Sunteți pe pagina 1din 140

Sf.

Toma din Aquino


Despre unitatea intelectlui
mpotriva averroi tilor
Sancdi
fhomat cculnatl1
Caatatu1
fe unitate inteffeatuj
aonta
eum cijtotEflj t l
f
E7l 27abantlj
fa9 m ntlj
ftjf ' unitatEa
inte
l
ectu
l
ui
tpobtica act'oiti
l
o'
mp'EUn cu fa9tntE co'EjpondEntE din
cijtottf 1i i
f
E" din !7abant
traducere din limba latin, note,
tabel cronologic i Postfa
d Alexander Baumgarten
-
Editura Decalog
Satu Mare
1997
Coleci e ngrijit
w
de prof VASILE MUSCA
ersiunea de fa reprezint traducerea integral n limba
romn a tratatului De unitate intellectus contra aver
roistas, scris de Sf Toma din Aquino n anul 1270, la Paris,
mpotriva lucrrii lui Siger din Brabant Quaestiones in tertium
de anima (1265-1269) i a comentariilor averoiste la tratatul
aristotelic Despre sufet, prezentate de Siger din Brabant la
Facultatea de Arte din Paris. Teza principal a acestor Quaes
tiones o . = era aceea c exist un intelect unic pentru toi oamenii
care gndete prin oameni i l i se substituie acestora, ca su
biecte ale cunoaterii. Ea va f consacrat n istoria flosofei
sub numele de teza unitii intelectului. Am folosit, pentru tra
ducerea tratatului tomist, ediia S Tomae Aquinatis Opera
omnia, voi. III, curant e Roerto Busa S. I. , Stuttgart-Bad
Canstatt, 1980, p. 577-583.
Am considerat oportun traducerea capitolelor, de referin
pentru tratatul tomist, din scrierea lui Aristotel (Despre sz,flet,
Il, 1-2, il , 4-5). Pentn1 textul lui Aristotel a fost folosit
ediia Aristotelis graece, ex recensione Immanuelis Bekkeri,
Berlin. 1831, voi. I. De ase1nenea, am adugat acestei versiuni
Capitolul IX al l ucrrii lui Siger din Brabant Quaestiones in
tertium de anima, tradus dup ediia critic a lui Ben1ardo Bazn,
Louvai n-Paris, 1972. Confruntarea textului tomist a fost real i
zat folosind ediia fancez pregtit de Alain de Libera (Paris,
1994) i ediia maghiar a lui Borbely Gbor (Budapest, 1993).
Numerotarea paragrafelor unneaz ediia Sancti Thomae
Aquinatis tractatus De unitate intellectus contra averroistas,
editio critica, <curavit> L. W. Keel er, Pontifcia Universitas
5
Gregoriana, textus et documenta, series Philosophica, 12, Roma,
1936. Pentn1 autorii citati de tratatul tomist, trimiterile bi
bl iografce urmeaz ediiae de referin actual.

n parte, n
cazrile n care aceste ediii de referin nu 1ni-au fost accesibile
(cum este, de pild cazul lui Alexandru din Afrodisia, Avicen
na), am urmat sursele bi bliografce ale ediiei franceze i
maghiare, specifcnd aceast trimitere.
Mulumesc pe aceast cale domnilor profesori i tuturor
prietenilor pentru sugestiile, soluii l e terminologice, indicaiile
bibliografce primite.
Al Baumgarten
12 15 Dup ce o parte din operele aristotelice fuseser
taduse limba latin la nceputul secolului al XIII-lea,
Robert din Cour9on, trimis papal, interzice predarea
la Paris a Fizicii i Metafzicii lui Aristotel. Viitoarea
Universitate functiona asemeni unei asociatii de
studeni i profeson. Asociaia este denumit tr-un
document ofcial universita magitrm et scholarium.
1220 - Papa Honorius al III-lea i ajut pe dominicani i
pe franciscani s se stabileasc Ia Paris i struie pe
lng profesorii parizieni ca aceti clugri s poat
preda n ceea ce ura s devin Universitatea din
Paris.
1224/5 - Se nate, la castelul de la Roccasecca, Toma din
Aquino.
1227 La curea sa din Sicilia, mpratul Frederic al II-lea
dispune traducerea n limba latin a comentariilor lui
Averroes ( 1126-1 198) la scrierile lui Aistotel. Tra
ductorii sunt Mihail Scotus i Hermann Geranicus.
1231 - Papa Gri gori e al IX-l ea recunoate ca l egal
Universitatea din Paris, conferindu-i o oarecare au
tonmnie fa de episcopie, prin celebra bul Parens
scientiarium.
Folosim ca date pentru alctuirea acestui tabel cronologic, ediiile
menionate n bibliografe ale tratatului tomist, alctuite de Borbety Gbor
(1993) Alain de Libera (1994), datele oferite de Dictionnaire de Theologie
catholique (cf Siger de Brabant, Thomas d'Aquin, Averroisme), E. Brehier,
La philosophie du Moyen Age, ed. Al hin Michel, 1949, E. Gilson, Filosofia n
Evul Mediu, ed. Humanitas, 1995 etc.
7
1231 -

mpratul Frederic al II-lea ofer traduceri l e real i


zate din Averoes Universitii din Bologna, impor
tant centru al averroismului latin ulterior.
125 5 - 16 martie. F acul ta te a de Arte din Paris recomand
predarea lui Aristotel n mediul universitar. Filoso. fitl
este defnitiv i n mod ofcial acceptat la Paris.
1256/7 Reprezentani ai germanilor dominicani disput la
curtea papal o problem decisiv i delicat pentru
ntreg nvmntul universitar parizian: le este oare
permis clugr
i
lor ceretori (franciscani, dominicani,
augustinieni) s predea la Universitate? La Anagni,
unde curia papal . era retras, dominicani i triumf
diplomatic. Aici prezint Albert cel Mare o prim
for a argumentelor pe care l e va ndrepta contra
tezei unitii intelectului n forma unui viitor tratat.
1263 La ndemul papei Alexandru al IV-lea (1254-
1261) Alber cel Mare deschide pol emica n jurul
problemei unitii intelectului cu tratatul De unitate
intellectus, a crui poziie, pur teoretic, nu atac
direct comentariile lui Averroes. Acest atac va f
desfurat de Albert abia n Summa sa, dup anul
1270 i, deci , dup ce Tmna di Aquino i fcuse
cun
p
scut poziia.
1265-66 - Intre aceti ani , Siger din Brabant ncepe s-I
comenteze pe Aristotel 1a Facultatea de Are din Pari s.
Este posibil ca tratatul Quaestiones i n tertium De
anima s f cunoscut n acest an o prim redactare. El
susine c, potrivit lui Ari stotel, ar exi sta un singur
intelect pentn1 toi oameni i , iar acest intel ect cunoate
prin oameni tot ceea ce oamenii presupun c ar
cunoate n mod personal.
1267
13 martie.

n cea de-a doua predic din Postul


Patclui , Sf. Bonaventura se pronun mpotriva tezei
uniti i intelectului
- Guillaume de Mo. erbeke traduce n l imba latin
tratatul Despre sufet al lui Ari stotel . De aceast tra-
' Predici le acestui vor f stnse de Sf. Bonavenhtra n lucrarea Colationem
dedecempreceptis (cf Oper omnia, ed. Quarachi, 1891, voi. V, pp. 505-531).
8
ducere se va servi Sf Toma din Aquino n Comen
tariul su. Guillaume de Moerbeke traduce n acelai
an Comentariul lui Themistius l a scrierea aristotelic,
citat n tratatul Sf. Toma.
1269 19 ianuarie. Relundu-se un decret al papei Grigo
rie al IX-lea, Aristotel este interzis n Universitatea
din Paris. La foarte puin timp dup aceasta, Toma
d Aquino revine din Italia la Paris, unde pred i
comenteaz operele lui Aristotel pn n anul 1272.
1269 (dup B. Bazan; dar dup R. A. Gauthier: 1265)
Siger din Brabant scrie lucrarea care va agita spiri
tele pariziene Quaestiones in tertium. de anima, n
care afrm c exist, chiar dup prerea lui Aristotel ,
un si ngur intelect pentru toi oamenii , care este
adevratul autor al gndurilor, n vreme ce omul "nu
nelege". Este foarte probabil ca tradiia averroist
s f fost receptat de mediul clerical drept un pericol
chiar naintea scrierii lui Siger, fe prin textele lui
Averoes, n mod nemijlocit, fe prin cursuri le lui
Siger din Brabant de la Facultatea de Arte, de vreme
ce trattul despre unitatea intelectului al lui Albert
cel Mare fusese scris cu 6 ani n urm.
1270
.
1 O dece1nbrie. Ca urmare a tratatului De unitate
intellectus contra averroistas, scris de Toma din
Aquino, iar apoi de un text scris de Albert cel Mare,
intitulat De quindecim problematibu (drept rspuns
la tot attea ntrebri formulate de clugrul domi
nican Aegidius din Lessen, n care condamn al turi
de Toma teza unitii intelectului), episcopul Parisu
lui, Etienne Tcmpier, intervine n polemica universi
tar i condamn principalele teze ale averroismului
latin, ntr-un edict
p
rivind primele 13 propoziii din
scrierea lui Albert. Intre acestea, cele privind unitatea
intelectului sunt primele dou. Ultimele dou, cele
care apreau, n plus fa de edictul lui Tcmpier, n
scrierea lui Albert, privesc dou teze tomiste, anume
problema unitii forei substaniale i a simplitii
substanei angelice2 Conform l egisl aiei canonice,
decretul avea valoare numai pe teritoriul episcopatu
lui parizian.
9
12 7 1 /2 Si ger din Brabant scrie tratatul De intellectu,
care susine n continuare pri nci palele teze ale
averroismului latin. Extrase din acest tratat ni s-au
pstrat n lucrarea omonim a lui Agostino Nifo, din
Padova (1473-1546).
1272 Confictul cunoate un aspect administrativ: "uni
versitarii" se separ, astfel nct Facultatea de Arte,
care l sprijin pe Siger, i alege un nou rector.
1273 - Si ger compune un nou tratat, Quaestiones de
anima intellectiva, n care i reafr tezele i pole
mizeaz n mod deschis cu Sf Toma.
1274 - 7 marie.

n drum ctre Conciliul de la Lyon, moare


n mnstirea cistercian de la Fossanova Sf Toma
d Aquino.
1275 - 7 martie. Petrus din Auvergne, cel cruia i aparine
fnalul comentariului tomist la De coelo et mundo al
lui Aristotel, este numit de un trimis papal rector al
Universitii din Paris, unifcate dup sciziunea pro
dus de partizanii lui Siger.
1275 - Aegidius Romanus scri e, .mpotriva tezelor aver
roiste, tratatul De pluricatione intellectus possibilis.
1276 - 2 septembrie. Printr-un edict ofcial, sunt interzise
adunrile averroitilor. Siger scri e un comentariu la
celebra Liber de Causis, n care mrturisete obscu
ritatea aporiilor legate de intelect, precum i posibili
tatea ca Aristotel s se f nelat n opiniile sale.
1277 - 18 ianuari e. Papa Ioan al XI-lea scrie lui Etienne
Tempier s verifce dosarul ereziilor universitare i
s alctuiasc un raport al acestora. Papa Ioan al
XXI -lea este acelai cu Petrus Hispanus, autorul cele
brei lucrri Summulae logicales, pap a crui orien
tare avicennian, ale crui comentarii la Aristotel, al
cnli "remarcabil sincretism al doctrinei augustiniene
a i lumi nri i cu teoria avi cenni an a emanri i
Pentru Etienne Gi lson, Filosofia n Evul Mediu, Humanitas, 1 995,
p. 51 6, discuia dintre Aegidius din Lessen i Albert cel Mare este posterioar
decretului din 10 decembrie 1277.
10
inteligenelor"3 ii confer un ton de originalitate,
ndeprtndu-1 totui considerabil de poziia dogmei
cretine.
1277 - 7 martie. Episcopul Etienne Tempier revine cu o
nou list, de 219 propoziii condamnate, care vi
zeaz o cenzur a peripatetismului n general, pe tot
teritoriul episcopatului su, mai degrab dect numai
a averroitil or, ntre care franciscanii obin i condam
narea a numeroase teze tomiste de inspiraie peripa
tetic.
1277 Robert Kilwarby, el nsui aparinnd ordinului
dominican i episcop de Canterbury, condamn 30 de
propoziii de logic, gramatic, flosofa naturii, din
tre care trei atac doctrina tomist a unicitii formei
substanial e. Ordinul domi ni can reaci oneaz,
trind n Anglia doi clugri pentr a dizolva
confictul aprut n cadrul ordinului. Dominicanii, din
acest moment, vor lua ntotdeauna aprarea tomis
mului.
1277/9 - Clugrl franciscan Guillelmus de la Mare con
cepe o l ucrare rmas celebr pentru evoluia
tomismului, Correctorium fratris Thomae
,
unde ex
trage din scrierile lui Toma din Aquino 1 18 teze cu
care polemizeaz, considerndu-le erori.
1284 Moare la Orvieto, ucis de un clugr fanatic,
acuzat ca eretic de Curia papal, Siger din Brabant.
Franciscanul J ohannes Peckham, fost profesor I a
Universitatea din Paris n jurul anilor 1270, apoi l a
Oxford i , n fne, unnaul lui Robert Kilwarby,
ntrete condamnrile predecesorlui su, ca arhi
episcop de Canterbu

