2.21.
55. Ese trasfondo aparece con toda claridad en 1Cor 7,22-23.
56. Se trata, por tanto, de una metfora que toma por base la prctica general de la
liberacin de esclavos, sin mayor especificacin. No hay que concretarla a ningn tipo
especfico de esa praxis en la antigedad, como, por ejemplo, al de la liberacin sagra
da (por la compra de un esclavo por parte de una divinidad, pagando el precio que el es
clavo previamente haba depositado en el templo, hiptesis defendida con observacio
nes interesantes por A. Deissmann, Licht, 271 -281), al de la liberacin de esclavos de
guerra o al de la liberacin de esclavos a causa de las deudas por parte de sus parientes.
Tampoco hay que forzar la metfora, cuestionando, por ejemplo, a quin se paga el pre
cio. Cf. G. Barth, Tod, 72-75.
57. 1Cor 1, 30, Rom 3, 24-26 y los textos de Gal en su contexto amplio.
58. Gal 1,4; 3, 13; Rom 3, 24-26; tambin Tit 2, 14; 1Pe 1, 18.
59. Gal 4, 4-5.
3. El rescate
en el rito bautismal, desde la situacin de esclavitud de los poderes de
In maldad del mundo viejo hacia la nueva creacin mesinica bajo el
dominio del nico Seor60. Ese sentido de la metfora tradicional cris-
liana fue el que desarroll esplndidamente Pablo, desde su profunda
visin sobre la esclavitud bajo el dominio del pecado y sobre la vida
liberada bajo el seoro del Seor mesinico61.
4. La reconciliacin
Tambin en el sentido global de liberacin mesinica hay que enten
der la metfora de la reconciliacin62. En el NT slo aparece en los escri
tos paulinos autnticos y posteriores63, aunque es posible que su origen
est tambin, al igual que las metforas anteriores, en la tradicin del
cristianismo antiguo64. Esta metfora se funda, probablemente, en la
prctica social y poltica helenista de la reconciliacin o pacificacin en
tre dos comunidades o dos individuos enemigos y que en el judaismo se
aplicaba ya al campo religioso de la reconciliacin con Dios65. Pero la
gran diferencia entre la aplicacin religiosa de la categora en el judais
mo y la de la tradicin cristiana, testificada en los textos paulinos, es que
en esta Dios no es el objeto de la reconciliacin, como es el caso en aque
lla, sino el sujeto de ella. En la tradicin cristiana la iniciativa parte de
Dios, que es el que ofrece la reconciliacin a la humanidad, ya que esta
es la enemiga suya, y no l el enemigo de ella. Eso se expresa magnfi
camente en el importante texto de 2 Cor 5, 18-6, 2, en el que Pablo, to
mando pie de la prctica poltica de la reconciliacin, define la funcin
60. As expresamente las tradiciones bautismales de 1Cor 6, 19-20; 7, 22-23 y
Rom 6, 17-18.22.
61. En definitiva, se trata de la amplia temtica abordada en el captulo anterior y
en el presente. Los documentos paulinos fundamentales son la carta a los glatas, que es
la gran proclama de la liberacin y de la libertad mesinicas (cf. Gal 1, 4; 2, 4-5; 3, 13;
4, 1-11.22-31; 5, 1.13), y la carta a los romanos (especialmente Rom 6-8).
62. Supra, p. 44-45 y G. Barth, Tod, 113-117; C. Breytenbach, Versdhnung; Id.,
SteUvertretung; J. D. G. Dunn, Theology, 228-230; O. Hofius, Paulusstudien I, 1-49; M.
Karrer, Jesucristo, 162-167; S. Kim, God; W. A. Meeks, Cristianos, 299-300; S. E. Por-
ter, Katallaso; W. Rebell, Christologie, 61-62; U. Schnelle, Paulus, 512-516; P. Stuhl-
macher, Theologie I, 318-320.337-338; S. Vidal, Cartas, 243-244.
63. La terminologa en las cartas autnticas es katallassein (reconciliar) y kata-
lage (reconciliacin) (2 Cor 5, 18-20; Rom 5, 10-11; 11, 15); en los escritos paulinos
posteriores figura el verbo compuesto apokatallassein (Col 1, 20-22; Ef 2, 16-17).
64. S. Vidal, Cartas, 243-244 y C. Breytenbach, Versdhnung, 189-190; cf. G.
Barth, Tod, 114.
65. Por ejemplo, 2 Mac 1, 5 (que [Dios] se reconcilie [katallageie] con voso
tros); 7, 33 ([el Seor] se reconciliar [katallagesetai] con sus siervos); 8, 29 (ro
garon al Seor misericordioso que se reconciliara [katallagenai] del todo con sus sier
vos); J osefo, Bel 5, 415; Ant 3, 315; 6, 143.
del misionero como la del legado o embajador del mesas que proclama
la palabra de la reconciliacin mesinica ofrecida por Dios a la huma
nidad y exhorta a acogerla:
5 18 Y el origen de todo eso est en Dios, que nos reconcili (katalla-
xantos) consigo por medio de Cristo, y nos concedi a nosotros el ser
vicio de la reconciliacin (ten diakonian tes katallages). 19 Esto es (hos
hoti):
Dios fue quien, por medio de Cristo, reconcili (en katallasson) al mun
do (kosmon) consigo,
no tomndoles en cuenta sus transgresiones,
y fue l tambin quien nos encarg a nosotros el anuncio de la reconci
liacin (ton logon tes katallages). 20 Actuamos, pues, como legados en
nombre de Cristo (hyper Christou oun presbeuomen), convencidos de
que Dios mismo es el que exhorta por medio de nosotros. En nombre
de Cristo (hyper Christou) os rogamos: aceptad la oferta de reconci
liacin con Dios (katallagete to theo)\
21 Al que no tuvo experiencia de pecado (ton me gnonta hamartian)
por nosotros lo hizo pecado (hyper hemon hamartian epoiesen),
para que nosotros nos convirtiramos en justicia de Dios (dikaiosyne
thou) en l.
6 1Como colaboradores, pues, os exhortamos a no recibir en vano el
don de Dios. 2 Pues estas son sus palabras:
En el momento propicio te escuch,
en el da de la salvacin acud en tu ayuda.
Este es el momento oportuno, este es el da de la salvacin!66.
Esta metfora de la reconciliacin aparece en los textos paulinos
combinada con las de justificacin y expiacin67. Hay que interpretar
la, entonces, desde el amplio contexto de la liberacin mesinica se
alado por esas metforas. La reconciliacin de la que ah se habla no
se refiere a la simple pacificacin por el perdn de las ofensas, sino a
la gran accin de Dios renovadora de su creacin, eliminando el m
bito de enemistad o ruptura con la fuente de la vida, causado por la in
justicia del pecado, y creando el nuevo mbito de la paz y de la vida68.
66. Cf. supra, p. 45 e infra, p. 138-139; comentario del texto en S. Vidal, Cartas,
243-245 y C. Breytenbach, Vershnung, 107-142.178-182.189-190; W. H. Gloer, Study;
E. Grsser, Brief, 223-239; W. Rebell, Christologie.
67. En el contexto de 2 Cor 5, 14-21 aparece en conexin con la frmula de muer
te (v. 14-15) y con una frmula de intercambio salvador, en la que figura la categora de
justificacin (v. 21). En el contexto de Rom 5, 1-11 se encuentra en conexin con la fr
mula de muerte (v. 8 y glosa de v. 6-7) y con una formulacin con sangre (v. 9) y es
t enmarcada por la categora de justificacin (v. 1.9).
68. En conexin con las metforas de liberacin reseadas en este apartado (justi
cia liberadora, expiacin, rescate y reconciliacin) aparecen en los textos paulinos otras
l'l I Igran trnsito mesinico
I . El sentido del trnsito
I ,as metforas de la liberacin reseadas en el apartado anterior se
alan la estructura bsica de esta, en la doble dimensin de eliminacin
ilol mbito de maldad y de creacin de un nuevo mbito de bondad. Es
to quiere decir que la liberacin mesinica consiste esencialmente en el
Ulan trnsito desde el mundo viejo, bajo el dominio de la maldad, a la
llueva creacin de la poca mesinica.
a) Ese gran trnsito lo sealaba ya la tradicin del cristianismo
naciente utilizada por Pablo. Esta explicitaba el sentido ya inherente al
antiguo guin pascual, que a su vez se fundaba en el guin del ltimo
proyecto efectivo de J ess. Tanto en uno como en otro la liberacin
efectuada por la muerte salvadora del mesas tena la finalidad de su
perar la situacin de perdicin y posibilitar as la instauracin del rei^
no mesinico, que sera el mediador del definitivo reino de Dios69. Ese
gran trnsito era el que celebraba el rito bautismal de ingreso en el m
bito mesinico, en torno al cual se fue configurando una rica tradicin
que trataba de expresar su profundo sentido70. Esta tradicin hablaba
ya expresamente de la nueva creacin surgida en el mbito mesi
nico y que haba dejado atrs lo viejo:
Quien est en el mbito de Cristo (en Christo)
es nueva creacin (kaine ktisis):
lo viejo (ta archaia) pas,
ha surgido ya lo nuevo (kaina) (2 Cor 5, 17).
Ni la circuncisin importa nada ni la incircuncisin,
sino la nueva creacin (kaine ktisis) (Gal 6, 15)71.
muchas y muy variadas, que sealan ms bien el mltiple efecto de la liberacin mesi
nica. A ellas pertenecen las metforas que definen al nuevo pueblo mesinico (de ellas
se tratar infra, p. 156-157) y las que describen la gran transformacin producida por el
acontecimiento mesinico (de ellas se tratar infra, p. 176-180.202-203).
69. Supra, p. 22.27.33.
70. Mucha de esa tradicin se ha barajado en el apartado anterior. El tratamiento
general del rito se har infra, p. 196-204.
71. Tanto en un texto como en otro se trata, probablemente, de una declaracin
bautismal de las comunidades cristianas helenistas, con la que estas expresaban el trn
sito simbolizado en el rito del bautismo (S. Vidal, Cartas, 116-117.243 y recientemen
te E. Grasser, Brief 221-223). La declaracin del primer texto (2 Cor 5, 17) es de tipo
general, mientras que la del segundo (Gal 6, 15) explcita lo viejo en cuanto a las di
visiones de la humanidad vieja (circuncisin e incircuncisin), que han quedado supe
radas en el nuevo pueblo mesinico, integrado por judos y gentiles (infra, p. 159-171).
La expresin nueva creacin, que slo figura en esas dos ocasiones dentro de los es-
b) Pablo desarroll grandemente ese sentido de la tradicin cris
tiana. Su base fue, de nuevo, su tpica comprensin de la comunin
mesinica72. Segn ella, la comunin en la muerte liberadora del me
sas significaba la muerte a la existencia del mundo viejo y a sus
poderes esclavizantes, y la comunin en la resurreccin del mesas se
alaba, a su vez, el nacimiento a una nueva vida73. La muerte y la re
surreccin del mesas adquiran as un evidente carcter de universa
lidad y globalidad, incluso en dimensin csmica74. La muerte del
mesas equivala al final del mundo viejo, y su resurreccin, al inicio
del mundo nuevo.
Eso mismo expresan los textos paulinos con el contraste entre
Adn y el mesas75. La comunin con el mesas, el Adn definitivo,
significa el ingreso en la nueva humanidad inaugurada por l, deter
minada por la justicia y la vida, superando as la existencia de la hu
manidad vieja inaugurada por el primer Adn, dominada por el peca
do y la muerte.
critos paulinos (y del NT) la habra asumido el cristianismo naciente de la tradicin is
raelita, que indicaba con ella la renovacin de la humanidad y de la creacin en la po
ca de la salvacin definitiva. Su punto de arranque fue, probablemente, la tradicin isaia-
na (Is 42, 9; 43, 19; 48, 6; 65, 17; 66, 22), desarrollada ms tarde, especialmente en la
apocalptica (Jubileos 1, 29; 4, 26 [nueva creacin]; 5, 12 [nueva creacin]; 1 He-
noc 72, 1[nueva creacin]; 1QS 4, 25 [nueva creacin]; 4 Esdras 7, 75; 2 Baruc
32, 6; 44, 12; 57, 2). Cf. M. V. Hubbard, Creation; K. Kertelge, Schdpfung; U. Mell,
Schdpfung', W. Rebell, Christologie, 51-58; O. Wischmeyer, PHYSIS.
72. Supra, p. 48-49.65-66.73-74.113 e infra, p. 171-180.
73. Gal 1, 19-20; 5, 24; 6, 14; 1Cor 5, 14-17; Rom 6, 2-14; 7, 4-6; 8, 10.
74. La dimensin csmica est slo inicialmente explicitada en las cartas de Pablo:
en la aclamacin tradicional citada en 1Cor 8, 6, en la que la aclamacin Seor J ess
se desarrolla desde la confesin sobre el nico Dios, el absoluto soberano de todo (su
pra, p. 61-62), en Rom 8, 35-39 (victoria sobre las amenazas, entre las que se incluyen
las de los poderes csmicos) y, en cuanto al reino mesinico futuro, en 1Cor 15, 24-28
(en donde el esquema tradicional de v. 24 se desarrolla en v. 25-28: S. Vidal, Proyectos,
274-276 e infra, p. 215-219) y en Rom 8, 19-22 (S. Vidal, Cartas, 432-433; Id., Pro
yectos, 300-301 e infra, p. 234-235). Pero encontrar un amplio desarrollo en los escri
tos paulinos posteriores. Aparece en la glosa de Flp 2, 10b (de los seres celestes y te
rrestres y subterrneos), que interpreta la universalidad del seoro de J ess en
dimensin csmica (en el himno original de Flp 2, 6-11 se refera a la universalidad mi
sional: Seor de todos los pueblos [supra, p. 62-63]). Figura tambin en el himno cita
do en la glosa de Flp 3, 20-21 (poder del salvador para dominar incluso el universo:
S. Vidal Cartas, 313-314) y en 1Tim 3, 16 (revelacin de J ess en el mundo terreno y
celeste: S. Vidal, Jess, 988). Es central, sobre todo, en el himno citado en Col 1, 15-20
(seoro del mediador de la creacin y pacificador del universo: S. Vidal, Jess, 987-
988 y recientemente O. Hofius, Erstgeborener), tradicin que les sirvi de base a los
autores de Col y de Ef para su tpica reflexin sobre Cristo como Seor del cosmos (cf.
Col 2, 9-10.15; Ef 1, 20-23; 3, 10; 4, 10; 6, 12): cf. recientemente G. H. van Kooten,
Christology.
75. Supra, p. 66-74.
Todo lo expuesto anteriormente sobre la liberacin caracteriza el
trnsito mesinico como un autntico cambio de dominio: desde el do
minio esclavizante del poder del pecado y de las potencias colabora
doras suyas hacia el seoro liberador del Seor de la poca mesini
ca. As, la liberacin mesinica se presenta como algo aparentemente
/mradjico, ya que no seala la eliminacin de cualquier dominio, si
no exactamente un cambio de pertenencia. Pero realmente apunta a
lina profunda liberacin, porque la gran diferencia entre un dominio y
otro est en que el dominio de las potencias del mundo viejo es expre
sin de la realidad tergiversada, mientras que el seoro del Seor me
sinico es el de la vida plena de la creacin autntica renovada.
a) Ese cambio de dominio estaba ya implcito en la tradicin bau-
tismaF6. Segn se ha indicado anteriormente, el cambio de domino es
taba incluido en la poderosa metfora del rescate77. Pero tambin lo se
alaban otras tradiciones bautismales, con la imagen del sello, que
significa la marca de propiedad78, o con las expresiones de pertenen
cia eis Christon (Iesoun)19 y eis to onoma de Cristo80, indicando as el
ingreso en el mbito dinmico del soberano mesinico81.
b) Pablo ampli esplndidamente ese sentido de la tradicin cris
tiana. La fe, que es la acogida del acontecimiento salvador mesinico,
la define como obediencia (hypakoe), en cuanto significa el some
timiento al Seor mesinico82. El miembro del pueblo mesinico ya no
se pertenece a s mismo, sino al Seor83, de tal modo que este vive o
habita, como autntico propietario, en l84. Eso implica que la nue
va vida del pueblo mesinico slo se puede realizar en el continuo so-
76. Infra, p. 200-204.
77. Supra, p. 114-115. Cf. 1Cor 6, 19-20; 7, 22-23 y Rom 6, 17-18.22.
78. 2 Cor 1, 21-22; tambin Ef 1, 13; 4, 30: S. Vidal, Carias, 336-337.
79. Esta expresin, que figura en las tradiciones bautismales de Gal 3, 27; 2 Cor 1,
21 y Rom 6, 3, seala el mbito de pertenencia en el que ingresa el bautizado: para per
tenecer a Cristo (J ess) (S. Vidal, Cartas, 98-99.336-337 e infra, p. 201, nota 100).
80. Esta expresin bautismal, a la que se hace referencia implcita en 1Cor 1,13
(acaso fuisteis bautizados al nombre [eis to onoma] de Pablo?) y 1, 15 (para que na
die diga que fuisteis bautizados a mi nombre [eis emon onoma]), la entiende el con
texto de esos textos como una declaracin de pertenencia a aquel en cuyo nombre se ha
sido bautizado (los v. 13-15 explican el v. 12) (infra, p. 201, nota 101).
81. Ese mbito lo seala especialmente la frecuente expresin paulina en Christo
(Iesou) (en Cristo [J ess]), que probablemente se deriva tambin del lenguaje bautis
mal (infra, p. 122).
82. Rom 1,5; 15, 18; 2 Cor 10, 5-6 y glosas de Rom 16, 19.26: infra, p. 135.
83. 1Cor 3, 23; 6, 19; 7, 22; 2 Cor 5, 14-15; Rom 7,4; 14, 7-9.
84. Gal 2, 20; 2 Cor 12, 9: infra, p. 178.
2. El cambio de dominio
metimiento al Seor mesinico. Si no, se cae de nuevo en la existencia
esclava bajo los poderes del mundo viejo. La razn de ello est en que
tanto el mbito del mundo viejo como el mbito del nuevo mundo me
sinico no son realidades estticas, sino dominios dinmicos que de
ciden el desarrollo de la vida de quienes estn bajo ellos. Su verdad
entonces, radica en su poder determinante de la existencia. En esa
perspectiva hay que entender la famosa dialctica paulina entre la de
claracin de la liberacin ya efectuada (indicativo) y la exigencia de
su realizacin continua (imperativo). Se trata ah de dos afirmacio
nes complementarias sobre la misma realidad del acontecimiento me
sinico: sobre su efectividad transformante (indicativo) y sobre su
realizacin en continuo dinamismo (imperativo)85.
3. La libertad paradjica
a) Lo dicho anteriormente apunta con claridad al sentido de la
existencia libre del pueblo mesinico, despus de haber sido liberado
de la esclavitud del mundo viejo86. Su nueva vida en libertad consiste,
paradjicamente, en estar bajo el seoro de aquel que es su autntico
Seor. Y as, la verdad de su libertad significa exactamente ser escla
vo del Seor87y estar continuamente a su servicio88. Slo bajo ese se
oro de su autntico Seor puede vivir liberado de la falacia de la fal
sa libertad, que realmente es una tergiversacin y prdida de su
existencia autntica, ya que esta se realiza precisamente en su perte
nencia al Seor mesinico.
b) La concrecin de esa vida bajo el seoro y al servicio del Se
or est, segn Pablo, en la esclavitud del amor efectivo a los de
ms. Es realmente impresionante el contraste expresado en las frases
de Gal 3, 13 y 1 Cor 9, 19 sobre la libertad que se realiza precisa
mente en la esclavitud del servicio a todos:
85. Expresiones de esa dialctica son, por ejemplo, las declaraciones de Gal 5,
1.13.25; 1Cor 5, 7; Rom 6, 2. Pero lo ms importante es que esa dialctica est en la ba
se de muchos textos paulinos (cf. especialmente las secciones de Gal 5, 13-6, 11 y Rom
6-8) y es determinante para entender el sentido de la instruccin tica paulina (para la
discusin reciente sobre esta, cf. L. Alvarez Verdes, Caminar, K. Backhaus, Evange-
lium; J. Becker, Pablo, 510-521; J. C. Beker, Paul, 272-302; J. D. G. Dunn, Theology,
626-631; P. Perkins, Ethics; B. S. Rosner [ed.], Understanding; Id., Ethics; U. Schnelle,
Paulus, 629-644; W. Schrage, tica, 200-207; M. Wolter, Ethos).
86. Cf. F. S. J ones, Freiheit; Id, Freedom; U. Schnelle, Paulus, 618-627; S. Vollen-
weider, Freiheit; H. Weder, Normativitt.
87. 1Cor 7, 22.
88. 1Cor 7, 32-34; 2 Cor 5, 9.15; 8, 5; Rom 6, 12-23; 7, 4-6; 12, 11; 14,4.18.
Vosotros, hermanos, fuisteis llamados para la libertad (epeleutheria).
Slo que esa libertad no se convierta en una oportunidad para la carne,
sino sed servidores (douleuete) unos de otros por medio del amor (Gal
5, 13).
Siendo libre (eleutheros) de todos, me hice esclavo (edoulosa) de todos,
para ganar a la mayor parte (1 Cor 9, 19).
A ese principio de la esclavitud del amor lo llama Pablo la nor
ma de Cristo (Gal 6, 2), es decir, la norma mesinica fundada en la
existencia del mesas en servicio de todos, como lo demostr en su
muerte salvadora89. Ciertamente, ese tipo de libertad est muy alejado
de lo que el mundo helenista entenda por libertad, que era fundamen
talmente una libertad cerrada en s misma, autrquica e individualis
ta90. La libertad de la nueva creacin mesinica, en cambio, es la li
bertad de apertura a los dems, no buscando el propio provecho, sino
el de los otros, renunciando incluso a la propia libertad y derechos
en servicio del dbil, al estilo del mesas, que muri por nosotros91.
2. El carcter de la nueva creacin mesinica
a) El nuevo mbito mesinico
1. El carcter del mbito mesinico
La exposicin anterior sobre el gran trnsito efectuado por la libe
racin mesinica seala el carcter de la nueva creacin surgida con
l. No se trata en ella de una realidad objetivada y esttica, sino de una
89. Gal 6, 2; 1Cor 8, 11-12; 9, 19-21; 11, 1; 2 Cor 8, 9; Flp 2, 5; Rom 14, 15; 15,
3.5.7-8: supra, p. 49.104.
90. Ese era, concretamente, el talante de la libertad en el estoicismo, la corriente fi
losfica que ms reflexion sobre el tema y cuyas obras ms significativas sobre l son,
probablemente, Cicern, Paradoxa V; Filn, Prob (obra escrita bajo el influjo de la tra
dicin estoica) y Epicteto, Diatribas, IV 1(cf. M. Petit, Probus, 44-79). El punto de par
tida es la definicin tpica de la libertad como la autonoma en la accin (autopragia:
Filn, Prob 21) o la capacidad de vivir como uno quiere (potestas vivendi ut velis: Ci
cern, Paradoxa V 34; libre es el que vive como quiere [eleutheros estin ho dson hos
bouletai]: Epicteto, Diatribas, IV 1), y desde ah se presenta la libertad autrquica, ce
rrada en s misma y elitista del sabio, en cuanto independiente de las presiones internas
y externas, gozando de su posicin superior de seoro frente a los dems.
91. Especialmente relevante es la aplicacin de esa norma de Cristo en el trata
miento del problema de la comida de la carne sacrificada a los dolos en 1Cor 8, 1-11,
1y del de la comida de alimentos impuros en Rom 14, 1-15, 13 (cf. S. Vidal, Cartas,
188-200.474-484).
realidad consistente esencialmente en un nuevo dominio, en un nuevo
mbito dinmico que transforma la existencia de quien est bajo su
influjo.
Los textos paulinos sealan ese mbito mesinico por medio de las
expresiones fijas en Christo (en Cristo) y en kyrio (en el Seor)92.
En su origen, probablemente, esas expresiones estuvieron ligadas a la
tradicin bautismal, que indicaba con ellas el nuevo mbito en el que
haba ingresado el bautizado93. El sentido dinmico de ese mbito es
t claramente sealado por la conexin de esas expresiones con las
otras bautismales eis Christon (Iesoun) (para Cristo [J ess]) o eis to
onoma (para el nombre) del mesas, que sealan la nueva pertenen
cia o el nuevo dominio en el que entra el bautizado94.
Ese carcter dinmico del mbito mesinico, al estilo de un campo
de fuerza en el cual se vive y no simplemente se est, explica la varie
dad y riqueza de sentido de las expresiones paulinas en Cristo, en
el Seor, en l, cuyos aspectos la historia de la investigacin ha in
tentado con frecuencia aislar y contrastar95. La dimensin local (de
mbito) no excluye, sino que incluye la dimensin de accin (dina
mismo), al igual que la dimensin de comunin con el mesas (comu
nin vertical) no excluye, sino que funda la dimensin de comunin
interna del pueblo mesinico (comunin horizontal), como tampoco la
dimensin de indicativo (nuevo estado) no excluye, sino que impli
ca necesariamente la de imperativo (nuevo servicio)96. Todas esas
92. En Christo (solo o con el nombre J ess) figura 56 veces en las cartas paulinas
autnticas (27 veces en los escritos paulinos posteriores, y en el resto del NT, slo 3 ve
ces en 1Pe) y en kyrio (solo o con el nombre J ess) figura 34 veces en las cartas autn
ticas (13 veces en los escritos paulinos posteriores). No se da una diferencia precisa en
tre esas dos expresiones, al igual que con respecto a las expresiones pronominales (en
l, en referencia al mesas), aunque la de en kyrio tiene tendencia a ser usada en un
contexto parentico, para indicar el servicio al Seor. Cf. J. D. G. Dunn, Theology, 396-
401; U. Schnelle, Gerechtigkeit, 106-122; W. Schrage, Korinther III. 214-215; Ch. Strecker,
Theologie, 189-211; N. T. Wright, Climax, 41-55.
93. Aparecen, en efecto, dentro de algunas formulaciones tradicionales bautisma
les: en la frmula de Gal 3,26-28, en donde la expresin en Christo lesou figura dos ve
ces para sealar el mbito en cual se ha ingresado por el bautismo (cf. eis Christon
ebaptisthete); en la frmula de 1Cor 5, 17 (ei tis en Christo, kaine ktisis: si alguien es
t en Christo, es nueva creacin); en la frmula de 2 Cor 5, 21 (al que no conoci pe
cado lo hizo pecado por nosotros, para que nosotros nos convirtiramos en justicia de
Dios en l [en auto]); habra que aadir otros textos en los que la expresin est en re
lacin inmediata con formulaciones tradicionales, probablemente bautismales: Gal 2,
17; 5, 6; 1Cor 1, 30; Rom 3, 24; 6, 11.23; 8, 1-2; 12, 5. Cf. U. Schnelle, Gerechtigkeit,
109-112; Ch. Strecker, Theologie, 192-193.
94. Supra, p. 119, notas 79 y 80.
95. Cf. el compendio de Ch. Strecker, Theologie, 189-192.
96. Supra, p. 120.
dimensiones estn incluidas siempre en la amplitud de sentido de las
expresiones, aunque en ocasiones una u otra est ms explcitamente
realzada. Lo decisivo para el sentido de ellas es el horizonte al que
apuntan, que no es otro que el acontecimiento de la poca mesinica,
actuado por la accin liberadora del mesas y que crea el nuevo mbi
to en donde va floreciendo, en un proceso misterioso, la nueva huma
nidad y la nueva creacin mesinicas.
2. El mbito del Espritu
2.1. El don mesinico
a) El Espritu aparece en los textos paulinos como el gran don de
la poca mesinica97. Es el contenido de la promesa y de la bendicin
de Dios, que se cumplen en el pueblo mesinico98. Es el Espritu del
mesas99, que se recibe con la acogida del evangelio mesinico por me
dio de la fe100y que est ligado as al rito bautismal de ingreso en el
mbito mesinico101. De ese modo, el Espritu es la potencia que de
termina la vida del pueblo mesinico102.
b) La base de ello est en que, segn la tradicin israelita, el Es
pritu de Dios es la fuente de la vida, que renueva la creacin y vivifi
ca lo muerto103. l tiene que ser, entonces, la potencia de la vida de la
nueva creacin mesinica104. Su actuacin fundamental, en efecto, ha
sido ya la resurreccin del mesas105, el acontecimiento inaugural de la
97. J . Becker, Pablo, 492-498; J. D. G. Dunn, Theology, 423-441; G. D. Fee, Pre-
sence; . Gnilka, Teologa, 107-114; Id., Pablo, 251-257; F. W. Horn, Angeld; Id., Spi-
rit; J. Kremer,pneuma; U. Schnelle, Paulus, 555-563; S. Vidal, Vida.
98. Gal 3, 14. Se cumple as la esperanza israelita sobre el don del Espritu como
potencia actuante de la restauracin futura del pueblo (cf. Ez 36, 24-27; 37, 1-14; J13,
1-2 LXX, texto citado en Hch 2, 17-18 en referencia a la nueva poca mesinica).
99. Gal 4, 6; 2 Cor 3, 17-18; Flp 1,19; Rom 8, 9.
100. Gal 3, 2-5; 2 Cor 11, 4.
101. El motivo del Espritu est frecuentemente relacionado con la tradicin bau
tismal: 1Tes 4, 8; Gal 4, 6-7; 1Cor 3, 16; 6, 11.19; 12, 13; 2 Cor 1, 21-22; 5, 5; Rom 5,
5; 8, 9.14-16; 14, 17; tambin en los escritos paulinos posteriores (Ef 1, 13-14; 4, 4-6;
Tit 3, 5-7).
102. Son especialmente relevantes las secciones de Gal 5, 16-6, 10; 1Cor 12, 1-11
y Rom 8, 1-27.
103. Cf. Gn 2, 7 (aliento de vida en la creacin del hombre); Sal 104,29-30 (alien
to creador que renueva la creacin); Ez 37, 1-14 (aliento de vida que vivifica al pueblo
muerto).
104. Es el Espritu de la vida (Rom 8, 2), el Espritu vivificante (1 Cor 15, 45;
2 Cor 3, 6; Rom 8, 11), la vida (Rom 8, 10).
105. Rom 1, 4; 8, 11; cf. 1Cor 15, 45.
poca mesinica, dentro de la cual l crea y renueva de continuo la
nueva vida del pueblo mesinico106, hasta culminar su obra con la fu
tura vivificacin plena de esta existencia mortal presente107.
2.2. El mbito dinmico
a) Ese don mesinico del Espritu configura el mbito dinmico
de la nueva creacin mesinica. Ese es el sentido, probablemente, de
la expresin paulina en pneumati (en el Espritu)108, que es paralela
a la expresin cristolgica en Cristo o en el Seor reseada ante
riormente. Quiz tambin ella estara ligada originalmente a la tradi
cin bautismal, indicando la potencia transformante que ha recibido el
bautizado y bajo cuyo influjo se desenvuelve su nueva vida109.
Esta expresin tiene, entonces, el mismo amplio sentido sealado
anteriormente para la expresin cristolgica en Cristo o en el Se
or. No apunta a un mbito esttico, en el que simplemente se est,
sino a un mbito de energa que determina la existencia completa de
quien se encuentra dentro de l. La imagen del habitar110marca bien
ese carcter de fuerza y de seoro, ya que quien habita en la casa es el
dueo y seor de ella. Eso implica que ese seoro del Espritu se tie
ne que realizar en un continuo sometimiento a l, ya que consiste pre
cisamente en un dominio dinmico que se manifiesta en el vivir den
tro de l111. Y as, a una vida animada por el Espritu corresponde un
caminar guiado por el Espritu112o un servicio en la novedad del
Espritu113.
b) El dinamismo de ese mbito del Espritu tiende hacia su ple
nitud final. Porque el don del Espritu es slo prenda (arrabon)114o
primicia (aparche)115de la vida plena del reino mesinico futuro.
Esa es la magnfica dinmica del Espritu, que est esencialmente
106. Cf. 2 Cor 3, 6.17-18; Rom 7, 6 (novedad del Espritu); 8, 1-16.
107. Rom 8, 11.
108. 1Tes 1,5; 1Cor 6, 11; 12, 3.9.13; 2 Cor 6, 6; Rom 8, 9; 9, 1; 14, 17; 15, 16.
109. Aunque la expresin en el Espritu no tiene la misma fijeza que la de en
Cristo, s aparece tambin en alguna tradicin bautismal: 1Cor 6, 11 (en el Espritu
de nuestro Dios [en to pneumati tou theou hemon]); 12, 13 (en un solo Espritu [en
eni pneumati}); Rom 14, 17 (en el Espritu santo [en pneumati hagio]).
110. 1Cor 3, 16; Rom 8, 9.11.
111. Cf. lo expuesto supra, p. 119-120.122.
112. Gal 5, 16.25; 2 Cor 12, 18; Rom 8, 4-5 (segn el Espritu). A las actuacio
nes de ese comportamiento conforme al Espritu las llama Pablo el fruto del Espritu
(Gal 5, 22).
113. Rom 7,6.
114. 2 Cor 1,22; 5, 5; y Ef 1, 14.
115. Rom 8,23.
nbiorto al futuro y es as el fundamento de la esperanza. El, la poten
cia de la vida, efectuar la vivificacin definitiva de esta existencia
mortal116. l es el que gime en nosotros y en la creacin, en espera
ilc la liberacin plena y del disfrute de la gloria en el reino mesini
co esplendoroso117.
2.3. El nuevo modo de existencia
El mbito dinmico del Espritu tiene por efecto un nuevo modo de
existencia, que supera el modo de existencia viejo. Ese es el sentido de
la tpica oposicin paulina entre carne (sarx), en el sentido de exis
tencia humana tergiversada, dominada por el poder del pecado, y Es
pritu (pneuma), sealando el Espritu de Dios118.
Creo que en la base de esa oposicin paulina est una amplia tradi
cin israelita sobre la sabidura o espritu de Dios transformante de la
existencia mortal y pecadora del hombre, que est testificada no slo en
el judaismo helenista, sino tambin en el palestino119. Dentro de ella, el
significado general de carne de la tradicin bblica, en cuanto desig
nacin de la existencia completa del hombre en debilidad y corrupcin,
se agudiza en un tono del todo negativo, convirtindose ahora la carne
en la fuente misma del pecado120. La transformacin de esa existencia
carnal pecadora slo la puede efectuar la sabidura o el espritu de
Dios donado al hombre121. Lo que esa tradicin juda sealaba, enton
ces, no era ningn dualismo de tipo antropolgico o cosmolgico, sino
dos modos de existencia del hombre: el determinado por la simple na
turaleza humana dbil e incapaz de conocimiento, y as, abocada al pe
116. 2 Cor 5, 5; Rom 8, 11.
117. Rom 8, 18-27 (S. Vidal, Cartas, 431-434 e infra, p. 230-231).
118. Cf. lo expuesto supra, p. 92-94 (bibliografa all, nota 77). Los contextos pau
linos ms relevantes de esa oposicin entre carne y Espritu son Gal 5, 16-6, 10 y
Rom 8, 1-16, pero aparece tambin en otros textos (Gal 3, 3; 4, 29; 1Cor 3, 1-4 [car
nales-espirituales: sarkikoi/sarkinoi - pneumatikoi]', 6, 16-17; Rom 7, 5-6.14).
119. Cf. especialmente E. Brandenburger, Fleisch (fundado, ante todo, en los tex
tos de Filn) y J. Frey, Antithese (que matiza el estudio de Brandenburger basndose en
los textos de Qumrn).
120. Este sentido tiene el trmino carne (basar) en varios textos de Qumrn
(IQS 11, 9.12; 1QM 4,3; 12, 12; 1QH 5 [13], 19-21; 4, 25; 7, 25; 12,29-30; para los
manuscritos 4Q416-418, no editados por F. Garca Martnez, Textos, cf. J. Frey, Anti
these, 58-63). Los textos de Filn emplean muy frecuentemente en ese sentido tanto el
trmino carne (sarx) como, sobre todo, el trmino cuerpo (soma). Cf. adems Test
Jud 19, 4.
121. Este motivo es recurrente en los escritos de Filn (cf. el anlisis de los textos
en E. Brandenburger, Fleisch, 123-221). Pero aparece tambin en varios textos de Qum
rn (1QH 5 [13], 19-25; 7 [15], 25-26; 12 [4], 29-32; cf. IQS 4,20-21). Est adems en
la base de Sab 7-9 (Ibid., 106-113).
cado (carne), y el modo de existencia transformado por el espritu de
Dios, fuente del conocimiento y de la vida verdadera122.
Fue esa tradicin sapiencial del judaismo la que le sirvi a Pablo
para describir la gran transformacin efectuada por el acontecimiento
mesinico123. La existencia pecadora en la carne es la del mundo
viejo, que ha quedado transformada en la nueva existencia en el m
bito del Espritu dentro de la nueva creacin mesinica. Esta nueva
existencia espiritual representa, entonces, la del hombre completo,
sin dicotoma alguna entre una parte material y una espiritual, que ha
sido transformada por el mbito dinmico del Espritu mesinico.
b) La tensin mesinica
El carcter dinmico del mbito mesinico presentado anterior
mente implica que la nueva creacin mesinica va surgiendo dentro de
l en un proceso de transformacin continua y abierta hacia su pleni
tud final. No se trata, en absoluto, de una realidad esttica, dada sin
ms automticamente, sino de un acontecimiento que se va realizando
dentro del campo de energa del mbito mesinico. Esto quiere decir
que la creacin mesinica est surcada por una profunda tensin, bien
marcada en los textos paulinos124. A continuacin se resean tres as
pectos fundamentales de ella125.
1. La tensin de la esperanza mesinica
a) La tensin de la esperanza mesinica era clave ya en el antiguo
guin pascual, al distinguir dos etapas en la realizacin del reino me-
122. Creo que, en conformidad con la concepcin general israelita, ese era el sen
tido de esa tradicin sapiencial del judaismo. Fue Filn, probablemente, el que la inter
pret en un sentido dualista ontolgico de tipo antropolgico (cuerpo-espritu) y cos
molgico (mundo terreno-mundo celeste), bajo el influjo de la corriente pitagrica y
platnica (cf. G. Sellin, Streit, 79-189).
123. Los textos paulinos no reflejan, a mi entender, ningn dualismo antropolgi
co ni cosmolgico, lo cual implica que Pablo asumi la tradicin general del judaismo,
sin la mediacin directa o indirecta de la interpretacin dicotmica de Filn.
124. Cf. J. D. G. Dunn, Theology, 461 -498; G. Flotze, Paradoxien. Creo que la difi
cultad fundamental para la comprensin de los textos paulinos, sentidos en ocasiones in
cluso como contradictorios, radica precisamente en considerar el asunto del que hablan
como una realidad de tipo esencialista y esttico, y no como una acontecimiento que se
realiza en un proceso lleno de dinamismo. En definitiva, se trata de la misma dificultad
que se encuentra en las afirmaciones de J ess, trasmitidas por la tradicin evanglica, so
bre el acontecimiento dinmico del reino de Dios (S. Vidal, Proyectos, 165-175).
125. Se resean esquemticamente, ya que su desarrollo se presenta a lo largo de
todo el ensayo.
nluco126. La etapa actual era va una poca mesinica real, con el me-
hIiin ya entronizado en el mbito de Dios y actuante en la misin y en
In vitla del pueblo mesinico. Pero an no era la poca del esplendor
Vtic la plenitud de vida esperada para el reino mesinico. Esta vendra
ni el futuro, con la manifestacin esplendorosa del soberano mesini-
i'O, De este modo, el pueblo mesinico viva en una profunda tensin
do esperanza. Se senta ya en el nuevo mbito de la salvacin, abierto
con el acontecimiento liberador de la muerte y resurreccin del mesas,
puro, al mismo tiempo, estaba en la anhelante espera de la liberacin
definitiva que le iba a llegar en el futuro inmediato.
b) Los textos paulinos desarrollan esa tensin de la esperanza ya
inherente al guin pascual tradicional. Esa perspectiva es imprescin
dible para entender adecuadamente todos los temas en ellos tratados,
ya que la salvacin mesinica se ha dado slo en esperanza, y as, su
realizacin actual no es la de la experiencia de la visin, sino la de
Iti espera en la paciencia127.
La liberacin mesinica es un proceso que slo concluir en el fu
turo reino mesinico con la derrota definitiva de los poderes enemi
gos, entre los cuales se incluye la muerte, el ltimo enemigo128. Eso
supondr la resurreccin y la transformacin definitiva de la comuni
dad mesinica y de toda la humanidad e incluso la liberacin de la ac
tual creacin esclavizada por la corrupcin129. Slo entonces se mani
festar en su plenitud lo que significa la liberacin mesinica, cuyo
dinamismo ya est presente en esta etapa mesinica actual.
En conformidad con eso, los ritos mesinicos del bautismo y del
banquete del Seor, que celebran la liberacin efectuada en el aconte
cimiento mesinico fundacional, tienen una dimensin esencial de es
peranza, en cuanto que son signos efectivos de la gran liberacin y
transformacin futuras130. De igual modo, el don del Espritu concedi
do al pueblo mesinico es slo la prenda y la primicia de la gran
paga y cosecha de la plenitud del final131.
La congregacin del pueblo mesinico, que se est efectuando ac
tualmente por medio de la misin, slo llegar a su final cuando se
forme la comunidad plena en el reino mesinico del futuro132. Enton
126. Supra, p. 30-31.
127. Rom 8, 24-25 y 1Tes 1, 3; 2 Cor 4, 16-18; 5, 7; Rom 5, 2-5.
128. 1Cor 15, 24-25 (infra, p. 215-219).
129. Infra, p. 225-231.
130. Infra, p. 203-204.212.
131. Supra, p. 124-125.
132. Infra, p. 133-135.227.
ces se configurar plenamente la nueva humanidad mesinica, en la
que queden superadas definitivamente las divisiones de la vieja hu
manidad133. Slo entonces, cuando se efecte la definitiva compaa
con el Seor en su reino esplendoroso, se manifestar el sentido ple
no de la comunin mesinica, que ya est activa en la etapa mesinica
presente134. Actualmente la comunidad mesinica es la novia, pero
el matrimonio con su esposo, el soberano mesinico, slo se celebra
r cuando este inaugure su reino esplendoroso135.
2. La tensin del trnsito mesinico
Segn se ha indicado anteriormente, el mbito mesinico es el
campo de energia en donde surge y se desenvuelve la nueva creacin
mesinica136. No se trata en ella de una realidad esttica, sino de un
acontecimiento dinmico en continuo proceso de realizacin. Va sur
giendo nicamente en cuanto la vieja creacin se va introduciendo en
ese mbito de energa y, de ese modo, va entrando en el proceso de su
transformacin. Fuera de ese mbito transformante, contina existien
do la realidad vieja tergiversada, bajo el dominio del pecado y de sus
poderes esclavizantes. Esto quiere decir que la nueva creacin nica
mente existe y se mantiene en el continuo sometimiento al seoro li
berador del soberano mesinico y de su Espritu. Si no, se cae de nue
vo bajo el dominio esclavizante de los poderes del mundo viejo. Dicho
de otro modo, el gran trnsito desde el mundo viejo a la nueva crea
cin mesinica no se efecta en un acto puntual, sino en un proceso de
continuo paso desde el dominio de la maldad al dominio del Seor
mesinico137.
Eso implica una aguda tensin en la existencia de esta poca me
sinica actual. La liberacin se realiza en una lucha continua138, para
no caer de nuevo bajo el dominio esclavizante de los poderes de la
maldad. En esa perspectiva hay que entender la tpica dialctica pau
lina del indicativo (afirmacin de la liberacin) y el imperativo
(exigencia de la realizacin continua de la liberacin)139. La razn de
133. Infra, p. 159-171.
134. Infra, p. 171-180.
135. 2 Cor 11, 2-3 {infra, p. 157.227).
136. Supra, p. 121-126.
137. Supra, p. 117-121.
138. Son paradigmticas de este sentido las imgenes de lucha en las cartas de Pa
blo: batalla (I Tes 2, 2; 2 Cor 6, 7; 10, 3-6; Flp 1, 27-30; Rom 6, 13; 13, 12; glosa de 1
Tes 5, 8), carrera en el estadio (1 Cor 9, 24-26; glosa de Flp 3, 12-14), pugilato (1 Cor 9,
26-27).
139. Supra, p. 120.122.
ello est en que los poderes de la existencia vieja, el pecado, la muer
te, el mundo, las potencias csmicas, la carne y la ley tergiversada, si
guen an amenazando a la existencia mesinica, hasta que sean venci
dos y destruidos definitivamente en el reino mesinico del futuro. De
este modo, la nueva creacin consiste en el proceso continuo de es
piritualizacin, es decir, de transformacin continua en el mbito del
lspritu140, hasta que Dios sea todo en todo141.
3. La tensin de la comunin mesinica
El tercer aspecto de la tensin mesinica est marcado por la co
munin con el mesas muerto y resucitado, tan significativa en los tex
tos paulinos142. Se pueden distinguir dos contextos interconexionados.
a) El primero se refiere a la comunin actual en los padecimien
tos del mesas en cuanto garanta de la comunin futura en la gloria de
su reino esplendoroso143. En la base est un esquema tpico de la apo
calptica juda y que fue ampliamente asumido por el cristianismo an
tiguo, segn el cual los padecimientos actuales son presupuesto y ga
ranta de la gloria futura144. Fue este esquema tradicional el que los
textos paulinos profundizaron desde la comunin mesinica: los pade
cimientos actuales significan la comunin en los sufrimientos del me
sas crucificado, con vistas a la comunin en su gloria de soberano
mesinico en su reino esplendoroso futuro145.
b) El segundo contexto es el ms tpico paulino y se refiere a la
comunin actual tanto en los sufrimientos y debilidad de la muerte
del mesas como en la gloria y potencia de vida de su resurreccin146.
De este modo, la vida del pueblo mesinico est marcada por una
profunda dialctica, en cuanto que toda ella est bajo el signo dialc
tico del mesas crucificado y resucitado. Es precisamente en su exis
tencia en padecimientos y debilidad que significa la comunin en los
padecimientos y en la debilidad de la muerte del mesas, en donde se
140. Supra, p. 123-126.
141. 1Cor 15, 28 (infra, p. 232-234).
142. Supra, p. 48-49.65-66.73-74.113 e infra, p. 171-180.
143. El anlisis de este motivo lo he hecho en S. Vidal, Resurreccin, 245-259. A
l remito para las indicaciones siguientes.
144. Textos judos: 1 Henoc 62, 11-16; 96, 3; 103, 3-4; 104, 1-6; 108, 10-15; 4 Es-
dras 7, 3-18.88-89; 8, 48-54; 2 Baruc 15, 8; 49, 49-50; 52, 6-7. Textos del NT: 1Tes 3,
3-4; 2 Cor 4, 16-18; Flp 1,28-30; Rom 8, 18-25; adems Ef3, 13; 2 Tes 1,4-7; 1Pe 1,
5-7; 5, 10; Mt 7, 13-14/L e 13,24; Hch 14,22.
145. Rom 8, 17 y glosa de Flp 3, 10-11.
146. 2 Cor 1, 5; 4, 10-12; 12, 9; 13, 4.
manifiesta la gloria y la potencia de vida, en comunin con la gloria
y el poder de la resurreccin del mesas. Quiz los textos ms rele
vantes de esta tpica dialctica paulina son las famosas listas de cala
midades del misionero, en las cuales los sufrimientos y debilidades se
presentan precisamente como los autnticos signos de poder del emi
sario mesinico147.
147. 1Cor 4, 9-13; 2 Cor 4, 8-9; 6, 4-10; 11,23-33; 12, 10; Rom 8, 35-36 y, de un
modo semejante, tambin 2 Cor 1, 3-7; 4, 16-18. La funcin de esas listas de calamida
des en la correspondencia con la comunidad corintia es la defensa de la misin paulina
frente a la critica contra ella ocasionada por los misioneros opositores de Pablo llegados
a Corinto (S. Vidal, Cartas, 171.222 e infra, p. 294.297-302). Pero la dialctica presen
tada en ellas se puede aplicar a la existencia de todo el pueblo mesinico, como de
muestra su asuncin en Rom 8, 35-36 y tambin, en cuanto a su temtica, en 2 Cor 1,
3-7 y 4, 16-18. Para el tratamiento reciente de las listas de calamidades, cf. J . Becker,
Pablo, 210-220; F. G. Downing, Paul, 128-173; M. Ebner, Leidenlisten; J. T. Fitzgerald,
Cracks; D. E. Fredrickson, Paul; J. A. Glancy, Boasting; U. Heckel, Kraft; R. Hodgson,
Paul; J. Krug, Kraft; M. Schiefer-Ferrari, Sprache; A. C. Thiselton, Corinthians, 357-
368; B. Witherington, Conflict, 388-389.
El pueblo mesinico
III
La congregacin del pueblo mesinico
I . La misin mesinica
n) La funcin de la misin
Al igual que en el guin pascual, el sentido fundamental de la po
ca mesinica presente en el guin paulino era la congregacin del pue
blo mesinico, que iba a participar del futuro reino mesinico en com
paa de su soberano1. Eso sucedera cuando este se manifestara con
lodo su esplendor en el mbito de esta tierra, lo cual, conforme a la es
peranza constante del cristianismo naciente, iba a ser muy pronto. De
ah la urgencia de la misin, con la cual el mesas, por medio de sus
emisarios (apostoloi), iba congregando a su pueblo.
1. La marcha triunfal
Los textos paulinos aplican a la misin la imagen bien plstica en el
mundo helenista de la marcha triunfal, que celebraban los soberanos y
generales victoriosos2. Le cuadraba bien a la misin mesinica, ya que en
ella se trataba de la marcha del soberano mesinico por el mundo con
vistas a instaurar su reino3. Es posible que la imagen se insine ya en 1
1. Supra, p. 33-34 y S. Vidal, Proyectos, 276-285. El tema de la misin est am
pliamente desarrollado y profundizado en las cartas de Pablo. En este captulo se inten
ta precisar su lugar y sentido dentro del conjunto del guin mesinico.
2. Cf. P. B. Duff, Processions; J. Guillen, Urbs III, 529-535; B. Witherington, Con-
flict, 367-368. J osefo, Bel 7, 121-162 ofrece una descripcin detenida del triunfo de Ves-
pasiano y Tito, victoriosos de la guerra contra los judos.
3. Una escenificacin de este tipo, aunque en contraste con las celebraciones triun
fales ordinarias, la haba hecho J ess con su entrada en J erusaln, con vistas a instaurar
su reino mesinico en la ciudad (S. Vidal, Proyectos, 231-232). Tambin la tradicin
cristiana escenificaba as la entrada del soberano mesinico en este tierra en su parusa,
para inaugurar en ella su reino esplendoroso definitivo (1 Tes 4, 16-17 y resto de la ima
ginera en 1Tes 3, 13 y 1Cor 15, 51-52: Ibid., 294; Id., Cartas, 58.62-64.148-149; e in-
134 El pueblo mesinico
Tes 1,9 y 2,1: la entrada (eisodos) de los emisarios mesinicos en Te
salnica significaba el ingreso en la ciudad del acontecimiento del evan
gelio mesinico en su marcha por todas partes4. Pero el desarrollo ms
amplio de la imagen en los textos paulinos es la preciosa accin de gra
cias al Dios patrono de la misin (cf. 2 Cor 10, 13-16) en 2 Cor 2, 14-16:
14 Sean dadas gracias a Dios,
que nos lleva siempre en su marcha triunfal (thriambeuonti) en Cristo
y manifiesta por nuestro medio el aroma de su conocimiento en todo
lugar.
15 Porque nosotros somos para Dios el buen olor de Cristo, tanto para
los que son salvados como para los que se pierden: 16 para estos, un
olor cargado de muerte (ek thanatou eis thanaton); para aquellos, en
cambio, un olor lleno de vida (ek dsoes eis dsoen).
Segn esa imagen, los misioneros son llevados en la marcha triun
fal mesinica como los que preceden inmediatamente al carro del so
berano mesinico triunfador, esparciendo los perfumes, que son el
aroma del conocimiento del mesas5.
fra, p. 224-225.227). De este modo, la imagen misional sealaba bien la relacin de la
misin con el reino mesinico futuro, en cuanto que su finalidad era congregar al pue
blo que iba a disfrutar de ese reino en compaa de su soberano. Son evidentes, enton
ces, las implicaciones sociales y polticas que la misin mesinica poda suscitar. La
misma terminologa que ella empleaba, independientemente de cul fuera su origen, po
da evocar esas connotaciones polticas: as el trmino evangelio (euaggelion), que
contrastaba con el evangelio (o evangelios) de la propaganda imperial (infra, p.
142-144), o el trmino fe (pistis), que contrastaba con la fidelidad imperial, ade
ms de la terminologa de evidente origen poltico, como reino o parusa (cf. H.
ICster, Ideology). En ese contexto del reino mesinico proclamado y escenificado por
la misin hay que buscar, segn mi parecer, las races del enfrentamiento del cristianis
mo naciente, incluido Pablo, a la ideologa y a la prctica imperiales, algo que ha real
zado la exgesis reciente: cf. M. Claus, Kaiser, 420-465; J. R. Harrison, Paul; R. A.
Horsley (ed.), Paul; Id. (ed.), Politics; R. A. Horsley-N. A. Silberman, Message; H. Ros-
ter, Ideology ; W. Popkes, Philipper; C. S. de Vos, Church; N. T. Wright, Perspective; A.
Yarbo Collins, Psalms. No conviene olvidar, adems, el enfrentamiento que ya J ess ha
ba provocado con su intento de instaurar el reino mesinico y que fue la causa inme
diata de su muerte en cruz (S. Vidal, Proyectos, 226-240).
5. Cf. Ibid., 224. La funcin de los emisarios mesinicos no corresponde, como pien
san algunos (cf. B. Witherington, Conflict, 368-370), a la de los vencidos cautivos, que iban
al final de la primera parte del desfile, sino a la de los portadores de perfumes, que iban in
mediatamente delante del carro del triunfador, abriendo la segunda parte del desfile (cf. P.
B. Duff, Processions; 472; J. Guilln, Urbs, 532). Cuadra con eso la imagen de la guerra,
predecesora del triunfo, que hacen los emisarios con su actividad misional. Los textos pau
linos emplean en varias ocasiones diversos motivos de la imaginera militar, pero en don
de la imagen de la batalla aparece ms desarrollada y aplicada a la misin es en 2 Cor 10,
13-16: la campaa militar (v. 3), las armas (v. 4a), el asalto a la fortificacin (v. 4b-5a), la
toma de prisioneros (v. 5b), el aplastamiento de la rebelin (v. 6): S. Vidal, Cartas, 257.
La congregacin del pueblo mesinico 135
Desde esa imagen de la marcha triunfal se explica que la fe, la aco
gida de la misin, se presente como obediencia (hypakoef. Lo que
no quiere sealar con ello no es la obediencia a una doctrina o a una
norma, sino el sometimiento al seoro del soberano mesinico, que
en su marcha triunfal va introduciendo a los pueblos bajo su dominio.
2. La estrategia misional
a) La estrategia misional paulina continu y desarroll la estrate
gia de la misin del cristianismo helenista7. I ntentaba ya en la actuali
dad la congregacin del pueblo mesinico completo, integrado por ju
dos y gentiles, en una misin abierta a todos ellos8. Pablo escenific
ese intento en un proyecto misional con un claro horizonte mundial9.
l se tipo de misin encontraba su fundamento en el proyecto de J ess
Nobre el reino mesinico, en el cual participaran todos los pueblos de
la tierra10. Si es que la poca mesinica ya haba aparecido, eso impli
caba que era ya el momento para congregar al pueblo mesinico com
pleto, incluidos los gentiles. En esa direccin interpretan el aconteci
miento pascual los textos paulinos, apoyados en una amplia tradicin
del cristianismo helenista11.
6. Rom 1, 5; 15, 18; 2 Cor 10, 5-6 y en las glosas de Rom 16, 19.26 (supra, p. 119).
7. Cf. S. Vidal, Proyectos, 281-285; y J. Dickson, Mission-Commitment; W. Rein-
bold, Propaganda, 117-225; D. Snger, Heiden; E. J. Schnabel, Mission; F. Vouga, Pa
sos, 104-119.
8. Pablo tuvo que defender esa estrategia misional en varias ocasiones. Los testi
monios fundamentales son Gal y Rom (infra, cap. 10, p. 255-283).
9. Cf. G. Bornkamm, Pablo, 89-100; J. M. Scott, Paul (Pablo se habra fundado en
el mapa de las naciones segn la tradicin juda). Ese horizonte mundial aparece expre
sado con claridad en su ltima carta (Rom 1, 13-15; 15, 19-24). Su misin se efectuaba
en terreno no misionado por otros (2 Cor 10, 13-16; Rom 15, 20-21). Para ello, Pablo
cont con muchos colaboradores: misioneros acompaantes, colaboradores locales y de
legados de las comunidades (cf. W.-H. Ollrog, Paulus; F. Vouga, Pasos, 111-113).
10. S. Vidal, Proyectos, 188-189.259.
11. De esa tradicin helenista hay que resear, primero, la importante frmula de
Rom 1, 3-4, que interpreta la resurreccin de J ess como su constitucin en soberano
mesinico universal de todos los pueblos, legitimando as la misin a los gentiles (S. Vi
dal, Resurreccin, 231-240 y supra, p. 60). El mismo sentido tena la aclamacin Se
or J ess desarrollada en el himno de Flp 2, 6-11, que aclamaba al nico soberano de
todos los pueblos (S. Vidal, Cartas, 300-303 y supra, p. 61-63). Ese motivo se alarga en
una dimensin csmica en la aclamacin didica de 1Cor 8, 6 y en varias tradiciones de
los escritos paulinos posteriores (glosa de Flp 2, 10b, himno de Flp 3, 20-21, el de Col
1, 15-20, base de la reflexin cristolgica de Col y Ef, y el de 1Tim 3, 16): cf. S. Vidal,
Jess, 1008-1009 y supra, p. 61-62 y p. 118, nota 74). En cuanto a la reflexin propia
paulina, hay que sealar el contraste entre Adn y el mesas, que define al pueblo me
sinico como la nueva humanidad inaugurada por el mesas, el ltimo Adn, que ha de
jado atrs a la vieja humanidad inaugurada por el primer Adn (supra, p. 66-74).
b) La praxis de esa misin universal tuvo que transformar la praxis
misional de J ess y de los grupos cristianos palestinos12. La razn fun
damental era que ahora la misin estaba centrada en las grandes ciuda
des helenistas, mientras que la de J ess y de los grupos palestinos se
efectuaba en poblaciones pequeas y cercanas y en un medio ambiente
judo. La praxis misional tena que acomodarse al nuevo mbito geo
grfico, de mucha mayor amplitud y al nuevo medio social, cultural y
religioso. Eso implicaba traducir el lenguaje y las categoras a la cultu
ra helenista de las ciudades, lo cual tuvo que significar un gran esfuer
zo creativo, fundamental para la historia posterior del cristianismo.
Tampoco se poda poner por base de la vida de las nuevas comu
nidades, en las que haba miembros gentiles de pleno derecho, las
prcticas legales de la comunidad juda, cuya intencin era precisa
mente separar a los judos de los gentiles, para conservar as la pure
za del pueblo elegido13. Para ello, se asumi motivos de la tradicin
sobre la misin de J ess14. Pero se ampli el campo a nuevas prcti
cas, en conformidad con la nueva situacin, incluyendo ahora tam
bin la circuncisin, el signo de ingreso dentro del pueblo de la
alianza, y las otras obras de la ley, es decir, las prcticas distintivas
que separaban a los judos de los gentiles, como lo eran especial
mente en el judaismo de entonces el descanso sabtico, el calendario
de fiestas, la normativa alimentaria y la normativa matrimonial15.
12. S. Vidal, Proyectos, 283-284 y W. A. Meeks, Cristianos, 23-92; G. Theissen,
Estudios, 151-187.
13. Esa fue la razn para la superacin de las prcticas del judaismo por parte del
cristianismo helenista y de Pablo. No se trataba ah de una cuestin de tipo dogmtico
o moral, sino de la cuestin de la formacin del pueblo mesinico uno, compuesto de ju
dos y gentiles (cf. supra, p. 96-101 e infra, p. 159-169).
14. S. Vidal, Proyectos, 163-164.227-233. A eso remiten las tradiciones de los he
lenistas de J erusaln (Hch 6, 11-14) y de Galilea (Me 2, 1-3, 6; 7, 1-23; 11, 15-17; 14,
58; 15,29.38).
15. Cf. supra, p. 97, nota 95. Fuera de las cartas paulinas, algunos textos del li
bro de los Hechos testifican la discusin sobre esas prcticas dentro del cristianismo
naciente: Hch 15, 1.5, que habla de la exigencia por parte de algunos jerosolimitanos
de la circuncisin de los miembros cristianos gentiles en la comunidad de Antioqua,
que evidentemente estaban sin circuncidar; Hch 15, 19-29; 16, 4; 21, 25, que tratan de
la imposicin de las exigencias legales con respecto a las comidas y a las uniones ma
trimoniales que tenan que cumplir los gentiles que convivan con judos, cosa que
hasta ahora, evidentemente, no practiban las comunidades de Antioqua, de Siria y Ci-
licia (15, 23). Este famoso decreto al que se refieren esos textos fue una imposicin
de la comunidad de J erusaln a la de Antioqua y a las de su crculo, pero no parece
que fuera acordado en la asamblea de J erusaln, sino que, probablemente, fue lleva
do a Antoqua por la delegacin jerosolimitana con ocasin de la colecta y se convir
ti as en causa del conflicto antioqueno reseado en Gal 2, 11-14 (S. Vidal, Cartas
85-86).
I nc es el contexto de la discusin paulina sobre la ley y sobre la jus
tificacin por la fe16.
c) La escenificacin misional paulina muestra a Pablo como el re-
l>ivsentante ms consecuente y activo de la estrategia misional del
ristianismo helenista, aunque no habia sido l el iniciador de ella17.
lil testimonio fundamental para la primera poca de la misin pauli
na es Gal 1, 13-2, 14]S. Segn ese documento clave, Pablo, como miem-
bro activo y celoso de la comunidad juda de Damasco, intent destruir
el grupo cristiano de la corriente helenista surgido en esa ciudad ya en
los aos inmediatos despus de la muerte de J ess (desde el ao 30 al
13). Al recibir la revelacin divina (ao 33), Pablo se convirti en pro
iota misionero de ese grupo cristiano de Damasco, efectuando una im
portante misin al mundo gentil en Arabia, el territorio del entonces flo
reciente reino nabateo (aos 33-35). Tuvo que interrumpir su estancia en
I )amasco a causa de la persecucin de la autoridad nabatea (2 Cor 11,
.12-33), y entonces, tras una corta visita a J erusaln, se lig a la comu
nidad de Antioquia, la ms importante del cristianismo helenista en
aquel momento. All permaneci como miembro activo y como profeta
misionero de esa comunidad durante un amplio perodo de tiempo (aos
35-49). Como delegado de esa comunidad antioquena, junto con Berna
b y otros acompaantes, tuvo que defender ante la comunidad de J eru
saln la estrategia misional helenista (ao 48). Por no parecerle con
secuente con esa estrategia la actitud acomodaticia de los miembros
judeocristianos ms influyentes de la comunidad antioquena, se deslig
de ella e inici su misin independiente, acompaado de algunos cola
boradores (ao 49). Demostraba as su total consecuencia con la estra
tegia misional de la corriente helenista, no iniciada por l, pero que s
haba encontrado en l su defensor ms radical.
Durante la misin independiente de Pablo (aos 49-58)19fue cuan
do surgieron las comunidades especficas paulinas en las regiones de
Asia Menor y Grecia, que se convirtieron en las representantes ms im
portantes de la corriente helenista, abierta al mundo gentil. Fue tam
bin en ese tiempo cuando Pablo tuvo que defender en Galacia su es
trategia misional frente al ataque de algunos misioneros cristianos
16. Cf. supra, p. 96-103.106-109 e infra, p. 163-165 y cap. 10 (p. 255-283: estudio
de la carta a los glatas y de la carta a los romanos).
17. Cf. supra, p. 97-99; S. Vidal, Proyectos, 282 y el esquema general de la misin
paulina en S. Vidal, Cartas, 22-33.
19. Realmente, la actividad misional de Pablo abarc slo desde el ao 49 al 55, ya
que el resto del tiempo estuvo prisionero, hasta que fue condenado y ejecutado en Ro
ma el ao 58.
judaizantes (carta a los glatas). La ltima carta suya que se nos con
serva, la que escribi a la comunidad de Roma con la intencin de que
le apoyara en su misin proyectada en el hemisferio occidental del im
perio, hasta alcanzar Espaa, es un testimonio magnfico del horizon
te mundial de la misin paulina y, al mismo tiempo, de la existencia en
Roma de una comunidad de la corriente helenista, cuyos orgenes hay
que remontarlos a los aos primeros del movimiento cristiano20.
b) Los emisarios mesinicos
El texto de Rom 10, 14-15 describe esplndidamente el proceso de
la misin. El punto de partida es el envo de los que anuncian la bue
na nueva (ton euaggelidsomenon ta agatha), su proclamacin y la es
cucha de ella suscitan la fe, y esta desemboca en la confesin pblica21.
1. Los delegados del mesas
a) Los agentes de la misin son los emisarios (apostoloi) del sobe
rano mesinico22. Es muy significativa la expresin fija emisario del
mesas, especialmente en los prescriptos de las cartas23. La expresin se
explcita en algunos textos24. Pero quiz la descripcin mejor de ella es
t en 2 Cor 5, 18-6, 2, donde Pablo, aplicando la prctica poltica de la
oferta de reconciliacin, presenta al emisario como legado o embajador
del mesas25que ofrece la reconciliacin mesinica de parte de Dios26.
20. S. Vidal, Cartas 369-370; D. lvarez Cineira, Religionspolitik 371-383; R.
Brndle-E. Stegemann, Entstehung.
22. El trmino apostolos (emisario) aparece en las cartas autnticas de Pablo 24
veces: 22 de ellas tiene el sentido tcnico de emisario mesinico, y slo 2 veces seala al
delegado de las comunidades (2 Cor 8, 23; Flp 2, 25). La funcin del emisario se llama
apostole (Rom 1, 5; 1Cor 9, 2; Gal 2, 8). La oposicin que Pablo sufri por parte de otro
tipo de misin en Corinto le sirvi de ocasin para una profunda reflexin sobre la figu
ra, funcin y prctica del misionero (cf. infra, p. 291-294.297-302). A continuacin se ha
cen unas indicaciones sobre el encuadre de la figura y de la labor del emisario dentro del
guin mesinico paulino. Para el anlisis de los textos aducidos, cf. S. Vidal, Cartas.
23. Apostolos Christou (o Iesou Christou, o Christou Iesou): lTes2,7; 1Cor 1,1;
2 Cor 1, 1; 11, 13; y tambin Ef 1, l;Col 1, 1; 1Tim 1, l;2Tim 1, 1; Tit 1, 1; 1Pe 1, 1;
2 Pe 1, 1.
24. As en Gal 1,1: emisario (apostolos)... por encargo de J esucristo (dia Iesou
Christou); en 1Cor 1,17: no me envi (apesteilen) Cristo (ho Christos) a bautizar, si
no a evangelizar; o en Rom 1, 5: por el cual (J esucristo) hemos recibido el don de ser
emisarios (charin kai apostolen)... en su nombre (hyper tou onomatos autou). Segn
eso, el mesas es quien acta en su emisario (Rom 15, 18).
25. Cf. v. 20: actuamos como legados en nombre de Cristo (hyper Christoupres-
beuomen), rogamos en nombre de Cristo (deometha hyper Christou) (cf. A. Bash,
Ambassadors).
26. Supra, p. 45.115-116.
I '<ir tanto, el emisario es el siervo (doulos) del mesas (Gal 1,10; Flp 1,1;
Kom 1, 1), su servidor (diakonos: 2 Cor 11, 23)27, su ayudante (hypere-
les: I Cor 4,1), o su ministro (leitourgos: Rom 15, 16). Es muy probable
|iic en el origen de esa caracterizacin del emisario est el ncleo jesua-
iiii ilcl envo de los profetas colaboradores del agente mesinico en la mi-
lln del reino de Dios28.
b) Esa funcin del emisario del mesas implica su eleccin y envo.
I ablo seala bien el carcter proftico misional de su eleccin en Gal 1,
15-1629. El mismo tono proftico de la revelacin recibida aparece tam
bin en los otros textos paulinos que hablan de ella30. As, el emisario ha
nido elegido31y separado para el servicio del evangelio32, ya que Dios le
lia confiado el evangelio33y lo ha capacitado para la misin34.
2. La labor de los emisarios
a) La labor del emisario es la del servicio al evangelio mesinico
que proclama y escenifica35, equivaliendo a un servicio cltico36. Dios,
el gran patrono de la misin, es quien le ha asignado una parcela mi
sional37. Su servicio es como el del esclavo al que se le ha encargado
el oficio de la administracin (oikonomia) y acta as por necesidad,
sin tener derecho a la recompensa38. Tiene el duro trabajo (kopos, ko-
27. El trmino diakonos referido al emisario figura adems en 1Cor 3, 5 (en ab
soluto); 2 Cor 3, 6 (de la nueva alianza); 6,4 (de Dios); 11, 15 (de la justicia). El trmi
no diakonia aplicado a la labor del emisario aparece en Rom 11, 13; 2 Cor 3, 8-9 (del
Espritu, de la justicia); 4, 1; 5, 18 (de la reconciliacin); 6, 3; 11,8.
28. S. Vidal, Proyectos, 197, nota 55.
29. En el v. 15 se emplea terminologa tradicional de eleccin proftica, sin citar
ningn texto escriturstico concreto (cf. Is 41, 9; 42, 6; 49, 1.5-6; J er 1, 5), y en el v. 16
se presenta la revelacin al estilo de la revelacin proftica, teniendo como finalidad la
misin mesinica (comentario del texto en S. Vidal, Cartas, 79-80).
30. Gal 1, 12; 1Cor 9, 1; 15, 8; 2 Cor 4, 6; y la glosa de Flp 3, 8.10. El objeto de
la revelacin es el acontecimiento del reino mesinico que hay que proclamar. El carc
ter proftico misional de la revelacin pascual est conservado tambin en los relatos
evanglicos de apariciones (Mt 28, 16-20; Le 24, 36-49; J n 20, 19-29; 21, 1-23; Me 16,
14-20). Cf. supra, p. 28-29 y S. Vidal, Proyectos, 267-269.277.
31. Kletos apostolos (emisario llamado; 1Cor 1,1; Rom 1, 1); Dios que me
llam (ho /calesas: Gal 1, 15).
32. Aphorismenos eis euaggelion (separado para el evangelio: Rom 1, 1). La ter
minologa hace referencia a la eleccin proftica: Dios que me separ (ho aphorisas)
desde el vientre de mi madre y me llam (kai kalesas) (Gal 1, 15).
33. 1Tes 2, 4; Gal 2, 7.
34. 2 Cor 2, 16-17; 3, 5-6.
35. Cf. Flp 2, 22; 1Cor 9, 12.23.
36. Rom 1,9; 15, 16.
37. 2 Cor 10, 13-16 (S. Vidal, Cartas, 259-60).
38. 1Cor 9, 16-17.
pian) de la misin39. Se ha hecho esclavo de todos40. Su labor de ser
vicio est descrita bien plsticamente en 1Cor 3, 5-4, 5 con las im
genes de la plantacin y de la edificacin41.
El emisario est, entonces, en funcin del pueblo mesinico. Es
el fundador de comunidades mesinicas. Es el padre que las ha en
gendrado por el evangelio42o la madre que las ha dado a luz43. Las
ha cuidado con el cario de una nodriza44y la atencin de un padre45.
l es el responsable de los esponsales de la comunidad con el me
sas, cuyo matrimonio se celebrar en la parusa46. Las comunidades
que ha fundado son su obra {ergon) y el sello (sphragis) autentifica-
dor de su ser emisario47, son su carta de recomendacin, que el mis
mo mesas ha escrito por su medio48. Tiene as sobre ellas la autori
dad del padre de familia49. Pero se trata de una autoridad para el
servicio de la comunidad, no para el dominio sobre ella o para su
destruccin50. De este modo, el emisario est en una relacin indes
tructible con sus comunidades, que son su familia51. La marcha de
una comunidad decide sobre la misin futura del emisario52. El mis
mo destino del emisario en la parusa del soberano mesinico de
pende del destino de sus comunidades53.
39. 1Tes 3, 5; Gal 4, 11; 1Cor 3, 8; 2 Cor 10, 15; Flp 2, 16; y glosa de 1Cor 15, 10.
Pablo emplea ese mismo sustantivo y verbo para referirse al fatigoso trabajo manual de su
oficio artesanal, ejercido durante la misin (1 Tes 2,9; 1Cor 4, 12;2Cor6,5; 11,23.27).
40. 1Cor 9, 19-22; 2 Cor 4, 5.
41. Los emisarios son unos simples servidores (diakonoi) para la fe de la comuni
dad (3, 5). Como colaboradores (synergoi) de Dios, son los que plantan o riegan en la
plantacin de Dios, que es la comunidad mesinica, pero slo Dios es quien hace crecer
(3, 6-9). Son los que han trabajado en la construccin de la edificacin o templo de
Dios, que es la comunidad, pero el cimiento es nicamente el mesas (3, 9-17). Por eso,
estn a disposicin de la comunidad mesinica, que a su vez est a disposicin del me
sas (3,21-23). Los emisarios son, en definitiva, unos simples ayudantes {hyperetai) del
mesas y unos esclavos administradores (oikonomoi) de los misterios de Dios (4, 1-2).
42. 1Cor 4, 14-15; misma imagen en Flm 10.
43. Gal 4, 19.
44. 1Tes 2, 7-8.
45. 1Tes 2, 11; 2 Cor 12, 14.
46. 2 Cor 11,2-3.
47. 1Cor 9, 1-3.
48. 2 Cor 3, 1-3. Sobre esta metfora, cf. el estudio de B. Kuschnerus, Gemeinde.
49. 1Tes 2, 11-12; 1Cor 4, 14-21;2Cor6, 13. Demuestra esa autoridad al dar ins
trucciones a sus comunidades. Tambin a esa autoridad se refiere la imitacin, que
deben practicar los hijos con respecto al padre(lTes 1,6; 1Cor4, 16; 11, 1).
50. 2 Cor 1,23-2, 4; 10,8; 13, 10.
51. Cf. especialmente 1Tes 2, 17-3, 13 (un texto cargado de una esplndida din
mica de comunin entre los emisarios y la comunidad, su familia); Gal 4, 12-20 (moti
vo de la amistad); 2 Cor 7, 2-16.
52. 2 Cor 10, 15-16.
53. 1Tes 1, 19-20; Flp 2, 16; 2 Cor 1, 14.
b) Las listas de calamidades describen bien la vida de penalidades
dol emisario mesinico54. Es una vida de lucha55. Surcada por la hostili-
dnd de fuera56, pero tambin por la oposicin de dentro57. Su sentido lo
Niifiala la comunin con el mesas muerto y resucitado. El emisario lleva
el estigma del crucificado58. Toda su vida es, en definitiva, una demos-
luicin de la dialctica mesinica entre la debilidad y la potencia59.
, El evangelio y la fe
il) El evangelio mesinico
La misin proclama y escenifica el evangelio (euaggelion) mesini-
eo60. En l se hace presente el mismo acontecimiento salvador del sobe
rano mesinico, que est celebrando su marcha triunfal en la misin.
54. 1Cor 4, 9-13; 2 Cor 4, 8-9; 6,4-10; 11,23-33; 12, 10; Rom 8, 35-36. Reflejan
bien las penalidades del misionero ambulante, sin lugar fijo y sin apoyos (cf. el comen
tario de los textos en S. Vidal, Cartas y supra, p. 130, nota 147).
55. 1Tes 2,2; Flp 1, 30; 2, 25; 4, 3.
56. Las cartas testifican ampliamente la hostilidad que la misin de Pablo provo
c por todas partes ya desde sus inicios. Es un motivo frecuente en las listas de calami
dades (supra, nota 54), pero tambin fuera de ellas (1 Tes 1, 6; 2, 2.14; 3, 3-4.7; Gal 4,
29; 5, 11; 1Cor 15, 30-32; 16, 9; 2 Cor 1,3-11; 7, 5; Flp 1,7.12-26; Flm 1.9.10.13.23;
Rom 15,31; 16,4.7).
57. La oposicin por parte de otros grupos cristianos e incluso por parte de sus
propias comunidades fue un fenmeno tpico de la misin de Pablo. Gal 2, 1-14 (asam
blea de J erusaln y conflicto de Antioquia) la testifica ya para la poca de su misin
dentro de la comunidad helenista de Antioquia. Pero se convirti en especialmente agu
da en su misin independiente. La carta a los glatas y la carta a los romanos presentan
la dura lucha que Pablo tuvo con la corriente cristiana judaizante (infra, cap. 10, p. 255-
283). La correspondencia con la comunidad de Corinto (1-2 Cor) es un testimonio im
presionante de la larga y dolorosa polmica de Pablo con algunos grupos de la comuni
dad de Corinto, animados por los misioneros opositores que llegaron a la comunidad
(infra, cap. 11, p. 285-319). Flp 1, 15-18 nos descubre tambin los recelos que Pablo
prisionero tuvo que soportar por parte de algn grupo, quiz perteneciente al ncleo
cristiano prepaulino, dentro de la comunidad de feso (S. Vidal, Cartas, 295-296).
58. Gal 6, 17; 2 Cor 4, 10-12 (cf. H. Mdritzer, Stigma 196-214). Es posible que el
trmino peripherein (llevar de una parte a otra) de 2 Cor 4, 10 haga referencia al llevar
imgenes en las procesiones sagradas: la marcha misional se comparara, entonces, con
una procesin sagrada (P. B. Duff, Processions, 472).
59. 1Cor 4, 12-13; 2 Cor 4, 7-12; 6, 8-10; 12, 9-10; 13, 3-4. La misma enfermedad
del emisario es un signo de esa dialctica (Gal 4, 13-15; 2 Cor 12, 7-10). Cf. supra, p.
49.66.129-130.
60. J. D. G. Dunn, Theology, 163-181; F. Hahn, Theologie I, 189-193; II, 413-421;
H. Kster, Kerygma-Gospel; H. Merklein, Studien I, 279-295; G. Strecker, euaggelizo;
Id., euaggelion; U. Schnelle, Paulus, 454-458; A. J. Spallek, Origin; P. Stuhlmacher,
Evangelium; Id., Theologie I, 311-326; U. Wilckens, Romanos I, 97-99.
1.1. Euaggelion y euaggelidsesthai
a) El trmino fundamental es el sustantivo euaggelion, el cual tie
ne siempre en los textos paulinos el sentido tcnico de anuncio cris
tiano61. De hecho, puede aparecer en absoluto62o con alguna especifi
cacin: con un genitivo referido al mesas, sealando su contenido63,
con el genitivo de Dios, sealando su origen64, con el posesivo
nuestro o mo, indicando sus agentes proclamadores65, o con un
genitivo que designa a sus destinatarios66. Tambin el verbo euagge
lidsesthai tiene en los textos paulinos, excepto en una ocasin, el sen
tido tcnico de proclamar el evangelio cristiano67.
Son realmente significativas la fijeza tcnica y la amplitud de esta
terminologa, especialmente del sustantivo euaggelion, en las cartas de
Pablo, unos escritos de las primeras dcadas del movimiento cristiano.
Eso apunta, sin duda, a que se trataba de una terminologa ya tradicional
cristiana, y no creada por el mismo Pablo. As lo da a entender tambin el
uso de la terminologa en conexin con frmulas tradicionales68.
b) Esto hace plantear la cuestin, todava debatida en la investi
gacin, sobre la base que el cristianismo naciente tuvo para su uso
61. Aparece 46 veces en los textos autnticos y 2 veces en los glosas (slo 12 ve
ces en los escritos de la escuela paulina y 16 veces en el resto del NT).
62. 27 veces: Rom 1, 16; 10, 16; 11,28; 1Cor 4, 15; 9, 14.14.18.18.23; 15, l;2Cor
8, 18; 11, 4; Gal 1,6.11; 2, 2.5.14; Flp 1,5.7.12.16.27; 2, 22; 4, 3.15; 1Tes 2,4; Flm 13.
63. 9 veces evangelio de Cristo (euaggelion tou Christou): Rom 15, 19; 1Cor 9,
12; 2 Cor 2, 12; 4, 4 (evangelio de la gloria de Cristo); 9, 13; 10, 14; Gal 1, 7; Flp 1,
27; 1Tes 3, 2; y 1vez evangelio de su (de Dios) Hijo: Rom 1, 9.
64. 6 veces: Rom 1, 1; 15, 16; 2 Cor 11,7; 1Tes 2, 2.8.9.
65. 2 veces nuestro: 2 Cor 4, 3; 1Tes 1, 5; y 2 veces mo: en las glosas de
Rom 2, 16 y 16, 25).
66. Gal 2, 7: de la incircuncisin (para los gentiles), de la circuncisin (para
los judos).
67. Figura 19 veces en los textos paulinos (2 veces en los escritos paulinos poste
riores y 33 veces en el resto del NT). Tiene un sentido tcnico en 18 ocasiones: Rom 1,
15; 10, 15 (cita de Is 52, 7); 15,20; 1Cor 1, 17; 1Cor 9, 16.16.18; 15, 1-2 (euaggelion
como objeto); 2 Cor 10, 16; 11,7 (euaggelion como objeto); Gal 1, 8.8.9.11 (euaggelion
como objeto). 16.23; 4, 13. Pero carece de sentido tcnico en el texto paulino ms anti
guo (1 Tes 3, 6), dando a entender que originalmente no tena la fijeza del sustantivo
euaggelion.
68. As expresamente en 1Cor 15, 1-5, en donde el euaggelion que se ha procla
mado (euaggelidsesthai) es definido por la frmula tradicional de v. 3-5. Lo mismo ca
be decir de Rom 1, 1-4, en donde el euaggelion acerca del Hijo de Dios se define con
la frmula tradicional de v. 3-4, y de 1Tes 1, 5-10, en donde el euaggelion (v. 5) o lapa-
labra (logos: v. 6.8) se define con la frmula tradicional de v. 9-10. Cf. G. Strecker,
euaggelion, 1639-1641 y comentario de los textos en S. Vidal, Cartas.
1. La terminologa
tcnico de esa terminologa. Es probable que el punto de apoyo b-
Nco se encontrara en la misma misin de J ess, al caracterizar su
funcin de agente del reino de Dios desde la esperanza mesinica
I sraelita evocada por la tradicin isaiana sobre el evangelizador
tic la poca de la salvacin69. Pero eso solo no parece explicar la
normalidad y la fijeza de la terminologa como aparece en las car
tas de Pablo, especialmente para el sustantivo euaggelion, trmino
que no figura en la tradicin antigua sobre J ess70. Para ello, es ne
cesario suponer un nuevo punto de apoyo. Este hay que buscarlo, a
mi entender, en la categora de reino mesinico, que el cristianismo
naciente proclamaba como el autntico y nico euaggelion, en con
traste con el euaggelion (o euaggelia, en plural) del reino helenista
o del imperio romano, que estaba sostenido por la ideologa y el
culto del soberano o del emperador71. De este modo, la terminologa
69. A los textos del libro de Isaas, especialmente a Is 52, 7, que habla del evan
gelizador del reino de Dios, y a Is 61, 1, que habla de evangelizar al pueblo pobre y
humillado, hacen referencia los escritos de Qumrn (4Q521 frag. 2: 2, 1-14; y 11Q13
11lQMelq] 2) para describir la poca de la liberacin definitiva. Es probable que J ess
asumiera esa misma tradicin, segn el testimonio de Le 7, 18-23 / Mt 11, 2-6 (fuente
Q), en donde se presentan los signos del tiempo de la salvacin segn son evocados en
varios textos del libro de Isaas, concluyendo con la evangelizacin de los pobres de
Is 61, 1, texto que cita expresamente Le 4, 18 y al que quiz haga referencia Le 6, 20 /
Mt 5, 3 (fuente Q). El evangelio de Le (y Hch), con su utilizacin frecuente del verbo
euaggelidsesthai, habra desarrollado ese ncleo jesuano, especialmente cuando pre
senta el reino de Dios como objeto del verbo (Le 4, 43; 8, 1; 16, 16 y Hch 8, 12). Tam
bin sera ms explicable desde ah la aplicacin de Is 52, 7 a los misioneros cristianos
en Rom 10, 15 (trasformando el singular original en el plural euaggelidsomenon). Cf. S.
Vidal, Proyectos, 47.50.111 -112.133.159; y O. Betz, Evangelium', C. A. Evans, Jess
582.585-588; J. Gnilka, Christen 141; H. Merklein, Studien I 128; P. Stuhlmacher,
Evangelium', U. Wilckens, Romanos I, 97-99.
70. No aparece en la fuente Q ni tampoco en Le, y su utilizacin en Me y Mt re
fleja, muy probablemente, el lenguaje usual cristiano.
71. Los testimonios sobre el empleo de esa terminologa en el contexto de la ideo
loga y el culto del soberano son escasos, pero muy relevantes, porque suponen un
uso oficial y ms extendido que el expresamente testificado. El trmino euaggelion
aparece en las inscripciones, que, evidentemente, reflejan terminologa oficial: as ya
en una inscripcin del s. IV a.C., pero especialmente famosa es la inscripcin de Prie-
ne, del ao 9 a.C., que designa los diversos acontecimientos ligados a la vida del em
perador como euaggelia (en plural). Tambin son significativos los testimonios de Fi
ln y de J osefo, ya que demuestran el uso de esa terminologa helenista por parte del
judaismo, mbito en donde surgi el cristianismo. Filn emplea el verbo euaggelid
sesthai para referirse al anuncio de la proclamacin de Calgula como emperador (Le
gal 231) y al de su curacin despus de una grave enfermedad, ya que la salud del em
perador se consideraba la salvacin (solera) del pueblo del imperio (Legat 18).
J osefo, a su vez, emplea el sustantivo euaggelia para referirse al anuncio de la pro
clamacin de Vespasiano como emperador, a quien se honra por todas partes con fes
tejos y sacrificios (Bel 4, 618.656). Es explicable, pues, que las comunidades cristia-
serva esplndidamente para caracterizar el acontecimiento que se
proclamaba y escenificaba, y corresponda adems a la concepcin
de la misin como la marcha triunfal del soberano mesinico, que
iba sometiendo as a todos los pueblos bajo su seoro72.
1.2. La terminologa relacionada
Pero en paralelismo a esa terminologa fundamental aparece en
las cartas paulinas otra muy variada que seala diversas dimensio
nes del anuncio salvador de la misin cristiana. Fundamentalmente,
se trata tambin de terminologa tradicional del cristianismo nacien
te. Un trmino importante es el de palabra (logos), derivado de la
tradicin proftica, que marca el anuncio cristiano del reino mesi
nico como un autntico anuncio proftico73. El trmino misterio
(mysterion) seala el carcter revelacional del anuncio74, mientras
que otros trminos apuntan a su dimensin de proclamacin o testi-
nas helenistas, inmersas en el mundo de esa ideologa y culto imperiales, configura
ran su terminologa del reino mesinico en contraste con la de su medio ambiente. Cf.
ya A. Deissmann, Licht, 313-314; y recientemente D. Georgi, God, 148-149; G. Strec
ker, euaggetizo, 1635; Id., euaggelion, 1641-1642; U. Schnelle, Paulus, 456-457; G.
