PROGRAMA DE BECAS CLACSO-ASDI DE PROMOCIN

DE LA INVESTIGACIN SOCIAL 2006-2008

Actualidad del pensamiento crtico en Amrica Latina y el Caribe



UTOPA Y DISCONTINUIDAD
Presenta: Rebeca Mariana Gaytn Zamudio

Categora: J unior




Resumen: El articulo parte del factum de la globalizacin como una nueva forma histrica
que expresa su dominio en el desencanto de las utopas. As como esta sensacin de
desencanto no debe desembocar en el simple abandono del recurso utpico, tampoco debe
llevar al endurecimiento totalizante de sus proyectos. Cualquier intencin de homogeneizar
la transformacin social desconociendo las diferencias y las distintas formas de opresin
que produce la globalizacin est destinada al fracaso.
Palabras clave: Globalizacin, Utopa, Pensamiento crtico latinoamericano, Modernidad.

Abstract: The article takes as starting point the factum of the globalization as a new
historical form that expresses its dominion in the disillusion of utopias. As well as this
sensation of disenchantment should not result in simple abandonment of the utopian
resource, must either take us to the totalitarian hardening of its projects. Any intention to
homogenize the social transformation ignoring the differences and the different forms of
oppression that produces the globalization its destined to failure.

Key words: Globalization, Utopia, Latin American critical Thought, Modernity.

Licenciada en Sociologa por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Estudiante de Maestra en el

Programa de Posgrado de Estudios Latinoamericanos (PPEL/UNAM).
1

Vivimos hoy un momento histrico en el mundo, y en
particular en Amrica Latina, que puede ser ledo como
encrucijada pa nuevas alturas, o bien como un
camino hacia hondonadas sin luz ni amplitud de visin. El
desarrollo econmico centrado en la industrializacin ha
alcanzado una etapa donde, paradjicamente, el
mejoramiento de las condiciones de vida cercena las
posibilidades de las personas. Su logro es el creciente
proceso de reduccin a la unidimensionalidad de stas.
Hugo Zemelman


Hoy pareciera que hemos roto las fronteras de lo que marcaba las anteriores formas de
vivir, hemos incluso rebasado la idea de la organizacin estatal como forma fundamental de
la poltica, la economa y la sociedad. Vemos as la emergencia de la globalizacin como
una nueva etapa del capital, caracterizada por la incorporacin de un buen nmero de
adelantos tecnolgicos que permiten la irrupcin de la llamada era de la informacin
(Castells, 1999). Pareciera que las ideas de progreso y desarrollo modernizadoras por fin
tuvieron xito como la incorporacin de la tcnica en la vida diaria con la mxima
comunicacin simultanea a travs del ciberespacio. De esta manera, las fuerzas dominantes
ostentan su poder, con un discurso que afirma que el mundo actual es ms universal y cada
da ms democrtico gracias a una mayor articulacin internacional y a los avances
tcnicos, los vnculos comerciales y los lazos que ofrecen los ideales polticos (Sen, 2000).
La intencin de estas afirmaciones tiene un principio regulador que pretende mostrar a la
globalizacin de manera homognea como el triunfo del capitalismo, del progreso y de la
forma democrtico-liberal de organizacin poltica y, por tanto, de Occidente. De pronto se
nos quiere mostrar como si todo fuese parte de una verdad unvoca, pues en el fondo, se
nos intenta convencer que la alternativa al capitalismo cay junto con el socialismo, como
si el colapso del socialismo real en Europa fuera la demostracin de que ir en contra del
sistema capitalista era igual que oponerse a la inercia del movimiento del mundo moderno.
De esta manera, y bajo la premisa de que la transformacin dada por la explosin
tecnolgica de la modernizacin se nos presenta como situacin nueva, homognea e
inminente, que supone sin ms la victoria final del capitalismo, se ha pretendido anular toda
alternativa a dicho sistema, y con esto se ha negado toda posibilidad de una nueva
construccin colectiva que pretenda cuestionar su legitimacin.
La globalizacin, por supuesto, no es del todo nueva, y de eso ya han dado cuenta tericos
como Fernando Braudel, Anbal Quijano, Immanuel Wallerstein y Samir Amin, ya que
ellos han formulado sus argumentos sobre la base de entender el carcter expansivo del
sistema capitalista, donde las partes de la produccin se integran en una divisin
internacional del trabajo dentro del sistema-mundo. Incluso Marx ya nos haba dado cuenta
de ello en el Manifiesto del Partido Comunista: Merced al rpido perfeccionamiento de
los instrumentos de produccin y al constante progreso de los medios de comunicacin, la
burguesa arrastra a la corriente de la civilizacin a todas las naciones, hasta las mas
brbaras (1980: 38). Aun as, es justo advertir que la globalizacin como exigencia de un
ra llegar a
2
3
cambio de representaciones culturales es el resultado de experiencias relativamente
recientes, por lo cual en este trabajo se entender a la globalizacin como la sntesis del
espritu de una poca signada por la fragmentacin y la desterritorializacin (Garca
Canclini, 1995). Ahora bien, si el mundo se disea globalmente y se estructura de manera
flexible en redes de poder que parecen flotar a travs de los Estados nacionales, cmo se
traduce esta situacin en las historias locales? Qu significa la flexibilizacin de las
estructuras de poder para la realizacin de un programa de lucha poltica?
El momento actual nos exige una serie de rectificaciones. La problemtica de un
capitalismo salvaje, que se propaga dentro de la imagen de un mundo globalizado, adems
de enfrentarnos a los feroces modelos neoliberales, nos muestra la necesidad de recobrar el
sentido crtico. Hugo Zemelman seala acertadamente que los cambios y las crisis que se
han vivido a escala mundial con la globalizacin y el neoliberalismo funcionan como
golpes epistemolgicos que tienen la intencin de cerrar la posibilidad de crear alternativas.
En efecto, hoy ante la emergencia de un pensamiento nico que pretende seducirnos con la
idea de que nos encontramos en un mundo cada vez ms uniforme, en el cual los
particularismos locales carecen de sentido prctico, surge la siguiente pregunta: por qu
puede ser importante rescatar el pensamiento crtico latinoamericano en una situacin de
globalizacin y de complejizacin de las relaciones materiales que determinan los procesos
asociados a ella? La cuestin acerca de la actualidad del pensamiento crtico
latinoamericano se responde atendiendo a una sensibilidad que da cuenta de que la
extensin de la lgica del capital trasnacional abanderada por la democracia liberal ejerce
una violencia constitutiva. As, las nuevas experiencias de exclusin, devastacin, pobreza
y dominacin, que se han querido ocultar, funcionan como el efectivo disparador de una
reflexin crtica latinoamericana que rescatando su tradicin busca incesantemente nuevos
replanteamientos. En funcin de lo anterior, se hace necesaria la bsqueda de utopas que
respondan a los desafos actuales. En este marco, la tarea que se impone el pensamiento
latinoamericano en el contexto descripto tiene que partir de un cuestionamiento profundo y
profano de los saberes ligados a una racionalidad universalista, unitaria, abstracta y
occidental, la cual limita el campo de expresin de las diversas formas de vida favoreciendo
la exclusin de millones de personas en condiciones de extrema necesidad.
Por lo anterior, en el presente trabajo la utopa ser entendida en un sentido mltiple, es
decir, como utopas que dan sentido a la elaboracin de distintos proyectos de
transformacin social, enunciados en la idea de liberacin latinoamericana, pero
entendiendo a sta de manera distinta segn los diversos momentos y lugares de evocacin.
La utopa como praxis parte de la denuncia de las formas de dominacin, explotacin y
dependencia y adquiere sentido en la proyeccin hacia la liberacin efectiva de las formas
de dominacin. Dicha liberacin ha sido siempre soada por los latinoamericanos los
cuales, en distintas formas y tiempos, han sido atravesados por las prcticas de poder de los
pases hegemnicos.
En este punto se vuelve pertinente enunciar la pregunta fundamental que guiarn nuestra
reflexin, hasta qu punto la utopa ha funcionado como el motor de la praxis
latinoamericana? Si entendemos a la utopa como el recurso que organiza, da sentido y
direccionalidad a la vieja dualidad liberacin-dependencia, entonces estamos en
condiciones de afirmar que la utopa de la liberacin latinoamericana da unidad al
4
pensamiento crtico latinoamericano. Pero si problematizamos lo anterior, afirmamos la
necesidad de un extremo cuidado de no establecer un frente comn unitario y totalizante, ya
que la fortaleza de ste no se debe basar en la anulacin de la diferencia, pues ya hemos
sido testigos de que la unificacin de una alternativa a la dominacin capitalista no es
aplicable en este momento. Este trabajo parte de la constatacin del desencanto de la utopa
unitaria, pues el momento actual nos muestra que cualquier intento de homogeneizar la
transformacin social est destinado al fracaso. Por lo que, lejos del abandono de la utopa,
se reclama la redimensin de este recurso como aquel que imagina y plantea las
condiciones de posibilidad para construir proyectos de transformacin social.
El objetivo del trabajo es hacer un anlisis de la nueva situacin que encara el pensamiento
crtico latinoamericano, en donde la utopa como eje articulador del discurso
latinoamericanista es entendida como un programa de lucha poltica, pero no de tipo
teleolgico, pues no debe pretender ponerse por encima de la experiencia de las prcticas
polticas. Por el contrario, el pensamiento latinoamericanista asume la exigencia de dar
cuenta de las nuevas prcticas de lucha, a partir de entender el sentido de los proyectos, lo
cual da como resultado una labor de traduccin de las nuevas alternativas enunciadas desde
la multitud, pero sin que este cometido se convierta en un hablar por el otro, desde las
representaciones de la tradicin convencional intelectual.

La necesidad de una crtica otra

En sus ltimos trabajos, Boaventura de Sousa da cuenta de la paradoja de fin de siglo, que
se puede resumir en la siguiente pregunta: habiendo tanto por criticar en el mundo, por qu
se ha vuelto tan difcil producir una teora crtica? (2005: 97). Parece que despus de veinte
aos, los grandes proyectos y las utopas terminaron por agotarse. As, tras la fructfera
dcada de los setenta, en donde la filosofa de la liberacin y la teora de la dependencia
tuvieron una enorme fuerza revolucionaria en la regin, llegamos a la dcada perdida. Para
los aos ochenta, Latinoamrica es testigo del crecimiento de la deuda externa, el
desempleo, la inflacin, el dficit presupuestal, el colapso administrativo y financiero del
Estado de Bienestar, la Guerra de Baja Intensidad en Centroamrica, las dictaduras
militares en el Cono Sur, el recrudecimiento del bloqueo estadounidense a Cuba, y en
general, a un sin fin de experiencias que decididamente van silenciando las protestas y
propuestas de emancipacin latinoamericana. De tal manera que las reivindicaciones
esperadas y anheladas en la dcada de los setenta, lejos de encontrar su realizacin, se
convirtieron en un malestar general de la cultura. Para finales de los aos ochenta se vive
un sentimiento generalizado de desencanto no slo por la derrota del socialismo real y sus
promesas de reivindicacin social extensiva hasta nuestras latitudes. Adems, es perceptible
en lo ms profundo de la cotidianidad el fracaso de las promesas de emancipacin y de
abundancia constitutivas no slo de un proyecto poltico, sino incluso de la modernidad
misma.
En este marco, surge una ofensiva de tipo conservadora que declara el espritu de poca a
su favor, a partir de una ideologa que entiende el estadio actual como resultado inexorable
del victorioso proceso capitalista. As, se extiende la posmodernidad de manera
5
propagandstica, declarando el fin de la historia y la renuncia a los fundamentos modernos
que buscan la emancipacin social. La posmodernidad, en ese sentido, se convierte para
muchos en el enemigo a combatir de la izquierda y el pensamiento crtico de principios de
los noventa. Arturo Roig, en defensa de la filosofa latinoamericana como un filosofar a
futuro, realiza una crtica al fin de los metarrelatos de Lyotard y al fin de la historia de
Fukuyama, afirmando que no se trata ms que de una ideologa posmoderna-neoliberal que
trata de bloquear toda posibilidad de pensar a futuro, ya que obvia el porvenir y lo
remplaza por un milenio simblico: la constitucin definitiva del mundo con un inmenso
almacn de mercancas (Roig, 1992: 25-26). La crtica de Roig a la posmodernidad, ms
all de su rechazo, muestra la tentativa de la ideologa neoliberal de absorber el discurso
posmoderno como parte del pensamiento nico. Por su parte, Franz Hinkelammert tambin
se opone a la posmodernidad, pues la considera un discurso que niega la existencia de una
tica universal, lo que representa un peligro para todo aquello que se opone al sistema
capitalista. Hinkelammert afirma que el racionalismo objetivista e incuestionable del
neoliberalismo se ejerce a travs del mito del progreso y de la utopa del mercado total,
ambos recursos parten de una confianza absoluta en una modernidad homognea y
fetichista, lo que significa la reduccin y denigracin de la vida frente a las cuestiones
econmicas. De esta manera, el mercado es el nico marco posible del bienestar humano
(Hinkelammert, 2001).
Por lo anterior, podemos decir que, en contraste con los aos setenta, los ochenta y los
noventa fueron aos plagados por las tendencias ms conservadoras, que se esforzaban por
mantener en un espritu apoltico al mundo entero. Pero a pesar de los repetidos intentos de
los idelogos de la poca por conservar el silencio generado por el trauma que provoc el
derrumbe del socialismo real y el incumplimiento cabal de las promesas de emancipacin,
no fue posible callar la crtica por mucho tiempo. Se puede decir que la crtica, en este
marco, se encuentra con la necesidad inminente de poner como punto de partida a la crisis.
Ya que las crisis ordenan, establecen hitos, dan forma y sentido al devenir temporal. A
ellas mismas se las puede clasificar, analizar, situar, explicar retrospectivamente e, incluso,
predecir y tratar de ordenar y controlar (Palti, 2005: 15).
As, en la dcada de los noventa se van realizando una serie de rectificaciones, balances y
replanteamientos de los quehaceres polticos e intelectuales
1
. En este momento se empieza
a hablar de la crisis de los paradigmas, tema que ms all de la recuperacin del debate
entre Karl Popper y Thomas Kuhn, dan la pauta para platear la problemtica en trminos
epistmicos y de inteligibilidad. Cmo entender la experiencia actual? Cmo traducir los
acontecimientos polticos, sociales y culturales a las prcticas de conocimiento?