ry.
1285 - Papa Honorius al IV- lea cere o reexaminare a
propoziiilor condamnate de Tempier, iar magitri
parizieni declar lipsa oricrei erori ntre tezele ta
miste condamnate.
3 M. Grabmann, citat de E. Gilson, op. cit., p. 51 3.
11
1291
-
Hillel ben Samuel da Verona traduce n limba
ebraic primul capitol din tratatul lui Toma din Aquino
De unitate intellectus ...
131 O iulie. Raymundus Lullus se pronun mpqtriva
unitii intelectului n Liber reprobationis aliquorum
erroris Averrois, la Paris.
1323 L Avignon, Toma din Aquino este sanctifcat de
papa Ioan al XXII-lea (1316-1334).
1325 - Etienne de Bourret, noul episcop al Parisului, re
trage condamnarea acelor teze care priveau tomismul,
dintre cele condamnate de Tempier.
1482 - Nicoletto Veria, unul dintre reprezentanii aver
roismului tardiv, scrie tratatul De divisione philoso
phiae, n care, aa cum remarc Alain de Libera ( cf
bibliogr. V. 38, p. 265), susine existena sufetului n
raport cu corul n analogie cu raportul dintre moto
rl lucrlui micat i lucrl micat. Aceasta nseamn
c obiecia tomist viza n profunzime averroismul
ca pe un platonism extrem (cf De unitate ... , paragr.
1 09) deoarece excluderea omului de la actul gndirii
ca subiect al ei, considerarea lui eventual ca medium
al gndirii, revine la o desconsiderare a cororalitii,
care nu mai particip la actul finrii umane, dect
ca un simplu micat de ctre mictorl su - sufe
tul. Ori aceasta este deja contrar tezei aristotelice a
sufetului ca i entelehic prim a corului natural dotat
cu organe ..
1509
Cajetanus public la Florena un comentariu la
tratatul aristotelic De anima n care abandoneaz
exegeza tomist i arat c Aristotel nsui ar f
sustinut netnurirea sufetului n sens colectiv si nu
peronal, formulnd n acest sens un repro aisto
tclismului.
12
Carea a II -a
Cap. 1. (412 a 3 - 413 a 10)
fe deci menionate mai sus cele transmi se de naintai
despre sufet. Ne vom ntoarce iar, ca dintr-un nceput,
strduindu-ne s delimitm ce este sufetul i care ar f cea mai
general defniie cu privire la el. Noi spunem c ousia (sub
stantia} este un gen anume ntre cele ce sunt, iar un <aspect>1
al acesteia este ca materie, care n sine nu este un individual
(tode ti); un altul este ca for (morphe - formap i specie
(eidos - species), potrivit cu care se rostete individualul; al
treilea este cel <realizat> din acestea. Cci materia este poten,
iar specia este entelehe (i aceasta n dou sensuri : ca o tiin
i ca o contemplare )e In cea mai mare msur corurile par s
fe substane, iar din acestea <mai ales> cele naturale. Cci
acestea sunt principii pentn1 celel alte.
Dar, dintre coruri l e naturale, unel e au via, altele nu au.
Numim vi a hrnirea prin sine i creterea i descreterea.
Astfel, ntregul corp natural care ia parte la vi a este ousia
` n tot cuprinsul acestui volum semnele ' > reprezint ntregiri pe care
rraductorl le-a _considerat necesare nelegerii n limba romn a textelor
originale.
Pretutindeni acolo unde oferim ntre paranteze echivalentl latin al unui
termen, terenul este utilizat de varianta latin a lui Guillaume de Moerbeke,
comentat de Sf Toma din Aquino. (cf tabelul cronologic, pentru datare).
13
(substantia}; aceasta ca i substan compus. Deoarece corul
este ceva anumit care are via, <nseamn c> nu el ar f
sufetul. Aadar este necesar ca sufetul s fe ousia (substan
tia) ca speci e a corului natural avnd ca poten viaa. r
ousi a este entelehie, aadar entelehie a unui asemenea cor.
Aceast <entelehi e> se sptme n dou feluri: ca i tiin i ca
i contemplare. Este astfel clar c <sufetul> este ca o ti in.
Cci somnul i veghea depind de sufet, i ar veghea intr n
analogie cu contemplarea, pe cnd somnul cu faptul de a avea,
dar fr a pune n act. ti ina, dup cum se ivete, este primor
dial, n cazul aceluiai <individ>. De aceea, sufetul este en
telehia prim a corului natural avnd ca poten viaa.
Aa este acela care deine organe. Organe sunt i prile
plantelor, dar cu totul simple, ca i frunza care cuprinde nveliul
fructului, sau ca i nveli ul fructului . Rdcinile corespund
gurii, cci amndou caut hrana. Dac ns trebuie s spunem
ceva general despre ntregul sufet, el ar f actul prim al coru
lui natural dotat cu organe. i din acest motiv nu este nevoie
s se cerceteze dac sufetul i corul sunt una, aa cum <nu
cercetm dac> ceara <este una> cu amprenta <din ea>, i nici
<nu cercetm> n ntregime fecare materie i pe acela a cui
materie este. Cci unul i fina se spun n mai multe sensuri,
dintre care cel mai important este entelehia.
Aadar, s-a artat n sens universal ce este sufetul : ousia
(substantia) adic ceva potri vit cu o raiune. Aceasta nseamn
ceea-ce-era-pentru-a-f pent un anumit cor, aa cum corpul
ar f, dintre i nstrmente (de pild, un topor), cel natural . Cci
ceea-ce-era-pentru-a-f topor, sau ouia acestuia, este i acest
sufet. Dac ns acesta ar f fost separabi l , nu mai era atunci
un topor dect prin omonimie. Dar acum este un topor. Cci
sufetl nu este raiunea i ceea-ce-era-pentru-a-f al unui anu
mit corp, ci al unui asemenea cor natural, care are n el nsui
principiul micri i i al stri i .

ns ceea ce a spus trebuie cercetat pe pri. Dac ochiul


ar f un vieuitor, sufetul ar f vederea lui. Aceasta este ousia
ochiului, adi c <ceva> potrivit cu raiunea. Ochiul este materia
vederii; dac ns aceast <vedere> lipsete, ochiul nu mai este
<ochi> dect prin omonimie, ca i ochiul de piatr sau cel desenat.
Ceea ce <s-a spus> despre pri trebuie considerat cu pri
vtre la ntregul corp vieuitor. Felul n care se raporteaz o
14
parte la o <alt> parte este la fel cum ntreaga sensibilitate se
raporteaz la ntregul corp sensibi l, al cui anume este. Dar
<corpul> care i-a pi erdut sufetul nu este o finare n poten
aa nct s triasc, ci acela care are <sufetul>. Cci smna
i fructul sunt un asemenea corp n poten, iar aa cum ochiul
este pupila i vzul, tot astfel vieuitorul este sufetul i trupul.
Este clar atunci c sufetul nu se poate separa de trup i nici
prile acestuia, dac aj ung s fe separabi le. Cci n cazul
unora exi st o entelehie a prilor lor. Dar pe altele nu le mpie
dic nimic, deoarece ele nu sunt entelehii ale nici unui alt corp.
Nu este nc limpede dac sufetul este entelehia corpului
aa cum este corbierl pentru nav.

n linii sumare aadar,


sufetul s fe defnit i schiat astfel.
Cap. 2. (413 b 10 - 414 a 28)
( ... )
rivitor Ia sufetul acesta, s fe precizat acum numai
faptul c este principiu pentr cele deja spuse* i c este
defnit de hrnire, simire, gndire discursiv, micare. Oare
fecare dintre acestea este sufetul sau o parte a sufetului? Iar
dac este parte, este oare astfel separabil numai dup raiune
sau i dup loc? Nu este greu s nelegem unele dintre acestea,
ns altele conin aporii. Cci tot aa cum unele dintre plante,
dei secionate, par s triasc i dup ce <prile> au fost
separate ntre ele, ca i cum n fecare plant dintre acestea ar
fina cte un si ngur sufet prin entelehie, pe cnd prin poten
mai multe, tot astfel vedem c se ntmpl n cazul fecrei
<pri> diferte a sufetului la unele gze, dac sunt secionate.
Cci fecare dintre pri deine sensibilitate i micare dup loc.
Dac <au> sensibil itate, <au> i reprezentare i apetit. Cci
unde exist sensibilitate, exist i durere i plcere, iar unde
exist acestea, n mod necesar este prezent dorina.
Despre intelect i potena contemplativ nu este nc nimic
clar; se pare c este vorba despre un alt gen al sufetului, i
n prima parte a capitolului, Aristotel tratase despre principiul vieii,
potenele sufetlui, cu o aplicaie asupra potenei vegetative.
15
numai acesta poate f separat, ca i eten1ul de corupti bi l . Re
zult din acestea c celelalte pri ale sufetlui nu sunt sepa
rabile, aa cmn spun unii . E clar c ele se deosebesc dup
raiune. Cci senibi litatea i opinativul sunt diferite, dup cum
<deosebite sunt> faptul de a simi de faptul de a opina. iot
astfel despre fecare dintre cele mai sus spuse. Ins unele dintre
vieuitoare dispun de toate acestea, altele de unele dintre aces
tea, iar altele de una singur. Acest lucn1 face deosebirea dintre
vietuitoare. Rmne de cercetat mai trziu din ce cauz.
'
Situaia simurilor este asemntoare: unele le au pe toate,
altele pe cteva, iar altele pe unul singur, ns cel mai necesar,
i anume simul tactil.
Deoarece <acela> prin care trim i simim se spune n
dou sensuri, tot astfel pe <acela> prin care tim l numim pe
de o pare ti in i pe de alta sufet. Noi spunem c tim n
ambele sensuri . Tot aa <spunem> despre <acela> prin care ne
nsntoim, pe de o parte <c este> prin sntate, pe de alta
printr-o parte anume a corpului sau prin ntregul <corp>. Din
tre acestea, tiina i sntatea sunt form i o anume specie i
raiune i este ca un act al receptacolului, adic a celui ce poate
ti sau se poate nsntoi . (Cci se pare c n cel care este
afectat i care este di spus st ca temei actul productorilor).
Sufetul este acela prin care trim i simim i desfurm
gndirea mai nti, ca i cum ar f o raiune i o specie, dar nu
ca o materie i substrat. Cci termenul ousia are trei semnifcaii,
dup cum am spus, find pe de o parte specie, pe de alta ma
terie, apoi <campusul> acestora. Di ntre acestea materia este
poten, iar specia este actul . Deoarece nsufeitul este ceea ce
rezult din acestea, actul sufetului nu este corul, ci sufetul
este actul unui anumit corp. i din acest motiv gndesc bine cei
care consider c sufetul nu este fr un corp, dar nici nu este
un anume corp. Cci el nu este un corp, ci este al unui corp
anume, i din acest motiv st ca temei pentru cor, i nc
pentr un cor de un anume fel, nu aa cum spuneau predece
sorii <notri>, care 1-au adaptat pe acesta unui cor, fr s
defneasc dinainte cui i crui fel de corp, chiar dac nu ori ce
lucru primete ntrchiparea oricri lucn1, ci <acestea> se petrec
astfel dup raiune. Actul fecruia are loc n cel pentru care st
drept temei n poten i provine din materia proprie. Este aadar
limpede din acestea faptul c <sufetul> este o anumit en
telehie i o raiune care are potena de a f ceva anumit.
16
Carea a III -a
Cap. 4 (429 a 10 - 430 a 10)
u privire la acea parte a sufetului prin care acesta cunoate

i gndete, fe c este separabil sau nu dup mrime


sau dup raiune, se cuvine cercetat ce anume are diferit i cum
ia-natere deodat gndirea. Dac nelegerea este ca i simirea,
atunci fe c ea ar f afectat cu ceva din partea inteligibilului,
fe c este altceva de felul acesta. Aadar el trebuie s fe
neafectat <i> primitor al speciei i, la fel , n poten fa cu
aceasta, dar nu <identi c cu> ea, ci s fe asemenea: . aa cum
este sensibi litatea fa de sensibile, tot astfel este intelectul fa
de inteligi bi l e. Prin urmare el trebui e s fe neamestecat,
deoarece l e cuget pe toate, cu spune Anaxagoras, pentr a
avea putere, adic pentru a cunoate. Cci ceea ce ar apare
<oglindit> nuntr ar mpiedica i ar opri ivirea a ceea ce
apare afar, aa cum natura <intelectului> nu este altceva dect
poten. Aadar, ceea ce se numete intel ect al sufetului (m
refer la intelectul prin care sufetul gndete i concepe) nu este
deloc o finare n act nainte de a nelege. De aceea este spus
corect c el nu este amestecat cu corpul . <Altfel> el ar deveni
o calitate - rece sau cald - sau ar f chiar i un organ, ca i
senzitivul. Dar acum el nu este deloc <aa ceva>.
i bine spun cei care spun c sufetul este un loc al specii
lor, dar nu n ntregul lui ci doar intelectivul , i nu ca entelehie
ci ca poten a specii lor. Dar, deosebirea dintre faptul c sen
zitivul este neafectat i intelectivul <este neafectat> rezult din
raportul dintre organul de sim i simire. Cci pe de o parte
si mirea nu poate simi n cazul sensibilului foarte intens, ca i
un sunet dintre cele puten1ice, iar n cazul culorilor sau miro
surilor foarte tari nu vede i nu simte. Pe de alt parte in
telectul, de cte ori nelege un anume inteligibil intens, nu l
nelege f mai mic msur pe cel mai puin intens, ba chiar
mai mult. In vre1ne ce senzitivul nu exist fr cor, <intelectul>
este separat. Cnd ns el devine fecare <dintre inteligibile>,
aa cum se numete tiutorul care este n act (aceasta se ntm-
17
pl ori de cte ori el poate s intre n act prin sine), chiar i
atunci el nc este oarecum n poten, totui nu chiar aa ca i
nainte de a achiziiona (mathein - addiscere) i a descoperi
(eurein - invenire). i atunci el se poate nelege pe sine
Deoarece 1nrimea difer de esena mri mi i , iar apa 4fer
e esena apei , la fel este i n cazul multora, dar nu a tuturora.
In cazul unora <este i dentitate>. Cci totuna este esena crii
i carea. Cci <intel ectul> judec printr-un fel sau altul de a
f, i ar carea nu exi st n lipsa materiei, ci asemeni unei cmii
anumite n ceva anumit. Aadar <intelectul> judec prin senzi
tiv caul i recele, iar crnii i corespunde o raiune care
exist. Ins el judec esena crii prin altceva, care sau este
separat, sau se aseamn cu linia frnt, aa cum este ea cnd
este ntins. Dimpotriv, n cazul finelor care sunt n abstracie,
faptul de a f drept <pentru linie> este ca i cmia, deoarece are
loc o continuitate. Dac ns esena faptului de a f drept i
faptul de a f drept sunt diferite, ceea-ce-era-pentr-a-f <va f>
printr-un altul.
S fe atunci o duali tate. Astfel , <intl ectul > judec prin
tr-un altul sau ntr-o alt relaie, i, n genecl, aa cum sunt
lucrurile separate de materie, tot astfel sunt i cele privitoare la
intelect. A putea cineva s ntrebe: dac intelectul este simplu
i neafectat i nu are nimic comun cu altceva, dup cum spune
Anaxagoras , atunci cum va nelege, de vreme ce nelegerea
reprezint o anumit afectare? Cci ceva comun amndurora
st drept temei, pare-se, <adic> att pentru producere ct i
pentru afectare. Apoi , dac acest <intelect> este inteligibil. Cci
intelectul va f sau temei pentru altel e, dac nu este inteligibil
dect prin sine, pe cnd inteligibilul este ceva unic ca i specie,
sau va conine ceva amestecat care l face pe acesta intel igibil
ca i pe celelalte. Sau afectarea a fost rostit 1nai sus, ntr-un
sens general, c intelectul este oarecmn n poten inteligibilele,
i ar nu n act nainte de a cunoate. Cu intelectul se ntmpl
<ceva> asemeni unei table pe care nu este scris nimic n act.
i astfel <intelectul> este inteligibil ca i celel alte inteligibile.
Cci n cazul celor lipsite de materie, este totuna intelectul i
ceea ce este gndit (noumenon). Cci tiina contemplativ este
totuna cu ceea ce ea cunoate astfel. Se cuvine ns cercetat
18
i cauza pentru care nelegerea nu este nentrerupt.