Theissen, Redaccin, 27-30. Sobre la ideologa y el culto del soberano y del empera
dor, cf. D. lvarez Cineira, Religionspolilik, 55-97; M. Claus, Kaiser, D. L. J ones,
Cult; H.-J . Klauck, Umwelt II, 17-74; H. Kster, Introduccin, 64-70.440-446; S. R.
F., Price, Rituals; Id., Power, P. Zanker, Power.
72. Supra, p. 133-135. Se explica as que ese euaggelion del reino mesinico sus
citara sospechas y hostilidad por parte de las autoridades, en cuanto que la fidelidad
(pistis) a l se poda entender como la ruptura del juramento de fidelidad al emperador
(Hch 17, 7): cf. C. S. de Vos, Church, 156-157 e infra, p. 244-245.252 (hostilidad con
tra las comunidades de Tesalnica y Filipos). Es interesante indicar que el juramento de
fidelidad al csar coincida precisamente con el euaggelion de su proclamacin como
emperador, segn J osefo, Bel 4, 616-621. Pienso que en ese horizonte del reino mesi
nico, que los cristianos proclamaban como el nico y exclusivo euaggelion, es donde
hay que enmarcar el enfrentamiento del cristianismo naciente y de Pablo mismo contra
la ideologa y propaganda imperiales, motivo tan realzado en la investigacin actual (cf.
supra, p. 133-134, nota 3).
73. El trmino logos referido al evangelio misional figura 12 veces en los textos
autnticos y 1vez en las glosas: en absoluto (1 Tes 1, 6; Flp 1, 14 [en la glosa de Gal 6,
6 se refiere a la enseanza catequtica]); de Dios (1 Tes 2, 13.13; 2 Cor 2, 17; 4, 2 y
en la glosa de 1Cor 14, 36); del Seor (1 Tes 1, 8 [en 1Tes 4, 15 se refiere a un di
cho tradicional apocalptico sobre la parusa del Seor mesinico]); de la cruz (1 Cor
1, 18); de la reconciliacin (2 Cor 5, 19); de vida (Flp 2, 16); mi (de Pablo) pala
bra (1 Cor 2, 4). Se trata de la palabra con poder y eficaz, al estilo de la palabra prof
tica (cf. 1Tes 2, 13). El trmino rema aparece slo por el influjo de citas del AT: la pa
labra de la fe que proclamamos (to rema tes psteos ho keryssomen) en Rom 10, 8
(asuncin de la terminologa de la cita de Dt 30, 14) y lo mismo hay que decir de rema
Christou en la probable glosa de Rom 10, 17.
74. Misterio de Dios: 1Cor 2, 1; 4, 1(en plural). Aparece en absoluto en la glo
sa de Rom 16, 25.
monio por parte de los misioneros: kerygma (proclamacin)75, akoe
(proclamacin que se escucha)76, martyrion (testimonio)77.
2. El sentido del evangelio
El contenido del anuncio misional cristiano es el acontecimien
to de la poca mesinica78. Todas las expresiones tienen en cuenta
ese acontecimiento en su globalidad, tanto las de tipo general79co
mo las referidas directamente a alguna parte de su desarrollo80. Hay
que sealar, adems, que la misin cristiana proclama y escenifica
ese evangelio de la poca mesinica precisamente desde la presen
cia actual de esta. No se trata, entonces, del anuncio de un simple
acontecimiento del pasado o del futuro, sino de un acontecimiento
presente, que est desplegando ya su dinamismo hacia la plenitud fu
tura. Es ms, el mismo evangelio tiene el carcter de acontecimiento
75. En absoluto (1 Cor 1,21); mo (1 Cor 2,4) o nuestro (1 Cor 15, 14), en re
ferencia a los misioneros; en la glosa de Rom 16, 25 aparece con el genitivo objetivo
de J esucristo. Tambin el verbo keryssein (proclamar) se utiliza frecuentemente en re
ferencia a la proclamacin misional cristiana: 1Tes 2, 9 (evangelio de Dios); Gal 2, 2
(evangelio); 1Cor 1,23 (Cristo crucificado); 9, 27; 15, 11 (en conexin con creer). 12
(la resurreccin de Cristo); 2 Cor 1,19 (Cristo J ess); 4, 5; 11,4 (J ess); Flp 1,15 (Cris
to); Rom 10, 8 (la palabra de la fe). 14.15.
76. Lugos akoes (1 Tes 2, 13); akoe psteos (Gal 3, 2.5; probablemente, en el sentido
de fe en la proclamacin); nuestra (Rom 10, 16); en absoluto (glosa de Rom 10, 17).
77. Con el genitivo objetivo de Cristo: 1Cor 1, 6. Tambin el verbo testifican)
(martyrein) se emplea en referencia a la proclamacin misional en 1Tes 2, 12; 1Cor 15, 15.
78. Lo seala claramente la resea de la terminologa hecha anteriormente, con su fre
cuente especificacin mesinica, por medio del genitivo objetivo referido al mesas en los
sustantivos o por medio del objeto referido al mesas en los verbos; especialmente signifi
cativa es la expresin fija evangelio de Cristo (euaggelion tou Christou) (supra, p. 142,
nota 63). Pero tambin lo seala el mismo origen de la terminologa euaggelion y euagge
lidsesthai, surgida en contraste con la ideologa del reino helenista y del imperio romano
(supra, p. 143-144). Conviene recordar, por otra parte, que ese carcter mesinico (o cris-
tolgico) no excluye, sino que incluye la dimensin directamente teolgica, ya que el rei
no mesinico tiene la funcin de ser el camino para la implantacin del reino de Dios.
79. De ese tipo son la mayor parte de las formulaciones de la resea anterior.
80. Tienen especial relieve las formulaciones que se refieren al acontecimiento inau
gural del reino mesinico, el de la muerte y resurreccin del mesas: as especialmente las
formulaciones de los contextos de 1Tes 1, 6-10 (asumiendo la frmula tradicional de v. 9-
10, en donde el acontecimiento inaugural de la poca mesinica, la resurreccin del me
sas, est en conexin con el acontecimiento inaugural del reino mesinico futuro, la pa
rusa liberadora del mesas), de Gal 3, l-5(sobreel mesas crucificado), de 1Corl, 17-2,
4 (sobre el mesas crucificado), de 1Cor 15, 1-19 (asumiendo la frmula tradicional de v.
3-5 sobre la muerte salvadora y la resurreccin del mesas, que equivale a un sumario del
acontecimiento mesinico inaugural: supra, p. 42-43.61), de 2 Cor 5, 18-6, 2 (reconcilia
cin por la muerte salvadora del mesas: supra, p. 45.115-116), y de Rom 1, 1-17 (asu
miendo la frmula de v. 3-4 sobre la entronizacin del soberano mesinico en su resurrec
cin: supra, p. 60). Es sintomtico que en esos contextos se recurra frecuentemente a
frmulas tradicionales, apuntando as al carcter tradicional de ese evangelio misional.
salvador, ya que forma parte de ese gran acontecimiento de la poca
mesinica. En el evangelio se hace presente el mismo soberano me
sinico que est efectuando su marcha triunfal en la misin, y as, la
acogida de ese evangelio, por medio de la fe, significa el sometimien
to a ese soberano que va implantando por el mundo su seoro81.
El importante texto de Rom 1, 16-17, que presenta la tesis general
de la ltima carta de Pablo, seala bien el carcter del evangelio me
sinico en cuanto potencia salvadora actual, que se hace efectiva en el
mbito de la fe:
16 No me avergenzo, en absoluto (gar enftico) del evangelio, pues es
potencia (dynamis) de Dios para la salvacin (eis soleran) para todo cre
yente (pisteuenti), tanto para el judo, en primer lugar, como para el grie
go, 17 pues la justicia de Dios (dikaiosyne theou: la accin liberadora de
Dios) se revela (apokalyptetai: se manifiesta en su efectividad) en l des
de fe hasta fe (ek psteos eis pistin, expresin retrica que seala el m
bito completo: desde el comienzo hasta el final del mbito de la fe)82.
Es, entonces, en el ahora del evangelio y de la fe cuando el acon
tecimiento salvador mesinico se hace presente en su efectividad83.
b) La fe mesinica
El acontecimiento mesinico que se hace presente en el evangelio
no es de tipo automtico o mgico, sino que despliega su potencia sal
vadora slo en cuanto alguien se introduce dentro de l por medio de
la fe, en sometimiento a l y en esperanza84. As, la fe participa del
mismo carcter salvador que tiene la presencia de la poca mesinica.
81. Supra, p. 133-135.
83. Rom 3, 21-26: la justicia liberadora de Dios (dikaiosyne theou) demostrada en
la muerte salvadora del mesas se hace efectiva en el ahora (nyni: v. 21) y en el mo
mento presente (en to nyn kairo: v. 26) de la fe; 2 Cor 5, 18-6, 2: el acontecimiento de
la reconciliacin de Dios por la muerte salvadora del mesas se hace presente en el aho
ra de la proclamacin del evangelio de la reconciliacin: he aqu ahora el momento
oportuno, he aqu ahora el da de la salvacin (idou nyn kairos euprosdektos, idou nyn
hemera soleras: 6, 2); 2 Cor 4, 3-6: la luz del evangelio (ho photismos tou euagge-
liou) ilumina la presencia esplendorosa (dox) de Dios en la persona del mesas: cf.
comentario de los textos en S. Vidal, Cartas. Es el Espritu, la potencia de Dios siem
pre presente y que acta en el evangelio y en la fe (1 Tes 1, 5-6; Gal 3, 2-5; 1Cor 2, 4-
5; Rom 15, 16.19), el que realiza esa presencia salvadora del acontecimiento mesinico.
84. J. Becker, Pablo, 488-492; G. Barth, pistis; E. Brandenburger, Studien, 251 -
288; A. von Dobbeler, Glaube; F. Hahn, Theologie I, 268-273; O. Hofius, Paulusstudien
1, 148-174; D. Lhrmann, Glaube; Id., Faith; U. Schnelle, Paulus, 598-606; M. W.
Yeung, Faith (realzando la continuidad con J ess).
I . La terminologa
La terminologa de fe (pistis) y creer (pisteuein) consigui en
i'l cristianismo naciente un carcter fundamental y global religioso,
i|iie no tena anteriormente en la religiosidad del helenismo o del j u
daismo. Ese sentido aparece ya en la casi totalidad de los casos en que
In terminologa figura en las cartas de Pablo85.
Aunque en algn caso es difcil la distincin, presento la siguiente
resea estructurada del sentido de la terminologa en las cartas de Pablo.
1.1. El sustantivo pistis
Aparece 84 veces en los textos autnticos + 7 veces en las glosas
(91 en total): 1Tes 7 + 1; Gal 22; 1Cor 5 + 2; 2 Cor 7; Flp 3 + 2; Flm
2; Rom 38 + 286.
a) Con el sentido global de fe (74 + 6 glosas: 80 en total):
1) En absoluto (sin objeto) (66 + 5 veces): 1Tes (6 +1veces): 1, 3; 3,
2.5.6.7.10; [5, 8]; Gal (17 veces): 1, 23; 3, 2.5.7.8.9.11.12.14. 23.23.24.25.26;
5, 5.6; 6, 10; 1Cor (4+ 1veces): 2, 5; [13, 13]; 15, 14.17; 16, 13; 2 Cor (6 ve
ces): 1, 24.24; 4, 13; 5, 7; 10, 15; 13, 5; Flp (2 +1veces): 1, 25; 2, 17; [3, 9b];
Rom (31 +2 veces): 1, 5.8.12.17.17.17 (cita de Hab 2, 4); 3, 25.27.28.30.
30.31; 4, 5.9.11.12.13.14.16.16.19.20; 5, 1.2; 9, 30.32; 10, 6.8.[17]; 11,20; 12,
3.6; [16, 26],
2) Fe en Dios (1 vez): 1Tes 1, 8 (pros ton theon).
3) Fe en el mesas (6 +1veces): con genitivo objetivo87: Gal 2, 16 (Iesou
Christou); 2, 16 (Christou)', 2, 20 (tou huiou tou theou)', 3, 22 (Iesou Chris
tou)', [Flp 3, 9a Christou]; Rom 3, 22 (Iesou Christou)', 3, 26 {Iesou f*.
85. Segn mi recuento, cuya resea se da a continuacin, el sustantivo pistis tiene
ese sentido 80 veces del total de 91 veces que figura en las cartas de Pablo, y el verbo
pisteuein, 34 veces del total de 38 veces.
86. El signo +indica las glosas, que se sealan entre corchetes en la cita siguiente de
los textos (para su justificacin remito al comentario de los textos en S. Vidal, Cartas).
87. En cuanto a la cuestin, tan debatida en los ltimos aos, sobre si el geniti
vo hay que entenderlo en sentido objetivo (fe en Cristo) o subjetivo (fe de Cristo),
pienso que el talante global de los textos decide a favor del sentido objetivo. Buenos
indicios de ello son el texto clave de Gal 2, 16 (la expresin pistis Iesou Christou [fe
de J esucristo] se explcita en pisteuein eis Christon Iseoun [creer en J esucristo]) y
la construccin del verbo pisteuein (creer) con objeto (cf. infra y G. Barth, pistis,
948; J. D. G. Dunn, Theology, 38-1-382; D. Lhrmann, Faith, 753). Para la discusin
de esa cuestin, cf. los informes de G. Howard, Faith (este autor se inclina por el sen
tido subjetivo del genitivo) y de J. D. G. Dunn, Theology, 379-385 (este autor se in
clina por el sentido objetivo del genitivo); E. E. J ohnson-D. M. Hay (eds.), Theology,
33-92; Ph. F. Esler, Conflict, 157-159; R. B. Matlock, Detheologizing; Id., PISTIS.
88. En Flm 5 cuadra mejor el sentido de fidelidad: oyendo de tu amor y fidelidad
(pistin) que tienes al Seor J ess (pros ton kyrion lesoun) y a todos los santos (kai eis
pantas tous hagious) (S. Vidal, Cartas, 321).
4) Fe en el evangelio (1 vez): con genitivo objetivo: Flp 1, 27 (tou euag-
geliou).
b) Con otros sentidos (10+ 1veces):
1) Carisma de la fe para hacer milagros (2 + 1veces): 1Cor 12, 9; [13,2];
2 Cor 8, 7.
2) Fidelidad (4 veces): Fidelidad de Dios (genitivo subjetivo): Rom 3, 3
(tou theou). Fidelidad social: Gal 5, 22 (en una lista de virtudes); Flm 5.689.
3) Conviccin (4 veces): Rom 14, 1.22.23.2390.
1.2. El verbo pisteuein
Aparece 37 veces en los textos autnticos + 1en las glosas (38 en
total): 1Tes 4; Gal 3; 1Cor 7 + 1; 2 Cor 2; Flp 1; Flm 0; Rom 20.
) Con el sentido global de creer religioso (34 veces):
1) En absoluto (sin objeto) (18 veces): 1Tes (3 veces): 1, 7, 2, 10; 2, 13;
Gal (I vez): 3, 22; 1Cor (6 veces): I, 21; 3, 5; 14, 22.22; 15, 2.11; 2 Cor (2 ve
ces): 4, 13 (cita de Sal 116, 10)13; Rom (6 veces): 1, 16; 3, 22; 4, 11; 10,
4.10; 13, 11.
2) Con eis y acusativo (5 veces): Gal 2, 16 (eis Christon Iesoun)-, Flp 1, 29
(eis auton [Cristo]); Rom 4, 18 (en que se convertira [eis to genesthai] en padre
de muchos pueblos); 10, 14.14 (eis hon [Cristo]).
3) Con epi y acusativo (2 veces): Rom 4, 5 (en aquel que justifica [epi ton
dikaiounta] al impo); 4, 24 (en aquel que resucit [epi ton egeiranta] de los
muertos a J ess, nuestro Seor).
4) Con hoti (3 veces): 1Tes 4, 14 (que [hot\J ess muri y resucit); Rom
6, 8 (que [hoti] tambin viviremos con l); 10, 9 (que [hoti] Dios lo resucit de
los muertos).
5) Con dativo (4 veces): Gal 3,6 (cita de Gn 15,6); Rom 4,3 (cita de Gn 15,
6); 4, 17 (fe de Abrahn, bajo el influjo de Gn 15, 6)91; 10, 16 (cita de Is 53,1).
) Con epi y dativo (2 veces): Rom 9, 33 (cita de Is 28, 16); 10, 11 (cita
de Is 28, 16).
Expresiones y motivos ms significativos:
Dios como objeto: Gal 3,6 (cita de Gn 15, 6); Rom 4, 3 (cita de Gn
15, 6); 4, 5 (justificador del impo); 4, 17 (bajo el influjo de Gn 15,
6); 4, 24 (resucitador de J ess); 10, 9 (que resucit a J ess).
Cristo como objeto: 1Tes 4, 14 (que muri y resucit); Gal 2, 16;
Flp 1, 29; Rom 9, 33 (cita de Is 28, 16); 10, 11 (cita de Is 28, 16);
10, 14.14.
89. Este es el sentido que parece ms probable en estos textos, aunque quiz est
implcito tambin el sentido global de fe.
90. Implcitamente se incluye el sentido global de fe, en cuanto que se trata de una
conviccin que dimana de la fe.
91. Deshaciendo la atraccin del relativo, katenanti hou episteusen theou equivale
a katenanti theou ho episteusen (ante Dios, a quien crey).
Participio presente (en absoluto): hoipisteuontes (los creyentes): 1
Tes 1, 7; 2, 10.13; Gal 3, 22; 1Cor 1, 21; 14, 22.22; Rom 3, 22; 4,
11; ho pisteuon (el creyente): Rom 1, 16; 10, 4.
En aoristo ingresivo, sealando el comienzo de la fe: Gal 2, 16; 3, 6
(cita de Gn 15, 6); 1Cor 3, 5; 15, 2.11; 2 Cor 4, 13 (cita de Sal
116,10); Rom 4, 3 (cita de Gn 15, 6). 17.18; 10, 14; 14, 16 (cita deis
53,1); 13, 11.
b) Con otros sentidos (3 + 1veces):
1) Confiar no religioso (1 vez en glosa): [1 Cor 13, 7].
2) Creer no religioso (aceptar) (1 vez): 1Cor 11, 18.
3) Estar convencido (2 veces): Rom 14, 2 y 15, 13 (probablemente, en el
mismo sentido que pistis en 14, 1.22.23)92.
1.3. La terminologa relacionada
Pistos (8 +1veces): a) Dios fiel (4 veces): 1Tes 5, 24; 1Cor 1,9; 10, 13;
2Cor 1, 18. b) Hombre (4 +1veces): fiel (1 Cor 4, 2.17), digno de crdito (1
Cor 7, 25), creyente (Gal 3, 9; [2 Cor 6, 15].
Apistia (4 veces): incredulidad (Rom 4, 20; 11, 20.23), infidelidad (Rom
3, 3: en oposicin a pistis [fidelidad] de Dios).
Apistos (12 +2 veces): trmino tcnico para designar al no creyente (no
cristiano): en plural (6 +1veces): 1Cor, 6; 10,27; 14, 22.22.23; 2 Cor4,4; [6,
14]; en singular (6 +1veces): 1Cor 7, 12.13.14.14.15; 14, 24; [2 Cor 6, 15].
Apisteuein (1 vez): ser infiel (desleal): Rom 3, 3.
2. El sentido de la fe
2.1. La autodefinicin cristiana
La amplitud y la fijeza de la terminologa de fe y creer en la cartas
de Pablo, los escritos cristianos ms antiguos, muestran que se trataba
ya de una terminologa ordinaria del cristianismo naciente93. La rese
a anterior descubre tambin su carcter. Con ella, el cristianismo na
ciente se defina a s mismo como grupo religioso, frente otros grupos
religiosos de su medio ambiente. Lo que caracterizaba a su movi
miento era la fe o el creer94, y as, sus miembros se autodefinan
92. Supra, p. 148, nota 90.
93. Y as permaneci en su historia posterior, como muestra la frecuencia y fijeza
de la terminologa en los escritos del NT: segn mi recuento, tanto el sustantivo pistis
como el verbo pisteuein figuran cada uno 243 veces en el NT (el nmero puede variar
segn las lecciones variantes que se acepten como autnticas).
94. Esto lo muestra claramente el uso frecuente de pistis y pisteuein en absoluto, sin
especificacin (cf. la resea supra), que supone un sentido tcnico de los trminos. Es es
pecialmente significativo el texto de Gal 1, 23, en el que la fe (he pistis) sustituye a la
comunidad de Dios (he ekklesia tou theou) del texto paralelo de 1, 13.
como los creyentes95. Y concretamente, el ncleo esencial de su fe
era el acontecimiento salvador mesinico96.
Todo hace suponer que este uso de la terminologa como auto-
definicin de un movimiento religioso fue una gran creacin del
cristianismo naciente, ya que no lo tenemos testificado para ningn
otro grupo religioso de aquel tiempo. Pero, al mismo tiempo, pare
ce claro tambin que el cristianismo naciente tuvo que apoyarse en
el uso de la terminologa por parte de su medio ambiente, ya que no
fue l el inventor de ella. Lo difcil es precisar el camino y las razo
nes que tuvo para llegar a la configuracin propia de esa terminolo
ga tradicional97.
2.2. La base helenista y juda
a) Los trminos pistis y pisteuein aparecen en el helenismo en un
amplio abanico de contextos y significados98. Adems de en los campos
jurdico y filosfico, tambin aparece esa terminologa en el campo re
ligioso. Es probable que el origen de la terminologa en este ltimo cam
po haya que fijarlo en el contexto de los orculos: fe significaba la con
fianza en la revelacin o promesa de la divinidad. Este significado de la
fe adquiri despus, especialmente a partir de fines del s. I d.C., un sen
tido ms amplio, como confiar en los dioses, creerlos, estar convencidos
de su existencia y actuacin.
Pero esa terminologa nunca adquiri un sentido global religioso, pa
ra sealar la relacin fundamental del hombre con la divinidad sino que
se limitaba a indicar la fe o la confianza en los dioses en una situacin
determinada. Por otra parte, su uso fue muy limitado, ya que ordinaria
mente se empleaban otras terminologas, ante todo la de eusebeia (pie-
95. La expresin fija el/los creyente/s (ho/i pistueon/tes) caracteriza a los cris
tianos frente a los de fuera, que son el/los no creyente/s (ho/i apistos/oi) (cf. resea
supra). De igual modo, la expresin el/los de la fe (ho/i ek psteos: Gal 3, 7; 3, 9; Rom
3, 26; 4, 16) define a los cristianos frente a los judos no creyentes, que son el/los de
la ley (ho/i ek tou nomou. en to nomo, hypo ton nomon, ex ergon nomou: Gal 3, 10; 4,
5.21; 1Cor9, 20; Rom 3, 19; 4, 14.16). En esa misma direccin, es interesante el texto
de Gal 6, 10, que define a los miembros de la comunidad cristiana como los familiares
de la fe (hoi oikeioi tes psteos).
96. El contenido mesinico, implcito ya en el uso absoluto de los trminos, apare
ce explicitado cuando estos estn especificados: bien por el genitivo objetivo del me
sas en el caso del sustantivo pistis, o bien por el objeto referido al mesas o al Dios ac
tuante en el mesas para el caso del verbo pisteuein (cf. resea supra).
97. Las indicaciones siguientes presentan esquemticamente la hiptesis que me
parece ms probable sobre esta cuestin tan compleja. Me fundo, ante todo, en los es
tudios de E. Brandenburger y de D. Lhrmann citados supra, p. 146, nota 84.
98. Cf. E. Brandenburger, Pistis, 254-257; D. Lhrmann, Faith, 750-751.
dild) y sus derivados. No se puede hablar, entonces, de un sentido tcni
co de la terminologa, indicando, por ejemplo, la conversin dentro de la
propaganda religiosa, segn pensaba la antigua escuela de la historia de
Iiin religiones. Ni mucho menos lleg a convertirse en una autodefinicin
do ningn grupo religioso o religin, como es el caso del cristianismo.
b) Una base mucho ms cercana para los textos cristianos est en
el uso de la terminologa dentro del judaismo helenista99. El punto de
iirranque fue, al parecer, la traduccin que la biblia griega (de los
LXX) hizo con especial fijeza de la raz hebrea mn por medio de la
terminologa pist-. Esta traduccin se fundaba en la afinidad entre esas
dos terminologas, ya que tanto la hebrea como la griega apuntan al
sentido de confianza. Siguiendo ese uso de los LXX, la terminologa
de pist- se emple en algunos escritos del judaismo helenista con un
sentido global religioso, sealando la relacin fundamental del hom
bre con Dios, y no slo la delimitada a determinadas situaciones100.
Con todo, no aparece en el judaismo helenista un empleo de la ter
minologa en el sentido general y ordinario como figura en los textos
cristianos. Se trata, efectivamente, de un uso muy limitado101. Tampoco
99. Cf. G. Barth, pistis, 944-945; E. Brandenburger, Pistis, 265-274; D. Lhr-
mann, Faith, 751-752.
100. La terminologa adquiere entonces un cierto carcter general. Pistis, pisteuein
y pistos indican la relacin fundamental con Dios, cuya voluntad se manifiesta en la ley:
as en J dt 14, 10, en J on 3, 5, en la traduccin griega de Sir, en Sab (1, 2; 12, 2; 16, 26),
en 4 Mac y en Filn. De especial inters son los textos que presentan con esa termino
loga la conversin, que ordinariamente se expresaba con epistrephein (volverse a: as
tambin en 1Tes 1, 9, en 2 Cor 3, 16 interpretando a Ex 34, 34, y en varios textos de
FIch) o con metanoein (cambiar la mente: as tambin en varios textos de los sinpti
cos y de Flch). Se trata, concretamente, de Jdt 14, 10, que presenta la conversin del
gentil Ajior como fe en Dios (episteusen to theo sphodra), seguida de la circuncisin y
la consiguiente agregacin al pueblo de Israel; de Jon 3, 5, que habla de la conversin de
los ninivitas como fe en Dios (enepisteusan to theo); de Sab 12, 2, que habla de la co
rreccin de los pueblos gentiles por parte de Dios, para que se aparten del mal y crean
en Dios (hia... pisteusosin epi se, kyrie); y de Filn, Her 90-101 y Abr 262-276, que
tratan de la fe de Abraham como conversin, es decir, como paso de la falsa confianza
en las criaturas (en los bienes materiales, en la gloria, en el poder, en los amigos, en la
salud y en la fuerza del cuerpo, y en otros muchos bienes [Her 92], tema desarrollado
en Abr 263-267; o en un mundo divinizado: cf. Her 97 ciencia astronmica de los cal
deos, que ensea a considerar el mundo no como obra de Dios, sino como Dios mis
mo, tema desarrollado ampliamente en Abr 68-84) a la confianza (fe) exclusiva en
Dios, el nico digno de confianza (pistos) (con formulaciones diversas: pisteuein to theo
[siguiendo a Gn 15, 6], pistis to theo, he pros theon pistis).
101. Slo se dan unos pocos casos de ella y adems no figura en otros libros im
portantes del judaismo helenista. Especialmente relevante es su ausencia en Jos y Ase-
net (JosAs), un importante escrito judo helenista, probablemente del siglo I d.C., en
donde sera de esperar esa terminologa, ya que describe detenidamente el proceso de la
conversin al judaismo de la pagana Asenet (cap. 6-21).
figuran los trminos pistis y pisteuein en sentido absoluto, sin especi
ficacin, como es el caso de los textos cristianos102. Todo esto indica
claramente que no se trataba de una terminologa tcnica generalizada.
Por otra parte, los textos que presentan la conversin con la terminolo
ga de fe o creer difieren de los textos cristianos de conversin, ya que
la fe en esos textos judos no tiene el sentido global de los textos cris
tianos103. Tampoco se trata de la fe como acogida de un anuncio global
salvador (euaggelion), como es el caso en los textos cristianos104. No se
puede hablar, por tanto, de una terminologa misional. Todas estas ob
servaciones apuntan, ms bien, a que la terminologa no lleg a con
vertirse en ningn caso en una autodefinicin del judaismo, como su
cedi en el cristianismo105.
2.3. El acontecimiento mesinico
Habr que buscar, entonces, alguna razn para explicar cmo el
cristianismo naciente lleg a configurar la terminologa de fe como
una terminologa tcnica y generalizada, llegando incluso a convertir
la en la definicin de su movimiento. Esa razn estuvo, a mi entender,
en el acontecimiento mesinico que el movimiento cristiano procla
maba como centro de su existencia.
a) Una base inmediata para el cristianismo naciente fue la misin
de Jess. Conforme a la antigua tradicin evanglica, el ncleo ms
amplio y original de la terminologa de fe est ligado a los milagros106.
Detrs est la comprensin jesuana de los milagros como signos efec-
102. No son excepcin los textos de Filn, porque o son comentario a Gn 15, 6 o
hacen referencia en general a la virtud filosfica de la fe (credibilidad, fidelidad).
103. La conversin se expresa, adems de por la fe, por otros motivos, como el
arrepentimiento, el abandono de las criaturas, la circuncisin y la agregacin a la co
munidad cltica juda.
104. No es excepcin J on 3, 5 (y creyeron los ninivitas a Dios: kai anepisteusan
hoi andres Nineue to theo), que se refiere al arrepentimiento ante la proclamacin de un
castigo concreto.
105. Ya el mismo uso cristiano de la terminologa en un sentido exclusivo, para dis
tinguir a los cristianos (creyentes) de los de fuera (no creyentes), implica que el judais
mo no la utilizaba como autodefinicin suya, ya que, de otro modo, la expresin pro
clamar la fe (euaggelidsesthai ten pistin) de Gal 1, 23 sera impensable en boca de un
judo, como era Pablo.
106. Especialmente a las curaciones (Me 2, 5; 5, 34.36; 9, 23-24; 10, 52; Le 7, 9 /
Mt 8, 10 [Q]; Mt 15, 28; Le 17, 19), pero tambin a los milagros en general (Me 4, 40;
11, 22-24; Le 17, 6 / Mt 17, 20 [Q]; este mismo motivo aparece en los textos paulinos
que se refieren a la fe como un carisma especial para efectuar milagros: 1Cor 12, 9; 2
Cor 8, 7; y glosa de 1Cor 13, 2): cf. S. Vidal, Proyectos, 206-207; y G. Barth, pistis,
952-953; D. Lhrmann, Faith, 753.
I(vos de la presencia del acontecimiento del reino. La fe en ese con
texto adquiere, entonces, una dimensin que no tena la fe provocada
por hechos portentosos en los textos helenistas y judos107. Adquiere el
carcter global de entronque con la salvacin que trae el aconteci
miento del reino de Dios y que es escenificada en los milagros108.
b) Esa dimensin jesuana de la fe influy de seguro en la configu
racin de la terminologa cristiana, pero creo que no explica que esta se
convirtiera en la autodefinicin del movimiento cristiano. La razn deci-
Nva para ello fue, segn mi parecer, el carcter del acontecimiento me
sinico que confesaba y proclamaba el movimiento cristiano109. El cris
tianismo naciente explicit la esperanza del ltimo proyecto efectivo de
J ess distinguiendo dos pocas del acontecimiento mesinico. La pre
sente era una poca mesinica real, pero an no la poca del esplendor y
de la plena manifestacin del reino mesinico. El pueblo mesinico se
senta ya en el nuevo mbito de la salvacin, pero, al mismo tiempo, es
taba en tensin hacia la liberacin definitiva que le iba a llegar en el fu
turo inmediato. De este modo, su existencia no era un camino de visin,
sino de fe (2 Cor 5,7), ya que estaba radicalmente asentada en la certe
za de que la poca mesinica estaba ya presente con la entronizacin del
soberano mesinico, pero esta no se haba efectuado an en el mbito
comprobable de esta tierra, sino slo en el mbito celeste. Y adems su
salvacin era un asunto de la esperanza en lo an no visible, y esta haba
que mantenerla en la paciencia de la espera (Rom 8,24).
Desde ah se explica que el cristianismo naciente convirtiera la ter
minologa de fe y de creer en la caracterstica de su movimiento
mesinico. La conexin de esta terminologa con el acontecimiento
salvador le vena ya dada en la tradicin sobre la misin de J ess. Y su
carcter global y delimitativo frente a otros grupos religiosos lo sac
del talante del acontecimiento mesinico en el que se fundaba. Era esa
fe mesinica, y no un culto o unas prcticas religiosas, como era el ca
so para los grupos religiosos judos y helenistas, la que defina esen
cialmente su movimiento.
c) Eso explica el tono salvador de la fe mesinica, motivo que
desarrollan y profundizan grandemente los textos paulinos. Al igual
107. As aparece, por ejemplo, en J dt 14, 10 (.SH pra, p. 151, nota 100), que habla de
la fe de Ajior como consecuencia de la experiencia de un acontecimiento maravilloso; y
esa es la expectativa de la peticin del signo miraculoso en Me 15, 32 (que baje ahora
de la cruz, para que veamos y creamos).
108. Se explica as que los textos evanglicos citados supra, nota 106, presenten la
fe, no como efecto del milagro, sino precisamente como causa de l.
109. Supra, p. 30-31.
que el evangelio"0, tambin la fe tiene el carcter de acontecimiento
salvador. En ella, al igual que en el evangelio, se hace presente en su
efectividad la potencia salvadora de la poca mesinica. No se trata
ah, evidentemente, de diversos acontecimientos salvadores, sino del
nico acontecimiento mesinico que se hace presente en el ahora del
evangelio y de la fe. Ese carcter de la fe mesinica lo desarrollan los
textos paulinos, especialmente al precisar en su polmica antijudai
zante la justificacin por la fe, y no por las obras de la ley111.
d) La fe participa tambin del carcter dinmico que tiene el
acontecimiento mesinico. Se da un comienzo de ella, que marca el
ingreso en el mbito salvador de la poca mesinica y cuyo sello es
el bautismo, el rito de ingreso en l112. Pero ese comienzo abre un
proceso de realizacin continua de la obediencia (hypakoe) al se
oro del soberano mesinico113. As, la existencia del pueblo mesi
nico est marcada siempre y de continuo por la fe114. Hay que man
tenerla, porque si se pierde, se cae otra vez en el mbito del mundo
viejo, del que se haba salido al ingresar en el mbito de la nueva
creacin mesinica115. Eso implica su realizacin continua116, que se
efecta, concretamente, en la norma mesinica del amor117y en la
, esperanza, incluso contra toda esperanza118.
110. Supra, p. 145-146.
111. Supra, p. 96-103.106-109 e infra, cap. 10 (p. 255-283).
112. Ese comienzo lo seala la forma en aoristo ingresivo del verbo pisteuein (su
pra, p. 149).
113. Supra, p. 135.
114. Su vida est fundada en la fe en la liberacin mesinica (Gal 2, 20).
115. Cf. 1Tes 3,2-5; 1Cor 10, 1-13; 16, 13; 2 Cor 1,24; 13, 5-7; Rom 11,20-22.
116. 1Tes 1, 3 habla de la obra (ergon) de la fe.
117. Gal 5, 6 (fe actuante [energoumene] por medio del amor). El amor es la
norma mesinica (nomos tou Christou: Gal 6, 2) demostrada en la existencia del me
sas en servicio a favor de todos (supra, p. 49, nota 44).
118. As caracteriza la fe de Abrahn, que equivale a la fe mesinica, Rom 4, 17-
25, quiz el texto paulino que trata ms detenidamente la estructura de la fe (cf. S. Vi
dal, Cartas, 403-404 y J. D. G. Dunn, Theology, 377-379). La fe es esencialmente es
peranza, en cuanto que tiene por contenido el acontecimiento mesinico, que slo
desplegar su plena potencia salvadora en el reino mesinico esplendoroso del futuro.
El nuevo pueblo mesinico
6
En este captulo y en el siguiente se intenta describir el perfil fun
damental de la eclesiologa paulina, en continuidad con la del cristia
nismo naciente, que a su vez se fundaba en el ltimo proyecto efectivo
de J ess1. Su horizonte es el delineado en el captulo anterior, en cuan
to que la funcin esencial de la poca mesinica actual es la congre
gacin y configuracin del pueblo mesinico, cuyo destino es la parti
cipacin en el futuro reino esplendoroso del mesas.
I . La nueva humanidad mesinica
a) El nuevo pueblo de Dios
1. El pueblo elegido
La eleccin del pueblo mesinico se efecta en la acogida del
evangelio misional por medio de la fe2. Las cartas de Pablo conservan
1. Cf. S. Vidal, Proyectos, 286-289. De entre los estudios recientes sobre el tema
reseo: R. Banks, Idea; G. Barbaglio, Pablo, 99-111; J. Becker, Pablo, 291-308.499-
510; J. C. Beker, Paul, 303-327; C. Briggs Kittredge, Community; E. Christiansen, Co-
venant; i. D. G. Dunn, Theology, 533-623; J. Gnilka, Teologa, 114-140; Id., Pablo, 257-
278; F. Hahn, Theologie I, 273-280; W. Klaiber, Rechtfertigung; H.-J . Klauck,
Hausgemeinde; Id., Gemeinde; W. Kraus, Volk; A. Lindemann, Paulus, 132-157; M. Y.
MacDonald, Comunidades; W. A. Meeks, Cristianos; H. Merklein, Studien I, 296-318;
R. Reck, Kommunikation; J. Roloff, Kirche, 86-143; Id., ekklesia; D. Snger, Verkndi-
gung; L. Schenke, Comunidad, 93-171; G. Schlgen, Sozialstruktur; E. W. Stegemann-
W. Stegemann, Historia, 337-485; P. Stuhlmacher, Theologie I, 349-371; M. Theobald,
Studien, 226-240; L. M. White, Christianity.
2. Es significativo que la eleccin sea un tema central de 1Tes (eleccin [eklo-
ge]: 1,4; llamar en el sentido efectivo de elegir [kalein]: 2, 12; 4, 7; 5, 24), ya que
se trata de la primera carta que se conserva de Pablo, escrita al poco tiempo de su sali
da de la comunidad de Antioquia, y que refleja entonces muy de cerca la concepcin y
la praxis misional de aquella comunidad helenista, a la que Pablo habia estado ligado
una gran variedad de terminologa y de imgenes, fundamentalmente
ligadas a la tradicin bautismal, con las que el cristianismo naciente
expresaba su conciencia de ser el nuevo pueblo mesinico, heredero
del antiguo pueblo elegido de Israel.
a) Reseando la terminologa ms significativa, los miembros del
pueblo mesinico son los llamados o elegidos por Dios, con vis
tas a su participacin en la salvacin definitiva a punto de acontecer3.
Son los amados de Dios4, los conocidos por l, es decir, los reco
nocidos por l como suyos5, sus hijos6. Son as los santos (ha-
gioi)\ los llamados santos (kletoi hagioi), esto es, los elegidos para
formar el pueblo de los santos8, los que han sido santificados (ha-
giadsein)9, los que han recibido la santidad (hagiosyne)10o la san
tificacin (hagiasmos)". El pueblo mesinico es, en consecuencia, el
perteneciente al mbito de Dios, ya que ha recibido el Espritu san
to, que es el sello que lo marca como propiedad de Dios12. Parece cla-
durante un largo tiempo (cf. J. Becker, Pablo, 165-182 y presentacin de la carta infra,
p. 238-247). Testifica, por tanto, una concepcin sobre la misin ya tradicional en el
cristianismo naciente.
3. Esta terminologa es frecuente en los textos paulinos: eklektos (elegido: Rom
8, 33; 16, 13), ekloge (eleccin: 1Tes 1, 4; Rom 11, 5.7), eklegesthai (elegir: 1Cor
1,27-28), kletos (llamado: 1Cor 1,2.24; Rom 1, 6-7; 8, 28), klesis (llamada: 1Cor
1, 26; 7, 20; y glosa de Flp 3, 14), kalein (llamar: 1Tes 2, 12; 4, 7; 5, 24; Gal 1, 6; 5,
8.13; 1Cor 1, 9; 7, 15.17-24; Rom 8, 30; 9, 24-26). Para el anlisis de estos textos y de
los aducidos a continuacin remito a S. Vidal, Cartas.
4. 1Tes 1, 4; Rom 1, 7. En conformidad con la tradicin israelita, se trata del
amor efectivo de Dios demostrado en la eleccin.
5. Gal 4, 9; 1Cor 8, 3; y Rom 8, 29; 11, 2.
6. As las tradiciones bautismales de Gal 3,26; 4, 5-7 y Rom 8, 14-17; esa misma
terminologa bautismal se asume en Flp 2, 15; Rom 8, 19-23; 9, 8 y en la glosa de 2 Cor
6, 18.
7. Trmino muy frecuente y ya con un carcter tcnico en referencia a los miem
bros del pueblo mesinico: 1Cor, 1.2; 7, 14; 16, 1.15; 2 Cor 1, 1; 8,4; 9, 1.12; 13, 12;
Flp 1, 1; 4, 21.22; Flm 5.7; Rom 8, 27; 12, 13; 15,25.26.31; 16, 2.15; y glosa de 1Cor
14, 33. El trmino en 1Tes 3, 13 no se refiere, probablemente, a los miembros del pue
blo mesinico, sino a los seres celestes (ngeles).
8. 1Cor 1,2; Rom 1,7.
9. 1Tes 5, 23; 1Cor 1, 2 (hegiasmenoi en Christo Iesou); 6, 11 (frmula bautis
mal); 7, 14; cf. Rom 15, 16 (por el servicio cltico de la proclamacin del evangelio, los
pueblos gentiles se convierten en ofrenda agradable y santificada [hegiasmene] por el
Espritu santo).
10. 1Tes 3, 13; y la glosa de 2 Cor 7, 1.
11. 1Cor 4, 3.4.7; 1Cor 1, 30 (probable frmula bautismal); Rom 6, 19.22.
12. Cf. las frmulas bautismales de 1Cor 7, 19-20; 2 Cor 1, 21-22 (S. Vidal, Car
tas, 179.336-337). De hecho, en los contextos de varios de los textos citados en las no
tas anteriores aparece una referencia explcita al Espritu santo (cf. 1Tes 4, 8; 1Cor 6,
11; Rom 8,27; 15, 16).
El nuevo pueblo mesinico 157
i ') t|iic toda esta terminologa caracteriza al nuevo pueblo mesinico
*<11110 el autntico heredero del pueblo elegido de I srael13.
b) El mismo sentido est expresado por varias imgenes. El nue
vo pueblo mesinico es la plantacin y la edificacin de Dios,
construida sobre el cimiento del mesas14. Esta ltima imagen se den-
*11cu en la del templo de Dios, en donde habita el Espritu, que des-
crlbc al pueblo mesinico como propiedad sagrada e intocable de
I >os15. De una gran potencia evocadora es la imagen del pueblo me-
nIAuco como la novia del mesas, que ha celebrado ya sus desposorios
con l, pero que est an a la espera de la celebracin de su matrimo
nio en el reino mesinico esplendoroso16.
2. El pueblo de la nueva alianza
a) La eleccin del nuevo pueblo mesinico implica la nueva
alianza de Dios con l17. Esto es lo que expresan varios textos pauli
nos, que sin duda asumen tradicin del cristianismo naciente. La ex
presin nueva alianza (kaine diatheke) en 1 Cor 11, 25 est dentro
de la tradicin sobre la cena del Seor de las comunidades cristianas
helenistas18. Esta tradicin asume, muy probablemente, un ncleo im
portante del ltimo proyecto efectivo de J ess, en el que la muerte li
13. Es evidente la amplia evocacin de la terminologa tradicional israelita, con la
que Israel expresaba su conciencia de ser el pueblo elegido por Dios.
14. 1Cor 3, 5-15.
15. 1Cor 3, 16-17 (frmula bautismal en v. 16); 1Cor 6, 19 (aplicacin de la tra
dicin bautismal de 3, 16 a cada miembro del pueblo mesinico); glosa de 2 Cor 6, 16;
y Ef 2, 21-22; 1Pe 2, 5. Tambin en estas imgenes de la plantacin, de la edificacin
y del templo de Dios es clara la evocacin de la tradicin israelita, para sealar al pue
blo elegido o a la comunidad representante del Israel autntico como propiedad de Dios.
Esa tradicin est asumida, concretamente, en los textos de Qumrn: en 1QS 8, 5-6 apa
recen conexionadas las tres imgenes (una plantacin eterna, una casa santa para Is
rael y el fundamento del santo de los santos para Aarn); la de la plantacin figura en
CD 1,7; 1QH 16,4-26 (amplia elaboracin de la imagen); la de casa, en CD 3, 19; 1QH
6, 25-28; 7, 8-9; y la de templo, en 1QS 8, 9. La imagen de la plantacin de Dios ya le
haba servido a J uan Bautista para caracterizar a Israel (Le 3, 9 / Mt 3, 10 [Q]: S. Vidal,
Proyectos, 89-90).
16. 2 Cor 11, 2. Se asume ah la imagen tradicional israelita sobre Israel como es
posa de Dios y sobre la poca mesinica como el tiempo de celebracin de bodas. La
comparacin de la comunidad mesinica con Eva en el v. 3 insina, probablemente, el
motivo del mesas como el Adn definitivo, que le sirvi a Pablo para profundizar la co
munin y la universalidad del pueblo mesinico (S. Vidal, Cartas, 261-262; supra, p.
66-74 e infra, p. 175).
17. Tambin esto se conformaba con la tradicin israelita sobre la alianza de Dios
con su pueblo elegido.
beradora del mesas era el fundamento para la nueva alianza de Dios
con el nuevo pueblo mesinico19. En 2 Cor 3, 6 la expresin nueva
alianza est en contraste con la vieja alianza (v. 14), probablemen
te dentro de una pieza exegtica tradicional de las comunidades hele
nistas, con la cual estas justificaran a la comunidad cristiana como el
nuevo pueblo mesinico, integrado por judos y gentiles, fundado en la
nueva alianza de Dios, frente a la comunidad juda, que asentaba su
existencia en la vieja alianza del Sina20.
Tambin aparece el motivo de la nueva alianza, aunque sin figurar
la expresin, en Gal 4, 22-31, un texto en cuya base est, probable
mente, una alegora exegtica tradicional de las comunidades cristia
nas helenistas sobre las dos mujeres y los dos hijos de Abrahn, muy
semejante en cuanto al sentido a la pieza tradicional de 2 Cor 3, 7-18:
el nuevo pueblo mesinico, de judos y gentiles, es el autntico hijo y
heredero de Abrahn, es decir, el autntico Israel, frente a la comuni
dad juda, esclava bajo la alianza del Sina21.
b) Todo lo anterior marca al pueblo mesinico como el autntico
pueblo elegido de Dios, el definitivo de los tiempos finales22. l es el
Israel verdadero, el Israel de Dios (Gal 6, 16), que, conforme al sen
tido de su eleccin, tena la funcin de ser medio salvador para todos
los pueblos de la tierra23. Su capital estaba en la J erusaln de arri-
19. Cf. la exposicin de Ibid., 256-257. La superacin de la maldad de Israel, que
iba a posibilitar la realizacin del banquete del reino, implicaba la renovacin de la
alianza de Dios con su pueblo. En eso coinciden las dos tradiciones antiguas, la de Me
14 y la de 1Cor 11. La diferencia entre la formulacin de Me 14,24 (esta es mi sangre
de la alianza [as tambin Mt 26,28], haciendo referencia a Ex 24, 8) y la de 1Cor 11,
25 (esta copa es la nueva alianza en mi sangre [as tambin Le 22, 20], en referencia
a J er 31, 31) tampoco es decisiva, ya que tambin la formulacin de Me apuntaba, evi
dentemente, a una nueva alianza fundada en la muerte de J ess, diferente de la anterior
rota. Quiz, entonces, la formulacin de 1Cor 11 (y de Le) sea una explicitacin pos
terior de lo ya implcito en la tradicin antigua, testificada por Me. Por otra parte, la re
novacin de la alianza de Dios con su pueblo estaba viva en el judaismo del tiempo de
J ess, como lo testifican con toda claridad los textos de Qumrn (CD 6, 19; 8, 21; 20,
12; lQ28b [lQSb] 1,2-3; 2, 25; 3, 23-24.26; 5, 21.23; 1Q34 frag. 3: 2, 6; lQpHab2, 3).
20. Sobre la pieza tradicional de 2 Cor 3, 7-18, cf. S. Vidal, Cartas, 221-231; S. J.
Hafemann, Paul.
21. Cf. S. Vidal, Cartas, 104-106; y J. Becker, Galater, 70-74; H. D. Betz, Gala-
terbrief, 320-353.
22. 1Cor 10, 11. Este texto est dentro de una pieza exegtica tradicional de las co
munidades cristianas helenistas (1 Cor 10, 1-11), en la que el Israel de los comienzos se
pone como ejemplo de advertencia para el pueblo mesinico actual, el nuevo Israel (S.
Vidal, Cartas, 125-127).
23. S. Vidal, Proyectos, 148.188-189. Probablemente, Gal 6, 16 asume tradicin de
las comunidades cristianas helenistas, quiz de la antioquena (S. Vidal, Cartas, 117).
lmM, su autntica patria (politeuma), en donde habitaba el sobera
no mesinico y desde donde iba a venir a la tierra para instaurar su rei
ne) transformante y victorioso25.
It) El pueblo universal
En conformidad con la estrategia misional a todos los pueblos,
practicada por la corriente cristiana helenista y asumida por Pablo, el
pueblo mesinico es la nueva humanidad una y universal, sin las dife
rencias de la humanidad vieja. El nuevo pueblo mesinico es as el sig
no efectivo de que se ha inaugurado ya la nueva creacin, que ha
dejado atrs la realidad vieja (2 Cor 5, 17; Gal 6, 15). La base para ca
racterizar a ese nuevo pueblo le vena dada a Pablo en una amplia tra
dicin de las comunidades cristianas helenistas, especialmente de la
antioquena, a la que haba estado ligado durante mucho tiempo. Lo
que Pablo hizo fue profundizar y desarrollar esa rica tradicin, espe
cialmente en su defensa de la plena comunin entre judos y gentiles
dentro de las nuevas comunidades mesinicas.
1. La tradicin cristiana
1.1. Las frmulas bautismales
La tradicin ms importante estaba ligada al rito bautismal. El pue
blo mesinico, en el que se ingresaba por el bautismo26, se vea como la
realizacin de la gran utopa de la humanidad una pacificada, en la que
quedaban superadas las diferencias y luchas de la humanidad vieja.
a) La tradicin bautismal ms desarrollada la cita Pablo en Gal 3,
26-28, dentro de un contexto en el que intenta demostrar la unidad del
pueblo mesinico formado por judos y gentiles, con plena igualdad de
derechos dentro de l:
26 Todos vosotros sois hijos de Dios,
por la fe,
dentro del mbito de Cristo J ess (en Christo lesou).
27 Porque cuantos fuisteis bautizados para pertenecer a Cristo (eis
Christon)
24. Gal 4, 26. Esta J erusaln de arriba es la J erusaln futura: est en contraste
con la J erusaln de ahora (nyn) (v. 25).
25. Flp 3, 20-21. Este texto es probablemente cita de un himno tradicional, aunque
de la escuela paulina posterior (S. Vidal, Cartas, 313-314).
26. Este rito mesinico ser tratado infra, p. 196-204.
fuisteis revestidos de Cristo:
28 ya no hay judo ni griego (ouk eni Ioudaios oude Hellen),
ya no hay esclavo ni libre (ouk eni doulos oude eleutheros),
ya no hay varn y mujer (ouk eni arsen kai thely),
pues todos vosotros sois uno (heis)
dentro del mbito de Cristo J ess (en Christo lesou)11.
Esta tradicin presenta el bautismo como el rito de ingreso dentro
del mbito salvador mesinico (eis Christon), en el que se produce la
gran transformacin, simbolizada por el revestimiento del mesas, sur
giendo as la nueva humanidad unificada en el uno nico (heis) me
sas, dentro de la cual quedan superadas las divisiones de la humani
dad vieja.
Esa misma tradicin la asume la frmula bautismal de 1 Cor 12,
13, que Pablo cita dentro de la argumentacin sobre la unidad de la co
munidad, configurada como el cuerpo del mesas:
Todos nosotros fuimos bautizados en un nico Espritu (en eni pneu-
mati)
para formar un nico cuerpo (eis hen soma):
tanto judos como griegos,
tanto esclavos como libres,
y todos fuimos regados (epotisthemen) con un nico Espritu (hen
pneuma)28.
27. Es interesante sealar que el primer par tradicional del v. 28 (judio-griego) es
fundamental para la argumentacin de la carta (infra, p. 256-269), pero en ella no jue
gan ningn papel los dos pares siguientes (esclavo-libre, varn-mujer), signo evidente
de que se trata de una pieza tradicional, y no de un texto redactado por el propio Pablo.
Probablemente, la tradicin era en su origen una felicitacin a los recin bautizados (cf.
la 2apersona plural, en contraste con la 1 plural del contexto inmediato anterior), y to
do su tono apunta como lugar original a las comunidades cristianas helenistas, quiz a
la de Antioqua: cf. el anlisis del texto en S. Vidal, Cartas, 98-99. Para la discusin re
ciente sobre el sentido de este texto, cf. J. Becker, Galater, 59-60; H. D. Betz, Galater-
brief 320-353; D. Boyarn, Jew; F. G. Downing, Paul, 11-25; R. M. Grant, Male; B.
Kahl, Male; W. A. Meeks, Image; Id., Cristianos, 154-156.254-257; U. Mell; Schdpfung,
306-315; H. Paulsen, Literatur, 21-42; U. Rau, Jess, 86-87; U. Schnelle, Gerechtigkeit
58-61; E. Schssler Fiorenza, Memoria 253-302; E. W. Stegemann-W. Stegemann, His
toria 537-539; Ch. Strecker, Theologie 349-458; B. Witherington, Grace, 269-281.
28. S. Vidal, Cartas, 203. Probablemente, Pablo suprimi el tercer par (varn-mu-
jer) por causa de la mala comprensin que la comunidad corintia tena de l, como
apunta el eslogan corintio citado en 1Cor 7, 1(Ibid., 180). Por otra parte, es muy sig
nificativo que la tradicin bautismal aparezca aqu dentro del motivo eclesiolgico del
cuerpo del mesas (v. 12-27), que es, con probabilidad, un desarrollo paulino del tema
de la nueva humanidad mesinica ya expresado en la tradicin bautismal (infra, p. 171-
176). Esa misma tradicin bautismal la retomar, amplindola, Col 3, 11, y tambin, al
igual que 1Cor 12, 13, sin el par varn-mujer.
b) Pablo hace referencia a esa tradicin bautismal en 1 Cor 7, 18-
33 para los pares judio-gentil y esclavo-libre, al argumentar acerca de
lil indiferencia de las condiciones de vida que se tenan antes de in
gresar en el mbito mesinico, puesto que han quedado transformadas
dentro de l:
18 Quien recibi la eleccin siendo circunciso, que no elimine su cir
cuncisin; quien recibi la llamada siendo incircunciso, que no se
circuncide.
19 La circuncisin no importa nada (ouden estin)
y la incircuncisin no importa nada (ouden estin),
sino el cumplimiento de los mandatos de Dios.
20 Que cada uno permanezca en la condicin de vida en la que recibi
la eleccin de Dios. 21 Recibiste la eleccin siendo esclavo?, no te
preocupes. (Pero en el caso de que puedas hacerte libre, aprovecha ms
bien esa oportunidad). 22 Pues el que recibi la eleccin en el mbito
del Seor (en kyrio) siendo esclavo es ahora un liberto del Seor, lo
mismo que quien recibi la eleccin siendo libre es ahora un esclavo de
Cristo:
23 fuisteis comprados a precio,
no seis ya esclavos de hombres29.
Al tercer par de la tradicin bautismal (varn-mujer), no asumido
en la frmula de 1Cor 12, 13 y en 1Cor 7, 18-23, recurre Pablo en /
Cor 11, 11, para precisar y matizar su argumentacin sobre los gestos
sagrados de los varones y las mujeres al intervenir en la oracin o en
la profeca, probablemente dentro de la celebracin del simposio de la
cena del Seor:
Con todo (pen), en el mbito del Seor (en kyrio), ni la mujer (gyne)
est disociada (choris) del varn (andros), ni el varn est disociado
(choris) de la mujer30.
29. El v. 21b (entre parntesis) es probablemente una glosa posterior (cf. el co
mentario del texto en S. Vidal, Cartas, 183-185).
30. Creo que el motivo tradicional bautismal le sirve a Pablo para matizar o in
cluso corregir su argumentacin anterior, signo claro de la importancia que tena pa
ra l esa tradicin bautismal, que, por cierto, no se adecuaba con su visin antro
polgica tradicional juda, que disociaba a los varones y a las mujeres como dos
estamentos desiguales en cuanto a rango humano y social. El no haber visto con cla
ridad ese cambio en la visin antropolgica paulina, que se muestra concretamente
en la evolucin que Pablo experimenta durante la misma redaccin de 1Cor 11,2-
16, ha tenido, a mi entender, funestas consecuencias para la interpretacin de los tex
tos paulinos. Cf. el comentario de 1Cor 11, 2-16 en S. Vidal, Car/as, 130-132 e in
fra, p. 304-306.
1.2. Las sentencias tradicionales
La unidad del pueblo mesinico en cuanto al primer par de la tra
dicin bautismal (judio-griego) la declaran algunas importantes sen
tencias construidas en forma de contraste, que muy probablemente
pertenecen tambin a la tradicin de la comunidades cristianas hele
nistas, especialmente de la antioquena31. Con ellas, esas comunidades
helenistas formulaban su norma (kanon)i2 sobre la igualdad de dere
chos de los miembros del pueblo mesinico de origen judo y de ori
gen gentil, y en consecuencia las prcticas legales del judaismo (las
obras de la ley), que tenan la funcin de separar al pueblo elegido de
I srael del resto de pueblos, no podan ser la base de la vida de las nue
vas comunidades mesinicas cristianas33.
a) La sentencia ms relevante figura en tres formulaciones dife
rentes, lo cual demuestra la importancia que tena, tanto por su uso
frecuente como por la variada explicitacin de su sentido fundamental.
Quiz la formulacin ms original sea la de 1 Cor 7, 19u , que apare
ce dentro del contexto reseado anteriormente sobre la indiferencia de
estar o no circuncidado, es decir, de ser judo o gentil, antes de ingre
sar en el mbito mesinico, en donde esa diferencia de vida pierde su
importancia:
La circuncisin no importa nada (ouden estin)
y la incircuncisin no importa nada (ouden estin),
sino el cumplimiento (teresis) de los mandatos de Dios (entolon theouf5.
Quiz por la posible falsa comprensin de los mandatos de Dios
en el sentido de las prcticas legales del judaismo, Pablo transform la
sentencia en el contexto de la carta a los glatas:
31. Cf. el comentario de los textos aducidos en S. Vidal, Cartas; y J. Becker, Pablo,
122-128.134-144.316-324.334-345; Id., Galater, 42-43.78.101-102; Ch. Burchard, Stu
dien, 230-240; M. Theobald, Kanon.
32. El trmino aparece en Gal 6, 16, en referencia a la sentencia citada anterior
mente en 6, 15 (S. Vidal, Cartas, 117). Sobre el sentido del trmino, cf. M. Theobald,
Kanon, 146-148. Es posible que la expresin nomos psteos (regla de la fe) de Rom 3,
27 tenga el mismo sentido y se refiera a la sentencia sobre la justificacin por la fe asu
mida en 3, 28 (Ibid., 148-149).
33. Cf. supra, p. 97, nota 95 y p. 102-103.136.
34. M. Theobald, Kanon, 141-143.
35. Ciertamente, para la sentencia cristiana helenista los mandatos de Dios no
eran las prcticas legales del judaismo (obras de la ley), sino la exigencia de la ley
(Rom 8, 4) que se cumple en el amor (Gal 5, 14; Rom 13, 8-10): S. Vidal, Cartas, 184
y 109.472-473 y supra, p. 104.
En el mbito de Cristo J ess (en Christo Iesou)
ni la circuncisin vale nada (ti ischyei) ni la incircuncisin,
sino la fe que acta (energoumene) por medio del amor (Gal 5, 6).
Ni la circuncisin importa nada (ti estin) ni la incircuncisin,
sino la nueva creacin (kaine ktisis) (Gal 6, 15)36.
b) En la misma direccin est la importante declaracin de Gal 2,
16a y Rom 3, 28 sobre la justificacin no por las prcticas legales del
judaismo (obras de la ley), sino por la fe mesinica, que probable
mente es cita de una sentencia tradicional de la comunidad cristiana de
Antioqua37:
Pero sabemos que (eidotes de hoti)
nadie es justificado (ou dikaioutai anthropos) desde las obras de la ley
(ex ergon nomou),
sino por la fe en J esucristo (dia psteos Iesou Christou) (Gal 2, 16a)38.
Pues pensamos (logidsometha gar) que
el hombre es justificado por la fe (dikaiousthai pistei anthropon)
sin obras de la ley (choris ergon nomou) (Rom 3, 28)39.
Al igual que la anterior, esta sentencia est construida en contraste.
Eso apunta a que tanto en una como en otra se tratara de la defensa de
36. Esta sentencia la define Gal 6, 16 como el kanon (regla) que regula la vida
del Israel de Dios, es decir, del nuevo pueblo mesinico. La nueva creacin es, evi
dentemente, la de la poca mesinica: as expresamente en 2 Cor 5, 17, el otro texto en
donde aparece esa expresin dentro del NT (quien est en el mbito de Cristo es nue
va creacin [ei tis en Christo, kaine ktisis]: lo viejo [to archaia] pas, ha surgido ya lo
nuevo [idou gegonen kaina]), y lo confirma la frase paralela de Gal 5, 6 (la fe [me
sinica] que acta por medio del amor [la norma mesinica]): cf. supra, p. 117-118.
37. Esto es lo que intenta demostrar la detenida argumentacin de M. Theobald,
Kanon\ cf. tambin J. Becker, Pablo, 124-125.343-344; Id., Galater, 42-43; H. D. Betz,
Galaterbrief 212-235; Ch. Burchard, Studien, 230-240.
38. M. Theobald, Kanon, 132-138 hace un anlisis detenido del contexto en que se
encuentra la sentencia (Gal 2, 14-21) y descubre indicios que apuntan al carcter tradi
cional de ella: la frmula de citacin con la que se introduce (sabemos que [eidotes
hoti]), el tono general de la frase (anthropos [hombre], presente general dikaioutai,
falta de artculo) y la explicitacin de ella en el contexto. El genitivo de la expresin pis
tis Iesou Christou (fe de J esucristo) tiene sentido objetivo (fe en J esucristo), como lo
muestra su explicacin siguiente en tambin nosotros creimos en Cristo J ess (kai he-
meis eis Christon lesoun episteusamen): supra, p. 147, nota 87.
39. Se conservan los rasgos fundamentales de la sentencia de Gal 2, 16, pero se
transforma en cuanto a la formulacin, en conformidad con el contexto: M. Theobald,
Kanon, 138-140. A esa sentencia tradicional se referira la expresin nomos psteos
(regla de la fe) de Rom 2, 27 (el v. 28 se introduce como explicacin de esa expresin:
pues pensamos): supra, p. 162, nota 32.
la posicin cristiana helenista frente a la judaizante. El principio de In
misin helenista era la acogida de gentiles sin exigirles las prcticas le
gales del judaismo (obras de la ley)40, ya que estas eran consideradas
indiferentes para ingresar dentro del mbito mesinico41, porque lo ni
co necesario era la fe, es decir, la acogida del acontecimiento salvador
mesinico42. Pablo se habra fundado en esta regla de la fe (Rom 3,
27) de la comunidad antioquena para su defensa en Gal y Rom del pue
blo mesinico universal integrado por judos y gentiles, con igualdad de
derechos entre ellos43. Su doctrina de la justificacin tendra, entonces,
la misma funcin que ya tena la sentencia antioquena: la defensa de la
universalidad del pueblo mesinico. Lo que hizo fue profundizarla des
de su reflexin sobre el pecado, la ley y la liberacin mesinica44. As,
tampoco en este tema, considerado tradicionalmente como el ncleo
distintivo del evangelio paulino, se muestra Pablo como el gran inno
vador (mucho menos, fundador) del cristianismo, sino como el gran in
trprete consecuente de la corriente cristiana helenista45.
c) Una tercera sentencia tradicional, estrechamente relacionada con
las dos anteriores, expresara la regla prctica que rega la vida de las co
munidades helenistas en cuanto a la indiferencia de la normativa legal
alimentaria, una de las obras de la ley importante dentro del judaismo:
No consiste (ou gar estin) el reino de Dios en comida y bebida,
sino en justicia (dikaiosyne) y paz (kai eirene) y alegra (kai chara)
en el Espritu Santo (Rom 14, 17)46.
40. La principal de ellas era la circuncisin, el signo de ingreso en el pueblo de la
alianza, pero esta llevaba consigo las otras prcticas legales, que servan para separar al
pueblo elegido, de los justos, del resto de pueblos, pecadores (Gal 1, 15): supra, p.
97, nota 95 y p. 102-103.136.
41. Eso es lo que significa ser justificado: ser trasladado desde el mbito de la
maldad (injusticia) al mbito de la salvacin (justicia): supra, p. 106-109. Esta ter
minologa de justificacin era ya tradicional para expresar la liberacin mesinica sim
bolizada en el rito bautismal: figura, adems de en la sentencia de Gal 2, 16 y Rom 3,
28, en las frmulas tradicionales de 1Cor 1, 30; 6, 11; 2 Cor 5,21; Rom 3,25-26; 4, 25;
8, 29-30 (supra, p. 109).
42. Supra, p. 146-154.
43. Cf. infra, cap. 10 (p. 255-283).
44. Este ha sido el tema tratado supra, cap. 3 (p. 75-104) y cap. 4 (p. 105-130).
45. M. Theobald, Kanon, 159-190 hace buenas observaciones sobre la recepcin
de la sentencia tradicional antioquena por parte de Pablo (p. 152-160) y por parte de los
otros escritos del NT (Hch, escritos deuteropaulinos, Sant) y de la literatura del cristia
nismo antiguo (p. 162-190).
46. S. Vidal, Cartas, 479-470 y J. Becker, Pablo, 342-343; M. Theobald, Kanon,
141-142; Id., Studien, 488-491. Pablo acomoda la sentencia tradicional al contexto de la
polmica contra el grupo corintio que recurra a Apolo en 1Cor 4, 20 (no en simple
palabra [ou gar en logo] [consiste] el reino de Dios, sino en potencia).
Lo mismo que las anteriores, tambin esta sentencia est construi-
ilil en contraste, dando a entender su talante apologtico frente a la po
sicin judaizante. En el mbito del reino de Dios, para cuya herencia
Imsido elegido el pueblo mesinico47, no tiene ninguna importancia la
normativa legal del judaismo sobre comida y bebida, la cual precisa
mente quera imponer la corriente judaizante a los cristianos de origen
gentil.
d) El mismo motivo de la superacin de la normativa alimentaria
del judaismo lo expresa la sentencia tradicional, construida tambin en
forma de contraste, de Rom 14, 14, que est en el mismo contexto de
la sentencia anterior y cuya introduccin hace referencia, probable
mente, a un dicho tradicional de J ess asumido por las comunidades
cristianas helenistas:
S y estoy convencido en el Seor J ess que
nada es impuro (koinon) por s mismo,
sino que es impuro para aquel que lo considera impuro48.
2. El sentido
2.1. La humanidad nueva
Toda la tradicin reseada anteriormente testifica la conciencia
que las comunidades cristianas helenistas tenan sobre la universalidad
del nuevo pueblo mesinico. La cuestin ms aguda era la integracin
dentro de l de los miembros de origen gentil, en igualdad derechos
con los miembros de origen judo. Como muestran las sentencias tra
dicionales aducidas, el cristianismo helenista tuvo que defender su po
sicin frente a la postura de la corriente judaizante, que intentaba im
poner como base de la vida de las nuevas comunidades mesinicas las
prcticas legales que regulaban la vida del antiguo pueblo elegido de
Israel. El fundamento de la argumentacin de la corriente helenista era
la gran novedad que significaba la poca mesinica: con ella haba
surgido la nueva creacin (kaine ktisis), que haba superado la rea
lidad vieja (Gal 6, 15; 1Cor 5, 17)49.
47. En los 7 casos en que la categora reino de Dios aparece expresamente en las
cartas de Pablo se asume, probablemente, tradicin bautismal (S. Vidal, Proyectos, 149,
nota 35). Con vistas a participar de l han sido llamados los miembros del pueblo me
sinico (1 Tes 2, 12) y as, l es su herencia (Gal 5, 21; 1Cor 6, 9-10; 15, 50).
48. La sentencia tradicional est asumida probablemente en el dicho de los fuer
tes citado en Rom 14, 20 (todo es puro [panta kathara]): S. Vidal, Cartas, 479-480;
M. Theobald, Studien, 491-493.
49. Supra, p. 117-118.
Ese motivo de la nueva creacin mesinica lo aplica la tradicin
bautismal citada en Gal 2, 26-28 y 1Cor 12, 13 a la nueva humanidad
unificada en el mesas, que haba superado las divisiones de la huma
nidad vieja. Fuera o no esa su intencin original, la tradicin bautismal
poda evocar el mito extendido en el mundo helenista sobre la huma
nidad una de los orgenes, que alentaba, por ejemplo, la imagen sba
la edad de oro o sobre la gran comuna humana primigenia50. De ese
modo, la preciosa tradicin cristiana se poda entender como la decla
racin de la aparicin, ya en el presente, de esa humanidad ideal, que
no se habra dado en la poca del comienzo, sino en la del final, es de
cir, en la poca mesinica actual. Evocara, entonces, no la aoranza
de la protologa, sino la esperanza de la escatologa, y esta historifica-
da, ya que se trataba de una realidad histrica actual51. La tradicin se
entendera as como una esplndida descripcin del pueblo mesinico,
que culminaba la esperanza ms profunda de la historia de la humani
dad, afirmando que en l la utopa se haba convertido ya en una rea
lidad histrica.
Pero hay que hacer una precisin en cuanto a la realizacin de esa
utopa de la nueva humanidad. En conformidad con la comprensin
que el cristianismo naciente tena sobre la poca mesinica como un
proceso cuya plenitud estaba an en el futuro52, esa utopa historifica-
da evocada por la tradicin bautismal se tuvo que ver como una reali
dad dinmica, en camino y en esperanza, ya que esa humanidad ideal
estaba an en proceso de realizarse, aunque sus bases estaban ya echa
das53. Su realizacin plena slo se efectuara en el reino mesinico fu
turo54y en el definitivo reino de Dios55.
50. W. A. Meeks, Image; Id., Cristianos, 154.254-255; Ch. Strecker, Theologie
353-354.
51. Sucedera lo mismo que con la caracterizacin del mesas como el ltimo
Adn: el hombre autntico no sera el del comienzo, sino el del final, es decir, el del pre
sente de la poca mesinica (supra, p. 66-74).
52. Supra, p. 30-31.
53. La tensin de ese proceso est bien testificada en las cartas de Pablo, al mos
trar las dificultades que tuvieron las comunidades cristianas en la realizacin de la co
munin entre los dos elementos de cada uno de los tres pares sealados en la tradicin
bautismal. Para el primer par (judio-griego), los testimonios principales son Gal y Rom
(infra, cap. 10, p. 257-285), y para los dos pares siguientes (esclavo-libre, varn-mujer),
la correspondencia con la comunidad de Corinto (infra, cap. 11, p. 285-319).
54. Infra, p. 227-228.
55. La formulacin sobre el definitivo reino de Dios en 1Cor 15, 28 para que
Dios sea todo en todo (hia e o theos ta panta en pasin) es una buena expresin de la
esperanza en la gran comuna definitiva, fundada en la presencia total del Dios crea
dor y salvador (infra, p. 232-234).
Dentro de la discusin actual sobre el tema, es importante preci-
IIIi la caracterizacin concreta de esa nueva humanidad en la tradi
cin cristiana helenista y en la interpretacin que de ella hacen los
luxtos paulinos. Creo que ni la tradicin ni la interpretacin paulina
iillrman la eliminacin sin ms, como al estilo mgico, de las dife
rencias de la humanidad vieja. Lo que declaran es la superacin de
Ins divisiones que esas diferencias causaban en la humanidad vieja
lio pacificada, porque en la nueva humanidad mesinica no tenan
relevancia alguna.
a) Los judos y los gentiles
Eso es lo que expresan con claridad para el caso del par tradicional
judo-gentil las sentencias tradicionales aducidas anteriormente y la
Interpretacin paulina de ellas en 1Cor 7, 18-19. No afirman que en el
pueblo mesinico ya no haya incircuncisos y circuncisos56o que estos
ltimos no sigan practicando las obras de ley57. Lo que exactamen
te afirman es que el estar circuncidado o no, o el practicar o no las
obras de ley no tiene importancia alguna dentro del mbito mesi
nico58, y en consecuencia no hay que exigir a los miembros del pueblo
mesinico de origen gentil ni la circuncisin ni la prctica de ninguna
de las otras obras de la ley. La prctica o no de esas prescripciones
legales del judaismo es algo del todo indiferente tanto para los miem
bros cristianos de origen judo como para los de origen gentil. Eso
quiere decir que su prctica nunca se puede convertir en condicin de
ingreso o de permanencia dentro del pueblo mesinico.
En ese principio se funda la libertad (eleutheria) mesinica que
Pablo defiende, frente a la exigencia de los judaizantes, para los
miembros del pueblo mesinico de origen gentil con respecto a la cir
cuncisin y las prcticas legales del judaismo en toda la carta a los g-
56. 1Cor 7, 18 prohibe expresamente que el circunciso oculte su circuncisin por
medio de una operacin quirrgica e, igualmente, que el circunciso se circuncide.
57. Ni la tradicin cristiana helenista ni Pablo prohiban a los cristianos de origen
judo la observancia de la normativa legal del judaismo, las obras de la ley (supra, p.
97, nota 95), como la circuncisin, el descanso sabtico, las normas sobre alimentos o
sobre matrimonios (la acusacin de Hch 21,21 es claramente una exageracin difama
toria, que no corresponde con la praxis misional cristiana helenista y paulina). Tampo
co, evidentemente, se la exigan.
58. El ya no hay (ouk eni) de la tradicin bautismal (Gal 3, 28) est explicitado
en las sentencias tradicionales por el importa nada (ouden estin: 1Cor 7, 19), por el
vale nada (oute... ti ischyei: Gal 5, 6) o por el importa nada (oute... ti estin'. Gal 6,
15) de las sentencias tradicionales.
2.2. La igualdad mesinica
latas y, con mayor serenidad, tambin en la carta a los romanos59. Apo
yada en el mismo principio, eso es lo que ya haba defendido la dele
gacin antioquena, frente a la exigencia de los falsos hermanos, en
la asamblea de J erusaln (Gal 2, 1-10)60. I gualmente en ese mismo
principio se funda la diferencia entre la respuesta que Pablo da con
respecto a la normativa alimentaria en el conflicto de Antioqua (Gal
2,11-14), en donde se pone decididamente en contra de su prctica, ya
que ah se trataba de una exigencia impuesta a los paganocristianos
por parte de los judeocristianos, y la que da en Rom 14, 1-15, 13, ya
que ah no se trataba de una tal exigencia legal, y as, exhorta ms bien
a los fuertes, que no se rigen por la normativa alimentaria del j u
daismo, a renunciar a sus derechos, para acoger a los dbiles, que s se
rigen por esa normativa, y poder as hacer las celebraciones comunita
rias dentro de una comunidad mesinica una61. El principio es el mis
mo en los dos casos: la indiferencia de la prctica de las obras de ley
en el mbito mesinico, en el cual, ms bien, slo rige la norma me
sinica del servicio a todos62. Ese mismo principio de la indiferencia
de la prctica de las obras de la ley, junto con la validez de la norma
mesinica del servicio, es el que fund la praxis misional paulina de
acomodacin tanto a los judos como a los gentiles, segn la describe
1 Cor 9, 19-22:
19 Siendo, pues, libre (eleutheros) de todos (ek panton), para todos
(pasin) me hice esclavo (edoulosa), a fin de ganar a la mayor parte.
20 Y as, me hice (egenomen) para los judos como un judo (hos
Ioudaios), a fin de ganar a judos: para los que estn bajo la ley (tois
hypo nomon), como uno que est bajo la ley (hos hypo nomon) -no
estando yo bajo el dominio de la ley (hypo nomon)-, a fin de ganar
a los que estn bajo la ley. 21 Para los que no tienen ley (tois ano-
mois), como uno que no tiene ley (hos anomos) -no siendo yo al
guien sin la ley de Dios (anomos theou), sino alguien bajo la ley de
Cristo (ennomos Christou)-, a fin de ganar a los que no tienen ley
(tous anomous). 22 Me hice para los dbiles (tois asthenesin) un d
bil (asthenes), a fin de ganar a los dbiles. Para todos me he hecho
59. Infra, cap. 10 (p. 255-283).
61. La unidad de la comunidad mesinica en la celebracin de alabanza a Dios es
t bien expresada en Rom 15, 8-12, el texto conclusivo de la seccin, en el que Pablo
asume probablemente un florilegio tradicional de textos de la escritura con el trmino
ethne (gentiles), con el cual las comunidades cristianas helenistas justificaran su
misin a los gentiles y la acogida de ellos dentro de la comunidad (S. Vidal, Cartas,
483-484).
62. Comentario de los dos textos Ibid., 85-87.474-484. Sobre la norma mesinica
del servicio, cf. supra, p. 49.104.121.
todo (tois pasin gegona panto), a fin de salvar en todo caso (pantos)
a algunos63.
b) Los esclavos y los libres
En un sentido semejante hay que entender el segundo par esclavo-
libre de la tradicin bautismal. No se declaraba que en el pueblo me-
nirtnico no existieran esclavos y libres, sino que esa diferencia social
oi'U irrelevante dentro del mbito mesinico, ya que en l se haba
efectuado una transformacin radical del estatus social, bajo el nico
Neoro del soberano mesinico. Eso es lo que afirma exactamente el
texto de 1Cor 7, 21-23, citado anteriormente64: todos los miembros
del pueblo mesinico son unos liberados por el mesas y, precisamen
te por eso, unos esclavos suyos. La realizacin concreta de ese princi
pio la muestra la carta a Filemn, en la que Pablo exige a Filemn que
ticoja como a un hermano a su esclavo Onsimo, ya convertido en un
miembro del pueblo mesinico, dentro de su casa y de la comunidad
cristiana que se rene en ella65. De este modo, la vida del esclavo, in
cluido su estatus social, sufre una transformacin ms profunda y
efectiva que la ocasionada por la simple manumisin.
En esa direccin de cambio profundo en el entramado de las rela
ciones sociales estn las instrucciones de Pablo en su correspondencia
con la comunidad corintia66. Lo que en ella se expone es, en definiti
va, una inversin radical del entramado social determinado por el pres
tigio y el dominio67.
c) Los varones y las mujeres
En esa misma perspectiva habr que entender tambin el tercer par
tradicional varn-mujer6*. No se declara ah la eliminacin de la dife
63. Ibid., 196-197.
64. Cf. supra, p. 161 y W. Detning, Diatribe.
65. Infra, p. 320-322.
66. Infra, p. 285-319.
67. Cf. las reflexiones de G. Theissen, Religin, 87-127.
68. El sentido de este par ha sido especialmente discutido en la investigacin re
ciente: cf. los estudios reseados supra, p. 160, nota 27 y W. Cotter, Authority; J. D. G.
Dunn, Theology, 586-593; M. Fander, Frauen; R. W. Gehring, Hausgemeinde, 359-380;
J. M. Gundry-Volf, Paul, R. Kearsley, Women\ F. Lang, Briefe, 144-147; E. W. Stege-
mann-W. Stegemann, Historia 531-555; K. J oToijesen, Mujeres; S. Vidal, Proyectos,
199-200; B. W. Winter, Wives; B. Witherington, Churches; Id., Women. Por otra parte, la
diferente formulacin con respecto a los otros dos pares (con kai [y] como partcula
de conexin entre los dos miembros, y no con oude [ni]), quiz apunta a su carcter
especial dentro de la misma tradicin bautismal.
rencia de sexos dentro de la nueva humanidad mesinica69, sino la su
peracin de la divisin causada por esa diferencia, ya que ha perdido
su relevancia dentro del mbito mesinico, al haber sido todos revesti
dos del nico mesas70.
Las cartas de Pablo testifican la aceptacin consecuente en la mi
sin y en las comunidades paulinas del principio de la tradicin bau
tismal sobre la igualdad de rango entre el varn y la mujer dentro del
pueblo mesinico71. Ellas hablan de muchas mujeres colaboradoras en
la misin paulina72y anfitrionas y animadoras de comunidades do
msticas en diversos lugares73. Esa antigua praxis paulina se transfor
m en tiempos posteriores, cuando las comunidades paulinas, al igual
69. As se ha interpretado en ocasiones, como si se tratara de una declaracin so
bre la humanidad resucitada futura (cf., por ejemplo, E. W. Stegemann-W. Stegemann,
Historia, 538). Quiz tambin as interpretaron la tradicin bautismal algunos miembros
de la comunidad corintia, segn su eslogan citado por Pablo en 1Cor 7, 1: es bueno al
hombre no tocar (tener contacto sexual con) mujer (S. Vidal, Cartas, 180).
70. El ya no hay (ouk eni) de la tradicin bautismal de Gal 3, 28 (ya no hay [ouk
eni] varn [arsen] y [kai] mujer [thely]) se ha de entender en el sentido de la expresin no
est disociada/o (choris) de 1Cor 11,11 (en el mbito del Seor [en kyrio], ni la mujer
[gyne] est disociada [choris] del varn [andros], ni el varn [aner] est disociado [choris]
de la mujer [gynaikos]) (cf. supra, p. 161). La formulacin de la tradicin con arsen (ma
cho) y thely (hembra) hace referencia a la diferencia de sexos (as en Gn 1,27 LXX) en
cuanto base ltima de la divisin de la humanidad vieja entre el varn (aner) y la mu
jer (gyne), como dos entidades disociadas con respecto al rango antropolgico y social.
71. El cristianismo naciente asuma as un ncleo de la misin de J ess (S. Vidal,
Proyectos, 199-200, nota 62).
72. Evodia y Sntique fueron colaboradoras en la misin paulina en Filipos (Flp 4,
2-3). Muchas mujeres fueron colaboradoras en la larga misin paulina en Efeso (Rom
16, 3-15: S. Vidal, Cartas, 360-363 e infra, p. 323); se nombran hasta nueve de ellas:
Prisca, esposa de Aquila (v. 3-5; este matrimonio haba actuado en Corinto antes de la
llegada de Pablo y despus se lig a la misin paulina [Hch 18, 2-3]), Mara (v. 6), J u-
nia, emisaria (aposto/as) junto con su esposo Andrnico (v. 7; se trata de un matrimonio
de emisarios originalmente independientes de la misin paulina, reflejando la praxis tes
tificada en 1Cor 9, 5), la pareja de Trifena y Trifosa, probablemente hermanas (v. 12a),
Prside (v. 12b), la madre de Rufo, en cuya casa fue husped Pablo (v. 13), J ulia y la
hermana de Nereo (v. 15). Esa relevancia de las mujeres se deba en gran medida a que
la casa era la base fundamental de la misin paulina. Tambin fuera de la misin pauli
na se daba esa praxis de mujeres colaboradoras en la misin: adems de los matrimo
nios de Prisca y Aquila y de Andrnico y J unia aducidos anteriormente y que testifican
la praxis indicada en 1Cor 9, 5, el texto de Hch 21, 9 habla de cuatro hijas solteras de
Felipe profetisas (propheteuousai) en Cesarea.
73. Rom 16, 1-2 presenta a Febe como servidora (diakonos) y anfitriona (prosta-
tis) de la comunidad cristiana de Cencres, el puerto oriental de Corinto; 1Cor 16, 19 y
Rom 16, 3-5 hablan de la comunidad que se reuna en casa de Prisca y Aquila (he kat
oikon auton ekklesia)\ Flp 4, 2-3 se refiere probablemente a las comunidades que se reu
nan en las casa de Evodia y de Sntique; Flm 1-2 habla de la comunidad que se reuna
en la casa de Filemn (he kat oikon sou ekklesia) y en la que jugara un papel impor
tante Apia, probablemente la esposa de Filemn (cf. el comentario de los textos en S. Vi
dal, Cartas e infra, p. 192-193.322-323).
que el resto de comunidades cristianas, se fueron acomodando a la es
tille tura jerrquica de la casa patriarcal helenista74.
Im comunin mesinica
n) El cuerpo del mesas
La imagen propia de los escritos paulinos para describir la nueva
humanidad mesinica es la de cuerpo del mesas75. Aparece en va
rios textos de las cartas autnticas de Pablo76y fue ampliamente utili
zada en los escritos paulinos posteriores77.
1. La metfora helenista
En el origen de esta poderosa imagen eclesiolgica est, muy pro
bablemente, la metfora frecuente en el mundo helenista sobre la so
ciedad como un organismo78. El texto de 1 Cor 12, 14-26 baraja an
con amplitud y frescura esa metfora popular helenista79:
74. Testimonio importante de ello fue la aplicacin a la comunidad cristiana de los
tpicos catlogos helenistas de moral domstica, reflejo de la estructura de la casa pa
triarcal, que era la base de la sociedad de entonces (Col 3, 18-^t, 1; Ef 5,22-6,9; 1Pe 2,
18-3, 7). Eso ocasion la exclusin de las mujeres de las funciones pblicas comunita
rias, quedando reducidas al mbito interno de la familia: as expresamente en la glosa
posterior de 1Cor 14, 33b-36 (S. Vidal, Cartas, 214-215 y A. Lindemann, Korinther
brief, 316-321; P. B. Payne, Evidence) y en 1Tim 2, 11-15: cf. infra, p. 193, nota 64 y p.
194; E. Schssler Fiorenza, Memoria 303-377.
75. Esta imagen eclesiolgica figura en el NT slo dentro de los escritos paulinos
(autnticos y posteriores). De entre los estudios recientes sobre ella reseo: J. Becker,
Pablo, 507-509; J. K. Chow, Patronage, 175-179; J. D. G. Dunn, Theology, 548-552; D.
E. Garland, Corinthians, 588-598; J. Gnilka, Teologa, 118-119; H.-J. Klauck, Herren
mahl, 333-346; M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 306-322; A. Lindemann, Paulus,
132-135; Id., Korintherbrief, 275-277; W. A. Meeks, Cristianos, 156-158; H. Merklein,
Studien I, 319-344; M. M. Mitchell, Paul, 155-162; J. Roloff, Kirche, 100-110; U. Schnel-
le, Gerechtigkeit, 143-144; Id., Paulus, 645-665; W. Schrage, Korinther III, 210-231; E.
Schweizer, Body, 770-771; Id., soma, 1648-1652; T. Sding, Wort, 272-299; W. Strack,
Terminologie; Ch. Strecker, Theologie, 335-349; P. Stuhlmacher, Theologie I, 357-359;
S. Vollenweider, Horizonte, 193-213; Ch. Wolff, Korinther, 301-305; S. Vidal, Cartas,
203; M. Walter, Gemeide; Ch. Wolff, Brief, 301-305; G. Yorke, Church.
76. 1Cor 6, 15-17; 10, 17; 12, 12-27; Rom 12,4-5.
77. Col 1, 18.24; 2, 19; 3, 15; Ef 1, 23; 2, 16; 4, 4.12.16; 5, 23.30.
78. La metfora tena un talante popular y aparece en numerosos testimonios, in
cluidos los del judaismo, aunque fue especialmente querida por los estoicos. A. Linde
mann, Korintherbief 275-277 presenta una estructuracin de los testimonios en cuanto
a los matices de sentido realzados en ellos.