1
Por ejemplo, en esa poca en el Centro de Estudios Latinoamericanos (CELA) de la Universidad Nacional
Autnoma Mxico (UNAM) varios intelectuales y estudiosos de las problemticas sociales latinoamericanas
se renen para hacer un balance de las experiencias de dicho Centro, que desde su apertura a fines de los aos
sesenta y durante la dcada de los ochenta, recibi una gran afluencia de intelectuales de alto nivel que haban
sido perseguidos por las olas de represin poltica y militar que azotaron a varios lugares de la regin. En
1990 la revista Estudios latinoamericanos editada por el CELA publica una conversacin de los
testimonios y memorias de los intelectuales latinoamericanos que en ese momento integraban el centro. Esta
pltica es el antecedente de un debate interno que se lleva a cabo entre 1993 y 1995, y consiste en un recuento
minucioso de la labor intelectual en Amrica Latina. As, se publica La teora social latinoamericana (1995)
en cuatro tomos y cuatro antologas, con la intencin de difundir los trabajos de los tericos sociales y
polticos latinoamericanos desde los aos cincuenta hasta ese momento.
6
El desafo es inmenso, pues sugiere consideraciones muy profundas de la manera en que
hemos producido conocimiento, pero ms aun, de nuestra forma de plantearnos frente al
mundo. Si pensamos de nuevo en el diagnstico de Boaventura de Sousa, veremos que su
punto de partida es la crisis de los paradigmas, la cual se refleja en la dificultad para
expresar y explicar los procesos de transformacin en manos de nuevos movimientos
sociales, y esa dificultad es atribuible a los lmites mismos de la modernidad. En otras
palabras, para Sousa la modernidad est en crisis y dicha situacin no es algo que se
encuentre slo en los debates altamente especializados de los tericos de la modernidad,
sino que se hace visible ante la incapacidad del conocimiento moderno para escuchar los
reclamos y las experiencias polticas de los distintos sujetos sociales. J uan Carlos
Monedero, a propsito de Sousa, explica este lmite moderno de la siguiente manera: si la
crisis social puede entenderse en el mosaico de que significa la suma de los movimientos
sociales que cuestionan la validez del modo vigente, la crisis en la arena del conocimiento
est ms oculta, pues opera dentro de la propia forma que tenemos de entender la realidad
(citado en Sousa, 2005: 53).
La ciencia, como sabemos, ocupa un lugar central en la modernidad como la encargada de
ordenar el mundo de manera racional
2
. La racionalidad moderna se pretende a s misma
como instancia ltima de verdad y pertinencia, gracias a una capacidad inslita de
autodenominacin y autorreflexin, lo cual vuelve hegemnico al proyecto ilustrado de la
modernidad, de acuerdo a la atribucin de un carcter universal y univoco. Por lo anterior
es posible afirmar que las pretensiones de omnicomprensin el proyecto moderno conlleva
una lgica de exclusin caracterizada por Sousa como la que, lejos de
comprender al mundo, anula la capacidad de expresarlo en su complejidad, ya que impide
la posibilidad de ver otros mundos. La razn indolente distinta de la razn cosmopolita
se da bajo cuatro formas diferentes: la razn imponente, aquella que no se ejerce porque
piensa que nada puede hacer contra una necesidad concebida como exterior a ella misma; la
razn arrogante, que no siente la necesidad de ejercerse porque se imagina
incondicionalmente libre y; por consiguiente, libre de la necesitad de demostrar su propia
libertad; la razn metonmica, que se reivindica como la nica forma de racionalidad y, por
consiguiente, no se dedica a descubrir otro tipo de racionalidad o, si lo hace, slo para
convertirlas en materia prima; y la razn prolptica, que no tiende a pensar el futuro porque
juzga que lo sabe todo de l y lo concibe como superacin lineal, automtica e infinita del
presente (Sousa, 2005: 153-154). En consecuencia, la razn indolente es la ejecucin de
una violencia epistmica que fue estrechando la modernidad hasta agotarla.
Bolvar Echeverra, a diferencia de Sousa, afirma que lo que est en crisis no es la
modernidad en s misma, sino ms bien un determinado proyecto de civilizacin. As, la
modernidad capitalista guarda en su seno la contradiccin entre el valor de uso y el valor
de cambio, en la cual el exceso de la valorizacin de valor, lejos de significar la abundancia
prometida, no ha llevado ms que a la catstrofe (Echeverra, 1995). Para Echeverra la

d
razn indolente

2
J rgen Habermas nos explica esto de la siguiente manera: El proyecto de la modernidad, formulado por la
ilustracin, consisti en intentar desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales y un arte
autnomo, acorde con su lgica interna, al mismo tiempo, este proyecto pretenda liberar los potenciales
cognitivos de cada uno de estos dominios de sus fuerzas esotricas. Los filsofos de la ilustracin queran
utilizar esta articulacin de cultura especializada para el enriquecimiento de la vida cotidiana, es decir, para la
organizacin racional de la vida social cotidiana (1985: 28)
7
modernidad no es absoluta, y en este sentido nos abre la posibilidad de pensar y elaborar
una modernidad alternativa, ya que pese a la hegemona del proyecto ilustrado, se afirma la
incapacidad de eliminar la heterogeneidad y la singularidad de los pueblos que han sido
absorbidos en la antropofagia del proyecto moderno occidental. En sus propias palabras:
es un hecho innegable que el dominio de la modernidad establecida no es absoluto y
uniforme; y lo es tambin que ella misma no es una realidad monoltica, sino que est
compuesta de un sinnmero de visiones diferentes de s misma, versiones que fueron
vencidas y dominadas por una de ellas en el pasado, pero que, reprimidas y subordinadas,
no dejan de estar activas en el presente (Echeverra, 1994: 17). As, propone el ethos
barroco como la forma de resistencia a la excesiva valorizacin del valor, ya que ste
recupera la experiencia del hombre. Se trata de una estrategia de supervivencia trasgresora
que, dentro de los parmetros modernos, se mueve en los lmites de lo institucional, y
negando la afirmacin de los valores modernos, afirma su propia modernidad. Dicho de
otra manera, es otra forma de ser moderno, ya que apela a un tipo de resistencia que parte
de la apropiacin de la significacin de aquello que permanece ambiguo.
Para Sousa el ethos barroco propuesto por Echeverra, al estar anclado an en la
modernidad y a pesar de su espritu transgresor, no es capaz de descentrar la modernidad.
Para el socilogo portugus se trata de proponer una exigencia mayor, si es que se quiere
hacer una crtica aguda que abandone las viejas certezas (ver Echeverra, 1994: 324-325).
La intencin de Sousa es elaborar una teora crtica con la capacidad de desestructurar las
delimitaciones modernas, y para ello trabaja lo que ha llamado el posmodernismo de
oposicin que contrario al posmodernismo celebratorio de Lyotard y Fukuyama se
trata de una estrategia que entiende la necesidad de pensar desde otras experiencias de vida,
sin que este desplazamiento a lo diverso signifique la cancelacin del proyecto
emancipatorio. Para Sousa, el posmodernismo de oposicin entiende la culminacin de la
modernidad no en sentido evolutivo, sino como la exacerbacin de sus contenidos
implcitos. Si bien no consiste en una efectiva superacin del estatus ontolgico de la
modernidad, permite no obstante una crtica ssmica contundente que advierte de la
posmodernidad celabratoria en tanto parlisis de la transformacin social. Sousa sostiene a
propsito de la teora de Fukuyama lo siguiente: El grado de veracidad de la teora sobre el
fin de la historia radica en que est es el nivel mximo posible de la conciencia de la
burguesa internacional que por fin observa el tiempo transformado en la repeticin
automtica e infinita de su dominio () La idea de la repeticin se refiere a que permite al
presente extenderse al pasado y el futuro en una especie de canibalismo (2005: 115). Lo
anterior muestra el imperativo de reinventar el pasado, y sugiere la necesidad de un anlisis
de procedencia del lugar desde donde estamos pensando. De este modo, Sousa se da a la
bsqueda de las discontinuidades, es decir de las ausencias, y adems afirma la necesidad
de pensar hacia un futuro posible, lo cual permite recuperar la funcin utpica. Propongo
una racionalidad cosmopolita que, en una fase de transicin, seguir la trayectoria a la
inversa aqu se refiere a la tendencia del presentismo: expandir el presente y contraer
el futuro. Slo as ser posible crear el espacio-tiempo necesario para conocer y valorar la
inagotable experiencia social que est en curso en el mundo hoy (Sousa, 2005: 153).
En sntesis, podemos decir que tanto Echeverra como Sousa se ven a s mismos frente al
abismo, frente a la catstrofe de una forma de vida que es ya insostenible por mucho
podemos decir que esta lectura parte del diagnstico de Walter Benjamin. Pero adems de
8
percibir la negatividad del momento actual, son capaces de ver la positividad que se
muestra en la necesidad de pensar otros mundos posibles. Para Echeverra un mundo donde
quepan muchos mundos, para Sousa la multiplicidad de mundos.