n cazul
celor care conin o materie, fecare dintre inteligibile se af n
poten. Intelectul nu le ntemeiaz pe acestea (cci intelectul
este o poten a acestora lipsit de materie), ns inteligibilul
st ca temei pentru intelect.
Cap. 5 (430 a 10 - 25)
Aa cum n toat natura exi st ceva ca o materie pentru
fecare gen (i aceasta <este> toate celel alte n poten) i alt
ceva drept cauz i productor, prin care toate se produc, ca i
a (techne) fa de materia din care urmeaz s produc, i
pentru c este necesar ca i n sufet s persiste aceste diferene,
<nseamn c> exi st un intelect prin care devin toate i unul
prin care toate se produc, aa ca o dispoziie (hexis- habitus),
ca i lumina. Cci ntr-un anume fel i lumina preface n culori
n act culorile exi stente n poten. i acest intelect este separat
i neafectat i neamestecat, find prin esen n act. Cci ntot
deauna este mai nobil cel ce acioneaz dect cel care este
afectat, i principiul <este mai nobil> fa
d
e materi e.
Acelai lucru este tiina n act i obiectul <su>. Ceea ce
se af n poten este anterior ca timp ntr-o unitate; dar con
siderat ca ntreg, nu mai este dup timp <anterior>. Dar nu
<ns eamn> c uneori nel ege, alteori nu nelege. El este,
fiind separabil, numai cel care este, i doar aa este nemuritor
i eter. Cci noi nu ne amintim <cu el>, deoarece acesta este
neafectat, n vreme ce intelectul pasiv este muritor i fr acesta
el nu nelege nimic.
19
J !nt a .<
-
ht

up cum [ 1] toi oamenii doresc n mod natural s


cunoasc adevrl, tot astfel exist n oameni dorina
natural de a se feri de erori, care este prezent n ei alturi de
o facultate de respingere a acestora.

ns, ntre alte erori, mai


grav pare s fe aceea n care se greete n prvina intelectu
lui. Cci prin acesta ne-am nscut pentr ca, ferindu-ne de
greeli, s cunoatem adevrul.
Eroarea n privina intelectului a prins rdcini, ntr-adevr,
odinioar, n cazul mai multora, avndu-i originea n cuvintele
lui Averroes2 El se strdui ete s spun c intelectul numit de
Aristotel posibil i cruia el i d numele nepotrivit de ma
teriaP este o anun1it substan separat ca fin de corp i
nu este unit cu acesta, n vreun fel, n calitate de fonn. i 1nai
apoi acest intelect posibil ar f unul pentr toi oamenii .
Impotriva acestora4 am redactat mai multe scrieri nc
detnult5, dar pentr c lipsa de ruine a celor care au greit nu
a fcut loc adevrului pe care l respinseser, intenia noastr
este de a scrie iari o lucrare mpotriva acel eiai erori susnu
mite, n care aceasta s fe respins n mod evident.
[2] Nu este potrivit momentul s acionm n aa fel nct
s artm c susnumita poziie este contrar adevrului credinei
cretine. Acest fapt poate apare la ndemna orcui n mod
2 1
sufcient. Cci dac este sustras oamenilor diversitatea intelectu
lui, care pare s fe singura dintre prile sufetului nemuritoare
i incorptibi l , nsea1nn c dup moare nu rmne nimic din
sufetele oamenilor afar de substana unic a intelectului . Astfel,
este suprimat acordarea rspli l or i a pedepselor, precum i
diversitatea acestora. Vom ncerca s artm ns c Joziia
susnumit nu e mai puin potrivnic principiilor flosofei dect
mrturiilor credinei.
i pentru c ei, dup cum o i mrtrisesc, nu cunosc n
acest domeniu spusele latinilor, ci spun despre sine c i ur
meaz pe peripatetici, n ale cror cri nu vzuser nimic n
acest domeniu, cu excepia <crilor> lui Aristotel, care a fost
ntemeietorul colii peripatetice, vom arta mai nti c poziia
lor este ntr totul potrivnic spuselor i prerilor acestia.
/ q~/
.~-ft/a :~
~~<t/a4 c.~.
c
e cuvine [3] luat n consideraie, prin urmare, cea dinti
defniie a sufetului pe care o d Ari stotel n Despre
Suflet, II, spunnd c <acesta> este " actul prim al corpului
natural dotat cu organe i dac ar spune eventual cineva c
aceast defniie nu corespunde ntregului sufet - de vreme ce
<Aristotel> spusese mai sus, sub fonn de condiie, " dac ns
trebuie s spunem ceva general despre ntregul suflet"8, ceea
ce ei neleg ca i cum nu ar f cu putin - se cuvin atunci luate
n considerare cuvintele urtoare ale lui <Ari stotel>. Cci
spune: "Aadar s-a artat n sens universal ce este sufletul:
o substan (substantia) adic ceva potrivit cu o raiune.
Aceasta nseamn ceea-ce-era-pentru-a-fi pentru un anumit
corp , cu alte cuvinte, forma substanial10 a corpului natural
dotat cu organe.
[4] i dac cineva ar spune c partea intelectiv este ex
clus de la aceast universalitate, aceasta s-ar respinge prin
ceea ce spune Aristotel mai ncolo: "Este clar atunci c sufle
tul nu se poate separa de trup i nici prile acestuia, dac
ajung s fe separabile. Cci n cazul unora exist o entelehie
a prilor lor. Dar pe altele nu le mpiedic nimic, deoarece ele
nu sunt entel
e
hii ale nici unui alt corp. "11 Aceasta nu se poate
nelege dect relativ la cele privind partea intelectiv, adic
intelech1 i voina. De aici se arat n mod evident c acest
sufet, pe care Ari stotel l defni se mai sus n mod universal ca
23
find actul corpului, are unele pri care reprezint actele unor
pri corporale i altele care nu reprezint actul nici unui corp.
Cci una este ca sufetul s fe actul corpului i altceva este ca
o parte a acestuia s fe actul corpului, dup cmn se va arta
mai jos. Cci n acelai capitol arat c sufetul este act al
corpului, deoarece spune c " ceea ce am spus trebuie(ercetat
pe pri "12, adic n ntregime.
[5] i apare nc 1nai evident din cele urtoare c sub
generalitatea aceasta a defniiei este inclus chiar intelectul (prin
cele ce ureaz). Dei <Aristotel> demonstrase n 1nod suf
cient c sufetul este actul corpului, deoarece sufetul separat
nu este vieuitor n act - cu toate c se poate spune despre ceva
c este n act n prezena a altceva, nu doar dac <acela> este
form, ci i dac este motor (dup cum un combustibil arde n
act n prezena a ceea ce l face s ard, i fecare mobil este
micat n act n prezena motorului su) - ar putea totui cineva
s se ntrebe dac ntr-adevr corpul triete n act n prezena
sufetului, dup cum mobilul este micat n act n prezena
motorului, sau dup cum materia se af n act n prezena
forei. Aceasta mai cu seam pentr c Platon consider c
sufetul nu este unit cu corpul ca form ci mai degrab ca i
mictor, dup cum se vede i la Plotin 1 4 i la Grigore din
Nyssa15 (pe care i amintesc aici deoarece nu fuseser latini ci
greci)16 Filosoful strecoar aceast ndoial cnd adaug la cele
de mai nainte: " Nu este nc limpede dac sufletul este entele
hia corpului aa cum este corbierul pentru nav "17
[6] ntruct dup cele spuse pn acum rmnea aceast
ndoial, el spune c, ntr-adevr, n acest fel se pot da n mod
alegoric determinaii i descrieri sufetului tocmai pentn1 c nu
demonstrase pn la certitudine adevrul. Prin unnare, pentru
a nltura aceast ndoial, <Aristotel> ncepe cu consecven
s evidenieze ceea ce este mai sigur n sine i potrivit cu
raiunea, folosindu-se de cele care sunt mai puin sigure n sine,
dar mai certe n raport cu noi, adic prin efectele sufetului,
care in de actul nsui 18 De unde, el distinge imediat operaiile
sufetului, spunnd c nsufeitul se deosebete de nensufeit
n ceea ce privete viaa i c sunt multe cele referitoare la
via, adic intelectul, simurile, micarea i repaosul potrivit
24
cu locul i micarea hranei i a creterii, dup cum se spune
despre tot ceea ce posed ceva din acestea c triete. Artnd
ce fel de relaii ntrein acestea unele cu altele, adic n ce mod
pot fi unul fr un altul din ele, <Aristotel> conchide c su
fetul reprezint principiul tuturor celor spuse mai nainte i el
este determinat, ca prin nite pri ale sale, de vegetativ, sen
zitiv, intelectiv i de 1nictor, iar toate acestea tind s se
regseasc ntr-un unul i acelai, -aa cum <se ntmpl> n
cazul omului. Iar Platon consider c sufetele n om sunt fe
lurite i acestora le corespund diferite operaii

itale19
[7] Aistotel este prin urmare nedumerit dac "fiecare dintre
acestea este sufletul sau o parte a sufletului? Iar dac este
parte, este oare separabil numai dup raiune sau i dup
loc? adic dup organ. i adaug faptul c "nu este greu s
nelegem unele dintre acestea, ins altele conin aporii "21 El
arat n consecin c <aceasta> este evident cu privire la su
fetul vegetativ i la cele referitoare la cel sensibil, prin faptul
c plantele i unele animale triesc i dup ce au fost secionate22,
iar toate operaiile sufetului car sunt n ntreg apar n fecare
pare. Dar cu privire la cele pe care le pune la ndoial, el
spune: "Dar despre intelect i potena contemplativ nu este
nc nimic clar "23. El nu spune aceasta dorind s arate c in
tclectul nu este sufet, dup cum arat n mod rstlmcit Co
mentatoruF4 i acoliii25 acestuia.

n mod clar acestea corespund


celor spuse mai sus: c " exist unele care prezint aporii _ de
unde se cuvine neles c nu s-a lmurit deloc dac intelectul
este sufetul sau o parte a sufetului, dac este separat ct privete
locul sau numai dup raiune.
[8] i chiar dac spune c acestea nc nu sunt clare,
totui, pentru a exista ceva care s apar de la prima vedere
relativ la acestea, <Aristotel> spune .,pare-se c este vorba
despre un alt gen al sufletului . Aceasta nu trebuie neles aa
cmn o expun Comentaton1l i acoliii lui, cum c intelectul se
numete sufet n mod echivoc, sau c d

fniia de mai us nu
poate f pus n concordan cu acesta. In ce fel se cuvine s
se neleag aceasta reiese din ceea ce el adaug: " i numai
acesta poate fi separat, precum eternul de coruptibil "17 Prin
urmare n <cazul intelectului> genul este altul, deoarece m-
25
telectul pare a f ceva venic iar alte pri ale sufetului par a
f coruptibile. i pentru c venicul i coruptibilul nu par a se
putea ntlni n aceeai substan, ar prea c dintre toate prile
sufetului numai acestuia, adic intelectului, i revine s fe
separat, i nu de corp, aa cum n mod rstlmt prezint
Comentatorl, ci de celelalte pri ale sufetului, ta s nu se
ntlneasc cu acestea ntr-o singur substan a sufetului28.
[9] Iar faptul c aa se cuvine neles acest lucr rezult
din cele urmtoare: "Rezult din acestea c celelalte pri ale
S!fetului nu sunt separabile, aa cum spun unii "29, adic dup
locul sau substana sufetului. Cci despre ea s-a cercetat mai
sus, iar prin cele spuse anterior a fost demonstrat. Iar faptl c
<substana sufetului> nu se nelege ca o putere de separare
fa de corp ci de separare a fecrei potene n parte, rezult
din ceea ce este adugat: "E clar c ele se deosebesc dup
raiune. adic una de cealalt. Cci senzitivul i opinativul
sunt dierite . i, n acest fel, ceva ce este determinat aici
ofer un rspuns ntrebrii puse mai sus. Cci mai nainte s-a
cercetat dac o parte a sufetlui este separat numai dup raiune
sau i dup loc. Astfel, dup ce a fost pus aici aceast pro
blem privind intelectul, despre care totui el nu d aici nici o
determinaie, spune despre celelalte pri ale sufetului c sunt
inseparabile, n sens de loc, dar sunt diferite dup raiune.
[ 10] Reinnd faptul c sufetul este determinat vegetativ,
senzitiv, intelectiv i ca 1nicare, <Aristotel> vrea s arate c,
n ceea ce privete aceste pri, sufetul nu este unit cu corpul
asemeni corbierului cu corabia ci asemeni unei forme. Se va
adeveri astfel ce anume este sufetul n general, ceea ce mai sus
a fost spus doar n mod fgurat. Aceasta se dovedete, prin
operaiile sufetului, astfel: este limpede c acela de la care n
pritnul rnd se opereaz ceva este forma celui care se af n
operare, aa cum spunem c sufetul tie i tiina tie, ns mai
nti tiinta i apoi sufetul, deoarece prin sufet nu tim dect
n n1surn care deine tiina.