79. Se presenta como una fbula, hablando los miembros del cuerpo, al estilo de
la fbula puesta en boca de Menenio Agripa sobre la revuelta de los miembros activos
17 Porque se trata de un nico pan (hoti heis artos), nosotros, que so
mos muchos, formamos un nico cuerpo (hen soma hoi polloi esmen),
ya que todos comemos de ese nico pan (hoi gar paes ek tou henos
artou metechomen)M.
Fundado en esta tradicin de la cena del Seor, Pablo pudo definir
a la comunidad mesinica simplemente como cuerpo de Cristo (so
ma Christou) en 1Cor 12, 2785.
c) Pero quiz el fundamento decisivo para la configuracin de la
imagen eclesiolgica paulina fue, a mi entender, la categora, tambin
propia paulina, del mesas como el ltimo Adn86. Esta categora sur
gi probablemente como explicitacin paulina del sentido del mesas
resucitado como primicia de la nueva humanidad mesinica. Preci
samente de esa nueva humanidad una hablaba la tradicin bautismal
citada en Gal 3,26-28 y 1Cor 12, 13, y entonces, su fundamento tena
que estar en la comunin con el nuevo Adn definitivo, el soberano de
la poca mesinica. A esto apunta 1 Cor 6, 15-17:
15 No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo (mele Chris
tou)? Voy a tomar los miembros de Cristo (ta mele tou Christou) para
hacerlos miembros de una prostituta? De ningn modo! 16 Es que no
sabis que el que se une (ho kollomenos) a una prostituta forma un so
lo cuerpo (hen soma) con ella?, pues dice la escritura: Los dos forma
rn una sola carne (sarka man). 17 Pero el que se une (ho kollomenos)
al Seor forma con l un solo espritu (hen pneumaf1.
La relacin de este texto con 1Cor 15, 45 parece evidente: lo que
este ltimo texto declara sobre el mesas, el ltimo Adn, que se ha
84. S. Vidal, Cartas, 128-129; W. Schrage, Korinther II, 431-442. No creo que el
trmino cuerpo (soma) en 1Cor 11,29 tenga, como se piensa frecuentemente, un sen
tido eclesiolgico referido a la comunidad (as, por ejemplo, M. Klinghardt, Gemein-
schaftsmahl, 306-322, en una argumentacin detenida y con buenas observaciones, pero
tambin con un tono marcadamente sesgado, al interpretar el trmino soma de los textos
eucarsticos de 1Cor 10, 16-17 y 11, 17-34 siempre en un sentido eclesiolgico, excep
to en 1Cor 11, 24), sino que conserva el sentido cristolgico (cuerpo de Cristo entrega
do a la muerte) que tiene en todo el contexto (S. Vidal, Cartas, 137).
85. Es interesante sealar que esta expresin nica en Pablo (supra, nota 81) y que
concluye el desarrollo paulino ms amplio sobre el tema (1 Cor 12, 12-27) est enmar
cada dentro del tratamiento sobre los fenmenos pneumticos durante el simposio con
clusivo de la celebracin de la cena del Seor (S. Vidal, Cartas, 200 e infra, p. 306-307).
Es probable, entonces, que la expresin sea una formulacin aguda del propio Pablo, ex-
plicitando el sentido de la comunin mesinica celebrada en la cena del Seor. El cen
tro de la imagen eclesiolgica, por lo tanto, es el acontecimiento de la poca mesinica
inaugurado por la muerte salvadora del mesas.
86. Supra, p. 66-74.
convertido por su resurreccin en espritu vivificante (eis pneuma
d.ioopoioun), es decir, en fuente de vida para la nueva humanidad que
vil a participar de su modo de existencia con un cuerpo espiritual
(soma pneumatikon) en su resurreccin futura (1 Cor 15, 44-49), sirve
de base para la afirmacin de 1Cor 6,15-17 sobre la comunin actual
de los miembros del pueblo mesinico con el mesas, formando con l,
en cuanto miembros (mele) suyos, un solo espritu (hen pneuma),
es decir, un solo cuerpo determinado no por la carne, sino por la
potencia de vida del Espritu.
En conexin con este mismo motivo est, probablemente, la es
plndida imagen paulina de la comunidad mesinica como novia del
mesas, a la espera de la celebracin de su matrimonio con l en el fu
turo reino mesinico (2 Cor 11, 2-3). La comparacin de la comunidad
con Eva insina el contraste paulino entre Adn y el mesas, y adems,
la imagen de la unin matrimonial evocara el mismo tema desarrolla
do en 1Cor 6, 15-17, al contrastar la comunin con el mesas con la
comunin carnal con la prostituta88.
2.2. El nuevo sentido
El sentido de la metfora helenista quedaba as profundamente
transformado. La imagen sealaba ahora la misteriosa comunin con
el mesas, el Adn definitivo, que fundaba la comunin interna del
pueblo mesinico. Este era as la realizacin de la gran esperanza de la
nueva humanidad una, sin las divisiones de la humanidad vieja, que
declaraba la tradicin bautismal (Gal 3, 26-28; 1Cor 12, 13). En esa
nueva comunin estaba implicado el autntico pluralismo de servicios
y funciones, que, lejos de ser motivo de divisin, era expresin de la
riqueza de vida cohesionada del nuevo pueblo mesinico (1 Cor 12,4-
30; Rom 12,3-8).
Es muy sintomtico que la imagen en las cartas autnticas de Pa
blo no tenga ningn inters en el orden jerrquico de los miembros
del cuerpo, que era precisamente el inters fundamental de la met
fora helenista89. Ms bien, hay que decir que el texto de 1Cor 12,
88. Ibid., 261-262. Es posible que en el trasfondo est tambin una tradicin juda que
hablaba del pueblo de Israel, simbolizado por Eva, como salido del cuerpo de Adn (4 Es-
dras 6,54; Pseudo-Filn, LAB 32,15). En ese caso, los textos paulinos habran aplicado esa
tradicin al pueblo mesinico surgido del mesas, el Adn definitivo, definindolo como su
cuerpo, que est en unin con l como una mujer con su esposo (1 Cor 6, 15-17; 2 Cor
11, 2-3; tema desarrollado despus en Ef 5, 22-33); cf. P. Stuhlmacher, Theologie I, 358.
89. Concretamente, nunca aparece en las cartas autnticas de Pablo la distincin
entre la cabeza, representante del soberano o del grupo dirigente, y el resto del cuer
po, representante del pueblo sometido (supra, p. 172).
14-2690tiene un inters expreso en la inversin de la estructura bsi
ca social, que distingua entre la minora de los honestiores y la in
mensa mayora de los humiliores9', al conceder un mayor honor
(time) precisamente a los miembros ms dbiles (asthenester) y
ms deshonrosos (atimotera). El cambio radical de sentido con
respecto a la metfora helenista es evidente. Slo ms tarde, en los
escritos paulinos posteriores, se introducir dentro de la imagen
eclesiolgica el inters del orden jerrquico, volviendo as al tono t
pico de la metfora helenista92.
b) La conformacin mesinica
En correspondencia con la imagen eclesiolgica del cuerpo del
mesas est el tpico motivo paulino de la comunin y conformacin
del pueblo mesinico con su mesas93. A ese motivo se debe en gran
medida el talante especial de los textos paulinos dentro de los escritos
del Nuevo Testamento.
1. Las imgenes
Los textos paulinos emplean para ello una variedad de imgenes,
derivadas en gran parte de la tradicin bautismal.
a) Una esplndida imagen es la del vestido, que en el mundo he
lenista era un poderoso smbolo de transformacin94. La tradicin bau
tismal la especifica, al declarar que el vestido del cual se revisten
(endyesthai) los miembros del pueblo mesinico es el mismo mesas:
90. Cita de l supra, p. 171-172.
91. Cf. E. W. Stegemarm-W. Stegemann, Historia, 86-87.
92. La comunidad aparece ahora configurada al estilo de una gran familia o casa
de tipo patriarcal, con Cristo, representante del jefe de la casa (cf. Ef 5, 22-33), como
cabeza del cuerpo de la iglesia (Col 1, 18; 2, 19; Ef 1, 22; 4, 15; 5, 23).
93. S. Vidal, Resurreccin, 51-54.243-288; Id., Seguimiento, 26-29; y J. D. G.
Dunn, Theology, 390-412; J. Gnilka, Teologa, 102-106; D. G. Powers, Salvation; U.
Schnelle, Tranformation; Ch. Strecker, Theologie, 158-211 (y passim).
94. Un testimonio precioso de ella, muy cercano a la tradicin bautismal cristiana,
es el papiro egipcio Chester Beatty IV (citado por E. Brandenburger, Studien, 223, no
ta 26): Qu hermoso t cuando amaneces en el pas de la luz! Vivimos de nuevo, des
pus de que hemos entrado en el Nun (mar, agua primordial) y este ha hecho rejuvene
cer a alguien que ahora es por primera vez joven. El (hombre viejo) ha sido despojado,
uno nuevo ha sido vestido. Adoramos la belleza de tu rostro. Tambin es relevante el
testimonio de JosAs 14, 12-17 (nuevo vestido de Asenet en su conversin al judaismo)
en cuanto a la asuncin de la imagen dentro del judaismo helenista. Cf. recientemente
N. A. Dahl-D. Hellholm, Garment; M. Hengel-A. M. Schwemer, Paulus, 443-446; Ch.
Strecker, Theologie, 195-196.
Cuantos fuisteis bautizados para pertenecer a Cristo (eis Christon)
fuisteis revestidos de Cristo (Christon enedysasthe) (Gal 3, 27)95.
Revestios del Seor J esucristo (endysasthe ton kyrion lesoun Christon)
(Rom 13, 14)96.
b) El texto de Gal 4, 19 emplea la atrevida imagen del emisario
como la madre que da a luz a la comunidad mesinica, en la cual, co
mo en un nuevo nacimiento, el mesas toma forma (morphousthai):
Hijos mos, a quienes estoy dando a luz de nuevo dolorosamente (ous pa-
lin odino), hasta que Cristo tome forma (Christos morphothe) en vosotros.
c) De este modo, los miembros del pueblo mesinico estn trans
formados (metamorphousthai) y conformados (symmorphos) con la
imagen (eikon) del mesas, que ellos llevan (phorein):
Todos nosotros, que, con el rostro descubierto,
contemplamos (katoptridsomenoi) la presencia esplendorosa (doxan)
del Seor,
nos trasformamos en esa misma imagen esplendente
(ten auten eikona metamorphoumetha),
colmados de resplandor (apo doxes eis doxan),
conforme a la accin del Seor del Espritu
(kathaper apo kyriou pneumatos) (2 Cor 3, 18)97.
A quienes escogi
los predestin
a ser conformados con la imagen (symmorphous tes eikonos) de su Hijo,
a fin de ser este el primognito entre muchos hermanos (Rom 8, 29)98.
As como hemos llevado la imagen (ephoresamen ten eikona)
del (hombre) terreno,
as tambin llevaremos la imagen (phoresomen kai ten eikona)
del (hombre) celeste
(1 Cor 15,49)99.
95. Supra, p. 159-160. La imagen del vestido es vlida en s misma, incluso sin te
ner que suponer un rito especial de revestimiento durante la celebracin bautismal.
96. Se asume la imagen del desvestirse las obras de la tiniebla y vestirse las ar
mas de la luz del v. 12. De modo semejante, los textos posteriores paulinos de Col 3, 9-
11y Ef 4, 22-24 hablan del vestirse el hombre nuevo.
97. El texto es, probablemente, la conclusin de una pieza exegtica tradicional (2
Cor 3, 7-9.13b-l 8) de las comunidades cristianas helenistas y refleja lenguaje bautismal
(S. Vidal, Cartas, 227-231).
98. El texto forma parte de una frmula tradicional (Ibid., 435).
99. Supra, p. 70-73. Semejantes a estos textos son las glosas posteriores de Flp 3,
10: conformado con su (del mesas) muerte (symmorphidsomenos to thanato autou),
d) El efecto de ello es que el mesas habita o est en los
miembros del pueblo mesinico, de tal modo que ya no son ellos los
que viven, sino que el mismo mesas vive en ellos:
Con mucho gusto, pues, voy a enorgullecerme ms bien de mis debili
dades, para que la potencia de Cristo habite en m (hia episkenosei ep
eme he dynamis tou Christou) (2 Cor 12, 9)100.
No os reconocis, acaso, como aquellos en los cuales est J esucristo
(hoti Iesous Christos en hymin)? (2 Cor 13, 5).
Pero si Cristo est en vosotros (Christos en hymin),
vuestro cuerpo est muerto para el pecado,
y el Espritu es vida para la justicia (Rom 8, 10)101.
Ya no soy yo el que vivo:
es Cristo el que vive en m (dse de en emoi Christos) (Gal 2, 20)102.
Todos estos textos, incluidos los que han sido citados ltimamen
te, no hay que entenderlos como expresiones de una experiencia ms
tica especial, sino como descripciones del mbito dinmico mesini
co, creado por la accin liberadora del mesas, dentro del cual se
transforma y se desarrolla la existencia completa de los miembros del
pueblo mesinico.
2. Las formulaciones generales
Las formulaciones ms tpicas paulinas sobre la comunin mesi
nica son las expresiones de tipo global, al estilo de compendios, por
medio de las partculas en (en) y syn (con) referidas al mesas.
2.1. Las expresiones con en
Las formulaciones ms significativas con la partcula en son las
expresiones fijas en Christo (en Cristo) y en kyrio (en el Se-
y de Flp 3, 21 (formando parte del himno tradicional citado en v. 20-21): l (el mesas
en su parusa) transformar (metaschematisei) nuestro cuerpo de humillacin confor
mndolo (symmorphon) con su cuerpo de gloria, segn la actuacin del poder que tie
ne de dominar incluso el universo (comentario de los textos en S. Vidal, Cartas,
311.313-314).
100. Cf. tambin Ef 3, 16-17. El habitar seala la toma de posesin, al igual que
el habitar del Espritu (1 Cor 3, 16; Rom 8, 9.11): S. Vidal, Cartas, 167.
101. Para la interpretacin de este texto, cf. S. Vidal, Resurreccin, 41-42; Id., Car
tas, 429.
or)103. Se trata de formulaciones escuetas que compendian lo que las
imgenes reseadas anteriormente describan104. Al igual que la ex
presin paralela en pneumati (en el Espritu)105, sealan el mbito
mesinico en el que se ha ingresado y dentro del cual se desarrolla la
existencia de los miembros del pueblo mesinico. La amplitud de su
significado viene dada por el carcter de ese mbito, en cuanto que se
Irata no de un mbito esttico, sino dinmico, que determina tanto el
ser como el actuar de quienes viven dentro de l106.
2.2. Las expresiones con syn
Los textos paulinos presentan dos tipos de formulaciones con la
partcula syn (con)107. En el primero, la partcula se encuentra li
gada directamente al nombre del mesas108. El sentido predominante
en ese tipo es el de la comunin con el mesas en el reino mesinico
futuro109o en su anticipo despus de la muerte110, aunque tambin
aparece en algn caso el sentido de la comunin con su muerte y re
surreccin111.
En el segundo tipo, la partcula figura en composicin con otros
trminos112. El sentido predominante ah es el de la comunin con la
muerte y resurreccin del mesas:
He sido crucificado con Cristo (Christo synestauromai) (Gal 2, 19).
Fuimos sepultados con l (synetaphamen oun auto) por el bautismo pa
ra la muerte (Rom 6, 4).
103. Supra, p. 122-123.
104. El origen de estas formulaciones sera tambin la tradicin bautismal (supra,
p. 122, nota 93).
105. Supra, p. 124.
106. Supra, p. 121-126.
107. Para el anlisis de este tipo de expresiones, cf. S. Vidal, Resurreccin, 51-
53.243-288 y J. D. G. Dunn, Theology, 401-404.
108. 6 veces en las cartas autnticas de Pablo y 5 veces en las glosas y en los escri
tos paulinos posteriores (no cuento Rom 8, 32, ya que no pertenece a este tipo de ex
presiones): syn Christo'. Rom 6, 8; Flp 1, 23; y Col 2, 20; 3, 3; syn Iesou: 2 Cor 4, 14;
syn kyrio'. 1Tes 4, 17; syn auto: 1Tes 4, 14 (Iesous en el contexto); 2 Cor 13, 4 (Chris-
tos en el contexto); glosa de 1Tes 5, 10; y Col 2, 13; 3, 4.
109. 1Tes 4, 14.17; 2 Cor 4, 14; glosa de 1Tes 5, 10; y Col 3,4.
110. Flp 1, 23: infra, p. 221-223.
111. 2 Cor 13, 4; Rom 6, 8; y Col 2, 13.20; 3, 3.
112. 8 veces en las cartas autnticas de Pablo y 12 veces en las glosas y en los es
critos paulinos posteriores: Gal 2, 19; Rom 6, 4.5.6.8; 8, 17bc (sympaschomen, syndo-
xasthomen; no es de esta categora la expresin sygkleronomoi Christou); 8, 29; glosas
de Flp 3, 10.21; y Col 2, 12ab,13;3, 1; Ef 2, 5.6ab; 2 Tim 2, 1lab. 12.
Pues si nos hemos asociado a l en una muerte como la suya
(ei gar symphytoi gegonamen to homoiomati tou thanatou autou),
tambin lo seremos en la resurreccin (Rom 6, 5).
Nuestro hombre viejo fue concrucificado (synestaurothe) (Rom 6, 6).
Si hemos muerto con Cristo (apethanomen syn Christo),
creemos que tambin viviremos con l (sydsesomen auto) (Rom 6, 8)"3.
De modo semejante, tambin se expresa la comunin actual en los
padecimientos del mesas con vistas a la comunin futura en su gloria:
Ya que sufrimos con l (sympaschomen),
para ser tambin glorificados con l (syndoxasthomen) (Rom 8, 17bc)114.
Un motivo especial es el de la conformacin con la imagen del
mesas:
Los predestin a ser conformados con la imagen (symmorphous tes
eikonos) de su Hijo (Rom 8, 29)'l5.
113. Adems, las glosas de Flp 3, 10.21; y Col 2, 12ab. 13; 3, 1; Ef 2, 5.6ab; 2 Tim
2, 1lab. 12. Para el sentido de la comunin mesinica expresada en estos textos, cf. su
pra, p. 48-49.65-66 y S. Vidal, Resurreccin, 261-288; Id., Cartas, 90 (anlisis de Gal
2, 19), 413-415 (anlisis de Rom 6, 1-11); Id., Creyente, 1021.
114. Sobre la tradicin en la base de este texto, cf. S. Vidal, Resurreccin, 243-259;
Id., Creyente, 1022. Pablo aplica ese contraste a la dialctica de debilidad-potencia de la
existencia actual mesinica, en comunin con la debilidad-potencia del mesas crucifi-
cado-resucitado (2 Cor 4, 10-12; 12, 9-10; 13, 4): cf. supra, p. 129-130.
115. Supra, p. 177.
Las comunidades mesinicas
I . Los grupos mesinicos
a) Las ekklesiai mesinicas
El pueblo mesinico, cuya estructura fundamental se ha descrito en
el captulo anterior, est integrado por las comunidades mesinicas sur
gidas en diversos lugares del mundo1. Las cartas de Pablo emplean el
trmino ekklesia para designarlas. Pero el uso amplio y fijo que Pablo
hace del trmino, siempre referido a la asamblea o comunidad cristia
na, da a entender que esa designacin no fue creacin suya, sino que
era ya una autodesignacin tradicional de las comunidades cristianas2.
1. El origen de la designacin
El sentido de la autodesignacin cristiana ha estado condicionado
en la historia de la investigacin por las diversas hiptesis que se han
barajado sobre su origen3.
1.1. El trmino religioso
El tipo de hiptesis ms extendido es el que fija el origen de la au
todesignacin cristiana en el lenguaje religioso judo en referencia al
pueblo de Israel. La intencin del cristianismo naciente al asumir esa
designacin israelita habra sido el de presentarse como el autntico
1. La bibliografa reseada supra, p. 155, nota 1, sirve tambin para el tema de es
te captulo.
2. El trmino ekklesia figura 38 veces en los textos autnticos paulinos y 6 en las glo
sas, 18 veces en los escritos paulinos posteriores y 52 veces en el resto del NT (23 en Hch,
20 en Ap, 3 en Mt, 3 en 3 J n, 2 en Heb, 1en Sant). Tambin en los escritos no paulinos el
trmino se refiere normalmente, excepto en unos pocos casos, a la comunidad cristiana.
3. Cf. el compendio de E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 355-358.
heredero del pueblo elegido de Israel, como la autntica congrega
cin de Dios. Pero este tipo de hiptesis tiene serias dificultades de
carcter diverso que, a mi entender, la hacen poco probable.
a) Muy poco convincente me parece la modalidad clsica de esa
hiptesis, aceptada an en la actualidad4, que hace derivar la autode-
signacin cristiana del uso del trmino ekklesia en la traduccin grie
ga del AT (LXX), que frecuentemente traduce el trmino hebreo qahal
(congregacin) referido a la asamblea del pueblo de Israel.
Razones en contra de esa hiptesis5:
1) No explica la fijeza del trmino ekklesia en la autodesignacin cristia
na, ya que qahal se traduce en los LXX tanto por ekklesia (69 o 70 veces) co
mo por synagoge (35 o 36 veces, e incluso con un sentido ms denso). Tam
poco explica esa fijeza cristiana una variante de esa hiptesis, al afirmar que
el cristianismo helenista, liberado de la ley, seleccion el trmino ekklesia en
polmica contra la synagoge juda ligada a la ley6: la autodesignacin cristia
na no aparece con ese tono polmico en ningn texto del NT.
2) Adems, la expresin hebrea qehal Yahweh se traduce en los LXX por
ekklesia (o synagoge) kyriou, expresin que no aparece nunca en el NT, sino la
normal ekklesia tou theou1o la excepcional ekklesia tou Christou8.
3) El trmino ekklesia en los LXX figura normalmente en singular, indi
cando la unicidad de la congregacin de Israel, mientras que las cartas de Pa
blo lo utilizan frecuentemente en plural9, sealando la pluralidad de las comu
nidades cristianas.
4) El NT no hace referencia a ningn texto del AT como fundamento para
la autodesignacin cristiana como ekklesia.
b) Tampoco me parecen probables las diversas variaciones de esa
hiptesis en la investigacin reciente, que fijan el origen de la autode
signacin cristiana en la comunidad primitiva de Jerusaln, que se ha
bra llamado la congregacin de Dios escatolgica, designacin que
despus se habra extendido, a travs del grupo jerosolimitano de los
helenistas, a las comunidades helenistas en las que actu Pablo10.
4. As, por ejemplo, J. D. G. Dunn, Theology, 537-540.
5. Cf. el compendio de J. Roloff, ekklesia, 1253-1254.
6. As el estudio clsico de W. Schrage, Ekklesia', y L. Schenke, Comunidad, 127-128.
7. 12 veces en el NT: 1Tes 2, 14 (plural); Gal 1, 13; 1Cor 1,2; 10, 32; 11, 16 (plu-
rai).22; 2 Cor 1, 1; glosa de 1Cor 15, 9; y 2 Tes 1,4 (plural); 1Tim 3, 5.15; Hch20, 28.
8. Slo en la glosa de Rom 16, 16 (plural). Para la justificacin de la glosa de
Rom 16, 16b-20, cf. S. Vidal, Cartas, 363-364.
9. 1Tes 2, 14; Gal 1,2.22; 1Cor 7, 17; 11, 16; 16, 1.19; 2 Cor 8, 1.18.19.23.24;
11,8.28; 12, 13; Rom 16, 4; glosas de 1Cor 14, 33.34; Rom 16, 16.
10. Este tipo de hiptesis est muy extendido en la investigacin reciente, aun
que se dan algunas diferencias en las matizaciones: cf. J. D. G. Dunn, Theology, 537-
Las comunidades mesinicas 183
Segn esta hiptesis, ekklesia tou theou seria la traduccin griega de qehal
W (congregacin de Dios), una supuesta expresin tcnica del judaismo
Itpocalptico para la comunidad del Israel de los tiempos finales (as en 1QM
4. 10; slo qahal en lQ28a [lQSa] 1,25; 2,4; CD 7, 17; 11, 22; 12, 6). Pero
tambin esta hiptesis tiene serias dificultades:
1) La autodesignacin cristiana con el trmino simple ekklesia parece ms
original que con la expresin compuesta ekklesia tou theou, ya que esta ltima
es mucho menos frecuente que aquella y se explica perfectamente como desa
rrollo de aquella, y no aquella como abreviatura de esta.
2) No es verdad que la expresin ekklesia tou theou11designe a la comu
nidad de J erusaln, tampoco en Gal 1, 13 y en la glosa de 1Cor 15, 9, porque
Pablo no persigui, probablemente, a la comunidad cristiana de J erusaln, si
no a la de Damasco12.
3) El plural ekklesiai tou theou (1 Tes 2, 14; 1Cor 11, 16; 2 Tes 1, 4) tes
tifica en contra de ese supuesto significado tcnico de la expresin, ya que es
ta, segn esa hiptesis, designara a la nica comunidad escatolgica (singu
lar), y no a la pluralidad de ellas.
I .2. El trmino civil
Ms convincente me parece la hiptesis de que el cristianismo na
ciente asumi el trmino ekklesia del lenguaje civil normal en el hele
nismo, incluido el judaismo helenista, para designar la asamblea de al
guna comunidad13. La aplicacin de ese trmino como autodesig
nacin de las comunidades cristianas parece algo natural, ya que se
trataba de unos grupos cuya vida estaba asentada en las asambleas ce-
lebrativas que tenan con una gran asiduidad peridica, probablemen
te semanal, lo cual supona una frecuencia mucho mayor que la de las
otras mltiples asociaciones helenistas, exceptuando a las comunida
des judas14. Se explicara as la facilidad del cambio en el significado
del trmino ekklesia dentro de la autodenominacin cristiana, que de
su significado ordinario helenista de asamblea15pas a designar
543; J. Gnilka, Teologa, 115-118; A. Lindemann, Korintherbrief 27; J. Roloff, ek
klesia, 1253-1256.
I I . Cita de los textos supra, nota 7.
12. S. Vidal, Cartas, 23.79-80.
13. J. Beeker, Pablo, 506-507; E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 355-359.
Adems de en su sentido ms original, referido a la asamblea oficial de los ciudadanos
con derecho a voto en una ciudad (as en Hch 19, 39), el trmino helenista ekklesia po
da aplicarse a otros tipos de congregaciones, oficiales o no (as en Hch 19, 32.40), in
cluidas las de las asociaciones (W. A. Meeks, Cristianos, 139, nota 24).
14. E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 375.
15. Ese significado aparece an expresamente en algunos textos paulinos: 1Cor
11,18 (al reuniros [synerchomenon hymon] en asamblea [en ekklesia])', 1Cor 14,
19.28 (en ekklesia)', glosa de 1Cor 14, 34.35 (en tais ekklesiais, en ekklesia).
El pueblo mesinico
normalmente comunidad que se rene en asamblea. Tambin se ex
plica que el trmino necesitara en ocasiones alguna especificacin, pa
ra poder distinguir las asambleas o comunidades cristianas de las con
gregaciones de los otros grupos en el ambiente helenista16. En cualquier
caso, independientemente de la cuestin sobre su origen, en ese sentido
inmediato del trmino helenista tuvieron que entender su autodesigna
cin los cristianos helenistas, entre los que se contaban los miembros de
las comunidades paulinas17.
2. El sentido de la designacin
2.1. La comunidad que se congrega
Conforme al sentido original del trmino helenista ekklesia, el cen
tro de sentido de la autodesignacin cristiana estaba determinado por
la asamblea celebrativa. Con ella se definan las comunidades mesi-
nicas que se congregaban regularmente para hacer sus celebraciones,
especialmente la comida comunitaria de la cena del Seor. Ese fue el
sentido original de la designacin segn est testificado en las cartas
autnticas de Pablo, los documentos cristianos ms antiguos. En estos
escritos, el trmino ekklesia se refiere siempre, sin excepcin alguna,
a las comunidades locales que efectivamente se congregaban o a sus
asambleas, y nunca a la iglesia universal18.
Haciendo la resea de los 44 casos en que aparece el trmino ekklesia en las
cartas autnticas de Pablo, se consigue el siguiente resultado:
El sentido de comunidad local es evidente cuando el trmino significa
asamblea (1 Cor 11, 18; 14, 19.28; glosa de 1Cor 14, 34.35)19o cuando apa
rece en la expresin ekklesia katoilcon con pronombre personal, indicando la
comunidad que se rene en la casa de alguien (1 Cor 16, 19; Flm 2; Rom 16,
5; y tambin Col 4, 15).
Pero tambin es claro ese sentido local cuando el trmino va ligado al
nombre de un lugar (de los tesalonicenses: 1Tes 1,1; de Galacia: Gal 1,
2; 1Cor 16, 1; de Asia: 1Cor 16, 19; de Macedonia: 2 Cor 8, 1; de J u-
dea: Gal 1, 22; que estn en J udea: 1Tes 2, 14; que est en Corinto; 1
Cor 1, 2; 2; Cor 1,1; en Cencres: Rom 16, 1) o de un grupo (comunida
des de los gentiles: Rom 16, 4), o cuando figura en plural, sealando diver
sas comunidades locales (1 Tes 2, 14; Gal 1, 2.22; 1Cor 7, 17; 11, 16; 16,
16. En los textos paulinos aparece especificado el trmino con de Dios (tou theou:
textos citados supra, nota 7), en Dios Padre y el Seor J esucristo (en theo patri kai
kyrio Iesou Christo: 1Tes 1,1), en Cristo (en Christo: Gal 1, 22), de los santos (ton
hagion: glosa de 1Cor 14, 33), de Cristo (tou Christou'. glosa de Rom 16, 16).
17. E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 357-358.
18. J. D. G. Dunn, Theology, 540-543.
19. Supra, nota 15.
1.19; 2 Cor 8, 1.18.19.23.24; 11, 8.28; 12, 13; Rom 16,4; glosas de 1Cor 14,
33.34 y Rom 16, 16)20.
En el resto de los casos (12) la connotacin local de la comunidad est se
alada en el contexto. A la comunidad de Corinto se refieren Rom 16, 23 (co
munidad completa [hole ekklesia\ de la ciudad de Corinto, al igual que en 1
Cor 14, 23, que se congrega en la casa de Gayo); 1Cor 6, 4; 10, 32 (cf. el con
texto de v. 23-33)21; 11, 22; 12, 28 (se refiere a la organizacin de la comu
nidad de Corinto, que fundamentalmente no era diferente de la de las otras
comunidades paulinas)22; 14, 4.5.12.23. A la comunidad local que Pablo per
sigui, probablemente la de Damasco, se refieren Gal 1, 13 y las glosas de 1
Cor 15, 9 y Flp 3, 6.
Slo en los escritos paulinos posteriores el trmino ekklesia, que
aparece normalmente en singular23, comienza a tener el sentido de
iglesia universal.
Ese sentido universal aparece 2 veces en Col (1, 18. 24)24, 9 veces (todos
los casos) en Ef (1, 22; 3, 10.21; 5, 23.24.25.27.29.32), 3 veces (todos los ca
sos) en 1Tim (3, 5.15; 5, 16)25.
2.2. La comunidad celebrativa
Eso quiere decir que el sentido primario y original de la designa
cin cristiana marcaba esencialmente a la comunidad mesinica como
la convocada en nombre de Dios y del mesas exaltado para celebrar el
acontecimiento salvador de la poca mesinica, hasta la aparicin del
reino mesinico esplendoroso. Sus celebraciones eran el nuevo culto,
que perteneca a una categora diferente del de los otros grupos reli
giosos del medio ambiente26. Aunque, en definitiva, ese nuevo culto
era la vida completa de la comunidad mesinica27. Estaba animado por
el Espritu, el gran don de la poca mesinica, que era quien iba cons-
20. Suponen tambin el sentido plural del trmino 1Cor 4, 17 (en toda comuni
dad [en pase ekklesia] y Flp 4, 15 (ninguna comunidad [oudemia ekklesia]).
21. As tambin J . D. G. Dunn, Theology, 541.
22. Ibid., 540-541.
23. El nico caso de plural es 2 Tes 1,4.
24. En Col 4, 15.16 (despedida) conserva el significado de comunidad local.
25. En 2 Tes, un escrito paulino posterior fundado literariamente en 1Tes, el tr
mino conserva las dos veces que aparece (1, 1; 2, 14 [plural]) el significado de comu
nidad local.
26. J. D. G. Dunn, Theology, 543-548.
27. Es interesante sealar que las cartas autnticas de Pablo utilizan el lenguaje cbi
co no en referencia a las celebraciones, sino a otros campos de la existencia del pueblo me
sinico: al nuevo comportamiento en su vida cotidiana (Rom 12, 1-2), a la accin caritati
va (Flp 4, 18), a la misin (Rom 1,9) y a la consiguiente conversin de los pueblos gentiles
(Rom 15, 16), a la fe de la comunidad (Flp 2, 17): P. Wick, Gottesdienste, 186-193.
trayendo al pueblo mesinico por medio de sus carismas, concedidos
no para el provecho y engreimiento de los individuos receptores de
ellos, sino para la edificacin de la comunidad28.
Las celebraciones fundamentales de la ekklesia mesinica eran el
bautismo, el rito de ingreso en el pueblo mesinico, y el banquete del
Seor, el rito de la comunin del pueblo mesinico, que se celebraba
semanalmente, el domingo29. Pero junto a estas celebraciones princi
pales, o quiz en ocasiones dentro de ellas, podan darse reuniones es
peciales para tratar algn asunto de la vida de la comunidad, como la
correccin de abusos importantes que daaban la pureza de la comu
nidad mesinica, llegando incluso a la expulsin de su seno de alguno
de sus miembros, siempre con vistas a su nueva acogida30, o el juicio
para solucionar algunos pleitos entre miembros de la comunidad31, o
tambin quiz para la celebracin del funeral o de la conmemoracin
anual de los miembros difuntos de la comunidad o de sus familiares32.
b) La comunin entre los grupos
1. El movimiento universal
Lo expuesto anteriormente sobre el sentido de la ekklesia, como
comunidad local que se congrega en asamblea, no quiere decir que las
comunidades del cristianismo naciente, entre ellas las paulinas, no tu
vieran conciencia de formar parte de un movimiento extendido por el
mundo. Ms bien, estaban convencidas de pertenecer al pueblo mesi
nico universal, como testifica la variada terminologa, diferente de la
de ekklesia, y las imgenes analizadas en el captulo anterior33. Por re
sear slo lo ms relevante, todas las comunidades haban surgido por
28. Especialmente 1Tes 5, 19-22; 1Cor 12-14 (infra, p. 306-307); Rom 12, 3-8.
29. 1Cor 16, 2: cf. M. Klinghardt, Gemeinschaflsmahl, 326-328. Estos ritos del
bautismo y del banquete del Seor se tratarn infra, p. 196-212.
30. Expulsin del que viva en una unin incestuosa (1 Cor 5, 1-13); expulsin y
nueva acogida del que haba cometido una seria afrenta contra Pablo y contra la comu
nidad (2 Cor 2, 5-11); advertencia sobre el posible castigo de los miembros rebeldes de
la comunidad (2 Cor 12, 21; 13, 1-4): anlisis de los textos en S. Vidal, Cartas, 174-
176.276-278.338-339 e infra, p. 316-317.
31. 1Cor 6, 1-11 (S. Vidal, Cartas, 122-124 e infra, p. 311-312).
32. Las comunidades cristianas cumpliran tambin, probablemente, la funcin que
tenan las asociaciones funerarias helenistas, integradas por gente humilde, que garanti
zaban un funeral digno y la conmemoracin anual de sus miembros difuntos. Cabra
pensar incluso que ese tipo de celebraciones habra sido el lugar para la prctica del bau
tismo vicario por los difuntos, testificada para la comunidad de Corinto en 1Cor 15,29
(W. A. Meeks, Cristianos, 136-137.264-265 e infra, p. 307-308).
33. Supra, p. 155-159.
la acogida del evangelio mesinico que portaba la misin mesinica,
actuante en los diversos lugares del mundo34. Todas ellas celebraban
los mismos ritos mesinicos fundamentales, trasmitidos umversal
mente por la misin35. Y todas ellas regulaban su vida por unos prin
cipios y prcticas trasmitidos por la misin con una validez general36.
2. La comunin misional
El soporte de esa comunin entre las comunidades no era una or
ganizacin jerrquica, con una instancia central de la que dependieran
todas ellas. La base de la comunin entre ellas era, ms bien, el evan
gelio mesinico proclamado por la misin. Y su signo social compro
bable eran los emisarios fundadores de ellas37. De este modo, se crea
ba una especial comunin y tambin una cierta dependencia de las
comunidades con respecto a los emisarios fundadores de ellas.
Estos podan efectuar su misin como enviados por una comunidad
central, como en la primera misin de Pablo, que actu en una primera
etapa como enviado de la comunidad de Damasco y en una segunda eta
pa, como enviado de la comunidad de Antioqua38. En ese caso, la comu
nin y la dependencia de las nuevas comunidades fundadas eran con res
pecto a la comunidad madre que haba enviado a sus misioneros. Se
creaba as una comunin especial y una cierta interdependencia entre las
comunidades de una regin, a cuya cabeza estaba la comunidad madre39.
Pero el equipo misional poda efectuar su misin independientemen
te de una comunidad que lo enviara, como fue el caso de la segunda mi
34. Cf. especialmente 1Cor 15, 1-11 y Rom 10, 14-21.
35. 1Cor 11, 23-25 supone una tradicin universal sobre la celebracin del ban
quete del Seor, y Rom 6, 3 supone igualmente una prctica universal del bautismo.
Ms detalles infra, p. 196-197.204-205.
36. Para la regulacin general de las comunidades paulinas, cf. 1Cor 4, 17; 7, 17;
11, 16; 16,1 (y glosa de 1Cor 14, 33.36). Es significativo que las instrucciones ticas de
las cartas de Pablo reflejen ese mismo carcter de regulacin general y de una cierta fi
jeza, debido probablemente a su ligazn con la misin fundacional de las comunidades
(1 Tes 4, 1-12; 5, 12-15; Gal 5, 13-6, 10; 1Cor5,9-13;6, 9-11; Rom 12,9-13, 14: an
lisis de estos textos en S. Vidal, Carlas).
37. Eso es lo que seala expresamente 1Cor 12, 28, que coloca la funcin del
emisario (apostolos) en el primer lugar (proion) de los servicios de la comunidad.
38. Supra, p. 97-99.137-138 y esquema de la misin paulina en S. Vidal, Cartas,
22-33.
39. Ejemplos significativos de esa comunin e interdependencia de las comunida
des de una regin seran: las comunidades de J udea (1 Tes 2, 14; Gal 1, 22), con la de J e
rusaln como comunidad madre; las de Arabia, con la de Damasco como comunidad
madre (Gal 1, 17: S. Vidal, Cartas, 80); las de Siria, Cilicia, Chipre y regiones del sur de
Asia Menor, con la de Antioqua como comunidad madre (Gal 1, 21-2, 14; Hch 13-14;
15,23.36-41).
El pueblo mesinico
sin de Pablo, al desligarse de la comunidad de Antioquia40. La instan
cia central de referencia entonces era el equipo misional fundador, que
se converta en padre y madre de las comunidades fundadas por
l41. Esa comunin, iniciada en la misin fundacional, permaneca des
pus a lo largo de la historia de las comunidades, como lo demuestran
ampliamente las cartas de Pablo, con las noticias sobre los constantes
contactos, visitas y correspondencia entre el equipo misional y las co
munidades por l fundadas42. Surga as tambin una particular comu
nin e interdependencia entre las comunidades que estaban dentro del
mbito de misin asignado al equipo misional43, que en el caso de la
misin independiente paulina, durante la cual aparecieron las comuni
dades propiamente paulinas, abarc una amplia zona de las regiones de
Grecia y de Asia Menor. Las cartas de Pablo testifican bien esa con
ciencia de intercomunin entre las comunidades paulinas, al trasmitir
saludos de unas comunidades a otras y al notificar las visitas de miem
bros de una comunidad a otra. Pero esa comunin misional general no
impeda, como es lgico, la particular interdependencia entre las co
munidades hermanas de una regin cercana, con la comunidad de la ca
pital como centro referencial o incluso como centro misional44.
40. La causa desencadenante fue, probablemente, el conflicto de Antioquia narra
do en Gal 2, 11-14 (S. Vidal, Cartas, 85-87).
41. El emisario fundador era el padre (1 Tes 2, 11; 1Cor 4, 14-15; 2 Cor 12, 14; cf.
2 Cor 11, 2-3; Flm 10), la madre (Gal 4, 19) o la nodriza (1 Tes 2, 7-8) de sus comuni
dades (supra, p. 138).
42. Las cartas paulinas estn surcadas por una fascinante dinmica de comunin
entre el equipo misionero y sus comunidades, adquiriendo frecuentemente elevados to
nos de cario y aoranza, como entre amigos o entre miembros de una familia (cf., por
ejemplo, los magnficos textos de 1Tes 2, 17-3, 13; Gal 4, 12-20; 2 Cor 2,3-13 y 7,5-
15; 6, 11-13 y 7, 2-4; Flp 1, 3-11). En su funcin permanente de padre, el equipo mi
sional se senta responsable de la marcha de sus comunidades, ya que sus destinos es
taban inexorablemente ligados hasta la misma parusa del mesas (1 Tes 2, 19-20; 2 Cor
1, 14; 4, 14; Flp 2, 16). Las cartas paulinas testifican abundantemente que eso fue una
causa constante de preocupacin y de dolores para el equipo misional de Pablo (por
ejemplo, 1Tes 3, 7-8; Gal 4, 19-20; 2 Cor 11, 2-3.28-29). Cf. supra, p. 138-139.
43. Cf. 2 Cor 12, 13-16. Un caso semejante para tiempos posteriores y dentro de
unas comunidades diferentes de las paulinas fue la comunin entre los grupos de una
zona dependientes de la misin organizada por el anciano (ho presbyteros), segn el
testimonio de 2 y 3 J n (S. Vidal, Escritos, 39-40.48-49.638-653).
44. Centros misionales de ese tipo habran sido, dentro de la misin paulina, la co
munidad de Tesalnica con respecto a las comunidades de Macedonia (1 Tes 1, 7-9; 4,
10) y especialmente la comunidad de Corinto, en donde Pablo estuvo un ao y medio
aproximadamente, con respecto a las comunidades de Acaya (1 Cor 16, 15; 2 Cor 1,1;
9, 2; 11, 20) y la comunidad de feso, en donde Pablo estuvo dos aos y medio aproxi
madamente, con respecto a las comunidades de Asia Menor (Rom 16, 5; 1Cor 16, 19).
Creo que ese fue un elemento importante del mtodo misional de Pablo: la fundacin de
una comunidad cristiana en una ciudad implicaba la evangelizacin progresiva de toda
la regin en la que aquella estaba enmarcada. Se explica as la afirmacin, aparente-
Esa comunin entre las comunidades encontraba su demostracin
concreta en las prcticas sociales de acogida y de ayuda. Una muy sig
nificativa fue, sin duda, la de la hospitalidad, tan importante en el mun
do helenista de entonces, caracterizado por una gran movilidad45. Las
cartas paulinas la realzan en bastantes ocasiones, tanto en las instruccio
nes generales como en las noticias sobre casos concretos46. Y de seguro
que tuvo que contribuir grandemente a la creacin de una conciencia de
fraternidad entre las diversas comunidades cristianas, cuyos miembros se
llamaban hermanos. Pero tambin se dieron ocasionalmente acciones
especiales de ayuda econmica entre las comunidades. Los casos ms re
levantes testificados por las cartas de Pablo fueron las colectas en favor
de la comunidad de J erusaln que efectuaron la comunidad de Antio
qua47y ms tarde las comunidades paulinas48. Estas dos colectas tuvie
ron la intencin explcita de mantener la comunin entre comunidades
cristianas que, a pesar de pertenecer a corrientes diferentes, eran cons
cientes de formar parte del mismo movimiento mesinico universal.
c) La configuracin social de los grupos
1. Los modelos asociativos
Las comunidades cristianas tuvieron que asumir para su configu
racin social elementos de los mltiples grupos de su medio ambien-
mente chocante, de Rom 15, 19.23 sobre la conclusin de la misin en todo el hemisfe
rio oriental del imperio romano: Pablo puede hacerla porque, segn su parecer, ya ha
fundado comunidades en las ciudades importantes de esa amplia zona (S. Vidal, Carlas,
486-487). As, la misma praxis misional escenificaba el horizonte mundial de la misin
paulina (supra, p. 135-136). Conviene sealar, adems, que esa comunin e interdepen
dencia entre las comunidades paulinas de una regin continu despus de la muerte de
Pablo. Concretamente, Col 4, 16 testimonia para ese tiempo posterior el intercambio de
cartas entre las comunidades de la regin de Asia Menor, una praxis decisiva para la
creacin de la coleccin ecumnica de las cartas paulinas (Ibid., 14-15).
45. J. Koenig, Hospitality, W. A. Meeks, Cristianos, 35-40.186-187.
46. 1Tes 4, 9-10 (hospitalidad de la comunidad de Tesalnica con todos los her
manos de Macedonia entera); Flm 5-7 (amor efectivo de Filemn a todos los santos,
en el que se inclua la hospitalidad); Rom 12, 13 (exhortacin general a la hospitalidad
[philoxenia]); Rom 16, 1-2 (peticin a la comunidad de Efeso por la hospitalidad para
Febe, servidora [diakonos] y patrona [prostatis] de la comunidad portuaria de Cencres,
que, a su vez, ha dado hospitalidad a muchos e incluso al mismo Pablo). Adems, no
ticias sobre la hospitalidad para los misioneros: para Timoteo (1 Cor 16, 10-12); para
Pablo (Flm 22; Rom 15, 24; 16, 2.23).
47. Gal 2, 10 (S. Vidal, Cartas, 84-85).
48. 1Cor 16, 1-4; 2 Cor 1, 15-17; 8-9; 12, 17-18; Rom 15, 25-32 (Ibid., 215-217 e
infra, p. 308-309).
3. La prctica de la comunin
te49. Claro est, la mayor o menor incidencia en unos elementos o en
otros tuvo que depender, en gran medida, del contexto social inmedia
to en el que viva cada comunidad.
1.1. Los grupos judos
Parece normal que las comunidades cristianas asumieran distintos
elementos de los grupos judos, puesto que estos fueron el seno ori
ginal de donde surgieron aquellas50. El contexto ms relevante tuvo
que ser el de las celebraciones51. Pero asimismo se asumieron algunas
prcticas sociales de las sinagogas judas, como la importante de
prestar ayuda a los miembros necesitados52o la de solucin de pleitos
dentro de la misma comunidad, sin necesidad de acudir a los tribuna
les civiles53.
Con todo, son tambin claras las diferencias de las comunidades
cristianas helenistas, como lo eran las paulinas, con respecto a los gru
pos judos, no slo en cuanto a la organizacin, sino tambin y sobre
todo en cuanto a la integracin de los gentiles, sin exigirles las prcti
cas legales del judaismo, o la integracin de las mujeres, con igualdad
de derechos que los varones54.
49. Cf. especialmente W. A. Meeks, Cristianos, 132-148 y E. W. Stegemann-W.
Stegemann, Historia, 370-390, que comparan la estructura de las comunidades cristia
nas con los modelos sociales helenistas de la asamblea popular, de la casa o familia, de
la asociacin voluntaria, de la escuela filosfica o retrica y de la sinagoga juda. A con
tinuacin se hacen algunas indicaciones escuetas sobre el tema, desde la perspectiva de
la comunin de la ekklesia mesinica.
50. J. M. G. Barclay, Jews, 381-444; C. Claussen, Versammtung; W. A. Meeks,
Cristianos, 140-143; L. M. White, Christianity, 931-932.
51. No hay que olvidar que los ritos fundamentales de las comunidades cristianas,
el bautismo y el banquete del Seor, tuvieron su lugar de origen en celebraciones j u
das, en el rito bautismal de J uan Bautista para el caso del bautismo, y en la ltima ce
na de J ess para el caso del banquete del Seor. La estructura bsica de la comida de es
te ltimo coincida con la de las comidas festivas judas, y el simposio con el que se
conclua, con instrucciones, palabras inspiradas, oraciones y cantos, asuma elementos
claves de la celebracin sinagogal. Cf. infra, p. 197-200.205-211.
52. Esta prctica social fue una caracterstica que compartan los grupos cristianos
con los judos. De hecho, en las instrucciones generales de las cartas paulinas, inspira
das ampliamente en la tradicin del judaismo, aparece frecuentemente ese motivo (cf.
1Tes 5, 14-15; Gal 6, 1-2; Rom 12, 9-16).
53. Creo que esa prctica social de las sinagogas es la que Pablo quiere instaurar en
la comunidad corintia en 1Cor 6, 1-11; S. Vidal, Cartas, 122-123; W. A. Meeks, Cris
tianos, 141.178 (reseando tambin algn caso espordico de la misma prctica en las
asociaciones helenistas); e infra, p. 311-312.
54. Supra, p. 159-171.
a) Dentro de los modelos asociativos helenistas55, el ms cercano a
lus comunidades cristianas fueron, sin duda, las mltiples y variadas aso
ciaciones voluntarias, que proliferaban en el mundo helenista56. De he
cho, los grupos cristianos fueron frecuentemente equiparados con ellas
por parte del pueblo y de las autoridades durante los primeros siglos. Y
existan razones para ello, ya que se daban muchos elementos semejan
tes entre los grupos cristianos y esas asociaciones, especialmente las de
dicadas al culto de alguna divinidad, como, por ejemplo, su configura
cin en pequeos grupos, su integracin social de la gente humilde, o sus
celebraciones peridicas con comidas comunitarias.
Pero tambin eran evidentes las diferencias de los grupos cristia
nos con respecto a ese tipo asociativo, en cuanto a su organizacin me
nos jerarquizada y sin imitar los cargos de la ciudad, algo normal en
las asociaciones, en cuanto a sus reuniones ms frecuentes y mucho
ms determinantes para la vida del grupo57, y, sobre todo, en cuanto a
su talante exclusivista, que, a diferencia de las asociaciones, les impe
da la participacin en otros cultos privados u oficiales y en algunas
prcticas sociales que ellos consideraban inadecuadas con la pureza de
la comunidad, provocando as la reaccin hostil de su entorno.
b) Menor influjo en los grupos cristianos tuvo, a mi entender, el mo
delo asociativo de la escuela filosfica o retrica58. Los elementos im
portantes de contacto entre ellos eran bsicamente los que tenan en co
mn con las asociaciones, incluidas las cultuales, pero su talante e
intereses eran muy diferentes. Con todo, s que pudieron influir en cier
tos grupos cristianos algunas prcticas de la escuela filosfica o retrica,
como quiz fue el caso en las facciones creadas en la comunidad de Co
rinto en torno a los misioneros cristianos llegados a ella59.
55. La institucin de la asamblea popular de las ciudades, que E. W. Stegemann-W.
Stegemann, Historia, 372-374 comparan con la comunidad cristiana, no es un modelo
asociativo del tipo de las asociaciones voluntarias y de las escuelas, que se resean a
continuacin, aunque tanto estas como los grupos cristianos asumieron elementos de
ella para sus reuniones, incluida la terminologa de ekklesia (supra, p. 183-184).
56. R. S. Ascough, Formation; Id., Associations; Id., Question; F. W. Danker, Asso-
ciations; E. Ebel, Attraktivitat; U. Egelhaaf-Gaiser-A. Schfer, (eds.), Vereine; Ph. A. Har-
land, Associations; H.-J . Klauck, Umwelt 1,49-58; M. KJ inghardt, Gemeinschaftsmahl, 33-
43; J. S. Kloppenborg-S. G. Wilson (eds.), Associations; W. A. Meeks, Cristianos, 136-140;
J. J. Meggitt, Paul, 170-172; M. hler, Vereinsrecht; T. Schmeller, Hierarchie; Id., Gegen-
welte; E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 380-386; G. Theissen, Structure, 76-77.
57. Quiz por esa razn los grupos cristianos tomaron la designacin de ekklesia
(supra, p. 183-184).
58. W. A. Meeks, Cristianos, 143-148; T. Schmeller, Gegenwelte.
59. Ese es el parecer de los sugestivos estudios de B. W. Winter, Philo y Paul, 31-43
(cf. el tratamiento del tema infra, p. 297-302). La posible escuela surgida en tomo a
1.2. Los grupos helenistas
a) Pero el modelo asociativo clave para los grupos cristianos
fue, probablemente, la casa o familia amplia, que era el ncleo bsi
co econmico y social de la sociedad de entonces y que influy tam
bin decisivamente en la estructura de los otros grupos judos y he
lenistas60. La casa era, en efecto, el medio fundamental de contactos
y de socializacin, ya que inclua, adems de los parientes cercanos,
esclavos, libertos y en ocasiones trabajadores contratados y clientes,
y sus relaciones alcanzaban a otras casas y a la misma estructura so
cial de la ciudad. Es normal, entonces, que la casa fuera un medio
clave para la actuacin de la misin cristiana61. La casa era adems el
lugar en el que se reunan los grupos cristianos, dado que en ese
tiempo an no existan lugares especiales para ello. As, las clulas
bsicas cristianas eran los pequeos grupos que se congregaban en
torno a ciertas familias, en cuyas casas tenan sus reuniones peridi
cas, probablemente semanales. Eso dan a entender la expresin ek
klesia kai oikon con pronombre personal62y otros datos sobre gru
pos cristianos ligados a ciertas familias dentro del conjunto de la
amplia comunidad cristiana de una ciudad63. Se explica as la fre-
Pablo, quiz en feso, no se habra identificado con la comunidad local completa y ade
ms no habra tomado como modelo la escuela filosfica o retrica helenista, sino ms
bien la escuela teolgica (escriturstica) juda (S. Vidal, Cartas, 38-40 y supra, p. 99).
60. D. L. Balch, Paul; Id., Houses; D. L. Balch-C. Osiek (eds.), Families; R. Banks,
Idea; J. Becker, Pablo, 291-308; P. F. Craffert, Communities; R. W. Gehring, Hausge-
meinde, 128-384; M. Gielen, Interpretation; J . H. Hellerman, Church; D. G. Florrell,
Adelphoi; Id., Space; H.-J . Klauck, Hausgemeinde; W. A. Meeks, Cristianos, 132-136;
C. Osiek-D. L. Balch, Families; P. Richardson, Typology; U. Schnelle, Paulus, 155-160;
E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 375-380; L. M. White, Christianity, 932-
933; M. Wolter, Brief, 245-249.
61. A ello hace referencia expresa 1Cor 16, 15, al hablar de la casa de Estfanas
como la primicia (aparche) de Asia (cf. tambin la glosa de 1Cor 1, 16; S. Vidal,
Cartas, 160). Lo que seala este texto y otros del libro de los Hechos (Hch 16, 15.31-
34; 18, 8) sobre la conversin de casas completas tuvo que ser un fenmeno frecuente
en el cristianismo antiguo. Por otra parte, la casa ya haba jugado un papel importante
en la misin de J ess (S. Vidal, Proyectos, 194, nota 46).
62. 1Cor 16, 19; Flm 2; Rom 16, 5; y tambin Col 4, 15 (supra, p. 184).
63. La lista de saludos de Rom 16, 3-16, perteneciente probablemente a una carta
dirigida a la comunidad de Efeso, sealara hasta 5 grupos cristianos de ese tipo dentro
de la comunidad de esa ciudad, probablemente la ms amplia paulina: el que se congre
gaba en la casa de Prisca y Aquila (v. 5; cf. adems 1Cor 16, 19) y, probablemente, los
que se congregaban en la casa de Aristbulo (v. 10), en la casa de Narciso (v. 11), en la
casa de Asincrito (v. 14) y en la casa de Fillogo (v. 15) (S. Vidal, Cartas, 359-363 e in
fra, p. 324). Grupos de ese tipo dentro de la comunidad de Corinto seran el que se con
gregaba en casa de Estfanas (1 Cor 16, 15-18; y glosa de 1Cor 1,16: Ibid., 151.160),
el que se congregaba en casa de Gayo, que adems era el lugar en que se reuna ocasio
nalmente la comunidad completa de la ciudad (Rom 16, 23); habra que contar tam-
1.3. La casa o familia
cuente aplicacin a la comunidad cristiana de la terminologa refe
rente a la casa64.
Ese contexto familiar de las comunidades cristianas contribuy a
crear entre sus miembros unos lazos de autntica fraternidad, como lo
indican su designacin ordinaria de hermano (adelphos) o herma
na (adelphe)65 y el beso santo que se daban en sus reuniones66. Ese
talante familiar y de gran afectividad, que tuvo que ser algo tpico de
las comunidades cristianas antiguas, lo reflejan con especial viveza y
cercana muchos textos de las cartas de Pablo67.
b) Pero es tambin evidente que la comunidad cristiana no se
equiparaba, sin ms, a una casa o familia. Era muy diferente de esta en
elementos fundamentales: en su finalidad, en sus celebraciones y ritos,
en su conciencia de pertenecer a un movimiento mesinico universal y
bin el grupo que se congregaba en la casa de Febe en Cencres, el puerto oriental de Co
rinto (Rom 16, 1-2). La noticia de Flp 4, 2-3 sobre las disensiones entre Evodia y Snti
que quiz se refiera a dos grupos cristianos que se congregaban en las casas de esas mu
jeres en Filipos (Ibid., 314-315). El envo de las cartas a la comunidad cristiana
completa de una ciudad, y no a cada uno de los grupos domsticos dentro de ella, im
plica que estos tenan conciencia de formar parte de la amplia comunidad de la ciudad,
que en ocasiones sealadas celebraba sus asambleas conjuntas (cf. 1Cor 14, 23; Rom
16, 23), en las que, entre otras cosas, se leeran las cartas que le enviaba el equipo mi
sionero fundador (quiz a eso se refiera la amonestacin de 1Tes 5, 27: os conjuro por
el Seor que esta carta sea leda a todos los hermanos: Ibid., 69).
64. Los cristianos eran los miembros de la casa de la fe (oikeioi tes psteos) (Gal
6, 10; de modo semejante Ef 2, 19: miembros de la casa de Dios [oikeioi tou theou]).
El servicio a la comunidad era el de la administracin de la casa (oikonomia) (1 Cor 9,
17; y Col 1, 25; Ef 1, 10; 3,2.9; 1Tim 1,4) o el del administrador de la casa (oikono-
mos) (1 Cor 4, 1.2; y Tt 1, 7; 1Pe 4, 10). En los escritos paulinos posteriores se llamar
a la iglesia casa de Dios (oikos theou) (1 Tim 3, 15; y 1Pe 4, 17; cf. adems la com
paracin entre la casa y la iglesia en 1Tim 3, 4-5 y la imagen de la casa en 2 Tim 2, 20-
21). Reflejo de ello es el uso de los catlogos de moral domstica (Col 3, 18^4, 1; Ef 5,
22-6, 9; y 1Pe 2, 18-3, 7), que regan la casa patriarcal de entonces, que se convirti en
modelo para la estructura jerrquica de la iglesia en ese tiempo (supra, p. 170-171).
65. Esta designacin aparece muy frecuentemente en las cartas autnticas de Pablo
(110 veces adelphos, de las 113 veces que figura el trmino, y 4 veces adelphe, de las
5 que figura el trmino; en los escritos paulinos posteriores, 20 veces adelphos y 1vez
adelphe, pero, excepto en 2 Tes, no como invocacin). Esta terminologa era tradicional
en los grupos judos y tampoco era del todo extraa en las asociaciones helenistas, pe
ro su amplitud y frescura en los textos paulinos testifican una normalidad y una inme
diatez, sin formulismo alguno, en su uso por parte de las comunidades cristianas que la
convierten en un fenmeno especial del cristianismo antiguo.
66. 1Tes 5, 26; 1Cor 16,20; 2 Cor 13, 12; Rom 16, 16; y tambin 1Pe 5, 14 (be
so de amor). El uso normal de ese gesto en las reuniones de las comunidades cristianas
era algo extrao en los grupos judos y helenistas: W. Klassen, Kiss; Id., Sacred; H.-J .
Klauck, Herrenmahl, 352-356; a pesar de las reservas de M. Klinghardt, Gemein
schaftsmahl, 336-338.
67. Supra, p. 186-189 y W. A. Meeks, Cristianos, 150-154.
tambin en su organizacin social. Ese carcter especial suyo no cua
draba con el talante limitado y la estructura angosta de una casa o fa
milia helenista68. Esta fue, ms bien, causa de tensiones e incluso di
visiones dentro de la amplia comunidad de la ciudad, provocadas por
las diferencias y pugnas entre los diversos grupos domsticos, que es
taban condicionados por los intereses de las casas en las que se con
gregaban69. En cuanto nueva humanidad mesinica, a la comunidad
cristiana no le cuadraban tampoco la estructura jerrquica patriarcal,
tpica de la casa helenista70. Frente a la autoridad monoltica del jefe
de la casa, en la comunidad cristiana rega la autoridad de los diversos
servicios mesinicos, actuados por el Espritu de Dios y del mesas,
comenzando por el fundamental del emisario (apostolos) mesinico,
fundador de la comunidad71.
2. El entramado social
Desde la exposicin anterior, parece claro que los grupos cristianos
antiguos no podan vivir aislados del complejo entramado de relaciones
sociales que determinaba la sociedad civil de su entorno. Ese entramado
fue, ciertamente, un elemento clave para su socializacin como tales
grupos. Pero tambin fue causa de numerosos problemas dentro de
ellos, ya que en muchos casos las formas sociales convencionales de ese
entramado se demostraban como odres no adecuados para verter en
ellos el vino nuevo de la nueva creacin mesinica. Esto se manifes-
68. F.l cristianismo naciente se entroncaba tambin en este tema con el talante de la
misin de J ess, en su intento de superacin de la estructura cerrada de la familia pa
triarcal, para crear en el pueblo de Israel la nueva familia de Dios (S. Vidal, Proyectos,
199-201.210-211).
69. Ese pudo ser el caso de las tensiones en la comunidad de Filipos, ocasiona
das por las desavenencias entre los grupos que se congregaban en las casas de Evodia
y de Sntique (Flp 4, 2-3 y 2, 1-4): S. Vidal, Cartas, 298-300.314-315. En esa misma
direccin explica las tensiones entre los grupos de 1Cor 1-4 el estudio de M. Kon-
radt, Weisheit.
70. As en las comunidades cristianas de los primeros tiempos, como lo eran las
paulinas durante la vida de Pablo. Aunque con el correr del tiempo esa estructura pa
triarcal de la casa helenista se introdujo tambin en las comunidades cristianas, inclui
das las paulinas posteriores (supra, p. 170-171.176).
71. Cf. ante todo las listas de servicios, dones del Espritu, en 1Cor 12, 3-30 y en
Rom 12, 3-8, adems de las referencias sueltas a diversos servicios y funciones dentro
de la comunidad (1 Tes 5, 12-22; Gal 6, 1-6; 1Cor 4, 15; 14, 1-40; 16, 15-18; 2 Cor 8,
16-24; 9, 3-5; Rom 16, 1-15; y las glosas de Gal 6, 6 y Flp 1, 1[cf. S. Vidal, Cartas,
114.292]). La variedad y la falta de fijeza en la terminologa muestran la variedad de
servicios en las comunidades cristianas de esos tiempos antiguos, an sin una organiza
cin fija precisa. Cf. Ibid., 202.566; J. D. G. Dunn, Theology, 552-561.565-598; M. Y.
MacDonald, Comunidades, 77-96; W. A. Meeks, Cristianos, 217-225.
tuba con especial agudeza en aquellos grupos cristianos que tenan una
mayor integracin dentro de la sociedad de su medio ambiente72.
a) Un elemento fundamental de ese entramado fue la estratifica
cin social, que determinaba la vida de la sociedad de entonces y que
nc reflejaba tambin en la vida de las comunidades cristianas helenis
tas antiguas73. Muy probablemente, los miembros de estas, incluido el
mismo Pablo, pertenecan al estrato social bajo de los humiliores, que
configuraba la inmensa mayora de la sociedad de aquel tiempo, que
dando excluida solamente la pequesima minora de los honestiores,
que acaparaban la riqueza y el poder74. Pero esa base comn no exclu
a una relativa estratificacin social dentro de las comunidades cris
tianas, porque tambin dentro del amplio pueblo humilde, al que estas
pertenecan, se daba, sin duda, una gradacin en cuanto a humillacin
y pobreza75. Y seran precisamente esas diferencias dentro del estrato
social comn las que se sentiran con especial agudeza, ya que se tra
taba de las ms cercanas y de las realmente configuradoras de la vida
cotidiana del pueblo.
b) Eran esas diferencias las que determinaban un amplio abanico
de formas sociales que regulaban la convivencia del pueblo. Y tambin
ellas se introdujeron dentro de la vida de las comunidades cristianas.
Especialmente problemticas se manifestaban en aquellos grupos cris
72. Este fue el caso, concretamente, de la comunidad de Corinto. Su mayor inte
gracin en el entramado social de la comunidad civil dependi en gran medida de la es
tructura poltica y social de la ciudad de Corinto y de la estructura social interna de la
comunidad (cf. C. S. de Vos, Church, que compara las comunidades cristianas de Tesa
lnica, Filipos y Corinto, y J . M. G. Barclay, Thessalonica, que compara la comunidad
de Tesalnica con la de Corinto). Este tema se tratar infra, p. 285-319, al estudiar la co
rrespondencia corintia.
73. La estratificacin de la sociedad helenista y el reflejo de ella en las comunida
des cristianas helenistas ha sido un tema ampliamente estudiado en la investigacin re
ciente: cf. los buenos compendios de W. A. Meeks, Cristianos, 23-129 y E. W. Stege-
mann-W. Stegemann, Historia, 81-138.391-426.
74. Cf. E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 396-411; J. J. Meggit, Paul, un
importante estudio que hace significativas correcciones al relativo consenso de la in
vestigacin reciente tanto sobre la estructura econmica de la sociedad de entonces (p.
11-73) como sobre la de las comunidades paulinas (p. 75-193); y recientemente S. J.
Friesen, Poverty. Para la discusin siguiente, cf. la crtica del libro de Meggit por parte
de D. B. Martin, Review y de G. Theissen, Structure: Id, Conjlicts; y la contestacin de
Meggit, Response; las contestaciones al artculo de S. J . Friesen por parte de J . M. G.
Barclay, Poverty y P. Oakes, Poverty.
75. Creo que uno de los fallos del valioso estudio de J. J. Meggitt es el no dar nin
guna relevancia a esa gradacin, aunque reconoce su existencia tanto en el pueblo de la
antigedad como en las comunidades cristianas (Paul, 5.106 y Response, 86): cf. las
precisiones de E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 101-138.396-411 y de G.
Theissen, Structure y Conflicts.
tianos que estaban ms integrados en las prcticas sociales de su en
torno, como era el caso de la comunidad de Corinto76.
2. Los ritos mesinicos
Las comunidades cristianas celebraban dos ritos fundamentales,
que las marcaban como grupos pertenecientes a un movimiento me
sinico. Eran el rito del bautismo, que celebraba el ingreso en el pue
blo mesinico, y el del banquete, que celebraba la comunin del pue
blo mesinico fundada en la comunin con el mesas77.
a) El bautismo mesinico
El rito de ingreso en el mbito mesinico era el bautismo recibido
en el nombre del mesas exaltado78. Las referencias explcitas a l en
las cartas de Pablo79lo presuponen como un rito generalizado y nor
mal en los comienzos de la existencia de los creyentes80. Es natural,
76. Infra, p. 296-319 se tratarn detenidamente los numerosos problemas en la
convivencia de esa comunidad cristiana, ocasionados por su amplia utilizacin de las
formas sociales de su entorno urbano.
77. Las indicaciones siguientes desarrollan desde los textos paulinos la exposicin
de S. Vidal, Proyectos, 246-257.286-289 sobre el origen y el sentido fundamental de
esos ritos.
78. De entre la bibliografa reciente sobre el bautismo reseo: S. Agersnap, Bap
tism; D. E. Aun, Worship, 986-987; G. Barth, Bautismo; J. Becker, Pablo, 134-
137.339-340; H. D. Betz, Ritual', E. Christiansen, Covenant; ). D. G. Dunn, Theology,
442-459; Ph. F. Esler, Conflict, 202-221; J. Gnilka, Teologa, 122-127; Id., Pablo, 263-
267; Id., Christen, 285-291; F. Hahn, Theologie I, 281-283; II, 507-532; L. Hartmann,
Name\ Id., Taufe; I d., Baptism', M. Flengel-A. M. Schwemer, Paulus, 72.438-451; S.
Lgasse, Baptis; Id., Naissance; Id., Paul', G. Lohfink, Ursprung; M. Y. MacDonald,
Comunidades, 103-108; W. A. Meeks, Cristianos, 246-257; J . Roloff, Kirche, 69-
71.90-96; L. Schenke, Comunidad, 170-171; U. Schnelle, Gerechtigkeit; Id., Transfor
mation', Ch. Strecker, Theologie', P. Stuhlmacher, Theologie I, 217-221.350-355; J. Tay-
lor, Cristianismo, 43-52; G. Theissen, Taufe; I d., Religin, 151-170; H. Umbach,
Christus; S. Vidal, Resurreccin, 269-275; Id., Proyectos, 287-289; A. J. M. Wedder-
burn, Baptism; U. Wilckens, Romanos II, 60-82; Id., Theologie 1/2, 175-188; D. Zeller,
Mysterienkulte.
79. Gal 3, 27; 1Cor 1, 13-17; 10, 1-2 (referencia indirecta al bautismo cristiano en
el bautismo eis ton Moysen [para Moiss]); 12, 13; 15, 29 (bautismo vicario por los
muertos); Rom 6, 3-4. La terminologa empleada es el verbo baptidsein (en activa: 1
Cor 1, 14.16.17; en pasiva: Gal 3, 27; 1Cor 1, 13.15; 10, 2; 12, 13; 15, 29; Rom 6, 3) y
el sustantivo baptisma (Rom 6, 4; tambin en Col 2, 12 y Ef 4, 5).
80. Especialmente relevante es el testimonio de Rom 6, 3-4, que lo presupone como
un rito bien conocido y normalmente practicado en la comunidad de Roma, no (lindada por
la misin paulina. Pero tambin el resto de textos presupone esa misma normalidad del ri-
entonces, que los textos paulinos asuman frecuentemente la amplia
tradicin, ms o menos configurada, que el cristianismo naciente fue
creando en torno a ese decisivo rito bautismal81.
1. El origen del rito
1.1. La coherencia histrica
El origen del rito bautismal cristiano ha sido una cuestin plantea
da de continuo en la historia de la investigacin82. Pienso que el prin
cipio clave en esta cuestin, al igual que en la del origen del rito de la
cena del Seor, es el de la coherencia o plausibilidad histrica de los
orgenes del movimiento cristiano en general83. Las diversas hiptesis
presentadas por la investigacin, fundadas en gran medida en simples
analogas de los ritos cristianos con otros ritos del medio ambiente re
ligioso judo y helenista, no deberan nunca hacernos olvidar ese prin
cipio bsico. Porque tanto el rito bautismal como el de la cena del Se
to en el inicio de la existencia cristiana: 1Cor 1, 13-17 (comienzos de la comunidad corin
tia); 1Cor 10, 2 (comienzos del pueblo mesinico, al estilo de los inicios del pueblo de Is
rael); 1Cor 12,13 y Gal 3,27 (inicio de la formacin de la nueva humanidad mesinica: su-
pra, p. 159-160); 1Cor 15,29 (prctica generalizada, que se aplica tambin en favor de los
ya muertos). Por otra parte, la relativa escasez de referencias explcitas no se puede inter
pretar como signo de la poca importancia del rito para Pablo y para las comunidades cris
tianas, sino precisamente como signo de su obviedad y normalidad. En igual sentido hay
que entender la escasez de referencias explcitas al banquete del Seor. Tampoco se ha de
interpretar 1Cor 1,17 (no me envi Cristo a bautizar, sino a evangelizan)) como una afir
macin paulina de la no importancia del rito, sino como una declaracin sobre su sentido
referencial al evangelio mesinico y a su acogida en la fe, y no al estilo de un rito mgico,
con el que el bautizado se ligara al que lo bautiza (cf. el contexto de v. 13-17: infra, p. 201,
nota 101 y p. 307-308). As, este texto paulino es una importante advertencia para enten
der adecuadamente el bautismo cristiano, no como un rito aislado, sino siempre en refe
rencia esencial al amplio horizonte del evangelio mesinico y de la fe mesinica. Localiza
do el rito cristiano dentro de ese horizonte, pierden su justificacin todas las reservas con
respecto a l, como, por ejemplo, las expresadas por J. D. G. Dunn, Theology, 442-459.
81. En mi libro de reconstruccin y comentario de las cartas originales de Pablo (S.
Vidal, Cartas) he intentado justificar la existencia en ellas de muchas formulaciones bau
tismales, de mayor o menor amplitud y fijeza (se sealan entre corchetes los textos que
me parecen aadiduras de la escuela paulina posterior): 1Tes 2, 12; 2, 19; 3, 13; 4, 8; [5,
4-8]; 5,23-24; Gal 3,26-28; 4,6-7; 1Cor 1,8-9; 1,30; 3,16; 4,20; 6,11; 6,15; 6,19.20;
7, 23; 12, 13; 2 Cor 1,21-22; 3, 18; 4, 6; 5,5; 5, 17; [6, 14-7,1]; Flp 1, 10-11; 2, 15; 4,
7; [4, 9]; Rom 4, 5; 5, 5; 6, 3; 8,9; 8, 14-17; 8,29-30; 12, 2a; 13, 12-13; 14, 17; 15, 13.
Habra que aadir un amplio material de instruccin tica, que probablemente hara re
ferencia, ms o menos directamente, al acontecimiento bautismal (cf. el elenco Ibid., 38).
Gran cantidad de esa tradicin bautismal se ha barajado ya a lo largo de este ensayo.
82. S. Vidal, Proyectos, 287-289; y G. Barth, Bautismo, 11-47; L. Hartmann, Bap-
tism, 585-586; G. Lohfink, Ursprung', W. A. Meeks, Cristianos, 250-252; G. Theissen,
Religin, 157-170; U. Wilckens, Romanos II, 70-71.74-82.
83. Sobre este principio imdamental, cf. S. Vidal, Proyectos, 10-11 y supra, p. 11-12.
or eran ritos primordiales y esenciales del cristianismo naciente, cu
yos orgenes no se pueden desligar de los de este. Y el principio de la
coherencia histrica apunta a que los orgenes tanto del movimiento
cristiano en general como de sus ritos mesinicos fundamentales hay
que encontrarlos en la misma misin de J ess de Nazaret84.
1.2. La asuncin del rito de J uan
Concretamente en cuanto al origen del bautismo cristiano, es muy
probable que el cristianismo naciente asumiera el rito de Juan Bautis
ta, que J ess haba practicado en sus inicios, en su etapa de ligazn
con el proyecto de J uan, aunque no despus, durante su misin esce
nificadora del reino de Dios85. Creo que la razn para esa asuncin es
tuvo en la semejanza estructural entre la situacin de la misin de
J uan y la situacin que vivan las comunidades cristianas despus de la
muerte de J ess, el agente mesinico86.
a) Se daba, en primer lugar, una semejanza en cuanto a la dimen
sin sociolgica, porque tanto en la situacin de la misin de J uan
Bautista como en la del cristianismo naciente se necesitaba ingresar en
un nuevo pueblo mesinico, no evidente desde el contexto histrico.
El bautismo de J uan, en efecto, que era signo del ingreso en la tierra
prometida, tena un carcter inicitico de ingreso en el nuevo pueblo
del Israel purificado, ya que el pueblo elegido fctico estaba total
mente contaminado y haba roto la alianza con Dios87. Se presupona,
entonces, que el Israel autntico, el que iba a participar de la transfor
macin futura bajo la actuacin del agente mesinico (el ms fuer
te), no era una entidad histrica evidente, sino que deba constituirse
precisamente por medio del rito inicitico del bautismo de J uan. Eso
mismo suceda en la situacin de despus de la muerte de J ess: se ne-
84. Quiz convenga indicar que el principio de la coherencia histrica no se redu
ce a presentar la continuidad de simples motivos sueltos de la misin de J ess en el cris
tianismo naciente, sino que, ms bien, consiste en la justificacin del fenmeno hist
rico del movimiento cristiano en su conjunto desde el desarrollo y sentido globales de la
misin de J ess. En esa dimensin general apliqu el principio en mi ensayo anterior
Proyectos (cf. p. 13-14) y as lo aplico en este presente.
85. S. Vidal, Proyectos, 83-87.93-95.100-103.121.287-288.
86. Se especifica as esta hiptesis, que es ampliamente aceptada por la investiga
cin reciente, pero que normalmente se justifica por la semejanza de diversos motivos
especficos comunes al rito de J uan Bautista y al rito cristiano (por ejemplo, acto efec
tuado por un agente bautizador, rito singular y nico, signo de conversin y de perdn
de los pecados, carcter escatolgico). Sin embargo, creo que lo decisivo ah no es la
analoga de motivos, sino la semejanza bsica, estructural, entre la situacin de la mi
sin de J uan y la del cristianismo naciente.
87. S. Vidal, Proyectos, 62-70.83-87.
ccsitaba configurar el nuevo pueblo mesinico, el Israel autntico, ya
que el pueblo elegido fctico haba rechazado el proyecto de J ess, el
agente mesinico.
b) Esto inclua una semejanza en la dimensin soteriolgica, ya
que tanto en la situacin del la misin de J uan como en la del cristianis
mo naciente se necesitaba la renovacin de la alianza, por medio del
perdn de los pecados y de la purificacin radical, para poder as cons
tituir la nueva comunidad mesinica. El bautismo de J uan, en efecto, era
el rito de la conversin para el perdn de los pecados, para que el pueblo
de Israel pudiera superar la situacin de maldad radical en la que estaba
y restaurara as la alianza rota con Dios88. De igual modo, despus de la
muerte de J ess el pueblo elegido rebelde, que haba rechazado el pro
yecto del agente mesinico, necesitaba, al igual que los pueblos gentiles,
un rito de perdn de los pecados y de purificacin, para poder ingresar
en el nuevo pueblo mesinico de la nueva alianza.
c) Entre la misin de J uan y el cristianismo naciente se daba tam
bin y ante todo una semejanza en cuanto a la esperanza en la salva
cin futura inminente. El bautismo de J uan era el rito de ingreso en el
Israel autntico que iba a participar de la salvacin plena en el futuro
inminente. De igual modo, el bautismo de la comunidad cristiana era
el signo de ingreso en el pueblo mesinico que iba a disfrutar de la li
beracin definitiva en el inminente reino mesinico, que se inaugura
ra con la parusa del mesas, y en el consiguiente reino de Dios.
1.3. La transformacin del rito de J uan
Pero el cristianismo naciente no asumi sin ms el rito bautismal de
J uan, sino que lo transform profundamente desde la base del ltimo
proyecto efectivo de J ess89. Segn este ltimo, la situacin de las co
88. Ibid., 84-86.
89. Como es lgico, la investigacin ha intentado justificar la asuncin y la consi
guiente transformacin del rito de J uan por parte del cristianismo desde diversos moti
vos de la misin de J ess, especialmente desde su supuesta continuacin de la actividad
bautizadora (dato no histrico, a mi entender: S. Vidal, Proyectos, 100-103) y desde su
muerte salvadora y la consiguiente revelacin pascual (cf., por ejemplo, G. Barth, Bau
tismo, 47; L. Hartmann, Baptism, 585-586; U. Wilckens, Romanos II, 70.74-75). Espe
cialmente sugestiva es la hiptesis expuesta recientemente por G. Theissen, Religin,
157-170 sobre la gnesis de los sacramentos cristianos del bautismo y de la cena por la
transformacin de acciones simblico-profticas de J uan Bautista (bautismo) y de J ess
(comidas compartidas), por medio de la referencia secundaria posterior a la muerte sal
vadora de J ess. La hiptesis que aqu expongo sobre el origen del bautismo cristiano,
al igual que la que presente ms adelante sobre el origen de la cena del Seor, parte de
la reconstruccin de la misin de J uan y de J ess hecha en mi ensayo anterior Proyec-
munidades cristianas tena una novedad decisiva con respecto a la de la
misin de J uan. Se trataba ahora de la poca mesinica inaugurada con
la muerte salvadora y la entronizacin celeste del soberano mesini
co90. En conformidad con esa nueva situacin, el rito de J uan asumido
por las comunidades cristianas tena que estar referido ahora necesaria
mente a ese acontecimiento inaugural del tiempo mesinico y, por tan
to, deba convertirse l mismo en un rito directamente mesinico.
2. El sentido del rito
La transformacin del rito bautismal de J uan en un rito mesinico
convierte al bautismo cristiano en el signo efectivo de la inauguracin
de la poca mesinica. El escenifica, entonces, el amplio sentido del
acontecimiento salvador mesinico91.
2.1. El trnsito mesinico
El bautismo cristiano tiene, ante todo, el carcter de un rito de trn
sito92. En l se celebra el gran paso desde el mundo viejo, el mbito de
maldad e impureza, a la nueva creacin mesinica, el mbito de la
bondad y pureza93. Los textos paulinos desarrollan esplndidamente
ese motivo del trnsito, celebrado en el rito bautismal, desde su tpica
temtica de la comunin mesinica94. Tres dimensiones estn insepa
rablemente implicadas en ese gran trnsito.
a) La primera es la de la liberacin del mbito de la maldad, en el
cual est la humanidad fuera del mbito mesinico95. Eso quiere decir
tos. Segn ella, el horizonte de sentido de las acciones simblico-profticas de J uan y de
J ess (incluida su ltima cena), que contina en el mapa de la esperanza del cristianis
mo naciente, es muy diferente del que supone la hiptesis de G. Theissen.
90. Supra, p. 27-28.31-33.39-65.
91. De hecho, a lo largo del ensayo se hace referencia frecuentemente a la rica tra
dicin bautismal (cf. el elenco supra, p. 197, nota 81). Las esquemticas indicaciones si
guientes slo intentan una resea estructurada de los centros de sentido fundamentales
del rito cristiano. Conviene sealar, adems, que el bautismo adquiri de seguro un re
lieve y una amplitud de sentido especiales dentro de la corriente cristiana helenista, a la
que perteneci Pablo, ya que en esta, a diferencia de en la corriente judaizante, no se exi
ga la circuncisin (y la consiguiente prctica de la ley juda) para los conversos gentiles.
El bautismo era, entonces, el nico y exclusivo rito de ingreso en el mbito mesinico.
92. Para el sentido de la categora antropolgico-cultural del rito de trnsito aplica
da al bautismo cristiano, cf. W. A. Meeks, Cristianos, 246-257 y especialmente el estudio
de Ch. Strecker, Theologie, que toma esa categora como gua de toda la teologa paulina.
93. Supra, p. 117-121.
94. Cf. supra, p. 113, nota 48.
95. La descripcin de ese mbito de maldad del mundo viejo se ha hecho supra,
cap. 3 (p. 75-104).
que el bautismo cristiano es esencialmente un rito de purificacin y de
perdn de los pecados96. Pero en la situacin de despus de la muerte
salvadora del mesas la liberacin de la maldad tiene un contexto me
sinico especfico, que debe asumir el rito bautismal cristiano. Funda
do en el tercer proyecto efectivo de J ess, en el que su muerte salva
dora se converta en el medio de liberacin de la maldad del pueblo
rebelde y de la consiguiente renovacin de la alianza de Dios97, el bau
tismo cristiano debe ser necesariamente un rito en referencia a la
muerte salvadora del mesas98. De este modo, la conversin y el per
dn de los pecados que realizaba el rito bautismal de J uan99se efecta
ahora en el rito bautismal cristiano por medio de la comunin con la
muerte liberadora del mesas.
b) En la dimensin de la liberacin est implicada la del ingreso
dentro del mbito salvador mesinico, ya inaugurado con la muerte y la
resurreccin del mesas. La antigua tradicin bautismal sealaba de di
versos modos ese centro clave del rito cristiano. Son especialmente sig
nificativas, por su carcter de compendio de un contexto amplio, las for
mulaciones bautismales eis Christon (Iesoun) (para [pertenecer a]
Cristo [J ess])100y eis to onoma (al nombre) de Cristo101, que sea
96. La tradicin bautismal expresa esa dimensin del rito bautismal con diversas
formulaciones y metforas (su resea y anlisis se ha hecho supra, p. 105-116). Es espe
cialmente significativa la frmula bautismal de 1Cor 6, 11, en donde se presenta el cam
bio de la existencia anterior de maldad, descrita por el catlogo de vicios de v. 9-10, a la
nueva existencia: y eso erais algunos, pero fuisteis lavados (alta apelousasthe), pero
fuisteis santificados (alia hegiasthete), pero fuisteis justificados (alia edikaiothete) en el
nombre (en to onomati) del Seor J esucristo y en el Espritu de nuestro Dios (es curio
sa la semejanza terminolgica con 1QS 3, 3-9, en que se habla de los baos purificado-
res de la comunidad de Qumrn: ser justificado, ser purificado, ser santificado,
por el espritu de santidad). Una terminologa semejante utiliza la frmula de 1Cor 1,
30: Cristo se convirti para vosotros en justicia (dikaiosyne) y santificacin (hagias-
mos) y liberacin (apolytrosis). Las frmulas de 1Cor 6, 20 y 1Cor 7, 23 emplean la
metfora del rescate por la compra: fuisteis comprados a precio (egorasthete limes).
98. As lo caracteriza expresamente Rom 6, 3-4: O es que ignoris que cuantos
fuimos bautizados para (pertenecer a) Cristo J ess (eis Christon Iesoun) fuimos bauti
zados para (participar de) su muerte (eis ton Ihanaton autou)? Fuimos sepultados pues
con l por ese bautismo para (participar de) la muerte (eis ton Ihanaton): S. Vidal, Car
las, 413-415.
100. Esta expresin figura dentro de las tradiciones bautismales de Gal 3, 27; 2 Cor
1, 21 y Rom 6, 3, sealando en ellas el mbito de pertenencia en el que ingresa el bau
tizado (S. Vidal, Cartas, 98-99.336-337 y supra, p. 119). La expresin eis ton Moysen
(todos fueron bautizados para [pertenecer a] Moiss) de 1Cor 10, 2 se deriva de la
formulacin bautismal cristiana.