Expandir el presente: cultura y poltica

La tarea autoimpuesta de la crtica latinoamericana es romper lo aparentemente inamovible.
Dicho lo anterior, considero que es necesario avanzar hacia una desestructuracin de la idea
de la globalizacin como algo constitutivamente fragmentario y desterritorializado. El
discurso de la globalizacin ha generado la sensacin de imposibilidad de generar frentes
comunes de lucha ante la flexibilidad y ambigedad de sus estructuras. El pensamiento
dominante ha utilizado esta incertidumbre para persuadir a los pueblos del mundo a tomar
su lugar inexorable e innegociable dentro del diseo global. De tal manera, lo diverso no
significa en este discurso la posibilidad de ver un mundo ms heterogneo, sino la
incapacidad de estructurar demandas y colectivos. Lo desterritorializado, lejos de llevarnos
a pensar en redes flexibles que permiten establecer frentes de lucha en nodos en el sistema-
mundo, significa el no-lugar. As, el discurso del todo se vale de la globalizacin se
convierte en la ausencia de condiciones de posibilidad para elaborar nuevos programas de
lucha. A continuacin ir problematizado la condicin absoluta de estos conceptos.
Empecemos con la nocin de fragmentacin. Una de las crticas ms importantes hacia la
modernidad se refiere a su carcter totalitario, expresado en su intencin de ordenar,
explicar y entender todo. Esta tarea es propia del ego cogito moderno. En este sentido, vale
recordar que Enrique Dussel afirma que el hecho que marca el comienzo de la modernidad
ocurre en 1492 con el descubrimiento de Amrica, dado que se trata del primer momento
del encuentro y encubrimiento del Otro. De lo anterior, se puede afirmar que la modernidad
se ha encargado de ir construyendo totalidades con la finalidad de crear un orden
susceptible a ser explicado y, por esto, ser dominado. Esto se refiere a la razn metonmica
donde impera el todo, siempre bajo una sola lgica, y donde las variaciones posibles del
movimiento de las partes no afectan al todo y son vistas como particularidades. La forma
ms acabada de la totalidad para esta razn metonmica es la dicotoma, ya que combina la
simetra con la jerarqua (Sousa, 2005: 155). De all se sigue la anulacin de la diferencia
como lo que efectivamente difiere de esa totalidad, pues la diferencia no se debe agotar en
lgicas binarias como la de nosotros-los otros. La diferencia tambin es lo ausente, lo otro
que ha quedado excluido de los registros de la historia y que permanece de manera
subalternizada. Para decirlo en otras palabras, la diferencia en las lgicas binaras se
contiene o se anula, pues no puede interpelar la totalidad desde una significacin otra, ya
que no se encuentra en ellas la experiencia de la exterioridad que nos permite conocer al
Otro que se encuentra ms all de la Totalidad (Dussel, 1977).
La globalizacin viene a romper el esquema totalizante de la modernidad, pues a pesar de
presentarse, en un primer momento, como una forma ms homognea de dominacin, se
encuentra caracterizada por la multiplicidad de culturas. La globalizacin y sus efectos
obligan a entender la cultura como algo integrado al quehacer poltico, ya que el encuentro
con la diversidad cultural entendida como la manifestacin de distintas formas de vida
9
que demandan la facultad y preservacin de sus propias representaciones representa el
efectivo cuestionamiento de la tendencia de la totalidad moderna. Al mismo tiempo, nos
enfrentamos a un problema mayor, pues esta explosin de la diferencia puede llevar al
bloqueo de la prctica poltica. Es decir, si embelezados por la hibrides cultural, corremos
el riesgo de no considerar la necesidad de condensar las demandas sociales en un proyecto
poltico. Por ello es necesario preguntarse: cmo es posible elaborar un programa de lucha
poltica desde lo discontinuo? Cmo superar la fragmentacin, sin que esto signifique la
anulacin de la diferencia?
Santiago Castro-Gmez, Oscar Guardiola y Carmen Milln (1999) advierten del peligro de
un multiculturalismo retrico que se agota en la sola celebracin de los particularismos
vacos (de genero, de raza, de cultura). Este multiculturalismo ignora las condiciones desde
las cuales se producen dichos particularismos, por lo cual hacen un llamado a acudir
nuevamente al anlisis de la perspectiva de una totalidad real y mundial, en donde el factor
del poder es imprescindible. En este sentido, es posible afirmar que la perspectiva de la
totalidad consiste en un locus enuntiation desde donde se pueden afianzar los proyectos de
transformacin social. La totalidad, constitutivamente abierta y compleja, es recuperada
como la forma de recrear un frente de lucha, desde donde se pueden generar demandas,
propuestas y proyectos de lucha. En este contexto, es importante recordar a Anbal Quijano,
quien nos habla de una totalidad que se modifica de acuerdo al eje articulador. Quijano
afirma que Una totalidad histrico-social es un campo de relaciones sociales estructurado
por la articulacin heterognea y discontinua de diversos mbitos de existencia social, cada
uno de ellos a su vez estructurado con elementos histricamente heterogneos, discontinuos
en el tiempo, conflictivos (Quijano 2000: 354).
Hasta aqu, he dado cuenta de los peligros que surgen de entender la diversidad como
simple fragmentacin, pero ahora me detendr en el locus enuntiation, entendido como la
recuperacin del lugar desde donde es posible estructurar proyectos utpicos para la
emancipacin latinoamericana.
Comenzar diciendo que el hecho de que lo global se extienda en redes ms o menos
flexibles no quiere decir que pierda una existencia material ubicada en el lugar. Lo local es
el terreno donde se aloja el trabajo social y las relaciones entre los actores. As, es
importante decir que lo local es parte constitutiva lo global, pues no se trata de una
dicotoma, sino de un proceso dinmico en el cual ambos trminos se determinan
mutuamente. Aunque vale decir que es verdad que existe un discurso basado en la asimetra
de privilegiar lo global por encima de lo local como si el primero pudiera prescindir del
segundo. Pero en trminos reales, a pesar de que la globalizacin es un proceso que
mantiene una consigna de homogeneizacin, tambin muestra su carcter heterogneo y
trae consigo la visibilizacin de dimensiones polticas, sociales, ecolgicas y culturales
ubicadas en lo local, esto es, en el lugar. De manera que contina vigente la nocin de
geopoltica, entendiendo a esta ltima como el espacio de accin de los actores de acuerdo
a situaciones concretas que constituyen un horizonte particular de experiencia y, por tanto,
de conocimiento. Los lugares son creaciones histricas, que deben ser explicados, no
asumidos, y que esta explicacin debe tomar en cuenta las maneras en las que la circulacin
global del capital, el conocimiento y los medios configuran la experiencia local (Escobar,
2000: 115).
10
Santiago Castro-Gmez describe este proceso no slo como desterritorializacin tal
como lo hace Garca Canclini (1995), sino como des(re)territorializacion. Este proceso
es an ms complejo, pues no asume a lo global como un sistema sin rostro, y escapa de la
permanente tentacin de subsumir lo local a lo global. De tal manera, la experiencia de la
globalizacin tiene lugar, territorialidad y materialidad, pues es ah donde se ejerce el
poder. Dicho en sus palabras: la globalizacin no es un proceso nebuloso y abstracto sino
que se encuentra siempre localizado. Cuando hablamos de territorios globales o
comunicaciones desterritorializadas, no nos estamos refiriendo a procesos que ocurran por
fuera de las subjetividades y localidades especificas (1998: 12). La frontera toma un
papel crucial como lmite que se desdibuja en la red global, y se endurece en las relaciones
cuerpo a cuerpo; es la demanda de nuevas representaciones de los latinoamericanos fuera
de Latinoamrica, en donde se sufre nuevos tipos de exclusin y dominacin.
El momento actual demanda la importancia de hablar desde el lugar como horizonte de
conocimiento crtico. ste consiste no slo en una produccin especfica que atae a unos
cuantos, sino tambin en una produccin que adquiere un carcter universal ya que, por un
lado, es capaz de dar cuenta de la pluralidad del mundo; pero, por otro, tambin se presenta
como la oferta de una posicin alternativa al pensamiento nico. Es ante la contingencia de
un mundo global que se plantea la necesidad de recuperar la especificidad latinoamericana
como un rescate de lo local que contiene necesariamente la crtica a las tentativas unitarias
y totalizadoras de la construccin social de conocimiento.
De aqu se vuelve importante recuperar a Amrica Latina como lugar de enunciacin dentro
de una geopoltica del conocimiento. Ral Fornet-Betancourt (1992) da centralidad al lugar
desde donde se construye el conocimiento y, al referirse a la filosofa latinoamericana, nos
dice que sta se encuentra ligada a una realidad geopoltica y geocultural que determina de
manera significativa el pensar. De manera que se hace evidente el problema de la
contextualizacin e inculturacin de la filosofa. As, Amrica Latina es un horizonte de
conocimiento alternativo con un carcter crtico y, por tanto, transformador. Es en el rescate
de lo local donde Amrica Latina retoma la actualidad de un planteamiento comprometido.
Pero, qu significa asumir a Amrica Latina como un horizonte de conocimiento? Al
respecto, Walter Mignolo seala que la relacin entre la geopoltica del conocimiento y las
fronteras geogrficas supone reflexionar sobre el lugar o la ubicacin a la vez geohistrica
y epistemolgica (2000: 77). Esta relacin no significa que exista un conocimiento
anclado a un territorio per se, sino que es la ubicacin del pensamiento de acuerdo con el
lugar de enunciacin entendiendo ste en un sentido amplio, es decir, como la
recuperacin de experiencias que forman parte de una ofensiva epistemolgica basada en la
sospecha y el compromiso poltico adquirido con una determinada forma de construir el
conocimiento que se podr gestar un pensamiento que reflexione no slo sobre sino desde y
para Amrica Latina.

La categora de utopa

11
Llegados aqu, es necesario dar algunas pistas terico-prcticas sobre la categora de utopa.
U-topa proviene del griego ou no y topos lugar, es decir, que no existe tal lugar. Es al
ingls Toms Moro al que se le atribuye el trmino cuando utiliza este vocablo para dar
ttulo a su obra, donde describe una repblica ideal en la que se elimina la propiedad
privada, el ejrcito y la intolerancia. Desde este momento la utopa se convirti en un
recurso ideal en el cual habrn de caber todos los trabajos visionarios e incluso fantsticos
que evocaban una sociedad mejor
3
, pero no por esta gnesis el trmino utopa queda
confinada a la mera ficcin. El hecho de que su riqueza se ubique en lo que no es, ms que
en lo que es, es lo que le ha otorgado su polmico papel como recurso para la bsqueda de
alternativas de transformacin. En otras palabras, no se trata del abandono de lo ya
conocido, sino del cuestionamiento de ste en aras de la apertura a mundos nuevos. En ello
est de acuerdo Peter Sloterdijk cuando afirma que: La utopa fue la forma mental,
literaria y retrica de un cierto colonialismo imaginario: nos ha servido a la vez para
proyectar la realidad exterior de nuestra sociedad sobre un imaginario y para exteriorizar
nuestros sueos interiores sobre lugares lejanos (Sloterdijk, 2000). Toda utopa no es real
pero contiene realidad, ya que tiene como punto de partida obligatorio la crtica de las
condiciones histricas de vida; es la necesidad presidida por el deseo de cambio lo que
puede en adelante significar una verdadera transformacin.
La utopa puede ser entendida como un recurso de valor literario, incapaz de tener
incidencia en lo real, pues su visin de futuro le ha costado la solvencia como uno recurso
crtico. Recordemos que Marx y Engels desacreditaron a los socialistas franceses utilizando
el mote de utpicos, pues valoraron sus buenas intenciones, pero desestimaron su capacidad
de concrecin. Para el marxismo clsico, la utopa puede ser la desviacin de una actitud
revolucionaria, pues slo se encarga de hacer especulaciones hechas por el deber ser. As,
el socialismo utpico es el trmino utilizado por Engels, quien en 1880 publica un trabajo
titulado Del socialismo utpico al socialismo cientfico, el cual resume temticas planteadas
en lo que quiz es su obra ms importante, el Anti-Dring. Lo que explica Engels es que el
socialismo anterior a Marx es una labor intelectual importante, pero no fue capaz de
trascender los lmites del pensamiento, por lo tanto, no pueden tener una realizacin en la
historia. Engels explica que el socialismo moderno es, en primer trmino, por su
contenido, fruto del reflejo en la inteligencia, por un lado, de los antagonismos de clase que
imperan en la moderna sociedad entre poseedores y desposedos, capitalistas y obreros
asalariados, y, por otro lado, de la anarqua que reina en la produccin (Engels, s/f: 31).
Engels ve dos impedimentos fundamentales que bloquean la realizacin de las propuestas
de Saint-Simon, Owen y Fourier.
En primer lugar, afirma que vivieron en un tiempo en el que el capitalismo era incipiente, y
por tanto no se daba an la configuracin del antagonismo de clases. El proletariado
apenas empezaba a destacarse en el seno de las clases desposedas, como tronco de una
clase nueva, totalmente incapaz todava para desarrollar una accin poltica propia (Engels
s/f: 36). Recordemos adems que la propuesta de Saint-Simon apuesta todo a los
industriales, pero este grupo ser integrado de manera indefinida por asalariados,
fabricantes, comerciantes y banqueros. En segundo lugar, Engels crtica que, como

3
Entre los utopistas clsicos de los siglos XVI- XVII se encuentra adems de Moro y su Utopa (1516)
Campanella con La ciudad del sol (1637); y ya en el terreno literario de la ciencia-ficcin encontramos las
obras de Huxley, donde se destaca su Mundo feliz (1928), y Una utopa moderna (1905), de H. G. Wells.
12
consecuencia del nimo liberal de la Revolucin francesa, los socialistas utpicos caen en
el furor de manejar las ideas como absolutas, es decir, que stas han de encontrar su
realizacin al ser descubiertas como verdades inexorables, situacin que lleva a una
ausencia del reconocimiento de la tensin entre las fuerza polticas. De esta manera,
configuran un reduccionismo de la historia en favor de la burguesa: en adelante, la
supersticin, la injusticia, el privilegio y la opresin sern desplazados por la verdad eterna,
por la eterna justicia, por la igualdad basada en la naturaleza y por los hechos inalienables
del hombre. Hoy sabemos que ese reino de la razn no era ms que el reino idealizado de la
burguesa (Engels, s/f: 32). Cabe decir que el trabajo de Adolfo Snchez Vzquez (1975)
invierte el paso que hizo Engels del socialismo utpico al socialismo cientfico, y propone
una relectura del socialismo utpico, ya que despus de todo el contenido de la utopa es
sinnimo de esperanza, fuerza y voluntad de cambio. Estos valores son valiosos, en
especial en momentos de total cerrazn.
En este contexto, ser el trabajo de Ernst Bloch (1980) el que, desde una visin
declaradamente marxista, le devuelva el carcter crtico a la utopa, pues se ubicar en la
proyeccin de sta, de manera que se convierte en una herramienta de realizacin de
alternativas y, sobre todo, en momentos de mayor obscuridad.