n acelai fel spunem c este


nsntoit corpul i este nsntoit i sntatea, dar mai nti
sntatea. i astfel rezult c tiina este forma sufetului, tar
sntatea este form a trpului.
26
[ 11) Dup care urmeaz astfel: "Sufetul este acela prin
care trim (cu alte cuvinte - vegetativ) i simim (n loc de -
senzitiv) prin care suntem micai (n loc de - 1nictor) i
desfurm gndirea (n loc de - intelectiv) mai nti". i
conclude: "ca i cum ar fi o raiune i o specie, iar nu ca
materie i substrat "31 Prin urmare asupra a ceea ce spusese
mai sus (c sufetul este actul corpului natural) aici con el ude cu
limpezime, nu doar n privina vegetativului, senzitivului i
mictorlui, ci chiar n privina intelectului. Aadar prerea lui
Aristotel a fost c acel ceva prin care nelegem este forma
corpului natural. Dar dac ar spune vreunul c acel ceva prin
care nelegem nu este aici intelectul posibil ci altceva, aceast
<susinere> s-ar exclude n mod evident prin ceea ce spune
Aristotel n Despre suflet, III, vorbind despre intelectul posibil:
g_ numesc intelect pe acela prin care sufletul opineaz i
nelege "32.
[ 12) Dar nainte de a ajunge la cuvintele lui Aristotel din
Despre suflet, III, s zbovim nc puin la cele spuse n Cartea
a II-a, astfel nct s apar, prin confruntarea pe rnd a spuselor
lui, care a fost prerea sa despre sufet. Pentr c defnise su
fetul n general, el ncepe prin a distinge potenele acestuia. i
spune c "am denumit potene pe cea nutritiv, apetitiv, sen
zitiv, de micare dup loc, de gndire"33. i faptul c <potena>
intelectiv reprezint intelectul, rezult din cele adugate apoi,
expunnd diviziunea: "altora <le aparine> putina de a gndi
i apoi intelectul, ca de pild oamenilor "34. Prin urmare el vrea
<s spun> c intelectul reprezint o poten a sufetului, care
este actul corpului.
[13) Iar faptul c <Aristotel> numete intelectul poten a
acestui sufet i apoi faptul c aceast defniie de mai sus dat
sufetului se refer la toate prile n general mai sus menionate
rezult din ceea ce conclude: "Este evident, aadar, c n acelai
le! ar fi o singur raiune despre sufet i una despre o fgur;
cci aici nu exist o alt figur dect triunghiul i celelalte,
aa cum nici acolo nu exist un alt fel de suflet afar de cel
discutat "35. Prin urare nu trebuie cutate alte sufete, n afara
celor rostite, crora s le fe comun defnitia sufetului dat
mai sus. n aceast Carte a II-a, Aristtel nici nu mai
27
menioneaz intelectul, n afar de ceea ce adaug dup aces
tea: "ultimele i cele mai puine (el susine c exist) sunt cele
care au judecare i gndire "36 cci <intelectul> se regsete
ntre cele mai puine, dup cum apare n cele ce u
r
eaz
[14] Dar pentr c exist o mare diferen, n ceea ce
privete modul de a opera, ntre intelect i imaginaie, el adaug:
"intelectul contemplativ va face obiectul unui alt studiu ((37. Cci
<Aristotel> pstreaz aceasta ca pe o tem de cercetat pn n
Cartea a III-a. i dac ar spune cineva, aa cum Averoes pre
zint n mod rstlmcit, c Aristotel ar susine existena unei
alte raiuni pentru intelectul speculativ, deoarece intelectul nu
ar f nici sufet, nici parte a sufetului, aceast <opinie> este
dendat respins la nceputul Crii a III -a, unde este rezumat
tratarea cu privire la intelect. Cci vorbete "cu privire la acea
parte a sufletului prin care acesta cunoate i gndete "38. i
nici nu trebuie s spun cineva c aceasta se spune doar n
sensul c intelectul posibil este deosebit de cel activ, aa cum
viseaz unii. Cci partea citat este anterioar pasajului n care
Aristotel arat c exist un intelect posibil i unul activ, de
unde el numete intelectul ca pe o parte n general, dup cum
cuprinde pe cel posibil i pe cel activ, aa cum deosebise n
mod evident n Cartea a II -a intelectul de celelalte pri ale
sufetului, cum a fost tocmai spus39
[ 15) Se cuvine astfel apreciat ngrijirea i ordinea uimi
toare a expunerii aristotelice. Cci ncepe n Cartea a III -a s
trateze cu privire la intelect, de la cele care rmseser nede
terminate n Cartea a II-a. ns mai sus rmseser nedeteri
nate n privina intelectului dou aspecte. Mai nti, dac in
telectul este separat de celelalte pri ale sufetului numai dup
raiune sau i dup loc. El a lsat nedeterminat aceasta atunci
cnd a spus: "totui, despre intelect i potena contemplativ
nu este nc nimic clar Iar aceast prim chestiune o reia
atunci cnd spune "fie c este separabil, sau nu adic: de
ctre alte pri ale sufetului - dup mrime sau dup raiune .
Cci el spune n acelai sens aici "separabil dup mrime" cu
ceea ce spusese mai sus "separabil dup loc".
[ 16) n al doilea rnd, rmnea nedetenninat <problema>
relativ la diferena dintre intelect i alte pri ale sufetului,
28
atunci cnd, mai apoi, spune: "intelectul contemplativ va face
obiectul unui alt studiu "42 Iar acesta este de ndat cercetat
atu.nci cnd spune: "se cuvine cercetat ce anume are diferit "43
El ns intenioneaz s instituie o asemenea diferen nct s
persiste cu fecare dintre premise, deci fe c sufetul este sepa
rabil dup mrime sau loc de celelalte pri, fe c nu. Chiar
modul de a vorbi indic aceasta n mod sufcient. Cci el spune
c trebuie luat n considerare diferena dintre intelect i cele
lalte pri ale sufetului, fe c este separabil de acestea dup
mrime sau loc, aic dup subiect, fe nu, ci numai potrivit
cu rai unea. De unde, este evident c <Aristotel> nu
intenioneaz s arate aceast diferen <n sensul c> ar exista
o substan separat de corp dup fin, (aceast afrmaie nu
poate f salvat laolalt cu fecare din cele spuse mai nainte)
ci el intenioneaz s instituie o diferen n ceea ce privete
modul de a opera4\ de unde adaug: "i cum ia natere deo
dat gndire a "45. Prin urmare, din ceea ce putem reine din
spusele lui Aristotel pn acum, este evident c acesta a vrt
<s spun c> intelectul este o parte a sufetului care este actul
corpului natural.
[17] Dar pentru c, din unele spuse care urmeaz,
averroitii vor s neleag c intenia lui Aristotel a fost aceea
<de a spune c> intelectul nu este sufetul care este actul cor
pului, sau o parte a unui asemenea sufet, spusele urmtoare ale
acestuia se cuvin luate n seam cu mai mare atenie. Aadar,
dup ce ridic problema diferenei dintre subiect i simuri,
<Aristotel> cerceteaz dendat n ce sens intelectul este
asemntor simurilor i n ce sens difer de acestea. Cci el
dduse mai sus simurilor dou determinaii, cum c simul se
af n poten n raport cu cele sensibile, i c simul este
alterat i ptimete din partea celor mai intense dintre sensibile.
Aceasta este ceea ce caut Aristotel: "Dac nelegerea este ca
i simirea, atunci fe c ea ar f afectat cu ceva din partea
inteligibilului, (i astfel intelectul este alterat de cele mai in
tense dintre inteligibile, dup cun1 simul ptimete i este al
terat de cele mai intense dintre sensibile) fe c este altceva cu
o asemenea calitate "46. Sau, cu alte cuvinte, nelegerea repre
zint ceva de acest fel, asemntor cu ceea ce nsea simirea,
i totui este altceva, n sensul c ea este neafectabil.
29
[ 18] Acestei probleme <Aristotel> i rspunde pe loc i
conchide, nu din cele de mai nainte ci din ceea ce urmeaz,
care rezult totui din cele precedente, c aceast parte a sufe
tlui "trebuie s fie neafectat "47, pentru a nu f allrat ase
meni simurilor. (Exist totui o alt pti1nire anumea acesteia,
dup care elegere se spune n general ca i ptimirea )48 .
Prin urmare n acest sens difer de sim. Dar Aristotel arat cu
consecven i prin ce se aseamn cu simul, deoarece este
necesar n acest fel s existe o parte lsat n seama speciei
inteligibile i care s fe n poten fa de aceast specie i care
s nu fe n act potrivit cu natura lui, dup cum s-a spus mai
sus i despre sim, care este n poten fa de cele sensibile i
nu n act. Iar din aceasta conci ude c este nevoie ca "intelectul
s se raporteze la cele inteligibile asemeni sensibilitii la cele
sensibile "49
[ 19] Aceasta ns l-a condus la excluderea opiniei lui
Empedocle i a altora dintre cei vechi care considerau c cunos
ctorl are o natr asemenea cunoscutlui, dup cum cunoatem
pmntul prin pmnt i apa prin ap50. Aristotel ns arat mai
sus c aceasta nu este adevrat ct privete simurile, deoarece
senzitivul nu este n act ci n poten, find acela care simte. i
acelai lucr l spune cu privire la intelect. Exist ns o diferen
ntre sim i intelect, deoarece simul nu reprezint o facultate
atotcunosctoare, ci el este numai vederea culorii, auzl sunetlui
i tot astfel despre celelalte. lntelectul este ns n mod simplu
atotcunosctor. Filosofi vechi spuneau totui, considernd c
cunosctorul trebuie s aib natura cunoscutului, c este nece
sar ca sufetul s fe amestecat din principiile tuturora, pentru
ca s le cunoasc pe toate. Pentru c Aristotel tocmai a artat,
cu privire la intelect, prin asemnarea cu simul, c nu se af
n act ceea ce cunoate ci tiumai n poten, el conclude, diin
potriv, c , , prin urmare el trebuie s fie neamestecat, deoarece
le cuget pe toate , adic nu compus din toate, dup cum
considera Empedocle.
[20] Tot la aceasta conduce mrturia lui Anaxagoras, fr
s fe totui vorba de acelai intelect, ci despre intelectul care
le mic pe toate. Dup cum a spus, aadar, Anaxagoras, c
acest intelect este neamestecat pentr a putea dicta micarea i
30
separaia, noi nu putem spune acelai lucru despre intelectul
uman, care trebuie s fe neamestecat pentru a cunoate toate;
i ar aceasta <Aristotel> o arat cu consecven: pasajul grecesc
se prezint astfel: "cci ceea ce ar apare <oglindit> nuntru
mpiedic i oprete ivirea a ceea ce apare afar . Aceasta
poate f neles prin asemnarea cu vederea: cci dac exist
vreo culoare intrinsec pupilei, acea culoare interioar ar lnpie
dica culoarea exterioar s fe vzut, i ntr-un oarecare mod
ar opri ochiul s vad altele. La fel, dac vreo natr a lucr
rilor pe care o cunoate intelectul, de pild pmntul sau apa,
caldul sau recele, sau altceva de acest fel, ar f intrinsec in
telectului, acea natur intrinsec ar mpiedica <intelectul> i
I -ar opri ntr-un oarecare fel s le cunoasc pe celelalte. 53
r21) Dar pentru c intelectul le cunoate pe toate, <Aris
totel> conchide c acestuia nu i este dat s aib vreo natur
deterinat din naturile sensibile pe care le cunoate. Dar numai
aceast natur are ceea ce este posibil , adic este n poten fa
de ceea ce nelege, n msura n care este prn propria natur;
i aceasta ajunge n act cnd nelege n act, dup cum simul
n act devine sensibil n act, cum spusese mai sus, n Carea a
1 I-a. Prin urare, el conclude c intelcctul, nainte de a nelege
n act, nu este nimic dintre cele ce sunt n act, ceea ce se opune
celor spuse de cei cei vechi, cu alte cuvinte c este toate n act.
[22] i ntruct amintise spusele lui Anaxagora, care vor
bea despre intelectul care le domin pe toate, ca s nu se cread
c el s-a referit la acel intelect, s-a folosit de un asemenea mod
de a vorbi: "Aadar ceea ce se numete intelect al sufletului
(m refer la intelectul prin care sujletul gndete i concepe)
nu este deloc L finare act nainte de a inelege Din
aceasta rezult dou lucntri: mai nti, ntr-adevr, nu este vorba
aici de intele
J
tul care ar reprezenta o substan separat ci de
intelectul pe care mai sus 1-a numit poten i parte a sufetului
prin care acesta nelege. n al doilea rnd, ceea ce a fost 1nai
sus artat, anume c intelectul nu are o natur n act.
[23) Dar nc nu a artat c nu este o virtute n corp, aa
cum spune Averroes, ci aceasta rezult imediat din premise.
Cci ureaz: "de aceea este spus corect c el nu este ameste
cat cu corpul "55 Iar acest lucr este dovedit cu ajutorul celui
3 1
dinti, care fsese probat mai sus, anume c intelectul nu are
ceva n act din natura lucn1rilor sensibile. Din aceasta rezult
c nu este amestecat cu corpul, cci dac ar f amestecat, ar
avea ceva din natura corporal. i aceasta este ceea ce el adaug:
"<altfel> el ar deveni o calitate - r

ce sau cald

sau ar fi
chiar i un organ, ca i senzitivul . Cci siml1 este pro
porional organului su i este atras ntr-un oarecare fel la na
tra sa. De unde, odat cu schimbarea organului este schimbat
i operaia simului. Prin urare se nelege astfel c acesta nu
este amestecat cu trupul, eoarece nu are un organ, precum
simul.
[24) Faptul c intelectul sufetului nu are un organ rezult
din spusele. celor care susin c sufetul este locul specii lor,
nelegnd n mod larg locul ca un receptacol pentru toate, n
sens platonic57, afar de cazul n care nu este potrivit ntregului
sufet s fe locul peciilor <ntdigibile> - ci numai <prii>
intelective. Cci partea senzitiv nu primete n ea specii, ci n
organ, far partea intelectiv nu le primete pe acestea n organ

ci

n sine nsi. i apoi nu este locul speciilor ntruct le are


pe acestea n act, ci numai <ntrct le are> n poten. Deoarece
<Aristotel> a artat ce se potrivete intelectului din asemnarea
cu simul, el revine la ceea ce spusese n primul rnd, c "el
trebuie s fie ne afectat "58, i astfel, printr-o subtilitate admira
bil, conchide neasemnarea din asemnarea nsi cu simul.
Ei arat prin urmare cu consecven c simul i intelectul sunt
n mod diferit lipsite de afectare; simul este alterat de cele mai
intense dintre sensibile, dar nu i intelectul de cele -mai intense
dintre inteligibile. Iar <Aristotel> indic aceast cauz din cele
artate mai sus, cci " vreme ce senzitivul nu exist fr
corp, < intelectul> este separat "59
[25] Aceast ultim expresie este asumat ca un reazem al
teoriilor lor, de ctre cei care doresc prin aceasta s susin c
intelectul nu este nici sufetul, nici o parte a sufetului, ci o
anume substan separat. Ins ei uit ceea ce cu puin mai sus
spusese Aristotel. Cci aici este spus c " organul senzitiv nu
poate fiina fr corp, pe cnd intelectul este separat ", dup ce
mai sus a spus c intelectul "trebuie s fie neafectat e Prin
urmare, din acelai motiv se spune aici c senzitivul nu exist
32
fr corp, ns intelectul este separat, deoarece simul dispune
de un organ, dar nu i intelectul.
[26] Apare aadar n 1nod absolut evident din cuvintele lui
Aristotel c prerea lui cu privire la intelectul posibil a fost
aceea c i ntelectul este ceva ce ine de sufetul care este actul
corpului, chiar dac intelectul sufetului nu dispune de un organ
corporal,

a cum dispun celelalte potene ale sufetului.