101. A esa expresin bautismal tradicional hace referencia 1Cor 1, 13 (acaso
fuisteis bautizados al nombre [eis to onoma] de Pablo?) y 1Cor 1,15 (para que na-
lan el nuevo mbito y la nueva pertenencia en los que ingresa el bautiza
do. En correspondencia con esas formulaciones estn las frecuentes ex
presiones paulinas en Christo (en Cristo) y en kyrio (en el Seor),
que probablemente tengan tambin su origen en la tradicin bautismal,
indicando el nuevo mbito en el que estn los bautizados102.
c) En las dimensiones anteriores del trnsito mesinico est esen
cialmente implicada la de la transformacin de los bautizados. La tra
dicin bautismal la define con la categora de la nueva creacin103y
la describe con diversas imgenes y formulaciones104. En ese contex
to se enmarca el don bautismal del Espritu, que seala la potencia
transformante de la nueva creacin de la poca mesinica105. As, tam
bin en este motivo el rito cristiano contrasta con el rito de J uan, ya
que, a diferencia de este, que era slo un rito preparatorio para la gran
liberacin futura, el bautismo cristiano equivale al gran bautismo con
Espritu santo, que, segn la esperanza de J uan, iba a efectuar la gran
transformacin del pueblo elegido en la poca definitiva106.
die diga que fuisteis bautizados a mi nombre [eis emon onoma]). El contexto entiende
claramente la expresin como una declaracin de pertenencia a aquel en cuyo nombre
se ha sido bautizado (los v. 13-15 son explicacin del v. 12). Se especifica as, quiz ba
jo el influjo de la terminologa tcnica comercial (a nombre/cuenta de alguien), el
sentido original de la expresin tradicional, que probablemente sirvi para sealar la re
ferencia del rito cristiano al mesas J ess (al igual que en el nombre [en to onomati] del
Seor J esucristo [1 Cor 6, 11]), distinguindolo as de otros ritos bautismales: S. Vidal,
Cartas 98-99.159; y G. Barth, Bautismo, 49-66; L. Hartmann, ame; Id., Baptism 586-
587. Ese mismo sentido de pertenencia o propiedad al mesas aparece expresado de di
versos modos en la tradicin bautismal: as, por ejemplo, en la preciosa frmula de 2
Cor 1,21-22 (imagen del sellar, para marcar la propiedad, por medio de la prenda
del Espritu: S. Vidal, Cartas, 336-337) y la frmula de 1Cor 6, 19-20 y 7, 23 (Ibid.,
179): cf. G. Barth, Bautismo, 85-91.
102. Supra, p. 122.
103. Supra, p. 117-118.
104. Una imagen esplndida de transformacin es la del revestimiento del mismo
mesas (as las tradiciones bautismales de Gal 3, 27 y Rom 13, 14; y tambin Col 3, 9-10;
Ef 4, 24: supra, 176-177), pero tambin se utilizan otras, como las de la conformacin
o transformacin (as las tradiciones de 2 Cor 3, 18 y Rom 8, 29: supra, p. 177). Pablo
desarroll grandemente esa tradicin bautismal, especialmente desde su tpico motivo de
la comunin mesinica. Todas esas tradiciones y su desarrollo en los textos paulinos ya se
han reseado y analizado anteriormente (los contextos ms importantes son las exposi
ciones del cap. 4 [supra, p. 105-130] y del cap. 6 [supra, p. 155-180]).
105. La tradicin bautismal indica expresamente con frecuencia ese don mesinico
del Espritu (1 Tes 4, 8; Gal 4, 6; 1Cor 3, 16; 6, 11.19; 12, 13; 2 Cor 1, 22; 5, 5; Rom
5, 5; 8,9.14-16; 14, 17): cf. supra, p. 123-126.
106. S. Vidal, Proyectos, 86-87.90-91. El bautismo cristiano estara, entonces, en
paralelismo con el bautismo purifieador escatolgico con el espritu de santidad o el
espritu de verdad que el texto qumrnico de 1QS 4, 20-22 espera para la liberacin de
finitiva del futuro.
2.2. El ingreso en el pueblo mesinico
En cuanto rito del trnsito mesinico, el bautismo cristiano es al
mismo tiempo el rito de ingreso en el nuevo pueblo surgido de ese
trnsito liberador. Tiene as el mismo carcter inicitico que tena el ri
to bautismal de J uan107, slo que ahora, asumiendo el ltimo proyecto
efectivo de J ess, se trata ya del ingreso en el nuevo pueblo de la po
ca mesinica, inaugurada por la muerte salvadora y la exaltacin del
mesas. La comunidad en la cual se entra a formar parte por el bautis
mo es el nuevo pueblo elegido, el Israel de Dios asentado en la nue
va alianza efectuada por la muerte del mesas108. La tradicin bautis
mal del cristianismo helenista describe ese pueblo mesinico como la
nueva humanidad una y universal, en la que han quedado superadas
las divisiones de la humanidad vieja109.
2.3. El signo de la salvacin definitiva
El rito bautismal cristiano participa del carcter de la poca mesi
nica presente, que est en tensin hacia su plenitud en el reino mesini
co futuro y en el reino de Dios definitivo. As, el bautismo cristiano, tie
ne una dimensin esencial de esperanza: es un rito con vistas a la
salvacin definitiva110. Su garanta es el don bautismal del Espritu, que
se ha recibido como prenda (arrabon)m o primicia (aparche)112de
107. Ibid., 86.
108. Supra, p. 155-159.
109. Supra, p. 159-171. En esa esplndida tradicin bautismal helenista se fund
Pablo para su configuracin eclesiolgica de la comunin mesinica, con la poderosa
imagen del cuerpo del mesas y el resto de imgenes y formulaciones sobre la con
formacin mesinica (supra, p. 171-180).
110. La tradicin bautismal seala frecuentemente esa dimensin esencial del rito
mesinico. Un dato importante es la expresin reino de Dios, que aparece en los tex
tos paulinos, y en general en el cristianismo antiguo, ligada directa o indirectamente a la
tradicin bautismal (S. Vidal, Proyectos, 149, nota 35). As, concretamente, en los 7 ca
sos en que la expresin figura en las cartas autnticas de Pablo: 1Tes 2, 12; 1Cor 4, 20;
1Cor 6, 9-10 (heredar [kleronomein] el reino); 1Cor 15, 50 (heredar [kleronomein]
el reino); Gal 5, 21 (heredar [kleronomein])', Rom 14, 17 (frmula semejante a la de
1 Cor 4, 20); tambin es tradicional el caso especial de 1Cor 15, 24, en donde, dentro
del esquema apocalptico tradicional de v. 23-28, el trmino reino se refiere directa
mente al reino mesinico de J ess, que al final entregar a Dios Padre (infra, p. 215-
219). Tambin se expresa esa misma dimensin de esperanza en otras numerosas tradi
ciones bautismales: 1Tes 2, 19; 3, 13; 5, 23-24; Gal 4, 7 (herencia); 1Cor 1, 8-9 (reino
mesinico); 2 Cor 1, 22; 5, 5; Rom 5, 5; 8, 17 (herencia); la supone tambin la prctica
del bautismo vicario por los muertos (1 Cor 15, 29).
111. 2 Cor 1,22; 5, 5; y Ef 1, 14.
112. Rom 8, 23.
la liberacin plena113. As, tambin el rito bautismal cristiano conserva el
talante de esperanza que ya tena el rito de J uan114, slo que el conteni
do de ella ha experimentado una profunda transformacin desde la inau
guracin de la poca mesinica.
b) El banquete mesinico
El rito central de las comunidades mesinicas es el banquete o ce
na del Seor115. Las cartas de Pablo hacen referencia explcita a l s
lo en dos ocasiones: en 1 Cor 10, 16-17.21, al argumentar, desde la
exclusividad de la comunin creada por el banquete del Seor, contra
la participacin en los banquetes sagrados por parte de algunos cris
tianos corintios (10, 1-22), y en 1 Cor 11, 17-34, al criticar el modo
de hacer la comida en la celebracin corintia del banquete del Se
or116. Pero, al igual que para el caso del bautismo117, la escasez de re
ferencias explcitas no implica, de ningn modo, una escasa impor-
113. Supra, p. 124-125.
115. Conforme a su origen en la cena de J ess en la noche en que fue entregado (1
Cor 11, 23) y a la prctica de la antigedad, incluido el judaismo, el banquete cristiano se
celebraba al atardecer: era, entonces, una cena. De entre la amplsima bibliografa sobre el
tema reseo: S. Vidal, Cartas, 127-129.132-138; Id., Proyectos, 246-257.286-287; y E. B.
Aitken, Dromena; D. E. Aun, Worship, 393-396; H. D. Betz, Gemeinschaft; J .-M. van
Cangh, Texte; J. D. G. Dunn, Theology, 599-623; R. W. Gehring, Hausgemeinde, 302-309;
J. Gnilka, Teologa, 127-132; Id., Pablo, 267-271; Id., Christen, 184-191.291-297; I.
Gruenwald, Paul, F. Hahn, Theologie I, 283-286; II, 533-564; S. W. Henderson, Anyone;
O. Hofius, Paulusstudien, 203-243; J. J eremas, Cena; Id., Teologa 334-338; H.-J .
Klauck, Herrenmahl; Id., Supper; Id., Religin, 171-202; J. Klawans, Interpreting; M.
Klinghardt, Gemeinschaftsmahl; B. Kollmann, Ursprung; M. Kreplin, Selbstverstndnis,
308-317; P. Lampe, Herrenmahl; Id., Eucharist; F. Lang, Briefe, 147-162; X. Lon-Du-
four, Fraccin; A. Lindemann, Korintherbrief, 247-261; M. Y. MacDonald, Comunidades,
108-110; W. A. Meeks, Cristianos, 257-263; J. J. Meggitt, Paul, 118-122.189-193; H. Mer-
klein, Studien I, 157-191; \., Botschaft, 139-146; Id., Studien II, 31-59; Id., Shnegedan-
ke; R. F. OToole, Supper; H. Patsch, Abendmahl; R. Pesch, Abendmahl; A. Rakotoharint-
sifa, Conflicts, 249-271; J. Rolofif, Kirche, 51-57; L. Schenke, Comunidad, 159-170; L.
Schottroff, Holiness; W. Schrage, Korinther III, 5-107; H. Schrmann, Destino, 131-240;
B. D. Smith, Form; Ch. Strecker, Theologie, 313-335; P. Stuhlmacher, Theologie I, 130-
143.363-370; Id., Jess, 75-121; J. Taylor, Cristianismo, 53-63; G. Theissen, Estudios,
257-283; Id., Religin, 151-194; G. Theissen-A. Merz, Jess, 451-485; P. Wick, Gottes-
dienste, 206-212; U. Wilckens, Theologie 1/2, 65-85.188-195; B. W. Winter, Paul, 142-
158; Ch. Wolff, Korinther, 226-231.265-273; N. T. Wright, Victory, 554-563.
116. Flabra que aadir en el primer contexto la referencia indirecta en 1Cor 10, 3-
4, al hablar del alimento y bebida espirituales del Israel del desierto, que se pone co
mo ejemplo del pueblo mesinico actual. Para el anlisis de estos textos y de la proble
mtica corintia en ellos abordada, cf. S. Vidal, Cartas, 124-129.132-138 e infra, p.
303-304.312-315.
117. Supra, p. 196, nota 80.
tancia del rito para Pablo y para el cristianismo naciente. Hay que te
ner en cuenta que la celebracin del banquete del Seor era el moti
vo central de la congregacin peridica, probablemente semanal, de
los grupos cristianos, y de este modo, era la celebracin bsica que
los constitua en ekklesiai y que determinaba toda su vida118. Ese con
texto celebrativo es el que presuponen las cartas de Pablo para su lec
tura pblica119y a l hacen referencia en varias ocasiones120. Hay que
sealar, adems, que la amplia tradicin sobre la muerte salvadora del
mesas tuvo su origen, muy probablemente, en la tradicin de la cena
del Seor121.
1. El origen del rito
1.1. La ltima cena de J ess
Al igual que en la cuestin sobre el origen del rito bautismal, tam
bin en esta sobre el origen del banquete del Seor no hay que olvidar
el principio clave de la coherencia histrica122. A l apunta expresa
mente la tradicin citada en 1Cor 11,23-25, al fijar el origen de la ce
lebracin cristiana en la cena de J ess en la noche en que fue entre
gado123. Y, efectivamente, pienso que la celebracin cristiana del
banquete del Seor sera inexplicable sin ese origen en la ltima cena
de J ess.
118. Supra, p. 184-186.
119. La lectura pblica de las cartas se haca, probablemente, en el simposio que
conclua la celebracin del banquete del Seor (S. Vidal, Cartas, 35-36.200).
120. Al simposio conclusivo de la cena del Seor se refieren, probablemente, las
instrucciones de 1Cor 11,2-16 (gestos de cubrirse la cabeza los varones y de descu
brirla las mujeres, al participar en la oracin o en la profeca durante el simposio: S. Vi
dal, Cartas, 130-132 e infra, p. 304-306) y de 1Cor 12-14 (manifestaciones carismti-
cas durante el simposio: S. Vidal, Cartas, 200-215 e infra, p. 306-307; H.-J . Klauck,
Herrenmahl, 346-351; M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 333-371; P. Lampe, Herren
mahl, 188-191). En la celebracin del banquete del Seor hay que localizar tambin el
beso santo (supra, p. 193, nota 66) y la frmula de exclusin confirmada por la acla
macin maran atha (1 Cor 16, 22, una frmula semejante a la de Didaj 10, 6: S. Vidal,
Cartas, 219 y H.-J . Klauck, Herrenmahl, 356-363; a pesar de las reservas de M. Kling
hardt, Gemeinschaftsmahl, 338-343).
121. Supra, p. 40-48.
122. Supra, 197-198. Sobre el origen de la celebracin cristiana de la cena del Se
or, cf. especialmente el detenido tratamiento en H.-J . Klauck, Herrenmahl, 8-233, con
un informe sobre la historia de la investigacin en p. 8-30 y un estudio sobre las analo
gas helenistas y judas en p. 31-233; sobre ese tema de las analogas es tambin impor
tante el estudio de M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 21-267.
123. Para el anlisis de las tradiciones sobre la ltima cena de J ess y para su sen
tido, remito a S. Vidal, Proyectos, 246-257. Las escuetas indicaciones siguientes se fun
dan en esa exposicin.
a) Sera inexplicable, ante todo, el sentido fundamental de comu
nin con la muerte salvadora del mesas, en cuya fuerza expiatoria y
de renovacin de la alianza con Dios se funda el pueblo mesinico que
participa de ella. De hecho, ese sentido esencial de la celebracin cris
tiana no aparece en ningn tipo de banquete judo o helenista124. Con
viene aclarar que tampoco explica ese sentido de la celebracin cris
tiana el fijar como origen de ella las comidas compartidas que J ess
celebr durante su misin como signos de la presencia transformante
del reino de Dios y entre las cuales supuestamente habra que incluir,
sin mayor diferencia de sentido, su ltima cena. La razn est en que
aquellas comidas compartidas de la misin anterior de J ess no in
cluan para nada la muerte del agente mesinico, cosa que s hizo la
ltima cena, ya que la situacin en el camino de realizacin del reino
de Dios haba cambiado, y ahora este tenia que pasar por la muerte
salvadora del agente mesinico125. Esto quiere decir que la ltima ce
na de J ess fue de una categora diferente de las comidas compartidas
de su misin anterior, aunque todas ellas, eso s, estaban en funcin de
la realizacin del reino de Dios126.
b) Sin el origen en la ltima cena de J ess, no sera tampoco ex
plicable la misma estructura de banquete de la celebracin cristiana,
ya que es la tpica juda y como tal se conserv incluso en un medio
ambiente helenista, segn testifica 1Cor 11, 17-34 para el caso con
creto de la comunidad de Corinto127.
124. Cf. especialmente el estudio detenido y matizado de H.-J . Klauck, Herren-
mahl, 31-233.365-374.
125. Esto es lo que he intentado justificar en mi ensayo Proyectos, cap. 8 (p. 241-263).
126. Ibid., 121-122.161.212.251-252. Desde esta base, quisiera indicar que, a mi en
tender, tampoco explica el carcter de la celebracin cristiana de la cena del Seor la hi
ptesis reciente de G. Theissen, Religin, 151-194, que quiere descubrir su origen en la
transformacin de las acciones simblico-profticas de las comidas compartidas de J ess,
en las cuales se incluye su ltima cena, por medio de la referencia secundaria a su muerte
salvadora. Adems de lo sealado supra, p. 199-200, nota 89, creo que esa hiptesis no tie
ne en cuenta el carcter especial de la ltima cena (es sintomtica la indefinicin de G.
Theissen, Religin, 161-162 y ya anteriormente de G. Theissen-A. Merz, Jess, 480-482
con respecto a la misma referencia a la muerte de J ess en la ltima cena [cf. S. Vidal,
Proyectos, 253, nota 33]), que adems fue, probablemente, el origen de la tradicin cris
tiana sobre la muerte salvadora de J ess, elemento bsico no aclarado en esa hiptesis.
127. Esta compleja cuestin sobre la estructura del banquete en la celebracin cris
tiana tradicional y en la de la comunidad de Corinto, con implicaciones inmediatas para la
comprensin del problema planteado en esa comunidad, ha tenido y sigue teniendo en la
investigacin una amplia y en ocasiones confusa diversidad de respuestas (cf. el compen
dio ordenado, aunque no completo, de M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 276-286). Las
indicaciones siguientes presentan esquemticamente y en cuanto a sus elementos claves la
hiptesis que me parece ms probable, que ya he intentado justificar por el anlisis de 1
Cor 11, 17-34 en S. Vidal, Cartas, 132-138 y que coincide fundamentalmente con la pre-
La estructura de la celebracin cristiana tradicional la seala la
tradicin citada en 1Cor 11, 23-25: el banquete se abre con la ben
dicin a Dios sobre el pan y su reparto a los comensales, sigue la co
mida de los alimentos que acompaan al pan128, y se concluye con la
bendicin a Dios sobre una copa de vino y su reparto a los comen
sales129. Esa misma estructura de la celebracin tradicional se con
servaba en la celebracin de la comunidad de Corinto. El problema
que se haba creado en la celebracin de esa comunidad y que Pablo
trata de solucionar en 1Cor 11, 17-34 no se deba, en efecto, a la
ruptura con la forma tradicional de celebrar la cena del Seor130.
Tampoco se deba, concretamente, al adelantamiento de la comida
sentada por R. W. Gehring, Hausgemeinde, 302-309; O. Hofius, Paulusstudien, 205-223;
M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 275-295; y B. W. Winter, Paul, 142-158. El problema
de la comunidad corintia se tratar ms detenidamente infra, p. 303-304.
128. Esa comida est indicada por la expresin despus de cenar (meta to deip-
nesai) de v. 25, que hay que entender como una expresin adverbial referida a hosautos
(de igual modo hizo con la copa lo que se dice en v. 23-24 que hizo con el pan), y no
como una especificacin de poterion (copa) en el sentido de una supuesta expresin
fija (la copa de despus de la cena) (cf. la argumentacin detalla de O. Hofius, Pau
lusstudien, 208-216, con razones de tipo lingstico y de la praxis juda, y M. Kling
hardt, Gemeinschaftsmahl, 287-288). Parece claro que esa expresin supone una autn
tica comida entre el reparto del pan del comienzo y el reparto de la copa del final, que,
al estilo de los banquetes de las asociaciones judas y helenistas, consista en el consu
mo de otros alimentos adems de pan (O. Hofius, Paulusstudien, 215; P. Lampe, He
rrenmahl, 204-205, a pesar de la opinin contraria de algunos, entre ellos recientemen
te J. J. Meggit, Paul, 189-193, que afirman que en el banquete cristiano se consuman
slo pan y vino). Que se trataba de una autntica comida festiva lo seala claramente el
tono general de 1Cor 11, 17-34: la designa como deipnon (v. 20.21), que era el trmi
no para designar la comida principal o cena; habla frecuentemente de comer (es-
thiein) y beber (pinein), incluso con la indicacin de que alguno est borracho
(methyei: v. 21), que evidentemente implica algo ms que la comida de un poco de pan
y la bebida de un poco de vino; y, en general, el inters de todo el texto supone una au
tntica comida, ya que intenta solucionar el problema de las divisiones dentro de la co
mida comunitaria corintia, que implica una autntica comida en la que unos comen y
beben suficiente e incluso excesivamente, mientras que otros se quedan con hambre. De
igual modo 1Cor 10,14-22, el otro testimonio paulino sobre la cena del Seor, supone
que la celebracin cristiana era un autntica comida, porque compara el banquete cris
tiano con los banquetes de comunin en el templo judo y con los banquetes religiosos
helenistas. Adems, todo el contexto (1 Cor 10, 1-22) trata de la participacin en los
banquetes sagrados helenistas por parte de algunos cristianos corintios (S. Vidal, Car
tas, 124-129 e infra, p. 312-315).
129. Este rito de la copa conclua la comida principal y abra, al mismo tiempo, el
simposio, que formaba tambin parte de la celebracin (supra, notas 119 y 120). Es po
sible que la expresin cuantas veces bebis (v. 25) haga referencia a esa continuacin
de la bebida del vino durante el simposio (S. Vidal, Cartas, 136).
130. De otro modo, Pablo lo hubiera indicado expresamente, cosa que no aparece
para nada en el texto. Al contrario, cita sin ms la tradicin en v. 23-25, dando por su
puesto que los corintios la aceptan (P. Lampe, Herrenmahl, 183-184).
normal (idion deipnon: comida propia) por parte de los miembros
ms pudientes de la comunidad, relegando para el final, con la llega
da de los miembros pobres, la celebracin especfica de la cena del
Seor (kyriakon deipnon), con los ritos sagrados del pan y de la co
pa, acompaados quiz de algunos alimentos de cantidad y calidad
inferiores a los consumidos anteriormente por los ms pudientes131.
El problema corintio estaba causado, ms bien, por el modo de hacer
la comida comunitaria que, conforme a la estructura del banquete
131. Esta hiptesis es una concrecin de la opinin antigua sobre la separacin
en la comunidad corintia entre la comida real o gape, al principio, y la celebracin
eucarstica, al final, y se ha convertido en una hiptesis generalizada en la investiga
cin actual, ante todo por el influjo del estudio de G. Theissen, Estudios, 257-283
(publicado originalmente en 1974), que analiza los condicionantes sociales de esa
praxis corintia (cf. tambin recientemente Id., Conflicts, 377-381). Dentro de las di
versas variantes de esta hiptesis, una interesante es la de P. Lampe, Herrenmahl, que
intenta justificar la praxis corintia desde la estructura del banquete helenista: la co
mida adelantada de los pudientes la fija en la comida principal (cena, deipnon, pri-
mae mensae) y la celebracin eucarstica de la comunidad completa, en los postres
(secundae mensae), al que seguira el simposio. Pero creo que todo este tipo de hi
ptesis no tiene fundamento en el texto paulino de 1Cor 11, 17-34. Su base textual
se reduce, en definitiva, a la interpretacin de dos verbos: prolambanei (v. 21), que
se traduce por toma antes (entendiendo la partcula pro en sentido temporal), y ek-
dechesthe (v. 33), que se traduce por esperaos. Pero en ninguno de los dos casos es
adecuada esa interpretacin desde el contexto. Para el verbo prolambanein no cuadra
en el v. 21 el significado de tomar antes, sino el de tomar para s mismo, refor
zando con ese matiz de inters propio el sentido del verbo simple lambanein (to
mar), en conformidad con la tendencia del griego koin a utilizar verbos compues
tos para reforzar el sentido de los simples (a pesar de las objeciones de P. Lampe,
Herrenmahl, 191.193, ese sentido del verbo prolambanein est bien atestiguado: cf.
M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 288-290; O. Hofius, Paulusstudien, 218-119; B.
W. Winter, Paul, 144-144). Ese es el sentido que cuadra con la formulacin del v. 21:
porque (el gar presenta la razn de la afirmacin hecha en el v. 20 de que no es po
sible comer la cena del Seor) cada uno (hekastos en sentido estricto: todos), du
rante la comida (en to phagein, durante la comida en comn de todos), se toma (pro
lambanei) su propia cena (to idion deipnon, es decir, lo que ha traido y le pertenece),
y as (kai consecutivo), uno est hambriento y el otro est borracho (hos men peina
hos de methyei; tanto el que est con hambre como el que est saciado se toma su
propia cena) (S. Vidal, Cartas, 134). Parece claro, entonces, que el texto no apunta
para nada a ninguna comida adelantada, sino a una nica, que se celebra con toda la
comunidad reunida y al mismo tiempo (cf. v. 20). En correspondencia con esto, tam
poco cuadra para ekdechesthai en el v. 33 el significado de esperar, sino el de
acoger, en el sentido de acoger como husped, que es el significado bsico del ver
bo y est ampliamente testificado en la antigedad (cf. M. Klinghardt, Gemein
schaftsmahl, 298; O. Hofius, Paulusstudien, 220-221; B. W. Winter, Paul, 151-152). A ese
sentido apunta claramente la formulacin del v. 33: as pues, hermanos mos, cuando os
reunis para hacer la comida (synerchomenoi eis to phagein, que implica, lo mismo que en
to phagein [durante la comida] de v. 21, que la comida la inician todos al mismo tiem
po, despus de reunirse [mismo verbo en v. 17.18.20.34]), acogeos los unos a los otros
(allelous ekdechesthe, es decir, compartid vuestra comida, que es lo contrario de que ca
da uno se tome su propia cena [v. 21]) (S. Vidal, Cartas, 137).
cristiano tradicional, se tena entre el rito inicial del pan y el rito fi
nal de la copa132.
Hay algo muy significativo en la estructura del banquete cristia
no tradicional, que tambin se conserva en la celebracin corintia,
dentro de un medio ambiente helenista. Tanto el rito inicial del pan
como el conclusivo de la copa son los normales de las comidas ju
das133, pero no de las helenistas134. Se trata en ellos no de unos ele
mentos secundarios, sino de los fundamentales, que configuran la
celebracin cristiana como un banquete sagrado especfico. La ra
zn de su fijeza y su conservacin, incluso en un entorno helenista,
creo que hay que buscarla en el origen del banquete cristiano, que
no fue otro que la ltima cena de J ess135.
1.2. La nueva situacin
Pero el cristianismo naciente debi tener unas razones especiales
para asumir como celebracin central suya la ltima cena de J ess, que,
de por s, no tena la intencin de convertirse en el inicio de un nuevo
rito religioso, sino la de ser el signo efectivo del nuevo camino para la
implantacin del reino de Dios136. Esas razones estaban, sin duda, en el
132. Aplicando, al parecer, una praxis frecuente en el helenismo (M. Klinghardt, Ge
meinschaftsmahl, 131-152; P. Lampe, Herrenmahl, 192-198; P. Winter, Paul, 154-158), ca
da uno de los miembros de la comunidad corintia traa su propia comida y bebida y, du
rante la comida comunitaria que se iniciaba con el rito del pan, las consuma l solo, sin
compartirlas con los dems (comia su propia cena [idion deipnon]), crendose as las
escisiones (v. 18) por causa de las diferencias sealadas en el v. 21 y la consiguiente hu
millacin de los pobres, que no tenan comida suficiente (v. 22). P. Winter, Paul, 157-158
presenta como razn de esa insolidaridad de los corintios una situacin especial de esca
sez de alimentos en ese momento en la ciudad de Corinto (Ibid., 216-225), pero creo que
no es necesario recurrir a una razn ocasional de ese tipo, siendo causa suficiente la prc
tica social normal, que condiciona la vida de una comunidad plenamente inmersa en su
entorno social. Para Pablo, esas prcticas sociales eran odres viejos que no servan pa
ra el vino nuevo de la comunin de la nueva comunidad mesinica (infra, p. 303-304).
133. Tanto en la cena pascual como en otro tipo de comidas (cf. especialmente O.
Hofius, Paulusstudien, 211-214).
134. El rito final de la copa tendra slo una cierta analoga con la libacin e invo
cacin religiosa al comienzo del simposio (para la estructura del banquete helenista, cf.
especialmente M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 45-60.99-129 y P. Lampe, Herren
mahl, 186-188).
135. Para explicar esa estructura del banquete cristiano no es necesario suponer
que la ltima cena de J ess fuera una cena pascual (cosa que me parece probable: S. Vi
dal, Proyectos, 248-249), ya que la estructura bsica del banquete de la cena pascual
coincida con la de las otras comidas judas (supra, nota 133).
136. S. Vidal, Proyectos, 251-252. El mandato de repeticin que aparece en 1Cor
11, 24.25 y Le 22, 19, pero que no figura en la tradicin de Me (y Mt), no es, con toda
probabilidad, jesuano, sino que se trata de un motivo etiolgico (justificativo) de la ce
lebracin cristiana (Ibid., 255-256, nota 38).
carcter de la nueva situacin, diferente de la de la ltima cena, porque
ya haba sucedido la muerte de J ess y la consiguiente revelacin pas
cual. El cristianismo naciente se senta ya en la poca mesinica, inau
gurada con la muerte y la entronizacin celeste del mesas. Varios mo
tivos de esa nueva situacin se conjugaban, a mi entender, para retomar
la celebracin de la ltima cena de J ess.
a) En primer lugar, parece normal que el cristianismo naciente ce
lebrara la muerte salvadora del mesas como el fundamento de su
existencia en cuanto nuevo pueblo mesinico, liberado de la maldad y
asentado en la nueva alianza de Dios. Ese era precisamente el centro
de sentido de la accin simblica de J ess en la ltima cena137. Parece
lgico, entonces, que el cristianismo naciente asumiera esa accin de
J ess en la ltima cena como base para su celebracin.
b) Adems, el cristianismo naciente poda sentir que con la apari
cin de la poca mesinica ya se haba iniciado el cumplimiento de la
profeca hecha por Jess en la ltima cena de que l iba a participar en
el banquete futuro despus de su muerte (Me 14, 25)138. Segn eso, la
presencia del soberano mesinico experimentada en la revelacin pas
cual se poda descubrir como su presencia para celebrar el banquete me
sinico139. Era algo natural, por tanto, que el cristianismo naciente ac
tualizara la celebracin de la ltima cena de J ess, con la cual este haba
anunciado y simbolizado el banquete de la poca mesinica. De este
modo, el soberano mesinico, ya entronizado por su resurreccin, se
manifestaba plenamente como el anfitrin de su pueblo, culminando as
la funcin que ya haba ejercido en la ltima cena140.
138. Ibid., 251 -252. Se trataba slo del inicio del cumplimiento de la profeca, por
que la poca mesinica era la mediadora para la realizacin del banquete del reino de
Dios, del cual hablaba J ess, y adems, conforme al esquema del cristianismo nacien
te, slo haba aparecido la primera poca mesinica, a la que seguira despus el reino
mesinico esplendoroso, con la parusa del mesas (supra, p. 30-31). Segn eso, la ce
lebracin cristiana era slo la celebracin inicial del banquete, cuya conclusin estara
en el reino mesinico futuro y en el definitivo reino de Dios.
139. Creo que esa es la razn por la que varios relatos de apariciones pascuales to
man como escenificacin precisamente la comida (Le 24, 30-31.35.41-43; J n 21, 12-13;
Me 16, 14; y Hch 1, 4; 10, 41; el resucitado aparece expresamente como el anfitrin en
Le 24, 30-31.35 y J n 21, 12-13); S. Vidal, Escritos, 569.573-574.
140. Es muy sintomtico que algunos relatos de apariciones presenten como moti
vo de descubrimiento del resucitado su funcin de anfitrin en la comida con sus disc
pulos (Le 24, 30-31.35; J n 21, 12-13; el hacer la bendicin a Dios sobre el pan y el par
tirlo y repartirlo a los comensales al comienzo de la comida es funcin del anfitrin). A
eso parece apuntar tambin la expresin fija cena del Seor (kyriakon deipnon), que
se opone a cena propia (idion cepnon) de cada uno (1 Cor 11, 20-21): supra, nota
132; S. Vidal. Cartas 134; G. Theissen, Estudios 260-263).
c) Por otra parte, hay que tener en cuenta que el banquete comu
nitario era normalmente la forma de la celebracin central, y fre
cuentemente la exclusiva, de los grupos y asociaciones de la anti
gedad, tanto en el judaismo como en el helenismo141. Es normal,
entonces, que las comunidades cristianas, que tenan una configura
cin social semejante a la de un grupo o asociacin142, asumieran
tambin esa prctica fundamental para su cohesin interna. Real
mente lo extrao sera que no hubieran tenido ningn banquete en
sus celebraciones. Desde lo expuesto anteriormente, la ltima cena
de J ess se les presentaba como la forma inmediata de banquete pa
ra esa celebracin suya central143.
2. El sentido del rito
2.1. La comunin mesinica
a) El sentido fundamental de la cena del Seor era la celebracin
de la comunin con el soberano mesinico, que haba inaugurado ya
la poca mesinica con su muerte salvadora y resurreccin144. El pue
blo mesinico celebraba as su existencia fundada en la nueva alianza
que Dios haba hecho con l por medio de la muerte del mesas, de cu
ya fuerza liberadora participaba145.
Fue esa comunin con la muerte salvadora del mesas, celebrada
en el banquete cristiano, la que se convirti en el desencadenante de
una amplia tradicin del cristianismo antiguo. Determin, en primer
lugar, la abundante y variada tradicin sobre la muerte del mesas, em
pleando para ello diversas formulaciones y categoras culturales y re
ligiosas del medio ambiente146. Fue tambin el motivo clave para la
configuracin del bautismo como rito mesinico, transformando as el
rito bautismal de J uan Bautista147. Se convirti, adems, en la base pa
141. H.-J . Klauck, Herrenmahl, 31-233 y M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 21-267.
142. Supra, p. 191.
143. Eso explica la celebracin peridica, probablemente semanal, del banquete
cristiano. As, ese dato no es en absoluto una objecin contra el carcter de cena pas
cual (celebrada anualmente) para la ltima cena de J ess (S. Vidal, Proyectos, 248-
249, nota 20).
144. El carcter nico y exclusivo de esa comunin lo seala 1Cor 10, 16-22, al
presentar la comunin (koinoni) con el mesas, creada por la participacin en el ban
quete mesinico, como excluyente de la comunin (ser socios [koinonoi]) con los de
monios, efectuada por la participacin en los banquetes sagrados paganos (S. Vidal,
Cartas, 128-129; H.-J . Klauck, Herrenmahl, 258-272).
145. Remito a lo expuesto en S. Vidal, Proyectos, 252-257.
146. Supra, p. 40-48.105-116.
147. Supra, p. 199-200.
ra el amplio desarrollo del motivo de la comunin mesinica, tanto en
la tradicin bautismal como en su especificacin paulina148.
b) Esa comunin de los comensales con el mesas funda la comu
nin de ellos entre s, configurndose as como el pueblo mesinico'49.
De ese modo, la cena del Seor se convierte en el rito de la solidaridad
o comunin de los grupos cristianos150. Este sentido de la cena del Se
or influy decisivamente en la configuracin de la categora eclesio
lgica paulina de la comunidad como cuerpo del mesas151.
2.2. El anticipo del banquete definitivo
Igual que el rito bautismal, el banquete del Seor participa del ca
rcter de esta poca mesinica presente, que est an en tensin hacia
su plenitud en el reino mesinico futuro152. La cena del Seor era ya la
celebracin mesinica, con el mesas exaltado como anfitrin de su
pueblo, pero era slo la celebracin provisional, en espera del banque
te definitivo en el reino mesinico futuro y en el consiguiente reino de
Dios153. El comentario paulino de 1Cor 11,26 apunta a esa dimensin
del banquete cristiano, al declarar que la celebracin actual de la co
munidad llegar a su cumplimiento pleno con la venida del Seor, con
la cual se va a inaugurar el reino mesinico esplendoroso154.
148. Supra, p. 48-49.129-130.171 -180.
149. Eso es lo que indica 1Cor 10, 16-17: supra, p. 173-174; S. Vidal, Cartas, 128-
129; D. E. Smith, Table; Ch. Strecker, Theologie, 316-320.
150. W. A. Meeks, Cristianos, 257-263, que habla de rito de la solidaridad, y Ch.
Strecker, Theologie, 333-335, que prefiere la designacin de rito de la communitas.
151. Supra, p. 171-176.
152. Supra, p. 203-204.
153. Supra, nota 138.
154. Desde mi punto de vista, la expresin hasta que l venga (achri hou elthe)
no seala simplemente el lmite temporal de la celebracin cristiana, sino la tensin ha
cia su plenitud en el reino mesinico del futuro, que se va a inaugurar con la venida del
soberano mesinico. En ese sentido, la expresin tiene un matiz final (hasta que [se al
cance la meta cuando] l venga): S. Vidal, Cartas, 136; O. Hofius, Paulusstudien, 237-
238.241-243 (desarrollando la hiptesis de J. J eremas, Cena, 356-358); H.-J . Klauck,
Herrenmahl, 322. Ese mismo talante de esperanza lo reflejara la aclamacin maran
atha (supra, nota 120).
La culminacin mesinica
I V
La poca definitiva
8
Segn el antiguo guin pascual1, la poca mesinica actual, de la
que se ha tratado en las dos partes anteriores de este ensayo (captulos
2-7), va a culminar en la poca futura definitiva, que consistir en el
reino mesinico esplendoroso y en la realizacin plena del reino de
Dios. Las cartas de Pablo asumen ese guin tradicional, desarrolln
dolo en alguno de sus elementos. A su exposicin est dedicado este
captulo2.
1. El reino mesinico definitivo
a) El carcter del reino mesinico
1. El esquema mesinico
a) El texto paulino ms completo sobre el esquema de los aconte
cimientos mesinicos es sin duda 1 Cor 15, 20-28:
20 Ahora bien, Cristo ha sido resucitado desde los muertos como pri
micia (aparche) de los que han muerto. 21 Pues, si la muerte vino por
medio de un hombre, tambin por medio de un hombre vino la resu
rreccin de los muertos. 22 En efecto, as como por Adn todos mue
ren, as tambin por Cristo todos sern vivificados.
23 Pero cada uno, en el orden (tagmati) que le corresponde:
la primicia (aparche), Cristo;
despus (epeita), en su manifestacin (parousia), los que pertenecen a
Cristo;
24 despus (eita), el final (telos),
1. Supra, p. 29-35.
2. Se sigue de cerca la exposicin hecha en S. Vidal, Proyectos, 273-276.290-304;
cf. adems Id., Cartas, 142-144 (y comentario de los otros textos aducidos); Id., Cre
yente, 1013-1026.
216 La culminacin mesinica
cuando l entregue (holn paradido) el reino (basileian) a Dios Padre,
cuando haya destruido (hotan katargese) toda potestad (archen) y todo
dominio (exousian) y toda potencia (dynamin).
25 Pues l ciertamente reinar (dei gar aulon basileuein) hasta que
(achri hou) haya puesto (the) a todos los enemigos bajo sus pies. 26
-El ltimo enemigo que va a ser destruido (katargeitai) es la muer
te-. 27 Pues le someti todo bajo sus pies. Pero al decir que todo le ha
sido sometido, es claro que se excepta a aquel que le someti todo.
28 Y cuando le haya sido sometido (hypotag) todo, entonces tam
bin el mismo Hijo se someter a aquel que le someti todo, para
que as
Dios sea todo (punta) en todo (en pasinf.
En la base del texto est, muy probablemente, un antiguo esquema
tradicional de la esperanza pascual4. Creo que ese esquema tradicional
hay que fijarlo en los v. 23-245. Lo que Pablo hizo fue fundamentarlo
y comentarlo desde temas importantes de su propia reflexin. En los v.
20-22 fundamenta el motivo del mesas resucitado como primicia
(aparche) del esquema tradicional (v. 23) desde su tpico contraste en
tre Adn y el mesas6. Y en los v. 25-28 desarrolla el motivo de la vic
toria del mesas sobre los poderes enemigos del esquema tradicional
(v. 24) desde dos textos de la escritura7.
3. Para el anlisis de este texto clave, cf. S. Vidal, Cartas 142-144; Id., Proyectos,
274-276; y G. Barth, Erwgungen; J . Becker, Auferstehung, 79-86; J. C. Beker, Paul,
152-170; M. C. de Boer, Use; H. Conzelmann, Korinther, 316-327; J . M. (jarcia, Acon
tecimientos; D. E. Garland, Corinthians, 704-714; M. Gielen, Totenauferweckung; U.
Heil, Interpretation; M. Hengel, Jakobus, 362-365; C. E. Hill, Understanding; J . Holle-
man, Beginning; J. Lambrecht, Use; I d., Structure; L. J. Kreitzer, Jess; S. M. Lewis,
God; A. Lindemann, Parusie; Id., Paulus, 64-90; Id., Korintherbrief, 342-349; S. Schnei-
der, Vollendung; W. Schrage, Zwischenreich; Id., Korinther IV, 150-231; A. Schweitzer,
Mystik, 66-70.76-101; E. Schweizer, Korinther; G. Sellin, Streit, 261-276; P. Stuhlma-
cher, Aufstze, 70-75.85-86; A. C. Thiselton, Corinthians, 1229-1240; S. Turner, Inte-
rim, 332-342; H.-A. Wilcke, Problem, 56-108; Ch. Wolff, Korinther, 380-390; N. T.
Wright, Resurrection, 333-338.
4. Esto ha sido reconocido ampliamente por la investigacin. Pero la fijacin con
creta de esa tradicin ha sido muy variada. Eso ha condicionado grandemente la preci
sin de la estructura del texto y, sobre todo, su interpretacin.
5. Que se trata de un esquema tradicional lo muestra, ante todo, el hecho de que
Pablo no parece estar especialmente interesado en l, ya que no vuelve a aparecer como
tal en sus cartas, aunque s se presupone en muchos de sus textos.
6. Supra, p. 66-74.
7. Pablo cita y comenta Sal 110, 1y Sal 8, 7. Siguiendo el mtodo exegtico del j u
daismo, el doble testimonio de la escritura es un recurso frecuente en la escuela en
torno a Pablo (S. Vidal, Cartas, 38-40). Es interesante sealar que, a mi entender, esos
dos textos se interpretan tambin en referencia al reino mesinico futuro en la carta a
los Hebreos. En Heb 2, 5-9 se aplica a J ess el Sal 8. 5-7, interpretando el texto en re-
La poca definitiva 217
El esquema tradicional citado en v. 23-24 estaba interesado en la
precisin del orden (tagma) de los acontecimientos, ya que este se
seala explcitamente por medio de trminos que marcan un desen
volvimiento temporal preciso. El desarrollo del proceso se especifica
en tres grandes estadios. El primero, sealado como la primicia
(aparche), es la resurreccin del mesas (v. 23b). El segundo, que
vendr a continuacin (despus [epeita]), es la resurreccin de los
miembros muertos del pueblo mesinico en la manifestacin (parou-
sia) del mesas (v. 23c). Pero hay que tener muy en cuenta que, segn
el v. 24b, ese acontecimiento en la parusa del mesas ser slo el ini
cio de un proceso que culminar en la destruccin completa de los
poderes enemigos8. El tercer estadio, a continuacin del anterior
(despus [eita]), ser el final (to telos), que se iniciar cuando
(hotan) l (el soberano mesinico) entregue (paradido) el reino (ten
basileian) a Dios Padre (v. 24a). Lo especifica el comentario pauli
no en v. 28b: entonces (tote) tambin el mismo Hijo se someter a
ferencia a tres estadios sucesivos de su camino: muerte (v. 9a, interpretando Sal 8, 6a:
tiempo de humillacin), exaltacin (v. 8b.9b, interpretando Sal 8, 6b: exaltacin glorio
sa, pero an no sometimiento de todo), parusa y reino mesinico (v. 5.8a, interpretando
Sal 8, 7: sometimiento del mundo venidero [ten oikoumenen ten mellousari], que in
cluye el sometimiento de todo). En el mismo sentido se interpreta el Sal 110, 1 en Heb
1, 13 y 10, 12-13: la sesin a la derecha de Dios acontece en la exaltacin de J ess, pe
ro an no (cf. hasta) el sometimiento de los enemigos, que acontecer en la parusa y
en el consiguiente reino mesinico (Heb 1, 13 explica la introduccin de J ess en el
mundo [oikoumene] indicada en 1, 6, y esta se refiere, probablemente, a su parusa en
este mundo para iniciar el reino mesinico). Segn eso, todo el texto de Heb 1, 1-2, 9
estara determinado por la esperanza en el reino mesinico: 1, 2 (heredero de todo: kle-
ronomos panton)', todas las citas de 1, 6-13 explican los acontecimientos siguientes a la
parusa del Hijo en el mundo (oikoumene [v. 6]: v. 8-9 [trono, cetro, reino], v. 10-12
[transformacin de la creacin], v. 13 [sometimiento de los enemigos]; 1, 14 (herencia
de la salvacin); 2, 5-9 (sometimiento del mundo venidero). De este modo, Heb es un
testimonio precioso de la permanencia en el cristianismo posterior de la antigua espe
ranza del cristianismo naciente en el reino mesinico despus de la parusa.
8. El v. 24b (cuando haya destruido toda potestad, todo dominio y toda potencia)
implica, efectivamente, un proceso que culminar en la destruccin definitiva de las po
tencias enemigas. El orden sealado en el v. 24 es, entonces: proceso de sometimiento
de los poderes enemigos, y, despus de haberlos destruido (cuando haya destruido
[hotan katargese, con subjuntivo aoristo]), vendr el final (to telos), que ser cuan
do entregue (hotan paradido, con subjuntivo presente) el mesas el reino a Dios Padre.
Ese mismo orden se especifica en el comentario paulino del esquema tradicional en v.
25-28: proceso del reino del mesas, hasta que (achri hou) Dios le haya puesto (the,
con subjuntivo aoristo) a todos los enemigos bajo sus pies (v. 25), y entonces, cuando
le haya sido sometido (hotan de hypotage auto, con subjuntivo aoristo) todo (v. 28a,
frase paralela al v. 24b), el mismo mesas (Hijo) se someter a Dios, para que entonces
este se manifieste definitivamente como el absoluto soberano de todo (v. 28b, frase pa
ralela al v. 24a: despus, el final, cuando l entregue el reino a Dios Padre).
aquel que le someti todo, para que as (hia) Dios sea todo (panta)
en todo (en pasin)9.
b) Segn el anlisis anterior del texto, la tradicin citada en los v.
23-24 era, probablemente, un esquema muy antiguo de la esperanza
pascual, que interpretaba la resurreccin del mesas como la inaugu
racin del proceso de la poca mesinica, que abarcara dos grandes
etapas y que culminara en el definitivo reino de Dios. El comentario
que Pablo hace de la tradicin asume el esquema bsico de esta, aun
que la explcita en algunos de sus motivos.
1) El inicio y fundamento de todo el proceso es la resurreccin
del soberano mesinico (Christos), que representa la primicia
(aparche) de todos los resucitados (v. 23a). Esto quiere decir que con
la resurreccin de J ess se ha inaugurado ya la poca mesinica, en la
cual tendrn que resucitar los muertos10. Pablo fundamenta ese motivo
en los v. 20-21 desde el contraste entre Adn y el mesas11. En el v. 20
se pone como gua de toda la argumentacin el trmino aparche (pri
micia) del esquema tradicional (v. 23a)12. Y en los v. 21-22 se desa
rrolla el motivo en un sentido universal desde el contraste entre Adn,
representante de toda la humanidad vieja, y el mesas, representante de
toda la humanidad nueva13.
2) Pero se trata an slo de la resurreccin exclusiva del mesas,
la primicia. Todava no se ha efectuado la resurreccin del resto de
los muertos, aunque ya est puesto el fundamento de ella. Esta suce
der en una etapa futura de la poca mesinica, que se va a inaugurar
con la parusa del mesas, cuando este se manifieste con todo su poder
en el mbito de esta tierra. Tambin esta nueva etapa de la poca me-
9. La frase para que as Dios sea todo en todo seala el reino (basileia:
v. 24a) de Dios. La frase, que asume una formulacin tpica en el helenismo sobre Dios
como soberano del universo (de modo semejante, 1Cor 8, 6; 12, 6; Rom 11, 36), hay
que entenderla, entonces, en sentido dinmico, y no esttico y esencialista: para que
Dios sea el absoluto soberano de todo (S. Vidal, Cartas, 144).
10. Se asuma as un centro de la esperanza de J ess sobre el reino mesinico (S.
Vidal, Proyectos, 187.259-260).
11. Supra, p. 67-69.
12. Slo en estos dos textos de las cartas paulinas (1 Cor 15,20.23) se aplica el tr
mino a Cristo. En un sentido semejante se aplica el trmino al don mesinico del Esp
ritu en Rom 8, 23 (al igual que el semejante arrabon [prenda] en 2 Cor 1, 22; 5, 5 y
Ef 1, 14: supra, p. 124-125). En todos los casos se trata de terminologa tradicional.
13. En correspondencia con el carcter del contraste paulino entre Adn y el me
sas (supra, p. 73), la perspectiva es claramente universal (cf. pantes [todos] en v. 22).
Esto quiere decir que no slo se habla de la resurreccin de los creyentes, sino de la de
todos los hombres (as, frente a otros autores, por ejemplo, M. C. de Boer, Paul, 371-
374; M. Gielen, Totenauferweckung; A. Lindemann, Korintherbrief 343-346.368, que
corrige su estudio anterior Parusie).
sinica, el reino mesinico esplendoroso, tendr un proceso de reali
zacin14. Al comienzo de ella resucitarn los miembros del pueblo me
sinico (v. 23b), para poder as participar, como pueblo completo, en
el reino que se va a iniciar entonces. Y al final de ella, cuando se pro
duzca la destruccin completa y definitiva de los poderes enemigos,
entre los cuales se incluye la muerte, el ltimo enemigo, se efectua
r la resurreccin del resto de la humanidad (v. 24b.26)15.
3) Quedar as configurada la humanidad total que va a participar
del reino de Dios, cuyo comienzo se efectuar cuando el soberano me
sinico entregue el reino a Dios Padre, el absoluto soberano de todo
(v. 28b)16. Ese ser el final (to telos) de todo el amplio proceso que
se ha inaugurado con la resurreccin del mesas (v. 24a).
2. La funcin del reino mesinico
a) Segn el esquema tradicional presentado anteriormente, la fun
cin del reino mesinico futuro es la implantacin efectiva del seoro
total y universal del soberano mesinico, para posibilitar as la instau
racin definitiva del reino de Dios. El sometimiento de los poderes
enemigos, hasta alcanzar su completa destruccin, es efectivamente la
liberacin requerida para la aparicin del gran shalom definitivo, ba
jo el seoro de Dios, el absoluto soberano de todo. Por eso, el reino
mesinico deba ser un estadio previo al del reino de Dios. La espe
14. Este es el elemento clave de la hiptesis del reino mesinico entre la parusa y
la implantacin definitiva del reino de Dios (reino intermedio), que se apoya en el
anlisis de 1Cor 15, 23-28 hecho anteriormente (cf. especialmente, supra, nota 8). En
cuanto a la discusin de esta hiptesis en la historia de la investigacin y a sus condi
cionantes, debidos en gran medida a la defensa que de ella hizo A. Schweitzer, Mystik
66-70.90-101, remito a S. Vidal, Proyectos, p. 290-291, nota 80. A la lista all reseada
de defensores de esa hiptesis hay que aadir los estudios recientes de M. Hengel, Ja-
kobus, 355.364-365; P. Stuhlmacher, Aufstze, 66-87; y S. Turner, Interim.
15. El esquema tradicional no hablaba expresamente de la resurreccin universal
de los muertos, ya que estaba centrado en presentar la esperanza para el pueblo mesi
nico. Pero creo que la inclua en la destruccin de los poderes enemigos (v. 24b). As lo
dan a entender los comentarios de Pablo, aunque tampoco son muy explcitos, ya que
estn centrados tambin en la esperanza para la comunidad mesinica. Conforme a la
lgica de la afirmacin fundamental de v. 20-22, que tiene carcter universal (supra, no
ta 13), a la resurreccin de los muertos creyentes (v. 23b) tendra que seguir la resurrec
cin del resto de la humanidad. Eso es precisamente lo que parece sealar el parntesis
enftico del v. 26, que habla expresamente de la destruccin de la muerte, el ltimo
(definitivo) enemigo; esa destruccin de la potencia de la muerte no sera efectiva, si
no incluyera la resurreccin de todos los muertos (as tambin ahora, frente otros auto
res, M. C. de Boer, Paul, 373-374; M. Gielen, Totenauferweckung; A. Lindemann, Ko
rintherbrief M8, corrigiendo su estudio anterior Parusie). Del todo explcito en cuanto
a esa consecuencia lgica es Ap 20, 5.12-13 (infra, p. 226, nota 43 y p. 231).
16. Supra, p. 218, nota 9.
ranza del cristianismo antiguo escenificaba as, con una imaginera
bien plstica, el sentido profundo de la persona y de la obra salvadora
del agente mesinico, que era la mediacin ineludible para la implan
tacin del seoro absoluto del Dios creador. En esa mediacin se in
clua tambin al pueblo mesinico, ya que l participara, en comunin
con el mesas, del reino mesinico esplendoroso, que abrira el cami
no al definitivo reino de Dios.
El guin del cristianismo naciente asuma as el sentido del mesia-
nismo de la misin de J ess17, que, a su vez, se apoyaba en la funcin
del mesianismo de la tradicin israelita18. En todos esos casos el cen
tro no era la persona y la obra del agente mesinico, sino la implanta
cin del reino de Dios, a cuyo servicio estaba aquel. Lo que hizo el
cristianismo naciente, desde la experiencia pascual, fue desarrollar el
carcter de la mediacin mesinica. As se explica, a mi entender, la
novedad del esquema cristiano, que presenta el reino mesinico como
algo previo a la realizacin del reino de Dios, con respecto al guin de
J ess, en el cual los dos reinos parecan coincidir, aunque tambin se
iban a realizar en un proceso histrico19. El esquema cristiano realza
ba as la potencia mediadora de aquel que proclamaba como el Seor
mesinico universal, junto con la de su pueblo en comunin con l, pa
ra la implantacin del reino pleno de Dios.
Es posible que en esa configuracin del guin cristiano influyera
la caracterizacin del reino mesinico como un reino guerrero. En
cuanto tal mbito de lucha y de victoria sobre los poderes enemigos,
tena que preceder al gran estado de paz, sealado por el reino de
Dios. Detrs estara la experiencia del cristianismo naciente, que no
poda ver ya en la etapa mesinica actual esa victoria sobre las poten
cias enemigas que lo amenazaban. Por eso, la remite a la segunda eta
pa mesinica, la del reino mesinico esplendoroso20.
17. S. Vidal, Proyectos, 124-137.190-201.226-237.258-263.
18. Ibid., 38-54.
19. Ibid., 257-263.
20. Una concepcin semejante del reino mesinico guerrero, previo a la salvacin
definitiva, aparece en los textos de Qumrn (M. C. de Boer, Paul, 378; . Puech, Mesia
nismo), en algunos textos apocalpticos judos de fines del siglo I o comienzos del siglo
II d.C. (4 Esdras 7, 26-44; 12, 32-34 [reino de 400 aos]; 2 Baruc 29-30; 39-40; 73-74
[perodo de tiempo indeterminado]) y, despus, en el rabinismo (S. Vidal, Proyectos, 43-
44). Con todo, el esquema cristiano conceba la salvacin del reino mesinico como ya
completa y definitiva para el pueblo mesinico. De hecho, Pablo habla de la salvacin
plena definitiva como el estar en compaa del Seor, que originalmente indicaba la co
munin con el Seor en el reino mesinico (1 Tes 4, 14.17; 1Cor 1, 9; 2 Cor 4, 14; 5, 8-
9; Flp 1, 23; Rom 6, 8: infra, p. 229). Ese es un rasgo que diferencia al esquema cristia
no del judo, en el cual la salvacin del reino mesinico era algo imperfecto (en 4 Esdras
7, 29-30 se habla incluso de la muerte del mesas, junto con la de todo ser viviente, y del
b) El guin original del cristianismo naciente no delimitaba el
tiempo del reino mesinico21. Para l, no era importante el espacio
temporal, sino el mbito cualitativo de camino para la realizacin del
gran shalom del reino de Dios. Pero ms tarde, probablemente bajo el
influjo de la especulacin apocalptica juda, el reino mesinico se de
limit temporalmente, aplicando la divisin de la historia del mundo
en perodos fijos. As, el libro del Apocalipsis, obra del profeta apoca
lptico J uan, que formaba parte de un crculo de profetas apocalpticos
de Asia Menor a finales del siglo I y comienzos del siglo II d.C., lo fi
ja en mil aos, es decir, en el ltimo da de la semana de miles de
aos de la historia del mundo (Ap 20,4-6)22. Ah est el origen del mi-
lenarismo cristiano, dominante en el cristianismo del siglo II y con in
flujo posteriormente23. Pero creo que tampoco en este caso lo impor
tante era la delimitacin temporal, sino la cualitativa. Lo que se quera
expresar con ello era, por una parte, que el reino mesinico significa
ba el camino decisivo para la implantacin del reino de Dios, que re
presentaba la plenitud de todo el proceso salvador, y, por la otra, que
se trataba de una renovacin histrica de la humanidad y, por medio de
ella, de toda la creacin. Y en eso s que se asuma el talante funda
mental de la esperanza del cristianismo antiguo y as, tambin el de la
esperanza de la misin de J ess y de la tradicin israelita24.
b) La inauguracin del reino mesinico
1. El anticipo
La profunda comprensin que Pablo tena de la comunin mesi
nica25le gui al desarrollo de la esperanza tradicional del reino mesi-
retomo del mundo, durante una semana, al caos original). La razn de esa diferencia creo
que radica en la mesianologa del cristianismo antiguo: el mesias exaltado era ya el Se
or universal. Eso no impeda concebir el reino mesinico futuro como un proceso, en el
cual el mesas, junto con la comunidad mesinica, fuera desplegando su potencia salva
dora a toda la creacin, para abrir as el camino al reino definitivo de Dios.
21. As en 1Cor 15, 23-28 y en el resto de textos paulinos.
22. En la apocalptica juda y en el rabinismo se da una gran variedad en la fijacin
temporal del reino mesinico, conforme a los diversos esquemas temporales (cf. Bill.
III, 824-827.840-847; IV.2, 811-844.893.986-996; y los compendios de D. E. Aun, Re
velation III, 1104-1108; O. Bcher, Chiliasmus, 724-727 y J. M. Ford, Millennium, 832).
Recientemente J. T. Sanders, Millenium plantea de nuevo el origen de la categora de mi
lenio en Ap 20.
23. G. G. Blum, Chiliasmus; J. M. Ford, Chiliasm; Id. Millennium, 833-834; M.
Kehl, Escatologa, 168-198; D. J . MacLeod, Fourth; A. Orbe, Introduccin, 954-1051;
O. Skarsaune, Christologie.
24. S. Vidal, Proyectos, 55-60.87-91.165-175.186-190.257-263.290-304.340.
25. Supra, p. 48-49.65-66.73-74.113.129-130.171 -180.211 -212.
nico del futuro. La gran transformacin en l esperada la conceba co
mo la culminacin de la transformacin que ya actualmente experi
mentaba el pueblo mesinico dentro del mbito salvador del mesas
exaltado26. La potencia actuante de ella era el Espritu, el don conce
dido ya a la comunidad mesinica y que era la prenda y la primi
cia de la salvacin plena futura27. As, la esperanza en la comunin
definitiva con el mesas en su futuro reino esplendoroso era la conse
cuencia inmediata de la comunin actual con l.
Parece lgico, entonces, que Pablo sacara las consecuencias de
esa comunin mesinica ya actual, para la ampliacin de la espe
ranza tradicional. El antiguo esquema cristiano no trataba de la si
tuacin de los muertos del pueblo mesinico antes de la parusa del
mesas, que iba a significar el inicio del reino mesinico esplendo
roso. Pero Pablo, probablemente ante la experiencia de peligros se
rios de muerte, alarg la esperanza tradicional al afirmar el estar
con el Seor ya para la situacin inmediatamente despus de la
muerte, sin esperar a la parusa. No se trataba ah de una esperanza
nueva, sino de la profundizacin de la antigua tradicional, aplican
do la lgica de la comunin actual mesinica. Con ello se afirmaba
la formacin en el mbito celeste, en donde estaba el mesas exal
tado, del anticipo de la comunidad mesinica transformada que va a
participar del reino esplendoroso del futuro.
Eso es lo que, a mi entender, declaran los textos paulinos de 2 Cor
5, 1-8 y Flp 1, 21-2428:
1Bien sabemos, en efecto, que
si nuestra casa (oikia) terrena, esta tienda (tou skenous [genitivo expli
cativo]), es abatida (katalvthe),
tenemos una edificacin (oikodomen) de parte de Dios:
una casa (oikian) no hecha por manos (acheiropoieton),
eterna (aionion) en los cielos.
2 Por eso precisamente suspiramos (stenadsomen), anhelando ser vesti
dos (ependysasthai) con esa nuestra vivienda (oiketerion) celeste 3 -dan
do por supuesto que s (ei ge kai) seremos vestidos (endysamenoi), y no
nos encontraremos desnudos (gymnoi)-. 4 S (kai gar), los que an es
tamos en esta tienda (en to skenei) suspiramos (stenadsomen) agobia
26. Cf. especialmente supra, p. 176-180.
27. Supra, p. 124-125.
28. Esta es la interpretacin que me parece ms probable para estos textos discuti
dos: remito al anlisis de ellos en S. Vidal, Cartas, 236-239.296-297; cf. adems G.
Greshake-J . Kremer, Resurrectio, 117-126; C.-H. Hunzinger, Hoffnung; H.-J . Klauck,
Haus; S. Schreiber, Zwischenzustand; S. Vollenweider, Waagschalen; N. Walter, Escha-
tologie; Id. Auferstehung; Id., Philipper, 42-44; Ch. Wolff, Brief, 101-113.
dos (baroumenoi), porque no queremos ser desvestidos (ekdysasthai),
sino ser vestidos (ependysasthai), para que esto mortal (to thneton) sea
absorbido por la vida. 5Y quien nos ha dispuesto precisamente para eso
es Dios,
aquel que nos dio la prenda (arrabona) del Espritu.
6 De este modo, siempre estamos animosos, sabiendo que
mientras habitamos en este cuerpo (endemountes en to somati),
estamos exiliados del Seor (ekdemoumen apo tou kyriou)
7 -pues caminamos en fe, no en visin-, 8 Conservamos, pues, el nimo
e incluso preferimos exiliarnos de ese cuerpo (ekdemesai ek tou soma-
tos) y habitar con el Seor (endemesaipros ton kyrion) (2 Cor 5, 1-8).
21 Pues para m
el vivir es Cristo (to dsen Christos),
y el morir, una ganancia (kai to apothanein kerdos).
22 Pero como el vivir en carne (en sarki) significa para m una tarea
fructfera, no s entonces qu elegir. 23 Estoy presionado por estas
dos cosas: por una parte, ansio partir (analysai) y estar con Cristo
(syn Christo einai), pues esto es con mucho lo mejor, 24 pero, por la
otra, el permanecer en la carne (en te sarki) es ms necesario con res
pecto a vosotros (Flp 1, 21-24).
Estos textos no hablan de resurreccin, ya que esa terminologa
tradicional perteneca a la descripcin de los acontecimientos del rei
no mesinico del futuro. Pero expresan la misma realidad de la salva
cin completa y definitiva que otros textos paulinos fijan en el reino
mesinico futuro. No se trata ah para nada de un estado intermedio
de salvacin an no plena, sino del estado definitivo, anticipo de la
salvacin del reino mesinico esplendoroso. Eso queda claramente se
alado por la aplicacin de motivos apocalpticos tradicionales a esa
situacin de despus de la muerte: nueva existencia corporal esplen
dorosa (casa y vestido nuevos), en compaa del Seor (habitar
con el Seor), al ser destruida (en la muerte) nuestra existencia cor
poral actual (tienda y vestido actuales). Se adelanta as el conte
nido de la esperanza que el esquema tradicional fijaba para el reino
mesinico futuro: ya se da actualmente en el mbito del Seor exalta
do, que es la primicia (1 Cor 15, 20.23), la nueva comunidad resu
citada y transfigurada, anticipo de la comunidad plena del reino me
sinico esplendoroso. La garanta de ello es el Espritu, dado como
prenda o fianza de la transformacin definitiva (2 Cor 5, 5)29.
29. En los textos cronolgicamente posteriores a 2 Cor 5, Pablo seguir utilizando
algunos motivos apocalpticos sobre los acontecimientos finales del futuro, ya que le
El reino mesinico futuro se inaugurar con la manifestacin (pa-
rousia)i0 o revelacin (apokalypsisf1del Seor exaltado, con pleno
poder y esplendor, en el mbito de esta tierra. Esa manifestacin del
soberano mesinico consistir, entonces, en su venida32o bajada33des
de su mbito actual celeste hacia esta tierra34. Porque lo que se requie
re es su manifestacin efectiva en el mbito de esta historia y de esta
creacin, puesto que en el mbito celeste, el de Dios, est ya plena
mente manifiesto desde su resurreccin y exaltacin. Es precisamen
te en el mbito de esta historia, surcada an por la maldad y la cala
midad, en donde debe imponer su seoro liberador.
La imaginera de esa parusa del soberano mesinico en los textos
paulinos es sobria35. Slo en 1 Tes 3, 13 y en el dicho tradicional de 1
Tes 4, 16-17, asumido tambin en 1 Cor 15, 51-52, est un poco ms
desarrollada36:
Y as, mantenga l firmes vuestros corazones,
irreprochables en santidad,
delante de Dios, nuestro Padre,
en la manifestacin (parousia) de nuestro Seor Jess,
acompaado de todos sus santos (1 Tes 3, 13).
servan para expresar la dimensin universal y csmica de la salvacin. Pero es muy sig
nificativo que nunca vuelva a hablar de la resurreccin de los muertos. La transfor
macin definitiva se expresar con otros tipos de terminologa, de un carcter ms glo
bal que el de resurreccin (infra, p. 226-227).
30. 1Tes 2, 19; 3, 13; 4, 15; 5,23; 1Cor 15, 23; y Mt 24, 3.27.37.39; 2 Tes 2, 1.8;
Sant 5, 7.8; 2 Pe 1, 16; 3, 4.12; 1J n 2, 28. El trmino parousia se usaba en el helenis
mo como un trmino tcnico para la epifana o manifestacin de una divinidad o para la
visita oficial del emperador o de un soberano a una ciudad, que equivala a la manifes
tacin de su poder y potencia benefactora, semejante a la epifana de una divinidad (cul
to imperial y del soberano). Es probable que el cristianismo tomara el trmino de esa
prctica poltco-religiosa, sealando con l el seoro absoluto, frente a cualquier otro
seoro poltico-religioso, del soberano mesinico que se manifestaba en su pleno poder
para inaugurar su reino mesinico esplendoroso (cf. supra, p. 133-134, nota 3 e infra,
p. 227; ya antiguamente A. Deissmann, Lichl, 314-320; y recientemente J . R. Harrison,
Paul, 82-84; H. Kster, Ideology, 158-159; W. Radl, parousia, 799-800).
31. 1Cor 1,7; y 2 Tes 1,7; 1Pe 1,7.13; 4, 13.
32. 1Tes 1, 10; 1Cor 4, 5; 11, 26 y otros textos del NT, especialmente algunos di
chos sobre el hijo del hombre futuro (S. Vidal, Proyectos, 260-261, nota 52) y los textos
de Ap.
33. 1Tes 4, 16 y quiz tambin Rom 10, 6.
34. S. Vidal, Cartas, 49-50.62-64.
35. Mucho ms exuberante y cercana a la apocalptica juda es la imaginera em
pleada en Ap 19, 11-16.
36. Anlisis de los textos en S. Vidal, Resurreccin, 133-135; Id., Cartas, 58.62-
64.148-149; y el reciente estudio de S. Schneider, Vollendung.
2. La manifestacin del soberano
16 El Seor en persona,
a la seal, a la voz de un arcngel y al toque de la trompeta de Dios,
descender del cielo (katabesetai apouranou).
Y entonces los muertos en Cristo resucitarn en primer lugar,
17 despus, nosotros, los supervivientes,
junto con ellos seremos arrebatados en nubes
hacia lo alto (eis aera), al encuentro del Seor (eis apantesin tou kyriou).
Y as, estaremos siempre con el Seor (syn kvrio) (1 Tes 4, 16-17).
51 Voy a deciros un misterio (mysterion):
no todos moriremos (koimethesometha)
pero todos seremos transformados (allagesometha)
52 sbitamente, en un abrir y cerrar de ojos,
al toque de la trompeta final:
tocar pues (salpisei gar),
y los muertos resucitarn incorruptibles (aphthartoi)
y nosotros seremos transformados (allagesometha) (1 Cor 15, 51-52).
El sentido de la imaginera de esos textos es sealar la potencia ab
soluta y la dimensin universal y csmica de la liberacin del sobera
no mesinico que se manifiesta para inaugurar su reino esplendoroso.
3. La resurreccin
Es posible que la perspectiva del esquema tradicional en su estadio
ms antiguo estuviera centrada en la generacin de los vivos en el mo
mento de la parusa37. Eso era explicable en una situacin determina
da por la espera del inminente final, ya que entonces el foco inmedia
to de atencin no estaba precisamente en los muertos, sino en los
vivos, a quienes iba a alcanzar muy pronto su destino definitivo38. Pe
ro eso no quiere decir que se excluyera el motivo de la resurreccin de
los muertos. Era ya un ncleo del proyecto de J ess, que, a su vez,
asuma un tema importante de la esperanza israelita39. Fundndose en
el proyecto de J ess, el cristianismo antiguo esperaba que la resurrec
cin de los muertos sucediera en el reino mesinico. Sera la conse
37. S. Vidal, Resurreccin, 129-135; Id., Cartas, 61-64.
38. Se explicara as que el motivo de los muertos no figure en muchas tradiciones
sobre la liberacin futura, como tampoco en los dichos de la tradicin evanglica sobre
la venida del hijo del hombre (S. Vidal, Proyectos, 130-131.260-261). Tambin as se
aclarara, probablemente, la preocupacin de la comunidad de Tesalnica por el desti
no de sus muertos, ya que la proclamacin misional haba estado centrada en el destino
de los vivos ante la inminente parusa del mesas (1 Tes 4, 13-18: cf. la discusin del te
ma en S. Vidal, Resurreccin, 129-132).
39. S. Vidal, Proyectos, 59.187.
cuencia de la potencia salvadora que este iba a desplegar. No poda
quedar fuera entonces, de ningn modo, la eliminacin del poder de la
muerte, el gran enemigo (1 Cor 15, 26).
Pero la resurreccin de los muertos va a suceder en dos estadios', al
comienzo del reino mesinico se efectuar la resurreccin de los
muertos de la comunidad mesinica, y al final de l, la resurreccin
del resto de la humanidad40. La razn de este doble estadio es la mis
ma que se ha indicado anteriormente sobre el sentido mediador del
reino mesinico, en el que se inclua la comunidad mesinica41. Esta
debe ser tambin, efectivamente, mediadora para la restauracin defi
nitiva de toda la humanidad.
La finalidad de esa resurreccin de los muertos de la comunidad
mesinica es la formacin de la comunidad plena que va a participar
del reino esplendoroso inaugurado entonces. En esa perspectiva apa
rece el motivo en las tradiciones utilizadas por Pablo en 1Tes 4, 16-17,
en 1Cor 15, 23, dentro del esquema apocalptico tradicional, en 1Cor
15, 51-52, asumiendo el dicho tradicional de 1Tes 4, 16-1742, y en 2
Cor 4, 1443.
4. La transformacin
Al mismo tiempo que esa resurreccin, se efectuar una gran
transformacin. Pero esta no abarcar slo a los miembros muertos de
la comunidad mesinica, sino tambin a sus miembros vivos en el mo
mento de la parusa. Porque de lo que se trata es de la configuracin
de la comunidad mesinica gloriosamente transformada, ya que tiene
que participar del reino esplendoroso, junto con el mesas. Eso es lo
que declara con gran plasticidad y fuerza el texto de 1Cor 15, 35-57,
en el que Pablo contesta a la cuestin sobre el modo de la resurrec
cin, interpretando as el antiguo esquema tradicional44.
Pero a esa misma transformacin, en la que se incluyen tanto los
muertos como los vivos, apuntan tambin otros textos paulinos, que
40. Supra, p. 218-219.
41. Supra, p. 219-220.
42. Estos textos se han citado supra, p. 215.224-225.
43. Anlisis de este texto en S. Vidal, Cartas, 235. La resurreccin de los muertos
de la comunidad mesinica aparece tambin en el esquema apocalptico de Ap 20, 4-6,
en donde se la designa expresamente como la primera resurreccin.
44. Anlisis del texto en S. Vidal, Cartas, 145-150. Pienso que en los v. 50-55 se
distingue expresamente entre los muertos y los vivos en el momento de la parusa, y pa
ra ambos grupos se afirma la transformacin (S. Vidal, Resurreccin, 33). Lo que se ha
ce ah es especificar algo ya implcito en el esquema tradicional: de hecho, ese texto
asume e interpreta el dicho tradicional citado en 1Tes 4, 16-17.
interpretan igualmente el esquema de la esperanza del cristianismo an
tiguo. Su terminologa es muy variada. As, por ejemplo, los textos
que hablan de la vivificacin, que no seala la simple resurreccin,
sino la transformacin de la existencia actual, dominada por la muer
te, en una existencia de vida plena45, o, de modo semejante, los que
tratan de la participacin en la vida46o en la vida eterna47, o los
que hablan de la gloria48, o de la gloria y la liberacin49, o de la
consolidacin50, o, de un modo ms explcito, de la transforma
cin que efectuar el Salvador, en su parusa, de esta nuestra existen
cia humilde, conformndola con su existencia gloriosa51.
5. La congregacin con el mesas
Ser entonces el momento del encuentro de la comunidad mesi
nica plena, ya transformada, con su soberano. La tradicin de 1 Tes 4,
17 lo describe al estilo del recibimiento que se haca a un soberano
victorioso en su ingreso en la capital: la comunidad asciende hacia lo
alto (eis aera) al encuentro del Seor (eis apantesin tou kyriou), es
decir, para acompaarlo en su entrada triunfal a esta tierra, su ciudad,
en donde va a inaugurar su reino52. Sin emplear esa imaginera, otros
textos paulinos expresan el mismo motivo, al hablar de la congrega
cin de la comunidad salvada en compaa del Seor53. En ese con
texto tenemos que enmarcar la celebracin del matrimonio de la co
munidad mesinica con su esposo, segn la preciosa imagen de 2 Cor
11, 2-354.
45. Ese es el sentido del verbo dsoopoein (vivificar) en 1Cor 15, 22.45; Rom 4,
17; 8, 11 (S. Vidal, Resurreccin, 32-34; Id., Cartas, 429-430).
46. 2 Cor 5, 4; Rom 5, 17.18; 11, 15.
47. Gal 6, 8; Rom 2, 7; 5, 21; 6, 22.23.
48. 2 Cor 4, 17.
49. Rom 8, 17-23.
50. Ese es el sentido del verbo exegeirein en 1Cor 6, 14 (S. Vidal, Resurreccin,
93-95; Id., Cartas, 177).
51. Flp 3,21, dentro de un himno tradicional de la escuela paulina posterior (S. Vi
dal, Cartas, 313-314).
52. Este parece ser el sentido de la imaginera y de la terminologa del dicho tra
dicional: S. Vidal, Cartas, 62-64 (corrigiendo a S. Vidal, Resurreccin, 134, nota 40).
La expresin eis apantesin (al encuentro) tiene probablemente el sentido tcnico de la
prctica poltica de salir a recibir al soberano para acompaarlo en su ingreso en la ciu
dad (supra, p. 133-134, nota 3 y p. 224, nota 30; J. R. Harrison, Paul, 85-86; H. Koster,
Ideology, 160; T. Holtz, Thessalonicher, 203; E. Reinmuth, Brief, 147).
53. 1Tes 2, 19-20; 4, 14.17; 1Cor 1, 9; 2 Cor 1, 14; 4, 14; Rom 6, 8; 8, 17 y los
textos paulinos posteriores de 2 Tes 2, 1; 2 Tim 2, 11-12.
54. S. Vidal, Cartas, 261-262 y supra, p. 157.175. Esa misma imagen se desarrolla
en Ap 19, 7.9; 21, 2.9; 22, 17.
6. La salvacin de Israel
Una importante ampliacin del esquema tradicional por parte de
Pablo es la que presenta Rom 11, 25-27, al introducir dentro de la co
munidad mesinica purificada y salvada al Israel completo, para
configurar as el pueblo mesinico universal, compuesto de gentiles
y judos:
25 No quiero, hermanos, que ignoris este misterio (mysterion), para
que no presumis de inteligentes: se ha obstinado una parte de Israel,
hasta que ingrese la plenitud (pleroma) de los gentiles, 26 y as el Israel
completo (pas Israel) ser salvado, conforme a lo escrito:
Vendr de Sin el liberador,
y alejar de Jacob las impiedades.
27 Esa ser la alianza que yo les d,
al eliminar sus pecados.
Pablo califica esa declaracin como un misterio (mysterion),
apuntando con ello, al igual que en 1 Cor 15, 51, a una profundizacin
del esquema tradicional bajo la inspiracin del Espritu55.
7. El da del Seor
Todo ese complejo de acontecimientos desencadenados por la pa-
rusa del mesas lo designa el esquema tradicional como el da del
Seor o el da de (J esu)Cristo56. Esa expresin, probablemente de
rivada de la tradicional israelita da de Yahv, caracteriza la parusa
del soberano mesinico como el gran momento de la justicia liberado
ra. Este incluir, al mismo tiempo, el castigo (orge) de los poderes
opresores y la liberacin de la comunidad mesinica57. Ese doble as
pecto, de castigo y de liberacin, es el que sealaba ya el tradicional
da de Yahv en el AT y en el judaismo, ya que la liberacin inclu
ye siempre, esencialmente, la eliminacin de la opresin58.
55. Anlisis del texto en S. Vidal, Cartas, 459-450; y O. Hofius, Paulusstudien I,
188-202; M. Hengel, Jakobus, 461-466; W. Keller, Treue; M. Theobald, Rdmerbrief
276-282; Id. Studien, 301-323.
56. 1Cor 1,8; 5, 5; 2 Cor 1, 14; Flp 1,6.10; 2, 16; glosa de 1Tes 5, 2.4; y 2 Tes 2,
2 (cf. R. H. Hiers, Day).
57. 1Tes 1, 10; 2, 19-20; 3, 13; 4, 6.14-17; 5, 23-24; 1Cor 3, 13-15.17; 4, 4-5; 5,
5; 9, 24-27; 11, 32; 2 Cor 5, 10; Flp 2, 15-16; Rom 5, 9-10; 12, 19; 13, 11-12; 14,9-12;
glosa de 1Tes 5, 2-3.9; y 2 Tes 1, 5-10; 2, 8; Col 3, 4.24-25; 2 Tim 1, 18; 2, 11-13; 4,
1.8. En Ap 19, 17-20, 4 se emplea una imaginera mucho ms ampulosa, tomada de la
apocalptica juda, y se describe ese da del mesas guerrero como la gran batalla libe
radora.
58. Supra, p. 106.
En ese contexto hay que localizar el juicio a los miembros de la co
munidad mesinica59. No se trata de un juicio de condena, sino de pu
rificacin y sanacin, con vistas a crear la comunidad pura que va a
participar del reino mesinico esplendoroso60. La finalidad entonces
de todo ese da del Seor ser, en definitiva, la formacin de la co
munidad mesinica plena.
e) El proceso del reino mesinico
1. El sometimiento de los enemigos
Con los acontecimientos reseados anteriormente quedar inaugu
rado el reino esplendoroso del soberano mesinico en compaa de su
pueblo transformado. Lo describen expresamente el texto de 1Cor 15,
24-2861y, ms tarde, el de Ap 20,4-662. Pero se refieren tambin a l los
numerosos textos de las cartas paulinas y de otros escritos posteriores
que hablan de la comunin de la comunidad con el Seor en su parusa63
o explcitamente de la participacin en el reino futuro de Cristo64.
Segn la tradicin antigua y el comentario paulino de ella, ese rei
no mesinico consistir en un proceso de sometimiento de los poderes
enemigos, hasta concluir con su destruccin total (1 Cor 15, 24-28)65.
Ser entonces cuando llegue a su estadio final la victoria sobre los po
deres csmicos66. El reino mesinico cumplir as su funcin media
59. Ese motivo aparece en varios textos citados supra, nota 57.
60. Ese juicio a los miembros de la comunidad mesinica nunca aparece en los tex
tos de Pablo con un carcter destructivo, sino de purificacin renovadora (as expresa
mente en 1Cor 3, 15; 5, 5; 11, 32): remito al anlisis de los textos en S. Vidal, Cartas y
al estudio de M. Klinghardt, Snde.
61. Anlisis del texto supra, p. 214-219.
62. Supra, p. 221. El reino mesinico, que abarca ahora 1.000 aos (es decir, el ltimo
da de la semana csmica de 7.000 aos), aparece claramente despus de la parusa y
sus consiguientes acontecimientos liberadores (batalla y victoria, juicio, resurreccin de los
muertos de la comunidad mesinica: 19, 11-20, 6) y antes de los acontecimientos que de
sencadenarn la aparicin del reino de Dios (gran batalla y victoria definitivas, resurreccin
general de todos los muertos, juicio universal, mundo nuevo: 20, 7-22, 5).
63. 1Tes 2, 19-20; 4, 14.16-17; 1Cor 1, 9; 2 Cor 1, 14; 4, 14; 11,2; Flp 2, 16; Rom
8, 17; glosas posteriores de 1Tes 5, 10 y Flp 3, 21; y 2 Tes 1, 10; 2, 1.14; Col 3,4; 2Tim
4, 8.
64. Ef 5, 5; 2 Tim 2, 11-12; 4, 1.18; Heb 1,8; 2 Pe 1, 11; Ap 11, 15; 12, 10 (S. Vi
dal, Proyectos, 136-137, nota 74).
65. Supra, p. 217, nota 8. Este motivo de lucha y victoria sobre los poderes enemi
gos se amplifica en Ap 19-20 con una ampulosa imaginera, tanto al comienzo como al
final del reino mesinico (supra, nota 62).
66. Este motivo ya aparece en las cartas autnticas paulinas, pero se desarrolla
grandemente en los escritos paulinos posteriores (supra, p. 90-92 y p. 118, nota 74).
dora para la implantacin definitiva del reino de Dios67. El mesas, en
compaa de su comunidad mesinica, tendr que desplegar su poten
cia liberadora efectiva y universal, para crear el gran estado del shalom
y poder entregar entonces a Dios Padre el reino pacificado, para que
as Dios sea todo en todo (1 Cor 15, 28).
2. La renovacin de la creacin
El sometimiento de los poderes enemigos, entre los que se cuentan
tambin las potencias csmicas68, implica la transformacin de la crea
cin, en donde habita el soberano mesinico en compaa de su pueblo.
De esa renovacin de la creacin en el reino mesinico habla expresa
mente el esplndido texto de Rom 8, 17-25, al afirmar la participacin
de la creacin entera (pasa he ktisis) en la libertad de la gloria de los
hijos de Dios:
17 Y si somos hijos (tekna),
tambin herederos (kleronomoi):
herederos de Dios,
coherederos con Cristo (sygkleromoi de Christou),
ya que padecemos con l (eiper sympaschomen),
para ser tambin glorificados con l (hia kai syndoxasthomen).
18 Pues estoy convencido de que los sufrimientos (pathemata) del mo
mento presente (tou nyn kairou) no son equivalentes (axia) a la gloria
(doxan) destinada a nosotros que va a ser revelada.
19 La espera anhelante (apokaradokia) de la creacin (tes ktiseos), en
efecto, est aguardando la revelacin de los hijos de Dios. 20 Pues la
creacin fue sometida a la caducidad (mataioteti) no voluntariamente,
sino por causa de aquel que la someti, con la esperanza 21 de que tam
bin ella ser liberada (eleutherothesetai) de la esclavitud de la corrup
cin (tes douleias tes phthoras) para la libertad de la gloria (eis ten
eleutherian tes doxes) de los hijos de Dios. 22 Pues bien sabemos que
la creacin entera (pasa he ktisis), a una, est gimiendo (systenadsei)
y sufre dolores de parto (synodinei) hasta este momento.
23 Y no slo ella, tambin nosotros, que tenemos la primicia (aparchen)
del Espritu, gemimos en nuestro interior (en heautois stenadsomen),
aguardando la filiacin (huiothesian), la liberacin (apolytrosin) de nues
tro cuerpo. 24 Pues hemos sido salvados en esperanza. Ahora bien,
la esperanza que se ve ya no es esperanza,
pues quin puede esperar lo que est viendo?
25 Pero si esperamos lo que no vemos, con paciencia lo estamos aguar
dando.
67. Supra, p. 219-220.
68. Toda potestad (archen) y todo dominio (exousian) y toda potencia (dynamin)
(1 Cor 15, 24): supra, p. 90-92.
La referencia al reino mesinico futuro parece clara, ya que esa li
beracin esplendorosa de los hijos de Dios, de la que participar la
creacin entera, es la co-herencia y la con-glorificacin con el
mesas (Rom 8, 17)69.
Eso manifiesta el carcter de la antigua esperanza cristiana, que
asuma un centro importante del proyecto de J ess sobre el reino me
sinico70. Tanto la esperanza de J ess como la del cristianismo nacien
te afirmaban una transformacin de esta humanidad y de esta crea
cin, y no la disolucin de ellas en otro mundo71.
3. La resurreccin universal
El proceso de sometimiento de los poderes enemigos concluir con
la destruccin de la muerte, el ltimo enemigo (1 Cor 15, 26). Eso
implicar la resurreccin universal de todos los muertos no pertene
cientes a la comunidad mesinica, pues estos ya habrn resucitado al
comienzo del reino mesinico72. Los textos antiguos nunca tematizan
este motivo, ya que lo que importaba era la animacin de la esperan
za para la comunidad, y no la enseanza sobre la escatologa. Pero fi
gura expresamente en Ap 20, 5.12-13, dentro del esquema apocalpti
co derivado del antiguo esquema pascual. Tambin parecen apuntar a
l algunos textos paulinos. Dentro del comentario paulino a la tradi
cin citada en 1Cor 15,23-24, la afirmacin de 1Cor 15,20-22 sobre
la resurreccin y vivificacin futuras son de tipo general, incluyendo
tambin la resurreccin de los muertos no creyentes73. Tambin apun
ta a ese motivo Rom 4, 17, en donde la confesin sobre el Dios vivi
ficador de los muertos explcita la confesin sobre el Dios creador74.
Quiz tambin lo insine Rom 11, 15: la vida desde los muertos
(dsoe ek nekron), que sucede despus de la acogida del Israel com
pleto en el reino mesinico75, parece indicar la victoria definitiva sobre
la muerte, lo que implicara la resurreccin general de los muertos76.
Y, en definitiva, la resurreccin general es el evidente presupuesto de
las declaraciones sobre el juicio universal.
69. Este versculo 17 se explcita en los v. 18-25 (comentario del texto en S. Vidal,
Cartas, 431-433).
70. S. Vidal, Proyectos, 186-187 y 232, nota 44.
71. S. Vidal, Proyectos, 55-60.87-91.165-175.186-190.257-263.290-304.340; y las
reflexiones de O. Wischmeyer, PHYSIS.
72. Supra, p. 219.225-226.
73. Supra, p. 218-219, notas 13 y 15.
74. S. Vidal, Resurreccin, 17-30; Id., Cartas, 403.
75. Esa acogida (proslempsis) se describe en Rom 11, 25-27 (supra, p. 228).
El final del proceso del reino mesinico ser el juicio universal,
que seguir a la resurreccin universal de los muertos. Tendr la fun
cin de configurar la humanidad completa que va a participar del de
finitivo reino de Dios. El esquema tradicional de 1Cor 15, 23-24 no
resea ese motivo, ya que est centrado en el tema de la esperanza en
la resurreccin para la comunidad mesinica. Pero Ap 20, 11-15, de
sarrollando ese antiguo guin pascual, presenta una descripcin colo
rista de ese juicio y de la consiguiente condena para los no inscritos
en el libro de la vida. Los textos paulinos son mucho ms sobrios.
Hablan del juicio al mundo como trasfondo general de la liberacin
o como contraste del carcter salvador, no condenatorio, del juicio a
los creyentes77. El curioso texto de I Cor 6, 2-3 declara que en ese jui
cio universal actuar como juez del mundo (kosmos) y de las po
tencias csmicas (aggeloi [ngeles])78la misma comunidad de los
santos, dando a entender que en el tribunal de ese juicio participar
tambin la comunidad mesinica79. Con ello se expresaba la magnifi
ca conciencia de la comunidad cristiana de ser tambin, junto con el
mesas, juez y mediadora de la liberacin para toda la humanidad y
para toda la creacin.