La doble dimensin de la utopa

En realidad, la utopa consiste en la capacidad axiolgica de la voluntad social que
cuestiona el orden establecido y prefigura de manera creativa la transformacin de la
realidad. Si buscamos una primera definicin de lo utpico se nos dir simplemente que es
lo no-real, pues se trata de una fuerza negativa que cuestiona lo existente. Dicho en
palabras de Bloch (1980), es la necesidad que supone la negacin de lo devenido en tanto
que expresa un devenir, por lo que se opone a la fetichizacin del momento y de su orden.
Al mismo tiempo, la necesidad es negacin del callejn sin salida, de lo asilado en s. La
utopa muestra de esta manera un doble carcter: la del deseo (negativo) como ideal, y la de
la necesidad (positivo) como reconocimiento del plano de lo real. En el deseo no estn
contenidos simples voluntarismos vacos y caprichosos, pues se trata de una carga
valorativa importante que ms que dictar el deber ser, se pronuncia por un debiera ser
entendido como rechazo de lo injusto e inmoral en el orden de lo existente.
Pero, qu quiere decir que la utopa tenga un carcter positivo y otro negativo? Para
contestar esta pregunta, es preciso abordarla teniendo en cuenta algunas propuestas utpicas
especficas. En lo que sigue, mostrar dichas dimensiones en la produccin de Saint-Simon
y Fourier, y en las propuestas de las utopas de corte marxista de Bloch y Marcuse. Mi
intencin es ilustrar las dos dimensiones, y con ello mostrar la capacidad de proyeccin de
futuro de cada una.

El socialismo utpico: Saint-Simon y Fourier

13
Cuando nos referimos a los autores del gnero utpico no podemos dejar de pensar en
Saint-Simon, Owen y Fourier, claros representantes del llamado socialismo utpico. A
diferencia de sus antecesores clsicos Moro y Campanella, ellos no se interesaron en
engrosar la produccin literaria creando utopas fantsticas que se pierden en la
imaginacin humana, pues sus reflexiones son propuestas para la sociedad de su poca, lo
cual se traduce en lo que hoy entendemos como utopa ilustrada. As, las propuestas propias
de las utopas ilustradas descansan en la racionalidad moderna.
Me detendr en la obra de Saint-Simon y de Fourier. A pesar de que ambos nunca se
concibieron a s mismos como autores utpicos, nuestra lectura de sus obras nos llevar a
considerar sus propuestas como claras utopas. Por tanto, ubicar las dos dimensiones de la
utopa en las reflexiones de estos dos autores, pero sin perder de vista el hecho de que
ninguno de los dos pens en corresponder cabalmente a dicho recurso.
Saint-Simon, en el marco de la Revolucin francesa, quiere encontrar un orden que acabe
con la crisis que ha propiciado la pugna entre liberales y conservadores, y se interesa por
inaugurar un orden basado en la utilidad de sus miembros. Dicho de otra forma, la
configuracin social sugerida por el intelectual francs estar en funcin de la importancia
y la utilidad del trabajo a desempear. Como ya lo he mencionado, el socialismo utpico
est basado en la racionalidad ilustrada, y uno de los mejores ejemplos es la obra de Saint-
Simon, quien por cierto es precursor del positivismo. No hay que confundirnos con la
oposicin entre lo utpico y lo cientfico hecha por Engels, pues ste dice que no hay
materia para dar concrecin a las propuestas de Saint-Simon, pero esto no le ha de restar en
absoluto su capacidad racional. Como precursor de las teoras de Comte, el socialista
francs habla de una unificacin de las ciencias, en donde el mtodo de la fsica se
transportar a la sociedad para descubrir las leyes del funcionamiento social. Para mostrar
esto, basta recordar la admiracin que siente por Newton, la cual es expuesta en el trabajo
Un sueo, donde describe una sociedad soada que se rige bajo los principio de la razn.
Aqu la fsica toma un papel central como la gua de orden progresivo: Sabed que he
puesto a Newton a mi lado, que le he concedido la direccin de la inteligencia humana y la
gua de los habitantes del planeta (Saint-Simon, 1969: 47).
Saint-Simon parte de un diagnstico de su momento, en el que da cuenta de la injusticia en
que viven las clases trabajadoras. Su reflexin muestra el hecho de que las clases
trabajadoras, que son el sustento del Estado, viven en condiciones deplorables de miseria,
mientras que los nobles y el clero son los que gozan de todas las riquezas y privilegios sin
retribuir con lo mismo a la sociedad. Esta situacin es motivo de rechazo, y lo muestra
claramente en la Parbola. Permtaseme citar un extenso pero revelador pasaje de la
misma: Supongamos que Francia pierde, en un momento dado, cincuenta primeros fsicos,
sus cincuenta primeros qumicos, sus cincuenta primeros fisilogos, sus cincuenta primeros
matemticos, sus cincuenta primeros literatos; sus cincuenta primeros mecnicos, sus
cincuenta primeros ingenieros civiles...; sus cincuenta primeros banqueros, sus doscientos
primeros negociantes, sus seiscientos primeros cultivadores... Estos hombres son los
productores ms necesarios de Francia; son los que suministran los bienes... son los
franceses ms tiles. Si la nacin perdiera a estos hombres, quedara convertida en un
cuerpo sin alma. Y contina: Pensemos en otro caso, supongamos que Francia pierda a
todos los altos cargos de la corona, a todos los ministros, con o sin cartera, a todos los
14
consejeros del Estado, a todos los refrendarios, a todos sus mariscales, a todos sus
cardenales, arzobispos, obispos... semejante acontecimiento entristecera indudablemente a
los franceses, porque son gente buena y no permaneceran indiferentes ante sbita
desaparicin, mas esa perdida de treinta mil individuos, los ms importantes del Estado,
sern solamente causa de dolor puramente sentimental, por ello no supondr ningn
detrimento poltico para dicho Estado (1969: 53-55). La crtica de la organizacin social
de su tiempo es aquello que da pie a su propuesta de una sociedad que privilegia el inters
pblico sobre el inters privado, en orden a favorecer la anulacin de las injusticias
propiciadas por la manutencin de las clases ociosas. De esta manera, podemos afirmar que
Saint-Simon es un socialista utpico por cuanto a travs de la crtica, intenta superar el
horizonte del pensamiento liberal al dar cuenta de la existencia de grupos marginados
producto de la industrializacin y, a partir de all, establece las bases para una sociedad
igualitaria de acuerdo al trabajo y al bien pblico. La utopa de Saint-Simon es ni ms ni
menos que el industrialismo, la cual representa el surgimiento de una nueva organizacin
social por encima del liberalismo, que adems asegura la direccin espiritual de la
sociedad. Por ello llama al industrialismo la nueva religin, pero esto en realidad se
refiere al nacimiento de nuevos valores que permiten mantener el orden de la utilidad, por
encima de cualquier vicioso.
Para concluir con la propuesta de Saint-Simon, diremos que la parte valorativa de su
propuesta es la que emite una denuncia de una sociedad injusta, la cual mantiene los
privilegios de las clases ociosas por medio de la precarizacin de las clases trabajadoras, y
en ese marco lanza su propuesta del industrialismo. La parte positiva es que, a partir de la
incorporacin de la razn administrativa, pretende echar a andar el orden industrial, en el
cual los hombres ms tiles sern los ms importantes para el Estado.
Mientras Saint-Simon propone la utopa de la industrializacin basada en la racionalidad,
Fourier presenta una doctrina econmica basada en la moral, entendida como problema
fundamental. En la segunda dcada del siglo XIX, escribe una de sus obras ms
importantes, El nuevo mundo industrial y societario, y all afirma lo siguiente: el ttulo de
Nuevo mundo industrial me ha parecido el ms exacto para indicar este hermoso orden
societario que, entre otras ventajas, posee la de crear la atraccin industrial (1960: 85). La
propuesta de un nuevo mundo nos incita a la bsqueda de eso que no existe en una industria
perezosa constituida por ociosos y marginados, es decir, que se incita a buscar el gusto por
el hacer. Lo que propone Fourier es un orden armnico fundamentado en las pasiones, o
mejor dicho, en series pasionales, las cuales debemos entender como la lnea de varios
grupos escalonados en orden ascendente y descendente y reunidos pasionalmente gracias a
la identidad del gusto por la funcin (Fourier, 1998: 79). De esta manera, las pasiones a las
que se ha credo enemigas de la concordia sern una pieza clave para la asociacin
industrial. Lo que interesa a Fourier es encontrar una forma efectiva de asociacin
dinmica, que permita reduplicar los ingresos, de manera que esto se traduzca en una
mejora de vida. Fourier plantea as un modelo societario en el que la asociacin industrial
est basada en la atraccin pasional, y en donde cada cual, segn sus aptitudes y gustos, se
ha de desempear en las labores que sean de su agrado. Por lo que esta atraccin pasional
no debe ser entendida como aquello que brinde la posibilidad de aunar lo pasional con lo
material: El remedio contra la poltronera, y contra los dems vicios que provocaran la
desorganizacin de la asociacin, consiste en la busca y descubrimiento de un mecanismo
15
de atraccin industrial que transforme el trabajo en placer y que garantice una labor
continuada por parte del pueblo (Fourier, 1969: 89). Lo anterior evidencia que Fourier
nunca se plante una sociedad igualitaria; por el contrario, su propuesta descansa en la
desigualdad de capacidades que existen entre los seres humanos. En este sentido, nos
encontramos frente a una interdependencia del trabajo del otro, que hace posible esa
asociacin basada en la atraccin personal. No pueden organizarse Series pasionales sin
una gran desigualdad de condiciones, de caracteres, de gustos y de instintos. Si esta escala
de desigualdades no existiere, habra que establecerla en todos los sentidos, antes de poder
asociar lo pasional (Fourier, 1969: 93).
Fourier tambin fue entusiasta en el nimo racional y, en especial, con la fsica de Newton,
pero esto no le impidi ser un crtico indomable de la Ilustracin siguiendo la lnea de
Rousseau, ya que al incluir las pasiones como un aspecto fundamental de la civilizacin,
contraviene el principio de objetividad y concordia sobre el cual descansa la racionalidad
moderna. Por ello, el valor de la obra de Fourier consiste en la recuperacin de los
elementos axiolgicos para le creacin de proyectos; dicho de otra forma, sern
valoraciones ticas y polticas las que darn direccionalidad a la formacin de nuevas
sociedades ms productivas y ms armnicas. Podemos decir que la utopa de Fourier es
una organizacin industrial de tipo societal basada en el desempeo de las aptitudes de sus
integrantes. En este caso, la parte negativa corresponde a las series pasionales; y la parte
positiva a la evaluacin de la desigualdad de las capacidades, ya que segn el autor stas
son las que le darn materialidad a la asociacin mediada por la atraccin pasional. Cabe
resaltar adems la contribucin de su pensamiento a la tradicin marxista, siendo el primero
en vislumbrar el concepto de sociedades enajenadas como sociedades no libres, las cuales,
por su misma naturaleza, no permiten visiones que desarrollen cambios importantes. Pero
lo que cabe destacar es que en este apartado he hablado del socialismo utpico como el
precursor no slo del socialismo, sino tambin de la utopa moderna.

La utopa de corte marxista: Bloch y Marcuse.