[27] In ce fel ns este cu putin ca sufetul s fe forma
corpului, iar o virtute a sufetului s nu fe o virute a corpului,
nu este greu de neles, dac cineva ar cerceta aceasta cu privire
la alte lucrri. Cci vedem n cazul multora c o form este cu
adevrat actul unui corp <alctuit> din elemente amestecate, i
totui dispune de o virtute care nu este virutea vreunuia dintre
elemente, ci corespunde unei asemenea fore dintr-un princi
piu 1nai nalt, de pild a unui corp ceresc; aa cum magnetul
posed virutea de a atrage ferul, iar matostatul poate coagula
sngele; i vedem puin cte puin, dup cum sunt formele mai
nobile, c dein virtui tot mai mult i mai mult pe msur ce
se desprind i las n ur materia. Aceasta nseamn c ul
tima dintre forme, care este sufetul omenesc, deine o virtute
care ntrece cu totul materia corporal, cu alte cuvinte intelectul.
Prin urmare intelectul este separat, deoarece nu este o virte n
corp, ci una n sufet. ns sufetul este actul corpului.
[28] Nu spunem nici c sufetul, n care se af intelectul,
depete n acest fel materia corporal deoarece nu ar fina
ntr-un corp, ci <spunem> c intelectul pe care Aristotel l
numete poten a sufetului nu este actul corpului. Cci nici
sufetul nu este actul corpului prin medierea potenelor sale, ci
sufetul prin sine nsui este actul corpului care d acestuia
fiina sa specifc. Unele potene ale acestuia sunt ns acte ale
unor pri ale corpului, desvrindu-le pe acestea n vederea
unor operaii. Dar potena care este intelectul nu este actul nici
unui corp deoarece operaia acestuia nu se face printr-un organ
corporal .
[29] i dac i s-ar prea cuiva c spunem aceasta numai
conform opiniei noastre, substituindu-ne inteniei lui Aristotel,
se cuvin citate vorbele lui Aristotel, care spune n mod expres
aceasta. Cci n Fizica, II se nteab: " ct de mult trebuie
33
naturalistul s cunoasc specia i ceea ea este? "6 Cci nu
orice for se cuvine cercetat de naturalist. i clarifc aceasta
adugnd: "sau precum medicul nervul iar jurarul arama, i
pn unde? "61 cu alte cuvinte pn la ce limit. Iar el arat
aceasta spunnd: " i ce cauz are fiecare in parte "62. Este ca
i cum ar f spus c medicul ia n seam nervul n msll n
care acesta privete sntatea (n vederea creia medicul ia n
seam nervul), i n acelai fel furarl arama n vederea
constrciei. i pentr c fzicianul (hysicus) consider forma
n msura n care este n materie, (cci aa este fora corpului
mobil), se cuvine neles n acelai fel c naturalistul (natu
ralis) consider fora n msura n care este n materie.
[30] Prin urare liJl ita pn la care naturalistul consider
formele se gsete n forele care ntr-un sens se af i n alt
sens nu se af n materie. Cci aceste forme se af la limita
dintre forele separate i cele materiale. De unde, se adaug:
" i privitor la acestea (adic este defnit consideraia naturalis
tului asupra forelor) care sunt specii cu adevrat separabile,
dar sunt in materie ". El ns arat adaugnd care sunt aceste
fore: "cci un om i soarele procreaz un om din materie "63
Cci fora omului se af n materie i separat: materie
potrivit cu fina pe care o d corpului (cci aceasta este limita
generrii); separat potrivit cu virutea proprie omului, anume
potrivit cu intelectul. Nu este aadar cu neputin ca vreo form
s fe n materie iar virtutea acesteia s fe separat, dup cum
s-a artat despre intelect.
[31] Pn aici ns ei au procedat astfel pentru a arta c
prerea lui Aristotel a fost aceea c intelectul nu este nici su
fetul, nici partea sufetului care este unit corpului ca form.
Cci Aristotel spune n mai multe locuri c intelectul este eter
i incoruptibil, aa cum rezult i din Despre suflet, II unde
spusese: " i numai acesta poate fi separat, ca eternul de corupti
bil i n Cartea I, unde a spus c: "in ceea ce privete in
telectul, el pare s fie o substan care exist i care nu este
distrus "65, i n Cartea a Iil -a, unde a spus: " el este, separabil
find, numai ceea ce i realitate este, i numai aa este nemu
ritor i etern "66 (chiar dac acest ultim fapt unii nu l expun cu
privirt la intelectl posibil, ci numai despre intelectul activ).
34
Din toate aceste spuse rezult ceea ce Aristotel a dorit: in
telectul este ceva incorptibil.
[32] S-ar prea ns c nimic incoruptibil nu poate f form
a corpului coruptibil. Cci acesta nu aparine n mod accidental
formei ci acestei a i revine fin n materie n mod esenial ;
ntr-un alt fel forma i materia devin una prin accident. Cci
nimic nu poate f fr ceea ce este n el prin sine (quod inest
per se). Prn urare forma corpului nu poate f fr corp. Dac
corpul este coruptibil, urmeaz aadar c forma corpului este
coruptibil. Pe lng aceasta, forele separate de materie i
forele care sunt n materie nu sunt de aceeai specie, dup
cum se arat n Metafizica, Vll67 Cci cu mult mai puin poate
f una i aceeai form, ca numr, odat n corp i odat fr
corp. Cci odat distrus corpul, fe c este distrs forma cor
pului, fe c trece ntr-un alt corp. Aadar, dac intelectul ar f
forma corpului, ar prea s urmeze cu necesitate ca el s fe
coruptibil .
[33] Se cuvine ns cunoscut c un asemenea raionament
i caracterizeaz pe platonici. Cci Grigore din Nyssa68 l cri
tic p Ari stotel, dimpotriv, deoarece acesta considerase c
sufetul este corptibil deoarece este for. In loc de aceasta,
unii au considerat c sufetul trece dintr-un corp ntr-altul69
Alii au fost de prere c sufetul ar dispune de un corp ntr-un
oarecare fel incorptibil, de care nu s-ar separa deloc. Se cu
vine aadar artat, prin spusele lui Aristotel, c acesta a susinut
astfel c sufetul intelectiv este o for pe care a considerat-o
totui incorptibil.
[34] Cci n Metafizica, XI, dup ce artase c formele nu
exi st naintea materiilor, cci " numai dac este omul sntos,
exist i sntatea, iar figura unei sfere de aram <este> m
preun cu sfera de aram "7 1 ; <Aristotel> se ntreab dac
rmne n urma <distrugerii> materiei vreo form. El spune c
da, potrivit cu traducerea lui Boethius: "se cuvine cercetat dac
mai rmne ceva dup aceea (adic - dup materie); n cazul
unora nimic nu oprete aceasta, aa cum este acest suflet, dar
nu ntru totul, ci doar intelectul. Cci pentnt tot sufletul e cu
neputin "72. Aceasta nseamn aadar, c el susine c nimic
nu interzice ca sufetul, ct privete parea intelectiv, s rmn
35
dup <distrugerea> corpului i totui s nu exi ste nai ntea
acestuia. Pentru c spusese n mod absolut c toate cauzele
1ni ctoare se af nainte, nu ns i cele formale, el nu cerce
tase dac vreo form r1nne dup <distrgerea> materi ei ; i
spune c ni1nic nu interzice aceasta pentru forma care este
sufetul, ct privete partea sa intelectiv.
"
[35] Aadar, findc, potrivit spuselor aristotelice, aceast
form care este sufetul nu rmne n ntregime dup <dis
trugerea> materiei, ci numai intelectul, rmne de cercetat pentru
care 1notiv sufletul rmne dup materie mai degrab ca in
telect dect ca alte pri, i mai degrab dect alte forme dup
<distrugerea> 1nateriei corespunztoare l or. Este necesar ca
motivl acestui fapt s fe extras din spusele aristotelice nsele.
Cci spunea: "ns, separat fiind, el este numai ceea ce n
realitate este, i numai aa este el nemuritor i etern . S-ar
prea c motivul pentru care pare c doar acesta este nemuritor
i eter se susine, deoarece numai acesta este separat.
[36] ns despre ceea ce spune aici, ar putea ncpea o
ndoial, deoarece spun unii c este vorba de intelectul posibil;
alii - c e vorba de cel activ. Dac ns se iau n seam cu grij
spusele lui Aristotel, ambele opinii ne apar ca find false74 Cci
despre fecare Ari stotel spusese c este separat. Rmne s se
neleag prin urmare <c este vorba> de ntreaga parte intelec
tiv, despre care se spune c este separat, deoarece nu dispune
de un organ anume, aa CUT rezult din spusele lui Aristotel .
[37] Cci spusese n Despre Suflet, I c: " dac exist
vreuna din operaiile sufletului sau din ptimirile lui propriu-.?is,
s-ar putea admite ca el s fie separat . Consecina acestui
raionament este urmtoarea: deoarece fi ecare opereaz n
msura n care este fin (ens). rezult c fecare este capabil
s opereze n msura n care este capabi l de a f (esse). Aa,
formele care nu dein nici o operaie fr cmnunicare cu ma
teria lor nu svresc nici una, ci campusul este acela care
opereaz prin intermediul formei. Ceea ce nsean1n c formele
de acest fel nici nu exist propriu-zi s, ci numai ceva exi st prin
ele. Cci aa cum nu cldura nclzete, ci ceea ce este cald, tot
astfel cldura propriu-zis nu exist ci <obiectul> cald este prin
cldur. Din aceast cauz Aristotel spune, n Metafizica, XP6
36
faptul c despre accidente nu se spune cu adevrat c sunt
fine (entia) ci c sunt ale finei (entis).
[38] Acelai ra ionament se aplic formelor substani ale,
crora nu le revine nici o operaie fr comunicarea cu 1nateri a,
cu excepia faptului c formele de acest fel reprezint princi
piul faptului de a f n mod substani al. Prin urare, forma
creia i revine o operaie potrivit cu vreo poten sau virute
proprie, fr comunicare cu materia sa, este aceea care are
fin i nici nu este numai pri n fina compusului, ca alte forme,
ci mai degrab campusul exist prin fina acestia. i aceasta
nseamn c acea for care exist prin fina compusului se
distruge dac este distn1s campusul. Dar acea fonn prin a
cri fin exist nsui campusul, i nu ea prin fina acestui a,
nu este nevoie s fe distrus odat cu acesta
[39] Dac ns ci neva ar obiecta mpotriva acestora,
<spunnd c> Aristotel a spus n Despre Sufet, I, c "gn
direa, ca iubirea sau ura, nu sunt afecte ale acestuia (adic: ale
sufetului) ci ale celui care-I posed, in msura n care-I posed.
De aceea, cnd acesta se distruge, nu mai are nici memorie,
nici iubire. Aceste dou nsuiri nu erau ale intelectului ci ale
intregului compus, care a pierit "78, ar trebui s i se rspund
prin cuvntul l ui Themi stius care expune aceasta zi cnd:
"Aristotel trebuie neles aici mai degrab ca ndoindu-se dect
explicnd .

[40] Dar nu a fost nc respins prerea celor care spun c
nu exi st deosebire ntre intel ect i sim. Cci n tot acel capitol
se vorbete despre intelect ca despre un sim . Aceasta rezult
ndeosebi acol o unde se arat c intelectul este incoruptibil,
find asemuit cu simul care nu se di stn1ge prin btrnee. Cci
acolo se vorbete punndu-se totul sub semnul ndoiel i i i al
condiionatului. ca i cum s-ar cerceta, legnd mereu cele care
sunt n intelect de cele care sunt n simuri . Aceasta apare mai
ales acolo unde, la nceputul soluiei spune: _ + . = ntristarea,
bucuria, gndirea se prezint ca nite micri . Dac ns
cineva ar dori cu ncpnare s spun c Aristotel vorbete
aici spre a da determina ii, i -ar reveni urmtorul rspuns:
nelegerea se numete act al legtrii (actus coniuncti) nu prin
sine, ci prin acci dent, n msura n care obiectul ei anume, care
37
este imaginea (phantasma) se af n actul corporal, nu pentru
c acest act este exercitat printr-un act corporal.
[41] Dac ns cineva s-ar ntreba apoi: "dac intelectul
nu nelege n lipsa imaginii, n ce fel va dispune sufetul de
operaia intel ectual dup ce va f fost separat de corp?" se
cuvine ca acela care obiecteaz aceasta s tie c aceast ntre
bare nu se cuvine rezolvat de natralist. Cci Aristl, vorbind
despre sufet, spune n Fizica, II: "Se afl tn sarcina flosofei
prime n ce fel se prezint aceasta ca fiind separabil i ce
este . Se cuvine ns considerat c acela care este separat va
benefcia de un alt mod de nelegere dect cel neseparat, adi c
asemeni celorlalte substane separate. De unde, nu fr motiv
cercetase Aristotel n Despre suflet, III dac intelectul care nu
este separat ca mrime nelege ceva separat. Prin aceasta se d
de neles c ceva ar putea f neles ca find separat dac nu
poate f

eles ca neseparat.
[42] Ins relativ la aceste cuvinte se cuvine n mare m
sur cunoscut c fecare din intelectele de mai sus (adic posibil
i activ) fusese numit separat, dar aici acesta nu este ntr
nimic separat. Cci el este separat n msura n care nu repre
zint un act al organului, iar neseparat n msura n care este
o pare sau o poten a sufetului care este un act al corpurilor,
dup cum a fost spus mai sus. Se poate ns reine cu cea mai
mare siguran c Aristotel a rspuns acestor ntrebri n cele
pe care rezult c le-a scris despre substanele separate, din
cele spuse l a nceputl Metafizicii, XII, <ntr-o lucrare> ale
crei cri se pare c sunt n numr de zece, dei netraduse nc
n limba noastr, dar pe care eu le-am vzut deja82.
[43] Potrivit cu aceasta rei ese, prin urmare, c argumen
tele nfi ate mpotriv nu dein necesitatea. Sufetului i
aparine n mod esenial unirea sa cu corpul; dar aceasta este
1npi edicat prin accident, i nu din partea sufetului ci din
aceea a corpului, care este corpt, dup cum sufletul tinde cu
uurin s fe sus, iar a f uor nseamn a f sus , dup cum
sple Aistotel n Fizica, VII: " se ntmpl totui, printr-o
anumit piedic, s nu fie sus . Iar de aici rezult soluia
celuilalt raionament. Cci, dup cum cele ce dein natura de a
f sus sunt aceleai ca numr i ca specie, chiar dac uneori se
38
af sus iar alteori nu, din pricina unei piedici : astfel difer ca
specie cele dou fore dintre care una deine natura de a f
unit corpului iar cealalt nu o are. Dar totui pot f unul i
acelai ca numr i ca specie, avnd ca natur aceea de a f
unite cu corpul, chiar dac uneori sunt unite ca i act iar alteori
nu, din cauza unei piedici.
[44
] Pn aici ns ei se folosesc n erorile lor de ceea ce
spune Aristotel n lucrarea Despre generarea animalelor, c
" numai intelectul provine din afar i este, singur, divin "84

ns nici o form care este u act al materei nu provine din


afar (advenit de foris) ci este extras (educitur) din potena
materiei. Prin urare intelectul nu ar f form a corpului . Iar ei
obiecteaz c orice for a corpului compus este cauzat de
nite elemente, ceea ce nseam c, dac intelectul ar f forma
corpului uman, nu ar f n mod extrinsec ci ar f cauzat de nite
elemente. Ei ns obiecteaz mai apoi , rel ativ la aceasta,
<spunnd> c ar rezulta ca vegetativul i senzitivl s fe n
mod extrinsec. Aceasta este mpotriva lui Aristotel, mai cu seam
dac ar exista o substan a sufetului, ale crei potene s fe:
vegetativ, senzitiv i intelectiv; deoarece intelectl este n
mod extrinsec, potrivit lui Aristotel.
[45] Respingerea acestora ne apare ns la ndemn din
cele spuse mai nainte. Deoarece se spune c orice form este
extras din potena materiei, s-ar prea c se cuvine cercetat ce
anume nseamn a extrage forma din potena materiei. Cci
dac aceasta nu nseamn nimic altceva dect ca materia s
preexiste n poten n vederea formei, nimic nu interzice s
spunem astfel c materia corporal a preexistat n poten n
vederea sufetului intelectiv. Cci Aristotel spune n lucrarea
Despre generarea animalelor: "s-ar prea c fiecare smn
de acest fel (adic toate acelea care s-au separat dup semine)
triete la inceput o via de plant; este evident c trebuie s
spunem acelai lucru i despre sufetul senzitiv i cel intelectiv Cci
toate sunt n mod necesar n poten mai nti i apoi in act "85.
[46] Dar pentr c potena se spune n vederea actului
8
6,
este necesar ca fecare s fe n poten dup aceeai raiune
dup care i revine s fe n act. A fost ns artat c celorlaltor
forme, care nu dein o operaie fr comunicare cu materia, le
39
revine s fe n act astfel nct ele mai mult aparin celor com
puse i oarecum coexistnd cu acestea, dect s aib o fin
proprie a lor. Aceasta nseamn c, dup cum ntreaga fin a
acestora se af n mbinare cu materia, tot astfel se spune c
sunt extrase n tot alitate din potena materi ei . Dar pentn1 c
sufetul intelectiv deine o operaie n lipsa corului, fina sa
nu exist nmnai n mbinarea cu materia, deci nu se

ate spune
c este extras din materie ci mai degrab provine dintr-un prin
cipiu extrinsec. Iar aceasta rezult din cuvintele lui Aristotel:
" numai intelectul provine din afar i este, singur, divin o i
precizeaz cauza <acestui fapt> adugnd: "operaia corpo
ral nu comunic cu nici una din operaiile acestuia ".
[47] Sunt ns uimit de unde vine cealalt obiecie, c,
dac sufetul intelectiv ar f fora corpului compus, acesta ar
f cauzat din amestecul elementelor, deoarece nici un sufet nu
este cauzat din amestecul acestora. Cci Aristotel zice, ndat
dup cele spuse mai nainte, c "Toate potenele sufletului par
s stea n comunitate cu un corp i cu pomenitele elemente mai
apropiate de divin. Precum se deosebesc sufletele ntre ele n
mai nobile i mai umile, tot astel dier i aceste naturi <cor
parale>. Exist pentru toate ceva n smn care o face pe ea
s fe roditoare, i de aceea este numit cald. Aceasta nu este
nici foc, nici o poten de acest fel, ci o oarecare suflare cu
prins in smn i n spum, care este n analogie cu elemen
tele astrelor "87 Prin urare, din amestecul elementelor nici
sufetul intelectiv i nici mcar cel senzitiv nu sunt produse.
[48] Ceea ce ns se obi ecteaz n al treilea rnd, anume
faptul c ar urma ca vegetativl i senzitivul s fe extrinsec, nu
se poate susine. Cci rezult din cuvintele lui Ari stotel c el a
lsat neclar dac intelectul difer de cel elalte pri ale sufetu
lui ca subiect i ca loc, dup cum o spusese Pl aton, sau nmnai
dup raiune. Dac se stabilete c sunt identice ca subiect,
dup cum este mai adevrat, de aici nu rezult nimic care s
prezinte vreun neajuns