2. El reino de Dios definitivo
a) El final del proceso
El punto culminante de todo el proceso salvador ser la implanta
cin total y definitiva del reino de Dios. Ese haba sido el centro de la
esperanza de J ess, y as lo asumi el guin de la esperanza del cris
tianismo naciente. El antiguo esquema tradicional de 1Cor 15, 23-24
se refiere escuetamente a l como el final (to telos) y lo caracteriza
como el reino (basileia) entregado por el soberano mesinico a
Dios Padre (v. 24)80. Pablo lo especifica en 1Cor 15, 28 como el se-
77. Gal 6, 7-9; 1Cor 6, 2-3; 11, 32; Rom 2, 2-13.27; 3, 6.19-20 y glosa de Rom 2,
16 (anlisis de los textos en S. Vidal, Cartas).
78. Supra, p. 91.
80. La expresin Dios y Padre (kai explicativo: Dios, Padre), que figura 9 ve
ces en las cartas de Pablo, slo en este texto aparece en absoluto (en el resto de textos
aparece con el genitivo hemon [nuestro] o del kyrios [Seor]), sealando el ttulo
Padre el carcter de soberana del Dios creador, al igual que en los textos del judas-
4. El juicio universal
ftoro del absoluto soberano de todo81. Eso mismo seala explcita
mente la expresin reino de Dios, que Pablo tom de la tradicin
bautismal y con la cual esta defina la salvacin definitiva para la que
haba sido llamado el bautizado, que entraba a formar parte del nuevo
pueblo elegido mesinico82. A ese reino definitivo de Dios se refiere
ms ampliamente Ap 21, 1-22, 5, al describir el cielo nuevo y la tie
rra nueva (21, 1), es decir, el universo nuevo (21, 5), siguiendo la
imaginera tradicional juda sobre la nueva J erusaln83.
b) La revelacin definitiva de Dios
De este modo, ese final de toda la historia de la humanidad y de
la creacin ser la revelacin definitiva de la soberana del Dios crea
dor, que estuvo al comienzo, est en el medio y estar al final de todo
el proceso de evolucin histrica y csmica. Ese final ser la manifes
tacin efectiva de aquel que llama lo no existente a la existencia en
cuanto que es precisamente aquel que vivifica a los muertos (Rom
4, 17)84. Esa ser la revelacin definitiva del misterio de Dios, de sus
impenetrables decisiones e inexplorables caminos en su accin
creadora y liberadora:
33 Oh profundidad de riqueza,
de sabidura y de conocimiento la de Dios!
Qu impenetrables sus decisiones
y qu inexplorables sus caminos!
mo helenista. Para el anlisis del ttulo Padre referido a Dios en los textos paulinos,
cf. S. Vidal, Resurreccin, 64-66.
81. Ese sentido dinmico tiene la frase para que as Dios sea todo en todo (su
pra, p. 218, nota 9).
82. Al contexto bautismal apunta, probablemente, el uso de la expresin en las car
tas de Pablo (1 Tes 2, 12; Gal 5,21; 1Cor 4, 20; 6, 9.10; 15,50; Rom 14, 17)ytambin
en el resto de escritos del NT (S. Vidal, Proyectos, 149, nota 35; G. Haufe, Reich).
83. D. E. Aun, Revelation III, 1188-1191; C. Deutsch, Transformaron; P. Lee, Je-
ntsalem.
84. El texto de Rom 4, 17 tiene una importante funcin dentro del contexto, en
cuanto que define el contenido de la fe de Abrahn, que equivale al de la fe mesinica
(Rom 4, 23-25). Esa funcin contextual explica el cambio del orden con respecto a la
frmula juda tradicional ah asumida, que hablaba en primer lugar del Dios creador (el
Dios del comienzo) y despus, del Dios vivificador de los muertos (el Dios del final)
(S. Vidal, Resurreccin, 17-30; Id., Cartas, 403). Pero ese cambio de orden sirve, al
mismo tiempo, para caracterizar al Dios de la accin liberadora como el Dios creador.
El Dios que vivifica a los muertos se demuestra precisamente como el autntico Dios
creador, que llama lo no existente a la existencia o el vivificador del universo. De
este modo, el Dios salvador es exactamente el Dios creador, y su accin liberadora de
finitiva ser la manifestacin efectiva del sentido misterioso de su accin creadora.
34 Pues quin ha conocido la mente del Seor,
0 quin ha sido su consejero?
35 O quin le ha dado algo,
para que l le retribuya?
36 Porque de l y por l y para l es el universo.
A l, la gloria por los siglos!
1Amn! (Rom 11, 33-36)85.
Ah se descubre el gran horizonte del proyecto de Pablo. l es el
que abre la perspectiva adecuada para toda su temtica mesinica,
eclesiolgica y antropolgica. El centro de su esperanza es el triunfo
del Dios creador, que significar la renovacin completa de esta hu
manidad y de esta creacin por parte de aquel que, en cuanto creador
de todo, es y seguir siendo siempre el amigo de la vida86. As, el
proyecto paulino, asumiendo el guin del cristianismo naciente, se en
tronca con la esperanza ms profunda de la tradicin israelita y de to
da la misin de J ess en servicio de la implantacin definitiva del rei
no de Dios sobre su creacin87.
85. Es muy sintomtico que la amplia y profunda discusin de Rom 111 conclu
ya con esta doxologia al Dios misterioso salvador y creador (S. Vidal, Cartas, 461 -463).
86. Sab 11,26.
V
La escenificacin mesinica
La prueba del pueblo mesinico
Este quinta parte del ensayo (captulos 9-11) intenta mostrar la es
cenificacin del guin mesinico en el escenario de las cartas de Pa
blo. Cada una de ellas lo hace desde la problemtica concreta de la mi
sin paulina del momento y de la comunidad a la que se dirige. Eso
determina la seleccin que cada una hace de los elementos del guin y
la dimensin que de l realza o especifica. Pero en todas ellas est im
plcito el guin en su conjunto. l es, segn mi parecer, la base argu
mentativa de todas ellas, sealando as el horizonte para descubrir y
precisar el sentido global de cada una de ellas.
Queda as marcado el objetivo de los tres captulos siguientes, en los
que se van a ir presentando los tres grandes grupos en los que parecen
encuadrarse las cartas paulinas, segn sus intereses y temtica ms re
levantes, aunque, evidentemente, los motivos se entremezclan frecuen
temente1. La perspectiva de su estudio es la sealada anteriormente, es
decir, la de fijar el guin mesinico como el entramado bsico de cada
una de las cartas y como el fundamento de toda su argumentacin2. En
1. Como se ha indicado en la introduccin (supra, p. 9, nota 2), este ensayo no
est condicionado por la hiptesis que present en S. Vidal, Cartas en cuanto a la se
paracin de varias cartas en las actuales 1-2 Cor, Flp y Rom. As, en esta parte se tra
ta en su conjunto la correspondencia con la comunidad de Corinto (1-2 Cor: seis car
tas originales, segn mi hiptesis) y con la comunidad de Filipos (Flp: dos cartas
originales, segn mi hiptesis). S se estudian por separado la carta a la comunidad de
Roma (Rom 1-15) y la dirigida a la comunidad de feso (Rom 16), ya que su tem
tica e inters generales son diferentes, aunque, en definitiva, el resultado del presen
te estudio no variara grandemente en el caso de que se aceptasen como una carta uni
taria. Por la misma razn, tampoco es necesaria para la perspectiva de este ensayo la
precisin de los detalles concretos sobre el origen de cada carta o correspondencia,
siendo suficiente la fijacin de la problemtica general abordada en cada una de ellas.
Para esas cuestiones y para el anlisis de los textos, remito a ese libro mo indicado
anteriormente.
2. La perspectiva de estos captulos se conforma as con la general de todo este en
sayo. Ella no implica un anlisis de la amplia problemtica de la cartas en sus variadas
dimensiones. El estudio siguiente es consciente, entonces, de sus limitaciones y deja el
238 La escenificacin mesinica
un primer paso, se har la resea de los elementos bsicos de la trama
mesinica testificados en cada carta o en cada correspondencia con una
comunidad3. En un segundo paso, se presentar la argumentacin basa
da en esa trama mesinica, segn el desarrollo que cada carta hace de
ella para solucionar la problemtica concreta que aborda.
El primer grupo de cartas, al que se dedica este capitulo, est de
terminado por la situacin de hostilidad que sufran las comunidades
cristianas. Su inters fundamental es la exhortacin al mantenimien
to de la esperanza mesinica en medio de la prueba que representaba
la hostilidad del medio ambiente, con las dificultades y problemas
que ello implicaba. A ese grupo pertenecen, a mi entender, la carta a
la comunidad de Tesalnica y la correspondencia con la comunidad
de Filipos4.
1. La carta a la comunidad de Tesalnica
a) La trama mesinica en la carta
En esta primera carta conservada de Pablo aparece en una ampli
tud mayor que en ninguna otra el guin mesinico tradicional y con
cretamente, con especial realce de su dimensin de esperanza1. Toda
ella, desde su comienzo hasta su final, est surcada por la esperanza
campo abierto a otros tipos de anlisis. Con todo, cree que puede ofrecer un punto de
mira fundamental para ayudar a fijar el sentido global de los textos paulinos.
3. Se tratar de una simple resea ordenada de los elementos bsicos de la trama
mesinica, ya que su anlisis se ha hecho ya a lo largo del ensayo. En un primer aparta
do se sealarn los elementos generales del acontecimiento mesinico (tratados en los
captulos 2-4 y 8), estructurndolos segn los intereses fundamentales de cada carta. Y
en un segundo apartado se researn los elementos que caracterizan al pueblo mesini
co (tratados en los captulos 5-7), ya que es la problemtica de las comunidades mesi
nicas la que se aborda directamente en las cartas.
4. La razn de que esas comunidades a las que se dirigen estas cartas, a diferencia
de la comunidad corintia, sufrieran la hostilidad de su medio ambiente estuvo, proba
blemente, en la estructura social y cultural de las ciudades de Tesalnica y de Filipos y
en la estructura social de las propias comunidades cristianas en ellas asentadas (supra,
p. 194-196; C. S. de Vos, Church', J. M. G. Barclay, Thessalonica).
5. El origen de la carta lo seala 2, 17-3, 10. Pablo la enva al comienzo de su mi
sin en Corinto, probablemente en el verano del ao 50, al poco tiempo de la misin
fundacional de la comunidad de Tesalnica (S. Vidal, Cartas, 25-26.43-45). Cf. R. S.
Ascough, Associations; Id. Question; J. Becker, Pablo, 165-182; R. Brschel, Konstruk-
tion; Ch. vom Brocke, Thessaloniki; T. J. Burke, Family, K. P. Donfried, Cults; Id., Paul;
R. J ewett, Correspondence; A. J. Malherbe, Paul; Id., Thessalonians; R. Riesner, Period,
337-393; U. Schnelle, Paulus, 177-200; A. Smith, Comfort; T. Sding, Thessalonicher-
brief M. Tellbe, Paul; J. A. D. Weima, Apology.
La prueba del pueblo mesinico 239
en la liberacin que iba a traer el reino mesinico esplendoroso, cuya
llegada inminente se aguardaba. Se muestra as como una carta espe
cialmente cercana a la primera poca de la misin de Pablo, la ligada
a las antiguas comunidades cristianas helenistas, que estaban determi
nadas, al igual que el resto de las comunidades del cristianismo na
ciente, por la tensa espera en la llegada del reino mesinico futuro, que
iba a inaugurarse con la manifestacin (parusa) del soberano mesi
nico en el mbito de esta tierra y de esta historia.
1. El acontecimiento mesinico
1.1. El acontecimiento inaugural
El acontecimiento inaugural de la poca mesinica lo marca la re
surreccin del mesas6, en cuanto que representa su entronizacin co
mo soberano mesinico en el mbito celeste.
As presenta la resurreccin del mesas 1, 10, dentro de la pieza
tradicional de 1, 9b-10: la frmula teolgica7tiene aqu la funcin de
sealar la exaltacin celeste del soberano mesinico (Hijo de Dios),
que pronto va a venir desde los cielos como liberador de la comunidad
mesinica ante el castigo (orge) que est a punto de llegar:
9 Pues ellos cuentan qu clase de entrada (eisodos) tuvimos a vosotros
y cmo
os convertisteis (epestrepsate) a Dios desde los dolos,
para haceros servidores del Dios vivo y verdadero,
10 y para aguardar (anamenein) a su Hijo (huiort) desde los cielos,
a quien resucit (egeiren) desde los muertos, Jess,
el que nos libra (ton ryomenon) del castigo (orge) que viene (1 Tes 1,
9-10)8.
De igual modo presenta la resurreccin del mesas 4, 14'. la fr
mula cristolgica9indica la constitucin de J ess como liberador que
va a realizar la congregacin de la comunidad mesinica, en la que van
a estar incluidos su miembros muertos, para inaugurar as su reino me
sinico futuro:
6. La muerte del mesas solamente se tematiza en las glosas de 2, 15 (al estilo de la
muerte de los profetas: S. Vidal, Cartas, 54 e infra, p. 2248, nota 32) y de 5, 10 (frmu
la de muerte salvadora, para garantizar la salvacin en el reino mesinico futuro: infra,
nota 11).
7. Supra, p. 60.
8. Anlisis del texto en S. Vidal, Resurreccin, 99-111; Id., Cartas, 48-50.
9. Supra, p. 60.
Pues si de hecho creemos que J ess muri y resucit (apethanen kai
aneste), as tambin (houtos kai) Dios, por medio del mismo J ess (da
tou Iesou), llevar a los que murieron (koimethentas) a estar con l (syn
auto)'0.
I.2. La culminacin mesinica
Segn sealan ya los textos aducidos anteriormente sobre el
acontecimiento inaugural, el centro de inters de la trama mesinica
en la carta es la espera de su culminacin en un futuro muy cerca
no11. La carta testifica as la gran tensin de la esperanza del cristia
nismo naciente.
a) El reino mesinico esplendoroso se inaugurar con la manifes
tacin del soberano mesinico en esta tierra12. La descripcin de ella
se presenta en las tradiciones citadas en 3, 13, que habla del cortejo ce
leste del mesas, y en 4, 16-17, el texto paulino ms detallado sobre
ese acontecimiento13. La carta especifica tambin los diversos motivos
incluidos en ese acontecimiento inaugural del reino mesinico: la re
surreccin de los muertos de la comunidad mesinica (4, 13-16); la
congregacin de la comunidad mesinica completa, los supervivientes
junto con los muertos ya resucitados, con su soberano, para acompa
arlo en su ingreso en la tierra (4, 17); la liberacin y el juicio purifi-
cador de la comunidad mesinica (1,10 [liberacin del castigo]; 4, 6
[juicio]; e implcitamente tambin 2, 19-20; 3, 13 y 5, 23)14. La comu
10. La afirmacin del v. 14 se especifica en los v. 15-17: S. Vidal, Resurreccin,
127-143; Id., Cartas, 62-64.
I I . 1,3.10; 2, 12.19-20; 3, 13; 4, 6.13-18; 5, 23-24. El texto de 5, 1-11 es, a mi en
tender, una aadidura de la escuela paulina posterior, para interpretar el texto de 4, 13-
18 conforme a la nueva situacin del cristianismo pospaulino: precisamente porque el
final ya no se aguarda como algo inminente (5, 10, frente a 4, 15.17), se anima a man
tener la esperanza en l como fundamento de un comportamiento digno de creyentes,
recordando para ello la tradicin bien conocida (5, I -2a, frente a 4, 13) sobre el da del
Seor (5, 2b-3: tradicin estereotipada, testificada tambin en otros textos cristianos de
ese tiempo, y de tono negativo, realzando la dimensin de juicio) y la tradicin bautis
mal general (5, 4-8: tradicin tambin estereotipada, testificada en otros escritos cris
tianos de ese tiempo): S. Vidal, Cartas, 64-65 y G. Friedrich, Thessalonicher.
12. El trmino ordinario de la carta es el tradicional parousia (2, 19; 3, 13; 4, 15; 5,
23 [en todos los casos con el ttulo kyrios\, las cartas de Pablo volvern a emplear ese tr
mino tradicional slo en 1Cor 15,23, citando una tradicin). Este trmino se deriva, pro
bablemente, de la prctica poltico-religiosa de la visita del emperador o de un soberano
a una ciudad (supra, p. 224, nota 30). Esa parusa del soberano mesinico consistir en su
venida (1, 10) o descenso (4, 16) desde los cielos, en donde ahora est entronizado, has
ta esta tierra. Ese es el objeto de la esperanza (1, 3; 2, 19).
13. Supra, p. 224-225. Para el contexto social del texto, cf. R. S. Ascough, Question.
14. Del da del Seor habla expresamente la glosa de 5, 2.4 (supra, p. 228-229).
nin de la comunidad con su soberano durante el reino mesinico se
indica sobriamente como estar en compaa del mesas (4, 14.17)'5.
b) La tradicin bautismal de 2, 12 habla de la participacin en el
reino de Dios esplendoroso como el final de la esperanza de la comu
nidad mesinica:
Exhortndoos, animndoos y conjurndoos a caminar conforme a Dios,
que os llama (tou kalountos) para su reino (basileian) y gloria (doxan)'6.
1.3. La tensin mesinica
La carta describe tambin la tensin de esta poca mesinica pre
sente, ante la espera anhelante del inminente reino mesinico17. La es
peranza tiene el dinamismo de la constancia (hypomone) en medio de
las dificultades (1,3), sabiendo que las tribulaciones actuales son ga
ranta de la liberacin futura (3, 3-4). Tambin la fe tiene una dimen
sin dinmica: se realiza en la actuacin (obra de la fe [ergon tes
psteos]: 1, 3), se propaga (1,8), es un estado que hay que mantener
(3, 2.5.6.7) y perfeccionar en sus deficiencias (hysteremata: 3,
10)18. Los garantes de ese proceso dinmico de la existencia mesini
ca son el mismo mesas (3, 13) y el Dios fiel (pistos) a su pueblo
elegido (5, 23-24). En esa tensin vive la comunidad mesinica de Te-
salnica en medio de la prueba del tiempo actual19.
2. El pueblo mesinico
2.1. La congregacin del pueblo mesinico
a) La entrada (eisodos) en Tesalnica (1, 9; 2, 2) de los emisa
rios del mesas (Christou aposoloi: 2,7) equivale a la llegada a la ciu
dad de la marcha triunfal de la misin mesinica20. El mismo modo de
actuar del equipo misional21ha demostrado la novedad de su anuncio
salvador, ya que ha sido muy diferente del de otros propagandistas
15. As tambin la glosa de 5, 10.
16. S. Vidal, Cartas, 52-53 y supra, p. 232-233.
17. Supra, p. 126-130.
18. Pablo escribe la carta precisamente para solucionar las deficiencias de la fe
de la comunidad de Tesalnica (3, 10).
19. En ese marco est encuadrada la exposicin de los apartados siguientes.
20. Supra, p. 133-135.
21. La carta est escrita por el equipo misional fundador de la comunidad, forma
do por Pablo, Silvano y Timoteo (1, 1). Se explica as que la primera persona plural sea
la normal en toda la carta, excepto en tres ocasiones en que Pablo habla personalmente
en primera persona singular (2, 18b; 3, 5; 5, 27).
ambulantes de aquel mundo helenista: ha sido una actuacin valiente
en medio de la lucha frente a la oposicin, no ha estado determinada
por el fraude, la adulacin y el afn de prestigio y de lucro, sino que ha
sido humilde y con el cario de una nodriza al cuidado de sus peque
os, trabajando duramente para ganarse el sustento y no ser una carga
para nadie, con un contacto personal inmediato y sincero, como el de
un padre con sus hijos (2, 1-12)22.
b) La misin de esos emisarios ha sido la portadora del evange
lio (euaggelion)23o de la palabra (logos)24sobre acontecimiento
mesinico. La potencia misteriosa actuante en la proclamacin del
evangelio ha sido el Espritu, que le ha dado fuerza de conviccin (1,
5). La acogida del evangelio mesinico ha sido la fe25, que ha tenido
su sello confirmativo en el bautismo, el rito de ingreso en el mbito
mesinico26.
2.2. El nuevo pueblo mesinico
De la misin ha surgido la comunidad mesinica de Tesalnica. Su
origen est en la eleccin (1, 4) o llamada efectiva (2, 12; 4, 7; 5, 24)
de Dios, que se ha efectuado en la proclamacin del evangelio y en su
consiguiente acogida por la fe27. Se ha configurado as el pueblo de los
amados de Dios (1,4), el pueblo mesinico santo28, en el que acta la
potencia del Espritu santo (1, 5.6; 4, 8; 5, 19). Y la comunidad mesi
nica de Tesalnica est configurada como una ekklesia que se congre
ga en el nombre de Dios Padre y del mesas (1,4)29.
23. Este trmino tcnico tradicional figura 6 veces en la carta: en absoluto (2, 4),
con el genitivo de Dios, indicando el origen (2,2.8.9), con el genitivo de Cristo, in
dicando el contenido (3, 2), y con el genitivo hemon (nuestro), sealando a los pro-
clamadores (1, 5): supra, p. 142-146.
24. Este trmino equivale en ocasiones a evangelio: aparece en absoluto (1, 6), con
el genitivo del Seor, indicando el contenido (1, 8), y como palabra de Dios procla
mada por los emisarios (2,13). Como tal palabra de Dios, demuestra su potencia eficaz en
la comunidad mesinica, al estilo de la palabra proftica (2, 13b): supra, p. 144.
25. 1, 3.6-10; 2, 10.13; 3, 2-10; 4, 14: supra, p. 147-154.
26. La carta es como un recordatorio de la tradicin bautismal, a la que hace refe
rencia, sin citarla expresamente, en muchas ocasiones (1, 9-10; 2, 12.19; 3, 13; 4, 3-9;
5, 23-24; y glosa de 5, 4-8): cf. el anlisis de los textos en S. Vidal, Cartas, 49-
50.52.55.58-60.68.
27. Supra, p. 155-157.
28. Santidad (hagiosyne: 3, 13), santificacin (hagiasmos: 4, 3.4.7), santifi
car (hagiadsein: 5, 23), beso santo (philema hagion: 5, 26).
29. Supra, p. 181 -186. En 2, 14 se habla tambin de las comunidades (ekklesiai) de
J udea.
1. El contexto general de la carta
La trama mesinica, reseada en el apartado anterior, es la base de
la argumentacin de la carta, cuya finalidad es animar a la joven co
munidad de Tesalnica a mantener su identidad como tal comunidad
mesinica. Para ello, intenta solucionar las deficiencias de su fe (3,
10). Su deficiencia ms general era, probablemente, la tentacin de
abandono de la fe a causa de la grave tribulacin que estaba sufriendo.
Por eso, el objetivo fundamental de la carta es animar a la comunidad
a mantenerse firme en el aguante de la tribulacin, fundndose en la
esperanza de la gran liberacin que iba a aparecer muy pronto con
la llegada del reino mesinico futuro. A ese objetivo est dedicada la
mayor parte de la carta, comenzando por su proemio (1,2-10), pero,
ante todo, su primera parte (2, 1-3, 13). En conexin inmediata con
esa deficiencia general estaba la concreta de la tristeza por el desti
no de los muertos de la comunidad. En 4, 13-18 se da una palabra de
clarificacin y de aliento ante esa cuestin angustiosa. Pero la comu
nidad tesalonicense, integrada por miembros de origen gentil, tena
tambin deficiencias en cuanto a su comportamiento social como tal
comunidad mesinica, a cuya solucin est dedicada la instruccin de
4, 3-12. Quiz provocada por las deficiencias anteriores estaba tam
bin la de la cohesin interna de la comunidad, que intenta solucionar
la exhortacin final de 5, 12-24, aunque la dinmica de la comunin
marca el talante general de toda esta preciosa carta30.
30. Con la exposicin anterior queda sealada la estructura general de la carta.
Despus de un corto prescripto (1, 1), el proemio (1, 2-10) introduce ya el objeto fun
damental de la carta, dando gracias a Dios por la eleccin maravillosa de la comunidad
mesinica en medio de grandes tribulaciones, que se efectu por la proclamacin del
evangelio mesinico en la misin fundacional y por su acogida por parte de los tesalo-
nicenses, pasando as de la esclavitud de los dolos al servicio del Dios vivo y verda
dero, a la espera de la gran liberacin que va a traer el reino mesinico que est a pun
to de aparecer. Desarrollando esa temtica, la primera parte de la carta (2, 1-3, 13)
presenta una amplia memoria de la comunin de la comunidad con el equipo misione
ro fundador de ella, desde los orgenes hasta el momento presente. Esa memoria tiene
que animar a la comunidad a seguir firme, a pesar de las dificultades, en su camino em
prendido hasta su consumacin con la pronta aparicin del soberano mesinico. De
acuerdo con ello, esta parte concluye adecuadamente con la invocacin de 3, 13, pi
diendo la firmeza hasta la parusa del Seor. La segunda parte (4, 1-5, 24) aborda di
rectamente las deficiencias concretas de la comunidad: despus del recuerdo de las ins
trucciones dadas en la misin fundacional (4, 1-2), trata las deficiencias sobre el
comportamiento social (4, 3-12), sobre la tristeza por el destino de los muertos de la co
munidad (4, 13-18) y sobre la vida intracomunitaria (5, 12-22), concluyendo, al igual
que la primera parte, con una invocacin por el mantenimiento de la comunidad hasta la
b) La prueba del pueblo mesinico
2. La esperanza mesinica en la tribulacin
2.1. El carcter de la tribulacin
Las referencias a las luchas y tribulaciones causadas por la hosti
lidad del entorno son muy frecuentes en la carta. Reflejan bien la ten
sin que tanto los misioneros (1, 6; 2, 231; 2, 18; 3, 7) como la comu
nidad de Tesalnica (1, 6; 2,2.1432; 3,3-4) tuvieron que soportar desde
la misin fundacional hasta el momento de la confeccin de la carta.
La carta descubre detrs de esa hostilidad el poder de Satans, el
opositor de la misin mesinica (2, 18; 3, 5)33, pero nada indica sobre
las causas concretas de ella34. Muy probablemente, estas hay que bus
carlas en el mismo evangelio de la poca mesinica y en la nueva prc
tica religiosa, social y poltica en l implicada. Especialmente la cate
gora de reino mesinico, que proclamaban los misioneros y confesaba
el nuevo grupo religioso de Tesalnica, tuvo que parecer a las autori
dades y a los habitantes de la ciudad como un reto frontal y una sub
versin frente a cualquier otro tipo de poder poltico, y muy especial
mente, frente al poder imperial, con toda su propaganda, ideologa y
culto35. Adems, la fe mesinica implicaba un exclusivismo del nuevo
parusa del Seor (5, 23-24). La conclusin (5, 25-28) insiste de nuevo en la comunin
de la comunidad con el equipo misionero fundador de ella y dentro de ella misma, que
en ese momento est congregada para la proclamacin de la carta.
31. En este texto se hace referencia tambin a los sufrimientos e injurias pasados
en la misin de Filipos, desde donde llegaron los misioneros a Tesalnica.
32. Este versculo habla de la hostilidad contra la comunidad tesalonicense por par
te de sus conciudadanos, a imitacin de la soportada por las comunidades cristianas de
J udea, causada tambin por su propia gente, los judos. Esa referencia a la persecucin
por parte de los judos la alarga la aadidura posterior de 2, 15-16, aplicndola a la si
tuacin del cristianismo despus de la muerte de Pablo. Esta aadidura es muy semejan
te a la Flp 3, lb-4, I, tanto con respecto a la situacin del cristianismo que reflejan como
en cuanto a su talante polmico. Las dos reflejan una separacin radical entre el cristia
nismo y el judaismo, algo que supone un tiempo posterior a la catstrofe juda del ao 70
d.C., a la que probablemente se refiere 1Tes 2, 16 con el castigo (orge) divino. En co
rrespondencia con esa situacin, la polmica de estas aadiduras es tambin de tipo ra
dical y global, asumiendo incluso algunos motivos tpicos de la polmica del mundo he
lenista contra el judaismo (anlisis de los textos en S. Vidal, Carlas, 54.308-314).
33. Supra, p. 90-91.
34. Sobre esta cuestin, cf. especialmente el estudio de C. S. de Vos, Church,
123-177.
35. Supra, p. 133-134, nota 3 y p. 143-144; J . R. Harrison, Paul; R. A. Horsley-N.
A. Silberman, Message, 154-162; H. Kster, ldeology; C. S. de Vos, Church, 142-143.
155-160. Es posible que para el caso de Tesalnica eso se interpretara, concretamente,
como una ruptura de los juramentos de fidelidad al emperador, a los que se haban com
prometido los habitantes de la ciudad: a eso hara referencia Hch 17, 7 con los decre
tos del Csar (dogmata Kaisaros) (cf. J . R. Harrison, Paul, 79-80; C. S. de Vos,
Church, 156-157).
grupo religioso mesinico frente al resto de grupos religiosos y frente
a las prcticas religiosas de la sociedad pagana, en las que estaban im
plicadas tambin muchas prcticas sociales. As, la fe mesinica exiga
de la comunidad cristiana el abandono de las prcticas religiosas y de
muchas de las prcticas sociales que configuraban el tejido de la vida
de la ciudad. Todo eso tuvo que ocasionar a la nueva comunidad me
sinica duras consecuencias de ostracismo, de vejaciones, de violencia
fsica, incluso hasta alcanzar la misma muerte36. Es probable que en
eso tuviera tambin una gran influencia la particular estructura social
de la ciudad de Tesalnica37.
2.2. La garanta de la esperanza mesinica
El nimo que la carta intenta dar a la joven comunidad de Tesalni
ca en esa penosa situacin se funda en la esperanza del guin mesini
co. De ah el realce en ella de la tensin de la espera en la culminacin
futura38. Segn ella, la tribulacin pertenece a la poca mesinica pre
sente, pero es garanta de la liberacin del reino mesinico esplendo
roso que est a punto de implantarse en el mbito de esta tierra (3, 3-
4)39. Los sufrimientos presentes son, entonces, como los dolores del
mesas, es decir, los dolores que tienen que preceder a la aparicin
gloriosa del mesas para instaurar su reino40. Por eso, la esperanza tiene
que mantenerse en el aguante de la constancia (1, 3). El Dios que ha
elegido a la comunidad mesinica es el Dios fiel, que la va a mantener
hasta la parusa del soberano mesinico (3, 13; 5, 23-24).
3. La comunin de la comunidad mesinica
Algo fundamental para la constancia de la comunidad amenazada
por la hostilidad de su entorno es su comunin con el equipo misional
fundador de ella y su cohesin intracomunitaria.
3.1. La comunin misional
Un motivo importante de la argumentacin de la carta es la comu
nin de la comunidad con el equipo de misioneros fundadores de ella,
36. Es posible que la tristeza por el destino de los difuntos, de la que trata 4, 13-18,
estuviera ocasionada por casos de muerte dentro de la comunidad causados por la hos
tilidad (cf. la discusin en J. R. Harrison, Paul, 79-80 y C. S. de Vos, Church, 159-160).
37. Esta es la tesis de C. S. de Vos, Church, 123-177.289-303.
38. Supra, p. 240-241.
39. Supra, p. 129.241.
40. Cf. Bill. 1, 950 y IV.2, 977-986.
que es el que escribe la carta (1, 1). De ese modo, la joven comunidad
amenazada era animada a permanecer dentro del mbito del evangelio
mesinico, que le haban trado aquellos misioneros.
Esa comunin se inici en el tiempo de la misin fundacional. A
ella se hace referencia ya en el proemio (1, 5-6.9), en donde se sea
la la acogida que los misioneros tuvieron por parte de los tesaloni-
censes y la comunin de estos con aquellos en la gran tribulacin
que experimentaron. Pero el texto ms significativo de ella es 2, 1-
12, que con gran viveza describe la comunin entraable de la co
munidad con los misioneros, que actuaron con ella con el cario de
una madre y con el cuidado y la atencin cercana de un padre. Pero
esa comunin permaneci viva tambin durante el tiempo posterior
a la misin fundacional, segn presenta 2, 13-3, 13, un texto carga
do de una esplndida dinmica de comunin, describiendo el senti
miento de orfandad y de anhelo por el nuevo encuentro, que en par
te se suple con la visita de algn miembro del equipo misional, que
a su vuelta trae la buena nueva de la permanencia del amor mutuo,
cuyo horizonte final es la comunin definitiva en el reino mesinico
futuro. Dentro de esa perspectiva de la comunin entre la comunidad
y el equipo misional est el motivo de la oracin, por la cual se re
cuerdan mutuamente y dan gracias a aquel que es el patrono de la
misin (1, 2-4; 2, 13; 3, 9-13; 5, 23-24.25).
3.2. La cohesin comunitaria
Para el aguante de la hostilidad del entorno era tambin muy im
portante la cohesin interna de la comunidad. Ah se manifestaba co
mo la nueva comunidad de la poca mesinica. La carta indica en va
rias ocasiones el amor comunitario (1, 3 [trabajo del amor]; 3,
6.12). Este tiene una forma concreta de realizacin en la hospitali
dad que la comunidad presta a miembros de otras comunidades (4,
9-10). Un medio decisivo para crear la cohesin de la comunidad
eran, sin duda, las celebraciones comunitarias (5, 16-22), dentro de
las cuales se reparta el saludo del beso santo (5, 26). A la cohesin
comunitaria contribua tambin la clarificacin sobre el destino de
los difuntos de la comunidad, ya que se afirmaba la esperanza del reen
cuentro con ellos en la gran comunin definitiva del inminente reino
mesinico (4, 13-18).
La carta slo insina algunas tensiones dentro de la comunidad
tesalonicense, sin dar detalles sobre ellas ni tampoco sobre sus cau
sas, aunque es posible que se debieran a diversas actitudes y reaccio
nes ante la presin externa41. A esas tensiones parece apuntar la ex
hortacin de 5, 12-15 sobre el respeto a los dirigentes de la comuni
dad y la paz comunitaria, sobre la amonestacin a los desordenados
(alaktoi) y el nimo a los apocados (ologopsychoi) y dbiles (as-
iheneis), y sobre el no devolver mal por mal. Es posible tambin que
a eso mismo apunte el fuerte mandato de leer la carta a todos, sin ex
cluir a nadie (5, 27).
4. La prctica social de la comunidad mesinica
La nueva comunidad dentro del mbito mesinico se muestra co
mo tal en sus nuevas prcticas sociales, diferentes de las que configu
ran el entramado social de su entorno, representante del mundo viejo.
Ese es el contexto de la exhortacin de 4, 1-12, que trata de solucionar
algunas deficiencias (cf. 3, 10) de la comunidad tesalonicense en
cuanto a sus prcticas sociales dentro del mundo de aquella ciudad he
lenista. Su perspectiva, entonces, no es la de la tica del individuo, si
no la del nuevo comportamiento social de la comunidad mesinica,
que implica la transformacin de la estructura social del mundo viejo
y de sus prcticas.
Ese es el horizonte de la instruccin de 4, 3-8 sobre la santifica
cin (hagiasmos) de la vida de la comunidad mesinica, llamada
por el Dios que le ha dado el Espritu santo (v. 3.4.7-8)42. Eso exige
una transformacin, en nueva dignidad, de la prctica social del matri
monio del mundo gentil, desconocedor de Dios (v. 4-5), excluyendo la
prctica de la prostitucin, normal en aquella sociedad urbana de en
tonces (v. 3), y la del adulterio (v. 6). De igual modo, la instruccin de
4, 11-12 exige de la comunidad mesinica una transformacin del en
tramado de las relaciones sociales, para tener una vida social tranqui
la y respetable, cubriendo las necesidades por medio del propio traba
jo e independizndose as del rgido sistema de patronazgo y clientela
que determinaba la sociedad de entonces43.
41. Cf. C. S. de Vos, Church, 160-170.
42. Esta terminologa apunta al origen bautismal de la instruccin (S. Vidal, Car
tas, 59-60).
43. Ese es, probablemente, el trasfondo de este texto (S. Vidal, Cartas, 60-61; B.
W. Winter, Paul, 185.189; sobre el sistema de patronazgo y clientela, cf. infra, p. 319).
C. S. de Vos, Church, 160-170, sin embargo, quiere ver detrs de l los disturbios so
ciales provocados por algunos desobedientes (ataktoi: 5, 14) sociales y polticos dentro
de la comunidad, mientras que R. J ewett, Correspondence, 172-178 descubre como tras-
fondo las prcticas de un movimiento milenarista radical que animaba a la comunidad
de Tesalnica.
2. La correspondencia con la comunidad de Filipos
Se tratan unitariamente las dos cartas de Pablo a la comunidad de
Filipos44. No importa en este contexto la separacin de ellas, ya que
las dos estn escritas en la misma situacin, la prisin de Pablo en fe
so por causa de la proclamacin del evangelio mesinico, y las dos se
enmarcan dentro de la temtica de la prueba del pueblo mesinico.
a) La trama mesinica en la correspondencia
El acontecimiento inaugural de la poca mesinica lo describe el
himno tradicional citado en 2, 6-11, en cuya primera parte (v. 6-8) se pre
senta la existencia humillada del mesas, como la de un esclavo, que cul
mina en su muerte en cruz, y en su segunda parte (v. 9-11) se habla de su
entronizacin por parte de Dios como soberano mesinico, con el ttulo
de kyrios (Seor), para ser aclamado como tal por todos los pueblos45.
1.2. La culminacin mesinica
a) El texto de 1, 21-24 habla del anticipo del reino mesinico fu
turo que se da ya inmediatamente despus de la muerte, siendo esta
una ganancia, ya que se va a estar en compaa del soberano mesini
co, que representa la vida autntica46.
44. En S. Vidal, Cartas present la reconstruccin de dos cartas originales de Pablo
en la actual Flp, ya que las tensiones en los textos de la carta actual reflejan dos situa
ciones histricas diferentes (Ibid., 20). La primera carta (Flp A: 4, 10-20) habra sido es
crita en los comienzos de la prisin de Pablo en feso, probablemente a finales del ao
53, agradeciendo a los filipenses la ayuda que le haban enviado por medio de Epafro-
dito (Ibid., 283-289). La segunda carta (Flp B: 1, 1-4, 9.21-23) habra sido escrita ya
avanzada esa prisin en feso, probablemente en los primeros meses del ao 54, devol
viendo a Epafrodito, ya curado de su enfermedad, a su comunidad de Filipos y exhor
tando a la comunidad ante algunos problemas que estaba sufriendo (Ibid., 291-317).
J unto a otras aadiduras posteriores (1, le; 2, 21; 4, 4-8), hay que sealar la importante
de 3, lb-4, 1, que, al igual que la de 1Tes 2, 15-16, refleja una situacin de separacin
radical entre el cristianismo y el judaismo, que queda plasmada en la dura y pattica po
lmica (supra, p. 244, nota 32; S. Vidal, Cartas, 308-314; D. J. Doughty, Citizens). La
correspondencia no testifica, entonces, ninguna oposicin cristiana contra Pablo en Fi
lipos. Cf. R. S. Ascough, Associations; J. M. Bassler (ed.), Theology, 87-121; L. Bor-
mann, Philippi; P. Oakes, Philipians; P. Pilhofer, Philippi; U. Schnelle, Paulus, 406-420.
45. Supra, p. 52.62-63.
46. Supra, p. 221-223.
b) Al igual que en 1Tes, el tema del reino mesinico futuro apa
rece frecuentemente en Flp. Su inauguracin ser la aparicin del so
berano mesinico, que est ya cerca (4, 5). Ese ser el da del me
sas (1, 6.10; 2, 16)47, y en l se efectuar la salvacin definitiva
(soteria: 1,28; 2, 12) de los inscritos en el libro de la vida, es decir,
de los miembros del pueblo mesinico (4, 3)48.
1.3. La tensin mesinica
La correspondencia con la comunidad de Filipos refleja tambin,
lo mismo que la carta a los tesalonicenses, la tensin que implica esta
poca mesinica presente, en espera de su culminacin en el inminen
te reino mesinico. El garante del proceso es el Dios que ha elegido a
su pueblo: l, que hizo comenzar la buena tarea que est realizando la
comunidad, har que la vaya llevando a trmino hasta el da de Cristo
J ess (1,6), haciendo que su amor vaya creciendo en conocimiento y
sensibilidad, hasta dar la plenitud de frutos de justicia en ese da del
mesas (1,9-11). Esta poca mesinica actual es el tiempo de mante
nerse firmes, luchando a una a favor de la fe en el evangelio mesini
co en medio de los sufrimientos que provoca la hostilidad del entorno,
ya que ellos son precisamente la garanta de la salvacin futura en el
reino mesinico (1,27-30). La comunidad tiene que actuar as con vis
tas a esa salvacin definitiva (solera), sabiendo bien que detrs est la
accin de Dios, que lleva a efecto tanto el decidir como el actuar de la
comunidad (2, 12-13).
La correspondencia con Filipos ofrece numerosos datos sobre la
misin, cuya finalidad es la congregacin del pueblo mesinico hasta
la parusa del mesas49.
47. El da de Cristo (hemera Christou: 1, 10; 2, 16) o el da de J esucristo (he-
mera Christou Iesou: 1, 6): supra, p. 228.
48. En la aadidura posterior de 3, l b-4, 1se hace referencia al motivo del rei
no mesinico futuro en v. 11 (resurreccin) y en v. 20-21 (probablemente, un himno
tradicional sobre la venida del Salvador [soler] celeste, que transformar la existencia
humilde de la comunidad mesinica en una existencia gloriosa como la suya): S. Vi
dal, Cartas, 311.313-314. La categora de reino de Dios no figura expresamente en la
correspondencia.
49. El tema ha sido tratado supra, cap. 5 (p. 133-154).
a) Los misioneros son los siervos (douloi) del mesas (1,1) que
estn al servicio (douleuein) del evangelio mesinico (2, 22). Su ser
vicio comporta tambin sufrimientos. Pablo afirma insistentemente
que la prisin que est sufriendo es por la defensa del evangelio me
sinico (1, 7.12.16)50, y as, su posible muerte violenta ser como la
accin cltica que complete la ofrenda a Dios que representa la fe de
la comunidad (2, 17).
Pero los misioneros cuentan tambin con colaboradores dentro de las
comunidades. En la misin fundacional en Filipos colaboraron las muje
res Evodia y Sntique, junto con Clemente y otros (4,2-3). Actualmente,
durante la prisin de Pablo en feso, hay algunos que estn continuando
la proclamacin misional en la ciudad (1, 14-18), y la comunidad de Fi
lipos ha enviado a Epafrodito con ayuda econmica y tambin con el en
cargo de ayudar a Pablo durante su prisin (4, 10-18 y 2,25-28). Esto es
una nueva demostracin de la colaboracin que la comunidad filipense
ha tenido con la misin paulina desde los comienzos, especialmente por
su ayuda econmica al equipo misional (1, 3-8; 4, 15-16).
b) La misin es la portadora del evangelio (euaggelion)51o de la
palabra (logos)52sobre el acontecimiento mesinico. As, la acogida de
la misin se realiza por la fe (pistis) en el evangelio mesinico (1,
27)53, o por el creer (pisteuein) en el mesas (1, 29).
La nueva comunidad surgida de la misin pertenece al pueblo de los
santos (hagioi: 1,1; 4,21-22), de los hijos de Dios irreprensibles en me
dio de una generacin depravada y pervertida, en la cual lucen como es
trellas que iluminan el mundo, manteniendo con firmeza la palabra de
vida (2, 15-16). Pertenece al pueblo de los inscritos en el libro de la vi
da, es decir, de los miembros de pleno derecho del reino mesinico (4,
50. Esa insistencia de Pablo apunta, probablemente, a que esa no era la opinin de
toda la comunidad de Efeso, en donde Pablo estaba en prisin, como da a entender la in
formacin de 1, 15-18 sobre la actitud de algunos de sus miembros (S. Vidal, Cartas,
295-296).
51. Este trmino figura en absoluto en ocho ocasiones (1, 5.7.12.16.27b; 2, 22; 4,
3.15), y en una, con el genitivo de Cristo (Christou), indicando el contenido (1, 27a).
El mismo sentido tienen las expresiones verbales proclamar a Cristo (ton Christon
keryssousin: 1, 15) y anunciar a Cristo (ton Christon kataggellousin: 1,17; Christos
kataggelletai: 1, 18).
52. Este trmino aparece en absoluto (1, 14) o con la especificacin de vida
(2, 16).
53. El trmino fe (pistis) figura cinco veces en Flp (1, 25.27; 2, 17; dos veces en
la glosa de 3, 9).
3). Por eso, la salvacin definitiva (soteria) en el reino mesinico futu
ro es la finalidad de sus sufrimientos actuales (1,28-30) y de toda su ac
tuacin, llevada a efecto por el mismo Dios (2, 12-13). Como tal comu
nidad mesinica, cuenta con la ayuda eficaz del Espritu del mesas
(epichoregias tou pneumatos Iesou Christou: 1, 19)54.
b) La prueba del pueblo mesinico
1. El contexto general de la correspondencia
Dentro de sus diferentes especificaciones, la correspondencia con
Filipos presenta una gran semejanza con la carta a los tesalonicenses,
tanto en su temtica como en su argumentacin desde el guin mesi
nico. Al igual que la comunidad de Tesalnica, la comunidad de Fili
pos debe mantener su identidad como tal comunidad mesinica, fun
dada en la esperanza de la gran liberacin que va a llegar con el reino
mesinico esplendoroso, por medio del aguante de la hostilidad de su
entorno, lo mismo que Pablo la ha aguantado y la est aguantando
ahora durante su prisin. Esa temtica domina la mayor parte de la co
rrespondencia: la introduce ya el proemio (1,3-11), est en la base de
la informacin sobre la situacin de Pablo (1, 12-26), y se trata expre
samente en la exhortacin (1, 27-30; 2, 12-18) y en las recomendacio
nes conclusivas (4, 4-7). J unto a ese tema y relacionado con l est, al
igual que en 1Tes, el de la comunin de la comunidad con el equipo
misional fundador de ella y dentro de ella misma. El motivo de la co
munin de la comunidad con el equipo misional recorre toda la corres
pondencia, siendo as toda ella un precioso testimonio de la relacin
de amistad del equipo misional paulino con sus comunidades (1,3-
8.19-30; 2, 1-2.12.16-30; 4, 2-3.10-18.21-22). El tema de la cohesin
intracomunitaria aparece en la exhortacin general (2, 1-11) y en las
recomendaciones concretas del final (4, 2-3.21 )55.
54. Probablemente, no se refieren al Espritu santo 1, 27; 2, 1; 4, 23 (3, 3 es glosa).
55. Esa doble temtica interrelacionada marca la estructura general de la correspon
dencia. De Flp A slo se conserva el cuerpo de la bonita carta (4, 10-20): se indica el sen
tido de la ayuda recibida, que es un nuevo florecimiento de la comunin de la comunidad
con Pablo (v. 10-14); recordando la cuenta de las ayudas anteriores, se presenta la nota de
recibo para la cuenta de la comunidad en su servicio a Dios (v. 15-18); y se concluye con
la invocacin al Dios de la riqueza para que atienda a las necesidades de la comunidad (v.
19-20). Flp B, en cambio, se conserva completa, debido a que el recopilador de la coleccin
de cartas paulinas la tom como base para la composicin de la actual Flp. Despus del
prescripto (1, 1-2), el proemio (1,3-11) introduce la doble temtica de la carta; el mante
nimiento de la comunidad hasta la plenitud del reino mesinico, y su comunin con el evan
gelio por medio de la ayuda al equipo misional fundador de ella. La primera parte de la car-
2. La esperanza mesinica en la tribulacin
2.1. El carcter de la tribulacin
La correspondencia con la comunidad de Filipos menciona en mu
chas ocasiones la tribulacin provocada por la hostilidad de fuera y
que comparten el equipo misional y la comunidad filipense. El equipo
misional la sufri ya en la misin fundacional de Filipos (1, 30). Ac
tualmente, Pablo est en prisin en feso por causa del evangelio y
puede tener el desenlace de la muerte (1, 7.12-26.30; 2, 17; 4, 14).
Tambin la comunidad de Filipos est bajo la dura hostilidad de su en
torno social (1, 27-30) y, de este modo, vive como un grupo testimo
nial en media de una generacin depravada y pervertida (2, 15).
Pablo insiste en afirmar que su prisin en Efeso se debe a la defen
sa del evangelio (1, 7.12-18). Pero no da detalles sobre ello, como tam
poco los da, al igual que en 1Tes, sobre las causas concretas de la hos
tilidad que estaba sufriendo la comunidad de Filipos56. Con todo, al
igual que para el caso de la comunidad tesalonicense, estas habr que
buscarlas, por una parte, en el evangelio del reino mesinico, que poda
parecer a las autoridades y a la gente una autntica subversin contra el
poder imperial, y por la otra, en el exclusivismo de la fe mesinica, que
implicaba unas prcticas religiosas y sociales nuevas, que en gran me
dida estaban en abierta oposicin a las que configuraban el entramado
religioso y social de la ciudad helenista57. Tambin en este caso tuvo que
influir, de seguro, la estructura social y poltica de Filipos58.
2.2. La garanta de la esperanza mesinica
Lo mismo que en 1Tes, la exhortacin al nimo de la comunidad
se funda en el principio mesinico de que la tribulacin pertenece a la
ta (1, 12-26) es un informe de la situacin actual de Pablo, sealando su comunin con la
comunidad filipense. ha segunda parte (1,27-2, 18) consiste en una doble exhortacin a la
constancia en medio de la hostilidad, desde la base de la esperanza de la liberacin final, y
a la unin intracomunitaria, en conformidad con la actitud demostrada por el mesas. La
tercera parte (2, 19-30) es una recomendacin para Timoteo, en su prxima visita a la co
munidad, y para Epafrodito, que vuelve a Filipos llevando la carta, despus de su buen ser
vicio a Pablo en representacin de la comunidad filipense. La conclusin (3, la; 4,2-7.21-
23) da las ltimas recomendaciones concretas sobre la cohesin comunitaria y la alegra en
la esperanza, junto con los saludos y la bendicin final.
56. Para esta cuestin, cf. especialmente el estudio de C. S. de Vos, Church, 233-287.
57. Cf. supra, p. 244-245; R. A. Horsley-N. A. Silberman, Message, 151-154; W.
Popkes, Philipper; C. S. de Vos, Church, 261 -275. Sin embargo, creo que no se debe uti
lizar la aadidura posterior de Flp 3, lb-4, 1, que refleja un tiempo posterior del cristia
nismo (supra, p. 244, nota 32 y p. 248, nota 44), para inferir la situacin de la comuni
dad de Filipos, como se hace normalmente.
58. C. S. de Vos, Church, 234-250.289-300.
poca presente y es as garanta de la liberacin del reino mesinico
futuro, equivaliendo entonces a los dolores del mesas, esto es, a los
dolores que preceden la parusa del mesas59. Esa es la base de la ex
hortacin a mantenerse firmes ante la hostilidad en 1, 27-30: la hosti
lidad es garanta de salvacin para la comunidad, mientras que es sig
no de perdicin para los enemigos, y as, los sufrimientos por Cristo,
luchando a favor de la fe en el evangelio mesinico, significan un gran
don. De ese modo, manteniendo firme la palabra de vida en medio de
una generacin depravada y pervertida, la comunidad mesinica se
manifiesta como la luz que ilumina al mundo (2, 15-16), incluyendo
tambin la demostracin de la amabilidad para con todos (4, 5).
Esa esperanza en medio de la tribulacin explica que el motivo de
la alegra sea tan frecuente en la correspondencia con Filipos, escrita
por Pablo precisamente cuando estaba sufriendo la prisin60. A eso co
rresponde la exhortacin a la eliminacin de la angustia (4, 6), ya que
detrs est la confianza en el Dios de la eleccin, que mantendr has
ta el final a su comunidad elegida (1, 6; 4, 7).
Una gran afirmacin de esa seguridad de la esperanza mesinica en
medio de la tribulacin es la declaracin paulina sobre el anticipo del
reino mesinico para inmediatamente despus de su muerte violenta (1,
21-24)61. As, la muerte del emisario adquiere tambin un sentido clti-
co, de culminacin de la ofrenda de la fe de la comunidad (2, 17).
3. La comunin de la comunidad mesinica
Al igual que en el caso de 1Tes62, la comunin de la comunidad
con el equipo misional fundador de ella y su cohesin interna se pre
sentan como fundamentales para la constancia de la comunidad ame
nazada por la hostilidad de fuera.
3.1. La comunin misional
La comunin de la comunidad con el equipo misional fundador de
ella significaba su comunin con el evangelio mesinico que aquel le
haba proclamado. La correspondencia con Filipos es un testimonio
esplndido de esa comunin y amistad entraable63. La comunidad fi-
59. Supra, p. 245.
60. 1,4.18.25; 2, 2.17-18.28-29; 3, la; 4, 4.10; y glosa de 4, 1.
61. Este texto de Flp sobre el anticipo del reino mesinico (supra, p. 221-223), al
igual que su paralelo de 2 Cor 5, 1-8 (cf. su contexto inmediato anterior en 2 Cor 4, 7-
18), da la respuesta de la esperanza mesinica a los sufrimientos del emisario, entre los
cuales se poda incluir su muerte violenta.
62. Supra, p. 245-247.
63. R. Metzner, Freundschaf G. Peterman, Gift; J. Reumann, Contributions.
lipense la ha demostrado en su colaboracin con la misin por medio
de su ayuda econmica desde el primer momento hasta el presente, en
que adems ha enviado como representante suyo a Epafrodito, part
servir a Pablo durante su prisin (1, 3-8; 2, 25-30; 4, 10-18). Se espe
ra que los encuentros entre la comunidad y el equipo misional conti
nen, en primer lugar por la pronta visita de Timoteo (2, 19-23), pero
tambin por la visita aorada de Pablo mismo, despus de ser liberado
de la prisin, para contribuir as al progreso y a la alegra de la comu
nidad (1, 19-26; 2, 24). I ncluso su posible muerte violenta, que frus
trara esos planes, sera en servicio a la fe de la comunidad (2, 17). En
cualquier caso, tanto en la presencia como en la ausencia, Pablo est
seguro de la obediencia de su querida comunidad (2, 12).
3.2. La cohesin comunitaria
La cohesin intracomunitaria era tambin un motivo importante pa
ra la constancia de la comunidad en medio de la hostilidad del entorno
social. La insistencia y concrecin de la correspondencia en ese tema da
a entender serios peligros de desunin en la comunidad de Filipos, qui
z relacionados con las diferentes reacciones ante la hostilidad externa64.
La correspondencia da una exhortacin general a la unidad (1,27; 2,1-
11) con un tono fuerte y urgente65. Como fundamento de ella se presen
ta la norma mesinica del servicio a todos, segn la escenific aquel que
se aclama como Seor mesinico y que, a diferencia de los soberanos
polticos, proclamados como seores, renunci a una vida de seoro,
escogiendo la existencia del esclavo, dependiente de todos, hasta con
cluir en la muerte en cruz (2, 5-11)66. Esa exhortacin general se con
creta en 4, 2-3 con la llamada a la concordia entre las dos comunidades
domsticas que se congregaban en las casas de Evodia y de Sntique67.
El texto de 1, 15-18 testifica tambin disensiones en la comunidad de
feso, ocasionadas, probablemente, por la diferente interpretacin sobre
las causas de la prisin de Pablo68.
64. A eso parece apuntar la instruccin de 1, 27: con una sola alma, luchando a
una (synathlountes) por la fe del evangelio. Cf. C. S. de Vos, Church, 265-275 (bara
jando tambin la glosa de Flp 3, I b 4, 1).
65. Cf. la insistencia de 2, 1-4 (S. Vidal, Cartas, 299-300).
66. Supra, p. 49.52.62-63.
67. Esa es, probablemente, la base del texto (S. Vidal, Cartas, 314-315). La causa
de esa disensin bien pudo ser la lucha por el prestigio (cf. 2, 3-4) entre esas dos muje
res colaboradoras en la misin fundacional, aunque tambin pudo influir su diferente
reaccin ante la hostilidad del entorno.
68. Quiz la base de esas disensiones estara dada anteriormente, incluso ya en el
diferente origen de los dos grupos, uno, en la misin prepaulina, y el otro, en la paulina
(S. Vidal, Cartas, 295-296; cf. Ch. Bttrich. Verkndigung).
La universalidad del pueblo mesinico
10
El centro de inters del segundo grupo de cartas paulinas1, repre
sentado por las dirigidas a las comunidades de Galacia y a la comuni
dad de Roma, es la justificacin del pueblo mesinico como pueblo
universal, integrado tanto por judos como por gentiles. La carta a los
glatas lo hace en polmica directa contra los opositores judaizantes.
La carta a los romanos, en cambio, lo hace desde una perspectiva tam
bin apologtica, pero ms fundamental y serena. En conformidad con
la situacin de su origen, en las dos cartas se entrelazan dos tipos de
argumentacin: la bsica, que argumenta directamente desde la trama
mesinica, y la apologtica, que contesta a las objeciones de los cris
tianos judaizantes.
La argumentacin bsica aplica los motivos de la trama mesini
ca al tema de la universalidad del pueblo mesinico2. Su centro es la
aparicin de la poca mesinica. Ella ha trado la liberacin universal
para todos los pueblos, sin distincin alguna, ya que todos ellos la ne
cesitaban por igual, al compartir la universal situacin de maldad y de
perdicin. De acuerdo con el carcter de la actuacin liberadora de
Dios en el acontecimiento mesinico, totalmente creadora y gratuita,
la nica condicin para que su potencia salvadora alcance a todos los
pueblos es su acogida por la fe. Por lo tanto, las prcticas legales del
judaismo ya no son necesarias ni para el ingreso en el mbito salva
dor mesinico ni para mantenerse dentro de l. El principio funda
mental es que esas prcticas distintivas del judaismo son indiferentes
para la nueva poca mesinica: los cristianos judos pueden seguir
practicndolas o no, pero nunca deben ser exigidas a los cristianos
gentiles. En consecuencia, el pueblo mesinico es el nuevo pueblo
1. Cf. supra, p. 237-238.
2. Se tratar en un primer apartado (a) del estudio de cada carta, al presentar la tra
ma mesinica en cada una de ellas.
universal, integrado tanto por judios como por gentiles, con plena
igualdad de derechos entre ellos. Su demostracin es la misin me
sinica abierta a los gentiles, sin condicionante alguno, y la vida co
munitaria de las nuevas comunidades mesinicas, compartida por sus
miembros judos y gentiles.
La argumentacin apologtica es la especfica de estas cartas, in
tentando justificar la existencia del pueblo mesinico universal frente a
dos objeciones claves de la acusacin judaizante3. 1) La justificacin
desde la tradicin israelita contesta a la objecin fundamental de los ju
daizantes sobre la eleccin divina del pueblo de Israel, que lo diferencia
del resto de pueblos. Segn esa objecin, la acogida de gentiles dentro
de las comunidades cristianas sin exigirles el ingreso en el pueblo ele
gido de Israel, por medio de la circuncisin, equivala a un rechazo de la
revelacin de Dios testificada en la escritura sagrada. La respuesta de
las cartas se da desde una nueva interpretacin de la tradicin israelita,
descubriendo su base ms profunda y autntica. 2) La justificacin de la
nueva vida del pueblo mesinico fuera del mbito de la ley contesta a
la objecin prctica de los judaizantes sobre la imposibilidad de una
autntica vida religiosa y tica para las comunidades cristianas fuera del
mbito del orden sagrado de la ley. La respuesta de las cartas afirma un
nuevo principio, diferente de la ley, para la nueva vida en el mbito me
sinico: el principio de la misma liberacin mesinica actualizada en el
don del Espritu, que efecta la transformacin y es la base del nuevo
comportamiento del pueblo mesinico.
1. La carta a las comunidades de Galacia
La trama mesinica es el fundamento de la argumentacin bsica de
esta carta de defensa del evangelio paulino frente a la oposicin judai
zante, sostenida por unos misioneros llegados a Galacia4. El centro de in-
3. El tratamiento de esta argumentacin se har en un segundo apartado (b) del es
tudio de cada carta.
4. Este es el origen ms probable de esta poderosa carta, que habra sido enviada des
de Efeso a las comunidades de la regin de Galacia el verano del ao 52. Los misioneros
judaizantes no reconocan a los cristianos gentiles glatas como miembros plenos del pue
blo mesinico. Para ello, les exigan cumplir lo ordenado por Dios en la ley sagrada israe
lita: tenan que recibir la circuncisin, que era el rito de ingreso dentro del pueblo elegido
de Dios (3, 3; 5, 2-6. 11- 12; 6, 12- 13), y practicar las prescripciones de la ley (3, 2-5; 4,
10.21; 5, 3-4). La narracin de 1, 13- 2, 14, centrada en los contactos de Pablo con los cris
tianos de J erusaln, da a entender que esos misioneros judaizantes estaban relacionados
La universalidad del pueblo mesinico 257
tcrs de la carta, la demostracin de la universalidad del pueblo mesini
co, determina su seleccin de motivos del guin mesinico, que es dife
rente de la que hacan 1Tes y Flp. Esta carta est centrada en la libera
cin universal efectuada por la muerte salvadora del mesas, fundando as
la universalidad del pueblo mesinico, integrado por judos y gentiles.
a) Fuera de una nica referencia a la resurreccin del mesas en el
prescripto (1, l )5, el tema central de la carta es la muerte salvadora del
mesas, especificado adems con el motivo del escndalo de la cruz en
cuanto superacin radical de la religiosidad del judaismo.
Este tema est ampliamente desarrollado a lo largo de toda la carta y fi
gura en ella con una gran variedad de formulaciones y especificaciones6: 1, 4
con la comunidad jerosolimitana, y concretamente, con el grupo que Pablo designa como
falsos hermanos (2, 4). Quiz despus del incidente en Antioqua (2, 11-14) la comu
nidad de esa ciudad les sirvi de trampoln para su actividad propagandstica, hasta alcan
zar la regin de Galacia. Algunos textos de la carta apuntan, adems, a que detrs de la ac
tuacin de esos misioneros estaba la presin que las comunidades cristianas de Palestina
estaban sufriendo por parte del creciente nacionalismo del judaismo palestino (2, 12; 4,
29; 5, 11; 6, 12-13: cf. el anlisis de los textos en S. Vidal, Cartas y las buenas observa
ciones de D. lvarez Cineira, Religionspolitik, 291-317). Quiz a la fascinacin (3, 1)
que aquellos misioneros causaron en las comunidades glatas contribuyeron, adems de
razones de tipo religioso, ya que se trataba de prcticas de una religin ancestral como era
la israelita, tambin razones de tipo social, ya que as los indefensos grupos cristianos g
latas ingresaban dentro del cobijo social y poltico que representaban las comunidades ju
das. Cf. S. Vidal, Cartas, 71-117; y Bachmann, Gegner; J. M. G. Barclay, Truth; J. M.
Bassler (ed.), Theology, 123-179; J. Becker, Pablo, 325-362; J. C. Beker, Paul, 37-58.94-
108; F. F. Bruce, Glatas; H.-G. Eckstein, Verheissung; P. Fredriksen, Judaism; J. G. Ga-
ger, Paul, 77-99; G. W. Hansen, Abraham; Id., Conversin; I.-G. Hong, Law; R. A. Hors-
ley-N. A. Silberman, Message, 144-151; G. Howard, Paul; V J egher-Bucher, Galaterbrief;
R. J ewett, Agitators; S. C. Keesmaat, Paul; P. Kern, Rhetoric; Y.-G. Kwon, Eschatology;
B. W. Longenecker, Triumph; J. L. Martyn, Galatians; Id., Mission; M. D. Nanos, Irony;
Id., Stake; Id., Context; J. Nez Regodn, Evangelio; P. Perkins, Children; D. Snger, Ver-
geblich; R. Schfer, Paulus; U. Schnelle, Paulus, 287-330; J. Schrter, Universalisierung;
T. Sding, Gegner; Id., Verheissung; G. Theissen, Religin, 252-274; N. Walter, Gegner;
D. F. Watson, Paul; J. Wehnert, Reinheit; T. A. Wilson, Apostasy; M. Winger, Act; B. Wi-
therington, Grace; T. Witulski, Adressaten.
5. Su forma participial refleja la antigua frmula de alabanza (supra, p. 59). Segn
el contexto, la funcin de esa referencia a la resurreccin del mesas es sealar la auto
ridad del soberano mesinico, el resucitado exaltado, como fundante de la autoridad del
emisario Pablo y del evangelio que proclama, motivo clave en toda la carta (S. Vidal,
Resurreccin, 55-57).
6. Dado que el tema ya ha sido tratado en otro contexto (supra, p. 40-58), a conti
nuacin simplemente se resean los textos siguiendo la secuencia de la carta.
(autoentrega del mesas como liberacin del en presente malvado); 2, 19-20
(muerte a la ley por la concrucifixin con el mesas y nueva existencia en co
munin con l; autoentrega del mesas por amor como determinante de toda la
vida del creyente); 2, 21 (muerte del mesas como fundamento de la justifica
cin fuera de la ley); 3, 1 (representacin del mesas crucificado como ant
doto frente a la fascinacin de los judaizantes); 3, 13 (crucifixin del mesas
como un maldito para el rescate de la maldicin de la ley); 5, 11 (escndalo de
la cruz como causa de persecucin y en oposicin a la exigencia de la circun
cisin); 5, 24 (los pertenecientes al mesas han crucificado la carne con sus
pasiones y apetencias); 6, 12 (persecucin por causa de la cruz del mesas); 6,
14 (estar crucificado para el mundo por la cruz del mesas); 6, 17 (llevar en
el cuerpo las seales de J ess crucificado)7.
b) J unto a estas menciones explcitas de la muerte del mesas, en la
carta aparecen muchas otras referencias implcitas a ella, al hablar de
la liberacin efectuada por el mesas en un sentido global*.
Entre esas referencias hay que resear, siguiendo el orden de la carta: 2, 16
(justificacin por la fe en el mesas, con la indicacin expresa de la muerte del
mesas en el contexto inmediato [v. 19-21]); 3, 26-28 (liberacin y transforma
cin bautismal en referencia a la muerte salvadora del mesas)9; 4, 4-5 (envo
del mesas para el rescate de los sometidos a la ley y para conseguir la filiacin
divina); 4, 19 (configuracin del mesas dentro de la comunidad)10; 5, 1 (libe
racin del mesas para la vida en libertad: cf. 5, 13); 5, 2-4 (separacin del m
bito del mesas por parte de los que buscan la justificacin en el mbito de la
ley: cf. 2, 21); 6, 2 (norma del mesas demostrada en su proexistencia)11.
I .2. El trnsito mesinico
Segn la resea anterior, la dimensin que la carta realza del acon
tecimiento mesinico inaugural es la liberacin, cuya finalidad es la
instauracin de la nueva creacin mesinica. Toda la carta es, enton
ces, como una gran representacin del trnsito efectuado por el acon
tecimiento mesinico12.
a) En conformidad con el centro de inters de la carta, la presenta
cin del mundo viejo se hace desde la perspectiva de la religiosidad del
judaismo, fundado en las prcticas de ley, aunque tampoco faltan las re
ferencias a la situacin general de maldad como marco de esa religiosi
7. Supra, p. 141, nota 58 y S. Vidal, Cartas, 117.
8. Supra, p. 46-48.
9. Supra, p. 159-160.200-203.
10. Supra, p. 177.
I I . Supra, p. 49.
12. Este tema ha sido tratado supra, cap. 3 (p. 75-104) y cap. 4 (p. 105-130).
dad del judaismo13. El tema es recurrente a lo largo de toda la carta, ya
que es el presupuesto para las afirmaciones sobre la liberacin.
Quiz las declaraciones ms explcitas, siguiendo la secuencia de la car
ta, son: 1, 4 (dominio de este en presente malvado); 2, 4-5 (esclavitud de las
prcticas de la ley); 2, 15-16 (frente al eslogan judo, que distingue entre los
judos y los gentiles pecadores, se afirma que tambin los judos son peca
dores y por eso necesitan la liberacin mesinica)14; 2, 19-20 (dominio de la
ley y de la existencia vieja); 3, 10-13 (los sometidos a la ley estn bajo la mal
dicin de la ley); 3, 22 (la escritura encerr a todo el mundo bajo el dominio
del pecado); 3, 23-25 (custodia de la ley, al estilo de una crcel); 4, 1-11 (la es
clavitud bajo la ley se equipara a la esclavitud idoltrica, bajo los dolos y los
poderes csmicos); 4, 21-31 (la esclavitud de la alianza del Sina, basada en la
ley, equivale a la esclavitud de los rabes gentiles, los hijos de la esclava
Agar); 5, 1 (yugo de esclavitud de la ley); 5, 24 (dominio de la carne con sus
pasiones y apetencias); 6, 14 (dominio del mundo).
b) El motivo de la liberacin es central en esta carta, que es como
una gran proclama de la libertad mesinica15. En esa dimensin se pre
senta el acontecimiento inaugural de la poca mesinica reseado an
teriormente.
Las declaraciones ms relevantes son: 1, 4 (liberacin de este en presente
malvado); 2, 4-5 (libertad mesinica frente a la esclavitud de las prcticas del ju
daismo); 2, 15-21 (justificacin por la fe mesinica, y no por las obras de la ley);
3, 1-5 (recepcin del Espritu por la fe en el evangelio, y no por las obras de la
ley); 3, 6-29 (la liberacin por la fe mesinica es el cumplimiento de la prome
sa de Dios dada a Abrahn, que no es invalidada por la ley sinatica, incapaz de
liberar); 4, 1-11 (liberacin de la esclavitud de la ley y de la esclavitud idoltri
ca de los poderes csmicos y de los dolos); 4, 21-31 (el pueblo mesinico est
representado por el hijo de Abrahn nacido de la mujer libre, en oposicin a los
pertenecientes a la alianza de la ley sinatica, representados por el hijo de la es
clava); 5, 1-4 (liberacin del yugo de la esclavitud de la ley para una vida de li
bertad); 5, 13 (eleccin para la libertad); 5, 16-6, 10 (vida en el mbito del Es
pritu, en oposicin a una existencia bajo el dominio de la carne); 6, 14 (muerte
al dominio del mundo).
13. Cf. la exposicin sobre el mundo viejo supra, cap. 3, especialmente el aparta
do sobre la ley (p. 94-104).
14. Anlisis del texto en S. Vidal, Cartas, 87-89 y supra, p. 163-164.
15. Cf. la exposicin sobre la liberacin y la libertad mesinicas supra, p. 105-121.
La terminologa de eleutheria (libertad) y trminos derivados, en oposicin a la de dou-
leia (esclavitud) y trminos derivados, es fundamental en toda la carta: 2, 4 (libertad
mesinica frente a la esclavitud de las prcticas de la ley); 4, 1-11 (liberacin de la escla
vitud de la ley y de los dolos); 4, 22-31 (los hijos de Abrahn libres frente a los hijos de
Abrahn esclavos); 5,1.13 (liberacin de la esclavitud de la ley para una vida en libertad).
c) La finalidad de la liberacin, por la que se efecta la elimina
cin del mbito de maldad del mundo viejo, es la implantacin de la
nueva creacin mesinica (6, 15)16. Esta se realiza en un proceso
determinado por el nuevo mbito dinmico mesinico, bajo la poten
cia del Espritu17. El signo efectivo de esa nueva creacin mesinica es
la aparicin de una nueva humanidad, en la que han quedado supera
das las divisiones de la humanidad vieja (3, 26-28; 5, 6; 6, 15)18.
d) Todo lo anterior implica que el gran trnsito mesinico se efec
ta slo por la fe, que es precisamente la acogida del evangelio del
acontecimiento liberador mesinico19. La carta opone de continuo la fe
mesinica a la ley, que es incapaz de liberar y cuyas prcticas son in
diferentes para la vida del nuevo pueblo mesinico20. Esa oposicin
aparece especialmente en los contextos de 2, 15-21 (frecuentemente);
3, 1-29 (frecuentemente) y 5, 5-6. La poca de la ley ha quedado de
finitivamente superada por la nueva creacin de la poca mesinica21.
Y eso quiere decir que el intento de los judaizantes, con su exigencia
de las prcticas de la ley para los cristianos gentiles, es un retroceso al
mundo viejo, determinado por el pecado y la ley. Es una tergiversacin
de la verdad del evangelio (2, 5.14).
De acuerdo con su inters principal y a diferencia de 1Tes y Flp, la
carta a los glatas no realza el tema de la culminacin mesinica.
a) El reino mesinico futuro se insina en 4, 7, al declarar al
miembro del pueblo mesinico, el hijo de Dios, como heredero (kle-
ronomos), dentro de una tradicin bautismal22, y en 5, 5, al hablar del
aguardar la esperanza de la justicia (elpida dikaiosynes), que proba
blemente hay que entender en el sentido de aguardar el bien esperado
(esperanza) correspondiente a la liberacin (de la justicia) ya re
cibida por el pueblo mesinico23.
16. Supra, p. 117.163.
17. Supra, p. 123-126 e infra, p. 268.
18. Supra, p. 159-171 e infra, p. 262.
19. Supra, p. 146-154.
20. Cf. lo expuesto supra, p. 94-104.159-169.
21. Cf. especialmente supra, p. 99-101.
22. La tradicin bautismal de 4, 6-7 es muy semejante a la de Rom 8, 14-17 (S. Vi
dal, Cartas, 101.430-431), y en esta ltima, la herencia parece referirse a la del rei
no mesinico, ya que se habla de coherederos con Cristo y de ser conglorificados
con l (v. 17) (supra, p. 230-231).
b) A la herencia del reino de Dios definitivo hace referencia 5,
21, un texto que asume, probablemente, terminologa fija de la ins
truccin bautismal24.
a) La carta testifica una amplia actividad misional del cristia
nismo naciente en su objetivo de congregar al nuevo pueblo mesi
nico. La informacin est centrada en la figura de Pablo, pero tam
bin deja entrever la actividad misional de otros. Se hace referencia
expresa a la misin de la comunidad de J erusaln, cuyo primer re
presente fue Pedro (2, 7-9). Probablemente, tambin ligados a esa
comunidad jerosolimitana estaran los misioneros judaizantes llega
dos a Galacia25. Los datos sobre la comunidad cristiana de Damasco,
a la que Pablo persigue, implican una misin a los gentiles por parte
de la corriente helenista, fundadora de ella (1, 13-17)26. En la activi
dad misional de la comunidad de Damasco habra colaborado Pablo
con su misin en Arabia, el entonces floreciente reino nabateo (1,
17)27. Las diversas noticias de 1, 18-2, 10 suponen una colaboracin
de Pablo en la importante misin abierta a los gentiles de la comu
nidad de Antioqua, que ya estaba integrada por miembros de origen
judo y de origen gentil28. Despus del conflicto de Antioqua (2, 11-
14), Pablo inicia su misin independiente29, de la cual surgieron las
comunidades glatas (1, 6-9; 3, 1-5; 4, 12-20).
b) La misin proclama el evangelio mesinico30. Pero ese evange
lio tiene en la misin de la corriente helenista y en la paulina la di
mensin de universalidad: est dirigido a todos los pueblos, sin condi
cionante alguno. Ese evangelio ha sido precisamente el contenido de
la revelacin recibida por Pablo (1,11-12.15-16). Este ha defendido la
24. Supra, p. 233 y S. Vidal, Cartas, 111.
25. Supra, nota 4.
27. Ibid., 80 y recientemente C. Burfeind, Paulus.
28. Ibid., 81-85; D. lvarez Cineira, Rehgionspolitik, 254-259.
30. El trmino euaggelion figura 7 veces en la carta: en absoluto (1, 6.11; 2, 2.
5.14), con el genitivo de Cristo, indicando el contenido (1,7), con el genitivo de la
incircuncisin, indicando los destinatarios gentiles (2, 7). El verbo euaggelidsesthai,
con el sentido de proclamar el evangelio mesinico, aparece 6 veces (1, 8.8.9.11 [con el
objeto euaggelion], 16.23; 4, 13). Cf. supra, p. 142-146.
verdad del evangelio (2, 5.14) universal, frente a la tergiversacin
judaizante, en la asamblea de J erusaln, como delegado de la comuni
dad antioquena (2, 1-10), y en el conflicto de Antioqua (2, 11-14), y
la est defendiendo ahora en la actual crisis glata. La acogida de ese
evangelio mesinico se efecta por l a/e31, que es as el nico y exclu
sivo acceso a la liberacin trada por la poca mesinica, sin que sean
necesarias las prcticas legales del judaismo32.
Como fruto de la misin, est surgiendo el nuevo pueblo mesini
co universal, integrado por judos y gentiles. Esa es la consecuencia de
la aparicin de la nueva creacin mesinica, que ha dejado atrs el
mundo viejo de divisiones. El centro de inters de toda la carta es pre
cisamente la justificacin de ese pueblo mesinico uno, formado por
judos y gentiles, con igualdad de derechos entre ellos.
La carta recurre para ello a la tradicin de las comunidades hele
nistas, de las que Pablo haba sido miembro activo durante su primera
poca misional33. Dentro de ella est la importantsima frmula bau
tismal de 3, 26-28, que declara la aparicin de la nueva humanidad, sin
las divisiones de la humanidad vieja34. Del mismo talante son las sen
tencias tradicionales de 5, 6 y 6, 15, que declaran la no importancia de
la circuncisin o incircuncisin dentro de la nueva creacin mesinica.
Tambin hay que encuadrar ah la importante sentencia de 2, 16 sobre
la justificacin no por las prcticas legales del judaismo (obras de la
ley), sino por la fe mesinica.
Ese nuevo pueblo mesinico se define como el autntico Israel de
Dios (6, 16), cuya capital es la J erusaln de arriba (4, 26)35. l es
el verdadero descendiente de Abrahn y as, el heredero de la promesa
divina, en contraste con el pueblo ligado a la alianza de la ley sinati
ca (3, 6-29; 4, 21-31). De ese modo, sus miembros son los autnticos
hijos de Dios libres, frente a los esclavos que estn bajo el dominio de
la ley y de los dolos (4, 1-11).
31. La terminologa de fe es muy frecuente en la carta: el trmino pistis (fe) fi
gura 22 en la corta carta y el verbo pisteuein (creer), 3 veces (supra, p. 147-149).
32. Supra, p. 260.
33. La exposicin de esa tradicin se ha hecho supra, p. 159-171.
34. La carta no tematiza las diadas esclavo-libre y varn-mujer, pero s desa
rrolla ampliamente la de judo-griego.
35. Supra, p. 158-159.
b) La justificacin del pueblo mesinico universal
La argumentacin especifica de la carta es la apologtica, con la
cual se justifica la existencia del pueblo mesinico universal, integra
do por judos y gentiles, frente a las dos objeciones fundamentales de
la acusacin judaizante36.
1. La tradicin israelita
1.1. El carcter de la cuestin
L a objecin fundamental judaizante se basaba en la tradicin is
raelita sobre la eleccin divina de Israel, que lo diferenciaba del resto
de pueblos. Los signos distintivos dados por Dios a ese pueblo elegido
suyo eran la circuncisin, signo de la alianza que Dios hizo con su an
tepasado Abrahn, y la ley revelada en el Sina, base de la vida de ese
pueblo sagrado de la alianza. Segn eso, la acogida de gentiles dentro
del pueblo elegido mesinico sin la exigencia de esos signos sagrados,
que era precisamente lo que haca la misin cristiana helenista y la
paulina, equivala a un atentado contra el orden sagrado determinado
por el mismo Dios.
L a respuesta a esta seria cuestin exiga una nueva interpretacin
de la tradicin israelita. A ella se dedic una amplia reflexin de los
grupos de la corriente cristiana helenista, segn testifican las tradicio
nes que utilizan las cartas paulinas. A ella contribuy tambin, de se
guro, Pablo ya desde los comienzos de su primera poca misional, li
gada a las comunidades helenistas, sobre todo a la antioquena. Pero la
reflexin paulina tuvo que convertirse en especialmente candente a
raz de la crisis glata. La profundizacin creciente de ella se descubre
en la evolucin que aparece desde la carta a los glatas hasta la carta
a los romanos. Detrs se vislumbra no slo la lucha que Pablo tuvo
que sostener con la corriente judaizante, sino tambin con su pasado
de observante celossimo de las tradiciones ancestrales (Gal 1, 14).
Porque en la base de esa cuestin estaba, en definitiva, la decisiva pre
gunta por el Dios autntico.
1.2. Los testimonios
En el recurso a las escrituras en la carta a los glatas se distinguen
contextos amplios, en donde se aducen varios textos escritursticos
dentro del tratamiento de un tema, y referencias puntuales. En ocasio
36. Supra, p. 258.
nes se trata de citas explcitas, pero en otras, slo de referencias ms
o menos directas37.
a) Los contextos amplios
3, 6-29: Midrs, o comentario actualizado de la escritura, sobre la alianza
de Dios con Abrahn, fundada en la promesa, en contraste con la alianza del
Sina, fundada en la ley: el pueblo mesinico, integrado por judos y gentiles,
es el autntico hijo y heredero de Abrahn. a) v. 1-9: Abrahn fue justificado
por la sola fe (cita de Gn 15, 6 en v. 6) siendo an un incircunciso, igual que
los gentiles glatas (conexin de v. 6 con v. 1-5). Por eso, los creyentes de la
poca mesinica, tanto judos como gentiles, son los autnticos hijos de Abra
hn, conforme al testimonio del texto de Gn 12, 3 y 18, 18 (citado en v. 8), al
prometer la bendicin en Abrahn a los pueblos gentiles, b) v. 10-14: Frente a
esa promesa de la bendicin, identificada con el Espritu (v. 14), est la mal
dicin que pesa sobre los sometidos a la ley (testimonio de Dt 27, 26, citado
en v. 10), porque la justificacin no la puede dar la prctica de ley, sino slo la
fe (contraste entre Hab 2,4, citado en v. 11 [tambin en Rom 1, 17], y Lev 18,
5, citado en v. 12 [tambin en Rom 10, 5]). De esa maldicin nos ha liberado
la muerte salvadora del mesas, que ha sido crucificado como un maldito, se
gn el testimonio de la misma escritura (Dt 21, 23, citado en v. 13). c) v. 15-
18: La promesa de Dios a Abrahn, cuya beneficiara es su descendencia,
identificada con el mesas (interpretacin alegrica en v. 16) y el pueblo me
sinico (cf. v. 29), es su autntico testamento (diatheke), que no puede in
validar la ley del Sina, promulgada mucho ms tarde (430 aos despus), d)
v. 19-29: La ley del Sina no tiene la categora de la promesa dada a Abrahn,
ya que no fue promulgada inmediatamente por Dios, sino por ngeles y por
medio del mediador Moiss; no fue dada para la justificacin, sino para fijar
las transgresiones, convirtindose as en un testimonio condenatorio; adems,
su tiempo es limitado, ya que cumple su funcin slo hasta la venida de la fe
de la poca mesinica, en la que se realiza la nueva humanidad de los hijos de
Dios, que supera las diferencias de la humanidad vieja y es as la autntica
descendiente de Abrahn y la heredera de su promesa.
4, 21-31: Midrs sobre los dos hijos de Abrahn, identificados alegrica
mente con dos alianzas. Detrs est, probablemente, un midrs tradicional de
las comunidades cristianas helenistas (v. 22-27.31), muy semejante en cuanto
al sentido al midrs de 2 Cor 3, 7-18 (la alianza vieja del Sina en contraste
con la alianza nueva del evangelio mesinico). El hijo de la esclava (el rabe
Ismael), nacido conforme a la simple naturaleza (segn la carne), representa la
alianza del Sina, monte localizado en Arabia, que produce la esclavitud y que
se corresponde con el Israel segn la carne, cuya capital es la J erusaln terre
na. Isaac, el nacido de la mujer libre conforme a la promesa y segn el Espi-
37. La resea general de textos que se da a continuacin slo quiere servir como
una visin panormica del uso de la escritura en la carta. Para el anlisis ms concreto
remito al comentario de los textos en S. Vidal, Cartas.
ritu, es el verdadero hijo y heredero de Abrahn, y representa a la alianza del
pueblo mesinico, cuya capital est en la J erusaln celeste, en donde est en
tronizado el soberano mesinico. En el v. 27 se cita a Is 54, 1, interpretando la
mujer estril en referencia a Sara, identificada con la madre del pueblo me
sinico, en contraste con la madre de la comunidad juda no creyente38.
b) Las referencias puntuales
1, 15: Uso del lenguaje tradicional de eleccin proftica. 2, 16: Sentencia
teolgica fundada en Sal 143, 2 (igual que en Rom 3, 20) sobre la imposibili
dad de la justificacin por las obras de la ley. 5, 14: Cita de Lev 19, 18 como
testimonio del principio mesinico del amor al prjimo en cuanto cumpli
miento de la ley entera (mismo motivo en Rom 13, 8-10, utilizando probable
mente una tradicin jesuana [cf. Me 12, 28-34 y par]) e identificado con la
norma de Cristo (Gal 6, 2).
1.3. El horizonte mesinico
La clave para entender la argumentacin paulina y en general la de
la corriente helenista es el horizonte en el que se encuadra. Su punto
de partida y su fundamento es la aparicin de la nueva creacin me
sinica39. Slo desde esa perspectiva abierta por el acontecimiento me
sinico presente es desde donde se mira y se juzga la tradicin israeli
ta. No es esta la que discierne sobre la validez del acontecimiento
mesinico, sino que es este el que discierne sobre la autenticidad y
congruencia de aquella. Porque el Dios que se ha manifestado en el
presente de la liberacin mesinica tiene que ser el mismo que est
testificado en la tradicin ancestral israelita.
a) Desde esa perspectiva mesinica interpreta la carta a los gla
tas, al igual que lo har la carta a los romanos, la alianza de Dios con
Abrahn y la alianza de la ley en el Sina (3, 6-29; 4, 21-31 )40. Esas
38. Cf. M. C de Boer, Quotation.
39. Cf. la exposicin sobre el tema de la ley supra, p. 94-104 y las buenas obser
vaciones de D.-A. Koch, Schrifl, 322-353.
40. En estos dos textos est centrada la parte argumentativa (probado) de la carta (3,
1-5, 12). Esta se inicia adecuadamente con una pregunta a los glatas gentiles sobre su ex
periencia en la conversin (3, 1-5) y se concluye con una advertencia a ellos (5, 1-12). El
argumento central sobre la alianza con Abrahn, cuyo heredero es el pueblo mesinico, en
contraste con la ley sinatica (3, 6-29), contina con la alegora sobre los dos hijos de
Abrahn, representantes de la alianza mesinica y de la sinatica (4,21 -31), despus de la
doble interrupcin de 4, 1-11, que desarrolla el tema anterior de la liberacin mesinica, y
de 4, 12-20, sobre la historia de la amistad entre Pablo y los glatas, evocada desde 4, 11:
cf. S. Vidal, Cartas, 90-108, que matiza la estructuracin presentada por H. D. Betz, Ga-
laterbrief, 54-72; Id., Composition. En la base de 4, 21-31 est, probablemente, una pieza
exegtica tradicional de las comunidades cristianas helenistas (supra, p. 158).
dos alianzas constituan para el judaismo los acontecimientos fundan
tes del pueblo sagrado de Israel. A ellos recurra la objecin funda
mental de la corriente cristiana judaizante. Para ella, al igual que para
el judaismo, los dos acontecimientos formaban una unidad indivisible:
la alianza divina con Abrahn, el padre de Israel, tena como objetivo l:i
alianza de Dios con el pueblo en el Sina, revelndole su ley sagrada.