En esta parte me detendr en dos autores que cuentan con una formacin filosfica que se
remonta a Hegel, Husserl y Heidegger. Ambos se declaran marxistas, aunque se distancian
del marxismo ortodoxo. Por su parte, Bloch hace una lectura de la obra de Hegel y rescata
el idealismo como pieza central para su teora. Marcuse manifiesta una postura crtica del
marxismo sovitico, pues afirma que ste se ha equivocado en pensar que las clases
explotadas luchan por su liberacin, pues ellas al estar enajenadas por el sistema no pueden
desempear un papel verdaderamente revolucionario. Afirma que la conciencia
revolucionaria puede nacer de grupos minoritarios que no son objetivamente explotados y
enajenados. Tanto Bloch como Marcuse mantienen una relacin estrecha con la filosofa
marxista y su principio de emancipacin, el cual es ledo a travs del recurso de la utopa.
A diferencia de Saint-Simon y de Fourier, Bloch es un autor autodeclarado como utpico,
ya que la utopa es un concepto central de su propuesta. Su obra ms importante, El
principio esperanza, nos muestra el valor que le da a la utopa como principio crtico, pues
el principio de la esperanza, alimentado de utopa, es el principio crtico de la teora crtica
16
que Bloch define como utopa concreta (Gimbernat, 1983: 29). El trabajo de Bloch es una
recuperacin antropolgica de la utopa en tanto crtica, que en adelante habr de servir
como motor para el cambio social. De esta forma, se encarga de darle un giro substancial a
la apreciacin de la utopa como fuerza y recurso revolucionario, la cual no ha de
entenderse ms como una utopa abstracta, sino concreta.
Bloch es un marxista declarado. Si bien resulta extrao entender cmo un marxista es a la
vez utpico, en su propio esquema conceptual esta situacin no es imposible; para esto, hay
de recordar la influencia hegeliana en la obra de Marx. De hecho, pese a fuertes crticas,
Bloch sostiene que Marx nunca dej de ser hegeliano por cuanto segua el mtodo
dialctico, pues como bien sabemos Marx invierte la dialctica hegeliana, por lo que su
punto de partida no sern las ideas, sino lo material, es decir, la realidad. Pero esto no
implica que las ideas pierdan importancia, pues stas son un producto histrico, y a la vez
pueden determinar el curso de la historia y, a decir verdad, fue el determinismo econmico
propagado por las vulgarizaciones del marxismo el responsable de que los debates
marxistas perdieran de vista la relacin dialctica entre ideas y realidad. De esta manera,
Bloch parte de una lectura exhaustiva de Hegel, donde reivindica la importancia de las
ideas en la tarea revolucionaria.
En cuanto a la recuperacin del idealismo, es importante mencionar que Bloch no slo se
detuvo a reprobar aquel determinismo vulgar, ya que al contrario se encarg de debatir este
aspecto con uno de los pensadores ms lucidos del marxismo. Bloch crtica la visin de una
realidad cerrada, objetiva y cohesionada, pues dir que esto le ha valido a Lukcs una
prdida del factor subjetivo de la historia. Para l, la historia es un proceso dialctico en el
que la filosofa de la esperanza constituye el par subjetivo de las categoras objetivas de
naturaleza y futuro (Bloch, 1980: 14-18). De esta manera, la historia entendida bajo el
principio de la esperanza es un espacio de accin creativa de los sujetos, la cual a partir de
sus determinaciones presentes, se abre al futuro para dicha creatividad.
Bloch vive en los aos del ascenso del nazismo en Alemania, y dicha situacin es la que
lleva al terico alemn a plantearse formas inditas que le permitan trascender uno de los
momentos ms terribles de la historia. De esta forma, se encuentra en la necesidad de ir ms
all de las situaciones actuales. Por consiguiente, el gnero utpico ser la respuesta, pues
la utopa le permite censurar, desde una evaluacin tico-moral, la oscuridad del momento
vivido, cuestin que se traduce en la posibilidad de incorporar aquellos elementos negativos
como el sueo y la esperanza, a la par de los tradicionales elementos positivos, como la
necesidad y la evaluacin de situaciones concretas, en orden a lograr la formacin de
posibles cuadros de accin poltica. De este modo, la utopa tiene una funcin primordial en
la transformacin de lo social, pues consiste en la actividad inteligida del presentimiento de
la esperanza, de tal suerte que la funcin utpica es una funcin trascendente que encuentra
correlato en los procesos en curso de realizacin. En sus propias palabras: un proceso que
en consecuencia, se encuentra l mismo en la esperanza y en el pensamiento objetivo de lo
que todava-no-ha-llegado-a-ser, en el sentido de lo que todava-no-ha-llegado-a-ser-lo-
que-debiera (Bloch, 1980: 142). Y ms adelante, concluye lo siguiente: La funcin
utpica arranca los usos de la cultura humana de ese lecho corrompido de la mera
contemplacin; y abre as, desde cumbres verdaderamente escaladas, la visin no falseada
ideolgicamente del contenido de la esperanza humana (1980: 148).
17
La funcin utpica enunciada por Bloch permite la elaboracin de una utopa concreta,
entendida como una utopa con posibilidades efectivas de realizacin, ubicada en el
todava-no. A diferencia de la utopa abstracta, ubica su principio de trascendencia del ms
all en el ms ac. En otras palabras, se trata de la realizacin futura de una utopa
contenida en el presente. En definitiva: la utopa concreta ser la anticipacin de posibles
realidades. Para Bloch, las ideas que se encuentran en el trasfondo de la sociedad sern de
vital importancia para el surgimiento renovador de la esperanza, de esta forma recupera la
religin, la cual fue acusada de ser el opio de los pueblos por el mismo Marx, y no la
considera como una falsa conciencia, sino como el lugar en donde estn contenidos los
sueos y anhelos ms profundos de los hombres. Bloch es el primer filsofo que sin reducir
la capacidad trascendente de la utopa como haba hecho anteriormente Mannheim nos
plantea su realizacin. Por ello, en la obra del terico de la esperanza estn perfectamente
delineadas las dos dimensiones de la utopa.
Por otro lado, Marcuse no est de acuerdo con la posibilidad de la realizacin de la utopa,
simplemente porque es imposible e irrealizable, pero a pesar de esto, comparte la opinin
de que puede ser un recurso crtico de ruptura importante. De ah que nos hable del fin de la
utopa como el punto donde comienza precisamente su realizacin. Hacia fines de los aos
sesenta, desde su papel de filsofo de la rebelda juvenil, dicta una conferencia titulada El
fin de la utopa (1981). sta consiste en una serie de reflexiones que apuntan a la
transformacin social, a travs del surgimiento del hombre nuevo que, basado en las
necesidades vitales, ser capaz de superar la enajenacin del momento vivido. La
exposicin de Marcuse tiene la intencin de incitar a los jvenes a asumir un papel
revolucionario, pues considera que tienen una fuerte funcin opositora como vanguardias
tendientes al socialismo. Lo que aqu sucede es que Marcuse hace un reconocimiento de un
momento histrico revolucionario nuevo, en donde todas las fuerzas materiales e
intelectuales estn presentes: Hoy da toda transformacin del entorno tcnico y natural es
una posibilidad real; y que su topos es histrico (1981: 7). El filsofo de la rebelda es
optimista, pues a pesar de calificar su como un momento oscuro, nos dice que contiene las
posibilidades para dar un salto cualitativo hacia una sociedad libre. Marcuse se pregunta:
Cul es este estadio del desarrollo de las fuerzas productivas que posibilita el salto de la
cantidad a la calidad? Y responde: Es ante todo la tecnologizacin del poder, que mina el
terreno del poder mismo (con) la progresiva reduccin de trabajo fsico en el proceso de
produccin (material), cada vez ms ampliamente sustituida por el trabajo nervioso mental,
y la progresiva concentracin de trabajo socialmente necesario en las clases de los tcnicos,
cientficos ingenieros (1981: 12-13). En otras palabras, las nuevas posibilidades tcnicas
tienen la capacidad de cumplir una funcin de liberacin, aunque vale decir que de la
misma manera que estas fuerzas tcnicas pueden tener un uso para la lucha emancipatoria,
tambin pueden ser un instrumento para mantener represin del sistema actual.
Ya en trabajos anteriores, Marcuse se haba encargado de describir a la sociedad actual
como algo signado por la industrial avanzada, dominada por la presencia de un hombre
unidimensional que, en su enajenacin, puede llegar a sentirse libre sin serlo
verdaderamente. Aqu es donde surge la distincin bsica entre una sociedad libre y una
sociedad enajenada. En este contexto adquiere importancia el concepto de utopa, pues ste
significar la ruptura de un continuo histrico por medio de un proyecto de transformacin
social que, entre otras cosas, implicar una nueva definicin del socialismo. Marcuse define
18
entonces a la utopa como un concepto histrico, que se refiere a los proyectos de
transformacin social que se consideran imposibles (1981: 8). Para esto, expresa dos
razones por las cuales la utopa no encuentra su cumplimiento: la primera en su carcter
imposible, y la segunda como lo irrealizable. La primara de ellas apunta ms a lo que
habamos calificado como mito en el apartado anterior, pues se trata de un proyecto que se
encuentra en contradiccin con las leyes cientficas comprobadas, y cita dos ejemplos: la
arcaica idea de la eterna juventud del hombre, o la del regreso a una supuesta edad de oro
(1981: 8). La segunda razn, en cambio, nos habla de una falta de condiciones para la
realizacin utpica debido a una inmadurez de la situacin social; en palabras de Marcuse,
se trata de la ausencia de factores subjetivos y objetivos por lo cual, en ultima instancia, se
trata de lo irrealizable provisionalmente.
Vemos en Marcuse el hecho de que no se plantea en absoluto la exigencia de traspasar los
lmites de lo histrico-real, por lo que todo elemento trascendental est anulado. Lo que le
interesa a Marcuse del recurso utpico es utilizar su capacidad para crear un nimo
revolucionario cargado de direccionalidad para la praxis y, por su puesto, esta intencin no
se muestra de manera explcita en el texto aludido. Marcuse tiene obsesin por poner los
pies en la tierra y no dejar que la utopa vuele demasiado, y en funcin de esto pondr
nfasis en la realizacin de la utopa entendida como el fin de las ideas y el comienzo de la
prctica poltica. Una cosa que hay que hacer notar es que, a diferencia de otros autores
ligados al gnero utpico, propone como comienzo de la formulacin utpica un elemento
en particular objetivo que lo lleva a la creacin del proyecto de transformacin; me refiero
a la necesidad. Si recordamos la propuesta de Bloch, notaremos que su punto de partida es
el rechazo de la oscuridad del momento vivido, y aunque seguramente contiene necesidades
de cambio objetivas, no se trata de un elemento cien por ciento objetivo, pues parte de una
evaluacin tico-subjetiva de la realidad. Adems no olvidemos que el planteamiento de
Bloch pone nfasis en el todava-no, con lo que concibe la historia como proceso del
dndose. Para Marcuse, romper con la enajenacin del capitalismo avanzado se hace sobre
la base de la necesidad dentro de las determinaciones de lo dado histricamente. Pero no
debemos confundirnos, pues este hecho no le resta en absoluto una capacidad crtica, dado
que para l es fundamental mantener un lazo en lo histrico-concreto. La necesidad es lo
que ubica en el plano de lo real a toda intencin de emancipacin. Ello le permite aludir a la
distincin entre dos reinos, uno ser el reino de la libertad y el otro el de la necesidad: El
que el reino de la libertad no se pueda pensar ni pueda subsistir sino ms all del reino de la
necesidad implica que ste es realmente un reino de la necesidad, tambin en el sentido del
trabajo necesario (1981: 8). Marcuse quiere mostrar con esto que existe una emergencia de
tomar la oportunidad de la poca para la realizacin de acciones efectivas que den como
resultado el logro de libertades autnticas y colectivas, pues nos encontramos con el
constante peligro de la enajenacin, el cual corrompe toda necesidad vital. De esta manera,
lo que est en juego es una nueva antropologa entendida como la gnesis y el desarrollo de
las necesidades vitales de la libertad, pues slo as se llegar a una sociedad realmente
emancipada.
En conclusin: a pesar de que Marcuse se instala en la idea del fin de las utopas como
punto de partida de la realizacin, y a pesar de su constante llamado a la objetividad,
podemos notar el factor ideal-valorativo en su condena a la unidimensionalidad del hombre,
pues la distincin entre necesidades enajenadas y necesidades vitales libres slo se puede
19
hacer desde la exterioridad del sistema, sobre la base de elementos de valoracin tica y
poltica.
Hasta aqu, he presentado la demostracin, en la figura de algunos autores, de las dos
dimensiones de la utopa moderna. Quise mostrar que la utopa tiene como base crtica la
presencia de su anttesis. Por lo que siempre nos encontramos con las oposiciones
metafsica-ciencia, idealismo-materialismo, subjetivo-objetivo, las cuales son importantes
si es que buscamos enunciar y desarrollar proyectos siempre inditos.