. Cci Aristotel spune, n Despre Sufet,


II, c "La fel st cazul cu noiunile despre fgurile geometrice
ca i cu sufetul. Totdeauna, ntr-o ordine, st ca temei n poten
ceea ce precede, att la fgurile geometrice ct i la cele
40
Fnsufeite, cum ntr- un ptrat este triunghiul, iar n senzitiv
este vegetativul
'bo
[49] Dar dac i intelectul este identic <cu acestea> ca
subiect (ceea ce el pune l a ndoial) , s-ar cuveni s se spun n
acela i fel c vegetativul i senzitivul sunt cupri nse n intelec
ti v, dup cum triunghiul i ptratul se af n pentagon.

ns
ptratul reprezint o fgur pur i simplu diferit ca specie de
triunghi , dar nu fa de triunghiul care este el nsui ca poten,
i nici aa dup cum <fgura> cu patn1 <laturi> este fa de
aceea cu trei <laturi> care exist n mod separat. Dar dac s-ar
lua n seam faptul c fgurile diverse sunt produse de cauze
diverse, triunghiul care exi st separat de ptrat ar avea o alt
cauz productoare dect ptratul, dup cum are i o alt specie.
Dar triunghiul care se af n ptrat ar avea aceeai cauz pro
ductoare.
[50] Aadar vegetativul care exi st separat de senzitiv
reprezint o alt specie a sufetului i are o alt natur produc
toare. Dar totui va exi sta aceeai natur productoare pentru
senzitiv i vegetativul care se af cuprins n acesta. Aadar,
dac se spune astfel c vegetativul i senzitivul care sunt cu
prinse n intelectiv provin dintr-o cauz extrinsec n raport cu
aceea de la care provine intelectivul, nu rezult nimic nepotri
vit. Cci este potrivit ca efectul unui agent superior s dein
o virtute pe care o deine i efectul unui agent inferior, i nc
n mai mare msur. Aceasta nseamn c i sufetul intelectiv,
chiar dac provine de la un agent exterior, deine totui ni te
virtui pe care le au sufetul vegetativ i senzitiv care provin de
la ageni i nferiori .
Prin urmare, cercetnd cu atenie aproape toate spusel e lui
Aristotel relative la intel ectul uman, reiese faptul c, pentru el,
sufetul uman este un act al corului iar intelectul posibil repre
zint o parte sau o poten a acestuia.
41
W&/z
pe .c.r a-/efak4v'
p ~ / 0

/
a trebui acum [51] s cercetm i opiniile altor peripa
tetici n aceeai chestiune. i vom lua n considerare
nceputul spuselor lui Themistius din Comentariul lui la Des
pre suflet1 , unde spune astfel: " acest intelect pe care il numim
n poten u . e mai degrab conatural sufletului (adic: "dect
cel activ"), s nu m refer la orice suflet, ci numai la cel
omenesc. i dup cum lumina care ntlnete posibilitatea v
zului i a culorii, aduce
\
zul i culorile in act, tot astel i
acest intelect, care . . . nu aduce in act doar intelectul, ci insti
tuie, printr-o poten inteligibil, un inteligibil n act. " i puin
mai jos conci ude: " Raiunea care leag arta de materie este
aceeai cu aceea care leag intelectul poietic2 de acela care se
afl poten. . . motiv pentru care are loc in noi elegerea
atunci cnd dorim. Dar nu este vorba de o art exterioar
materiei . . . ci intelectul poietic cuprinde ntreaga poten a
intelectului, ca i cum constructorul fa de lucru i jurarul
fa de aram nu ar avea nici un raport de exterioritate, ci ar
fi n putere de a le ptrunde pe acestea itru totul. Cci astel
i acel intelect care, potrivit cu actul, cuprinde pe cel alat
n poten, devine una cu acesta. "
[ 52] Iar mai jos nc: " Prin urmare nu suntem cu in
telectul cnd act, cnd in poten. Pentru c toate cele
compuse din ceea ce este in poten i ceea ce este in act,
exist o dieren intre ceea ce este <lucrul acesta> (hoc) i
42
faptul c este ( esse ), nseamn c eu voi f una iar faptul c eu
sunt - altceva3. Iar eul este compus, ca intelect, din act i din
poten, ns faptul c eu sunt - din ceea ce este n act. Prin
acest motiv cele pe care le gndesc i cele pe care le scriu, le
scrie ntr-adevr intelectul compus din act i poten, dar le
scrie nu ca i poten ci n calitate de act, aceasta seamn
pentru sine faptul c opereaz ". Iar puin mai ncolo revine
mai clar: "Aadar dup cum exist o diferen intre animal i
faptul c animalul este, iar faptul c el este provine de la
sufletul lui, tot astfel una sunt eu i faptul c eu sunt. Faptul
c sunt imi provine din sufet, dar nu din tot sufletul, adic nu
de la cel senzitiv care servea ca materii puterii de ntruchi
pare, nici de la aceasta din urm care servete ca materie
potenei intelectului. i nici de la aceast poten a intelectu
lui, care st ca materie pentru cel poietic. Prin urmare faptul
c eu sunt
p
rovine numai de la cel poietic. " i puin mai ncolo
adaug: " Inaintnd pn aici natura s-a oprit, ca i cum nu ar
f
i
avut nimic mai demn cruia s-i devin subiect4 Aadar, noi
suntem intelectul activ ".
[53] Apoi, res
pingnd anumite opini i, sp
une: " aa cum o
spusese mai ainte, (adic: Aristotel) c in toat natura exist
o diferen ntre ceea ce este ca materie i ceea ce mic sau
determin materia, el spune cu necesitate c aceste diferene
exist i suflet, iar cel dinti fel de intelect este astel nct
s devin toate, iar cellalt s produc in toate. El spune c
exist n sufet un asemenea intelect i reprezint pentru sufletul
omenesc partea cea mai demn de onoare ". Ceva mai nco]o
spune: "Din aceleai scrieri rezult confrmarea a ceea ce pre
tinde (adic: Aristotel) anume fie c intelectul activ este ceva
ce ne aparine, fie c suntem noi nine ". Prin urmare, rezult
din s
p
usele de mai nainte ale lui Themi stius faptul c nu doar
i ntclectul
p
osibil este numit parte a sufetului , ci i cel acti v, i
c Ari stotel sesizase aceasta. i apoi, c omul este ceea ce este
nu datorit sufetului senzitiv, aa cum mint uni i, ci din partea
i ntelectiv i anume aceea care este mai important.
[54] Nu am cunoscut scrierea lui Theofrast5, dar Themi s
tius introduce n comentariul su spusele acestuia, spunnd c
" este mai bine s lum n seam cele spuse de Theofrast des
pre intelectul care este n poten i despre cel care este n act.
43
Despre cel care se afl in potLn spune: dar intelectul care
exist oarecum din afa i oarecum suprapus, este totui ca
natural? i cae este natura acestuia? Cci acesta nu este ntru
nimic pftri1it actului. ci tntru totul potli! it poten{ei, aa cum
se fntrnpl n caul sim(uri!OJ Cci nu se cuvine s se susin
ca niciunul s nu fie astfel, cci este contestabil, ci ca o poten
care st dept subiect, dup cum se ntmpl fn cele materiale.
Prin urmare acesta care este din afar se cuvine considerat nu
ca fiind ceva adugat ci ca find cuprins fn priclip de
via. "
(55] Astfel, Theofrast, deoarece formulase dou ntrebri
(pri ma: n ce fel intcl ectul posibil provine extri nsec i totui ne
este conatural ; i a doua: care este natura intelectului posibil?)
rspunde primei ntrebri prin cea de-a doua: aceasta exist n
toate potenele nu ca i cum nu ar exi sta nimi c6 ci aa cum
exi st simri l e n raport cu cele sensibile. Iar de aici apare ca
i concluzie rspunsul la cea dinti ntrebare, anume c ceea ce
are o provenien exteri oar nu trebuie neles ca find ceva
adugat n mod accidental sau dintr-un tim
p anterior, ci de la
natere (rima generatione), dup cum conine i nelege na
tura uman.
[56]

ns ceea ce considerase Alexandru7, c intelectul


posibil reprezint forma corului, este mruri sit i de Aver
roes, chiar dac, dup prerea mea, acesta a preluat rstlmcit
cuvintele lui Alexandnt, aa cum a
p
reluat i spusele lui The
mistius, opus nelegerii acestuia
8
. Cci <el spune> c Alexan
dru susinuse c intel ectul posi bil nu este altceva dect o
pregtire, care se af n natura uman, n vederea intelectului
activ i al celor inteli gibile, iar el nu a neles prin aceast
pregtire dect o poten intelectiv care se af n sufet in
vederea celor intel i gi bil e. i , apoi , <Al exandn1> a s
p
us c
aceasta nu prezi nt n corp o virtut e, deoarece o asemenea
p
oten nu corespunde unui act corporal , i aceast a nu pentru
c n corp nici o pregtire nu reprezint o virtute, a a cum
reclama Averroes.
[57] i atunci cnd
t
acem trecerea de l a greci la arabi, este
mai nti evident c Avicenna9 a consi derat intelectul ca pe o
virtute a sufetului care este fonna corului . Cci el spune astfel
n lucrarea sa Despre sufet: " intelectul activ (adi c poi etic -
4
practicus) are nevoie de corp i de virtuile corporale la toate
aciunile saleo Jns inteleLtul contemplativ . are nevoie de c01p
i de virt uile lui, dar nu mereu i nu intru tLtul= Cci el z:i
tjunge siei i prin sine. Niciunul dintre acestea fns nu este
.Ht{etul. ci sujletul este acela care deine tcete virtui i. aa
L vom deLlaa mai ncolo, repezint o substan solitar_
I/ alte cuvinte prin sine, care deine aptitudini n vederea
aciunii_ dintre care exist unele care nu se desvlesc dect
pin instrumente i prin folosirea lor n vreun fel, i sunt altele
crora nu le sunt necesare, n vreun fel, instrumentele ". La fel ,
n prima parte, spune: _ sufetul uman reprezint desvrirea
prim a corpului natural instrumental1 0, potrivit cu care i se
Itribuie acestuia ftuirea unor acte prin alegert deliberat i
deci:ia de a medita, potivit cu care nelege universalele
l l
Dar este adevrat c du
p
aceea spune i arat c " sufletul
omenesc ", potri vit cu ceea ce i este propriu, adic puterea
i ntel cctiv, " nu este n relaie cu c01pul ca o fo i nici nu
are nevoie s i se plegteasc o form ' '.
[58] i apoi se cuvin adugate cuvintele lui Algazel 1 \ care
spune: _ dup cum amestecul elementelor fitsese de o egalitate
att de fumoas i desvrit nct nu se poate gsi una ai
ubtil i mai fumoas . . . atunci s devin apt s primeasc
de la dttorul formelor acea form mai jumoas ca altele,
care este szjetul omului. Acest szflet di.pune de dou virtui:
una fperatoare i una tiutoare ", pe care o numete intelect,
aa cum rezult din cele ce urmeaz. i totui, dup aceea el
arat prin multe argumente faptul c operaia intel ectului nu are
l oc printr-un organ corporal.
[59] Noi ns pusesem aceasta ca o premis, nu ca i cum
O f dorit s respingem cu aj utorul autoritii fl osoflor pomeni
ta eroare, ci ca s artm c nu numai latini i, ale cror spuse
uni i nu l e cunosc, ci chiar grecii i arabi i 1 3 au si mi t c in
telectul este o parte sau o poten sau o virtute a sufetului care
este forma corului . De aceea m ntreb cu mirare de la care
peripatetici se flesc ei c au luat aceast eroare, de nu cumva
ei doresc mai
puin s gndeasc n consonan cu anumii
pcripatetici dect s rtceasc laolalt cu Averroes, care nu a
fost toti u peripatetic ci mai degrab un denigrator al flosofei
peri
p
ateti ce 1 4
45
cy
nentl J .-: -
at" tnMa/o.t&'
iind aadar artat, [ 60] din cuvintele lui Ari stotel i ale
J altora care i-au urmat, c intelectul reprezint o poten
a sufetului care este o for a corpului, dei aceast poten
care este intelectul nu reprezint actul vreunui corp, " deoarece
nici unul din actele acestuia nu este comun cu actul corpului "1 ,
precum spune Ari stotel, se cuvine cercetat prin argumente ce
anume este necesar s se admit relativ la aceasta. i pentru c,
potrivit doctrinei ari stotelice, este necesar ca principi i l e actelor
s fe extrase din acte, s-ar prea c intelectul trebuie conside
rat prin actul su propriu, care este nelegerea.
[ 61] Iar pentru aceasta nu putem avea un argument mai
solid dect acela pe care l ofer Ari stotel, iar acesta este expus
astfel : "sufletul este acela prin care (quo) trim i simim i
desfurm gndirea mai nti, ca i cum ar f o raiune i o
specie a cor
p
ului cui va. i apoi se sprij i n pe acest
raionament, cci spune despre acesta c este o detnonstraie.
Cci l a nceputul capitolului spune astfel : " vorbirea care d o
definiie trebuie s evidenieze nu doar ceea ce este <prezent>,
cum spun cele mai multe definiii, ci trebuie s determine i
cauza i s-o lumineze "3; i el d ca exemplu: dup cum se arat
ce este cvadratura, adi c ptratul prin desco
p
erirea liniei medii
proporionale4
[62] Ins este evident puterea acestei demonstraii i faptul
c ea nu poate f respins, deoarece oricine ar dori s se
46
ndeprteze de la aceast cale, este n mod necesar di spus la o
ex
primare nepotrivit. Cci este clar c el nelege n acest caz
omul singular: cci nu ne-am desfura cercetarea n privina
i ntelectului, de nu am f neles, i atunci cnd cercetm n
privina i ntelectului, nu ne ntrebm asupra altui principiu dect
asupra aceluia pe care l nelegem. De unde, spune i Ari stotel
" m refer la intelectul prin care sufletul gndete i concepe "5.
Iar el conclude s
p
unnd c dac exist vreun principi u prim
prin care nel egem, este nevoie ca acesta s fe forma corpului,
deoarece el nsu i artase mai nainte c aceea de l a care ceva
mai nti este svrit este forma. i aceasta rezul t din
raionamentul potri vit cruia fecare <l ucru> acioneaz n
msura n care este n act; ns fecare exist n act graie
forei, de unde rezult c aceea de la care porind mai nti
acioneaz ceva, este form.
[ 63] Dac ns ai spune c nceputul actlui de a nel ege,
pe care l numim nelegere, nu este for, ar f nevoie s
gseti modul n care aciunea unui principiu s fe aciunea
aceluiai om. Unii au ncercat s exprime aceasta n mod felu
rit. Unul dintre acetia, Averroes, consi dernd n acest fel c
principiul nelegerii, care este numit intelect posibil, nu este
sufetul i nici o parte a acestia, dect n mod echivoc, ci mai
degrab este o anumit substan sep
arat, a spus c nelegerea
realizat de acea substan separat reprezint nelegerea mea
sau a altuia, n msura n care acel i ntelect posibil leag pentr
mine sau pentr tine prin imagini cele ce sunt n mine i n tine.
El sp
unea c aceasta se petrece astfel : specia i ntel i gibi l , care
devine una cu intelectul posibil, deoarece este forma i actul
acestuia, are dou subiecte6: unul dintre ele l reprezint imagi
nile nsele, cellalt este intelectul posibi l . Pri n urmare intelectul
posibil se af astfel n continuitate cu noi prin forma lui da
torit imaginilor care mij locesc; i astfel , n timp ce i ntelectul
posibil nelege, i omul nelege7 Ins faptul c aceasta nu
nseamn nimic rezult n trei feluri .
[64] Mai nti , deoarece aceast continuitate di ntre in
tel ect i om nu ar f potrivit cu momentul nateri i sale8. Aa
dup cum spune Teofast i arat i Aristotel n Fizica, IP,
acolo unde spune c limita natural a considerrii forei se
47
face n vederea formei potrivit cu care omul este generat de om
i de soare. Este ns evident c limita <onsi derrii naturale se
af n intelect. Potrivit ns spusei lui Averroes , intel ectul nu
ar i ntra n continuitate cu omul n urma generrii sale ci numai
conform operai ei si murilor, n n1sura n care si mi torul este
n act. Cci i1naginaia este pus n mi care de ctre sim n
unna actului, aa cum se spune i n Despre sujlet
1 0