La argumentacin de la carta da un vuelco revolucionario a esa inter
pretacin tradicional juda, desligando los dos acontecimientos y con
siderndolos de categora absolutamente diferente41. Ahora, el nico
acontecimiento fundante del pueblo elegido es la alianza de Dios con
Abrahn, basada en la promesa y en la fe. Con l se entronca directa
mente el acontecimiento mesinico actual, que es el cumplimiento de
la promesa divina hecha a Abrahn y cuya condicin de acogida es s
lo la fe. As, el pueblo mesinico es el autntico descendiente de Abra
hn. De una categora secundaria, no fundante del pueblo elegido, es
la alianza sinatica, basada en la ley y en su prctica, que slo fue un
episodio aadido a la alianza hecha con Abrahn y que tiene validez
slo para un tiempo limitado, que ya ha quedado superado por la apa
ricin de la poca mesinica.
Concretamente, Abrahn fue justificado por la f e estando an fuera
del mbito de la ley, es decir, en la misma situacin en la que se encon
traban los gentiles glatas42. El contenido de la promesa de Dios a Abra
hn fue la bendicin, identificada con la recepcin del Espritu, que
es precisamente el don recibido por el pueblo mesinico (3, 7-9.14). La
ley no juega ah ningn papel salvador, ya que es de una categora muy
diferente a la alianza de Dios con Abrahn, basada en la promesa (3,15-
18). Es un episodio posterior y adems no procede de una revelacin di
recta de Dios, ya que la promulgaron los ngeles por medio de un me
diador (3, 19-20). Se dio no para liberar, sino para fijar los pecados
como transgresiones, y as, es medio de maldicin y de condena (3, 10-
13.21-22). Su poca ha finalizado con la llegada de la fe mesinica, que
libera de su maldicin y de su esclavitud (3, 13.23-25)43.
b) La consecuencia de esa nueva interpretacin de la tradicin is
raelita es la justificacin del nuevo pueblo mesinico, integrado tanto
42. Gal 3, 6 est estrechamente conexionado con 3, 1-5: la expresin kathos
Abraam (as Abrahn) indica que lo mismo que le sucedi a los gentiles glatas, que
recibieron el Espritu slo por la fe en el evangelio, y no por la prctica de la ley (ya que
eran gentiles), eso mismo le sucedi a Abrahn, que fue justificado por la sola fe, y no
por la prctica de la ley, conforme al testimonio de la escritura citada a continuacin (Gn
15, 6): S. Vidal, Cartas, 93.
43. Cf. la exposicin ms detenida supra, p. 99-103.
por judos como por gentiles, que es exactamente el centro de inters
ile toda la carta. Su argumentacin frente a la objecin judaizante
cumple as un doble objetivo: por una parte, afirma la conexin del
pueblo mesinico con la autntica tradicin israelita, representada por
la figura de Abrahn, el padre del Israel autntico, y, al mismo tiempo,
lo desliga de las prcticas legales del judaismo, que es lo que exigan
los judaizantes para los cristianos gentiles.
Los miembros de pueblo mesinico, incluidos los gentiles, son los
autnticos hijos y herederos de Abrahn (3, 7-9.29), ya que la autnti
ca descendencia de Abrahn es el mesas (3, 16). El nuevo pueblo
mesinico est representado por Isaac, el nacido de la mujer libre por
la promesa (segn el Espritu); la comunidad juda no creyente, en
cambio, fundada en la alianza de la ley del Sina, est representada por
el hijo natural (segn la carne) nacido de la esclava (4, 21-31).
2. La nueva vida del pueblo mesinico
2.1. El carcter de la cuestin
La segunda objecin de la oposicin judaizante se refera a la
prctica religiosa y tica de las comunidades cristianas helenistas, in
tegradas por gentiles y judos, cuya norma de vida ya no era la ley del
judaismo. Los judaizantes objetaban que fuera de la normativa legal
del judaismo la vida de esas comunidades cristianas caa irremisible
mente en la irreligiosidad y en la inmoralidad, ya que les faltaban las
prcticas religiosas y ticas ordenadas por Dios en la ley sagrada. Era
una objecin seria, que cuestionaba la misma existencia de aquellas
comunidades cristianas. Su vida como tales grupos religiosos pareca
exigir unas prcticas reguladas de celebraciones, de pureza y de com
portamiento, que les dieran cohesin comunitaria, los distinguieran de
otros grupos religiosos y les concedieran prestancia social ante la so
ciedad de su entorno. Esto era precisamente lo que ofreca la ley del
judaismo, con su normativa de fiestas (4, 10), de pureza y de tica. Es
comprensible, entonces, la fascinacin (3, 1) causada por los misio
neros judaizantes en las comunidades glatas. Las prcticas religiosas
y ticas que aquellos les ofrecan parecan garantizar su existencia co
mo tales grupos religiosos, dndoles adems el cobijo y la prestancia
social y poltica de la religin ancestral juda.
De seguro que las comunidades helenistas y Pablo mismo tuvieron
que enfrentarse a esa cuestin en repetidas ocasiones. Con especial agu
deza tuvieron que plantearse la dimensin tica de esa cuestin, ya que
era el rea ms amplia y cotidiana de la vida de aquellas comunidades
y adems era algo del todo candente para sus miembros de origen gen
til, acostumbrados como estaban a las prcticas sociales de su entorno
urbano. Es natural, entonces, que esa dimensin fuera un centro impor
tante en la instruccin bautismal tradicional, como lo testifica su asun
cin y desarrollo en numerosos textos paulinos de exhortacin44.
En ese contexto se enmarca la exhortacin de 5, 13-6, 10, un tex
to que frecuentemente se ha visto como distanciado de la estructura y
argumentacin del resto de la carta, pero que realmente est perfecta
mente integrado dentro de la estructura e inters apologtico de toda
ella45. Su funcin es la contestacin a la objecin prctica de los j u
daizantes, presentando el nuevo principio y la nueva normativa con
creta para el comportamiento tico del pueblo mesinico.
El punto de partida de la respuesta que da ese texto de 5, 13-6, 10
es, al igual que el resto de la carta, el nuevo horizonte abierto por la
aparicin de la poca mesinica.
a) El nuevo principio de la vida y conducta del pueblo mesinico
es el mbito dinmico del Espritu, en el que se realiza el proceso de
transformacin de la poca mesinica46. En l se elimina el dominio
viejo de la carne (5, 13.16-25; 6, 1.7-9)47. Por eso, los que estn
dentro del mbito del Espritu ya no estn bajo el dominio esclavizan
te de la ley (5, 18.23). Y a la poca actual de la siembra seguir la po
ca de la cosecha, que se efectuar en el reino mesinico esplendoroso
(6, 7-10) y en la herencia del reino de Dios (5, 21).
b) La nueva norma del comportamiento del pueblo mesinico es
el amor, que es el cumplimiento pleno de toda la ley (5, 13-14)48. l es
la norma de Cristo (6, 2), es decir, la norma mesinica de la pro
existencia, por la cual acta la fe mesinica (5,6)49. Ella debe regir la
vida de la comunidad mesinica en sus relaciones comunitarias y con
44. Esto cuadraba con el carcter del bautismo como un rito de trnsito desde el
mundo viejo de impureza y de maldad al mundo nuevo mesinico de pureza y de bon
dad (supra, p. 117-121.128-129.200-202).
45. Cf. especialmente el estudio de J. M. G. Barclay, Truth y el comentario del tex
to en S. Vidal, Cartas, 108-115 y H. D. Betz, Galaterbrief 463-528.
46. Cf. la exposicin supra, p. 123-126. El motivo del Espritu mesinico aparece
ya en la argumentacin anterior de la carta (3, 2-5.14; 4, 6-7.29; 5, 5).
47. Esa oposicin came-Espritu, que atraviesa toda la exhortacin de 5, 13-6, 10,
apareca ya anteriormente en la carta (3, 3; 4, 29). Para su sentido, cf. supra, p. 125-126.
48. Supra, p. 104.
49. Supra, p. 49.104.121.
la sociedad de su entorno. La carta seala escuetamente ese compor
tamiento por medio de sentencias (5, 15.26; 6, 1-6)50y por medio de
un catlogo de virtudes (5, 22-23), en oposicin a un catlogo de vi
cios (5, 19-21)51.
2. La carta a la comunidad de Roma
La temtica fundamental de Gal se desarrolla en la carta a la co
munidad de Roma (Rom 1-15)52, la ltima que se nos conserva de Pa
blo y que este escribi en Corinto poco antes de iniciar el viaje para
llevar la colecta a J erusaln, probablemente en la primavera del ao
55, con la intencin de preparar su futura misin en el hemisferio oc
cidental del imperio53. Al igual que en Gal, la trama mesinica es tam
bin en esta carta el fundamento de su argumentacin bsica sobre la
universalidad del pueblo mesinico, integrado tanto por judos como
50. Gal 6, 6 es probablemente una glosa posterior, reflejando la praxis de las co
munidades paulinas despus de la muerte de Pablo (S. Vidal, Cartas, 114).
51. Ibid., 111-112.
52. Pienso que Rom 16 no pertenece a la carta original a la comunidad de Roma,
sino a una carta dirigida por Pablo desde Corinto a la comunidad de feso, probable
mente a comienzos del ao 55 (S. Vidal, Cartas, 20-21.359-367). De ella se tratar in
fra, p. 322-324.
53. S. Vidal, Cartas, 369-373. El origen de la carta lo seala 15, 14-33 (Ibid., 484-
489). Este texto presenta dos aspectos importantes de la situacin en la que Pablo escri
be la carta: su proyecto de iniciar la misin en el hemisferio occidental del imperio, has
ta alcanzar Espaa, y su viaje inmediato a J erusaln para llevar la colecta de sus
comunidades. El primer aspecto explica el hecho excepcional de que Pablo escriba a
una comunidad no fondada por l, ya que la comunidad de Roma es, segn su informa
cin, la ms importante del hemisferio occidental del imperio y espera que le ayude en
su futura misin en esas regiones. Pero el segundo aspecto explica que la carta sea co
mo es, una gran defensa, aunque mucho ms serena que la de Gal, de su evangelio del
pueblo mesinico universal, ya que eso precisamente era lo que estaba en juego en el
signo ecumnico de la colecta (Ibid., 215-217). En este ltimo aspecto se encuadran
tambin las tensiones existentes en la comunidad de Roma (14, 1-15, 13), de las que Pa
blo tiene informacin y a cuya solucin intenta contribuir con su carta (en esa direccin
interpreta toda la carta el reciente e interesante estudio de Ph. F. Esler, Conjlict). Cf.
adems J. Becker, Pablo, 395-441; J. C. Beker, Paul, 59-108; G. Bornkamm, Pablo, 135-
144; R. Brndle-E. Stegemann, Entstehung; W. S. Campbell, Gospel; D. J .-S. Chae,
Paul; N. Elliott, Rhetoric; J. G. Gager, Paul, 101-143; K. Grieb, Story; A. J. Guerra, Ro
mans; Ch. Hartwig-G. Theissen, Gemeinde; D. M. Hay-E. E. J ohnson (eds.), Theology;
R. A. Horsley-N. A. Silberman, Message, 187-191; E. E. J ohnson-D. M. Flay (eds.),
Theology, 1-32; J. C. Miller, Obedience; Id., Debate (informe sobre la discusin recien
te); M. D. Nanos, Mystery; A. Reichert, Romerbrief; U. Schnelle, Paulus, 331-397; S. K.
Stowers, Re-Reading; M. Theobald, Studien, 1-14; B. Witherington-D. Hyatt, Letter.
por gentiles. Al tratarse de una carta mucho ms amplia que Gal, los
elementos del guin mesinico que se aducen son ms numerosos y
estn ms desarrollados, aunque tambin aqui el centro de inters es
t en la liberacin actual efectuada por el acontecimiento mesinico
inaugural.
J unto a las formulaciones explcitas sobre la muerte salvadora y la
resurreccin del mesas, aparecen tambin otras de carcter global so
bre su accin liberadora, en referencia ms o menos directa a su muer
te y resurreccin54.
a) Formulaciones sobre la muerte liberadora del mesas: 3, 25-26 (frmula
tradicional sobre la muerte del mesas como medio de expiacin, para la de
mostracin de la justicia liberadora de Dios); 4, 25 (frmula tradicional de en
trega y de resurreccin salvadoras); 5, 8 (frmula tradicional de muerte); 5, 9
(muerte del mesas para la justificacin); 5, 10 (muerte del mesas para la re
conciliacin); 6, 2-14 (interpretacin de la tradicin bautismal: muerte al peca
do en la muerte del mesas y vida nueva en su resurreccin); 7, 4 (muerte a la ley
por el cuerpo del mesas y nueva pertenencia al Seor resucitado); 8, 17 (parti
cipacin en los padecimientos y en la gloria futura del mesas); 8, 32 (frmula
tradicional de entrega); 8, 34 (muerte, resurreccin, exaltacin e intercesin ce
leste del mesas); 14, 9 (muerte y resurreccin del Seor de muertos y de vivos);
14, 15 (frmula tradicional de muerte).
b) Formulaciones sobre la resurreccin del mesas: 1, 3-4 (declaracin
sobre el contenido del evangelio, por medio de una frmula tradicional sobre
la entronizacin del descendiente de David como soberano mesinico uni
versal en su resurreccin); 4, 24 (frmula tradicional de alabanza al Dios de
pascua); 4, 25 (frmula tradicional de entrega y de resurreccin salvadoras);
6, 2-14 (participacin en la muerte y resurreccin del mesas como funda
mento de la muerte a la existencia vieja, de la vida nueva actual y de la resu
rreccin futura); 7, 4 (nueva pertenencia al mesas resucitado); 8, 11 (frmu
la tradicional de alabanza al Dios de pascua); 8, 34 (resurreccin como
exaltacin e intercesin celeste); 10, 6-13 (resurreccin y exaltacin del me
sas como contenido del evangelio y de la fe); 14, 9 (muerte y resurreccin
del Seor de muertos y de vivos).
c) Formulaciones globales de la accin liberadora del mesas, en refe
rencia directa o indirecta a su muerte y resurreccin: 5, 14-21 (contraste en
54. Cf. la exposicin detenida supra, cap. 2 (p. 39-74). A continuacin se hace la
resea de los textos, siguiendo la secuencia de la carta.
tre Adn y el mesas); 8, 3 (frmula tradicional de envo); 8, 29 (conforma
cin con la imagen del Hijo, primognito de muchos hermanos): 8, 35-39
(amor liberador del mesas); 9, 5 (mesas de origen israelita); 9, 32-33 (el
mesas como piedra de tropiezo y de salvacin); 10, 4 (el mesas como fi
nal de la ley); 13, 14 (revestimiento del mesas); 15, 3 (el mesas sufriente
como modelo de actuacin en servicio de los dems); 15, 7-9 (el mesas co
mo servidor de los judos, para confirmar las promesas a los padres, y
tambin de los gentiles); 15, 12 (el mesas descendiente de David como so
berano de los gentiles).
Al igual que la carta a los glatas55, toda esta carta a los romanos es
como una gran escenificacin del trnsito efectuado por el aconteci
miento mesinico inaugural, desde el mundo viejo, dominado por la
maldad, a la nueva creacin de la poca mesinica.
a) La presentacin del mundo viejo est mucho ms desarrolla
da que en Gal56. Conforme a su inters de justificacin del pueblo
mesinico universal, la carta insiste en la situacin universal de mal
dad, sin diferencia alguna entre los gentiles y los judos. Ese es el
presupuesto de la salvacin mesinica, ya que fuera de ella todos los
pueblos, incluido I srael, estaran en una situacin de perdicin y de
muerte.
Cumple esa funcin la primera seccin de la carta, 1, 18-3, 20, al des
cribir la situacin de maldad en la que estn tanto los gentiles como los ju
dos, sirviendo as de presupuesto para la afirmacin sobre la liberacin
universal de 1, 16-17 y 3, 21-31, los dos textos que la enmarcan . Ese mis
mo sentido tiene 5, 12-21, que sirve de compendio de la segunda seccin de
la carta (3, 21-5, 21), en la que se presenta la liberacin universal mesini
ca, contrastando la situacin de pecado y de muerte de la humanidad vieja,
inaugurada por Adn, con la situacin de justicia y de vida de la humanidad
nueva mesinica, inaugurada por el nuevo Adn, el mesas58. Esa universa
55. Supra, p. 258-260.
56. La carta a los romanos fue la base para la exposicin del tema supra, cap. 3 (p.
75-104). A continuacin slo se resean los textos ms relevantes.
57. La estructura general de la carta, que decide en gran medida sobre su interpre
tacin, la he presentado en esquema en S. Vidal, Cartas, 371-373 y la he justificado a lo
largo del comentario siguiente de los textos. Esta cuestin, lo mismo que la de la es
tructura del resto de cartas paulinas, ha sido y sigue siendo ampliamente debatida, es
pecialmente desde la aplicacin del anlisis retrico, que, al parecer, puede ofrecer una
gama de soluciones tan diversificada que casi se podra hablar de una oferta a la carta,
conforme al gusto de cada autor (cf. los informes de D. F. Watson, Criticism, 226-228
y J. C. Miller, Debate).
58. Supra, p. 66-74.
lidad de la situacin maldad, sin distincin alguna entre gentiles y judos, la
seala la carta en otras muchas ocasiones. Especialmente relevantes son los
textos de 3, 22-23, que compendia la argumentacin anterior de 1, 18-3,
20, de 6, 15-23, que contrasta el nuevo servicio a la justicia con el anterior
servicio al pecado, de 7, 7-25, en donde se describe con gran fuerza la si
tuacin de esclavitud de la humanidad bajo el dominio del pecado y de la
ley, para sealar el contraste con la liberacin mesinica, presentada en el
contexto que enmarca ese texto (7, 1-6; 8, 1-39), y de 11, 30-32, que con
cluye la argumentacin de la seccin que trata sobre la fidelidad de Dios
con Israel (9-11).
b) El motivo de la liberacin mesinica es clave en toda la carta59.
Ese es el tema de las numerosas y variadas formulaciones reseadas an
teriormente sobre la muerte salvadora y sobre la accin global liberado
ra del mesas60. Y l configura la estructura general de la carta61.
Ya al final del proemio (1, 16-17) se presenta como tesis de la carta el
evangelio en cuanto potencia salvadora para todos los creyentes, tanto judos
como gentiles, ya que en l se revela la justicia liberadora de Dios, cuya aco
gida es la fe. Esa tesis se argumenta directamente en la seccin de 3, 21-5, 21,
presentando la justicia liberadora mesinica como la que supera la situacin
universal de maldad descrita en la seccin anterior (1, 18-3, 20). Esa supera
cin la escenifica esplndidamente el texto conclusivo de esa seccin con el
contraste entre la humanidad vieja, representada por Adn, y la humanidad
nueva mesinica, representada por el mesas (5, 12-21). Como consecuencia
de esa liberacin, la seccin de 6-8 presenta la nueva vida del pueblo mesi
nico en el nuevo mbito dinmico del Espritu, en el que ha quedado elimina
do el dominio del pecado, cuya potencia se manifiesta en la ley y en la carne.
La liberacin mesinica es tambin la perspectiva de la seccin de 9-11, al
tratar la candente cuestin de la fidelidad de Dios con Israel: ella seala el
sentido de la eleccin de Dios (9, 6-29), el carcter de la infidelidad actual del
pueblo de Israel, al rechazar la justicia liberadora de Dios en el acontecimien
to mesinico (9, 30-10, 21), y la esperanza de su salvacin final (11, 1-32).
Tambin la liberacin mesinica es la base de la exhortacin de 12, 1-15, 13
(cf. 12, 1-2.4-5; 13, 11-14; 14, 6-11.14-18; 15,3.7-12).
c) El sentido de esa liberacin mesinica es la implantacin de
una nueva creacin bajo el seoro de la justicia, cuyo proceso de
realizacin se va efectuando en el mbito dinmico del Espritu62.
59. Esta carta fue fundamental para la exposicin del tema supra, p. 105-116.
60. Supra, p. 270-271.
61. Para la justificacin de las esquemticas indicaciones siguientes remito al co
mentario de la carta en S. Vidal, Cartas, 374-489.
62. Supra, p. 117-126.
El tema est implcito en todos los textos reseados anteriormente
sobre la liberacin. Pero el tratamiento ms detenido de l est en la
seccin de 6-8, en donde Pablo contesta a la objecin judaizante so
bre la nueva vida del pueblo mesinico fuera de la observancia de la
ley63. Dentro de esa seccin estn las declaraciones ms explcitas
sobre la comunin en la muerte y en la resurreccin del mesas co
mo fundamento del gran trnsito desde la existencia vieja a la nue
va existencia mesinica64. La muerte del mesas seala as el final
del mundo viejo, y su resurreccin, el inicio de la nueva creacin
mesinica.
d) De acuerdo con su centro de inters, la carta a los romanos, al
igual que suceda con la carta a los glatas65, insiste en que el gran
trnsito mesinico se efecta slo por medio de la fe, que es la acogi
da del evangelio mesinico, sin que se requieran para nada las prcti
cas del judaismo. Los motivos de la fe y de la ley son recurrentes a lo
largo de toda la carta66, y su contraste aparece explcitamente en varias
ocasiones67. La ley no tiene ninguna funcin salvadora, sino slo la de
fijar los pecados como transgresiones (3, 20; 4, 15; 5, 13; 7, 7-8). De
ese modo, es causa de condena y sirve para el incremento del pecado
(5, 20), e incluso es utilizada por el pecado para esclavizar al hombre
(7, 7-25). Pero slo pertenece a la poca vieja, que ha sido superada ya
por la nueva poca mesinica (3, 21; 5, 13.20; 6, 14-15; 7, 4-6; 8, 1-4;
9, 30-10, 13)68.
El tema de la culminacin mesinica est mucho ms desarrollado
en esta carta que en Gal. Concretamente, la esperanza del reino me
sinico futuro determina la tensin y la dialctica mesinica que fre
cuentemente aparece en la carta69.
a) Referencias al reino mesinico futuro, siguiendo la secuencia de la
carta70: varias indicaciones generales sobre el juicio en 2-3 (2, 2-13.27; 3,
63. Infra, p. 282-283.
64. Rom 6, 2-14; 7, 4-6; 8, 10. Cf. el estudio de este motivo supra, p. 48-49.65-
66.113.118.
65. Cf. supra, p. 260.
66. Cf. el tratamiento de la ley supra, p. 94-104, y el de la fe supra, p. 146-154.
67. Los contextos ms relevantes son Rom 3, 21-31; 4, 14-16; 9, 30-10, 13.
68. Cf. la exposicin ms detenida supra, p. 99-103.
69. Supra, p. 126-130.
70. Los textos reseados a continuacin han sido analizados en el tratamiento del
tema supra, p. 215-232.
6.19-20; y glosa de 2, 16); 5, 2-5 (esperanza de la gloria de Dios garantiza
da por el don del Espritu); 5, 9-10 (liberacin definitiva del pueblo mesinico);
5, 17.18.21 (el reino mesinico se identifica con la vida o la vida eterna, para la
cual ha sido justificado y en la cual reinar el pueblo mesinico con el
mesas); 6, 5.8 (comunin futura en la resurreccin y en la vida del mesas);
6, 22-23 (vida eterna en el mbito del mesas); 8, 11 (vivificacin de los
cuerpos mortales de los miembros del pueblo mesinico por medio del Es
pritu mesinico, que habita en ellos y que ya ha efectuado la resurreccin
del mesas); 8, 17 (coherederos con el mesas y conglorificacin futura con
l); 8, 18-25 (transformacin gloriosa de la creacin junto con el pueblo me
sinico); 8, 29-30 (quiz referencia al reino mesinico glorioso en la indica
cin de la conformacin con la imagen del Hijo, primognito de muchos
hermanos, con vistas a la glorificacin futura); 8, 31-39 (referencia a la li
beracin y a la victoria definitiva sobre los poderes enemigos)71; 10, 6-13
(salvacin de los que invocan el nombre del Seor resucitado y exaltado y
que descender de los cielos en su parusa [cf. v. 6]); 11, 15 (probable refe
rencia a la resurreccin universal); 11, 25-27 (salvacin de Israel en la pa
rusa del mesas); 13, 11-12 (cercana de la liberacin del reino mesinico);
14, 9 (seoro sobre muertos y vivos por parte del mesas muerto y resuci
tado); 14, 10-12 (juicio).
b) Al reino de Dios hace referencia explcitamente 14, 17, un texto que
probablemente asume una sentencia tradicional de las comunidades cristianas
helenistas72.
71. La amplia referencia al reino mesinico futuro en Rom 8 hace de este texto un
precioso testimonio del proceso mesinico y de la dialctica en l implicada, a) La sec
cin de v. 1-17 describe magnficamente la nueva creacin mesinica actual, inaugura
da con el acontecimiento liberador de la muerte y resurreccin del mesas (v. 3.11) y
que significa un proceso de transformacin en el nuevo mbito dinmico del Espritu
mesinico, en el cual se produce el gran trnsito desde la existencia vieja, bajo el do
minio del pecado, de la carne y de la muerte, a la nueva existencia de la filiacin divi
na, bajo el seoro de la vida, de la justicia y de la voluntad de Dios, b) La esplndida
seccin de v. 18-30 describe dramticamente la tensin hacia la culminacin futura, ya
apuntada en la seccin anterior (v. 11.17): el Espritu mesinico, la primicia de la
gran cosecha futura, es el actuante de los gemidos de la creacin y del pueblo mesi
nico, que claman por su plena transformacin en el reino mesinico esplendoroso, en
donde se va a realizar la total conformacin gloriosa con el mesas, el Hijo de Dios y el
primognito de la multitud de hermanos del pueblo mesinico. c) El captulo conclu
ye con la seccin hmnica de v. 31-39, que canta la certeza de la victoria definitiva so
bre los poderes amenazantes en el reino mesinico futuro, porque su garanta est ya
dada en el amor de Dios manifestado en el acontecimiento liberador de la muerte y re
surreccin del mesas exaltado e intercesor celeste (v. 32.34). Anlisis del texto en S.
Vidal, Cartas, 426-438.
72. Supra, p. 164-165.
a) La carta, escrita cuando Pablo da por terminada su misin en el
hemisferio oriental del imperio e intenta una nueva misin en el he
misferio occidental73, es testimonio de la amplia actividad misional
paulina, con vistas a congregar el pueblo mesinico universal, de j u
dos y de gentiles, antes de la venida del soberano mesinico para ins
taurar su reino glorioso74. Ya desde el mismo comienzo de la carta Pa
blo insiste en su funcin de emisario mesinico para todos los pueblos
gentiles, griegos y brbaros, cultos e incultos (1, 1-15). El es el liturgo
mesinico que cumple el servicio cltico de proclamar el evangelio,
para presentar a los pueblos gentiles como ofrenda agradable a Dios,
santificada por el Espritu (15, 16; cf. 1, 9). Ah se funda el horizonte
mundial de su misin, que ha provocado los celos de Israel (10, 14-
21). Eso se ha demostrado en su estrategia misional de proclamar el
evangelio en terreno no cultivado (15, 20-21). Por esa razn, ahora,
despus de concluir su misin en el hemisferio oriental, tiene el pro
yecto de iniciar un nuevo frente misional hasta el extremo de occiden
te, en el cual intenta implicar a la comunidad de Roma, a la cual ya
desde hace tiempo ha querido visitar (1, 8-15; 15, 17-32)75.
b) Esa misin a todos los pueblos es la portadora del evangelio de
la liberacin mesinica universal, tanto para los judos como para los
gentiles, sin diferencia alguna entre ellos. As lo presenta ya el pres-
cripto de la carta (1, 1-4), sirvindose de una frmula tradicional de la
comunidades cristianas helenistas76, y el final del proemio (1, 16-17),
que formula la tesis que se va a desarrollar en el resto de la carta77. En
correspondencia con ello, toda la carta insiste en la f e como el nico y
exclusivo acceso a la liberacin mesinica, tanto para judos como pa
ra gentiles, sin ser ya necesarias las prcticas de la ley78. La fe, en efec
to, significa la obediencia o el sometimiento de todos los pueblos al
seoro del soberano mesinico universal (1,5; 15, 18)79.
73. Supra, p. 269.
74. El sentido de la misin y de la actividad de los emisarios se ha expuesto supra,
p. 133-141. A continuacin se da la resea de los textos ms significativos de la carta
sobre el tema.
75. S. Vidal, Carlas, 376-378.485-489.
76. Supra, p. 60.
77. Supra, p. 146.272 y S. Vidal, Cartas, 378-379.
78. Supra, p. 273.
79. Supra, p. 135.153-154.
a) Segn se ha indicado repetidamente, el centro de inters de toda
la carta es la demostracin del pueblo mesinico uno, sin diferencia en
tre judos y gentiles. Es verdad que el pueblo de Israel tiene una prima
ca en cuanto al camino histrico de la salvacin de Dios (cf. proton
[en primer lugar]: 1, 16; 2,9.10), porque a l se le confi la revelacin
y las promesas divinas (3, 1-4; 9, 4-5 y base de la argumentacin de
9-11)80. Pero eso no supone ningn privilegio en cuanto a la salvacin.
Ms bien, el pueblo de Israel debera haber descubierto que esa prima
ca tena la funcin de servicio en favor de la salvacin de todos los pue
blos gentiles. Su pecado ha sido precisamente el no haber reconocido
esa funcin suya, convirtiendo su primaca en un privilegio y derecho
excluyentes frente al resto de pueblos (2, 1-29; 3,27-31), tergiversando
as el sentido de los dones divinos de la revelacin y de la ley, hasta con
vertirlos incluso en pretexto para el rechazo de la liberacin universal de
Dios manifestada en el acontecimiento mesinico (9, 30-10, 13)81.
b) A ese centro de inters de la carta sirve su argumentacin sobre
la comunin de judos y gentiles tanto en la situacin de maldad como
en la liberacin del acontecimiento mesinico. La situacin de maldad
es universal, abarcando tanto a los gentiles como a los judos (1, 18-3,
20; 3, 22-23; 5, 12-21 ;7, 7-25; 11, 30-32)82. Por eso, tanto los gentiles
como los judos necesitan la liberacin mesinica, cuyo nico acceso
es su acogida en la fe, sin necesidad de las prcticas legales del j u
daismo (1, 16-17; 3,21-31; 4; 5, 12-21 [la ley no tiene ninguna funcin
salvadora: v. 13.20]; 9, 24-29; 9, 30-10, 21; 11, 19-32)83.
c) Ah se enmarca el talante ecumnico de toda la carta, cuya in
tencin es restaurar la comunin del pueblo mesinico, por medio de
la superacin de las tensiones entre judos y gentiles dentro de las co
munidades cristianas84. En ese contexto se encuentra la exhortacin de
14, 1-15, 13, que, fundndose en la argumentacin anterior de la car
ta, intenta restaurar la comunin dentro de la comunidad de Roma, por
medio de la superacin del conflicto entre los fuertes y los dbi
les, causado por su diferente valoracin de las prcticas del judaismo
80. Anlisis de los textos en S. Vidal, Cartas, 378-379.390-391.438-463.
81. Supra, p. 102-103.
82. Supra, p. 271-272.
83. Supra, p. 272-273.
84. En esa direccin interpreta tambin la carta el reciente comentario de Ph. E Es-
ler, Conflict.
sobre la pureza alimentaria, sobre el sbado y las fiestas85. La finali
dad general de la exhortacin est bien sealada en su conclusin (15,
8-12), al presentar la comunin de judos y gentiles dentro de la cele
bracin de la comunidad mesinica, sirvindose de un florilegio tradi
cional de textos de la escritura con el trmino ethne (gentiles) en re
lacin con el pueblo de I srael86. A ese contexto ecumnico pertenece
tambin el gesto de la colecta de las comunidades paulinas a favor de
la comunidad de J erusaln, que Pablo est a punto de efectuar cuando
escribe la carta y en la cual quiere implicar tambin a la comunidad de
Roma, ya que de su xito depende en gran medida su proyecto misio
nal en occidente (15, 25-32)87.
b) La justificacin del pueblo mesinico universal
Al igual que la carta a los glatas, tambin esta a los romanos con
testa directamente a dos objeciones de la acusacin judaizante88. Pero,
al tratarse de una situacin diferente, el tono apologtico de esta carta
es mucho ms sereno que el de aquella y adems se descubre una ma
yor matizacin y maduracin en la respuesta que da.
1. La tradicin israelita
La carta contesta a la objecin fundamental de la posicin judai
zante, basada en la eleccin divina de Israel testificada en la escritura
y que aparece expresada ya en 3, 1-689. Esa objecin, que haba sido
de seguro un tema candente a lo largo de toda la misin de Pablo90, se
converta en especialmente aguda ahora, en la situacin en la que Pa
blo escribe la carta, cuando est a punto de iniciar el viaje con la co
lecta hacia J erusaln, en donde prev que le aguarda una nueva y du
ra discusin de esa cuestin. Es explicable entonces que esta carta,
escrita sin las presiones y el dramatismo de la crisis glata, desarrolle
con serenidad la argumentacin ya dada en Gal y adems presente una
larga seccin en donde se trata detenidamente el sentido y el destino
del pueblo elegido de Israel (9-11).
85. Supra, p. 168; S. Vidal, Cartas, 474-484; D. lvarez Cineira, Religionspolitik,
383-386; J. D. G. Dunn, Theology, 680-689; Ph. F. Esler, Conjlict, 339-356; M. Reaso-
ner, Strong; B. Witherington-D. Hyatt, Letter, 325-349.
87. Ibid., 487-489.
88. Supra, p. 256.263-269.
90. Supra, p. 263.
El recurso a las escrituras de la tradicin israelita es muy frecuen
te en la carta. Lo mismo que en Gal, se distinguen contextos amplios,
que tratan detenidamente un tema, y referencias puntuales91.
a) Los contextos amplios
1, 18-3, 20: Utilizacin libre de diversas tradiciones sinagogales, fundadas
en la escritura, sobre la acusacin contra los gentiles idlatras (1,18-29) y con
tra los judos (2, 1-3, 20), para describir la situacin de maldad de toda la hu
manidad, de la cual es liberada por el acontecimiento salvador mesinico. Den
tro de ese contexto estn las citas explcitas escritursticas de 2, 24 (Is 52, 5
como testimonio acusador contra los judos), de 3, 4 (testimonio de Sal 51,6
sobre la veracidad de Dios, frente a la mentira humana), de 3, 10-18 (florilegio
tradicional de textos escritursticos como testimonio acusador de los pecados
de los judos), y de 3, 20 (sentencia teolgica fundada en Sal 143, 2, igual que
en Gal 2, 16, sobre la imposibilidad de justificacin por las obras de la ley).
4, 1-25: Midrs de la escuela paulina semejante al de Gal 3, 6-29, aunque
con matizaciones especiales, sobre la figura de Abrahn en contraste con la
ley, para legitimar al pueblo mesinico universal, integrado por judos y genti
les, como el autntico hijo y heredero de Abrahn92. a) v. 1-8: J ustificacin de
Abrahn por la sola fe, y no por las obras de la ley, segn est testificada en
el texto clave de Gn 15, 6 (citado en el v. 3) y confirmada en Sal 32, 1-2 (ci
tado en v. 6-8), conforme al principio exegtico del doble testimonio, b) v. 9-
12: Esa justificacin la recibi Abrahn siendo an un incircunciso, como los
gentiles, y por lo tanto es valedera para todos los creyentes de la poca mesi
nica, tanto judos como gentiles, c) v. 13-22: La justificacin por la fe, y no
por la prctica de la ley, es el fundamento de la promesa de Dios hecha a Abra
hn de que iba a recibir la herencia del mundo en su descendencia, que son to
dos los pueblos creyentes (cita de Gn 17, 5 en v. 17a). En los v. 18-22 se desa
rrolla el sentido de la fe de Abrahn en cuanto esperanza en el Dios de la
promesa (cita de Gn 15, 5 en v. 18), que as demuestra ser el Dios creador y vi
vificador de los muertos (asuncin de una frmula tradicional juda en v. 17b).
d) v. 23-25: Aplicacin de la figura de Abrahn al pueblo mesinico, creyente
en el acontecimiento liberador de la muerte y resurreccin del mesas.
5, 12-21: Reflexin de la escuela paulina sobre el contraste entre Adn y
el mesas, desarrollando el tratamiento del tema en 1Cor 15, 21-22.44-49. A
diferencia de esos textos de 1Cor 15, ahora se introduce el motivo de la ley (v.
13.20), para sealar su funcin secundaria y no salvadora dentro del drama de
la humanidad.
91. Al igual que en el caso de Gal (supra, p. 263-265), la resea siguiente sirve s
lo como una visin panormica del uso de la escritura en la carta. Para el anlisis de los
textos remito a S. Vidal, Cartas.
92. Cf. M. Neubrand, Abraham.
1.1. Los testimonios
7, 7-12: Texto relacionado con el anterior, interpretando la historia del pe
cado del primer hombre (Gn 2-3) como testimonio de la relacin entre la ley
y el pecado, llegando incluso este ltimo a utilizar aquella para desplegar su
potencia destructora. En v. 7 se cita el mandato de no codiciars (Ex 20,17;
Dt 5, 21) como la prohibicin bsica de la ley.
9, 6-29: Testimonio de la escritura sobre la eleccin del pueblo mesinico
universal, de judos y gentiles, a) v. 6-13: El sentido de la eleccin gratuita de
Dios testificada en la historia de los padres: eleccin de Isaac, el hijo de la
promesa, frente a Ismael (v. 6-9: cita de Gn 21, 12 y Gn 18, 10.14); eleccin
de J acob, frente a Esa (v. 10-13: cita de Gn 25, 23 y Mal 1, 2-3). b) v. 14-23:
J ustificacin de la eleccin libre de Dios, conforme al testimonio de la histo
ria del xodo (v. 14-18: cita de Ex 33, 19 y Ex 9, 16) y al testimonio proftico
sobre el Dios alfarero de los pueblos (referencia a textos de Is y J er). c) v. 24-
29: Florilegio de textos profticos (de Oseas e Isaas) que testifican la eleccin
del pueblo mesinico universal, de judos y gentiles.
9, 30-10, 21: Testimonio de la escritura sobre la fidelidad de Dios y la in
fidelidad de Israel, a) 9, 30-33: Contraste entre los gentiles creyentes y los ju
dos infieles, que rechazaron al mesas, el cual es piedra de tropiezo para los
no creyentes, pero de salvacin para los creyentes (cita combinada de Is 28,16
y 8, 14). b) 10, 1-13: Rechazo por parte de Israel de la justicia mesinica uni
versal de Dios por la sola fe, al intentar afirmar su justicia exclusivista funda
da en la ley. En v. 5-8 se contrasta la justicia de la ley, testificada en Lev 18, 5
(v. 5, texto citado tambin en Gal 3, 12), con la justicia mesinica por la fe,
testificada en Dt 30, 12-14 (v. 6-8: interpretacin del texto en referencia a la
resurreccin y a la parusa del mesas exaltado). Los v. 9-13 explican la din
mica salvadora de la confesin mesinica desde el testimonio proftico de Is
28, 16 (v. 11, texto ya citado en 9, 33) y J oel 3, 5 (v. 13). c) 10, 14-21: La mi
sin mesinica universal, aceptada por los pueblos gentiles y rechazada por Is
rael, est testificada por un florilegio de textos escritursticos, especialmente
de Isaas (v. 15-21).
11, 1-32: Testimonio de la escritura sobre el triunfo de la fidelidad de Dios
con Israel, a) v. 1-10: El residuo mesinico elegido gratuitamente (v. 1-6),
conforme al testimonio de la historia de Elias (v. 2-4: cita de 1Re 19, 10.
14.18), frente a la obstinacin del resto de Israel (v. 7-10), testificada en la es
critura (cita combinada de Dt 29, 3 e Is 29, 10 en v. 8, y cita de Sal 69, 23-24
en v. 9-10). b) v. 11-24: El endurecimiento de Israel es slo temporal y con
vistas a la salvacin de los gentiles. Esto se fundamenta en v. 16-24 en la
eleccin de los padres de Israel, que son la primicia y la raz del pueblo
(v. 16), motivo desarrollado en la imagen del injerto de las ramas del olivo sil
vestre (gentiles) en el olivo cultivado (Israel), c) v. 25-32: El misterio de la sal
vacin final de Israel lo testifica el texto proftico de Is 59, 20-21 (v. 26-27),
interpretado en referencia a la parusa del mesas, y se fundamenta en la elec
cin irrevocable de los padres (v. 28-29).
15, 8-12: Confirmacin mesinica de las promesas a los patriarcas, que tie
nen por objeto la alabanza a Dios por parte de Israel en comunin con los pue
blos gentiles en la poca mesinica (referencia al mesas davdico en v. 12), se
gn un florilegio de textos escritursticos con el trmino clave ethne (genti
les), probablemente una pieza tradicional de las comunidades helenistas.
b) Las referencias puntuales
1, 2: Evangelio mesinico prometido en las escrituras profticas. 1, 3-4:
Tradicin mesinica sobre el descendiente de David entronizado como sobe
rano mesinico en la resurreccin. 1, 17: Testimonio de Hab 2, 4 sobre la jus
tificacin por la sola fe, igual que en Gal 3, 11.3, 21.31: Testimonio de la es
critura sobre la justicia de Dios mesinica, fuera del mbito de la ley. 3, 30:
Confesin tradicional israelita sobre el nico Dios. 8, 19-22: Referencia indi
recta a Gn 3, 16-19 para presentar la tergiversacin y la esclavitud de la crea
cin por el pecado del hombre. 8, 36: Testimonio de Sal 44, 23 sobre la perse
cucin de la comunidad mesinica. 9, 4-5: Elenco de los dones de Dios a
Israel. 11, 34-35: Plan misterioso de Dios testificado por la escritura (referen
cia a Is 40, 13, como en la glosa de 1Cor 2, 16, y a J ob 41, 3). 12, 19-20: Tes
timonio de Dt 32, 35 (v. 19) y de Prov 25, 21-22 (v. 20) sobre el principio me
sinico de la renuncia a la revancha. 13, 8-10: Desarrollo de la tradicin de
Gal 5, 14: el principio mesinico del amor al prjimo, testificado por Lev 19,
18, como cumplimiento de todos los mandatos de la ley (se citan varios de
ellos). 14, 11: Testimonio de Is 45, 23 sobre la confesin de las culpas ante el
tribunal de Dios en el reino mesinico. 15, 3: Testimonio de Sal 69, 10 sobre
la pasin del mesas, que soport los insultos en servicio de los dems. 15, 4
(glosa probablemente): Las escrituras como instruccin para la comunidad
mesinica. 15, 21: Testimonio de Is 52, 15 sobre la misin a los pueblos que
no han tenido noticia del acontecimiento mesinico.
Lo mismo que suceda en Gal, el horizonte de la interpretacin de la
tradicin israelita en esta carta es el acontecimiento mesinico presente93.
Ese es su punto de partida y el criterio que discierne sobre su sentido, que
frecuentemente est enfrentado con la interpretacin normativa del j u
daismo, en la cual se basaba la objecin judaizante. Esta carta alarga la
reflexin escriturstica de Gal con nuevos motivos. Pero, al igual que en
aquella, su centro de inters es la justificacin del pueblo mesinico uno
y universal, en una comunin plena entre judos y gentiles.
a) El testimonio fundamental de la tradicin israelita segn la car
ta se refiere a la comunin de judos y gentiles en la salvacin mesi
nica universal94.
93. Supra, p. 265-267.
94. Supra, p. 271-273.276-277 y resea anterior de los textos (p. 278-280).
La universalidad del pueblo mesinico 2X1
La tradicin israelita testifica, en primer lugar, la comunin de j u
dos y gentiles en la situacin universal de maldad, que es el presu
puesto de la liberacin mesinica: 1, 18-3, 20 (variada tradicin sina-
gogal, basada en la escritura, sobre la acusacin contra los gentiles
idlatras y contra los judos; la voz acusadora de la escritura aparece
directamente en las citas de 2, 24; 3, 4; 3, 10-18 [florilegio de textos]
y 3, 20 [referencia]); 5, 12-21 (Adn como inaugurador de la humani
dad vieja bajo el dominio del pecado y de la muerte); 7, 7-12 (historia
del pecado de Adn y Eva en Gn 2-3 como paradigma de la humani
dad bajo el pecado y la ley); 8, 20-22 (tradicin israelita sobre la es
clavitud de la creacin por el pecado del hombre).
Pero la tradicin israelita testifica, ante todo, la comunin de j u
dos y gentiles en la liberacin universal del acontecimiento mesini
co, cuyo nico acceso es su acogida por la fe, sin que sea necesaria la
observancia de la ley del judaismo: 1,1-4 (evangelio prometido por la
voz proftica de la escritura y referido al mesas davdico exaltado co
mo soberano mesinico en su resurreccin); 1,17 (justificacin por la
fe testificada en Hab 2,4); 3,21.31 (salvacin mesinica testificada en
la escritura); 4, 1-25 (liberacin mesinica testificada por la historia
de Abrahn y confirmada por Sal 32, 1-2 [citado en v. 6-8]); 5, 12-21
(nueva humanidad inaugurada por el mesas, bajo el seoro de la j us
ticia y de la vida, que supera a la humanidad vieja inaugurada por
Adn); 9, 30-10, 13 (varios testimonios de la escritura sobre la libera
cin mesinica por la fe, y no por la observancia de la ley); 11, 34-35
(plan misterioso de Dios testificado en la escritura).
b) En consecuencia, la tradicin israelita interpretada por la carta
testifica la formacin de un nuevo pueblo mesinico universal, en don
de se realiza la comunin plena entre judos y gentiles95: 4, 1-25 (Abra
hn, el justificado por la fe siendo an un incircunciso [v. 9-12], es el pa
dre del pueblo creyente mesinico integrado por judos y gentiles [v.
16-18]); 9, 6-29 (la escritura muestra que la eleccin de Dios no est
fundada en la descendencia camal, sino en su decisin de pura gracia: el
hijo de Abrahn por la promesa [v. 6-9]; los dos hijos de I saac y Rebe
ca [v. 10-13]; la libre eleccin de Dios [v. 14-23], demostrada en el pue
blo mesinico elegido de entre judos y gentiles [v. 24-29]); 10, 14-21
(testimonio de la escritura sobre la misin mesinica universal, que ha
ocasionado la rebelda del pueblo de Israel no creyente); 15,8-12 (tes
timonio de la escritura sobre el servicio del mesas a favor de Israel, pa
ra la confirmacin de las promesas a los padres y para la alabanza de los
95. Cf. supra, p. 275-277 y resea anterior de los textos (p. 278-280).
gentiles en comunin con los judos dentro de la comunidad mesinica
celebrativa); 15,21 (testimonio de la escritura sobre la misin a los gen
tiles que no han escuchado sobre el mesas).
En ese contexto se enmarca el sentido y el destino del pueblo de Is
rael, segn el testimonio autntico de la tradicin israelita: 3, 1-6 (a Is
rael se le han confiado los orculos de la revelacin divina y Dios si
gue siendo fiel a l, a pesar de su rebelda); 9, 4-5 (dones de Dios
concedidos a I srael); 10, 30-10, 21 (el pecado de Israel consiste en su
rechazo de la salvacin mesinica, manifestada en la confesin y en el
evangelio mesinicos, por causa precisamente de la afirmacin de la
justicia exclusiva suya basada en la observancia de ley, con la exclu
sin de los gentiles); 11, 1-32 (con todo, la fidelidad de Dios con I s
rael sigue en pie, como lo demuestran su residuo creyente mesini
co actual, a pesar del endurecimiento generalizado, y el misterio de su
salvacin completa en la parusa del soberano mesinico).
2. La nueva vida del pueblo mesinico
Igual que en la carta a las comunidades de Galacia, tambin en esta
a la comunidad de Roma Pablo contesta a la objecin prctica judai
zante sobre la vida irreligiosa e inmoral de las comunidades cristianas
que no se regan por la regulacin de la ley del judaismo96. La objecin
est expresada ya en 3, 7-8?1, pero la contestacin detenida a ella se ha
ce en las secciones de 6-8 y de 12, 1-15, 139i. Tambin aqu, lo mismo
que en la carta a los glatas, el horizonte es el de la poca mesinica99.
2.1. El nuevo principio mesinico
La contestacin que da la importante seccin de 6-8 es de tipo b
sico. La nueva vida del pueblo mesinico est fundada en el gran trn
sito efectuado por el acontecimiento mesinico y que celebra el rito
bautismal100. La nueva vida liberada del dominio del pecado implica
esencialmente su realizacin en un nuevo servicio a la justicia (6, 1-
23), sin que sea necesario el principio normativo de la ley (cf. la refe
rencia explcita a ella en 6, 14.15). Es ms, el trnsito mesinico in
cluye la liberacin de la ley, que de ningn modo tiene potencia
96. Sobre el carcter de la objecin judaizante, cf. supra, p. 267-268.
97. S. Vidal, Cartas, 393..
98. As entiendo estas dos importantes secciones de la carta: cf. el esquema de la
estructura de la carta supra, p. 272 y en S. Vidal, Cartas, 371-373, y el comentario de
esas secciones Ibid., 412-438.463-484.
99. Supra, p. 268-269.
100. Supra, p. 117-121.200-203.
salvadora y que incluso ha sido utilizada por el mismo pecado para
desplegar su poder esclavizante (7, 1-25)101. El nuevo principio de la
vida del pueblo mesinico es, ms bien, el don mesinico del Espritu,
en cuyo mbito dinmico se realiza la transformacin de la existencia
mesinica, liberada del poder de la carne, en espera de la liberacin
definitiva en el reino mesinico esplendoroso (8, 1-39)102. La respues
ta de esta seccin de 6-8 es, entonces, un amplio desarrollo y profun-
dizacin de la dada en Gal 5, 13-6, 10103.
2.2. La nueva norma mesinica
El mbito mesinico del Espritu marca tambin la norma de con
ducta de la nueva vida mesinica. Es la norma (nomos) del Espritu
de la vida, que elimina la norma (nomos) del pecado y de la muer
te (8, 2). Slo en ella se realiza el cumplimiento pleno de la profunda
exigencia (dikaioma) de la ley (8,4), que no es otra que la voluntad
del Dios vivo104. Esta se concreta en la norma del amor, que es el com
pendio de toda la ley (13, 8-10)105. Y equivale a la norma mesinica
del servicio a todos, como la mostr el mesas en su existencia en fa
vor de todos (14, 15; 15, 3.5.7-8)106.
Esa norma se aplica, en primer lugar, en la exhortacin general de
12, 1-13, 14107. Esta instruccin, que est enmarcada por dos textos
referidos a la transformacin mesinica (12, 1-2; 13, 11-14), tiene por
contenido los servicios dentro de la comunidad que es el cuerpo
mesinico (12, 3-8), y su vida intracomunitaria y social (12, 9-21), y
se compendia en la norma del amor como cumplimiento pleno de la
ley (13, 8-10). Esa misma norma se aplica tambin en la exhortacin
especial de 14, 1-15, 13, que trata de solucionar el conflicto entre los
fuertes y los dbiles en la comunidad de Roma108. La instruccin,
que tiene por finalidad la restauracin de la comunin del pueblo me
sinico uno y universal (cf. su conclusin en 15, 7-13), seala expre
samente como criterio de actuacin la norma mesinica del servicio
(14, 15; 15, 3.5.7-8), que exige la acogida mutua, no buscando el pro
pio provecho, sino el de los dems (cf. 14, 1-3.13.19-21; 15, 1-2.7).
101. Supra, p. 101-103.
102. Supra, p. 123-130 y 274, nota 68.
103. Supra, p. 268-269.
104. Supra, p. 104.
105. Se asume la misma tradicin que en Gal 5, 13-14 (supra, p. 104.268).
106. Supra, p. 49.104.120-121.268.
107. Cf. el anlisis del texto en S. Vidal, Carlas, 463-474. En l expuse las razones
que me inclinan a considerar 13, 1-7 como una aadidura posterior (Ibid., 470-472).
108. Supra, p. 168.276-277 y anlisis del texto en S. Vidal, Cartas, 474-484.
La socializacin del pueblo mesinico
11
Este ltimo captulo est dedicado al tercer grupo de cartas pauli
nas1, que tienen su centro de inters en las diversas cuestiones ligadas
a la socializacin del pueblo mesinico. A este grupo pertenece, ante
todo, la correspondencia paulina con la comunidad de Corinto, un do
cumento clave sobre la integracin de las comunidades cristianas he
lenistas dentro de la sociedad urbana de su entorno. Pero tambin se
incluyen dentro de l la carta a Filemn, una carta de recomendacin
en favor de un esclavo, y la carta a la comunidad de feso (Rom 16)2,
que hace referencia a algunas prcticas de socializacin de los grupos
cristianos antiguos.
1. La correspondencia con la comunidad de Corinto
Se tratan unitariamente las diversas cartas de la correspondencia
de Pablo con la comunidad de Corinto3. No importa para la perspecti-
1. Supra, p. 237-238.
2. Supra, p. 269, nota 52.
3. En S. Vidal, Cartas, 17-20 present las razones que me inclinan a aceptar dos car
tas originales en la actual 1Cor y cuatro en la actual 2 Cor. Su reconstruccin por orden
cronolgico seria: Cor A (1 Cor, 1-11; 10, 1-22; 11,2-34; 15, 1-58; 16, 13-18), en el oto
o del ao 52 en Efeso, carta de seria advertencia sobre algunos problemas de la comuni
dad corintia (anlisis de ella Ibid., 119-151); Cor B (1 Cor 1, 1-5, 13; 6, 12-9, 27; 10,
23-11, 1; 12, 1-14,40; 16,1-12.19-24), en la primavera del ao 53 en feso, carta del mis
mo tono que la anterior, tratando algunas cuestiones sobre las que Pablo haba recibido in
formacin oral (1, 10-5, 13; 6, 12-20) y contestando a diversas cuestiones planteadas por
una carta de los corintios (a partir de 7, 1) (anlisis de ella Ibid., 153-219); Cor C (2 Cor 2,
14-7,4), en el verano del ao 53 en Efeso, carta de apologa de la misin de Pablo frente a
la acusacin de unos misioneros cristianos opositores llegados a Corinto (anlisis de ella
Ibid., 221-251); Cor D{2 Cor 10, 1-13, 13), en el otoo del ao 53 en feso, a la vuelta de
una visita fracasada de Pablo a la comunidad corintia (cf. 12, 14; 13, 1-2), carta de serio avi
so a la comunidad y de dura polmica contra los misioneros opositores; sera la carta con
va de este ensayo el estudio de ellas por separado, ya que todas ellas
tienen el mismo inters y la misma temtica en tomo a la socializacin
e inculturacin de la comunidad cristiana dentro del mundo social,
cultural y religioso de la sociedad urbana helenista de entonces.
a) La trama mesinica en la correspondencia
La correspondencia corintia aborda temas muy variados, intentando
contestar a las diferentes cuestiones de la problemtica de la comunidad.
Por eso, su conexin es mucho ms suelta que la del resto de cartas pau
linas. Pero la base de su argumentacin es tambin la trama mesinica,
que aparece ampliamente testificada en sus diversos elementos. A con
tinuacin se da su resea sin mayores especificaciones, ya que su trata
miento detenido se ha hecho anteriormente (captulos 2-8).
El acontecimiento fundante de la poca mesinica es un tema re
currente en toda la correspondencia. Adems de las formulaciones ex
plcitas sobre la muerte salvadora y la resurreccin del mesas, figuran
tambin otras de tipo global sobre la accin liberadora del mesas, en
relacin ms o menos directa con su muerte y resurreccin4.
a) Formulaciones sobre la muerte salvadora del mesas: I Cor 1, 13 (refe
rencia a la frmula de muerte con el verbo crucificar y en relacin al rito del
bautismo); 1 Cor 1, 17-25 (necedad y escndalo del mesas crucificado); 1
Cor 2, 2 (mesas crucificado); 1 Cor 2, 8 (probable aadidura posterior: cru
cifixin del Seor de la gloria por parte de los jefes de este en); / Cor 5, 7-8
(mesas sacrificado como cordero pascual, que inaugura la fiesta de pascua
muchas lgrimas a la que hace referencia Cor E (2 Cor 2, 3-4; 7, 8.12) (anlisis de ella
Ibid., 253-281); Cor E (2 Cor 1, 1-2, 13; 7, 5-8, 24), en el verano del ao 54 en Macedo-
nia, despus de que Pablo haba sido liberado de su prisin en feso, carta de reconciliacin
con la comunidad, junto con una nota credencial para la colecta al final de ella (2 Cor 8, 1-
24) (anlisis de ella Ibid., 327-349); Cor F (2 Cor 9, 1-15), en la misma situacin que la an
terior, carta credencial para la colecta, dirigida a las comunidades de Acaya en tomo a Co
rinto (anlisis de ella Ibid., 351 -357). Toda la correspondencia habra sido escrita, entonces,
durante dos aos aproximadamente (desde el otoo del 52 hasta el verano del 54), un tiem
po de especial tensin y dureza en la misin paulina. Para la composicin de 2 Cor, cf. re
cientemente E. Grasser, Brief, 29-35 y L. L. Welbom, Politics, 77-131.
4. Para el anlisis de los textos reseados a continuacin, segn el orden actual de
la correspondencia, remito a la exposicin supra, cap. 2 (p. 39-74) y al comentario de S.
Vidal, Cartas (all se justifican tambin los sealados como aadiduras posteriores).
La socializacin del pueblo mesinico 287
mesinica); I Cor 8, 11 (frmula de muerte); 1 Cor 10, 16-17 {tradicin sobre
la cena del Seor); 1 Cor 11, 23-26 (tradicin sobre la cena del Seor); 1 Cor
15, 3-5 (frmula tradicional: muerte salvadora, sepultura, resurreccin y apa
riciones del mesas); 2 Cor 1, 5 (comunin en los sufrimientos del mesas); 2
Cor 4, 10-12 (comunin en la debilidad de la muerte del mesas y en la po
tencia de su vida); 2 Cor 5, 14-15 (frmula de muerte vicaria en sentido in
clusivo); 2 Cor 5, 18-20 (reconciliacin en la muerte del mesas); 2 Cor 5, 21
(frmula de intercambio liberador); 2 Cor 13, 4 (comunin en la debilidad de
la crucifixin y en la potencia de vida del mesas).
b) Formulaciones sobre la resurreccin del mesas: 1 Cor 6, 14 (la resu
rreccin del mesas como fundamento de la transformacin futura del pueblo
mesinico); 1 Cor 15 (la resurreccin del mesas es el centro de la argumen
tacin de todo el captulo: resurreccin y apariciones del mesas [v. 4-8], de
sarrollando la frmula tradicional de v. 3b-5; resurreccin del mesas como
fundamento de la resurreccin futura de los muertos [v. 12-28.44-49]); 2 Cor
4, 10-12 (comunin en la debilidad de la muerte del mesas y en la potencia de
su vida); 2 Cor 4, 14 (resurreccin del mesas como fundamento de la resu
rreccin futura del pueblo mesinico); 2 Cor 5, 15 (pertenencia del pueblo
mesinico al mesas muerto por l y resucitado); 2 Cor 13, 4 (comunin en la
debilidad de la crucifixin y en la potencia de vida del mesas).
c) Formulaciones globales sobre la accin salvadora del mesas, en referen
cia ms o menos explcita a su muerte y resurreccin: 1 Cor 1, 30 (asuncin de
una frmula tradicional dentro del contexto de 1, 17-2, 5, que trata del mesas
crucificado: el mesas como sabidura divina, justicia, santificacin y liberacin);
/ Cor 6, 20 y 7, 23 (formulacin bautismal en referencia a la muerte salvadora
del mesas: fuisteis comprados a precio); 1 Cor 8, 6 (aclamacin didica tradi
cional sobre el Dios Padre, creador y salvador universal, y sobre el soberano me
sinico, mediador de la creacin y de la salvacin del pueblo mesinico); 1 Cor
10, 4 (identificacin tipolgica del mesas con la roca del desierto, que para la
tradicin juda simbolizaba a la sabidura divina); 1 Cor 15, 20-22.44-49 (refe
rencia a la resurreccin del mesas: contraste entre Adn y el mesas, el ltimo
Adn); 2 Cor 1, 19-20 (el mesas como el s de Dios a sus promesas); 2 Cor 4,
4 (el mesas exaltado como imagen de Dios, al estilo de la sabidura divina); 2
Cor 8, 9 (referencia indirecta a la muerte del mesas: el mesas siendo rico se hi
zo pobre por vosotros, para que vosotros os hicierais ricos por su pobreza); 2
Cor 11, 2-3 (referencia implcita al motivo del mesas como el nuevo Adn: co
munidad mesinica como esposa del mesas, al estilo de Eva).
Un motivo fundamental en la argumentacin de la corresponden
cia corintia, al igual que en las cartas a los glatas y a los romanos5, es
5. Supra, p. 258-260.271-273.
el gran trnsito efectuado por el acontecimiento mesinico inaugural,
desde el mundo viejo a la nueva creacin de la poca mesinica6.
a) La correspondencia hace referencia en numerosas ocasiones a la situa
cin de maldad del mundo viejo, dominado por muchos poderes esclavizantes,
a la cual se siente tentada a retornar la comunidad de Corinto, a pesar del gran
trnsito mesinico que ha experimentado. La representacin de ese mundo
viejo est en el trasfondo de la mayor parte de las advertencias que integran la
correspondencia.
Quiz los textos ms explcitos y significativos sean: 1Cor 1, 18-25 (tergi
versacin idoltrica de la sabidura de este mundo, que ha sido eliminada por la
revelacin de la autntica sabidura y potencia de Dios en la necedad del me
sas crucificado); 1 Cor 2, 6-16 (probable aadidura posterior: sabidura miste
riosa de Dios frente a la sabidura de los jefes de este mundo, que crucificaron
al Seor de la gloria); 1 Cor 3, 18-20 (falsa sabidura de este mundo, que es ne
cedad ante Dios); 1 Cor 5, 1-13 (pureza de la comunidad mesinica, fuera de
cuyo mbito domina el poder destructor de Satans y el fermento viejo de mal
dad, concretado en una lista de vicios, que ha sido eliminado en la gran fiesta
de pascua de la existencia mesinica); 1 Cor 6, 1-11 (mundo de maldad, esce
nificado en los jueces injustos y en una lista de vicios, del cual ha sido libera
do el pueblo mesinico purificado en el rito bautismal); 1 Cor 7, 5 (tentacin
de Satans a la fornicacin); 1 Cor 7, 31 (modo de existencia de este mundo,
con todos sus agobios, que est a punto de desaparecer); 1 Cor 8, 1-13 (situa
cin del mundo bajo el dominio de los dolos, reconocidos como dioses y se
ores, a cuyo servicio idoltrico pueden volver algunos de la comunidad corin
tia); 1 Cor 10, 1-22 (peligro del pueblo mesinico de caer en la idolatra y en
los vicios que implica, lo mismo que el Israel de los comienzos, por la partici
pacin en los banquetes sagrados a los dolos, que realmente son demonios); 1
Cor 12, 2 (entusiasmo incontrolado en los cultos a los dolos); 1 Cor 15, 24-28
(poderes enemigos vencidos definitivamente en el reino mesinico futuro); 1
Cor 15, 33-34 (perversin de las malas compaas en las prcticas sociales de
la comunidad corintia); 1 Cor 15, 54-56 (victoria definitiva sobre el poder de la
muerte; el v. 56 es probablemente una glosa posterior); 2 Cor 2, 11 (maquina
ciones de Satans); 2 Cor 4, 3-4 (ceguera del mundo incrdulo causada por el
dios de este en); 2 Cor 6, 14-7, 1 (probable aadidura posterior: separacin
radical de la comunidad cristiana del mundo pagano, dominado por Beliar y los
dolos); 2 Cor 11, 13-15 (los falsos emisarios son servidores de Satans, dis
frazados de servidores de la justicia,); 2 Cor 12, 7 (emisario de Satans que cau
sa la enfermedad); 2 Cor 12, 20-21 (lista de vicios en la comunidad corintia).
b) Todas las declaraciones anteriores sobre el mundo viejo presuponen la li
beracin de l, ya que estn hechas desde la perspectiva del acontecimiento me-
6. El estudio detenido de este tema se ha hecho supra, cap. 3 (p. 75-104) y cap. 4
(p. 105-130). A l y al comentario de S. Vidal, Cartas remite la resea siguiente de tex
tos, siguiendo la secuencia actual de la correspondencia corintia.
sinico presente. Pero la correspondencia corintia contiene adems numerosas
formulaciones explcitas sobre la liberacin mesinica y la nueva creacin sur
gida de ella. Muchas de ellas estn ligadas a la tradicin de los dos ritos mesi
nicos del bautismo y de la cena del Seor, a los que la correspondencia corintia
se refiere expresamente con mayor frecuencia que el resto de cartas paulinas7.
La tradicin bautismal especialmente utiliza una gran riqueza de imgenes.
De entre las formulaciones explcitas ms relevantes reseo: 1 Cor 1, 13
(referencia indirecta a la muerte liberadora del mesas, en conexin con el
bautismo); 1 Cor 1, 30 (el mesas se ha convertido en justicia, santificacin y
liberacin); 1 Cor 5, 6-8 (muerte del mesas como sacrificio del cordero pas
cual que elimina el fermento viejo de la maldad y posibilita la nueva vida de
la existencia mesinica pascual); 1 Cor 6, 11 (tradicin bautismal semejante
a la de 1Cor 1, 30: purificacin, santificacin y justificacin del pueblo me
sinico por el nombre del mesas y por el Espritu de Dios); 1 Cor 6, 15-17
(comunin pneumtica de los creyentes con el mesas, como miembros su
yos); 1 Cor 6, 19-20 (donacin del Espritu, que convierte al creyente en tem
plo de Dios y propiedad suya, ya que ha sido comprado a precio); 1 Cor 7, 22-.
23 (el creyente es un esclavo del mesas, porque ha sido comprado a precio); 1
Cor 8, 11 (muerte liberadora del mesas); 1 Cor 10, 16-17 (tradicin de la ce
na del Seor: comunin con la muerte liberadora del mesas, que hace de la
comunidad un solo cuerpo mesinico); 1 Cor 11, 23-25 (tradicin de la cena
del Seor: expiacin y nueva alianza por la muerte del mesas); 1 Cor 15, 4
(expiacin de los pecados por la muerte del mesas); 1 Cor 15, 17 (liberacin
de los pecados por el mesas resucitado); 1 Cor 15, 20-22.44-49 (inauguracin
de la nueva humanidad por el mesas, el ltimo Adn, que supera a la huma
nidad vieja inaugurada por el primer Adn); 2 Cor 1, 21-22 (tradicin bautis
mal: pertenencia al mesas por la uncin y el sello del Espritu, que es pren
da de la liberacin futura); 2 Cor 3, 18 (transformacin en la imagen de
gloria del mesas); 2 Cor 4, 6 (probable tradicin bautismal: iluminacin de
los corazones por el Dios creador de la luz, para irradiar la luz del conoci
miento de la gloria de Dios en la persona del mesas); 2 Cor 4, 16 (renovacin
continua del hombre interior, mientras se desmorona el exterior); 2 Cor 5, 14-
6, 2 (combinacin de varias categoras: muerte del creyente en la muerte vica
ria del mesas y nueva vida de pertenencia al mesas resucitado; nueva crea
cin que supera la realidad vieja; reconciliacin y justificacin por la muerte
del mesas y oferta actual de ellas en la proclamacin del evangelio); 2 Cor 8,
9 (mesas rico que se hizo pobre para nuestra riqueza de salvacin).
7. Son varias las referencias expresas al rito del bautismo (1 Cor 1, 13-17; 10, 1-2
[indirectamente]; 12, 13; 15, 29), pero a ellas hay que aadir otros muchos textos en los
que probablemente se asume tradicin bautismal, aunque sin sealarla expresamente.
Las nicas referencias explcitas a la cena del Seor dentro de las cartas paulinas estn
en la correspondencia corintia (1 Cor 10, 16-17.21; 11, 17-34), pero tambin aqu hay
que aadir otros textos que suponen su contexto celebrativo. Cf. el tratamiento detenido
de esos ritos mesinicos supra, p. 196-212.
Tambin son frecuentes en la correspondencia corintia las referen
cias a la culminacin mesinica8. En gran medida, tienen la funcin
crtica de precisar la autntica esperanza cristiana frente a la acomo
dacin social e ideolgica de la comunidad corintia al mundo social,
cultural y religioso de su entorno helenista.
a) El reino mesinico futuro
1) Pablo introduce por primera vez el motivo del anticipo del reino mesi
nico, ya inmediatamente despus de la muerte, profundizando as la esperan
za mesinica, probablemente ante la experiencia de serios peligros de muerte
(2 Cor 5, 1-8).
2) El reino mesinico futuro se espera que aparezca muy pronto: 1Cor 7,
29-31 (actitud ante los negocios de este mundo, cuyo modo de existencia
[.schema] est a punto de desaparecer); 1Cor 9, 24-27 (el tiempo actual es el
de la carrera hacia la meta y del pugilato, a la espera de la corona imperece
dera y de la calificacin final).
3) El esquema general del reino mesinico futuro se da en 1 Cor 15, 23-
28: parusa del mesas, resurreccin de los muertos de la comunidad mesini
ca, reino victorioso que efecta la destruccin de los poderes enemigos, resu
rreccin universal, y su final en el reino de Dios. En 1 Cor 15, 50-55, que
utiliza la tradicin citada en 1Tes 4, 16-17, aparece un esquema semejante:
parusa del mesas, resurreccin de los muertos de la comunidad mesinica y
transformacin de ellos junto con los supervivientes de ella.
Los acontecimientos inaugurales del reino mesinico: a) La parusa del so
berano mesinico: parousia (manifestacin: 1Cor 15, 23; imaginera de ella
en 15, 52), apokalypsis (revelacin; 1Cor 1, 7), venida (1 Cor 4, 5; 1Cor 11,
26; 1Cor 16, 22 aclamacin maran atha [Seor nuestro, ven]), b) La resu
rreccin y la transformacin de la comunidad mesinica: 1Cor 6, 14 (conso
lidacin: transformacin); 1Cor 15, 12-57 (a lo largo de todo el texto); 2 Cor
4, 14 (ltimo texto de las cartas de Pablo, segn su probable orden cronolgico,
en que se habla expresamente de la resurreccin de los muertos de la comunidad
mesinica). c) La congregacin de la comunidad mesinica con el soberano me
sinico: 1Cor 1, 9 (comunin [koinonia] con el Hijo de Dios); 2 Cor 4,14 (con
gregacin de los emisarios con sus comunidades para disfrutar de la compaa
del soberano mesinico; a ese mismo motivo se refiere implcitamente 2 Cor 1,
14 al hablar de la comunin de los emisarios y sus comunidades el da del Se
or); 2 Cor 11,2 (comunin de la comunidad mesinica con su soberano, por
medio de la imagen de la celebracin del matrimonio), d) El da del Seor, que
supondr el juicio liberador de la comunidad mesinica: da del Seor (1 Cor
8. El tratamiento del tema se ha hecho supra, cap. 8 (p. 215-234). A l remite la re
sea siguiente.
1, 8; 5, 5; 2 Cor 1,14); juicio de la comunidad: 1Cor 3, 13-15 (juicio por el fue
go que discierne la obra, pero salvacin de los creyentes); 4, 4-5 (juicio del Se
or que elimina los otros juicios, incluso el de uno mismo); 5, 5 (salvacin des
pus de la correccin); 9, 24-27 (corona despus de la carrera y calificacin
despus del pugilato); 11, 31-32 (diferencia entre el juicio correctivo de la co
munidad mesinica y el juicio del mundo); 2 Cor 5, 10 (comparecencia ante el
tribunal del mesas).
El desarrollo del reino mesinico: a) El reino victorioso sobre los poderes
enemigos: 1Cor 15, 24-28. b) La renovacin de la creacin: indirectamente 1
Cor 7, 31 (el modo de existencia [schema] de este mundo est a punto de de
saparecer, para transformarse en el reino mesinico [cf. Rom 8, 18-25]). c) Al
final del reino mesinico se efectuar la resurreccin universal: 1Cor 15, 20-
22.26. d) A la resurreccin universal seguir el juicio universal: 1Cor 5, 13
(Dios juzgar a los de fuera); 1Cor 6, 2-3 (juicio del mundo y de los ngeles
por parte de la comunidad mesinica); 1Cor 11, 32 (juicio del mundo).
b) El reino de Dios definitivo
Referencias directas al reino de Dios: 1 Cor 4, 20 (dicho tradicional); 1 Cor
6, 9.10 (tradicin bautismal: los malvados sern excluidos de la herencia del rei
no de Dios); 1 Cor 15, 24.28 (reino de Dios Padre despus del reino mesinico);
1 Cor 15, 50 (la herencia del reino de Dios no ser para esta existencia caduca
mortal [carne y sangre], sino para una existencia transformada).
Referencias indirectas al reino de Dios como culminacin del reino me
sinico: 1 Cor 3, 23 (la comunidad mesinica pertenece al mesas, y este, a
Dios); 1 Cor 11,3 (tradicin semejante: la cabeza del mesas es Dios).
El tema de la misin, que tiene por finalidad la congregacin del
pueblo mesinico, lo trata la correspondencia corintia con una ampli
tud y fuerza mucho mayores que el resto de cartas paulinas. La razn
est en que Pablo tuvo que defender su concepcin y praxis misiona
les frente a otros tipos de misin. Eso le oblig a reflexionar detenida
mente sobre el sentido de la misin mesinica y especialmente sobre
la figura del emisario.
Los contextos ms relevantes son: 1 Cor 1, 4-4, 21, en donde Pablo com
para su misin con la de Apolo, que ocasion las divisiones dentro de la co
munidad; 1 Cor 9, 1-27y 10, 33-11, 1, en donde Pablo presenta su praxis mi
sional de servicio a todos como ejemplo de servicio y de renuncia a los
propios derechos, dentro del tratamiento de la cuestin sobre la participacin
en los banquetes paganos; 2 Cor 2, 14-7, 4y 2 Cor 10, 1-13, 13, dos amplios
contextos, probablemente en su origen dos cartas (Cor C y D), en los que Pa
blo defiende su praxis misional atacada por los misioneros opositores y por la
parte de la comunidad ligada a ellos; y tambin 2 Cor I, 3-2, 11, un texto pro
bablemente perteneciente a la carta de reconciliacin (Cor E) en donde Pablo
informa a la comunidad sobre su reciente peligro de muerte (1,3-11) y justi
fica algunas de sus actuaciones con ella (1, 12-2, 1l)9.
Ms adelante se darn indicaciones sobre el carcter del enfrenta
miento entre la misin paulina y la de los misioneros opositores10.
Ahora se resean los motivos ms significativos de la misin mesini
ca segn aparecen en la correspondencia corintia11.
a) El sentido de la misin
El sentido de la misin mesinica lo presenta 2, 14-16 con la esplndida
imagen de la marcha triunfal de Dios y del soberano mesinico sometiendo a
todos los pueblos bajo su dominio, en la cual van los misioneros esparciendo
el aroma del conocimiento del mesas. De modo semejante, en 2 Cor 10, 3-6,
el texto paulino en donde est ms desarrollada la imaginera de la campaa
militar, la misin se presenta como la guerra de conquista en la que los pode
res enemigos se van sometiendo al seoro del soberano mesinico
La misin es la portadora del evangelio mesinico12, cuyo contenido es el
acontecimiento liberador mesinico, fundado en la muerte y resurreccin del
mesas13. La acogida del evangelio mesinico se efecta por la fe'A, que hay
que mantener y acrecentar15.
9. Cf. supra, nota 3.
10. /n/ra, p. 297-302.
11. Remito al tratamiento del tema supra, cap. 5 (p. 133-154) y al anlisis de los
textos en S. Vidal, Cartas.
12. El trmino euaggelion figura en absoluto (1 Cor4, 15; 9, 14.18.23; 15, l ;2C or
8, 18; 11, 4), con el genitivo tou Christou (de Cristo), sealando el contenido (1 Cor
9, 12; 2 Cor 2, 12; 4, 4; 9, 13; 10, 14), con el genitivo tou theou (de Dios), indicando
el origen (2 Cor 11, 17), con hemon (de nosotros), sealando a los proclamadores (2
Cor 4, 3). El verbo euaggelidsesthai (evangelizar) aparece en 1Cor 1, 17; 9, 16.18;
15, 1.2; 2 Cor 10, 16; 11, 7.
13. El trmino evangelio aparece varias veces especificado con el genitivo objetivo
de Cristo (supra, nota anterior) y la frmula de 1Cor 15, 3b-5 (muerte, sepultura, resu
rreccin y apariciones) se presenta como un sumario de l (cf. v. 1-3a). En el mismo senti
do se emplean otros tipos de terminologa: martyrion tou Christou (testimonio de Cris
to): 1Cor 1,6; keryssein (proclamar): 1Cor 1,23 (mesas crucificado); 1Cor 15,11.12
(mesas muerto y resucitado); 2 Cor 1,19 (mesas como el s de Dios a sus promesas); 2
Cor 4, 5 (J esucristo); 2 Cor 11,4 (J ess); kerygma (proclamacin): 1Cor 1,21 y 2, 4
(mesas crucificado, segn el contexto); 1Cor 15,14 (mesas muerto y resucitado, segn el
contexto); logos (palabra): 1Cor 1,18 (palabra de la cruz); 2,4 (palabra sobre la cruz, se
gn el contexto); 2 Cor 5, 19 (palabra de la reconciliacin por la muerte del mesas).
14. Pistis (fe): 1Cor 2, 5; 15, 14.17. Pisteuein (creer): 1Cor 1, 21; 3, 5; 14,
22; 15,2.11.
15. 1Cor 15, 1-2; 16, 13; 2 Cor 1, 24; 5, 7; 10, 15; 13, 5.
b) La funcin de los emisarios
Los agentes de la misin son los emisarios mesinicos. El origen de la
funcin del emisario est en la iluminacin que ha recibido del Dios creador
de la luz, para que as irradie la luz del conocimiento de la presencia esplen
dorosa (doxa) de Dios en la persona del mesas (2 Cor 4, 6). Ah radica la ca
pacitacin del emisario para el servicio, lleno de esplendor, del evangelio me
sinico, que representa la nueva alianza de Dios (2 Cor 2, 16-4, 6). El
misionero es as el emisario del mesas16y su legado, que oferta la reconcilia
cin mesinica de parte de Dios (2 Cor 5, 18-6,2); ha sido enviado por el me
sas para proclamar el evangelio (1 Cor 1, 17), y as, es su servidor (diakonos
Chrsiou: 2 Cor 11,23) o su ayudante (hyperetes Chrstou: 1Cor 4, 1). Su fun
cin de simple administrador se le ha impuesto como un destino, al estilo de
la funcin del esclavo (1 Cor 9, 16-17). Es el simple amanuense en la escritu
ra de la carta redactada por el mesas, que es la comunidad mesinica (2 Cor
3, 2-3). Es el que ha efectuado los esponsales de la comunidad con el mesas,
y su labor es la de conservarla pura para la celebracin del matrimonio cuan
do el soberano mesinico aparezca (2 Cor 11,2). Su mbito de misin se lo ha
asignado Dios mismo, el patrono de la misin (2 Cor 10, 12-18), y as, es su
servidor (theou diakonos: 2 Cor 6, 3-4).
c) La praxis misional
La praxis misional del emisario refleja la tpica dialctica mesinica, cu
yo origen y signo efectivo es el mesas muerto y resucitado. La actuacin po
derosa del emisario en medio de la debilidad significa su participacin en el
destino de aquel que fue crucificado en la debilidad, pero ahora vive con la
potencia de Dios (2 Cor 13, 4; y 1Cor 1, 17-2, 5; 2 Cor 4, 10-12; 12, 9-10).
1) El emisario tiene autoridad ante la comunidad, ya que es el padre que la
ha engendrado por medio del evangelio (1 Cor 4, 15) y el garante de su matri
monio con el mesas (2 Cor 11,2). Podra ejercer esa su autoridad con rigor (1
Cor 4, 18-21; 2 Cor 10, 1-11; 13, 1-10), pero siempre con la finalidad de la
construccin de la comunidad, no de su destruccin (2 Cor 10, 8; 13, 10). La
funcin de los misioneros al servicio de la comunidad la describe plstica
mente 1Cor 3, 5-4, 5: es la funcin de los servidores (diakonoi: 3, 5), la de
los labradores del campo de labranza de Dios o la de los constructores de la
edificacin de Dios, la de los simples esclavos administradores (oikonomoi).
De modo semejante, la digresin de 1Cor 9, 1-27, cuyo sentido se resume en
10, 33-11,1, presenta el carcter de servicio de la praxis misional de Pablo: su
renuncia al derecho al sustento por parte de las comunidades es signo de su
servicio gratuito al evangelio, como el de un esclavo, que no percibe sueldo;
la finalidad de su acomodacin a todos, judos, gentiles y dbiles, es la salva
16. El trmino apostolos (emisario) figura con el genitivo de Cristo en 1Cor
1, 1; 2 Cor 1, 1; 11,13; y en absoluto, en 1Cor 4, 9; 9,1.2.5; 12,28.29; 15, 7 (glosa del
v. 9); 2 Cor 11,5; 12, 11.12.
cin de ellos por medio del evangelio, al cual sirve con la renuncia y el auto
dominio del corredor en el estadio y del pgil; cumple as el principio mesi
nico del servicio en favor de todos. De este modo, los misioneros son los es
clavos (douloi) de la comunidad (2 Cor 4, 5), por la cual consumen la vida (2
Cor 12, 14-15); y la debilidad de la muerte de J ess que demuestran en su ac
tuacin es para que surja la potencia de la vida en la comunidad (2 Cor 4, 10-
12). Estn as en una profunda comunin con sus comunidades, tanto en el su
frimiento como en el consuelo (2 Cor 1, 3-7), tanto en vida como en muerte (2
Cor 7, 3), hasta el futuro da del Seor (2 Cor 1, 14; 4, 14).
2) Numerosos textos de la correspondencia corintia hablan de la debili
dad de la praxis misional paulina y la interpretan como una conformacin
con el mesas crucificado. As 1Cor 1, 17-2, 5, que presenta la demostra
cin de la necedad del evangelio sobre el mesas crucificado en la procla
macin misional sin elocuencia, en la fundacin de una comunidad bsica
mente pobre, en la actuacin dbil del misionero, con temor y temblor,
precisamente para manifestar as la fuerza del Espritu. Pero los textos ms
descriptivos de la debilidad misional paulina son las listas de calamidades
del misionero (1 Cor 4, 9-13; 2 Cor 4, 7-9; 6, 4-10; I I , 23-33; 12, 10)17. En
ellas se mencionan calamidades de todo tipo: la hostilidad tanto por parte de
los judos como por parte de los gentiles (fuera de las listas de calamidades
aparecen datos sobre la hostilidad en 1Cor 15, 30-32 [contra Pablo en fe-
so]; 1Cor 16, 8 [oposicin en Efeso]; 2 Cor 1,3-11 [peligro de muerte en
Efeso]); los peligros inherentes a los difciles viajes misionales; las condi
ciones miserables del ambulante, sin estabilidad, vilipendiado y sin protec
cin; el duro trabajo para ganarse el sustento, sufriendo el fro, el hambre y
las enfermedades; adems de los problemas ocasionados por las comunida
des. Son esas debilidades precisamente las que se presentan, frente a la acu
sacin de los misioneros opositores, como los autnticos signos del emisario
y como la demostracin del principio mesinico de que la potencia se reali
za en la debilidad (2 Cor 4, 7-12; 12, 9-10).
El carcter del pueblo mesinico es un elemento fundamental de la
argumentacin de la correspondencia corintia. A l recurre Pablo una
y otra vez al tratar de solucionar los problemas de aquella comunidad
de Corinto, inmersa en las prcticas sociales y en la ideologa del
mundo helenista de su entorno. A continuacin se resean los rasgos
generales ms significativos del pueblo mesinico, segn los textos de
la correspondencia18.
17. Supra, p. 130 y anlisis de los textos en S. Vidal, Cartas.
18. El tratamiento del tema se ha hecho supra, cap. 6 (p. 155-180) y cap. 7 (p. 181-
212). A l y al anlisis de los textos en S. Vidal, Cartas remite la resea siguiente.
a) El nuevo pueblo de Dios
1) La comunidad mesinica forma parte del pueblo elegido (1 Cor 1,
2.9.24.26-28; 7, 15.17-24), de los santos (1 Cor 1,2; 6, 1.2; 7, 14.34; 14,33
[probable glosa posterior]; 16, 1.15; 2 Cor 1, 1; 8, 4; 9, 1.12; 13, 12), que han
sido santificados (1 Cor 1,2; 6, 11; 7, 14) por el mesas, convertido en su san
tificacin (1 Cor 1, 30), y por el Espritu santo (1 Cor 3, 16; 6, 11; 6, 19; 12,
13; 2 Cor 1, 22; 3, 3.6.8.17.18; 5, 5; 6, 6; 11, 4; 13, 13). Por la liberacin me
sinica, el pueblo elegido ha sido trasladado desde el mundo de la maldad y
de la impureza hasta el mundo de la bondad y de la pureza (1 Cor 5, 6-13: ba
se de la argumentacin sobre el caso de incesto; 6, 9-11: base de la argumen
tacin contra la prctica de los pleitos; 1Cor 6, 13-20: base de la argumenta
cin contra la prctica de la prostitucin). El pueblo elegido es la plantacin
de Dios (1 Cor 3, 9), la edificacin de Dios, construida sobre el cimiento del
mesas (1 Cor 3, 9-17), o el templo santo de Dios (1 Cor 3, 16-17; as tambin
cada uno de sus miembros: I Cor 6, 19). Es el pueblo de la nueva alianza ba
sada en la muerte liberadora del mesas, frente al pueblo de la alianza vieja,
fundado en la ley de Moiss (1 Cor 11, 23-26: tradicin de la cena del Seor;
2 Cor 3, 6-18, en donde se comenta un midrs tradicional de las comunidades
cristianas helenistas). Es as el Israel definitivo, de los tiempos finales, autn
tico heredero del Israel de los orgenes (1 Cor 10, 1-11, utilizando un midrs
tradicional de las comunidades helenistas).
2) Como tal pueblo elegido de Dios, disfruta ya de los dones del Espritu:
1Cor 1, 4-7 (los carismas son la demostracin de la autenticidad del testimo
nio mesinico) y 1Cor 12-14 (diversos carismas para la construccin de la
comunidad; listas de carismas como servicios a la comunidad en 12, 4-11.28-
30). Pero est a la espera de la plenitud en el reino mesinico futuro y en el de
finitivo reino de Dios: ha sido elegido para la comunin con el mesas en el
reino mesinico (1 Cor 1, 7-9); entonces se efectuar su resurreccin y trans
formacin (1 Cor 15, 12-57); como partcipe de ese reino mesinico futuro,
ser el juez del mundo y de los poderes csmicos (1 Cor 6, 2-3).
b) La comunin mesinica
1) Para corregir el talante individualista e insolidario de la comunidad de
Corinto, la correspondencia corintia realza la comunin intracomunitaria, fun
dada en la comunin con el mesas. La comunidad est configurada como el
cuerpo del mesas (1 Cor 6, 15-17; 10, 16-17; 12, 12-27). Es la esposa del
mesas, el nuevo Adn, y est aguardando la celebracin de su matrimonio
cuando l aparezca para iniciar su reino glorioso (2 Cor 11, 2-3). Es la carta
redactada por el mesas por medio de sus emisarios y escrita con el Espritu
del Dios vivo (2 Cor 3, 2-3). De este modo, pertenece por completo al sobe
rano mesinico (1 Cor 3, 23; 6, 13-17.19-20; 7, 22-23). Su misma estructura
social, con predominio de miembros del estatus social humilde, es una de
mostracin de su comunin con el mesas crucificado (1 Cor I, 26-31).