Problematizando la categora de utopa

Sloterdijk, refiriendo a Bloch, recuerda la distincin entre los sueos nocturnos y los sueos
diurnos, donde los ltimos estn dotados de razn y, adems, agrega: En l la anttesis
realidad-irrealidad se ve, pues, reemplazada por un campo tripolar donde surga un valor
intermedio que se inserta entre lo real y lo irreal: hay irrealidades portadoras de realidades;
y en el soar despierto nos conduce al porvenir (2000: 6). Al hablar del porvenir estamos
asumiendo que la utopa implica temporalidad, pues parte del presente en observacin del
pasado para trabajar hacia futuro; es decir, que se trata de un proyecto definido por la
dialctica momento-futuro. La utopa como proyecto encuentra en el sujeto la base de su
construccin.
El proyecto estructurado de acuerdo a la nocin de utopa considera el carcter del ms all
desde el ms ac, y aunque tiene un carcter intertemporal, no es necesariamente
metafsica. Al construir teniendo en cuenta el futuro, es necesario tener los pies en el aqu y
el ahora (Bloch, 1980), y mantener una visin que procure el ms all; slo as ser posible
transgredir los lmites de la lgica formal. Con esto quiero decir que la utopa tiene la
ventaja de no agotarse en la racionalidad de medios y fines, pues tiene la capacidad de
trascender lo declarado como cognoscible, por lo cual se coloca en el terreno de la potencia.
Recordemos que la utopa significa en ningn lugar
4
, de tal manera la utopa se traduce
en la bsqueda constante de dicho lugar, razn por la cual se puede afirmar que toda utopa
tiene una funcin mvil y creativa que pretende ir ms all en busca de una mejora de vida.
En este contexto, la metfora de Horiou segn la cual La marcha hacia el ideal es como la
navegacin hacia la estrella, que, aunque inalcanzable, determina y orienta el rumbo sobre
las aguas que se surcan (citado en Poch, 1996: LXXII) nos muestra a la utopa como un
recurso que opera en el mbito del pensamiento y que, por tanto, necesita la accin creativa
del hombre para poder alcanzar materialidad. Adems, hace notar que esta realizacin
nunca se lleva a cabo totalmente, de manera que la utopa funciona como una mediacin de
tipo crtica entre lo que existe y lo deseado. Es as como el deseo es parte fundamental de la
utopa, pues ste contiene el carcter negativo que mantiene in-quieto al hombre en un
rechazo o desacuerdo con el momento vivido. A esto se refiere Alexander Kojve en los

4
Existe tambin el recurso de la U-cronia, entendido como un elemento utpico de temporalidad: La U-
cronia es entonces un modo de hacer ficcin la historiografa, a partir de la manipulacin de acontecimientos
y tendencias, extrapolando y experimentando nuevos escenarios, para mostrar cmo podra haber sido sino
hubiera sido como es (Cerutti, 2003: 21).
20
siguientes trminos: es el Deseo lo que empuja al hombrea a la accin en busca de la
destruccin, superacin o transformacin de lo existente (1999: 12). Por lo que es posible
afirmar que en la utopa est contenida la crtica de lo existente, y es lo que anima al sujeto
a buscar aquello que no existe pero que desea. De tal forma que el deseo es pieza
fundamental en la conformacin utpica, aunque es importante anotar que ste tambin est
contenido en otras figuras alegricas con las que comnmente se confunde a la utopa,
como son el mito, las quimeras, y las ilusiones.
De esta forma, para distinguir entre mito y utopa es necesario advertir que cuando me
refiero a utopa, estoy haciendo referencia a aquella que deliberadamente plantea su
distincin con otras alegoras. Por ello, Cerutti advierte que las utopas se distinguen de los
mitos al menos en los siguientes aspectos: en las utopas el autor es individual e
identificado (2003: 16). Se observamos a la utopa, nos daremos cuenta que al enunciarla
hacemos implcitamente referencia a su autor, es decir, que rara vez nos referimos a ella en
sus aspectos generales, y en cambio hablamos de la utopa de Moro, Campanella, Saint-
Simon, Fourier y Owen, entre otros. Esta situacin demuestra que toda utopa surge de la
inteligencia de un miembro de la sociedad, que adems hace consciente su situacin social.
Esta conciencia social es la que le permite al sujeto hacer una apreciacin de la realidad que
le exige un cambio substancial. En cambio los mitos son annimos, no tienen autor
individual, son fruto de la colectividad y lo que realmente interesa es que el mito opere
(dem). La distincin, presentada aqu por el filsofo argentino, apunta, por un lado, al
contenido de racionalidad
5
pero, por otro, tambin a la funcin social que cumple. Por su
parte, la utopa no contiene deseos caprichosos o fantasiosos, ya que son deseos emanados
de las necesidades reales de una sociedad que padece situaciones injustas o inmorales, las
cuales son evaluadas racionalmente por un observador que se encarga de proponer una
solucin utpica. En este sentido, la utopa adquiere un valor antropolgico pues es la
encargada de anticipar realidades para propiciar cambios contundentes que habrn de
romper con el sistema operante. Por consiguiente, la funcin social de la utopa es procurar
la transformacin social. El mito, en cambio, no es racional ni pretende serlo, ya que se
trata de un conjunto de imgenes contingentes equivalentes, lo que significa que es un
recurso carente de historia. De tal manera que la funcin social del mito es dar cohesin a la
comunidad, creando una serie de valores que brindan unidad al interior de ella.
Un ejemplo de lo ltimo es el mito de la huelga general de Sorel. Este autor afirma en sus
Reflexiones sobre la violencia (2005) que el mito sustituye la racionalidad por la pasin.
Segn Sorel, esta sustitucin se lleva a cabo en el marco de una recuperacin de los
aspectos emocionales en la lucha poltica, los cuales haban sido rechazados por los
marxistas que lo antecedieron. Mariategui, al respecto, recupera la idea del mito de manera
afirmativa, y le otorga un lugar central de gran valor poltico, pues se trata de la forma de
sobrellevar el vaco que ha dejado la ausencia de la metafsica en la civilizacin burguesa.
La ciencia, nos dice Mariategui siguiendo a Sorel, no contiene la capacidad de generar la
revolucin social, pues su caracterstico escepticismo excluye toda esperanza. En sus
palabras: la experiencia racionalista ha tenido la paradjica eficacia de conducir a la

5
Recurdese que las utopas surgen bajo el espritu moderno de la secularizacin y, por tanto, tienen un claro
sentido racional.
21
humanidad a la desconsolada conviccin de que la razn no puede darle ningn camino
(1995: 9).
Lo anterior sugiere y hace necesario una mayor problematizacin y complejidad para la
utopa especficamente latinoamericana. S bien sta se basa en la necesidad de la
liberacin, debemos tener en cuenta que contiene implcitamente los dispositivos de poder
moderno occidental. Para resumir el problema, me permito utilizar la metfora de
Fernndez Retamar acerca del Calibn: En La tempestad, la ultima obra de W.
Shakespeare, el deforme Calibn, a quien Prspero roba su isla, esclavizara y enseara el
lenguaje, lo increpa: Me enseaste el lenguaje y de ello obtengo el saber maldecir: Que la
roja plaga caiga en ti, por habrmelo enseado!.... Prspero vive con la absoluta certeza de
que el Lenguaje, que es el don a Calibn, es la prisin misma en la cual los logros del
Calibn sern restringidos (1971).
Es posible pensar la utopa en trminos no fundacionales (esto es, unitario-totalizantes)?
Tratemos de avanzar sobre esta cuestin. Las condiciones de posibilidad de la utopa no se
restringen en los lmites modernos occidentales, pues si entendemos a la utopia en un
sentido mltiple, contiene una serie de proyecciones que vislumbran su potencia en el ms
all de la totalidad, es decir desde la exterioridad del sistema. De ah que una parte
constitutiva de su potencia sea el despliegue de la diversidad.
En lo que sigue, plantear la necesidad de ampliar las dos dimensiones de la utopa
propuestas anteriormente. Afirm que la utopa tiene un parte negativa y una positiva. En la
primera est contenida el deseo de transformacin y en la segunda el reconocimiento del
plano de lo real, pero si lo ampliamos al mas all de la totalidad, se puede decir que en la
parte negativa tambin est contenido lo discontinuo y en la parte positiva la potencia.
Como hemos visto, Boaventura de Sousa propone, en el marco de la razn cosmopolita,
una sociologa de las ausencias para expandir el presente, y una sociologa de la
emergencias para contrae el futuro. La primera no afirma lo que existe, sino que da cuenta
de lo que escapa de los registros de la totalidad, y lo discontinuo se refiere a los silencios
generados por la modernidad. La segunda consiste en una ampliacin de los saberes y
practicas hacia un futuro no infinito ni indeterminado. De esta manera emerge la utopa en
un sentido mltiple: Tal ampliacin simblica nos dice Sousa, es en el fondo una
forma de imaginacin sociolgica que se enfrenta a un doble objetivo: por un lado, conocer
mejor las condiciones de posibilidad de la esperanza, por otro lado, definir principios de
accin que promueven la realizacin de esas condiciones (2005: 169).

La utopa en Amrica Latina

Para continuar es preciso responder la pregunta que se plante al comienzo: qu significa
pensar al latinoamericanismo en trminos de utopa? Hay que insistir en que la utopa
latinoamericana es su liberacin. De esta manera, reflexionar sobre Amrica Latina en
trminos de utopa nos lleva a mantener la intencionalidad de la liberacin como referente
fundamental en todo momento de produccin del conocimiento. Dicho referente tiene una
funcin importante en la construccin de un conocimiento comprometido, pues obliga
22
ticamente a todos los investigadores latinoamericanos a asumir un papel activo como
partcipes de la lucha por la liberacin. Esto se traduce en una crtica continua de las
situaciones an prevalecientes de dominacin que se han manifestado de distintas formas
en cada momento de nuestra historia (el colonialismo, el imperialismo, el subdesarrollo,
etc.). Con esto quiero decir que la utopa, al darnos una visin valorativa, nos permite ver lo
inmoral de la colonia, lo injusto del imperialismo, lo indigno del subdesarrollo, pero es
importante decir que no advierte los dispositivos de poder que operan en las propuestas de
liberacin.
Sergio Bag se refiere a Amrica Latina como un horizonte de conocimiento excepcional,
pero, por supuesto, esta afirmacin no pretende la existencia de una epistemologa dada
geogrficamente, sino que supone la construccin de la idea de Amrica Latina en una
constante resignificacin a partir de nuestro momento histrico actual. Ahora bien, este
proceso de resignificacin actualizada no desmerece la base que ha fijado la lectura de
aquellas reflexiones hechas por nuestros antecesores que se lanzaron a la bsqueda del ser
latinoamericano. De esta manera, podemos hablar de un horizonte de conocimiento a partir
de la experiencia como hombres y mujeres latinoamericanos. En otras palabras, el
pensamiento crtico latinoamericano asume el compromiso con los pueblos de la regin
como un horizonte de visibilidad, tal como lo plantea Ren Zavaleta cuando se refiere a
todas aquellas coordenadas polticas, sociales y vivenciales desde las cuales partimos para
la produccin de conocimiento, y que en consecuencia nos ligan a una determinada accin
en busca de autonoma y libertad (Zavaleta, 1975: 4). Es posible decir que las
particularidades del pensamiento crtico latinoamericano consisten en aquello que hace de
ste un conocimiento excepcional, pero cabe recordar que tales particularidades se
entienden slo a partir de lo universal en su manifestacin moderna.
A continuacin, tratar la internalizacin de la modernidad en la regin por medio de la
apropiacin de los llamados valores occidentales, dentro de los cuales encontramos, por
supuesto, a la razn moderna, base de la utopa ilustrada. Como bien sabemos, existe un
debate crtico acerca de la efectiva universalidad del proyecto moderno occidental, pues es
posible afirmar que la modernidad implica el surgimiento y expansin de este tipo
determinado de racionalidad, la cual brinda unidad mostrndose a s misma como instancia
ltima de verdad y pertinencia. A esto ya nos hemos referido antes, pero cabe agregar algo
ms. El imaginario de la modernidad toma en sus manos los saberes de las distintas formas
de vida y los hace suyos, dndole a su proyecto un carcter universal. Como advierte
Antonio Gramsci acerca de la cultura occidental: Habiendo admitido que otras culturas
han tenido importancia y significado en el proceso de unificacin jerrquica de civilizacin
mundial (y, ciertamente, ello debe admitirse sin ms), ellas han tenido valor en cuanto se
han convertido en elementos constitutivos de la cultura europea, la nica historia y
concretamente universal, esto es, en cuanto han contribuido al proceso del pensamiento
europeo y han sido asimilados por este (1966: 109). Pero pese a la hegemona del proyecto
occidental, ste es incapaz de eliminar la heterogeneidad y la singularidad de los pueblos
que han sido absorbidos dentro de la lgica de modernizacin. As, lo valores modernos
funcionan como criterio o gua para el entendimiento en toda la diversidad de formas de
vida. Por lo tanto, la bsqueda de autonoma y originalidad por parte de Amrica Latina se
hace frente a estos parmetros del proyecto propuesto en la Ilustracin.
23
Al seguir con las ideas ilustradas, los pensadores latinoamericanos hacen suya la
modernidad, pues aquello que forma parte de los fundamentos de las ideas de Amrica
Latina contiene un sinnmero de signos del proyecto ilustrado. Es decir, que nuestros
filsofos y pensadores hacen una internalizacin de la modernidad en la que podemos
encontrar el rescate de las ideas del pensamiento social clsico europeo. Esto no supone una
incapacidad de observar las particularidades de nuestra historia, pues lo que aprenden los
clsicos latinoamericanos de las ideas de Montesquieu, Rousseau, Saint-Simon sern
categoras que no tienen un contenido limitado y preciso dado de antemano. De esta
manera, funcionan como herramientas para un conocimiento que no slo dar cuenta de lo
general, sino tambin de lo especfico, pues la universalidad slo es valida de acuerdo a su
adecuacin histrica. Dicho en palabras de Zemelman: La realidad del conocimiento no
esta slo en la universalidad, sino en lo que podemos aqu llamar pertinencia histrica del
conocimiento (2004: 33). Los pensadores latinoamericanos vern en la razn y su
propagacin en la educacin la luz que en adelante dar libertad para producir un
conocimiento original y, por tanto, emancipador. Al hacer una caracterizacin de s mismo
hacen suyas las humanidades (Zea, 1993), y ms tarde lo harn tambin con la ciencia
cuando se pregunten por las relaciones causales que dan cuenta de la realidad
latinoamericana.
La cuestin clsica del ser latinoamericano consiste en una tensin antagnica siempre
viva entre la Europa civilizada y la Amrica brbara, lo que expresa ms generalmente la
tensin entre Occidente y Latinoamrica. Ya desde los tiempos coloniales es posible
detectar la existencia de la dicotoma civilizacin contra barbarie. De este modo, el
eurocentrismo de nuestros pensadores marc una poca de bsqueda no slo de autonoma,
sino tambin de legitimacin recordemos el entusiasmo de Bolvar por el iluminismo
europeo como ejemplo de libertad y civilizacin. Para el libertador, Europa es enemiga de
Amrica slo en el momento en que atenta contra su libertad, incluso porque este arrebato
representa la irracionalidad contraria a la naturaleza de las cosas, de la que habla
Montesquieu: El hombre como ser fsico es un ser limitado, est sujeto a la ignorancia y al
error, como toda inteligencia finita (Montesquieu, 1998: 4). Siguiendo con este
argumento, Bolvar acusa toda tentativa de invasin como falta de razn, pues la ignorancia
y codicia del hombre lo llevarn por los caminos de la irracionalidad. En el siguiente
cuestionamiento al accionar europeo deja ver su inconformidad: Y la Europa civilizada,
comerciante y amante de la libertad, permite que una vieja serpiente, por slo satisfacer su
saa envenenada, devore la ms bella parte de nuestro globo? Qu! Est la Europa sorda
al clamor de su propio inters? No tiene ojos para ver la injusticia? Tanto se ha
endurecido, para ser de este modo insensible? (Bolvar, 1986: 22).
Se puede observar que, desde sus inicios, el pensamiento latinoamericanista ha estado
ligado a las necesidades de la poca, pero si aguzamos la mirada lo que en realidad veremos
es la sntesis de esas historias en pro de un proyecto, en pro de una utopa.
El grito de independencia de Simn Bolvar que visualiz por primera vez la unin de
Hispanoamrica en la Gran Colombia, significa el comienzo de la utopa latinoamericana
en clave ilustrada
6
, lucha por la capacidad de Amrica de atenderse por s misma. Aos