[65} In al doilea rnd, deoarece aceast unire nu ar f
potrivit cu un anume unu ci ureaz o diversitate. Cci este
evident c specia inteligibi l, aa cum se af n iagini, este
neleas n poten, dar n intel ectul posibil ea se af dup
cum este neleas n act, abstras din imagini. Prin urmare,
dac specia intel igibil nu reprezint forma intel ectului posibil
dect n msura n care este abstras din speci i l e intel igibile,
rezult c <intelectul posibil> nu se continu n imagini prin
specia inteligibil ci mai degrab este separat de acestea. Afar
doar dac nu s-ar spune c intelectul posibil se continu n
i magini dup cum o ogl ind se continu cu un om al crui chip
(species) apare ]n oglind. Ins o asemenea continuitate este
evi dent c nu este sufici ent n vederea continuitii actului .
Este ns cl ar c aciunea oglinzii, care este reprezentarea, nu
poate f, din acest motiv, atribuit mnului. Aceasta nseamn c
ni ci aciunea intelectului, di n cauza legturii (copulationem) de
mai nainte nu poate f atri buit acestui om care este Socrate,
aa nct acest om s nelea n acest fel .
[ 66]

n al treilea rnd, dat find c fonna intelectului posibil


i ceea ce este totodat n i magini reprezint, ca numr, una i
aceeai specie inteligibil, nici o legtur (copulatio) nu este
sufcient pentru ca omul s neleag. Cci este evident c prin
spec i a inteligibil ceva este neles i prin potena intelectiv
cineva nelege. Cci, dup cum prin specia intel igibil se se
si zeaz una, altceva se sesizeaz prin potena senziti v. Aceasta
nseatnn c peretele n care se af culoarea (a crei specie
sensi bi l se af n vz) este vzut <dar> nu vede, ns ani malul
care deine o poten vizul n care se af o asemenea specie,
vede. Ins legtura intelectului posibil cu omul n care se af
imaginile a cror specie se af n intelectul posibil, este de
acelai fel cu legtura dintre peretele pe care se af culoarea
48
i vederea n care se af specia culorii lui. Aadar, dup cum
peretele nu vede ns culoarea este vzut, tot astfel ar rezulta
c omul nu ar nel ege, dar imagi nile lui ar f nelese de in
tclectul posibil . Este prin urmare cu neputin s rmn valid
poziia lui Averroes pri vind nelegerea omului

[67] Exist uni i care, vznd c nu se poate susine calea
lui Averroes despre nelegerea omului, au schimbat aceast
cale cu o alta, s
p
unnd c intelectul este unit cu corpul asemeni
unui motor1 2 i astfel, n msura n care din i ntelect i din corp
se face una, precum din mictor i din mi cat, intelectul re
pre
zint o parte a ace)ui om, i ar a
p
oi operaia intelectului este
atribuit acelui om aa cum vederea, care este o operaie a
ochiului, este atribuit acestui om. Se cuvine ns cercetat, de
ctre cei ce susin aceasta, ce este acest singular care este
Socrate: dac Socrate este doar intelectul , care este motor, sau
este i cel mi cat de acesta, care este corpul micat de sufetul
vegetativ i de cel senziti v, sau dac este compusul acestora.
i dup cum se vede di n poziia lui <Averroes, el
pare> s
accepte ce-a de-a trei a <ipotez>, c Socrate este