2) El pueblo mesinico realiza as la nueva humanidad, que supera las
divisiones de la humanidad vieja. El fundamento est en la comunin con
el Adn definitivo, el cual deja atrs la vieja humanidad, fundada en el pri
mer Adn, y crea la nueva humanidad bajo la potencia del Espritu de la vida
(1 Cor, 15- 17; 15, 20- 22.44-49). En esa nueva humanidad ya no hay divisin
entre judos y gentiles, entre esclavos y libres y entre varones y mujeres (1 Cor
1, 24; 7, 17-24; 11, 11- 12; 12, 13). El acontecimiento mesinico celebrado en
la cena del Seor crea una nueva comunidad de acogida de los humildes, fren
te a las prcticas sociales diferenciadoras del mundo helenista (1 Cor 11, 17-
34). En ella, los diversos dones del Espritu no se reciben para el propio pro
vecho de los individuos, sino para la construccin de la comunidad, ya que
todos ellos son dones concedidos por el nico Dios y el nico Seor mesini
co por medio del nico Espritu (1 Cor 12-14).
b) La socializacin del pueblo mesinico
El tema fundamental de la correspondencia corintia es la cuestin
de la socializacin del pueblo mesinico. En ella se abordan los nu
merosos problemas que la comunidad de Corinto tuvo en cuanto a su
socializacin intracomunitaria, esto es, en su configuracin como
nuevo grupo religioso, y tambin en cuanto a su socializacin dentro
de la sociedad civil de su entorno, es decir, en su identidad como tal
comunidad nueva dentro del mundo social y cultural del helenismo19.
El origen de esos problemas estuvo, probablemente, en la acomoda
cin de la comunidad cristiana al entramado social y a la ideologa
cultural y religiosa de su entorno helenista, propiciada por la estruc
tura social de la misma comunidad, con una minora influyente per
teneciente al estrato social ms acomodado, y tambin por el talante
cosmopolita y la estructura social y poltica de la ciudad de Corin-
19. Aunque los dos tipos de problemas, el de la socializacin intracomunitaria y el
de la socializacin dentro de la sociedad civil, tienen una estrecha interrelacin e inter
dependencia, se tratarn por separado en sendos apartados. El estudio de esos problemas
de la comunidad corintia, especialmente en su dimensin sociolgica, ha sido uno de los
temas preferidos de la investigacin reciente. De entre los estudios ms significativos
sealo: S. C. Barton, Sense; J. Becker, Pablo, 229-289; G. Bornkamm, Pablo, 111-122;
J . K. Chow, Patronage; Id., Corinth; E. Ebel, Attraktivitt; D. Georgi, Opponents; D. W.
J . Gil, Corinth', Id., Search; M. D. Goulder, Sophia; Id., Libertines; Id, Paul, R. M.
Grant, Paul, D. M. Hay (ed.), Theology; D. G. Horrell, Ethos; R. A. Horsley, Case', Id.,
Corinthians; Id. (ed.), Paul; Id. (ed.), Politics; Id. (ed.), Order; R. A. Horsley-N. A. Sil-
berman, Message, 163-179; T. E. Klutz, Re-Reading; P. Marshall, Enmity; D. B. Martin,
Body, J . J. Meggitt, Paul, 97-193; M. M. Mitchell, Paul, B. J. Oropeza, Apostasy; R. Pic-
kett, Cross; S. M. Pogoloff, Logos; U. Schnelle, Paulus, 201-285; G. Sellin, Hauptpro-
bleme, 3001-3029; G. Theissen, Estudios, 149-285; I d., Structure; Id., Conflicts; G.
Tomlin, Christians; C. S. de Vos, Church, 179-232; Sze-kar Wan, Power, B. W. Winter,
Philo; Id., Paul; Id., Wives; A. C. Wire, Women; B. Witherington, Conflict.
to20. Esto provoc, por una parte, una peligrosa integracin de la co
munidad en la ideologa y en las prcticas sociales de la ciudad hele
nista, que amenazaba con disolverla como tal grupo religioso, pero,
por otra parte, ocasion una no menos peligrosa falta de integracin
intracomunitaria, que amenazaba con escindirla21.
En el trasfondo de esos problemas de socializacin estaba, entonces,
la cuestin de la identidad de la comunidad corintia como una nueva co
munidad mesinica. La finalidad de toda la correspondencia es la de
fensa de esa identidad mesinica frente a los peligros de su disolucin.
Se explica as que el fundamento de su argumentacin sea la trama me
sinica y sus implicaciones. Esa clave mesinica es la que intentar
mostrar el tratamiento siguiente de cada uno de los problemas22.
1. La socializacin intracomunitaria
1.1. La prctica de la misin
a) La cuestin
La cuestin sobre la socializacin de la misin es un tema tratado
ampliamente en la correspondencia corintia. Los contextos ms im
portantes son 1 Cor 1, 4-4, 21; 9, 1-27; 2 Cor 1, 3-7, 4; 10, 1-13, 13.
Ello se debe, fundamentalmente, al enfrentamiento de la misin pauli
na con otro tipo de misin23.
1) Dentro del amplio grupo de todos los emisarios (apostoloi)
(1 Cor 15, 7), la correspondencia corintia testifica tres grandes tipos
20. Cf. especialmente el estudio de C. S. de Vos, Church, que compara las comu
nidades de Tesalnica, Corinto y Filipos desde la base de la estructura social y poltica
de las ciudades en las que vivan.
22. En conformidad con la perspectiva del presente ensayo, la trama mesinica
guiar el tratamiento siguiente de los problemas abordados por la correspondencia co
rintia. En cada caso, se intentar en un primer momento precisar concisamente la cues
tin tratada, para, en un segundo momento, sealar la clave mesinica de la argumen
tacin paulina.
23. Supra, p. 291-294; S. Vidal, Cartas, 221-222 (y anlisis de los textos); y D. lva-
rez Cineira, Religionspolitik, 341-347; Id., Adversarios-, J. Becker, Pablo, 269-289; J. Ca
rrn Prez, Adversarios: J. K. Chow, Patronage, 83-112.172-179; D. Georgi, Opponents:
M. D. Goulder, Sophia: Id, Paul; D. P. Ker, Paul: A. B. Kolenkow, Paul: B. Kollmarm, Je
ss, 322-330; M. Konradt, Weisheit; J. Larson, Masculinity: M. M. Mitchell, Reexamining:
H. Modritzer, Stigma, 196-210; W. Popkes, Anfange; W. Reinbold, Propaganda, 107-
109.265-268; T. B. Savage, Power, G. E. Sterling, Wisdom; G. Theissen, Estudios, 151 -187;
C. S. de Vos, Church, 214-221; F. Vouga, Pasos, 113-115; L. L. Welborn, Politics, 1-42;
B. W. Winter, Philo; Id., Paul, 31 -43; B. Witherington, Conflict, 83-88.343-351.
de misioneros, con una concepcin sobre la misin y con una praxis
misional diferentes.
a) Al primer tipo, asentado originalmente en la comunidad de J erusaln,
pertenecan los hermanos del Seor (1 Cor 9, 5; entre ellos hay que contar
a Santiago: 1Cor 15, 7) y Cefas (1 Cor 1, 12; 3, 22; 9, 5; 15, 5). En cuanto a
su praxis misional, se dice que los misioneros vivian a costa de los grupos
cristianos e iban acompaados de sus mujeres (1 Cor 9, 5). Al parecer, se fun
daban para ello en la tradicin jesuana (1 Cor 9, 14)24. Las escasas referencias
a este tipo misional en la correspondencia corintia da a entender que no fue l
el contrincante de la misin paulina en Corinto25.
b) El segundo tipo estaba representado por un amplio grupo de misioneros
de origen judeohelenista y con una misin en las grandes ciudades helenistas.
En l estaran incluidos, al menos en parte, los dems emisarios de que ha
bla indeterminadamente 1Cor 9, 5. A l perteneca Apolo (1 Cor 1, 12; 3,
4.5.6.22; 4, 6; 16, 12), cuya misin en Corinto fue, de seguro, la causa desen
cadenante de las divisiones en la comunidad, de las que trata detenidamente 1
Cor 1, 10-4, 21, y sobre cuya visita de nuevo a Corinto Pablo informa a la co
munidad ante una pregunta de esta (1 Cor 16, 12). Y a l pertenecan tambin
los emisarios eximios (hoi hyperlian apostoloi: 2 Cor 11, 5; 12, 11), con los
cuales Pablo se enfrenta y se defiende de sus acusaciones en 2 Cor 2, 14-7, 4
(Cor C) y, sobre todo, en 2 Cor 10, 1-13, 13 (Cor D). Muy probablemente,
tanto Apolo como esos emisarios eximios representaban el mismo tipo en
cuanto a la concepcin y a la praxis misionales. La correspondencia corintia
testificara entonces la evolucin del enfrentamiento, cada vez ms agudo, de
la misin paulina con ese tipo misional. El enfrentamiento, en efecto, es ms
comedido en 1Cor 1, 10-4, 21 (en Cor B), que no ataca directamente a la fi
gura de Apolo, aunque seala ya un claro distanciamiento de ella (1 Cor 16,
12)26. Se convierte en ms agudo en 2 Cor 2, 14-7, 4 (Cor C), aunque emplea
an un lenguaje sobrio. Y alcanza, por fin, un tono de gran dureza y de desca
lificacin global en 2 Cor 10, 1-13, 13 (Cor D)27.
c) El tercer tipo es el representado por los misioneros Pablo y Bernab,
muy probablemente durante su poca de miembros de la comunidad de An-
24. El contexto da a entender que en esa tradicin se apoyaban Cefas y los herma
nos del Seor. Por otra parte, el dato se conforma con la praxis de la misin palestina,
segn la testifica concretamente el dicho de la fuente Q en Le 10, 7-8.
25. La referencia a Cefas en 1Cor 1, 12 y 3, 22 tiene un tono diferente del de la re
ferencia a Apolo en ese contexto de 1Cor 1-4. Da la impresin de que la razn de la
mencin de Cefas ah es simplemente su relevancia histrica dentro del movimiento
cristiano (tradicin de 1Cor 15, 5).
26. El tono de este texto deja entrever la contrariedad de Pablo ante la negativa de
Apolo a entrar dentro de los planes de la misin paulina. Un tono semejante de crtica
velada descubro tambin en el resto de textos sobre Apolo (S. Vidal, Cartas, 159.218).
27. Pienso que el diferente tono de los textos refleja la diferente situacin en que
fueron escritos (supra, p. 285-286, nota 3).
La socializacin deI pueblo mesinico 299
tioquia (1 Cor 9, 6)28. Fue este tipo el que utiliz y desarroll Pablo y su equi
po misional para su misin independiente, despus de separarse de la comu
nidad de Antioqua29.
2) El enfrentamiento de la misin paulina con la representada por
Apolo y los otros misioneros judeohelenistas (2 Cor 11,22) llegados a
Corinto testifica una diferencia en cuanto al sentido de la misin, que
est reflejada en la diferente imagen sobre la figura del emisario y so
bre la praxis misional. Fue esa diferencia la que ocasion divisiones
dentro de la misma comunidad. En la base est, a mi entender, la cues
tin de la acomodacin al mundo social, cultural y religioso del hele
nismo. Esa cuestin estaba ya viva en la misma comunidad corintia
antes de la llegada de esos misioneros opositores, como lo dan a en
tender los numerosos problemas tratados en la correspondencia corin
tia y que, al parecer, surgieron en la comunidad con independencia de
la actuacin de esos misioneros30. Esto quiere decir que la comunidad
corintia y los misioneros opositores llegados a ella compartan el mis
mo mundo ideolgico y social helenista. Es natural, entonces, que
esos misioneros encontraran un gran eco en aquella comunidad.
a) Conforme a los datos de la correspondencia corintia, la praxis misional de
esos misioneros era muy diferente de la paulina. Actuaban en comunidades cris
tianas ya establecidas (2 Cor 10, 13-16). Para ello, se servan de cartas de reco
mendacin escritas por las comunidades en donde haban actuado, en las que se
presentaba el panegrico de su actuacin (2 Cor 3, 1-3; cf. 10, 12.18; la contra
partida paulina de esos panegricos eran las listas de calamidades), mostrando as
la tpica lucha por el honor y el prestigio de la sociedad helenista. Vivan a costa
28. Con todo, el tono de este texto (slo yo y Bernab) da a entender que este ti
po de praxis misional no era el representativo de toda la actividad misional de la comu
nidad antioquena.
29. Creo que la causa de esa separacin de la comunidad de Antioqua y del con
siguiente inicio de la misin independiente paulina fue el conflicto narrado en Gal 2, 11-
14, que fijo a comienzos del ao 49 (S. Vidal, Cartas, 85-87). La correspondencia co
rintia nombra a varios miembros del equipo misional paulino: Timoteo, que colabor en
la misin fundacional en Corinto (2 Cor 1, 19), efectu una visita a la comunidad (1 Cor
4, 17; 16, 10-11) y fue el comitente de Cor E (2 Cor 1, 1); Tito, que fue el encargado del
inicio de la colecta en Corinto (2 Cor 8, 6; 12, 18), visit a la comunidad, probablemen
te como portador de Cor D, y la puso en paz con Pablo (2 Cor 2, 13; 7, 6-7.13-16), y fue
de nuevo el encargado, junto con otros delegados, de ultimar la colecta en Corinto (2
Cor 7, 6.16-24; 8, 6.16-24) y en las comunidades de Acaya (2 Cor 9, 3-5); Silvano, par
ticipante en la misin fundacional en Corinto (2 Cor 1, 19); Sostenes, que fue el comi
tente de Cor B (1 Cor 1,1).
30. En mi opinin, la demostracin ms evidente de ello seran los problemas abor
dados por Cor A (1 Cor 6, 1-11; 10, 1-22; 11,2-34; 15, 1-58; 16, 13-18), la primera car
ta escrita por Pablo a la comunidad y en la que no se hace ninguna mencin de esos mi
sioneros opositores.
de las comunidades (2 Cor 2, 17; 11, 7-12.20; 12, 13-15), entrando as en el sis
tema de clientela y patronazgo, decisivo en la sociedad de entonces, y demos
trando, al mismo tiempo, la vida honorable (el honor est ligado a los honorarios)
del orador helenista, que no tiene que recurrir al humillante trabajo manual.
En correspondencia con su prctica misional, la imagen del emisario
(apostolos) de aquellos misioneros era tambin muy diferente de la de Pablo.
Para ellos, el emisario era la tpica figura carismtica, con poderes especiales,
del mundo helenista. Toda su actuacin era la demostracin de esa su potencia
especial. Ya lo era su misma presencia corporal y la prestancia de sus gestos,
al estilo de un grandioso orador (cf. 2 Cor 10, 1.10). Lo era, sobre todo, su ha
blar esplendoroso (cf. 2 Cor 4, 3-6), sirvindose para ello de los medios de la
elocuencia retrica y de la sabidura (1 Cor 1, 17-25; 2, 1-5; 2 Cor 10, 10; 11,
6), mostrando as que por su boca hablaba el mismo mesas glorioso (2 Cor
13, 3). Y lo eran tambin sus signos especiales, como las visiones y revelacio
nes (2 Cor 12, l-7a), el lenguaje exttico (2 Cor 5, 12-13; trasfondo de 1Cor
14) y los milagros (2 Cor 12, 7b-10).
b) Es natural que la proclamacin y actuacin de esos misioneros causa
ran un gran impacto en la comunidad corintia, ante todo en su minora ms in
fluyente del estrato social ms acomodado, ya que a todos ellos los una el
mismo mundo ideolgico y de valores sociales. Eso se concret en un des
prestigio y descalificacin global de la figura y de la misin de Pablo. Se le
acusaba de no ser un autntico emisario, ya que no demostraba los poderes
que esa figura comportaba. Su misma presencia corporal era dbil (2 Cor 10,
I.10; 12, 11). Su proclamacin no era de ningn modo poderosa y esplendo
rosa, sino dbil y ridicula, sin el poder de la elocuencia (1 Cor I, 17; 2, 1.4; 2
Cor 4, 3; 10, 10; 11, 6; 13, 3). Le faltaban los signos especiales que demostra
ran su potencia carismtica (2 Cor 5, 13; 12, 1-10.12); concretamente, su pro
pia enfermedad era una demostracin clara de su carencia de poderes curati
vos (12, 7b-10). Toda su actuacin, en definitiva, estaba bajo el signo de la
debilidad (cf. las listas de calamidades: 1Cor 4, 9-13; 2 Cor 4, 7-9; 6, 4-10;
I I , 23-33; 12, 10). Como no poda presentar cartas de recomendacin de las
comunidades, tena que recomendarse a s mismo (tema recurrente: cf. 2 Cor
3, 1; 5, 12; 10, 12-18; 11, 16-18; 12, 1.11.19).
Un motivo especial de la acusacin contra Pablo fue tambin su praxis mi
sional de no vivir a costa de las comunidades, sino de su propio trabajo ma
nual. Tuvo que tratarse de una acusacin aguda y con diversas implicaciones.
Segn la acusacin, Pablo demostraba con esa praxis que no tena una autn
tica conciencia de emisario (2 Cor 11, 5-12.20-21; 12, 13-15) y, adems, que
no estaba en una relacin de amistad, concretada en la relacin de clientela y
patronazgo, con la comunidad de Corinto (2 Cor 11,7.11; 12, 13-15). Esa acu
sacin se convirti incluso en una calumnia de fraude: el no recibir ayuda de
la comunidad era una simple treta por parte de Pablo para encubrir la utiliza
cin del dinero de la colecta en provecho propio (2 Cor 12, 16-18; quiz a esa
acusacin de fraude se refiere tambin la afrenta pblica que Pablo sufri en
Corinto y que se recuerda en 2 Cor 2, 5-10; 7, 12).
b) La clave mesinica
La argumentacin paulina contra los misioneros opositores y los
miembros de la comunidad corintia ligados a ellos se basa en las im
plicaciones del acontecimiento mesinico. Tres de ellas, estrechamen
te interrelacionadas, me parecen especialmente relevantes.
1) La primera y principal se refiere a la imagen del mesas, ya que
la figura del misionero tena que conformarse con la figura de aquel
de quien era emisario (apostolos) y representante. Fundando su ima
gen gloriosa del emisario, los misioneros opositores de Corinto tuvie
ron que tener una imagen majestuosa del soberano mesinico (2 Cor
11,4; 13, 3), en la que verteran los rasgos de las diversas figuras glo
riosas del mundo helenista, como la del hroe, la del carismtico con
poderes especiales, la del sabio o la del orador fascinante. La misin
era, entonces, el reflejo de la nueva poca de esplendor y de plenitud
que haba sido inaugurada por ese soberano mesinico poderoso (cf. el
eslogan corintio de 1Cor 4, 8 y el contraste de 1Cor 4, 10).
En frontal oposicin a esa visin de los opositores, la corresponden
cia corintia pone como base de su argumentacin la imagen del mesas
crucificado en debilidad (1 Cor 1, 17-2, 5; 2 Cor 4, 10-12; 12, 9-10; 13,
4)31. La comunin con ese mesas marca la tensin de la existencia del
pueblo mesinico, incluida la del emisario32. Ella es la base de la justifi
cacin de la misin paulina, en contraste con la de los misioneros oposi
tores, dentro de la correspondencia corintia. La tensin de la existencia
del autntico emisario mesinico la describen magnficamente las listas
de calamidades del misionero (1 Cor 4, 9-13; 2 Cor 4, 7-9; 6,4-10; 11,
23-33; 12, 10)33. Las debilidades en ellas descritas, de las que se le
acusaba a Pablo, se presentan precisamente como los autnticos signos
del emisario, al mostrar que la dialctica de su existencia en debilidad y,
al mismo, en potencia generadora de nuevas comunidades, representa la
comunin en la debilidad y en la potencia del mesas crucificado y resu
citado (2 Cor 4,10-12; 12, 9-10; 13, 3-4). Ese mesas crucificado, signo
paradjico de que la misma debilidad se convierte en potencia de Dios,
se hace patente en la existencia de su emisario, que proclama sin el poder
de la sabidura retrica y acta en debilidad, con temor y temblor, pero
demuestra asi la potencia del Espritu (1 Cor 1,17-2, 5). Sus aflicciones
muestran su participacin en los sufrimientos del mesas y son as fuen
te de consuelo y de fortalecimiento misional en favor de las comunidades
(2 Cor 1,3-7).
31. Supra, p. 49-58.
32. Supra, p. 129-130.176-180.
33. Supra, p. 130.294.
2) La segunda implicacin se refiere al seoro exclusivo mesini
co. Ah se basa el carcter de puro servicio de la labor misional, elimi
nando as el recurso al prestigio y al honor por parte de los emisarios
opositores y de quienes en ellos se apoyaban. La pertenencia exclusiva
al mesas, crucificado por todos y en cuyo nombre se ha recibido el ri
to bautismal, deja sin fundamento las divisiones dentro de la comunidad
mesinica recurriendo a la autoridad de los emisarios (1 Cor 1, 10-17).
La accin de Dios que hace efectiva la misin para la creacin del pue
blo mesinico, el cual es su plantacin y su construccin edificada so
bre el cimiento del mesas, elimina el orgullo de los misioneros, que son
simples servidores, ayudantes y administradores (1 Cor 3, 1-4, 8). La
obra misional pertenece a Dios y al mesas, que van en su marcha triun
fal llevando a los emisarios como acompaantes suyos (2 Cor 2, 14-16)
y les asignan su parcela misional, convirtiendo as en algo ridculo el or
gullo de los misioneros (2 Cor 10, 12-18). Estos no pueden proclamar
se a s mismos, sino al mesas, el autntico Seor (2 Cor 4, 5). Su fun
cin es la del simple amanuense del mesas en la redaccin de su carta,
que es la comunidad mesinica (2 Cor 3,1-3), o la de su delegado en la
oferta de la reconciliacin mesinica de parte de Dios (2 Cor 5, 18-6,
2), o la del garante del matrimonio de la comunidad con su esposo, el
soberano mesinico (2 Cor 11,2).
3) La tercera implicacin es la de la tensin de la esperanza me
sinica. El sentido de la tribulacin actual del emisario se funda en la
esperanza de la transformacin futura en el reino mesinico esplendo
roso o en su anticipo inmediatamente despus de la muerte, bajo la ga
ranta del don del Espritu (2 Cor 4, 13-5, 10). La esperanza de la co
rona y de la victoria final anima la dura lucha actual de la labor del
emisario, al estilo de la carrera en el estadio y del pugilato (1 Cor 9,
24-27). Su aguante de las calamidades y peligros de muerte es posible
slo desde la confianza en el Dios mesinico del consuelo y resucita-
dor de los muertos (2 Cor 1, 3-11).
1.2. La celebracin comunitaria
Son varias la cuestiones planteadas en la correspondencia corintia
con respecto a la prctica de las celebraciones de la comunidad. Tres
se refieren a la celebracin del rito mesinico de la cena del Seor y la
otra, al rito mesinico del bautismo34. En el trasfondo de todas ellas se
descubre la tpica acomodacin de la comunidad corintia al mundo
34. Para las escuetas indicaciones siguientes remito al tratamiento detenido de esos
ritos supra, p. 196-204.
ideolgico y social de su entorno helenista, con el consiguiente peli
gro de convertir sus celebraciones en unas nuevas formas de celebra
ciones de los grupos religiosos de su entorno. Frente a esa acomo
dacin corintia, la argumentacin paulina realza el carcter nico y
exclusivo de las celebraciones de la nueva comunidad mesinica.
a) La comida de la cena del Seor
1) La cuestin abordada en 1 Cor 11, 17-34 es la del modo de ha
cer la comida comunitaria durante la celebracin de la cena del Se
or35. Segn se ha argumentado al estudiar la estructura de ese rito
mesinico36, el problema creado en la celebracin de la comunidad de
Corinto no se deba, como frecuentemente se afirma, al adelantamien
to de la comida normal por parte de los miembros pudientes de la co
munidad, relegando para el final, a la llegada de los miembros pobres,
la celebracin especfica de la cena del Seor, con los ritos sagrados
del pan y de la copa. El problema se deba, ms bien, al modo corin
tio de hacer la comida comunitaria durante la cena del Seor, enmar
cada por los ritos del pan y de la copa, consumiendo cada uno, sin
compartirlas con los dems, la comida y la bebida que haba trado,
crendose as las escisiones y diferencias en la comunidad celebrativa,
con la consiguiente humillacin de los miembros pobres, que no dis
ponan ni de la cantidad ni de la calidad de alimentos y bebida que los
miembros pudientes. Lo que la comunidad corintia haca con esa prc
tica era aplicar a su comida sagrada comunitaria una forma frecuente
de hacer los banquetes comunitarios en la sociedad helenista. Pero re
sulta que estos eran un lugar palpable de demostracin del estatus so
cial de cada uno de los comensales y as, de las diferencias sociales
que regulaban la sociedad de entonces. De ese modo, con la aplicacin
de esa forma helenista de banquete a su comida comunitaria, la comu
nidad corintia demostraba su falta de integracin social intracomuni
taria, y su celebracin del banquete mesinico, lejos de ser el signo
efectivo de una nueva humanidad, en la que quedaban eliminadas las
35. Supra, p. 204-212; S. Vidal, Cartas, 132-138; y D. E. Garland, Corinthians,
533-557; S. W. Henderson, Anyone; O. Hofius, Paulusstudien, 203-240; D. G. Horrell,
Space; H.-J . Klauck, Herrenmahl, 285-332; Id., Religin, 194-202; M. Klinghardt, Ge-
meinschaftsmahl, 275-371; B. Kollmann, Ursprung, 38-79; P. Lampe, Herrenmahl', A.
Lindemann, Korintherbrief 247-261; J. J. Meggitt, Paul, 118-122.189-193; A. Rakoto-
harintsifa, Conflicts, 249-271; W. Schrage, Korinther III, 5-107; Ch. Strecker, Theolo-
gie, 320-335; G. Theissen, Estudios, 257-283; Id., Conflicts, 377-381; A. C. Thiselton,
Corinthians, 848-899; B. W. Winter, Paul, 142-158; B. Witherington, Conflict, 241-252;
Ch. Wolff, Korinther, 256-281.
36. Cf. el tratamiento de esa cuestin supra, p. 207-210.
divisiones de la humanidad vieja, se converta en una manifestacin
sancionadora de la estructura injusta del mundo viejo.
2) La clave mesinica de la argumentacin paulina es evidente.
Toda ella se basa en que la celebracin cristiana es la del banquete me
sinico, que tiene un carcter diferente del de los banquetes helenistas.
Ese es el sentido de la cita de la tradicin sobre la cena del Seor en v.
23-25. Se trata de la celebracin de la muerte salvadora del mesas que
funda la nueva alianza mesinica y en la que l mismo es el anfitrin
de su pueblo. La comunin con l crea la comunin de la comunidad
celebrativa, que se convierte as en su cuerpo (1 Cor 10, 16-17), es
decir, en la nueva humanidad mesinica37. La ruptura de esa comunin
comunitaria imposibilita la comunin con el mesas y hace imposible,
entonces, la celebracin del banquete mesinico (v. 20-21). La afren
ta contra los miembros pobres es una afrenta contra esa comunidad
mesinica y contra el mismo Seor mesinico (v. 22.27-28). La cele
bracin cristiana es, adems, preanuncio del banquete del reino me
sinico esplendoroso (v. 26), que exige una comunidad pura y trans
formada. La correccin actual de ella por parte del Seor mesinico
tiene por finalidad su purificacin, para que no llegue a recibir el cas
tigo junto con el mundo (v. 29-32).
b) Los gestos sagrados en el simposio
1) La cuestin tratada en 1 Cor 11, 2-16 se refiere a los gestos sa
grados de las mujeres y de los varones al intervenir en la oracin y en
la profeca que tenan lugar, probablemente, en el simposio que con
clua la celebracin de la cena del Seor38. Lo que, a mi entender, ha
ca la comunidad corintia era aplicar a la celebracin cristiana unos
gestos religiosos especiales, diferentes de los de la vida social ordina
ria, que eran frecuentes en el mundo helenista para sealar el contac
to directo con el mbito divino, distanciado del profano. As, al inter
venir en la oracin o en la profeca, que representaban los momentos
lgidos de la inspiracin y del contacto con el mundo misterioso divi
37. Supra, p. 171-176.211-212.
38. S. Vidal, Cartas, 130-132; y J. D. BeDuhn, Angels; D. E. Blattenberg, Rethin-
king\ D. R. Edwards, Dress, 236-237; M. Gielen, Befen; D. W. J. Gil, Importance; J. M.
Gundry-Volf, Gender, A. Lindemann, Korintherbrief, 237-247; T. W. Martin, Argumenf,
J. J. Meggitt, Paul, 125-126; R. E. Oster, A/en; Id., Use', A. Rakotoharintsifa, Conflicts,
199-232; W. Schrage, Korinther II, 487-541; E. Schssler Fiorenza, Memoria 279-284;
G. E. Sterling, Wisdom, 377-382; A. C. Thiselton, Corinthians, 800-848; C. L. Thomp
son, Hairstyles; B. W. Winter, Paul, 121-141; B. Witherington, Conflict, 231-240; Ch.
Wolff, Korinther, 244-256.
no, las mujeres desvelaban su cabeza, demostrando as su posesin por
el espritu, mientras que los varones se la cubran con el manto, mos
trando as su ingreso en un mbito misterioso. De esa manera, la co
munidad corintia equiparaba su celebracin con otras celebraciones
religiosas de su medio ambiente pagano, especialmente con aquellas
dominadas por el entusiasmo y la experiencia exttica del espritu39.
2) El desarrollo de la argumentacin del texto es muy confuso,
con saltos, con argumentos dispares e incluso incongruencias, debido
a que Pablo mismo, durante el dictado, tiene que ir matizando e inclu
so corrigiendo afirmaciones anteriores suyas, porque no le parecen
convincentes40. En un primer momento, se utiliza como argumento el
orden mesinico jerrquico tripartito Dios - mesas - hombre, des
doblando el ltimo elemento en varn - mujer, para posibilitar su
aplicacin a la cuestin planteada (v. 3). Esa distincin entre varn y
mujer se desarrolla desde diversos argumentos fundados en la tradi
cin juda y en la cultura helenista, determinada por el honor y la ver
genza, en cuanto a llevar o no cubierta la cabeza las mujeres y los va
rones (v. 4-10). Ese tipo de argumentacin se corta y se corrige en v.
11-12, porque Pablo se da cuenta de que no cuadra con la tradicin
cristiana bautismal sobre la nueva humanidad mesinica, en la cual
han quedado superadas las divisiones de la humanidad vieja entre el
varn y la mujer (Gal 3, 26-28)41. Esto obliga a iniciar una nueva ar
39. Confirma esta interpretacin la referencia a esas celebraciones entusisticas
paganas en 1Cor 12, 2, precisamente para sealar la distincin entre los fenmenos
pneumticos cristianos, en los que se incluan la oracin exttica y la profeca (1 Cor 12,
10; 14, 1-40), y los fenmenos pneumticos paganos (1 Cor 12, 1-3: cf. S. Vidal, Car
tas, 201). Adems, el contexto de esos textos es tambin, al igual que el de 1Cor 11,2-
16, el simposio conclusivo de la celebracin de la cena del Seor (infra, p. 306-307).
40. Eso es lo que he intentado mostrar en el anlisis del texto en S. Vidal, Cartas,
130-132. Normalmente, la investigacin no tiene en cuenta el proceso de dictado de los
textos paulinos, y as, frecuentemente los presupone como el resultado, bien matizado y
estructurado (hasta en sus mnimos detalles), de una elaboracin cuidadosa y plena
mente reflexiva. Pero ese tipo de gnesis no corresponde a unos textos como los pauli
nos, que son cartas reales, surgidas desde la tensin de la situacin y al dictado mo
mentneo, sin borradores previos. De hecho, muchos de ellos dejan an entrever el
dramatismo de su confeccin, ocasionado sobre todo por la evocacin momentnea, du
rante el mismo dictado, de nuevos recuerdos, temas y argumentos, con los consiguien
tes saltos, matizaciones e incluso correcciones. Si Pablo hubiera hecho borradores pre
vios de sus textos, estos no tendran de seguro su configuracin actual. Probablemente,
estaran mejor estructurados (para disfrute de muchos analistas retricos actuales), pero
no seran tan vivos y, en gran medida, se hubiera perdido el acceso a la fuerza evocado
ra del mundo simblico paulino, que incluso desemboca en ocasiones, como en este ca
so de 1Cor 11,2-16, en una transformacin de algunas de sus importantes coordenadas.
41. Supra, p. 159-161.169-171.
gumentacin en v. 13-15, fundada ahora en el principio helenista del
orden natural. Pero, ante la incongruencia tambin de esta nueva argu
mentacin, Pablo concluye el tratamiento de la cuestin recurriendo al
nico argumento prctico de la costumbre de sus comunidades (v. 16).
En definitiva, lo nico que queda como vlido de toda la comple
j a argumentacin del texto es el principio mesinico intocable expre
sado en v. 11-12 y la prctica de las comunidades mesinicas sealada
en v. 16. Desde el trasfondo de la prctica corintia indicado anterior
mente, quiz se podra decir que el centro real de la argumentacin
paulina es el carcter de la celebracin de la nueva comunidad mesi
nica, que no consiente el uso de los gestos sagrados de las celebracio
nes paganas.
c) Los carismas en el simposio
1) La cuestin sobre los dones del Espritu o carismas, tratada
ampliamente en 1 Cor 12, 1-14, 40, se refiere probablemente al sim
posio conclusivo de la celebracin de la cena del Seor42. Pablo alar
ga el tema de los fenmenos pneumticos en la celebracin del sim
posio a otros carismas y servicios dentro de la comunidad (1 Cor 12,
4-30)43. Adems, ese mismo tema de los carismas aparece en otros tex
tos de la correspondencia corintia, testificando as la importancia que
jugaban dentro de aquella comunidad de Corinto44.
En el trasfondo de esa cuestin est, de nuevo, la acomodacin de
la comunidad corintia al mundo religioso de su entorno. Al parecer,
entenda las manifestaciones del Espritu al estilo de los fenmenos
pneumticos paganos (1 Cor 12, 1-3)45. Sus celebraciones comunita
42. Supra, p. 204, nota 120; S. Vidal, Cartas, 200-215 (all expuse las razones que
me inclinan a considerar 12, 3I b- 14, I b [de modo semejante tambin W. O. Walker,
First] y 14, 33b-36 [cf. W. O. Walker, Interpoiations, 228-235] como aadiduras poste
riores); y D. A. Carson, Spirit; U. Heckel, Paulus\ H.-J . Klauck, Herrenmahl, 346-351;
Id., Religin, 119-167; M. KJ inghardt, Gemeinschaftsmahl, 333-371; P. Lampe, Herren
mahl, 188-191; A. Lindemann, Korintherbrief 261-323; R. P. Martin, Spiril; Id., Gifts\
G. Rhser, Gaben; W. Schrage, Korinther III, 108-501.
43. En 12, 8-10.28 se da una lista de esos carismas y servicios.
44. En 1Cor 1, 4-7, dentro del proemio de la carta, se da gracias a Dios por los ca
rismas de la comunidad, cuyo sentido Pablo limita desde la espera de la plenitud del rei
no mesinico. I mplcitamente se hace referencia tambin a los carismas en 1 Cor 4,
8.10, al indicar la conciencia de plenitud de la comunidad corintia, que para Pablo slo
se dar en el reino mesinico futuro. Tambin a diferentes dones del Espritu recurran
los misioneros opositores llegados a Corinto {supra, p. 300).
45. Cf. supra, p. 305, nota 39. Esa acomodacin al mundo religioso pagano se agu
dizara en el caso de suponer como trasfondo de 1Cor 12, 3 la utilizacin por parte de
la comunidad corintia de la prctica helenista de las tablas de execracin o defixiones,
rias reflejaban el entusiasmo y el desorden de las celebraciones paga
nas (1 Cor 14, 26-40). Los carismas se conceban como manifestacio
nes de la riqueza espiritual, de los poderes especiales y del seoro de
cada individuo (1 Cor 4, 8.10), sirviendo as para el provecho de cada
uno de los carismticos, sin tener en cuenta el servicio de la comuni
dad. De ah el aprecio de los carismas ms extticos, como la glosola-
lia, que manifestaban con especial fuerza la posesin del espritu y el
poder de los carismticos, convirtindose as en medios para ganar ho
nor y prestigio dentro de la comunidad. Precisamente en ese sentido
eran utilizados tambin por los misioneros competidores de Pablo lle
gados a Corinto46.
2) La argumentacin paulina tiene una clara base mesinica. Los
carismas mesinicos son de un tipo muy diferente del de los fenme
nos pneumticos paganos (1 Cor 12, 1-3), ya que estn producidos por
el Espritu de Dios y del mesas (1 Cor 12, 4-11). Tienen un carcter
provisional, de anticipo de la plenitud futura, que slo llegar con el
reino mesinico esplendoroso (1 Cor 1, 3-9; 4, 8.10; y glosa de 13, 8-
12). Lo que determina la existencia de esta poca mesinica presente
es, ms bien, la comunin en la debilidad del mesas crucificado47. La
funcin de los carismas no es el provecho propio del individuo que los
recibe, sino el servicio de construccin de la comunidad mesinica
(tono fundamental de todo el texto de 1Cor 12-14). El pueblo mesi
nico se muestra as como el cuerpo del mesas, que est configura
do por el poder del Espritu bautismal (1 Cor 12, 13) y representa a la
nueva humanidad, en la que han quedado atrs las divisiones de la hu
manidad vieja, estando cada uno de sus miembros al servicio de los
dems y teniendo los ms humildes el mismo honor que los conside
rados ms respetables (1 Cor 12, 12-30)48.
d) El bautismo
1) La comunidad de Corinto quiz entenda tambin el bautismo al
estilo de un rito pagano de iniciacin, segn parecen suponer dos tex-
en las que J ess aparecera como el poder divino que efecta la maldicin (as recien
temente el sugerente estudio de B. Winter, Paul, 164-183; para ese tipo de textos, cf. la
recopilacin de A. Lpez J imeno, Textos).
46. Supra, p. 300.
47. En esa direccin va la polmica de Pablo con los misioneros opositores y con
el grupo corintio ligado a ellos (supra, p. 301-302). En 1Cor 4, 8-13 se contrasta ex
presamente la existencia dbil del emisario Pablo con la gloriosa de los carismticos
corintios.
48. Supra, p. 171-176.
m La escenificacin mesinica
tos de la correspondencia corintia. Aunque su interpretacin no es clara,
es posible que la argumentacin de 1 Cor 1, 13-17 tenga como base una
comprensin corintia del bautismo como un rito inicitico, en el que el
iniciado quedaba ligado con el sacerdote que le imparta el rito49. Pare
ce ms claro el testimonio de 1 Cor 15, 29 sobre la prctica corintia del
bautismo vicario por los muertos, que implica una comprensin del ri
to cristiano al estilo de los ritos iniciticos paganos, cuyo poder salvador
se poda aplicar tambin a los difuntos no iniciados50.
2) Parece claro el fundamento mesinico de la argumentacin pauli
na en los dos textos. En 1Cor 1, 13-17 se presenta el bautismo cristiano
como el rito de ingreso en el mbito mesinico, abierto por la muerte sal
vadora del mesas crucificado, y as, como el rito que sella la pertenencia
exclusiva del bautizado al mesas51. Dentro del contexto de 1Cor 15, la
argumentacin de 1Cor 15,29, que toma como punto de partida la prc
tica corintia sin criticarla expresamente, supone una comprensin del
bautismo cristiano como un rito mesinico que se recibe con vistas a la
salvacin definitiva en el reino mesinico futuro52.
1.3. La colecta
a) La colecta que las comunidades paulinas organizaron en favor
de la comunidad de J erusaln est ampliamente testificada en la co
rrespondencia corintia: en 1 Cor 16, 1-4 Pablo da instrucciones para
su realizacin, en 2 Cor 1, 15-17 justifica el cambio en el plan de via
je de su recogida, en 2 Cor 12, 16-19 se defiende de la acusacin de
desfalco en su administracin, y en 2 Cor 8 - 9 da las ltimas instruc
ciones y legitima a los delegados encargados de su recogida en las co
munidades de Corinto y de Acaya53. Ella representaba una importante
49. En ese caso, la declaracin de Pablo en el v. 17 (no me envi Cristo a bautizar,
sino a evangelizar) afirmara el carcter diferente del rito cristiano con respecto a los
ritos iniciticos paganos, rechazando para el misionero que imparta el rito bautismal la
funcin sacerdotal que los corintios le atribuan, frente a su funcin esencial de procla-
madordel evangelio mesinico (cf. supra, p. 196, nota 80 y p. 201, nota 101).
50. Supra, p. 186, nota 32; S. Vidal, Cartas, 144; y G. Barth, Bautismo, 100-104;
J . K. Chow, Patronage, 157-166; R. E. DeMaris, Religin', D. E. Garland, Corinthians,
716-719.723-724; A. Lindemann, Korintherbrief, 350-351; W. Schrage, Korinther IV,
234-240; A. C. Thiselton, Corinthians, 1240-1249; J. R. White, Baptism', Ch. Wolff,
Korinther, 391-397.
51. Supra, p. 200-201.
52. Supra, p. 203-204.
53. Anlisis de los textos en S. Vidal, Carias, 215-217.274-275.334-335.342-357;
y J . Becker, Pablo, 309-315.533-540; B. Beckheuer, Paulus; H. D. Betz, Korinther', J.
D. G. Dunn, Theology, 706-711; D. E. Garland, Corinthians, 751-757; D. Georgi, Poor,
R. A. Horsley-N. A. Silberman, Message, 184-187; S. J oubert, Paul', A. Lindemann, Ko-
accin de socializacin de las comunidades mesinicas en cuanto in
tegrantes del pueblo mesinico universal54. Pero se convirti en causa
de conflicto entre la comunidad corintia y Pablo, al acusarlo de des
falco en su administracin por medio de sus delegados (2 Cor 12, 16-
19). Es posible que en el trasfondo de ese conflicto estuviera la com
prensin de la colecta por parte de comunidad corintia como una
accin de patronazgo, conforme a la categora dominante en la socie
dad de entonces para las acciones de ayuda y beneficencia. En la base
del conflicto estara, entonces, la acusacin de que el rechazo del pa
tronazgo de la comunidad corintia por parte de Pablo, al negarse a re
cibir ayuda de ella, se habra camuflado con la utilizacin en provecho
propio del dinero de la colecta, que realmente era una accin de pa
tronazgo, pero que Pablo no quera reconocer como tal.
b) La argumentacin detenida de 2 Cor 8-9 sobre el sentido de la
colecta presenta un marcado carcter mesinico. La colecta es un don
de Dios (charis: 1Cor 16, 3; 2 Cor 8, 1.4.6.7.19) que realiza el mesas
(2 Cor 8, 5). Es la demostracin de la comunin mesinica (koinonia:
2 Cor 8, 4; 9, 13; y Rom 15, 26). Es una accin de servicio mesinico
(diakonia\ 2 Cor 8, 4; 9, 1.12.13; y Rom 15, 31; diakonein [servir]:
2 Cor 8, 19.20; y Rom 15, 25). En ella se realiza la norma mesinica,
fundada en la actuacin del mesas, que siendo rico se hizo pobre pa
ra hacernos ricos por medio de su pobreza (2 Cor 8, 9)55. Su finalidad
es crear la igualdad (isotes) de la comunin mesinica entre los que
tienen y no tienen (2 Cor 8, 12-15). La posibilita el Dios de los dones
mesinicos, que los reparte para que sean compartidos generosamente
y as se multiplique la accin de gracias a l (2 Cor 9, 7-11). La colec
ta es, en definitiva, la declaracin oficial de sometimiento al evange
lio mesinico por parte de los donantes, la cual, a su vez, producir en
los receptores el desbordamiento de la accin de gracias al Dios del
don de la salvacin mesinica (2 Cor 9, 12-15).
1.4. La esperanza mesinica
a) La cuestin planteada en 1 Cor 15 sobre la resurreccin de los
muertos se explica tambin desde la acomodacin de la comunidad
rintherbrief 375-378; W. Schrage, Korinther IV, 423-436; F. Vouga, Pasos, 164-166; A.
J. M. Wedderburn, Collection; B. Witherington, Conflict, 411-428.
54. Supra, p. 187. Para el sentido concreto de la colecta de las comunidades pauli
nas y la compleja historia de su realizacin, que abarc un amplio perodo de tiempo y
un gran esfuerzo de la misin independiente de Pablo, cf. especialmente el compendio
de S. Vidal, Cartas, 215-217 (y esquema de la misin en p. 27-32).
55. Supra, p. 44, nota 20 y p. 49, nota 44.
corintia al mundo de su entorno. En este caso, se trata de la acomoda
cin de la esperanza mesinica a la tpica ideologa religiosa del mun
do helenista56. Muy probablemente, la negacin de la resurreccin de
los muertos por parte de algunos de la comunidad (v. 12) se basaba en
el tpico dualismo antropolgico helenista, para el cual era inconcebi
ble que la salvacin definitiva incluyera la resurreccin del cuerpo,
cuando lo que se esperaba era, ms bien, la liberacin de l, ya que es
te significaba un fardo para el alma, la parte espiritual que represen
taba la realidad autntica del hombre. A ese trasfondo apunta la obje
cin expresada en v. 35 y que se contesta en v. 36-57.
Pero este dualismo ideolgico tena tambin sus implicaciones
prcticas sociales. Los v. 32-34 hacen referencia a ellas, al citar un es
logan de talante epicreo, como consecuencia de la negacin de la es
peranza mesinica en la resurreccin (v. 32), y al denunciar la corrup
cin moral de la comunidad causada por sus malas compaas y que
implica un desconocimiento del Dios autntico, el del acontecimiento
mesinico (v. 33-34)57. De hecho, ese mismo dualismo antropolgico
es el que est en la base de muchas de las prcticas sociales de la co
munidad corintia que se tratarn en el apartado siguiente, ya que para
l las acciones del cuerpo, especialmente las de la sexualidad y las de
la comida, no tenan ninguna relevancia para la salvacin.
b) La clave de la argumentacin paulina contra ese dualismo ideo
lgico corintio es profundamente mesinica. Su fundamento es el evan
gelio sobre el mesas muerto y resucitado (v. 1-19). Este es caracteriza
do como el definitivo Adn, que es la primicia y el espritu vivi
ficante de la nueva humanidad determinada por la vida, en la que ha
quedado superada la humanidad vieja, inaugurada por el primer Adn y
que est bajo la potencia de la muerte (v. 20-22.44-49)58. La escenifica
cin de la esperanza mesinica se presenta por medio de un esquema so
bre los acontecimientos mesinicos, que arranca con la resurreccin del
56. Anlisis del texto en S. Vidal, Cartas, 138-150; y, entre los estudios recientes,
J . R. Asher, Polarity\ M. Bachmann, Resurrection', G. Barth, Frage; J. C. Beker, Paul,
152-181; H. Binder, Hintergrund; M. Boer, Defeat; A. Chester, Resurrection; A. Eriks-
son, Traditions, 232-278: D. E. Garland, Corinthians, 678-749; G. Greshake-J . Kremer,
Resurrectio, 23-40; M. Hengel, Begrabnis; Id., Jakobus, 359-375; J. Holleman, Resu
rrection; A. Lindemann, Korintherbrief, 324-373; D. B. Martin, Body, 104-136; I. Saw,
Rhetoric; W. Schrage, Korinther IV, 3-421; G. Sellin, Streit; A. C. Thiselton, Corin
thians, 1169-1313; R. Trevijano Etcheverra, Estudios, 385-415; S. Verburg, Endzeif, B.
Witherington. Jess, 184-202; Id. Conjlict, 291-312; Ch. Wolff, Korinther, 349-426; N.
T. Wright, Resurrection, 312-361.
57. Cf. B. W. Wi nter,/W, 97-101.
58. Supra, p. 66-74.
mesas y tiene como elemento fundamental la salvacin del reino me
sinico, que se abrir con la parusa del mesas, incluir la resurreccin
y la transformacin de los muertos y los vivos de la comunidad mesi
nica y, despus de la victoria sobre todos los poderes enemigos, desem
bocar en el reino definitivo de Dios (v. 23-28.50-57)59.
2. La socializacin dentro de la sociedad civil
Las cuestiones abordadas por la correspondencia corintia sobre la
relacin de la comunidad cristiana con la sociedad civil no se refieren a
la hostilidad, como era el caso de las comunidades tesalonicense y fili-
pense60, sino a la integracin de la comunidad cristiana en las prcticas
sociales de su entorno urbano. El talante de esas cuestiones es, entonces,
el mismo que el de las tratadas anteriormente sobre la socializacin in
tracomunitaria, ya que tanto unas como otras reflejan la acomodacin de
la comunidad corintia al mundo helenista en el que viva.
Conviene sealar ya desde ahora que la perspectiva del tratamien
to de esas cuestiones no es la de la tica individual, sino la de las prc
ticas sociales que determinaban el entramado de la sociedad helenis
ta de entonces. Esa perspectiva social es de un gran alcance para la
valoracin del comportamiento de la comunidad corintia y de la argu
mentacin de Pablo. La finalidad de esta no es directamente la pureza
de los individuos, sino la pureza de la comunidad mesinica, que, en
cuanto representante de una nueva humanidad, no puede acomodarse
a las normas y formas sociales de la humanidad vieja.
2.1. Los pleitos
a) El texto de 1 Cor 6, 1-11 aborda la cuestin de los pleitos ante
los tribunales civiles que tenan entre s algunos miembros de la co
munidad cristiana por asuntos de la vida cotidiana61. La valoracin del
todo negativa que Pablo hace de ellos, al hablar de jueces injustos (v.
59. Cf. la exposicin detenida del tema supra, cap. 8 (p. 215-234).
60. Supra, p. 296-297; C. S. de Vos, Church. Las noticias sobre la hostilidad de
fuera en la correspondencia corintia no se refieren a la misin paulina en Corinto ni a la
comunidad cristiana de all. Aparecen en las listas de calamidades, referidas a la misin
general paulina (1 Cor 4, 11-13; 2 Cor 4, 8-12; 6, 4-5.9; 2 Cor 11,23-26.32-33), en 1
Cor 15, 30-32 (lucha de Pablo en feso), en 1Cor 16, 8 (oposicin a Pablo en Efeso) y
en 2 Cor 1,8-11 (peligro de muerte de Pablo en feso).
61. S. Vidal, Carlas, 122-124; y J. K. Chow, Patronage, 123-130.181-182; D. E.
Garland, Corinthians, 193-218; A. Lindemann, Korintherbrief 133-142; J. J. Meggitt,
Paul, 122-125; H. Merklein, Korinther II, 47-67; A. J . Mitchell, Rich; A. Rakotoharint-
sifa, Conflicts, 59-89; W. Schrage, Korinther I, 402-436; A. C. Thiselton, Corinthians,
418-458; B. W. Winter, Paul, 58-75.
1) y de cometer injusticia (v. 7-8), corresponde a la realidad de la so
ciedad de entonces. Se trataba, en efecto, de una importante prctica
de socializacin, ya que lo que decida en ellos no era tanto el derecho
de las partes litigantes, cuanto su estatus social. Se convertan as en
un medio de lucha por el poder y el prestigio social de los contrincan
tes62. Es muy probable, entonces, que los pleitos a que se refiere el tex
to se dieran entre los miembros de la comunidad cristiana pertene
cientes a su minora ms acomodada y que los utilizaran como medio
de lucha por el honor y el prestigio dentro de la sociedad y de la mis
ma comunidad cristiana. Demostraban as su plena integracin dentro
del entramado social de la ciudad en la que vivan.
b) La argumentacin paulina tiene un marcado tono mesinico. La
comunidad corintia forma parte del nuevo pueblo mesinico de los san
tos (hagioi: v. 1.2), que ha sido trasladado del mbito de la maldad del
mundo viejo al mbito mesinico de la santidad y justicia, por medio del
rito bautismal de purificacin recibido en el nombre el mesas y con el
poder del Espritu de Dios (v. 9-11). Pertenece al pueblo que participa
r del reino mesinico futuro, y as ser el juez del mundo y sus poten
cias (v. 2-3). Es incongruente, por tanto, que siga con la prctica injusta
de los pleitos ante los tribunales paganos. En primer lugar, porque no
deberan darse conflictos de ese tipo entre miembros de la comunidad
mesinica, ya que su raz es la injusticia (v. 7-8). Pero en caso de darse,
tendran que ser solucionados dentro de la misma comunidad (v. 1-6)63.
2.2. Los banquetes sagrados
a) La cuestin de la participacin en los banquetes paganos por
parte de algunos miembros de la comunidad corintia se trata amplia
mente en 1 Cor 8, 1-11, 1M. En ella nos encontramos de nuevo con
62. Cf. especialmente B. W. Winter, Paul, 58-68.
63. Es probable que con ello Pablo intentara aplicar a las comunidades cristianas la
prctica que tenan las comunidades judas de las ciudades helenistas para solucionar los
conflictos entre sus miembros (supra, p. 190). No en vano las comunidades cristianas
formaban parte del pueblo mesinico, cuyo antecesor era el pueblo elegido de Israel, al
que pertenecan las comunidades judas.
64. Es probable que el texto perteneciera originalmente a dos cartas diferentes (S.
Vidal, Cartas, 17-19 y el anlisis del texto en p. 124-129.188-200). En 1Cor 10, 1-22,
perteneciente a Cor A, Pablo da una negativa rotunda a la prctica corintia, considern
dola como un acto de idolatra. Ms matizada, en cambio, es la respuesta que da, con
testando a una pregunta de la comunidad corintia, en 1Cor 8, 1-9,27; 10, 23-11, 1, tex
to perteneciente a Cor B, en donde se acepta la libertad fundamental para esa prctica,
pero se limita si es causa de escndalo. De entre los numerosos estudios sobre el texto
sealo: J. K. Chow, Patronage, 141-157.182-183; J. D. G. Dunn, Theology, 701-706; J.
una prctica social que demuestra la plena integracin de la comuni
dad corintia en la sociedad de su entorno, porque la participacin en
los banquetes representaba un lugar privilegiado de socializacin den
tro del entramado social de aquel mundo helenista. Tuvo que afectar
sobre todo a la minora ms acomodada de la comunidad, ya que se
trataba de una prctica fundamental para el mantenimiento de sus re
laciones y estatus social, y as, su rechazo de ella hubiera significado
su marginacin efectiva de la vida econmica y social de la ciudad.
El texto, a mi entender, no hace distinciones entre diversos tipos de
banquetes. Se refiere, ms bien, al tpico banquete helenista, que nor
malmente tena un tono religioso ms o menos relevante65, pero cuyo
carcter fundamental era eminentemente social. Las ocasiones de su
celebracin eran diversas, tanto de tipo personal como comunal, y
tambin eran diversos los lugares empleados, tanto locales comunales,
especialmente templos, que cumplan la funcin de restaurantes, como
las casas privadas. Pero todos ellos, tanto los celebrados en los tem
plos como en las casas privadas tenan, al mismo tiempo, un tono re
ligioso, incluyendo frecuentemente el consumo de carne sacrificada a
los dioses, y un marcado carcter social66.
Los argumentos de los cristianos corintios en defensa de su prc
tica los presenta el texto citando sus eslganes, a los que Pablo res
ponde en cada caso67. En ellos se descubre la tpica acomodacin co-
Fotopoulos, Food', P. D. Gooch, Food', D. E. Garland, Corinthians, 347-504; D. W. J. Gil,
Meaf, D. G. Horrell, Principie; J . C. Inostroza, Moiss', A. Lindemann, Korintherbrief,
186-236; H.-J . Klauck, Herrenmahl, 241-285; D.-A. Koch, Alies; J. J. Meggitt, Paul,
107-118; H. Merklein, Korinther II, 162-290; A. Rakotoharintsifa, Conflicts, 156-189;
D. E. Smith, Meal\ W. Schrage, Korinther II, 211-486; T. Sding, Starke; G. Theissen,
Estudios, 235-255; Id., Conflicts, 381-391; A. C. Thiselton, Corinthians, 607-797; W. L.
Willis, Idol; B. W. Winter, Paul, 269-301; B. Witherington, Conflict, 186-230.
65. Las invocaciones religiosas eran normales al comienzo del banquete y al co
mienzo del simposio que lo conclua (sobre la estructura del banquete helenista, cf. M.
Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 45-60.99-129; P. Lampe, Herrenmahl, 186-188).
66. Creo que el texto paulino no hace distinciones con respecto a circunstancias y
lugares, a pesar de la frecuente opinin contraria, que quiere descubrir en esas diferen
cias de circunstancias y lugares la razn de las diferentes respuestas de Pablo, sin nece
sidad de recurrir a cartas diversas. As, Pablo rechazara los banquetes sagrados en los
templos, porque los consideraba una idolatra (1 Cor 10, 1-22), pero aceptara la liber
tad de participar en los banquetes celebrados en las casas privadas, aunque con la limi
tacin del escndalo a los otros en el caso de comer carne sagrada (1 Cor 8, 1-9, 27; 10,
23-11, 1). Pero resulta que tambin en estos ltimos textos se trata de banquetes sagra
dos, que podan celebrarse en los templos, como da a entender 1Cor 8, 7-13, al hablar
de la costumbre de los dbiles a las comidas dedicadas a los dolos. Pienso, ms bien,
que las diferentes respuestas de los textos se deben a las diferentes situaciones en las
que fueron escritos (cf. supra, nota 64).
67. Para la fijacin y el sentido de esos eslganes corintios remito al anlisis de los
textos en S. Vidal, Cartas.
rintia al mundo ideolgico helenista. Los corintios se fundaban, en pri
mer lugar, en el conocimiento que les daba su fe de que los dolos no
existan (eslganes citados en 1Cor 8, 1-4). Pero entendan ese cono
cimiento en sentido individualista, como un enriquecimiento sapien
cial en provecho de cada uno, al estilo del que aportaba la sabidura
helenista, sin tener en cuenta su responsabilidad con los otros, espe
cialmente con los humildes (dbiles) de la comunidad, que no esta
ban tan clarificados y tenan unas costumbres alimentarias y sociales
diferentes de las suyas. As, crean que ese conocimiento les conceda
la libertad completa del sabio en su actuacin (eslogan citado en 1Cor
10,23). Adems, en la base estaba el tpico dualismo helenista, para el
cual el cuerpo y sus funciones eran irrelevantes para el mundo religio
so del espritu, y as, la comida de los banquetes helenistas no poda
afectar para nada a la relacin con Dios (eslogan de 1Cor 8, 8).
b) La clave mesinica gua toda la argumentacin paulina. La res
puesta negativa que da 1 Cor 10, 1-22 (Cor A) se basa en la exclusivi
dad del acontecimiento mesinico. El pueblo mesinico del final, con
sus ritos del bautismo y del banquete sagrado, debe conservarse in
contaminado de las prcticas impuras de su entorno, tomando por ad
vertencia lo que le sucedi al I srael de los comienzos, su antepasado
(v. 1-11). La celebracin de la cena del Seor, que realiza la comunin
de la comunidad mesinica con el mesas (v. 16-17), excluye la parti
cipacin en los banquetes paganos, ya que estos equivalen a un acto
idoltrico de comunin con los dolos, identificados con los demonios
(v. 19-22)68.
La argumentacin de 1 Cor 8, 1-9, 27; 10, 23-11, 1 (Cor B), en
cambio, reconoce la libertad para participar en los banquetes sagrados
helenistas, ya que est fundada en la confesin mesinica sobre el ni
co Dios, creador y dueo de toda su creacin buena, y sobre el nico
Seor mesinico (1 Cor 8, 5-6, en donde se matiza la afirmacin de 1
Cor 10, 19-22; y 1Cor 10, 25-26). Pero se afirma que esa libertad y
68. Un tono semejante a este texto tiene la glosa de 2 Cor 6, 14-7, 1, en la que se
desarrolla el motivo de la incompatibilidad de las celebraciones cristianas con las cele
braciones paganas para un tiempo posterior, en el que la comunidad cristiana forma ya
una entidad religiosa separada del judaismo y del paganismo (cf. S. Vidal, Cartas, 248-
250; y E. Grsser, Brief, 255-265; S. J . Hultgren, Evidence; W. O. Walker, Structure).
Creo que en la respuesta tajante paulina de 1Cor 10, 1-22 influy tambin, adems del
peligro de idolatra, la valoracin negativa que el mundo judio tena de los banquetes he
lenistas. Un buen ejemplo de ello es la detenida y polmica descripcin que Filn, un j u
do helenista como Pablo, hace de ellos, con todos sus excesos y desrdenes, en Con-
templ 40-63, en donde se presentan en contraste con el banquete puro y ordenado que
los terapeutas celebraban cada 50 das (Ibid. 64-89).
derecho se realizan slo desde el principio mesinico del amor efecti
vo, demostrado en la muerte salvadora del mesas (1 Cor 8, 11-12),
que implica el servicio a todos, la renuncia a los propios derechos en
favor de los dems, y la responsabilidad con respecto a la conciencia
de los otros (1 Cor 8, 1-13; 10, 23.28-30). Como ejemplo de ese prin
cipio se pone la actuacin misional de Pablo, que renuncia a su dere
cho al sustento, se acomoda a todos, y tiene una vida de lucha y de au
todominio en servicio del evangelio universal para todos los pueblos
(1 Cor 9, 1-27; 10, 31-11, 1).
2.3. La prostitucin
a) La prctica de la prostitucin por parte de algunos miembros
de la comunidad corintia se trata expresamente en 1 Cor 6, 12-20b9.
Pero tambin se hace referencia a ella en otros textos: en los catlogos
de vicios de 1Cor 5, 9-11 y 1Cor 6, 9 (prostitucin, adulterio, ho
mosexualidad), en 1Cor 7, 2 (peligro de prostitucin para los casados
que se abstienen del uso del matrimonio), y en 1Cor 10, 7-8 (ban
quetes idoltricos y prostitucin en el I srael del desierto como aviso
para el pueblo mesinico del final). Esta amplia referencia supone la
frecuencia de la prctica dentro de la comunidad corintia, que de
mostraba as su acomodacin a la sociedad de su entorno. La prosti
tucin era, en efecto, una prctica comn en la sociedad urbana de
entonces, e incluso se justificaba para el caso de los varones, no slo
para los solteros, sino tambin para los casados70. Formaba parte del
entramado de la vida social, ante todo por su ligazn con la celebra
cin de los banquetes, y as, la renuncia permanente a ella resultaba
algo chocante y se poda interpretar como una falta contra la convi
vencia social. Es probable, entonces, que su prctica dentro de la co
munidad cristiana estuviera bsicamente relacionada con la partici
pacin en los banquetes por parte de la minora acomodada de ella71.
Como justificacin ideolgica de su libertad con respecto a esa prc
tica aparece otra vez el tpico dualismo helenista, que consideraba el
cuerpo y sus funciones, especialmente la comida y la sexualidad, co
69. S. Vidal, Carlas, 177-179; y B. N. Fisk, Porneuein; M. D. Goulder, Libertines\
D. E. Garland, Corinthians, 219-241; R. Kichhoff, Snde; A. Lindemann, Korinther
brief, 143-155; H. Merklein, Korinther II, 67-81; A. Rakotoharintsifa, Conflicts, 110-
124; W. Schrage, Korinther II, 7-48; A. C. Thiselton, Corinthians, 458-482; B. W. Win-
ter, Paul, 76-120.
70. B. W. Winter, Paul, 227-229, aduciendo el testimonio incluso del moralista Plu
tarco, que justifica la prctica entre los varones casados precisamente para conservar en
dignidad el matrimonio.
71. As el sugerente estudio de B. W. Winter, Paul, 76-109.
mo algo indiferente para la tica y la religiosidad (eslganes corintios
en 1Cor, 12-13.18)72.
b) La argumentacin paulina de 1Cor 6, 12-20 se basa en el ca
rcter global de la comunin mesinica. Los miembros de la comuni
dad mesinica pertenecen en su existencia completa corporal al mesas
resucitado, y su destino es la vida plena en el reino mesinico futuro
(v. 13-14). Sus cuerpos son miembros del mesas y forman con l una
entidad determinada por el Espritu, que excluye la comunin carnal
con la prostituta (v. 15-17). No se pertenecen a s mismos, sino que
son propiedad sagrada de Dios, ya que sus cuerpos son templo del Es
pritu que habita en ellos, al haber sido comprados a precio por medio
de la redencin mesinica (v. 19-20). Detrs de toda esta argumenta
cin est la comprensin integral de la existencia mesinica, que se
opone frontalmente a la concepcin dicotmica del dualismo helenis
ta. En consecuencia, la prctica de la prostitucin pertenece al mundo
viejo de impureza, del cual ha sido liberado el pueblo mesinico (ca
tlogos de vicios en 1Cor 5, 9-11 y 1Cor 6, 9).
2.4. El caso de incesto
a) En / Cor 5, 1-13 se aborda un caso especial de unin conyugal
que Pablo considera un incesto abominable73. El texto no aporta datos
precisos sobre el caso, pero quiz se trat del matrimonio de un miem
bro de la comunidad con la mujer de su padre a la muerte de este. De
trs estaba quiz tambin la cuestin econmica de conservar ntegros
los bienes de la casa familiar, cosa que no era posible si la mujer del
padre sala fuera de ella. De todos modos, lo importante para Pablo no
era el caso individual aislado, sino la actitud de la comunidad, que no
haba intervenido, aceptando el hecho como algo normal de la vida so
cial y que no le afectaba en cuanto tal comunidad religiosa. Es posible
incluso que le influyera la convencin social del patronazgo y cliente
la, al pertenecer la persona implicada a la minora influyente de la co
72. Creo que la enigmtica declaracin del v. 18 (todo pecado que cometa el hom
bre est fuera de su cuerpo) no se puede entender como una afirmacin paulina, sino
como un eslogan corintio que Pablo corrige a continuacin, al igual que los eslganes
de v. 12-13 (S. Vidal, Cartas, 177-178).
73. S. Vidal, Cartas, 174-176; y J. K. Chow, Palronage, 130-141.179-181; M. D.
Goulder, Libertines; D. E. Garland, Corinthians, 153-192; A. Lindemann, Korinther-
brief, 154-185; J. J . Meggitt, Paul, 149-153; H. Merklein, Korinther II, 27-47; A. Ra-
kotoharintsifa, Conflicts, 90-109; W. Schrage, Korinther I, 367-402; A. C. Thiselton,
Corinthians, 382-418; C. S. de Vos, Stepmothers; B. W. Winter, Paul, 44-57; B. Withe-
rington, Conflict, 151-161.
munidad y ser un patrono de ella74. El caso demostraba, entonces, la
acomodacin de la comunidad corintia al entramado social y cultural
de su entorno.
b) La clave de la argumentacin paulina es la pureza de la comu
nidad mesinica. Esta vive en el mbito de la bondad y pureza de la
fiesta mesinica de pascua, al haber sido purificada del fermento de
maldad e impureza por medio de la muerte salvadora del mesas, el
cordero pascual (v. 6-8). No puede consentir, entonces, dentro de ella
un miembro impuro (v. 9-13). Por eso, Pablo invita a la comunidad a
llevar a efecto la sentencia que l mismo ya ha declarado, por medio
de un rito de expulsin de aquel individuo del seno de la comunidad,
que se va celebrar durante la proclamacin de la carta en la asamblea
comunitaria, invocando la autoridad del soberano mesinico (v. 3-5).
El rito de expulsin implica que fuera del mbito de la comunidad san
ta mesinica reina el poder de la maldad, Satans. Pero el rito conser
va el carcter sanador para el miembro de la comunidad, con vistas a
que tambin l, en cuanto a su ser animado por el Espritu, llegue a la
salvacin del reino mesinico futuro, en el da del Seor (v. 5).
2.5. El matrimonio
a) Pablo contesta en 1 Cor 7, 1-40 a las diversas cuestiones sobre
el matrimonio que le planteaba una carta de los corintios: uso del ma
trimonio (v. 1-7), solteros y viudas (v. 8-9), matrimonios entre creyen
tes (v. 10-11) y con no creyentes (v. 12-16), prometidos (v. 25-38),
nuevo matrimonio de las viudas (v. 39-40)75. Aunque la interpretacin
no es clara en ocasiones, creo que en el trasfondo se descubre tambin
la integracin de la comunidad cristiana corintia al mundo social e ideo
lgico helenista de su entorno. Se manifiesta, en primer lugar, en el in
flujo de algunas prcticas, como la de la abstinencia sexual en algunos
das fijos y la extendida prctica del divorcio. Pero sobre todo se
muestra en el tpico dualismo antropolgico, slo que ahora, en una
vertiente de ascetismo radical. En esa direccin se interpretaba la tra
dicin cristiana sobre la no diferencia entre el varn y la mujer dentro
74. J. K. Chow, Patronage, 130-141; B. W. Winter, Paul, 44-57.
75. Anlisis del texto en S. Vidal, Cartas, 179-188; y D. L. Balch, Paul, 275-278;
R. F. Collins, Marriage, 570-571; W. Deming, Paul; J. D. G. Dunn, Theology, 692-701;
D. E. Garland, Corinthians, 242-346; A. Lindemann, Korintherbrief, 247-261; H. Mer-
klein, Studien I, 385-408; Id., Korinther II, 87-161; C. Poirier-J . Frankovic, Celibacy; A.
Rakotoharintsifa, Conflicts, 124-155; W. Schrage, Korinther II, 48-211; A. C.Thiselton,
Corinthians, 482-606; B. W. Winter, Paul, 215-268; B. Witherington, Conflict, 170-185;
O. L. Yarbrough, Paul.
zacin de las comunidades cristianas. Debido a su brevedad, slo ha
cen referencia a unos cuantos elementos de la trama mesinica, pe
ro eso no impide que esta se descubra como la base ms profunda de
su argumentacin.
a) La carta a Filemn
La carta a Filemn aborda el importante tema de la integracin de
los esclavos dentro de la comunidad cristiana, al recomendar la acogi
da del esclavo Onsimo, como miembro de pleno derecho del pueblo
mesinico, dentro de la casa de su seor, Filemn, y de la comunidad
que se congrega en ella79.
1. El carcter de la carta
La carta est tejida con una sutil trama mesinica. La cuestin que
trata de solucionar no es un asunto de simples individuos aislados. En
ella estn involucrados, en primer lugar, Pablo, Filemn y el esclavo
Onsimo. Pero no slo ellos, sino tambin la comunidad que se con
grega en la casa de Filemn, en cuya asamblea ha de ser proclamada la
carta (v. 1-3). Ante ella tendr que responder Filemn por la decisin
que tome en el asunto. Estn involucrados adems los colaboradores
de Pablo en su misin: Timoteo, que es el comitente de la carta (v. 1),
y los designados en v. 23-24.
La carta la escribe Pablo, el emisario mesinico, que est al frente de
una misin en la que participan muchos80. En este momento se encuen
tra en prisin, junto con algunos de sus colaboradores, por causa de la
proclamacin del evangelio (v. 1.9.10.13.23). En ella ha engendrado al
esclavo Onsimo para la fe mesinica (v. 10), y quisiera retenerlo como
colaborador en su misin (v. 13). Como tal emisario, tiene autoridad so
bre Filemn y la comunidad que se congrega en su casa, a la que pien
sa visitar cuando sea liberado de la prisin (v. 22). Esa autoridad del
79. La carta fue escrita, probablemente, a comienzos del ao 54 en Efeso, durante
la prisin de Pablo en esa ciudad: anlisis de la carta en S. Vidal, Cartas, 319-325; y P.
Arzt-Grabner, Onesimus; D. L. Balch, Paul, 280-284; J . M. G. Barclay, Paul; S. S.
Bartchy, Mallon; Id., Slavery; A. D. Callahan, Embassy; P. Gamsey, Slavery; H. Glzow,
Christentum; J . A. Harrill, Manumission; Id., Paul; P. Lampe, Onesimus; Id., Philemon;
F. Laub, Begegnung, 63-81; J . J. Meggitt, Paul, 181-183.185; J. G. Nording, Onesimus;
N. R. Petersen, Paul; U. Schnelle, Paulus, 421-425; M. Wolter, Brief; B. Witherington,
Conflict, 181-185.
80. Se dan los nombres de algunos de ellos: Timoteo, el mismo Filemn, Arquipo
y quiz tambin Apia (v. 1-2); Epafras, Marcos, Aristarco, Demas y Lucas (v. 23-24).
emisario es la que Pablo recuerda, abierta y veladamente, a Filemn a lo
largo de la carta, aunque afirma que prefiere recurrir a la amistad (v. 8-
9.19.21). En ese juego dialctico radica uno de los encantos de esta pre
ciosa carta. Se puede decir que Pablo juega con Filemn, a quien no le
quedar otro remedio que ceder ante su mejor contrincante.
2. La socializacin de la comunidad
Lo que Pablo pide a Filemn es un servicio como corresponde a un
miembro del pueblo mesinico. Le recuerda las acciones que l ya ha
prestado a los necesitados de la comunidad, ejerciendo as con ella el
nuevo patronazgo mesinico de ayuda, y no el de poder y prestigio (v.
4-7)81. Lo que le pide ahora es un nuevo acto de ayuda como conti
nuacin de ese servicio al Seor mesinico (v. 6.20).
La carta no trata la cuestin general de la esclavitud. El interpretar
la desde esa perspectiva, esperando que Pablo declarara abiertamente la
abolicin de la esclavitud, implica una deformacin de su carcter y fun
cin. No se trata, en efecto, de un tratado sobre la esclavitud, sino de una
carta de intercesin para un caso concreto. Dentro de esa perspectiva de
la carta, la peticin de Pablo tiene varias dimensiones.
a) Con la autoridad del emisario y del amigo, Pablo exige a File
mn la acogida, sin represalias y sin limitacin alguna, de su esclavo
Onsimo en la casa que l preside y en la comunidad cristiana que se
congrega en ella, como un miembro de pleno derecho del pueblo me
sinico, como un hermano (v. 16-19)82. Esa exigencia equivale al
cumplimiento del principio que debe regir en el pueblo mesinico, en
cuanto que en l ya no hay diferencias entre el libre y el esclavo83. Y
pienso que ese principio tiene una dinmica para la nueva socializa
cin de la comunidad mesinica y para la transformacin del entra
mado de las relaciones sociales de un calado mucho mayor que una
declaracin general de abolicin de la esclavitud84.
b) Pero la peticin de la carta tiene una dimensin ms oculta y
que apunta a su intencin ms profunda. Pablo no exige pero espera
de Filemn que libere a su esclavo Onsimo y se lo devuelva, para que
81. Cf. supra, p. 319.
82. La afirmacin clave es la del v. 16. En v. 17-19 Pablo sale garante del esclavo
Onsimo en cuanto al dao, quiz un desfalco, causado por l a la casa de Filemn, aun
que con gran humor le dice a Filemn que se olvide, ya que l mismo le debe a Pablo mu
cho ms: a s mismo, en cuanto que lo ha convertido en miembro del pueblo mesinico.
83. Principio de la tradicin bautismal citada en Gal 3, 28 y 1Cor 12, 13 y co
mentada en 1Cor 7, 21-23 (cf. supra, p. 159-161.169).
84. Cf. C. S. de Vos, Slave; M. Wolter, Brief 227-236.
sea su colaborador en la misin, ocupando el lugar del mismo File
mn. Eso es lo que Pablo insina a Filemn, para que as se convierta
en un servicio que salga de la decisin del propio Filemn (v. 13-14)85.
De ese modo, la accin de Filemn sera un acto de servicio a la mi
sin mesinica, una prctica del nuevo patronazgo mesinico86.
b) La carta a la comunidad de Efeso
La breve carta que Pablo escribi a la comunidad de feso (Rom
16) es un buen testimonio de la socializacin de la misin paulina y de
las comunidades surgidas de ella87.
1. La socializacin de la misin
La carta ofrece una preciosa visin de la misin paulina por den
tro, sealando la gran actividad de los colaboradores en ella, entre los
que se contaban numerosas mujeres.
Nos da, en primer lugar, un visin de la misin paulina enAcaya,
desde donde se escribe la carta. Febe se presenta como una patrona
(prostatis) de la misin paulina en Cencres, el puerto oriental de Co
rinto, habiendo dado hospitalidad a Pablo y otros muchos y ejerciendo
un patronazgo de servicio (diakonos) para la comunidad cristiana que
se congrega en su casa (v. 1-2)88. La lista de los que envan saludos en
v. 21-23 nombra tambin a colaboradores de la misin paulina en Co
rinto, capital de Acaya. Timoteo, el colaborador (synergos) de Pablo,
es su acompaante en la misin itinerante. Pero adems hay otros mu
chos colaboradores asentados en Corinto, entre los que se cuentan los
judos J asn y Sospatro, Tercio, el amanuense que escribe la carta co
mo un servicio al Seor (en kyrio), es decir, gratuitamente, Gayo, el
anfitrin de Pablo y de la comunidad completa de Corinto, Erasto, el
tesorero de la ciudad, y Cuarto.
85. A eso parece referirse Pablo en v. 21, al decirle a Filemn que est seguro de
que har incluso ms de lo que le pide.
86. Eso fue, al parecer, lo que realmente hizo Filemn, a juzgar por Col 4, 9, que
guardara el recuerdo de que Onsimo haba sido colaborador en la misin paulina. Y a
eso mismo se referira juiz la carta de I gnacio a los efesios (1, 3; 2, 1; 6, 2), si es que
el Onsimo obispo de Efeso mencionado en ella es el mismo que el Onsimo de la car
ta a Filemn.
87. La carta fragmentaria (falta el prescripto y el proemio) abarcara Rom 16, 1-
16a.21-23 (los v. 16b-20.25-27 seran aadiduras posteriores) y habra sido enviada por
Pablo a la comunidad de feso desde Corinto, probablemente a comienzos del ao 55:
S. Vidal, Cartas, 20-21.359-367.
88. Cf. J. J. Meggitt, Paul, 143-149; B. W. Winter, Paul, 199-203.
La larga lista de aquellos a quienes se envan saludos en v. 3-15
nombra un amplio nmero de colaboradores de Pablo durante su
larga e importante misin en feso, testificando de esta forma la ri
ca actividad de la misin mesinica en esa ciudad. Entre esos cola
boradores hay que destacar las numerosas mujeres (se designan has
ta nueve): Prisca, la esposa de Aquila (v. 3-5), Mara (v. 6), J unia,
emisaria junto con su esposo Andrnico (v. 7)89, la pareja de Trifena
y Trifosa, probablemente hermanas (v. 12a), Prside (v. 12b), la ma
dre de Rufo, en cuya casa fue husped Pablo (v. 13), J ulia y la her
mana de Nereo (v. 15). Creo que eso se debe en gran medida a que
la casa, mbito principal de la actividad de las mujeres, constitua la
base fundamental de la misin paulina. Pero testifica, al mismo tiem
po, la vigencia en la misin paulina del principio de que en el pue
blo mesinico ya no existe diferencia entre el varn y la mujer (Gal
3,28; 1Cor 11, 11-12; 12, 13)90.
2. La socializacin de la comunidad
En correspondencia con su visin sobre la misin paulina por den
tro, la carta es tambin un buen testimonio de la socializacin de las
comunidades mesinicas desde la base de la casa o familia9'. Eso de
termin el carcter familiar de las comunidades cristianas antiguas,
llamndose sus miembros hermanos y utilizando como saludo el
beso santo (Rom 16, 16; y 1Tes 5, 26; 1Cor 16, 20; 2 Cor 13, 12).
Esas comunidades domsticas podan estar presididas tanto por varo
nes como por mujeres, siendo as una demostracin de la efectividad
del principio de la igualdad entre el varn y la mujer dentro del pueblo
mesinico.
La comunidad del puerto de Cencres se congregaba en la casa de
Febe, que era la patrona de ella y la que daba hospitalidad a los miem
bros de otras comunidades que pasaban por aquella poblacin portua
ria tan transitada, al igual que ella debe recibirla de la comunidad de
feso en su viaje a esa ciudad (v. 1-3). La comunidad completa de Co
rinto poda congregarse en la amplia casa de Gayo (v. 23).
89. Precioso testimonio de un matrimonio de emisarios (apostoloi), conforme a
la praxis mencionada en 1Cor 9, 5: cf. S. Vidal, Cartas, 193.365; y R. S. Cervin, No
te; P. Lampe, Andronicus; Id., Junias; W. Reinbold, Propaganda, 40-41; J. Thorley,
Junia; U. Wilckens, Romanos II, 481-483. Sin embargo, recientemente M. H. Burer-
D. B. Wallace, Junia, argumentan de nuevo a favor de la traduccin insignes para
los apstoles.
90. Supra, p. 159-161.169-171.
91. Supra, p. 192-194.
La lista de saludas de v. 3-16 menciona varias comunidades do
msticas en Efeso, dando a entender as la amplitud de la comunidad
cristiana en esa ciudad: la que se congregaba en la casa de Prisca y
Aquila (v. 5), y probablemente tambin las que se congregaban en la
casa de Aristbulo (v. 10), en la casa de Narciso (v. 11), en la casa de
Asncrito (v. 14) y en la casa de Fillogo (v. 15)92.
92. Supra, p. 192, nota 63.
Bibliografa
El elenco siguiente resea las obras citadas en las notas. La negrita sea
la la forma en que el ttulo aparece citado en ellas.
Siglas segn S. M. Schwertner, Theologische Realenzyklopadie (TRE).
Abkrzungsverzeichnis, Berlin 21994.
ABD: D. N. Freedmann (ed.), The Anchor Bible Dictionary I-VI, Dou-
bleday, New York 1992.
BI: Biblical Interpretation.
CBR: Currents in Biblical Research.
CRBS: Currents in Research: Biblical Studies.
DENT: H. Balz-G. Schneider (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo
Testamento I-II, Sgueme, Salamanca 1996 (I), 22002 (II).
BWM: Bibelwissenschaftliche Monographien.
J HC: J ournal of Higher Criticism.
ThDOT: G. J. Botterweck-H. Ringgren-H. J. Fabry (eds.), Theological
Dictionary o f the Od Testament I-XIII, Eerdmans, Grand Ra-
pids-Cambridge 1977-2004.
ZNT: Zeitschrift fiir Neues Testament.
Agersnap, S., Baptism and the New Life. A Study o f Romans 6.1-14, Aarhus
University, Aarhus 1999.
Aitken, E. B., Ta dromena kai ta legomena: The Eucharistic Memory o f Jess'
Words in First Corinthians: HThR 90 (1997) 395-370.
Alvarez Cineira, D., Die Religionspolitik des Kaisers Claudius und die pau-
linische Mission (HBS 19), Freiburg 1999.
-Los adversarios paulinos en 2 Corintios. EstAg 37 (2002) 249-274.
Alvarez Verdes, L., Caminar en el Espritu. El pensamiento tico de S. Pablo
(Quaestiones Morales 12), Editiones Academiae Alphonsianae, Roma
2000.
Arnold, C. E., Returning to the Domain o f the Powers: Stoicheia as Evil Spi-
rits in Galatians 4:3,9: NT 38 (1996) 55-76.
Arzt-Grabner, P, Onesimus erro. Zur Vorgeschichte des Philemonbriefes:
ZNW 95 (2004) 131-143.
Ascough, R. S., What are they Saying about the Formation o f Pauline Chur-
ches?, Paulist, Mahwah 1998.
326 Bibliografa
- Paul s Macedonian Associations. The Social Context o f Philippians and 1
Thessalonians (WUNT 161), Tbingen 2003.
-A Ouestion o f Death: Paul s Community-Building Language in 1 Thessalo
nians 4:13-18: J BL 123 (2004) 509-530.
Asher, J. R., Polarity and Change in 1 Corinthians 15 (HUTh 42), Tbingen
2000.
Aun, D. E., Worship, Early Christian, en ABD VI (1992) 973-989.
Revelation l-III (World Bible Commentary 52), Dallas 1997 (1), 1998 (II y
III).
Avemarie, F., Erwahlung und Vergeltung: NTS 45 (1999) 108-126.
Bachmann, M., Snder oder bertreter. Studien zur Argumentation in Gal
2,15ff. (WUNT 59), Tbingen 1992.
-Rechtfertigung und Gesetzzeswerke bei Paulus: ThZ 49 (1993) 1-33.
4QMMT und Galaterbrief ma'ase hatorah und erga nomou: ZNW 89
(1998)91-113.
-lKor 15,12f: Resurrection o f the Dead (= Christians)?: ZNW 92 (2001)
295-299.
-Nicht von aussen kommende Gegner, sonder galatisch-jdische Beein-
Jlusser? Zu Mark D. Nanos Dissertation und ihrer These vom synagoga-
len sozialen Kontext des Galaterbriefes: BZ 87 (2004) 104-113.
Backhaus, K., Evangelium ais Lebenraum. Christologie und Ethik bei Paulus,
en U. Schnelle-Th. Sding-M. Labahn (eds.), Paulinische Christologie. FS
H. Hbner, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 2000, 9-31.
Badenas, R., Christ the End o f the Law. Romans 10.4 in Pauline Perspective
(J SNT.S 10), Sheffield 1985.
Balch, D. L., Paul, Families, and Households, en J. P. Sampley (ed.), Paul in
the Greco-Roman World: A Handbook, Trinity Press International, Harris-
burg-London-New York 2003, 258-292.
-Rich Pompeiian Houses, Shops for Rent, and the Huge Apartment Building
in Herculaneum as Typical Spaces for Pauline House Churches: J SNT
27.1 (2004)27-46.
Balch, D. L.-Osiek, C. (eds.), Early Christian Families in Context: An Inter-
disciplinary Dialogue, Eerdmans, Grand Rapids 2003.
Banks, R., Paul s Idea o f Community: The Early House Churches in their His-
torical Setting, Hendrickson, Peabody 21994.
Barbaglio, G., Pablo de Tarso y los orgenes cristianos, Sgueme, Salamanca
1989.
Barclay, J. M. G., Obeying the Truth: A Study o f Paul s Ethics in Galatians, T
&T Clark, Edinburgh 1988.
Paul, Philemon, and the Dilemma o f Christian Slave Ownership: NTS 37
(1991) 161-186.
- Thessalonica and Corinth: Social Contrasts in Pauline Christianity: J SNT
47 (1992)49-74.
Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 BCE -
117 CE), T & T Clark, Edinburgh 1996.
Bibliografa 327
Poverty in Pauline Studies: A Response lo Steven Friesen: J SNT 26.3 (2004)
363-366.
Bartchy, S. S., Mallon Chresai: First Century Slavery and the Interpretation
o f l Corinthians 7:21 (SBL.DS I I ), Missoula 1985.
Slavery: New Testament, en ABD VI (1992) 65-73.
Barth, G., El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo, Sgueme, Sa
lamanca 1986.
.Zur Frage nach der in 1 Korinther 15 bekampften AuJ'erstehungsleugnung:
ZNW 83 (1992) 187-201.
-Der Tod Jesu Christi im Verstandnis des Neuen Testaments, Neukirchener,
Neukirchen/Vluyn 1992.
pistis -fe, en DENT II (22002) 942-961.
Barton, S. C., Paul s Sense o f Place: An Anthropological Approach to Com-
munity Formation in Corinth: NTS 32 (1986) 225-246.
Bash, A., Ambassadors for Christ. An Exploration o f Ambassadorial Langua-
ge in the New Testament (WUNT 92), Tbingen 1997.