6
Recordemos que Simn Bolvar recibi con gran entusiasmo las ideas ilustradas que aprehendi en Europa y
de su maestro Simn Rodrguez. Esto queda muy claro en el Discurso de Angostura, que pronuncia ante el
24
ms tarde, la emancipacin que comenz con la espada, contina con la va de la
emancipacin mental, y en este sentido Alberdi busca dar a la obra material de nuestros
padres una base inteligente (citado en Roig, 1981: 65). Pues la premura de nuevas formas
de administracin lo lleva a la conclusin de que la colonia permanece an en la mente de
los americanos. Por este motivo, Alberdi se pronuncia por la construccin de una
civilizacin propia que no sea calco de la europea, pues para el argentino la civilizacin de
una nacin slo puede ser el resultado de su propia inteligencia.
Ya para finales del siglo XIX, el peligro de la reconquista de la que Bolvar habl con tanto
desprecio en la Carta de Jamaica se haba disipado y, en cambio, aparece un nuevo
enemigo para la autonoma de la regin. De esta forma, con motivo de las expresiones
expansionistas e intervencionistas, Estados Unidos deja de ser el smbolo de admiracin e
imitacin que perseguan los sueos de sarmientistas, para convertirse en el enemigo de
Nuestra Amrica, tal como lo denuncio J os Mart. El imperialismo, y sus artimaas
diplomticas como el Destino Manifiesto, la Doctrina Monroe y el
Panamericanismo toman un peso importante durante todo el siglo XX, pues el peligro
intervencionista se convierte en el objeto de lucha y de reflexin del latinoamericanismo el
cual lleva a establecer una definicin de las dos Amricas
7
basadas en su diferenciacin.
Siguiendo con esta lnea, en 1900 J os Enrique Rod escribe un ensayo sobre la identidad
latinoamericana, en donde establece una diferencia cultural importante entre la Amrica
Latina y la Amrica Anglosajona, utilizando la metfora del Ariel basada en la obra de
Shakespeare. Como describe Santiago Castro-Gmez: la estrategia de Rod en Ariel
consisti bsicamente en la contraposicin de dos identidades homogneas e
inconmensurables: los latinos y los anglosajones. Y ms concluye: la principal diferencia
entre los latinos y los sajones es la valoracin que se da en uno y otro de la racionalidad
instrumental (1998: 7). Dicho en trminos weberianos, mientras el anglosajn es portador
de la tica del trabajo, el latinoamericano adopta una tica esttica. Con ello, la
diferenciacin entre Norte y Sur se va incrementando a lo largo del siglo, como producto de
las relaciones de dominacin de la nueva hegemona estadounidense en el sistema-mundo.
De lo anterior es posible concluir que la utopa no evita la tentacin de construir una
narrativa mayor que, en una lectura retroactiva, engarza las pequeas historias y elabora
una Historia de Amrica Latina. Un ejemplo de lo anterior lo encontramos en la
elaboracin de la historia de las ideas de Leopoldo Zea, que sintetiza cada momento
particular en un metarrelato. Como indica Castro-Gmez: para Zea, la lgica de la historia
es la yuxtaposicin de proyectos a travs de los cuales la conciencia americana ha logrado
elevarse penosamente hasta el reconocimiento de s misma (1996: 119). Las ideas de
circunstancia y de situacin comprometida, utilizadas por Zea y Roig respectivamente,
rompen con la bsqueda de la naturaleza del ser latinoamericano, y son fuente de una
importante crtica de la hegemona europea, pues dichas nociones permiten pensar fuera del
centro, sin que esto sea sinnimo de prdida de validez, pues su punto de partida es el
entendimiento de la historia desde un carcter antropolgico. Pero aun as, no son capaces
de romper con el movimiento teleolgico de la modernidad, pues tanto en Zea como en

Congreso en 1819, en el cual hace varias alusiones a Montesquieu, y en general se admira de la moderna
civilizacin europea.
7
Quiz el primero en establecer una diferencia entre las dos Amricas, con una visin bolivariana de unin y
autonoma, corre por cuenta de J os Mara Torres Caicedo. Al respecto, vase Ardao (1993).
25
Roig, el deber ser kantiano se mezcla con la dialctica de Hegel para construir un
metarelato en el que la utopa bolivariana juega un papel central sobre el que se ordena toda
la historia del pensamiento latinoamericano (Castro-Gmez, 1996: 119).
Augusto Salazar-Bondy se dio cuenta de que la clave a partir de la cual se construye
nuestro conocimiento es plenamente moderna, y no tiene dificultades al exponer esta
situacin. Actualmente existen propuestas que buscan la emancipacin escapando de
lmites modernos, mucho ms all de la praxis de liberacin que propone Salazar-Bondy.
Al comienzo del trabajo me refer a la propuesta de Boaventura de Sousa, pero se podran
agregar otras dos estrategias que le dan al sujeto la capacidad de resistir la dominacin,
tecnificacin y secularizacin de la vida moderna. A partir de all se pueden elaborar
proyectos de transformacin social, como la imaginacin de otros mundos posibles.
Una de ellas es la estrategia de la transmodernidad propuesta por Enrique Dussel (1992).
Este recurso no consiste en negar la modernidad, sino en negar lo que neg la
modernidad; en otras palabras, se trata del reconocimiento de la irracionalidad moderna
que violentamente fue excluyendo y encubriendo otras formas de vida. Para entender la
posicin de Dussel debemos remontarnos a una conferencia que ofrece en Frankfurt en
1992 donde, siguiendo con la clave de la crtica de la modernidad de Horkheimer y Adorno,
afirma que la Modernidad se origin en las ciudades europeas Pero naci cuando
Europa pudo confrontarse con el Otro, y pudo controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando
pudo definirse como un ego descubridor, conquistador, colonizador de la Alteridad
constitutiva de la misma modernidad. De todas maneras ese otro no fue descubierto como
Otro, sino que fue en-cubierto como lo Mismo que Europa ya era desde siempre (1992:
12). El Otro, para la civilizacin y la racionalidad moderna, es la barbarie sobre la cual se
ejerce el dominio como la emancipacin de la naturaleza. Para Dussel este proyecto
totalizador, ms que darnos medios de un entendimiento universal, se trata de una
herramienta de dominacin que acota de tal forma que, aunque es posible ver al otro, jams
podremos acceder a l. Para Dussel, se trata de pensar la exterioridad negada, esa alteridad
siempre existente y latente que indica la existencia de una riqueza cultural insospechada,
que lentamente renace como las llamas del fuego de las brazas sepultadas por el mar de
cenizas del colonialismo (Dussel, 2005: 47). Esto implica la necesidad de un dilogo
transversal con las culturas que se han mantenido exiliadas del sistema moderno como un
ms-all y un anterior. Supone un dilogo entre aquellas civilizaciones que se han
mantenido ensombrecidas durante la hegemona de la modernidad europeo-occidental. A
diferencia de la posmodernidad, Dussel no enfatiza la singularidad ni la discontinuidad; por
el contrario, es desde el lugar de lo universal que demanda una nueva ubicacin de esa
exterioridad. En otras palabras, se trata de una propuesta afirmativa, que desde el plano
afirmativo-universal da un segundo paso hacia la negacin de la negacin de la
modernidad.
La segunda estrategia es el giro decolonial que propone el programa de la red modernidad-
colonialidad. Esta red busca intervenir decisivamente en la discursividad propias de las
ciencias modernas para configurar otro espacio de produccin de conocimiento (Escobar,
2003: 51). La red entiende a la colonialidad no en trminos aditivos, sino como algo
constitutivo de la modernidad que se articula de forma asimtrica de manera global. La
colonialidad, a diferencia del colonialismo, no se refiere a la dominacin poltico-
26
administrativa de los tiempos de la colonia, sino que es entendida como un patrn de poder
de larga duracin a escala global. En palabras de Mignolo, la colonialidad es la parte
obscura y silenciada de la modernidad. La unidad de anlisis del pensamiento decolonial es
el sistema-mundo, en el cual se ha expandido el proceso de colonialidad en tres
dimensiones interconectadas entre s. Primero, la colonialidad del ser, entendida como la
sujecin de las subjetividades a travs de la negacin del otro; segundo, lacolonialidad del
saber, que se refiere a la violencia epistmica que se ejerce al calificar otros tipos de
conocimiento como premodernos o brbaros; y por ultimo, la colonialidad del poder, que
se ejerce por medio de los dispositivos disciplinarios y de control, legitimadas por la pureza
de la sangre u otro tipo de purezas.
El programa modernidad-colonialidad realiza una crtica fuerte al eurocentrismo y tiene sus
antecedentes en las propuestas de Enrique Dussel, Anbal Quijano y Walter Mignolo. Esta
red contina y ampla el trabajo crtico desde la transdisciplinariedad y desde distintas
latitudes, e intenta contribuir a una transformacin profunda que entiende la liberacin
como la descolonizacin de la modernidad misma. Una de las propuestas mas interesantes
del giro decolonial es el paradigma otro, entendido como un pensamiento crtico que parte
de la experiencia de la colonialidad. Esta experiencia emerge, en su diversidad, en y desde
las perspectivas de las historias coloniales; en conflicto entre las lenguas, los saberes y los
sentires () esto es, en / desde las historias locales a las que les fueron negadas su
potencialidad epstemica (Mignolo, 2003: 2).


* * *

El pensamiento crtico latinoamericano, lejos de apostar al olvido de la utopa, se encuentra
permanentemente redefiniendo este recurso heurstico y prctico. Para ello hay que
concebir la realidad considerando su complejidad y sus sentidos mltiples. En este
contexto, la apuesta por la teora es en realidad una apuesta por la experiencia prctica. Esto
quiere decir que lo que hace falta no es en s la experiencia de la resistencia, sino la forma
de expresarla. Esto se explica si consideramos que las ltimas dcadas del siglo XX han
mostrado una dificultad fatal para proponer estrategias de transformacin social, y cuando
se ha hecho, su carcter unitario o totalizante paraliz toda experiencia revolucionara.
Las ausencias o discontinuidades pueden constituir los puntos de partida del pensamiento
crtico, en el sentido que permiten renunciar a la continuidad inamovible que propone la
petulante modernidad unitaria del pensamiento nico o hegemnico, al cual Boaventura de
Sousa llama la razn indolente. Es decir, la renuncia a los saberes instrumentales abre la
posibilidad de escuchar nuevas y viejas producciones que no han de depender ms de la
episteme hegemnica para su legitimacin. En este sentido, se vuelve relevante atender a
las formulaciones de Boaventura de Sousa, Bolvar Echeverra, Enrique Dussel, Walter
Mignolo, as como los integrantes de la red modernidad-colonialidad. Ya que tales
posturas, si bien mantienen encendidas diferencias, constituyen una forma comn de
renunciar a la pretensin de unificar las diferencias en lo Mismo y negar las ausencias y
discontinuidades en el curso de una racionalidad nica. Dicho en otros trminos, el
27
pensamiento crtico latinoamericano debe asumirse como un saber no abstracto y cerrado, y
en su lugar debe atender a nuevas formas de enunciacin que surgen de las crecientes y
diversas demandas sociales de los oprimidos. En funcin de esta manera de entender al
conocimiento, el pensamiento crtico latinoamericano se construye a partir de una
superficie de emergencia. Su potencialidad se muestra en los momentos inanticipables y
discontinuos, y esto permite que la utopa de la liberacin latinoamericana se construya a
partir de la inscripcin de nuevas demandas y de diversas formas de enunciacin.