Bassler, J. M. (ed.), Pauline Theology I. Thessalonians, Philippians, Gala-
tians, Philemon, Society of Biblical Literature, Atlanta 2002.
Becker, J., Auferstehung der Toten im Urchristentum (SBS 82), Stuttgart 1976.
Pablo. El apstol de los paganos, Sgueme, Salamanca 1996.
-Der Brief an die Galater, en J. Becker-U. Luz, Die Briefe an die Galater,
Epheser und Kolosser (NTD 8/1) Gttingen 1998, 7-103.
Beckheuer, B., Paulus und Jerusalem: Kollekte und Mission im theologischen
Denken des Heidenapostels, Lang, Frankfurt 1998.
BeDuhn, J. D., Because o f the Angels: Unveiling Paul s Anthropology in 1
Corinthians l l \ J BL 118 (1999) 295-320.
Beker, J. C., Paul the Apostle. The Triumph o f God in Life and Thought, For-
tress, Fhiladelphia 1984.
Bell, R., No one Seeks for God. An Exegetical and Theological Study o f Ro-
mans 1.18-3.20 (WUNT 106), Tbingen 1998.
-Rom 5.18-19 and Universal Salvation: NTS 48 (2002) 417-432.
Bendeman, R. von, Die kritische Diastase von Wissen, Wollen und Handeln.
Traditionsgeschichtliche Spurensuche eines hellenistischen Topos in R-
mer 7: ZNW 95 (2004) 35-63.
Betz, H. D., Der Galaterbrief. Ein Kommentar zum Brief des Apostis Paulus
an die Gemeinden in Galatien, Kaiser, Mnchen 1988.
-2. Korinther 8 und 9. Ein Kommentar in zwei Verwaltungsbriefen des Apos
tis Paulus, Gtersloh 1993.
- Transferring a Ritual: Paul s Interpretation o f Baptism in Romans 6, en T. Eng-
berg-Pedersen (ed.), Paul in his Hellenistic Context, Fortress, Minneapolis
1995,84-118.
-Gemeinschaft des Glaubens und Herrenmahl. berlegungen zu lKor 11,17-
34: ZThK 98 (2001)401-421.
-The Literary Composition and Function o f Paul s Letter to the Galatians, en
M. D. Nanos (ed.), The Galatians Debate. Contemporary Issues in Rheto-
rical and Historical Interpretation, Hendrickson, Peabody 2002, 3-28.
328 Bibliografa
Betz, O., Je.su Evangelium vori Gottesreich, en P. Stuhlmacher (ed.), Das
Evangelium und die Evangelien. Vortrage vom Tiibinger Symposium 1982
(WUNT 28), Tbingen 1983, 55-77.
Billerbeck, R, Kommentar zum Neuen Testaments aus Talmud und Midrasch
I-VI, Mnchen 71978(I), 71978(II), h1975 (111), 61975 (IV. 1y 1V.2), 41974
(V-VI). Abreviado: Bill.
Binder, H., Zum geschichdichen Hintergrund von 1 Kor 15:12: ThZ 46
(1990) 193-201.
Blattenberg, D. E., Rethinking 1 Corinthians 11:2-l6 through Archaeological
and Moral-Rhelorical Analysis, Mellen, Lewiston-Queenston-Lampeter
1997.
Blum, G. G., Chiliasmus 11.Alte Kirche, en TRE 7 (1981) 729-733.
Bcher, O., Chiliasmus I. Judentum und Neues Testamenta en TRE 7 (1981)
723-729.
Boer, M. C. de, The Defeat o f Death. Apocalyptic Eschatology in 1 Corin
thians 15 and Romans 5 (J SNT.S 22), Sheffield 1988.
Paul and Apocalyptic Eschatology, en J. J. Collins (ed.), The Encyclopedia of
Apocalypticism I. The Origins oJApocalypticism in Judaism and Christia-
nity, Continuum, New York 1998, 345-383.
-Pauls Quolation oflsaiah 54.1 in Galatians 4.27\ NTS 50 (2004) 370-389.
Brschel, R. Die Konstruktion einer christlichen Identitt. Paulus und die Ge-
meinde von Thessalonich in ihrer hellenistisch-rmischen Umwelt (BBB
128), Berlin 2001.
Bttrich, Ch., Verkiindigung aus Neid und Rivalitat? Beobachtungen zu
Phil 1,12-18: ZNW 95 (2004) 84-101.
Bormann, L., Philippi. Stadt und Christengemeinde zur Zeit des Paulus (NT.S
78), Leiden 1995.
Bornkamm, G., Pablo de Tarso, Sgueme, Salamanca 620 02.
Boyarn, D., A Radica! Jew: Paul and the Politics o f Identity, University of Ca
lifornia, Berkley 1994.
Brandle, R.-Stegemann, E., Die Entstehung der ersten christlichen Gemein-
de Roms im Kontext der jdischen Gemeinden :NTS42(1996) 1-11.
Brandenburger, E., Adam und Christus. Exegetisch-religionsgeschichtliche
Untersuchung zu Rmer 5,12-21 (1. Kor. 15) (WMANT 7), Neukir-
chen/Vluyn 1962.
- Fleisch und Geist. Paulus und die dualistische Weisheit (WMANT 29), Neu-
kirchen/Vluyn 1968.
Studien zur Geschichte und Theologie des Urchristentums (SBAB 15), Stutt-
gart 1993.
Breytenbach, C., Versdhnung. Eine Studie zur paulinischen Soteriologie
(WMANT 60), Neukirchen/Vluyn 1989.
-Versdhnung, Stellvertretung und Shne. Semantische und traditionsge-
schichtliche Bemerkungen am Beispiel der paulinischen Briefe: NTS 39
(1993) 59-79.
-Christus starb fr uns. Zur Tradition und paulinischen Rezeption der so-
genannten Sterbeformeln: NTS 49 (2003) 447-475.
Bibliografa 329
Briggs Kittredge, C., Community and Authority: The Rhetoric o f Obedience in
the Pauline Tradition (HTS 45), Trinity Press International, Harrisburg
1998.
Brocke, Ch. vom, Thessaloniki - Stadt des Kassander und Gemeinde des Pau
lus (WUNT 125), Tbingen 2001.
Brondos, D., The Cross and the Curse: Galatians 3.13 and Paul s Doctrine o f
Redemption: J SNT 81 (2001) 3-32.
Brown, A. R., The Cross and Human Transformation: Pauls Apocalyptic Word
in 1 Corinthians, Fortress, Minneapolis 1995.
Bruce, F. F., Un comentario de la Epstola a los Glatas. Un comentario ba
sado en el texto griego, Clie, Terrassa 2004.
Burchard, Ch., Studien zur Theologie, Sprache und Umwelt des Neuen Testa-
ments (WUNT 107), Tbingen 1998.
Burer, M. H.-Wallace D. B., Was Jimia an Apostle? A Re-examination ofRom
16.7: NTS 47 (2001) 76-91.
Burfeind, C.. Paulus inArabien: ZNW 95 (2004) 129-130.
Burke, T. J., Family Matters: A Socio-Historical Study o f Kinship Metaphors
in 1 Thessalonians (J SNT.S 247), London-New York 2003.
Burton, K. A., The Millennium: Transition to the Final A eon: AUSS 38 (2000)
207-222.
Byron, J., Slavery Metaphors in Early Judaism and Pauline Christianity. A
Traditio-Historical and Exegetical Examination (WUNT 162), Tbingen
2003.
Callahan, A. D., Embassy o f Onesimus: The Letter o f Paul to Philemon, Tri
nity Press International, Valley Forge 1997.
Campbell, W. S., Pauls Cospel in an Intercultural Context: Jew and Gentile in
the Letter to the Romans, Lang, Frankfurt 1992.
Cangh, J .-M. van, Peut-on reconstituer le texte primitif de la Cene? (1 Co
11,23-26 par. Me 14,22-26), en R. Bieringer (ed.), The Corinthian Co-
rrespondence (BEThL 125), Leuven University-Peeters, Leuven 1996,
623-637.
Carroll, J. T.-Green, J. B., The Death o f Jess in Early Cristianity, Hendrick-
son, Peabody 1995.
Carrn Prez, J., Los adversarios de San Pablo en 2 Corintios: EstB 57 (1999)
167-187.
Carson, D. A. Showing the Spirit: A Theological Exposition o f 1 Corinthians
12-14, Baker, Grand Rapids 1987.
Cervin, R. S., A Note Regarding the ame Junia(s) in Romans 16.7: NTS
40(1994) 464-470.
Chae, D. J .-S., Paul as Apostle to the Gentiles: His Apostolic Self-Awareness
and its Influence on the Soteriological Argument in Romans, Paternster,
Carlisle 1997.
Chester, A., Resurrection and Transformation, en F. Avemarie-H. Lichten-
berger (eds.), Auferstehung - Resurrection (WUNT 135), Tbingen 2001,
47-77.
330 Bibliografa
Chow, J. K., Patronage and Power: A Study o f Social Networks in Corinth
- Patronage in Romn Corinth, en R. A. Horsley (ed.), Paul and Empire: Reli
gin and Power in Romn Imperial Society, Trinity Press International,
Harrisburg 1997, 104-125.
Christiansen, E., The Covenunt in Judaism and Paul: A Study o f Ritual Boun-
deries as Identity Markers (AGJ U 27), Leiden 1995.
Clarke, A. D., Secular and Christian Leadership in Corinth: A Socio-His-
torical and Exegetical Study o f 1 Corinthians 1-6 (AGJ U 18), Leiden
1993.
-Serve the Community o f the Church. First Century Christians in the Graeco-
Roman World, Eerdmans-Patemoster, Grand Rapids-Carlisle 2000.
Claus, M., Kaiser und Gott. Herrscherkult im rmischen Reich, Teubner, Stutt-
gart-Leipzig 1999.
Claussen, C., Versammlung, Gemeinde, Synagoge. Das hellenistisch-jdische
Umfeld derfrhchristlichen Gemeinden (StUNT 27), Gottingen 2002.
Collins, R. E, Murriage: New Testament, en ABD IV (1992) 569-572.
Combes, I. A. H., The Metaphor o f Slavery in the Writings o f the Early
Church (J SNT.S 156), Sheffield 1998.
Conzelmann, H., Der erste Brief an die Korinther (KEK 5), Gottingen 1969.
Cotter, W., Women s Authority Roles in Pauls Churches: Countercultural or
Conventional?: NT 36 (1994) 350-372.
Cousar, C. B., A Theology o f the Cross: The Death o f Jess in the Pauline Let-
ters, Fortress, Minneapolis 1990.
Craffert, P. F., The Pauline Household Communities: Their Nature as Social
Entities: Neotest. 32 (1998) 309-341.
Dahl, N. A.-Hellholm, D., Garment-Metaphors: the Od and the New Human
Being, en A. Yarbro Collins-M. M. Mitchell (eds.), Antiquity and Huma-
nity. Essays onAncient Religin and Philosophy Presented to Hans Dieter
Betz on his 70,h Birthday, Mohr Siebeck, Tbingen 2001, 139-158.
Danker, F. W., Associations, Clubs, Thiasoi, en ABD I (1992) 501-503.
Das, A. A., Paul, the Law, and the Covenant, Hendrickson, Peabody 2001.
Deissmann, A., Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten
Texte der hellenistisch-rmischer Welt, Mohr Siebeck, Tbingen 41923.
DeMaris, R. E., Element, Elemental Spirit, en ABD II (1992) 444-445.
-Corinthian Religin and Baptism for the Dead (1 Corinthians 15:29): In-
sights from Archaeology and Anthropology: J BL 114 (1995) 661-682.
Deming, W., A Diatribe Pattern in 1 Cor. 7:21-23: A New Perspective on Paul s
Direction to Slaves: NT 37 (1995) 130-137.
Paul on Marriage and Celibacy: The Hellenistic Background o f 1 Corin
thians 7, Eerdmans, Grand Rapids 22004.
Deutsch, C., Transformation o f Symbols: The New Jerusalem in Rv 21,1-22,5:
ZNW 78 (1987) 106-126.
Daz Rodelas, J. M., Pablo y la ley. La novedad de Rom 7,7-8,4 en el conjun
to de la reflexin paulina sobre la ley, Verbo Divino, Estella 1994.
Bibliografa 331
Dickson, J., Mission-Commitment in Ancient Judaism and in the Pauline
Communities. The Shape, Extent and Background o f Early Christian Mis
sion (WUNT 159), Tbingen 2003.
Dietrich, W.-Vollenweider, S., Tod II. Altes Testament, en TRE 33 (2002)
582-600.
Dobbeler, A. von, Glaube ais Teilhabe. Historische und semantische Grundla-
gen der paulinischen Theologie und Ekklesiologie des Glaubens (WUNT
22), Tbingen 1987.
Donaldson, T. L., Zealot and Convert: The Origin o f Paul s Christ - Torah An-
tithesis: CBQ 51 (1989) 655-682.
Donfried, K. P., The Imperial Cults ofThessalonica and Political Conflict in
1 Thessalonians, en R. A. Horsley (ed.), Paul and Empire: Religin and
Power in Romn Imperial Society, Trinity Press International, Harrisburg
1997,215-223.
Paul, Thessalonica and Early Christianity, T & T Clark, London-New York
2002.
Doughty, D. J Citizens ofHeaven. Philippians 3.2-21: NTS 41 (1995) 102-122.
Downing, F. G., Cynics, Paul, and the Pauline Churches. Cynics and Chris
tian Origins II, Routledge, London-New York 1998.
-Paul's Drive for Deviants: NTS 49 (2003) 360-371.
Duff, P. B Processions, en ABD V (1992) 469-473.
Dunn, J. D. G., Works o f the Law and the Curse o f the Law (Galatians 3.10-
14): NTS 31 (1985)523-543.
4QMMT and Galatians: NTS 43 (1997) 147-153.
-The Theology ofPaul the Apostle, T & T Clark, Edinburgh 1998.
Dunn, J. D. G.-Suggate, A. M., The Justice o f God. A Fresh Look at the Od
Doctrin o f Justification by Faith, Carlisle 1993.
Ebel, E., Die Attraktivitiit frher christilicher Gemeiden. Die Gemeinde von
Korinth im Spiegel griechisch-rmischer Vereine (WUNT 178), Tbingen
2004.
Ebner, M., Leidenlisten und Apostelbrief. Untersuchungen zu Form, Motivik
und Funktion der Peristasenkataloge bei Paulus (FzB 66), Wrzburg
1991.
Eckstein, H.-G., Verheissung und Gesetz. Eine exegetische Untersuchung zu
Galater 2,15-4,7 (WUNT 86), Tbingen 1996.
Edwards, D. R., Dress and Ornamentation, en ABD II (1992) 232-238.
Egelhaaf-Gaiser, U.-Schfer, A. (eds.), Religise Vereine in der romischenAn-
tike. Untersuchungen zu Organisation, Ritual und Raumordnung, Mohr
Siebeck, Tbingen 2002.
Eisenstadt, S. N., Patrons, Clients and Friends: Interpersonal Relations and
the Structure o f Trust in Society, Cambridge University, Cambridge 1984.
Elliott, N., The Rlietoric o f Romans: Argumentative Constraint and Strategy
and Paul's Dialogue with Judaism (J SNT.S 45), Sheffield 1990.
Engberg-Pedersen, T. (ed.), Paul in his Hellenistic Context, Fortress, Minnea-
polis 1995.
332 Bibliografa
-Paul and the Stoics, T & T Clark-Westminster J ohn Knox, Edinburgh-Louis-
ville 2000.
Eriksson, A., Traditions as Rhetorical Proof Pauline Argumentation in I Cor
(CB.NT 29), Stockholm 1998.
Ester, Ph. F., Conflict and Identity in Romans: The Social Setting o f Paul s Let
ter, Fortress, Minneapolis 2003.
-Paul and Stoicism: Romn 12 as a Test Case: NTS 50 (2004) 106-124.
Evans, C. A., Jess and the Dead Sea Scrolls, en P. W. Flint-J . C. VanderKam
(eds.), The Dead Sea Scrolls after Fifty Years. A Comprehensive Assess-
ment II, Brill, Leiden-Boston-Kln 1999, 573-598.
Fander, M., Frauen im Urchristentum am Beispiel Palastinas: J BTh 7 (1992)
165-185.
Fee, G. D., God s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters o f
Paul, Paternoster-Hendrickson, Carlisle-Peabody 1994.
Finsterbusch, K., Die Thora ais Lebensweisung fiir die Heidenchristen. Stu-
dien zur Bedeutung der Thora Jur die paulinische Ethik (StUNT 20), Gt-
tingen 1996.
Fischer, G.-Backhaus, K., Shne und Vershnung, Echter, Wrzburg 2000.
Fisk, B. N., Porneuein as Body Violation: The Unique Nature o f Sexual Sin in
1 Corinthians 6.18: NTS 42 (1996) 540-558.
Fitzgerald, J. T., Cracks in an Earthen Vessel: An Examination o f the Catalo
gues o f Hardships in the Corinthian Correspondence (SBL.DS 99), Atlan
ta 1988.
Fitzmyer, J. A., Crucifixin in Ancient Palestine, Qumran Literature, and the
New Testament: CBQ 40 (1978) 493-513.
Forbes, C., Pauls Principalities andPowers: DemythologizingApocalyptic?:
J SNT 82 (2001)61-88.
- Pauline Demonology and/or Cosmology? Principalities, Powers and the Ele-
ments o f the World in their Hellenistic Context: J SNT 85 (2002) 51-73.
Ford, J. M., Chiliasm, en ABD I (1992) 908.
-Millennium, en ABD IV (1992) 832-834.
Fotopoulos, J., Food Offered to Idols in Romn Corinth. A Socio-Rhetorical
Reconsideration o f I Corinthians 8:1-11,1 (WUNT 151), Tbingen 2003.
Fraij, M.-Alegre, X.-Tornos, A., La f e cristiana en la resurreccin. XXI Fo
ro sobre el Hecho Religioso, Sal Terrae, Santander 1998.
Fredriksen, P., Judaism, the Circumcision o f Gentiles, and Apocalyptic Hope:
Another Look at Galatians I and 2, en M. D. Nanos (ed.), The Galatians
Debate. Contemporary Issues in Rhetorical and Historical Interpretation,
Hendrickson, Peabody 2002, 235-260.
Fredrickson, D. E., Paul, Hardships, and Suffering, en J. P. Sampley (ed.),
Paul in the Greco-Roman World: A Handbook, Trinity Press International,
Flarrisburg-London-New York 2003, 172-197.
Frey, J. Die paulinische Antithese von Fleisch und Geist und die palasti-
nisch-jdische Weisheitstradition: ZNW 90 (1999) 45-77.
Friedrich, G., 1 Thessalonicher 5,1-11, der apologetische Einschub eines
Spateren: ZThK 10 (1973) 288-315.
Bibliografa 333
-Die Verkiindigung des Todes Jesu im Neuen Testament (BThSt 6), Neukir-
chen/Vluyn 21984.
Friesen, S., Poverty in Pauline Studies: Beyond the So-called New Consensus:
J SNT 26.3 (2004) 323-361.
Gager, J. G., Reinventing Paul, Oxford University, Oxford 2000.
Garca Martnez, F., Textos de Qumrn, Trotta, Madrid 41993.
Garca, J. M., Acontecimientos despus de la venida gloriosa (1 Cor 15,23-
28): EstB 58 (2000) 527-559.
Garland, D. E., 1 Corinthians (Baker Exegetical Commcntary on the New
Testament), Baker Academic, Grand Rapids 2003.
Garnsey, P., Ideas o f Slavery from Aristotle to Augustine, Cambridge Univer
sity, Cambridge 1996.
Gastn, L. Paul and the Torah, University of British Columbia, Vancouver 1987.
Gathercole, S. J., Where Is Boasting? Early Jewish Soteriology and Paul's
Response in Romans 1-5, Eerdmans, Gran Rapids 2002.
Gaukesbrink, M., Die Siiltnetradition bei Paulus. Rezeption und theologi-
scher Stellenwert (FzB 82), Wrzbug 1999.
Gehring, R. W., Hausgemeinde und Mission. Die Bedeutung antiker Hauser
und Hausgemeinschaften von Jess bis Paulus (BWM 9), Brunnen, Gies-
sen-Basel 2000.
Georgi, D., The Opponents ofPaul in Second Corinthians, Fortress, Philadel-
phia 1986.
Remembering the Poor: The History o f Pauls Collection for Jerusalem,
Abingdon, Nashville 21992.
-God Turn Upside Down, en R. A. Horsley (ed.), Paul and Empire: Religin
and Power in Romn Imperial Society, Trinity Press International, Harris-
burg 1997, 148-157.
Gese, H., Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vortrge (BEvTh 78),
Mnchen 1977.
Gelen, M., Zur Interpretation der Formel he kat oikon ekklesia: ZNW 77
(1986) 109-125.
Beten und Prophezeien mit unverhllten Kopf? Die Kontroverse zwischen
Paulus und die korinthischen Gemeinde um die Wahrung der Geschlechts-
rollensymbolik in Kor 11,2-16: ZNW 90 (1999) 220-249.
-Universale Totenauferweckung und universales Heil? I Kor 15,20-28 im
Kontext paulinischer Theologie: BZ 47 (2003) 86-104.
Gil, D. W. J., The mportance o f Romn Portraiture for Head-coverings in I
Corinthians 11:2-16: TynB 41 (1990) 245-260.
-The Meat Market at Corinth (1 Corinthians 10:25): TynB 43 (1992) 389-
393.
-Corinth: A Romn Colony o f Achaca: BZ 37 (1993) 259-264.
-In Search o f the Social Elite in the Corinthian Church: TynB 44 (1993)
323-337.
Glancy, J. A.. Boasting ofBeatings (2 Corinthians 11:23-25): J BL 132 (2004)
99-135.
334 Bibliografa
Gloer, W. H., An Exegetical and Theological Study o f Paul s Understanding o f
New Creation and Reconciliation in 2 Cor. 5:14-21, Mellen, Lewiston-
Queenston-Lampeter 1996.
Gnilka, J., Teologa del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 1998.
Pablo de Tarso. Apstol y testigo, Herder, Barcelona 1998.
-Die frhen Christen. Ursprnge und Anfang der Kirche (HThK.S VII), Frei-
burg-Basel-Wien 1999.
Gonzlez Echegaray, J., Arqueologa y evangelios, Verbo Divino, Estella
21999.
Gooch, P. D., Dangerous Food: 1 Corinthians 8-10 in Context, Wilfrid Laurier
University, Waterloo 1994.
Goulder, M. D., Sopltia in I Corinthians: NTS 37 (1991) 516-534.
-Libertines? (1 Cor. 5-6): NT 41 (1999) 334-348.
Paul and the Competing Mission in Corinth, Hendrickson, Peabody 2001.
Grasser, E., Derzweite Brief an die Korinther I. Kapitel 1,1-7,16 (TBK 8/1),
Gtersloh 2002.
Grant, R. M., Neither Male or Female: BR 37 (1992) 5-14.
Paul in the Romn World: The Conflict at Corinth, Westminster J ohn Knox,
Louisville 2001.
Greshake, G.-Kremer, J.. Resurrectio mortuorum. Zum theologischen Ver-
standnis der leiblichen Auferstehung, Wischenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt 1986.
Grieb, K , The Story o f Romans: A Narrative Defense o f God s Righteousness,
Westminster J. Knox, Louisville 2002.
Grindheim, S., The Law Kills but the Cospel Gives Life: The Letter-Spirit
Dualism in 2 Corinthians 3.5-18: J SNT 84 (2001) 97-115.
Gruenwald, I., Paul and Ritual Theory. The Case o f the Lords Supper in 1
Corinthians 10 and 11, en A. Yarbro Collins-M. M. Mitchell (eds.), Anti-
quity and Humanity. Essays on Ancient Religin and Philosophy Presen-
ted to Hans Dieter Betz on his 70"' Birthday, Mohr Siebeck, Tbingen
2001, 159-187.
Gubler, M.-L., Die frhesten Deutungen des Todes Jessu. Eine motivge-
schichtliche Darstellung aufgrund der neueren exegetischen Forschung
(OBO 15), Freiburg/Schweiz-Gttingen 1977.
Glzow, H., Christentum und Sklaverei in den ersten drei Jahrhunderten,
Mnster 1999.
Guerra, A. J., Romans and the Apologetic Tradition: The Purpose, Genre and
Audience o f Paul s Letter (MSSNTS 81), Cambridge 1995.
Guilln, J., Urbs Roma. Vida y costumbres de los romanos I-IV, Sgueme, Sa
lamanca 41997 (I ),41995 (I I ),31994 (III), 2000 (IV).
Gundry-Volf, J. M., Paul on Women and Gender: A Comparison with Early Je-
wish Views, en R. N. Longenecker (ed.), The Road from Damascus: The
Impact o f Paul s Conversin on his Life, Thought, and Ministry, Eerdmans,
Grand Rapids-Cambridge 1997, 184-212.
-Gender and Creation in 1 Cor 11:2-16: A Study in Paul s Theological Me-
thod, en J. Adna-S. J. Hafermann-O. Hofius (eds.), Evangelium, Schrift-
Bibliografa 335
auslegung, Kirche. FS P. Stuhlmacher, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottin-
gen 1997, 151-171.
Haacker, K., Paulus. Der Werdegang eines Apostis (SBS 171), Stuttgart
1997.
-Der Brief des Paulus an die Rmer (ThHK 6), Leipzig 1999.
Habermann, J., Praexistenzaussagen im Neuen Testament (EHS 23.362),
Frankfurt 1990.
Hafemann, S. J., Paul. Moses, and the History o f Israel. The Letter/Spirit Con-
trast and the Argument from Scripture in 2 Corinthians 3 (WUNT 81), T
bingen 1995.
Hahn, F., Theologie des Neuen Testaments 1. Die Vielfalt des Neuen Testa-
ments. Theologiegeschichte des Urchristentums; II. Die Einheit des Neuen
Testaments. Thematische Darstellung, Mohr Siebeck, Tbingen 2003.
Haldimann, K., Kreuz - Wort vom Kreuz - Kreuzestheologie, en Dettwiler, A.-
Zumstein, J., Kreuzestheologie im Neuen Testament (WUNT 151), Tbin
gen 2002, 1-25.
Hamerton-Kelly, R. G., Sacred Violence: Paul s Hermeutic o f the Cross, For-
tress, Minneapolis 1992.
Hansen, G. W., Abraham in Galatians: Epistolary and Rhetorical Contexts
-Paul s Conversin and his Ethic o f Freedom in Galatians, en R. N. Longe-
necker (ed.), The Road from Damaskus: The Impact o f Paul s Conversin
on his Life, Thought, and Ministry, Eerdmans, Grand Rapids-Cambridge
1997,213-237.
Harland, Ph. A., Associations, Synagogues, and Congregations: Claiming a
Place in Ancient Mediterranean Society, Fortress, Minneapolis 2003.
I larrill, J. A., The Manumission ofSlaves in Early Christianity (HUT 32), T
bingen 1995.
Paul and Slavery, en J. P. Sampley (ed.), Paul in the Greco-Roman World: A
Handbook, Trinity Press International, Harrisburg-London-New York
2003, 575-607.
Harrison, J. R., Paul and the Imperial Gospel at Thessaloniki: J SNT 25.1
(2002) 71-96.
Hartman, L., Into the ame o f Jess. A Suggestion concerning the Earliest
Meaning o f the Phrase: NTS 20 (1973/74) 432-440.
- Au f den amen Jesu. Die Taufe in den neutestamentlichen Schriften (SBS
148), Stuttgart 1992.
Baptism, en ABD I (1992) 583-594.
Hartwig, Ch.-Theissen, G., Die korinthische Gemeinde ais Nebenadressat des
Rmerbriefs. Eigentextreferenzen des Paulus und kommunikativer Kontext
des langsten Paulusbriefes: NT 46 (2004) 229-252.
Haubeck, W., Loskauf durch Christus. Herkunft, Gestalt und Bedeutung des
paulinischen Loskaufmotivs, Giesen-Basel 1985.
Haufe, G., Reich Gottes bei Paulus und in der Jesustradition: NTS 31 (1985)
467-472.
336 Bibliografa
Hay, D. M. (ed.), Pauline Theology II. I and 2 Corinthians, Society of Bibli-
cal Literature, Atlanta 2002.
Hay, D. M.-J ohnson, E. E. (eds.), Pauline Theology III. Romans, Society of
Biblical Literature, Atlanta 2002.
Hays, R., Justification, en ABD III (1992) 1129-1133.
Heckel, U., Paulus und die Charismatiker. Zur theologischen Einordnung der
Geistesgaben in 1 Kor 12-14: ThBeitr 23 (1992) 117-138.
-Kraft im Schwachheit. Untersuchungen zu 2. Kor 10-13 (WUNT 56), Tbin
gen 1993.
lleen, E. M., Phil 2:6-11 and Resistance to Local Timocratic Rule: Isa theo
and the Cult o f Emperor in the East, en R. A. Horsley (ed), Paul and Ro
mn Imperial Order, Trinitiy Press International, Harrisburg-London-
New York 2004, 125-153.
Heil, Ch., Die Ablehnung der Speisegebote durch Paulus. Zur Frage nach der
Stellung des Apostis zum Gesetz (BBB 96), Bonn 1994.
Heil, U., Theo-logische Interpretaron von 1 Kor 15,23-28: ZNW 84 (1993)
27-35.
Heininger, B., Paulus ais Visionar. Eine religionsgeschichtliche Studie (HBS
9), Freiburg 1996.
Hellerman, J. H., TheAncient Church as Family, Fortress, Minneapolis 2001.
Henderson, S. W., IfAnyone Hungers...: An Integrated Reading o f 1 Cor
11.17-34: NTS 48 (2002) 195-208.
Hengel, M., Mors turpissima crucis. Die Keuzigung in der antiken Welt und
die Torheit des Wortes vom Kreuz, en J. Friedrich-W. Phlmann-P.
Stuhlmacher (eds.), Rechtfertigung. FS E. Kasemann, Tbingen-Gttingen
1976, 125-184.
-The Atonement: The Origins o f the Doctrine in the New Testament, SCM-
Fortress, London-Philadelphia 1981.
-Das Begrabnis Jesu bei Paulus und die leibliche Auferstehung aus dem Gra
be, en F. Avemarie-H. Lichtenberger (eds.), Auferstehung - Resurrection
(WUNT 135),Tbingen 2001, 119-183.
-Jess der Messias Israels, en M. Hengel-A. M. Schwemer (eds.), Der mes-
sianische Anspruch Jesu und die Anfnge der Christologie. Vier Studien
(WUNT 138), Tbingen 2001, 1-80.'
-Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III (WUNT 141), Tbingen 2002.
Hengel, M.-Schwemer, A. M. (eds.), Paulus zwischen Damaskus undAntio-
chien. Die unbekannten Jahre des Apostis (WUNT 108), Tbingen 2000.
Hiers, R. H Day ofChrist, en ABD II (1992) 76-79.
Hill, C., Pauls Understanding o f Christs Kingdom in I Corinthians 15:20-
2S/NT 30(1988)297-320.
Hodgson, R., Paul the Apostle and First Century Tribulation Lists: ZNW 74
(1983) 59-80.
Hofius, O., Der Christushymnus Philipper 2,6-11. Untersuchungen zu Ges-
talt und Aussage eines urschristlichen Psalms (WUNT 17), Tbingen
1976.
Bibliografa 337
Paulusstudien I (WUNT 51), Tbingen 1989.
-Shne IV Neues Testament, en TRE 32 (2001) 342-347.
-Erstgeborener vor aller Schdpfung - Erstgeborener aus den Toten. Er-
wagungen zu Struktur und Aussage des Chrstushymnus Kol 1,15-20, en F.
Avemarie-H. Lichtenberger (eds.), Auferstehung - Resurrection (WUNT
135), Tbingen 2001, 185-203.
Paulusstudien II (WUNT 143), Tbingen 2002.
Hollander, H. W., The Meaning o f the Term Law (NOMOS) in 1 Corin-
thians :m 40(1998) 117-135.
-The Words o f Jess: From Orai Traditions to Written Record in Paul and Q:
NT 42 (2000) 340-357.
Holleman, J., Resurrection and Parousia: A Traditio-Historical Study o f Pau
l's Eschatology in 1 Corinthians 15 (NT.S 84), Leiden 1996.
-JessResurrection as the Beginning o f the Eschatological Resurrection (1
Cor 15,20), en R. Bieringer (ed.), The Corinthian Correspondence
(BEThL 125), Leuven University-Peeters, Leuven 1996, 653-651.
Holtz, T., Der erste Brief an die Thessalonicher (EKK XIII), Zrich-Einsie-
deln-Kln-Neukirchen/Vluyn 1986.
Hong, l.-G., The Law in Galatians (J SNT.S 81), Shefield 1993.
Hooker, M. D., Not Ashamed o f the Cospel: New Testament Interpretations o f
the Death o f Christ, Paternoster-Eerdmans, Carlisle-Grand Rapids 1994.
Hom, F. W., Das Angeld des Geistes. Studien zur paulinischen Pneumatologie
(FRLANT 154), Gttingen 1992.
-Holy Spirit, en ABD II (1992) 260-280.
-Das Verzicht auf die Beschneidung im frhen Christentum: NTS 42 (1996)
479-505.
Florrell, D. G., The Social Ethos o f the Corinthian Correspondence: Interests
and Ideology from 1 Corinthians to 1 Clement, T & T Clark, Edinburgh
1996.
-Theological Principie or Christological Praxis? Pauline Ethics in 1 Corin
thians 8.1-11.1: J SNT 67 (1997) 83-114.
-From udelphoi to oikos theou: Social Transformation in Pauline Christianity:
J BL 120 (2001)293-311.
Domestic Space and Christian Meetings at Corinth: Imagining New Con-
texts and the Buildings East o f the Theatre: NTS 50 (2004) 349-369.
Horsley, R. A., The Background o f the Confessional Formula in Cor 8,6:
ZNW 69 (1978) 130-135.
-(ed.), Paul and Empire: Religin and Power in Romn Imperial Society, Tri-
nity Press International, Harrisburg 1997.
-1 Corinthians: A Case of Paul'sAssambly as an Alternative Society, en R. A.
Horsley (ed.), Paul and Empire: Religin and Power in Romn Imperial
Society, Trinity Press International, Harrisburg 1997, 242-252.
-1 Corinthians, Abingdon, Nashville 1998.
-(ed.), Paul and Politics. Ekklesia, Israel, Imperium, Interpretation. Essays in
Honor o f Krister Stendahl, Trinitiy Press International, Harrisburg 2000.
338 Bibliografa
-(ed.), Paul and Romn Imperial Order, Trinitiy Press International, Harris-
burg-London-New York 2004.
Horsley, R. A.-Silberman, N. A., The Message and the Kingdom. How Jess
and Paul Ignited a Revolution and Transformed the Ancient World, For-
tress, Minneapolis 1997.
Hotze, G., Paradoxien bei Paulus. Untersuchungen zu einer elementaren
Denkform in seiner Theologie (NTA 33), Mnster 1997.
Howard, G., Paul: Crisis in Galatia. A Study in Early Christian Theology
(MSSNTS 35), Cambridge 1979.
-Faith: Faith o f Christ, en ABD II (1992) 758-760.
Hubbard, M. V, New Creation in Pauls Letters and Thought (MSSNTS 119),
Cambridge-New York 2002.
Hbner, H., Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen
Theologie (FRLANT 119), Gottingen 31983.
-Biblische Theologie des Neuen Testaments II. Die Theologie des Paulus und
ihre neutestamentliche Wirkungsgeschichte, Vandenhoeck & Ruprecht,
Gottingen 1993.
-Die paulinische Rechtfertigungstheologie ais dkumenisch-hermeutisches
Problem, en Th. Sding (ed.), Worum geht es in der Rechtfertigungslehre?
Das biblische Fundament der Gemeisamen Erklrung von katholischer
Kirche und Lutherischem Weltbund (QD 180), Freiburg 1999, 76-105.
Hultgren, S. J., 2 Cor 6.14-7.1 and Rev 21.3-8: Evldencefor the Ephesian Re
dad ion of2 Corinthians: NTS 48 (2003) 39-56.
- The Origin o f Pauls Doctrine o f the TwoAdams in 1 Corinthians 15.45-49:
J SNT 25.3 (2003) 343-370.
Hunzinger, C.-H., Die Hoffnung angesichts des Todes im Wandel der pauli
nischen Aussagen, en B. Lohse-FI. P. Schmidt (eds.), Leben angesichts des
Todes. Beitrge zum theologischen Problem des Todes. FS H. Thielecke,
Tbingen 1968, 69-88.
Inostroza, J. C., Moiss e Israel en el desierto. El midrs paulino de 1 Cor
10,1-13, Universidad Pontificia, Salamanca 2000.
J anowski, B., Siihne ais Heilsgeschehen. Traditions- und religionsgeschichtli-
che Studien zur Shnetheologie der Priesterschrift (WMANT 55), Neu-
kirchen/Vluyn 22000.
Stellvertretung. Alttestamentliche Studien zu einem theologischen Grundbe-
griff (SBS 165), Stuttgart 1997.
-Die rettende Gerechtigkeit. Beitrge zur Theologie des Alten Testaments 2,
Neukirchen/Vluyn 1999.
-Hingabe oder Opfer? Zur gegenwartigen Kontroverse um die Deutung
des Todes Jesu, en R. Weth (ed.), Das Kreuz Jesu. Gewalt - Opfer - Shne,
Neukirchener, Neukirchen/Vluyn 2001, 13-43.
-Der Gott des Lebens. Beitrge zur Theologie des Alten Testaments 3, Neu
kirchen/Vluyn 2003.
J egher-Bucher, V, Der Galaterbrief auf dem Hintergrund antiker Epistologra-
phie und Rhetorik. Ein anderes Paulusbild (AThANT 78), Zrich 1991.
Bibliografa 339
J eremas, J., La ltima cena. Palabras de Jess, Cristiandad, Madrid 22003.
- Teologa del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca61993.
J ewett, R., The Thessalonian Correspondence. Pauline Rhetoric and Millena-
rian Piety, Fortress, Philadelphia 1986.
-The Agitators and the Galatian Congregation, en M. D. Nanos (ed.), The
Galatians Debate. Contemporary Issues in Rhetorical and Historical In-
terpretation, Hendrickson, Peabody 2002, 334-347.
J ohnson, E. E.-Hay, D. M. (eds.), Pauline Theology IV Looking Back, Pres-
singOn, Scholars, Atlanta 1997.
J ones, D. L., Romn Imperial Cult, en ABD V (1992) 806-809.
J ones, F. S., Freiheit in den Briefen des Apostis Paulus. Eine historische,
exegetische und religionsgeschichtliche Studie (GTA 34), Gttingen 1987.
Freedom, en ABD II (1992) 855-859.
J oubert, S., Paul as Benefactor. Reciprocity, Strategy and Theological Reflec-
tion in Pauls Collection (WUNT 124), Tbingen 2000.
Kahl, B., No Longer Male: Masculinity Struggles behind Galatians 3.28:
J SNT 79 (2000) 37-49.
Kammler, H.-Ch., Kreuz und Weisheit. Eine exegetische Untersuchung zu 1
Kor 1,10-3,4 (WUNT 159), Tbingen 2003.
Karrer, M.. Rechtfertigung bei Paulus: KuD 46 (2000) 126-155.
Jesucristo en el Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 2002.
-Snde IV. Neues Testament, en TRE 32 (2001) 375-389.
Kearsley, R., Women in Public Life in the Romn East: Iunia Theodora,
Claudia Metrodora and Phoebe, Benefactress o f Paul: TynB 50 (1999)
189-211.
Keesmaat, S. C., Paul and his Story: (Re)Interpreting the Exodus Tradition
Kehl. M., Escatologia, Sgueme, Salamanca 220 03.
Keller, W., Gottes Treue - Israels Heil. Rom 11,25-27 - Die These vom Son-
derweg in der Diskussion (SBS 40), Suttgart 1998.
Kcr, D. P., Paul andApollos - Colleagues or Rivals: J SNT 77 (2000) 75-97.
Kern, P., Rlietoric and Galatians: Assesing an Approach to Pauls Epistle
Kertelge, K., Grundthemen paulinischer Theologie, Herder, Freiburg-Basel-
Wien 1991.
dikaiosyne - justicia, en DENT I (1996) 986-999.
dikaioo - justificar, declarar justo, en DENT I (1996) 986-1000.
Rechtfertigung II. Neues Testament, en TRE 28 (1997) 1000-1013.
-Neue Schdpfung - Grund und Massstab apostolischen Handelns (2. Kor
5,17), en M. Evang-H. Merklein-M. Wolter (eds.), Eschatologie und
Schdpfung. FSErich Grsser (BZNW 89), Berlin 1997, 139-144.
Paulus zur Rechtfertigung allein aus Glauben, en Th. Sding (ed.), Worum
geht es in der Rechtfertigungslehre? Das biblische Fundament der Ge-
meisamen Erklarung von katholischer Kirche und Lutherischem Welt-
bund(QD 180), Freiburg 1999, 64-75.
340 Bibliografa
Kessler, H., La resurreccin de Jess. Aspecto bblico, teolgico y sistemti
co, Sgueme, Salamanca 1989. Edicin ampliada: Sucht den Lebenden
nicht bei den Toten. Die Auferstehung Jess Christi in biblischer, funda-
mentaltheologischer und systematischer Sicht. Neuausgabe mit ausjuhrli-
cher Errtung der aktuellen Fragen, Echter, Wrzburg 1995.
Kichhoff, R., Die Siinde gegen den eigenen Leib. Studien zu porne und por-
neia in I Kor 6,12-20 und dem sozio-kulterellen Kontext der paulinischen
Adressaten (StUNT 18), Gottingen 1994.
Kim, S., God Reconciled his Enemy to Himself: The Origin o f Pauls Concept
o f Reconciliation, en R. N. Longenecker (ed.), The Roadfrom Damaskus:
The Impact o f Paul s Conversin on his Life, Thought, and Ministry, Eerd-
mans, Grand Rapids-Cambridge 1997, 102-124.
-The Jess Tradition in 1 Thess 4.13-5.11: NTS 48 (2002) 225-242.
Klaiber, W., Rechtfertigung und Gemeinde. Eine Untersuchung zum paulini
schen Kirchenverstandnis (FRLANT 127), Gottingen 1982.
-Gerechtigkeit Gottes III. Neues Testament, en RGG 3 (42000) 720-721.
Klassen, W Kiss (NT), en ABD IV (1992) 89-92.
-The Sacred Kiss in the New Testament: An Example o f a Social Boundary Li-
ne: NTS 39 (1993) 122-135.
Klauck, H.-J ., Hausgemeinde und Hauskirche im frhen Christentum (SBS
103), Stuttgart 1981.
- Herrenmahl und hellenistischer Kult. Eine religionsgeschichtliche Untersu
chung zum ersten Korintherbrief {NTA 15), Mnster21986.
-Gemeinde zwischen Haus und Stadt. Kirche bei Paulus, Frieburg 1992.
-Lords Supper, en ABD IV (1992) 362-372.
-Die religise Umwelt des Urchristentums I-II, Kohlhammer, Stuttgart-Ber-
lin-Kln 1995 (I), 1996(11).
Religin und Gesellschaft im frhen Christentum. Neutestamentliche Studien
(WUNT 152), Tbingen 2003.
-Himmlisches Haus und irdische Bleibe: Eschatologische Metaphorik in An-
tike und Christentum: NTS 50 (2004) 5-35.
Klawans, J., Interpreting the Last Supper: Sacrifice, Spiritualization, andAn-
ti-Sacrifice: NTS 48 (2002) 1-17.
Kleinknecht, K. Th., Der leidende Gerechtfertigte. Die alttestamentlich-j-
dische Tradition vom leidenden Gerechten und ihre Rezeption bei Pau
lus (WUNT 13), Tbingen 1984.
Klinghardt, M., Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und
Liturgie frhchristlicher Mahlfeiern (TANZ 13), Tbingen-Basel 1996.
-Siinde und Gericht von Christen bei Paulus: ZNW 88 (1997) 56-80.
Kloppenborg, J. S.-Wilson, S. G. (eds.), Voluntary Associations in the Grae-
co-Roman World, Routhledge, London 1996.
Klumbies, P.-G., Ostern ais Gottesbekenntnis und der Wandel zur Christus-
verkndigung: ZNW 83 (1992) 157-165.
Klutz, T. E., Re-Reading 1 Corinthians after Rethinking Gnosticism: J SNT
25 (2003) 193-216.
Bibliografa 341
Knppler, T., Siihne im Neuen Testament. Studien zum urchristlichen Ver-
standnis der Heilsbedeutung des Todes Jesu (WMANT 88), Neukirchen/
Vluyn 2001.
Koch, D.-A., Die Schrift ais Zeuge des Evangeliums (BHTh 69), Tbingen
1986.
-Alies was en makello verkauft wird, esst... Die macella von Pompeji, Ge-
rasa und Korinth und ihre Bedeutungfr die Auslegung von 1 Kor 10,25:
ZNW 90(1999) 194-219.
Koch, K , Gibt es ein Vergeltungsdogmu im Alten Testament?, en Id. (ed.), Um
das Prinzip der Vergeltung in Religin und Recht des Alten Testaments,
Darmstadt 1972, 130-180.
Koenig, J ., The New Testament Hospitality: Partnership with Strangers as
Promise and Mission, Fortress, Philadelphia 1985.
Kster, H., Introduccin al Nuevo Testamento. Historia, cultura y religin de
la poca helenstica e historia y literatura del cristianismo primitivo, S
gueme, Salamanca 1988.
-From the Kerygma-Gospel to Written Gospels: NTS 35 (1989) 361-381.
-Imperial Ideology and Paul s Eschatology in 1 Thessalonians, en R. A. Hors-
ley (ed.), Paul and Empire: Religin and Power in Romn Imperial So
ciety, Trinity Press International, Harrisburg 1997, 158-166.
Kolenkow, A. B., Paul and His Opponents in 2 Cor 10-13: Theioi Andrs and
Spiritual Guides, en Bormann, L-Tredici, K. del-Standhartinger, A., Reli-
gious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament
World. Essays Honoring Dieter Georgi (NT.S 74), Leiden-New York-Kln
1994,351-374.
Kollmann, B., Ursprung und Gestalten der frhchristlichen Mahlfeier (GTA
43), Gttingen 1990.
-Jess und die Christen ais Wundertter. Studien zu Magie, Medizin und
Schamanismus in Antike und Christentum (FRLANT 170), Gttingen
1996.
Konradt, M., Die korinthische Weisheit und das Wort vom Kreuz. Erwgungen
zur korinthischen Problemkonstellation und paulinischen Intention in 1
Kor 1-4: ZNW 94 (2003) 181-214.
Kooten, G. H. van, Cosmic Christology in Paul and the Pauline School. Co-
lossians and Ephesians in the Context o f Graeco-Roman Cosmology, with
a New Synopsis o f the Greek Texts (WUNT 171), Tbingen 2003.
Kraus, W., Der Tod Jesu ais Heiligtumsweihe. Eine Untersuchung zum Umfeld
der Shnevorstellung in Rmer 3,25-26a (WMANT 66), Neukirchen/Vluyn
1991.
-Das Volk Gottes. Zur Grundlegung der Ekklesiologie bei Paulus (WUNT
85), Tbingen 1996.
-Der Tod Jess ais Shnetod bei Paulus. berlegungen zur neueren Diskus-
sion: ZNT 2 (1999) 20-30.
Kreitzer, L. J., Jess and God in Pauls Eschatology (J SNT.S 19), Sheffield
1987.
342 Bibliografa
-Christ and Second Adam in Paul: CV 32 (1989) 55-101.
Kremer, J., pneuma - soplo, aliento, viento, espritu, en DENT II (22002)
1022-1037.
Krug, J., Die Kraft des Schwachen (TANZ 37), Tbingen 2001.
Kruse, C. G., Paul, the Law, and Justification, Hendrickson, Peabody 1997.
Kuhn, H.-W., Jess ais Gekreuzigter in der frhchristlichen Verkndigung bis
zur Mitte des 2. Jahrhunderts: ZThK 72 (1975) 1-46.
- Die Kreuzesstrafe whrend der frhen Kaiserzeit. Ihre Wirklichkeit und Wertung
in der Umwelt des Urchristentums, en ANRW II 25.1 (1982) 648-793.
Kuschnerus, B., Die Gemeinde ais Brief Christi. Die kommunikative Funk-
tion der Metapher bei Paulus am Beispiel von 2 Kor 2-5 (FRLANT
197), Gttingen 2002.
Kwon, Y.-G., Eschatology in Galatians. Rethinking Paul's Response to the
Crisis in Galatia (WUNT 183), Tbingen 2004.
Kyrtatas, D. J., The Social Structure o f the Early Christian Communities, Ver
so, London 1987.
Lambrecht, J., Pauls Christological Use o f the Scripture in 1 Cor 15:20-28:
NTS 28(1982) 502-527.
Structure and Line ofThought in Cor. 15:23-28: NT 32 (1990) 143-151.
-Gesetzesverstndnis bei Paulus, en K. Kertelge (ed.), Das Gesetz im Neuen
Testament (QD 108), Freiburg 1986, 88-127.
Lampe, P., Das korintische Herrenmahl im Schnittpunkt hellenistisch-romi-
scher Mahlpraxis und paulinischer Theologia Crucis (1 Kor 11,17-34):
ZNW 82 (1991) 183-213.
- Andronicus 3, en ABD I (1992) 247-248.
-Junios, en ABD III (1992) 1127.
-Onesimus, en ABD V (1992) 21 -22.
-The Eucharist: Identifying with Christ in Cros: Interp. 48 (1994) 36-49.
-Der Brief an Philemon, en N. Walter-E. Reinmuth-P. Lampe, Die Briefe an
die Philipper, Thessalonicher und an Philemon (NTD 8/2), Gttingen
1998, 203-232.
-Paul, Patrons, and Clients, en J. P. Sampley (ed.), Paul in the Greco-Roman
World: A Handbook, Trinity Press International, Harrisburg-London-New
York 2003,488-523.
Lang, F., Die Briefe an die Korinther (NTD 7), Gttingen 21994.
Larson, J., Pauls Masculinity: J BL 123 (2004) 85-97.
Laub, F., Die Begegnung des frhen Christentums mit der antiken Sklaverei
(SBS 107), Stuttgart 1982.
R. Laufen (ed.), Gottes ewiger Soltn. Die Prexistenz Christi, Schningh, Pa-
derbom 1997.
Lee, P., The New Jerusalem in the Book o f Revelation. A Study o f Revelation
21-22 in the Light o f its Background in Jewish Tradition (WUNT 129),
Tbingen 2001.
Lgasse, S., tre baptis dans la mort du Christ. tude de Romains 6,1-14:
RB 98(1991)544-549.
Bibliografa 343
-Naissance du baptme (LeDiv 153), Pars 1993.
- Paul et les mystres, en J. Schlosser (ed.), Paul de Tarse. Congrs de l AC-
FEB (Strasbourg, 1995) (LeDiv 165), Pars 1996, 223-241.
Lon-Dufour, X., La fraccin del pan. Culto y existencia en el Nuevo Testa
mento, Cristiandad, Madrid 1983.
Levenson, J. D., The Death and Resurrection o f the Beloved Son, Yale Univer
sity, New Haven 1993.
Lewis, S. M., So that God may be all in all. The Apocalyptic Mesage o f 1
Corinthians 15,12-34, Roma 1998.
Lichtenberger, H., Paulus und das Gesetz, en M. Hengel-U. Heckel (eds.),
Paulus und das antike Judentum (WUNT 58), Tbingen 1991, 361-378.
- Das Ich Adams und das ch der Menschheit. Studien zum Menschenbild in
Rmer 7 (WUNT 164), Tbingen 2004.
Liebers, R., Das Gesetz ais Evangelium. Untersuchungen zur Gesetzeskritik
des Paulus (AThANT 75), Zrich 1986.
Limbeck, M., Das Gesetz im Alten und Neuen Testament, Darmstadt 1997.
Lindemann, A., Parusie Christi undHerrschaft Gottes. Zur Exegese von 1 Kor
15,23-28: WuD 19 (1987) 87-107.
Paulus, Apostel und Lehrer der Kirche. Studien zu Paulus und zum frhen
Paulusverstandnis, Mohr Siebeck, Tbingen 1999.
-Der Erste Korintherbrief (HNT 9/1), Tbingen 2000.
Lhr, H., SpeisenJ'rage und Tora im Judentum des Zweiten Tempels und im
entstehenden Christentum: ZNW 94 (2003) 17-37.
Lohfink, G., Der Ursprung der christlichen Taufe: ThQ 156 (1976) 35-54.
Lohse, E., Der Brief an die Rmer (KF.K 4), Gottingen 2003.
Longenecker, B. W., The Triumph o f Abraham s God: The Transformation and
ldentity in Galatians, T & T Clark, Edinburgh 1998.
- The Narrative Approach to Paul: An Early Retrospective: CBR 1.1 (2002)
88- 111.
-(ed.), Narrative Dynamics in Paul: A Critical Assesment, Westminster-J ohn
Knox, Louisville 2002.
A. Lpez J imeno, Textos griegos de maleficio, Akal, Madrid 2001.
Ldemann, G.-Ozen, A., La resurreccin de Jess. Historia, experiencia y
teologa, Trotta, Madrid 2002.
Lhrmann, D., Glaube im frhen Christentum, Gtersloh 1976.
Faith: New Testament, en ABD II (1992) 749-758.
Lull, D. J., The Law was our Pedagogue: A Study o f Galatians 3:19-25: J BL
105 (1986)481-498.
Luz, U., El evangelio segn san Mateo I-III, Sgueme, Salamanca 1993 (I),
2001 (II), 2003 (III).
MaeDonald, M. Y., Las comunidades paulinas. Estudio socio-histrico de la
institucionalizacin en los escritos paulinos y deuteropaulinos, Sgueme,
Salamanca 1994.
MacLeod, D. J., The Fourth Last Thing: The Millennial Kingdom o f Christ
(Rev. 20:4-6): BS 157 (1999) 44-67.
344 Bibliografa
Malherbe, A. J., Paul and the Thessalonians, Fortress, Philadelphia 1987.
-The Letters to the Thessalonians. A New Traslation with Introduction and
Commentary (AncB 32B) New York-London-Toronto-Sydney-Auckland
2000.
Marcus, J ., Under the Law: The Background o f a Pauline Expression: CBQ
63 (2001)72-83.
-The Once and the Future Messiah in Early Christianity and Chabad: NTS
47 (2001)381-401.
Marshall, I. H., Salvation, Grace and Works in the Later Writtings in the Pau
line Corpus: NTS 42 (1996) 339-358.
Marshall, P., Enmity in Corinth: Social Conventions in Pauls Relations with
the Corinthians (WUNT 23), Tbingen 1987.
Martin, D. B., Slavery as Salvation: The Metaphor o f Slavery in Pauline
Christianity, Yale University, New Haven 1990.
-The Corinthian Body, Yale University, New Haven 1995.
Review Essay: Justin J. Meggitt, Paul, Poverty and Survival: J SNT 84 (2001)
51-64.
Martin, R. P., The Spirit and the Congregation: Studies in 1 Cor 12-15, Eerd-
mans, Grand Rapids 1984.
-Gifts, Spiritual, en ABD II (1992) 1015-1018.
Martin, T. W., Pauls Argument from Nature for the Veil in 1 Corinthians
11:13-15: A Testicle Instead o f a Head Covering: J BL 123 (2004) 75-84.
Martyn, J. L., Galatians. A New Tanslation with Introduction and Commentary
(AncB 33A), New York 1997.
-A Law-Observant Mission to Gentiles: The Background o f Galatians, en M.
D. Nanos (ed.), The Galatians Debate. Contemporary Issues in Rhetorical
and HistricaI Interpretation, Hendrickson, Peabody 2002, 348-361.
-De-apocalypticizing Paul: An Essay Focused on Paul and the Stoics by Eng-
berg-Pedersen: J SNT 86 (2002) 61-102.
Matlock, R. B., Detheologizing the pistis christou Debate: Cautionary Re
marles from Lexical Semantic Perspective: NT 42 (2000) 1-23.
PISTIS in Galatians 3.26: Neglected Evidence for Faith in Christ?: NTS
49 (2003) 433-439.
McLean, B. H., The Cursed Christ: Mediterranean Expulsin Rituals and
Pauline Soteriology (J SNT.S 126), Sheffield 1996.
Meeks, W. A., The Image o f the Androgyne: Some Uses o f a Symbol in Ear-
liest Christianity: HThR 13 (1973/74) 165-208.
-Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del apstol Pablo, Sgue
me, Salamanca 1988.
Meggitt, J. J., Paul Poverty and Survival, T & T Clark, Edinburgh 1998.
Response to Martin and Theissen: J SNT 84 (2001) 85-94.
Mell, U., Neue Schpfung. Eine traditionsgeschichtliche und exegetische Stu-
die zu einem soteriologischen Grundsatz paulinischer Theologie (BZNW
56), Berlin 1989.
Merklein, H., Studien zu Jess und Paulus I (WUNT 43), Tbingen 1987,
127-156.
Bibliografa 345
-Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft. Eine Skizze, (SBS 111), Stuttgart
31989.
-Gericht und Heil. Zur heilsamen Funktion des Gerichts bei Johannes dem
Taufer, Jess und Paulus: J BTh 5 (1990) 71-92.
-Der erste Brief an die Korinther I-II (TBK 7/1-2), Gtersloh-Wrzburg
1992 (I), 2000(11).
Studien zu Jess und Paulus II (WUNT 105), Tbingen 1998.
-Der Shnegedanke in der Jesustradition und bei Paulus, en A. Gerhards-R.
Richter (eds.), Das Opfer. Biblischer Anspruch und liturgische Gestalt
(QD 186), Freiburg-Basel-Wien 2000, 59-91.
Metzner, R., In aller Freundschaft. Ein frhchristlicher Fall freundschaftli-
cher Gemeinschaft (Phil 2.25-30): NTS 48 (2002) 111-131.
Miller, J. C., The Obedience o f Faith, the Eschatological People o f God, and
the Purpose o f Romans (SBL.DS 177), Atlanta 2000.
-The Romans Debate: 1991-2001: CRBS 9 (2001) 306-349.
Mitchell, A. J., Rich and Poor in the Courts o f Corinth: Litigiousness and Sta
tus in 1 Corinthians 6.1-11: NTS 39 (1993) 562-586.
Mitchell, M. M., Paul and the Rhetoric o f Reconciliaron: An Exegetical In-
vestigation o f the Language and Composition o f 1 Corinthians, West-
minster J ohn Knox, Louisville 1992.
Reexamining the Aborted Apostle: An Exploration o f Paul s Self-Descrip-
tion in 1 Corinthians 15.8: J SNT 25.4 (2003) 469-485.
Mdritzer, H., Stigma und Charisma im Neuen Testament und seiner Umwelt.
Zur Soziologie des Urchristentums (NTOA 28), Freiburg/Schweiz-Gttin-
gen 1994.
Moltmann, J., El Espritu de la vida. Una pneumatologa integral, Sgueme,
Salamanca 1998.
Mller, K., Das Weltbild der jdischen Apokalyptik und die Rede von Jesu
Auferstehung: BiKi 52 (1997) 8-18.
Mller, U. B., El origen de la f e en la resurreccin de Jess. Aspectos y con
diciones histricas, Verbo Divino, Estella 2003.
Nanos, M. D, The Mystery o f Romans: The Jewish Context o f Paul s Letter,
Fortress, Minneapolis 1996.
-The Irony o f Galatians: Pauls Letter in First-Century Context, Fortress,
Minneapolis 2002.
-What was at Stake in Peters Eating with Gentiles at Antioch?, en M. D.
Nanos (ed.), The Galatians Debate. Contemporary Issues in Rhetorical
andHistorical Interpretation, Hendrickson, Peabody 2002, 282-318.
-The Inter- and Intra-Jewish Context o f Paul s Letter to the Galatians, en M.
D. Nanos (ed.), The Galatians Debate. Contemporary Issues in Rhetorical
and Historical Interpretation, Hendrickson, Peabody 2002, 396-407.
Neubrand, M., Abraham - Vater von Juden und Nichtjuden. Eine exegetische
Studie zu Rom 4 (FzB 85), Wrzburg 1997.
Niebuhr, K.-W., Die paulinische Rechtfertigungslehre in der gegenwrtigen
exegetischen Diskussion, en Th. Sding (ed.), Worum geht es in der Recht-
346 Bibliografa
fertigungslehre? Das biblische Fundament der Gemeisamen Eerlarung
von katholischer Kirche und Lutherischem Weltbund (QD 180), Freiburg
1999, 106-130.
Nording, J. G., Onesimus Fugitivus: A Defense o f the Runaway Slave Hypo-
thesis in Philemon: J SNT 41 (1991) 97-119.
Nflez Regodn, J., El evangelio en Antioquia. Gl 2, 15-21 entre el inciden
te antioquenoy la crisis glata, Universidad Pontificia, Salamanca 2002.
Oakes, P.. Philipians: Fmm People to Letter (MSSNTS 110), Cambridge 2001.
-Constructing Poverty Scales for Graeco-Roman Society: A Response to Ste-
ven Friesen s Poverty in Pauline Studies: J SNT 26.3 (2004) 367-371.
OCollins, G. G Crucifixin, en ABD 1(1992) 1207-1210.
hler, M., Rmisches Vereinsrecht und christliche Gemeinden, en M. Labahn-
J. Zangenberg (eds.), Zwischen den Reichen. Neues Testament und rmi-
sche Herrschaft (TANZ 36), Tbingen 2002, 51-71.
Ollrog, W.-H., Paulus und die Mitarbeiter. Untersuchungen zu Theorie und
Praxis derpaulinischen Mission (WMANT 50), Neukirchen/Vluyn 1979.
Orbe, A., Introduccin a la teologa de los siglos IIy III, Pontificia Universi-
t Gregoriana-Sgueme, Roma-Salamanca 1988.
Oropeza, B. J., Apostasy in the Wilderness: Paul s Message to the Corinthians
in a State o f Eschatological Liminality: J SNT 75 (1999) 69-86.
Osiek, C.-Balch, D. L., Families in the New Testament World: Households and
House Churches, Westminster-J ohn Knox, Louisville 1997.
Oster, R. E., When Men Wore Veils to Worship: The Historical Context of 1 Co
rinthians 11.4: NTS 34 (1988) 481-505.
-Use, Misuse and Neglect o f Archaeological Evidence in Some Modern Works
on 1 Corinthians (1 Cor 7,1-5; 8,10; 11,2-16; 12,14-26): ZNW 83 (1992)
52-73.
OToole, R. F Last Supper, en ABD IV (1992) 234-241.
Pate, C. M., The Reverse o f the Curse. Paul, Wisdom, and the Law (WUNT
114), Tbingen 2000.
Payne, P. B., MS. 88 as Evidence for a Text without I Cor 14.34-5: NTS 44
(1998) 152-158.
Pearson, B. A., A Q Community in Galilee?: NTS 50 (2004) 476-494.
Perkins, P., Ethics: New Testament, en ABD II (1992) 652-665.
-Abraham s Divided Children: Galatians and the Politics o f Faith, Trinity,
Harrisburg 2001.
Pesch, R., Das Abendmahl und Jesu Todesverstndnis (QD 80), Freiburg-Ba-
sel-Wien 1978.
Peterman, G., Pauls Gift from Philippi: Conventions o f Gift Exchange and
Christian Giving, Cambridge University, Cambridge 1997.
Petersen, N. R., Rediscovering Paul: Philemon and the Sociology o f Pauls
Narrative World, Fortress, Philadelphia 1985.
Petit, M., Quod omnisprobus lber sit. Introduction, texte, traduction et notes
(Les Oeuvres de Philon d Alexandrie 28), Cerf, Pars 1974.
Pickett, R., The Cross in Corinth: The Social Significance o f the Death o f Je
ss (J SNT.S 143), Sheffield 1997.
Bibliografa 347
Pilhofer, R, PhiUppi I. Die erste christliche Gemeinde Europas (WUNT 87),
Tbingen 1995.
PogolofT, S. M., Logos and Sophia: The Rethorical Situation o f 1 Corinthians
(SBL.DS 134), Atlanta 1992.
Poirier, C.-Frankovic, J., Celibaey and Charism in 1 Cor. 7:5-7: HThR 89
(1996) 1-18.
Popkes, W., I Kor 2, 2 und die Anfiinge der Christologie: ZNW 95 (2004) 64-83.
Philipper 4.4-7: Aussage undsituativer Hintergrund: NTS 50 (2004) 246-256.
Porter, S. E., Katallasso in Ancient Greek Literature, with Reference to the
Pauline Writtings, El Almendro, Crdoba 1994.
Powers, D. G., Salvation through Participation. An Examination o f the Notion
o f the Believers Corporate Unity with Christ in Early Christian Soterio-
logy, Peeters, Leuven 2001.
Preuss, H. D., Teologa del antiguo testamento I-II, Descle de Brouwer, Bil
bao 1999.
Price, S. R. F., Rituals and Power: The Romn Imperial Cult in Asia Minor,
Cambridge University, Cambridge 1984.
-Rituals and Potver, en R. A. Horsley (ed.), Paul and Empire: Religin and
Power in Romn Imperial Society, Trinity Press International, Harrisburg
1997, 47-71.
Radl, W..paro lisia - presencia, venida, llegada, en DENT 2 (22000) 798-802.
Raisnen, H., Paul and the Law (WUNT 29), Tbingen 21987.
Rakotoharintsifa, A., Conflicts Corinthe. glise et socit selon I Corin-
thiens. Analyse socio-historique, Labor et Fides, Genve 1997.
Rapa, R. K. The Meaning o f Works o f the Law in Galatians and Romans,
Lang, New York-Bem 2001.
Rau, E., Von Jess zu Paulus. Entwickung und Rezeption der antiochenischen
Theologie im Urchristentum, Stuttgart-Berlin-Koln 1994.
Reasoner, M., The Strong and the Weak: Romans 14:1-15:13 in Context
Rebell, W., Christologie und Existenz bei Paulus. Eine Auslegung von 2. Kor
5,14-21 (AzTh 73), Calwer, Stuttgart 1992.
Reck, R., Kommunikation und Gemeindeaufbau. Eine Studie zu Entstehung,
Leben und Wachstum paulinischer Gemeinden in den Kommunikations-
strukturen derAntike (SBB 29), Stuttgart 1991.
Reichert, A., Der Romerbrief ais Gratwanderung. Eine Untersuchung zur Ab-
fassungsproblematik (FRLANT 194), Gottingen 2001.
E. Reinmuth, Der erste Brief an die Thessalonicher, en N. Walter-E. Reimuth-
P. Lampe, Die Briefe an die Philipper, Thessalonicher und an Philemon
(NTD 8/2), Gottingen 1998, 103-156.
Reinbold, W., Gal 3,6-14 und das Problem der Erfiillbarkeit des Gesetzes bei
Paulus: ZNW 91 (2000) 91-106.
Propaganda und Mission in altesten Christentum. Eine Untersuchung zu den
Modalitaten der Ausbreitung der frhen Kirche (FRLANT 188), Gttin-
gen 2000.
358 Bibliografa
Yarbro Collins, A., Psalms, Philippians 2:6-11, and the Origins o f Christo-
logy: BI 11(2003)361-372.
Yarbrough, O. L., Paul, Marriage, and Divorce, en J. P. Sampley (ed.), Paul in
the Greco-Roman World: A Handbook, Trinity Press International, Harris-
burg-London-New York 2003, 404-428.
Yeung, M. W., Faith in Jess and Paul. A Comparison with Special Reference
to Faith that Can Remove Mountains and Your Faith Has Healed/Sa-
ved You (WUNT 147), Tbingen 2002.
Yorke, G., The Church as the Body o f Christ in the Pauline Corpus: A Re-exa-
mination, University Press of America, Lanham 1991.
Young, N. H., Whos Cursed - and Whv? (Galatians 3:10-14): J BL 117 (1998)
79-92.
-An Aristophanic Contrast to Philippians 2.6-7: NTS 45 (1999) 153-155.
Zager, W., Wie kam es im Urchristentum zur Deutung des Todes Jesu ais Sh-
negeschehen? Eine Auseinandersetzung mit Peter Stuhlmachers Entwurf
einer Biblischen Theologie des Neuen Testaments: ZNW 87 (1996) 165-
186.
- Der Shnetod Jesu in der neutestamentlichen berlieferung, en A. Wagner
(ed.), Shne - Opfer - Abendmahl, Neukirchen/Vluyn 1999, 37-61.
Zanker, P., The Power o f Images in the Age ofAugustus, University of Michi
gan, AnnArbor 1988.
Zeller, D., Die Mysterienkulte und die paulinische Soteriologie (Rom 6,1-11).
Eine Fallstudie zum Synkretismus im Neuen Testament, en H. P. Siller
(ed.), Suchbewegungen. Synkretismus - kulturelle Identitat und kirchliches
Bekenntnis, Darmstadt 1991, 42-61.
-Zur Transformation des Christos bei Paulus: J BTh 8 (1993) 155-167.
-Die Rede von Tod und Auferstehung Jesu in hellenistischen Kontext: BiKi 52
(1997) 19-24.
-Hellenistische Vorgaben fr den Glauben an die Auferstehung Jesu?, en R.
Hoppe-U. Busse (eds.), Von Jess zum Christus. FS P. Hojfmann (BZNW
93), Berlin-New York 1998, 25-41.
-New Testament Christology in its Hellenistic Reception: NTS 47 (2001)
312-333.
NDICE GENERAL
Contenido................................................................................................... 7
Introduccin .............................................................................................. 9
1. La cuestin .................................................................................. 9
a) El tema .................................................................................... 9
b) La coherencia interna............................................................ 10
c) La coherencia histrica ......................................................... 11
2. El modo ........................................................................................ 12
I. El guin mesinico
1. El guin del cristianismo naciente................................................... 17
1. El origen del guin...................................................................... 18
a) La misin de J ess ................................................................ 19
1. El proyecto inicial ............................................................ 19
2. El segundo proyecto ......................................................... 20
3. El tercer proyecto ............................................................. 21
3.1. La primera posibilidad............................................. 21
3.2. La segunda posibilidad ............................................ 22
b) Las claves del guin bsico.................................................. 22
1. La gnesis de los proyectos............................................. 23
2. El acontecimiento dinmico............................................ 25
3. La mediacin mesinica................................................... 25
2. El guin pascual .......................................................................... 26
a) La gnesis del guin.............................................................. 26
1. La asuncin del ltimo proyecto de J ess..................... 27
2. La revelacin pascual ....................................................... 28
b) La configuracin del guin .................................................. 29
1. La clave mesinica ........................................................... 30
2. La poca mesinica presente........................................... 31
2.1. La inauguracin mesinica...................................... 31
2.2. El pueblo mesinico................................................. 33
3. La poca futura definitiva ............................................... 35
3.1. El reino mesinico definitivo.................................. 35
3.2. El reino de Dios definitivo ...................................... 35
360 ndice general
2. El acontecimiento inaugural ............................................................. .........39
1. La muerte salvadora del mesas ................................................ .........40
a) La tradicin ............................................................................ .........40
1. La tradicin de la cena del Seor.............................................40
2. Las frmulas de entrega ........................................................... 41
3. Las frmulas de muerte............................................................ 42
4. Las formulaciones metafricas ............................................... 43
4.1. Las formulaciones con sangre .................................... 43
4.2. La tipologa del cordero pascual..................................... 43
4.3. Las formulaciones de intercambio.................................. 44
4.4. Las formulaciones de reconciliacin ..............................44
4.5. Las formulaciones de amor .............................................46
5. Las formulaciones globales.....................................................46
5.1. Las frmulas de envo.............................................. ........46
5.2. Las frmulas bautismales ................................................47
5.3. Los compendios................................................................48
b) La especificacin paulina..............................................................48
1. La comunin mesinica .................................................. ........48
2. El mesas crucificado...............................................................49
2.1. El escndalo y la necedad................................................50
2.2. La respuesta cristiana tradicional ...................................52
2.3. La interpretacin paulina.................................................54
2. La resurreccin del mesas.................................................................59
a) La tradicin ............................................................................ ........59
1. La antigua frmula de alabanza ..............................................59
2. Las confesiones de fe ...............................................................59
2.1. La frmula teolgica................................................ ........60
2.2. La frmula cristolgica....................................................60
2.3. La frmula de entronizacin............................................60
2.4. Los sumarios............................................................. ........60
3. Las aclamaciones y las frmulas hmnicas ................... ........61
3.1. Las aclamaciones..............................................................61
3.2. Las frmulas hmnicas.....................................................62
4. La inauguracin de la poca mesinica..................................63
b) La especificacin paulina..............................................................65
1. La comunin mesinica ...........................................................65
2. El ltimo Adn ................................................................. ........66
2.1. La gnesis del contraste...................................................67
2.2. El dinamismo del contraste .................................... ........73
3. El mundo viejo .................................................................................. ........75
1. La situacin de maldad............................................................... ........75
a) El presupuesto de la liberacin ...................................................75
II. La inauguracin mesinica
1. El contraste................................................................................76
2. La nueva visin ................................................................
b) La potencia de la maldad...............................................................78
1. El gran desorden............................................................... ........78
1.1. La injusticia ......................................................................79
1.2. El horizonte de la justicia ................................................80
2. El mbito de maldad ................................................................84
2.1. La tergiversacin de la existencia...................................84
2.2. La potencia del pecado ....................................................85
2. La situacin de esclavitud ..................................................................87
a) Los poderes esclavizantes .............................................................87
1. La muerte ..................................................................................88
2. El mundo ...................................................................................89
3. Los poderes csmicos ............................................................. 90
4. La carne............................................................................. ....... 92
b) La l ey..............................................................................................94
1. La terminologa ................................................................ .......94
1.1. Nomos ...............................................................................94
1.2. Entole................................................................................96
2. El horizonte mesinico............................................................96
2.1. La perspectiva de la visin paulina................................96
2.2. El lugar histrico de la visin paulina ................... .......97
3. El sentido de la ley ..................................................................99
3.1. El acontecimiento mesinico y la ley .................... .......99
3.2. La funcin de la ley ................................................. .......101
4. La nueva creacin mesinica...................................................................105
1. El origen de la nueva creacin mesinica .......................................105
a) La liberacin mesinica................................................................105
1. La justicia liberadora...............................................................106
1.1. La tradicin israelita .......................................................106
1.2. La justicia liberadora en Pablo ......................................107
2. La expiacin.............................................................................110
2.1. La formulacin ................................................................110
2.2. El sentido .................................................................. .......111
3. El rescate ..................................................................................114
4. La reconciliacin.............................................................. ...... 115
b) El gran trnsito mesinico........................................................... 117
1. El sentido del trnsito.............................................................117
2. El cambio de dominio ............................................................119
3. La libertad paradjica.............................................................120
2. El carcter de la nueva creacin mesinica....................................121
a) El nuevo mbito mesinico .................................................. ......121
1. El carcter del mbito mesinico ................................... ......121
2. El mbito del Espritu ............................................................123
ndice general 361
362 ndice general
2.1. El don mesinico .............................................................123
2.2. El mbito dinmico.................................................. .......124
2.3. El nuevo modo de existencia .................................. .......125
b) La tensin mesinica...................................................................126
1. La tensin de la esperanza mesinica ...................................126
2. La tensin del trnsito mesinico................................... .......128
3. La tensin de la comunin mesinica ...................................129
III. El pueblo mesinico
5. La congregacin del pueblo mesinico ..................................................133
1. La misin mesinica...........................................................................133
a) La funcin de la misin................................................................133
1. La marcha triunfal...................................................................133
2. La estrategia misional .............................................................135
b) Los emisarios mesinicos............................................................ 138
1. Los delegados del mesas................................................ ...... 138
2. La labor de los emisarios ................................................ ...... 139
2. El evangelio y la f e............................................................................ 141
a) El evangelio mesinico................................................................ 141
1. La terminologa ................................................................ ...... 142
1.1. Euaggelion y euaggelidsesthai ..................................... 142
1.2. La terminologa relacionada................................... ...... 144
2. El sentido del evangelio .................................................. ...... 145
b) La fe mesinica ............................................................................ 146
1. La terminologa................................................................ ......147
1.1. El sustantivo pistis ..........................................................147
1.2. El verbo pisteuein ...........................................................148
1.3. La terminologa relacionada ................................... ......149
2. El sentido de la f e...................................................................149
2.1. La autodefinicin cristiana..................................... ......149
2.2. La base helenista y juda................................................150
2.3. El acontecimiento mesinico.................................. ......152
6. El nuevo pueblo mesinico............................................................... ......155
1. La nueva humanidad mesinica ......................................................155
a) El nuevo pueblo de Dios .............................................................155
1. El pueblo elegido....................................................................155
2. El pueblo de la nueva alianza................................................157
b) El pueblo universal................................................................ ......159
1. La tradicin cristiana..............................................................159
1.1. Las frmulas bautismales ..............................................159
1.2. Las sentencias tradicionales ................................... ......162
2. El sentido.................................................................................165
2.1. La humanidad nueva......................................................165
2.2. La igualdad mesinica ...................................................167
2. La comunin mesinica.....................................................................171
a) El cuerpo del mesas ....................................................................171
1. La metfora helenista.............................................................171
2. La transformacin paulina .................................................... 173
2.1. El nuevo fundamento..................................................... 173
2.2. El nuevo sentido .............................................................175
b) La conformacin mesinica ................................................. ......176
1. Las imgenes...........................................................................176
2. Las formulaciones generales.................................................178
2.1. Las expresiones con en ..................................................178
2.2. Las expresiones con syn ................................................179
7. Las comunidades mesinicas..................................................................181
1. Los grupos mesinicos .....................................................................181
a) Las ekklesiai mesinicas .............................................................181
1. El origen de la designacin ...................................................181
1.1. El trmino religioso ................................................. ......181
1.2. El trmino civil ...............................................................183
2. El sentido de la designacin..................................................184
2.1. La comunidad que se congrega ....................................184
2.2. La comunidad celebrativa..............................................185
b) La comunin entre los grupos....................................................186
1. El movimiento universal ................................................. ......186
2. La comunin misional............................................................187
3. La prctica de la comunin ...................................................189
c) La configuracin social de los grupos ......................................189
1. Los modelos asociativos.........................................................189
1.1. Los grupos judos ...........................................................190
1.2. Los grupos helenistas ....................................................191
1.3. La casa o familia.............................................................192
2. El entramado social................................................................194
2. Los ritos mesinicos..........................................................................196
a) El bautismo mesinico ................................................................196
1. El origen del rito ....................................................................197
1.1. La coherencia histrica.................................................197
1.2. La asuncin del rito de J uan ................................... .....198
1.3. La transformacin del rito de J uan ..............................199
2. El sentido del rito ..................................................................200
2.1. El trnsito mesinico ....................................................200
2.2. El ingreso en el pueblo mesinico...............................203
2.3. El signo de la salvacin definitiva...............................203
b) El banquete mesinico................................................................204
1. El origen del rito ...................................................................205
1.1. La ltima cena de J ess ................................................205
1.2. La nueva situacin ................................................... .....209
2. El sentido del rito ..................................................................211
Indice general 363
364 ndice general
2.1. La comunin mesinica.................................................211
2.2. El anticipo del banquete definitivo...............................212
IV. La culminacin mesinica
8. La poca definitiva ..................................................................................215
1. El reino mesinico definitivo ...........................................................215
a) El carcter del reino mesinico ..................................................215
1. El esquema mesinico ............................................................215
2. La funcin del reino mesinico.............................................219
b) La inauguracin del reino mesinico .................................. ......221
1. El anticipo ...............................................................................221
2. La manifestacin del soberano..............................................224
3. La resurreccin................................................................. ......225
4. La transformacin ..................................................................226
5. La congregacin con el mesas .............................................227
6. La salvacin de I srael.............................................................228
7. El da del Seor ..................................................................228
c) El proceso del reino mesinico ..................................................229
1. El sometimiento de los enemigos................................... ......229
2. La renovacin de la creacin.................................................230
3. La resurreccin universal ......................................................231
4. El juicio universal...................................................................232
2. El reino de Dios definitivo ...............................................................232
a) El final del proceso ............................................................... ......232
b) La revelacin definitiva de Dios ................................................233
V. La escenificacin mesinica
9. La prueba del pueblo mesinico.............................................................237
1. La carta a la comunidad de Tesalnica..................................... ......238
a) La trama mesinica en la carta...................................................238
1. El acontecimiento mesinico ................................................239
1.1. El acontecimiento inaugural ................................... ......239
1.2. La culminacin mesinica ...................................... ......240
1.3. La tensin mesinica .....................................................241
2. El pueblo mesinico ...............................................................241
2.1. La congregacin del pueblo mesinico .......................241
2.2. El nuevo pueblo mesinico............................................242
b) La prueba del pueblo mesinico.................................................243
1. El contexto general de la carta ..............................................243
2. La esperanza mesinica en la tribulacin.............................244
2.1. El carcter de la tribulacin.................................... ......244
2.2. La garanta de la esperanza mesinica.........................245
3. La comunin de la comunidad mesinica..................... ......245
3.1. La comunin misional ...................................................245
3.2. La cohesin comunitaria.......................................... 246
4. La prctica social de la comunidad mesinica .............. 247
2. La correspondencia con la comunidad de Filipos................... 248
a) La trama mesinica en la correspondencia ......................... 248
1. El acontecimiento mesinico .......................................... 248
1.1. El acontecimiento inaugural ................................... 248
1.2. La culminacin mesinica ....................................... 248
1.3. La tensin mesinica ............................................... 249
2. El pueblo mesinico ......................................................... 249
2.1. La congregacin del pueblo mesinico ................. 249
2.2. El nuevo pueblo mesinico ...................................... 250
b) La prueba del pueblo mesinico........................................... 251
1. El contexto general de la correspondencia.................... 251
2. La esperanza mesinica en la tribulacin...................... 252
2.1. El carcter de la tribulacin.................................... 252
2.2. La garanta de la esperanza mesinica................... 252
3. La comunin de la comunidad mesinica..................... 253
3.1. La comunin misional ............................................. 253
3.2. La cohesin comunitaria.......................................... 254
10. La universalidad del pueblo mesinico............................................ 255
1. La carta a las comunidades de Galacia ..................................... 256
a) La trama mesinica en la carta............................................. 256
1.2. El trnsito mesinico ............................................... 258
1.3. La culminacin mesinica ....................................... 260
2.2. El nuevo pueblo mesinico...................................... 262
b) La justificacin del pueblo mesinico universal ................ 263
1. La tradicin israelita......................................................... 263
1.1. El carcter de la cuestin......................................... 263
1.2. Los testimonios......................................................... 263
1.3. El horizonte mesinico ............................................ 265
2. La nueva vida del pueblo mesinico .............................. 267
2.1. El carcter de la cuestin......................................... 267
2.2. El horizonte mesinico ............................................ 268
2. La carta a la comunidad de Roma............................................. 269
a) La trama mesinica en la carta............................................. 269
1.2. El trnsito mesinico ............................................... 271
1.3. La culminacin mesinica ...................................... 273
ndice general 365
366 Indice general
2.2. El nuevo pueblo mesinico............................................ 276
b) La justificacin del pueblo mesinico universal ...................... 277
1. La tradicin israelita...............................................................277
1.1. Los testimonios............................................................... 278
1.2. El horizonte mesinico .................................................. 280
2. La nueva vida del pueblo mesinico .................................... 282
2.1. El nuevo principio mesinico ................................. ......282
2.2. La nueva norma mesinica ............................................283
11. La socializacin del pueblo mesinico ..................................................285
1. La correspondencia con la comunidad de Corinto........................ 285
a) La trama mesinica en la correspondencia ...............................286
1. El acontecimiento mesinico ................................................286
1.1. El acontecimiento inaugural ................................... ......286
1.2. El trnsito mesinico .....................................................287
1.3. La culminacin mesinica ...................................... ......290
2. El pueblo mesinico ...............................................................291
2.1. La congregacin del pueblo mesinico .......................291
2.2. El nuevo pueblo mesinico ..................................... ......294
b) La socializacin del pueblo mesinico......................................296
1. La socializacin intracomunitaria .................................. ......297
1.1. La prctica de la misin.................................................297
1.2. La celebracin comunitaria .................................... ......302
1.3. La colecta.................................................................. ......308
1.4. La esperanza mesinica .................................................309
2. La socializacin dentro de la sociedad civil........................311
2.1. Los pleitos ......................................................................311
2.2. Los banquetes sagrados .................................................312
2.3. La prostitucin................................................................315
2.4. El caso de incesto ...........................................................316
2.5. El matrimonio .................................................................317
2.6. El nuevo patronazgo ................................................ ......319
2. Las cartas a Filemn y a la comunidad de feso .................... ......319
a) La carta a Filemn................................................................. ......320
1. El carcter de la carta.............................................................320
2. La socializacin de la comunidad .................................. ......321
b) La carta a la comunidad de feso ..............................................322
1. La socializacin de la misin ................................................322
2. La socializacin de la comunidad .................................. ......323
Bibliografa ............................................................................................... ......325
Este ensayo est dedicado ai estudio de las cartas
de Pablo desde la perspectiva abierta en el cristianis
mo naciente por el ltimo proyecto mesinico de Jess.
Dicho proyecto funda la esperanza pascual cristiana y
se convierte en vertebrador del proyecto de Pablo en
su globalidad, tanto en su actividad misional como en
su reflexin teolgica.
El libro comienza fijando el guin general donde se
sita el marco que da unidad y sentido a los diversos
temas y motivos que aparecen en las cartas paulinas
(parte I).
A continuacin se lleva a cabo la descripcin dete
nida de la trama de ese guin en los textos paulinos. El
punto de partida es el acontecimiento de la muerte
salvadora y la resurreccin del mesas, que funda la
poca mesinica por medio del gran trnsito liberador
desde el mundo viejo, bajo la esclavitud de la injusticia
y la muerte, a una nueva creacin, en el mbito de la
justicia y de la vida (parte II). El proceso actual de la
trama est centrado en la congregacin del nuevo
pueblo mesinico, integrado por las nuevas comuni
dades (ekklesiaij que van surgiendo por las diversas
regiones del mundo (parte III). El desenlace de la tra
ma ser la culminacin de todo el proceso liberador en
el reino mesinico esplendoroso, cuando el mesas
exaltado se manifieste con todo su poder en el mbito
de esta tierra, y en el definitivo reino de Dios, cuando
l sea todo en todo (parte IV). La parte final del en
sayo presenta la escenificacin de esa trama en el es
cenario de las cartas de Pablo (parte V).
Las distintas cartas de Pablo tienen como trasfondo
todo lo anterior, que va modulndose de manera par
ticular segn los intereses concretos de los destinata
rios: animacin de las comunidades ante la seria prue
ba ocasionada por la hostilidad del entorno (carta a la
comunidad de Tesalnica y correspondencia con la co
munidad de Filipos); justificacin de la universalidad
del pueblo mesinico, integrado por judos y gentiles
(carta a las comunidades de Galacia y carta a la co
munidad de Roma [Rom 1-15]); y problemtica de la
socializacin del pueblo mesinico (correspondencia
con la comunidad de Corinto, carta a Filemn y carta
a la comunidad de Efeso [Rom 16]).
Bi bl i oteca
de Estudios
Bblicos
I SBN M- al - l SS?- 1!

El Proyecto Mesiánico de Pablo - Senén Vidal

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

El Proyecto Mesiánico de Pablo - Senén Vidal

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

EL PROYECTO

S-ar putea să vă placă și