Bibliografa

Adorno, Theodor y Horkheimer, Max 2001. La dialctica de la ilustracin. (Madrid:
Trotta).
Alberdi, J uan Bautista (s/f). Beses y puntos para la organizacin poltica de la Repblica
Argentina (texto revisado por Francisco Cruz). (Argentina: Banco Nacional de la
Repblica Argentina).
Bag, Sergio 1982. Tiempo, realidad social y conocimiento. (Mxico: Siglo XXI).
Bloch, Ernst 1980. El principio de la esperanza. (Espaa: Aguilar).
Buenfil Burgos, Rosa Nidia (eds.) 1998. Imgenes de una trayectoria, en Debates
polticos contemporneos. (Mxico: Plaza y Valds).
Bolvar, Simn 1986. Carta de J amaica; en Ideas en torno de Latinoamrica. (Mxico:
UNAM).
Bolvar, Simn 1995. Discurso de Angostura; en Zea. Fuentes de la cultura
latinoamericana. (Mxico: FCE).
Castells, Manuel 1999. La era de la informacin, Tomo I-III. (Mxico: Siglo XXI).
Castro- Gmez, Santiago 1996. Crtica de la razn latinoamericana (Barcelona: Puvill).
Castro- Gmez, Santiago; Guardiola-Rivera, Oscar y Milln de Benavides, Carmen (eds.)
1999. Pensar (en) los intersticios. Teora y prctica de la crtica poscolonial
(Bogot: Pensar).
Castro- Gmez, Santiago y Mendieta, Eduardo (eds.) 1998. Teoras sin disciplina. (Mxico:
University of San Francisco/ Porrua).
Castro- Gmez, Santiago y Grosfoguel, Ramn (eds.) 2007. El giro decolonial. (Bogot:
IESCO/Pensar).
Casino, Csar 2003. La modernidad debe ser revisada entrevista a Garca Canclini; en
Metapoltica. (Mxico) No. 29
Cerutti, Horacio 1989. Ensayos de utopa I y II. (Mxico: Universidad Autnoma del
Estado de Mxico).
Cerutti, Horacio 1989. De varia utpica. Ensayos de utopa III. (Bogot: Universidad
Central).
Cerutti, Horacio 1991. Utopa y Amrica Latina; en La utopa en Amrica, 500 aos
despus. (Mxico: UNAM / CCyDEL).
Cerutti, Horacio 1992. Filosofa de la liberacin latinoamericana. (Mxico: FCE).
28
Cerutti, Horacio 2003. Ideologa y pensamiento Utpico y libertario en Amrica Latina.
(Mxico: UCM).
Chakrabarty, Dipesh 1999. Historia de las minoras, pasados subalternos, en Historia y
grafa, No 12 (Mxico: Universidad Iberoamericana).
Crespo, Horacio 2005. En torno a la fundamentacin de la historiografa latinoamericana,
en Amrica Latina, historia, realidad y desafos (Mxico: UNAM/ Posgrado en
Estudios Latinoamericanos).
Dussel, Enrique 1977. Introduccin a una filosofa de la liberacin latinoamericana.
(Mxico: UNAM / Extemporneos).
Dussel, Enrique 1992. 1492 El encubrimiento del Otro. (Bogot: Antrhopos).
Dussel, Enrique 2000. Europa, modernidad y eurocentrismo; en Lander, Edgardo. La
colonialidad del saber. (Venezuela: Nueva Sociedad).
Dussel, Enrique 2002. tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y exclusin,
(Madrid: Trotta).
Dussel, Enrique 2005. Filosofa de la cultura y la liberacin. (Mxico: UACM)
Echeverra, Bolvar 1994. Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco. (Mxico:
UNAM/ el equilibrista).
Echeverra, Bolvar 1995. Las ilusiones de la modernidad. (Mxico: UNAM/El
equilibrista).
Echeverra, Bolvar 2002. La clave Barroca de la modernidad. (Quito).
Engels, Federico (s/f). Del socialismo utpico al socialismo cientfico. (Mosc: Progreso).
Escobar, Arturo 2000. El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: Globalizacin o
posdesarrollo?; en Lander, Edgardo. La colonialidad del saber. (Venezuela: Nueva
Sociedad).
Escobar, Arturo 2003. Mundos y conocimientos de otro modo, en Tabula Rasa. (Bogot).
No1, enero-diciembre.
Fernndez Retamar, Roberto 1971. Calibn (Buenos Aires: La pleyade).
Foucault, Michel 1992. Nietzsche, la genealoga, la historia, en Microfsica del poder.
(Madrid: La Piqueta).
Fornet-Betancourt 1992. Estudios de filosofa latinoamericana. (Mxico: UNAM).
Fourier, Charles 1998. Las pasiones fundamento de las sociedades; en Socialismo
premarxista. (Madrid: Tecnos).
Fourier, Charles 1969. El nuevo mundo industrial y societario; en Babeuf, El socialismo
anterior a Marx. (Mxico: Grijalbo).
Garca Canclini, Nstor 1990. Culturas hbridas. Estrategias para entrar y salir de la
modernidad. (Mxico: Grijalbo).
Garca Canclini, Nstor 1995. Conflictos multiculturales de la globalizacin. (Mxico:
Grijalbo).
Gimbernat, J os 1983. Ernst Bloch. Utopa y esperanza. (Madrid: Ctedra).
Gramsci, Antonio 1966. El materialismo histrico y la filosofa de Benedetto Croce. (La
Habana: Ediciones Revolucionarias).
29
Habermas, J rgen 1985. La modernidad. (Barcelona: Kairs).
Hernndez, Fernando 2006. Una crtica al poslatinoamericanismo de Santiago Castro
Gmez. (Mxico: UNAM).
Hinkelammert, Franz 2001. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalizacin.
(Santiago: Lom).
Horkhaimer, Max 2000. Teora tradicional y teora crtica. (Barcelona: Paids).
Kojve, Alexander 1999. La dialctica del amo y el esclavo. (Argentina: Fausto).
Laclau, Ernesto 1998. Poltica y los limites de la modernidad, en Debates polticos
contemporneos. (Mxico: Plaza y Valds).
Laclau, Ernesto 1996. Emencipacin y diferencia. (Buenos Aires: Ariel).
Lander, Edgardo 1997. Modernidad, Colonialidad y posmodernidad; en Estudios
Latinoamericanos. (Mxico: CELA/ FCPyS/ UNAM).
Lander, Edgardo 2000. Ciencias sociales; saberes coloniales y eurocntricos; en La
colonialidad del saber. (Venezuela: Nueva Sociedad).
Lander, Edgardo 1998. Eurocentrismo y colonialismo en el pensamiento social
latinoamericano; en Pueblo, poca y desarrollo. La sociologa en Amrica Latina.
(Caracas, Nueva Sociedad).
Lukacs, Georg 1984. Historia y conciencia de clase. Tomo I. (Madrid: Serpe).
Luminato, Susana 1995. La funcin de los valores en el pensamiento filosfico
latinoamericano. Utopa y ucronas; en Zemelman, Hugo. Determinismos y
alternativas (Mxico: CRIM / UNAM - Nueva Sociedad).
Mannheim, Karl 1993. Ideologa y utopa. (Mxico: FCE).
Marcuse, Herbert 1981. El fin de las utopas. (Mxico: Planeta).
Mariategui, J os Carlos 1995. El mito y el hombre, en Textos bsicos (Mxico: FCE).
Marini, Ruy Mauro y Milln, Margara 1995. La teora social latinoamericana (Mxico:
UNAM/ El caballito).
Mart, J os (1986). Nuestra Amrica; en Ideas en torno de Latinoamrica. (Mxico:
UNAM).
Martn-Barbero, J ess 2003. Proyectos de modernidad en Amrica Latina, en
Metapoltica, (Mxico). No 29
Marx, Karl y Engels, Federico 1987. La ideologa alemana. (Mxico: Grijalbo).
Mato, Daniel 1994. Teora y poltica de la construccin de identidades y diferencias en
Amrica Latina y el caribe. (Venezuela, Nueva Sociedad).
Mignolo, Walter 2000. La colonialidad a lo largo y ancho: el hemisferio occidental en el
horizonte colonial de la modernidad; en Lander, Edgardo. La colonialidad del
saber. (Venezuela: Nueva Sociedad).
Mignolo, Walter 2003. Historias locales/diseos globales. (Madrid: Akal)
Montesquieu 1998. Del espritu de las leyes. (Mxico: Porra).Moro, Toms (1996).
Utopa. (Espaa: Tecnos).
Palti, Elas J os 2005. Verdades y saberes del marxismo. (Buenos Aires: FCE)
Poch, Antonio 1996. Estudio preliminar; en Moro, Toms. Utopa (Madrid: Tecnos).
Quijano, Anbal 2000. Colonialidad del poder y clasificacin social. Journal of World-
System Research. (California)
30
Rawicz, Daniela 2003. Ensayo e identidad cultural en el siglo XIX latinoamericano.
(Mxico: UCM).
Ricoeur, Paul 2001. Ideologa y utopa. (Espaa: Gedisa).
Roig, Arturo Andrs 1993. La concepcin de la historia en el desarrollo de nuestro
pensamiento: respuesta a los posmodernos desde Amrica Latina, en Islas No 105
(Cuba).
Salazar Bondy, Augusto 2004. Existe una filosofa de nuestra Amrica? (Mxico: Siglo
XXI).
Snchez Vzquez, Adolfo 1975. Del socialismo cientfico al socialismo utpico. (Mxico:
Era).
Snchez Vzquez, Adolfo 1997. La utopa del fin de la utopa; en Dialctica, No 29-30.
(Puebla: UNP).
Snchez Vzquez, Adolfo 2006. Entre la realidad y la utopa. (Mxico: FCE/UNAM).
Saint-Simon 1969. La parbola y El sueo; en Babeuf, El socialismo anterior a Marx.
(Mxico: Grijalbo).
Saint-Simon 1960. El catecismo poltico de los industriales (Buenos Aires: Aguilar).
Sen, Amartya 2000. Desarrollo y libertad. (Mxico: Planeta).
Sousa Santos, Boaventura 1994. El norte, el sur, la utopa y el ethos barroco, en
Echeverra, Bolvar, Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco. (Mxico:
UNAM/ el equilibrista).
Sousa Santos, Boaventura 2005. El milenio hurfano, ensayos para una nueva cultura
poltica. (Madrid: Trotta).
Sloterdijk, Peter 2000. La utopa ha perdido su inocencia. (Paris: Littraire).
Sorel 2005. Reflexiones sobre la violencia (Madrid: Alianza).
Wallerstein, Immanuel 2003. Utopstica. (Mxico: Siglo XXI).
Wallerstein, Immanuel 1999. Impensar las ciencias sociales. (Mxico: UNAM / Siglo
XXI).
Zea, Leopoldo 1976. Filosofa y cultura latinoamericana. (Caracas: Centro de estudio
Latinoamericanos Rmulo Gallegos).
Zea, Leopoldo 1993. Los estudios sobre Latinoamrica y las humanidades; en Los
Estudios Latinoamericanos, hoy. (Mxico: UNAM).
Zea, Leopoldo 1995. Fuentes de la cultura latinoamericana, Tomo I y II. (Mxico: FCE).
Zea, Leopoldo 2005. La filosofa americana como filosofa sin ms. (Mxico: Siglo XXI).
Zavaleta, Ren 1974. El poder dual. (Mxico: Siglo XXI).
Zemelman, Hugo 1992. Los horizontes de la razn, Tomo I y II. (Mxico: Anthropos).
Zemelman, Hugo 1995. La esperanza como conciencia; en Determinismos y alternativas.
(Mxico: CRIM/ UNAM- Nueva Sociedad).
Zemelman, Hugo 1998. Sujeto: existencia y potencia. (Mxico: Anthropos).
Zemelman, Hugo 1998. De la historia a la poltica. (Mxico: Siglo XXI).
Zemelman, Hugo 2000. Problemas antropolgicos y utpicos del conocimiento. (Mxico:
COLMEX).