un compus
al acestora.
[68] S ne ndreptm atunci mpotriva acestora folos ind
argumentaia lui Aristotel din Metazica, VIIP3 : ce este prin
urmare ceea ce face ca omul s fe unul? " Pentru toate lucru
rile care au mai multe pri i a cror tregime nu este doar
o ingrmdire, ci sunt un ntreg datorit prilor, exist o raiune
de a f unu (ratia unum essendi: aa cum se ntmpl in cazul
contactului pentru unele, al lipirii pentru altele sau a altceva
de acelai fel . . . Dac ns este astfel, precum spunem noi: pe
de o parte materia, pe de alta forma, apoi de-o parte lucrul
posibil, pe de alta lucrul in act, nu se va mai gsi astel nici
t dficultate .
[69] Dar dac tu vei spune c Socrate nu este pur i sim
plu un unu, ci un unu ca i asamblare a mictontlui cu mi catul,
ar rezulta mu1 te nepotri viri . Mai nti, deoarece fecare este n
acelai fel unu i fin, ar rezulta c Socrate nu ar f o fin
(ens) i nu s-ar afa ntr-o specie sau gen. i apoi, c nu deine
o anumit aciune, deoarece aciunea nu aparine dect finei .
Ceea ce nse;mn c nu vom s
pune c nelegerea navi gatont-
49
lui revine la nel egerea ntregului care este nava laolalt cu
navigatontl, ci numai a navigatorului. i n acel ai fel nelegerea
nu va mai f actul l ui Socrate ci doar a intelectului care se
fol osete de corpul lui Socrate. Cci numai n ntregul care
este unu i fi n aciunea pri i lui reprezint aciunea ntre
gului . I ar dac cineva s-ar exprima altfel, expri1narea lui ar f
i mpropri e.
[70] i dac tu vei spune c n acest fel cerul este neles
prin motorul su, aceast exprimare reprezint o umare a
ceva mai difci l . Cci prin intelectul uman noi trebui e s ajun
gem la cunoaterea intelectelor superioare, i nu invers . Cci
dac se spune ntr-adevr c acest individ, care este Socrate,
este un cor nsufeit de un sufet vegetativ i senzitiv, dup
cum pare s rezulte de Ia cei ce susin c omul acesta este
constituit n specie nu prin i ntelect ci prin sufetul senzitiv
nnobilat printr-o anmnit iluminare (illustratione) sau legtur
(copulatione) cu intelectul posibil, atunci intelectul nu se va
raporta la Socrate dect ca un mictor la un micat. Dar po
trivit cu aciunea intelectului, care este nelegerea, aceasta nu
se poate cu nici un chip. atribui lui Socrate. Acest lucru rezult
n mai multe feluri .
[ 71] Mai nti prin ceea ce Filosoful spune n Metafizica,
-IX, c " n toate cazurile n care, n afar de trebuinarea
potenei se mai produce i altceva, actul se af cuprins n
lucrul produs. Astel, construirea este fn construcie, iar eserea
n ceea ce s-a esut. Aa se ntmpl i cu celelalte i, n ge
nere, micarea este cuprins n lucrul micat. Dar in cazurile
n care, n afar de activitatea lucrului respectiv, nu exist un
alt produs, actul exist in agentul nsui. Asfel, vederea este n
cel care vede, iar contemplarea n cel care contempla "1 5 Prin
urmare, chiar dac se consider c intelectul este unit cu So
crate ca un mictor, nu se nainteaz astfel cu nimic nspre
ceea ce <nseamn faptul> c nelegerea se af n Socrate i
nici c Socrate nelege: cci nelegerea reprezint o aciune
care se af numai n i ntelect. De aici rezult chiar c este fals
ceea ce spun ei, c intelectul nu este actul corului ci nelegerea
nsi . Cci nu se poate s exi ste actul nelegerii cuiva pentru
care nu exi st un act al i ntelectului : cci nelegerea nu are loc
50
dect n intelect, dup cmn nici vederea nu este dect n vz,
i, de unde nici vederea nu poate f a altui a dect a celui cruia
i aparine actul vzului .
[72] In al doilea rnd, deoarece aciunea mictorului nu
se atribuie n mod propriu instrumentului sau celui micat ci
mai curnd dimpotriv, aciunea instrumentului este atribuit n
principal mictorlui . Cci nu se poate spune c ferstru}
di spune de meter, ns se poate spune c meterul taie - ceea
ce reprezint lucrarea ferstrului . Ins operaia proprie in
telectului este nelegerea: de unde, dat find c nelegerea ar
f o aciune de trecere ntr-un altul, aa cum este micarea, nu
rezult de aici c nelegerea s-ar referi l a Socrate, dac in
telectul ar f unit cu el numai ca un motor.
[73] In al treilea rnd, deoarece n cazul aciunilor de
trecere ntr-un altul , aciunile mictorilor i micailor se atri
buie ntr-o manier opus, despre o construire se spune c o
constriete un constructor, iar despre construcie c este con
struit. Dac, prin urmare, nelegerea ar f aciunea de trecere
intr-un altul, precum este micarea, pn aici nc nu s -ar putea
spune despre Socrate c nelege, n sensul n care intelectul ar
f unit lui asemeni unui motor, ci mai degrab c i ntelectul ar
nelege i Socrate ar f neles. Sau poate c intel ectul, atunci
cnd nelege, 1-ar mica pe Socrate, iar Socrate ar f mi cat.
[74] Se ntmpl ns uneori ca aciunea mi ctorlui s
fe transpus n lucrul micat, aa cum micarea nsi mic
din ceea ce este micat, i ar cel nclzit nclzete. S-ar putea
aadar spune vreunuia c mi carea provocat de intelect, care
mic nelegnd, nelege din ceea ce mic ea nsi. Ins
acestei susineri Aristotel i se pune mpotriv n Despre Sufet,
II, <n locul> de la care scri erea aceasta i ia nceputul . Dup
ce spusese c ceea ce tim mai nti i ceea ce ne nsntoete
este fonna, adic tiina i sntatea, adaug: " s-ar prea c n
cel care este afectat i care este dispus st ca temei actul
productorilor Ia Themistius, n comentariul s u, spune:
y _ chiar dac uneori tiina i sntatea provin de la alii, de
pild de la nvtor i de la medic, vom arta totui c actul
celor care mplinesc ceva se afl n acela care ptimete i se
afl ntr-o anumit dispoziie, aa cum am artat < in scrierile
51
noastre> despre natur. Prin urmare aceasta este intenia lui
Ari stotel i ea este n mod evi dent adevrat, cci atunci cnd
cel micat Ini c i are aciunea 1ni ctorului, n mod necesar
este n el (insit) actul mictontlui, de la care deine n acest fel
aciunea. i acesta este cel dinti prin care acioneaz i este
actul i fonna acestui a, dup cum ceva care este nclzit
nclzete prin cldura care se af n el de la cel care 1-a
nclzit.
[75) Aceasta ar nsemna c intelectul misufetul lui
Socrate, fe iluminndu-1 , fe ntr-un alt mod oarecare: ceea ce
a rmas din impresia <produs> de intelect n Socrate este
acela prin care Socrate nelege mai nti. Dar despre acela prin
care Socrate nelege mai nti, dup cum simte prin sim,
Aristotel a artat c se af n ntregime n poten, i de aceea
nu are o natur determinat, afar de faptul de a f posibil, i
prin urmare c nu se amestec cu corul ci este separat. Dac
este dat prin urmare faptul c exi st un intel ect separat care l
mic pe Socrate, este totui neces ar ca i acest intelect posibil,
despre care vorbete Aristotel, s fe n sufetul lui Socrate, aa
cum este i simul , care este n poten fa de toate sensibilele
prin care Socrate simte.
[76] Dac ns se spune c i ndividul acesta care este
Socrate nu es te ni ci un compus di n int el ect i un corp
nensufeit, nici nu este doar un cor nsufeit ci este numai
intel ect, aceasta este opinia lui Platon care, aa precum ci
teaz Grigore din Nyssa, " din cauza acestei dificulti nu
consider c omul este din trup i suflet, ci suflet care se
folosete de trup i este ca i cum ar fi introdus in trup
Dar i Plotin, aa precum reia Macrobius atest faptul c
omul este sufet, spunnd astfel : "prin urmare cel care vede
nu este omul adevrat, ci el este cel care conduce pe cel care
<pare> s vad. Astfel, deoarece la moartea animalului
nsujeirea nceteaz, corpul se prbuete golit de stpnul
su. i aceasta est ceea ce se vede in omul muritor. Dar
sfetul, care este omul adtvrat, este strin de orice condiie
muritoare. Intr-adevr, aest Plotin, unul dintre marii co
mentatori, este considerat ntre comentatorii lui Ari stotel, aa
cum arat Simplicius n comentariul su la Categorii 1 9
52
[77] Iar aceast prere nici nu pare foarte strin de spusele
lui Aristotel . Cci el spune, n Etica <Nicomahic>, IX, c " st
n frea omului virtuos s depun eforturi f vederea binelui,
f cnd asta pentru sine nsui, adic pentru partea intelectiv
a suletului su, care trebuie s recunoatem fiina nsi a
.fecruia dintre noi El nu spune aceasta deoarece omul ar
f doar intelect, ci pentru c ceea ce este n mn mai important
este intelectul . De unde, n cele ce urmeaz el spune c " aa
cum o cetate sau orice alt tip de oranizare seamn mai
presus de orice partea sa ce deine autoritatea suprem, la fel
este i n cazul omului Eu sunt de prere c prn acest mod
att Themistius, n cele de mai j os, ct i Plotin, n cele citate
acum, au spus c omul este sufet sau intelect.
[78] C omul nu este numai un intelect sau numai un
sufet, se dovedete n mai multe feluri. Mai nti, dup Gri
gore de Nyss a, care adaug re lund opinia lui Platon: " acest
discurs conine ceva diicil sau insolubil. Cci n ce fel poate
s fe sufetul una cu mbrcmintea lui? Cci tunica este alt
ceva dect cel mbrcat In al doilea rnd, ntrct Ari stotel
arat n Metafzica, VII, c " omul i calul i altele asemn
toare nu sunt doar form, ci un ntreg <compus> din materie
i din form ca universale, iar un singular este prin materia
sa ultim, precum Sacrale, i n cazul altora, la fel "23 i el a
artat aceasta prin faptul c nici o parte a corpului nu poate f
defnit fr o parte a sufetului . i odat stins sufetul, nici
ochiul i nici i nima nu se mai rostesc dect echivoc. Aceasta nu
s-ar ntmpl a dac omul sau Socrate ar f numai intelect sau
sufet. In al treilea rnd, ar nsemna c, de vreme ce intelectul
nu mic dect prin voin, precum se arat n Despre Suflet,
III, acesta ar privi lucruri le supuse voinei, omul i-ar opri
cor
p
ul cnd ar dori i 1-ar porni dup dorin: se vede n mod
cl ar c aceasta este fals, tot aa precum rezult c intelectul nu
este unit cu Socrate numai ca un 1notor.
[ 79] i, dac aceasta ar f fost astfel, nimic nu 1-ar f aj utat
re Socrate s neleag, n sensul de a realiza nelegerea. Cei
care doresc s apere o asemenea poziie, fe s mrturi seasc c
nu se neleg <pe ei ni i> i c este nedemn s se dispute cu
dnii, fe s mrturiseasc ceea ce conclude Aristotel : c ace
lea prin care mai nti nelegem sunt specia i fora.
53
[80] Se poate reine de aici c fecare om este aezat ntr-o
specie anume. Dar fecare specie este mprit dup form.
Prin urmare fora este aceea potrivit creia este mprit omul
acesta. Fiecare este ns mprit dup acea specie care este
principiul operaiei proprii speciei <respective>. In s operaia
proprie omului, n msura n care este om, este nelegerea,
cci prin aceasta se deosebete de celelalte animal e: i apoi
Ari stotel a stabilit aceast operaie ca find fericirea ultim.
Ins principiul prin care nelegem este intelectul, dup cum
spune Aristotel . Prin urare este necesar ccesta s fe unit
cu corpul ca o form, nu aa cum potena intel ectiv reprezint
actul vreunui organ, ci ca o virtute a sufetului care este actul
corpului natural dotat cu organe.
[81] i n plus, potrivit acelor poziii, ar f distruse prin
cipiile flosofei morale, cci . ceea ce se af n noi este sustras .
Cci nimic nu este n noi dect prin voin, de unde numim i
tot ceea ce este n noi ca find voluntar. Ins voina se af n
intelect, dup cum rezult din spusele lui Aristotel din Despre
Sufet, liP\ i prin faptul c n substanele separate exist in
telect i voin, i prin faptul c a iubi i a ur intete prin
voin ceva n universal, aa cum urm genul tlharilor, aa
cum spune Aristotel n Retorica sa
(82] Prin unnare, dac intel ectul nu este, pentru omul
acesta, ceva care s fe cu adevrat una cu el, ci este unit cu el
doar prin imagini sau ca un motor, nu va exi sta n el nici
voin, ci numai n intelectul separat. i astfel, omul nu va f
stpnul actului su propriu i nici vreunul din actele sale nu va
f ludabil sau de blamat. Aceasta nseamn a ri sipi principi i le
flosofei morale. Intruct aceasta este absurd i contrar viei i
umane (cci nu ar mai f necesare nici sfaturil e i nici l egile),
rezult c intelectul este unit cu noi pentn1 ca din acesta i din
noi s fe una. Aceasta nu se poate ntmpla cu adevrat dect
aa cum a fost spus, adic s fe o poten a sufetului care este
unit cu noi ca o form. Rmne de reinut aceasta fr nici o
ndoi al, nu din cauza unei revelaii a credinei , aa cum spun
acetia, ci pentru c sustragerea s-a operat mpotriva celor ce
apar n chip manifest .
54
[83] Argumentele pe care ei le aduc mpotriv nu sunt
difcil de respins. Cci ei spun c de pe aceast poziie rezult
c intelectul reprezint fonna materi al i ea nu ar f golit de
toate naturi le celor sensibile, i n consecin tot ceea ce ar f
primit n intelect ar f prhnit ca ntr-o 1naterie, n mod indivi
dual i nu universal . i mai apoi , c, dac este o form mate
rial care nu este neleas n act, i astfel intelectul nu ar putea
s se neleag, ceea ce este n mod evident fal s, nici o form
material nu este neleas n act, ci numai n poten, i ar
nelegerea n act se face numai prin abstracie. Iar soluia aces
tora rezult din cele ce au fost puse ca premise. Cci nu spunem
c sufetul este forma corului potrivit cu potena intelectiv
care, dup nvtura lui Aristotel, nu este actul nici unui organ,
de unde rmne c sufetul , ct privete potena i ntel ectiv, este
i material i este cuprinztor n mod imaterial i se poate nelege
pe sine. Cci i Aristotel spune clar c "sufetul este un loc al
specii/ar dar nu n ntregul lui, ci numai intelectivul
1O
[84] Dar dac se obiecteaz mpotriva faptului c potena
sufetlui nu poate f mai lipsit de materialitate sau mai sim
pl ca esena acestuia, raionamentul s-ar f putut susine foarte
bine, dac esena sufetului uman ar f fost forma materiei care
nu ar f fost prin fina sa ci prin fina compusului, dup cum
este cu privire la celelalte forme care nu dein potrivit cu sine
nici fin, nici operaie <proprie> din pricina comunicrii cu
materia, care se numesc, din acest motiv, scufundate n materie.
Ins <sufetul omenesc>, deoarece este potrivit finei sale, care
cmnunic ntructva cu materia, dar nu este n totalitate cu
prins de aceasta, deoarece e mai mare de1nnitatea acel ei forme
dect cuprinderea (capacitas) materiei, nimic nu interzice ca
sufetul s aib vreo operaiune sau vreo virtute n care 1nateria
s nu fe implicat.
[85] Cel care spune aceasta ns ar considera c ar f,
potrivit cu sine, nelegtor i neles, dei principiul intelectiv
prin care noi nel egem ar f ca i fin separat i deosebit de
sufetul care este forma corului nostru, . i nu pentru c uneori
ar nelege, alteori nu, i nici pentru c ar avea nevoie s se
cunoasc pe sine prin cele inteligibile i prin act, ci prin esen,
potrivit altor substane separate. Cci nu ar posibil s aib nevoie,
55
pentru a nel ege, de i maginile (phantasmatibus) noastre. Nu e
n ordinea lucrurilor ca substanele superioare s aib nevoie,
n vederea principalelor desvr iri proprii , de substanele infe
rioare, aa cum nici corpuri l e celeste nu sunt alctuite i
des vrite n vederea operaiilor proprii de ctre corpurile
inferioare. Prin unnare susinerea celui care afnn c intelectul
ar f un anumit principiu separat ca substan, i totui prin
speciile recept ate de la imagini (hantasmatibus) este desvrit
i ajunge s se nel eag n act, conine un mare grad de im
probabilitate.
/4
4 .~< .at~.- c ca/
.ttJ./V (uk/kt tt/Ui Jt1t// t/u_t
n 4 o-n/?.
up ce [86] au fost analizate cele privind susinerea c
intelectul nu este sufetul care este forma corpului nos
tru, nici o parte a acestuia, ci este ceva separat ca i substan,
rmne de cercetat poziia celor care spun c intelectul posibil
este unul n toi . Ar avea oarecare sens s se spun aceasta,
eventual, cu privire la cel activ, i muli flosof procedeaz
astfeP. Cci nu pare s rezulte nimic nepotrivit dac mai multe
sunt desvrite de ctre un singur agent, ca i cmT toate
potenele vizuale ale unui animal sunt desvrite de ctre un
singur soare, chiar dac aceasta nu este potrivit inteniei lui
Aristotel, care a consi derat c intelectul activ reprezint ceva n
sufet, cci 1-a cmTparat pe acesta cu lumina2 Pe de alt parte,
Platon, considernd un intelect separat unic, l compar pe acesta
cu soarele, dup CUlT spune Themi stius3. Cci exist un s ingur
soare, ns mai multe lumini risipite de acesta pentnt vedere.
Dar orice s -ar ntmpl a cu intelectul activ, a spune c intelectul
posibil este unul pentnt toi oa1neni i, reiese in mai multe feluri
ca find imposibi l .
[ 87] Mai nti - deoarece este necesar s spunem (dac in
telectul posibil este acela prin care nelegem) c omul singular,
care nelege, fe c este intelectul nsui, fe c i ntelectul i este
fxat n mod formal, nu ca i form a corpului ci ntruct repre-
57
zint o virtute a sufetului care este fonTa corul ui . Dac ns
cineva ar spune c omul singular este intelectul nsui, ar re
zulta c un om si ngular nu este diferit de un alt om singular,
i c toi oamenii sunt un singur om, nu prin participarea la o
specie ci dup un individual . Dac ns intelectul este n noi n
ITod formal, dup CUlT a fost tocmai spus, rezult c exist
sufete diferite pentru coruri diferite. Dar, dup cum omul este
<compus> din sufet i din tn1p, tot astfel omul acesta, precum
Socrate sau Callias, <este compus> din acest trup i din acest
sufet. Dac ns sufetele sunt diferite, iar intelectul posibil
reprezint o virtute a sufetului prin care sufetnelege, este
necesar s difere prin numr; deoarece nici nu este posibil s
se nchipuie c exist o singur virtute, ca numr, pentru lucruri
diverse. Dac ns cineva ar spune c omul nelege prin in
telectul posibil ca prin ceva al su, care i este totui parte, dar
nu ca o form ci ca un motor, tocmai a fost artat mai sus c
nu s-ar putea spune n nici un mod c Socrate nelege, dac
aceast s ituaie s-ar realiza4
[88] Dar de fapt, dac Socrate ar nelege prin ceea ce
intelectul nelege, chiar dac intelectul ar f numai un motor,
dup cum omul vede prin faptul c ochiul vede i, dac urmm
asemnarea, s-ar considera c exist un singur ochi, ca numr,
pentru toi oatTenii , rmne de cercetat dac toi oamenii repre
zint un singur vztor sau mai muli vztori. Pentru cerceta
rea acestui adevr se cuvine luat n seam faptul c exist un
alt raport fa de primul mictor i un altul fa de instnnTent.
Dac ns mai muli oameni s-ar folosi de un instrument ca
numr unul i acelai, ar f numii mai ITuli lucrtori. Adic,
a a CUlT mai muli se folosesc de o singur main pentnt a
ridica sau a arunca o pi atr. Dac ns agentul principal este
unul i se folosete de mai muli ca de ni te instnnTente, fr
ndoial c acela care opereaz va f unul, i eventual operaiile
vor f diverse graie diversitii instnnnentelor, dar uneori i o
singur operaie, chiar dac n vederea ei sunt necesare multe
instrumente. Prin urmare, n acest fel unitatea celui care opereaz
este atins nu potrivit cu instrumentul ci n principal pentn1 c
se folosete de instn1mente. Dac s-ar realiza prin urmare situaia
de mai nainte, dac ochiul ar f <ceea ce este> principal n om,
58
care s-ar folosi de toate potenele sufetului i prile corpului
ca de nite instrmente, cei muli, care au un ochi uni c, ar
constitui un unic vztor. Dac ns ochiul nu reprezint ceea
ce este principal n om, ci exist ceva mai de seam, anume
acela care se folosete de ochi, care s-ar diversifca n cele
diverse, ar exista ntr-adevr mai muli vztori i un singur
ochi .
[ 89] Este ns evident c intelectul este ceea ce e n prin
cipal n om i care se fol osete de toate potenele sufetului i
de membrele corului ca i de organe; i din acest motiv Aris
totel a spus n mod subtil c omul este n chip maxim
5
intelect.
Dac, prin urmare, ar exista un singur intelect pentru toi oame
nii, ar urma cu necesitate c exist un singur nelegtor, i prin
urmare un singur voitor i un unic folositor al liberului su
arbitru pentru toate cele prin care oamenii se deosebesc fecare
n felul lui. Iar din aceasta rezult, apoi, c nu exist nici o
diferen ntre oameni n privina liberei alegeri, ci aceasta va
f aceeai pentru toi , dac intelectul, prin care se ntemeiaz
nti de toate puterea de a se folosi de toate celelalte, este unul
i nedivizat n toate: aceasta este n mod evident fal s i cu
neputin. Cci ar f respinse toate aparenel e, s-ar prbui
ntreaga ti in moral i toate cele privi toare la raporturil e
civile, care aparin oamenilor n mod natural, dup cum spune
Aristotel .
[90) Apoi, dac toi oamenii neleg printr-un singur in
telect i acesta este unic cu ei ntr-un oarecare fel , fe ca form)
fie ca motor, rezult cu neces itate c nelegerea nsi a tuturor
oamenilor este una ca i numr, ceea ce este simultan i potrivit
unui singur inteligibil. De pild, dac eu m gndesc la o pi atr
i ar tu la fel , va f nevoi e ca operaia mea intelectual i a ta s
fe una i aceeai. Faptul c nu este cu putin ca pentru acel ea i
principii active, fe c este form, fe c este motor, lund n
seam acelai obiect, s nu existe dect o singur operaie,
unic n numr, a aceleiai specii, n acel ai timp, este evident
din cele pe care le declar Fi losoful n Fizica, V6 De unde,
dac ar exista mai tnuli oameni care s aib un singur ochi,
vederea tuturora nu va f dect una n raport cu acelai obiect,
n acelai timp.
59
[ 91] Prin urmare, la fel, dac intelectul este unul pentnt
toi , nseam c pentru toi oamenii care neleg acelai lucru
n acel ai ti1np exist nmnai o singur operaie intelectual, i
mai ales nici una din cele potrivit crei a se consider c oame
nii se deosebesc unul de altul, nu iau parte la operaia inte
l ectual . Ins i magini l e reprezint un preambul al aciuni i
intelectului, dup cum sunt culorile pentru aciunea de a vedea:
aceasta nseamn c prin diversitatea lor nu se diversifc i
aciunea intelectului, 1nai cu seam cu privire l a un singur in
teligibil, potrivit cu care totui ei consider c este deosebit
tiina unuia de a altuia, n msura n care aceasta le nelege
pe cele ale cror imagini l e posed. Ins operaia intelectual a
celor care tiu i neleg nu poate f mprit p
e
tru doi <oa
meni> care tiu i nteleg acelai lucru cu nici un chip dup
diversitatea imaginilor7
[92] Apoi este de adugat c aceast poziie este n mod
evident contrar spuselor lui Ari stotel . Dup ce acesta spusese
despre intelectl posibil c este separat i c este n poten
toate, adaug faptul c " deoarece fiecare este n parte astel
(adic n act) " nct tiutorul este rostit ca fiind potrivit cu
actul ", adic aa precum tiina este act i dup cum tiutorul
este numit a f n act n msura n care deine o dispoziie
(habitum). De unde, adaug: " aceasta se tmpl ori de cte
ori el poate s intre n act prin sine; chiar i atunci el este nc
oarecum poten, totui nu chiar ca nainte de achiziie (ad
discere) i descoperire (invenire). " i apoi, dup ce se ntre
base " dac intelectul este simplu i neafectat i nu are nimic
co1nun cu altceva, dup cum spune Anaxagoras, atunci cum va
nelege, de vreme ce nelegerea reprezint o anumit afec
tare? ", pentnt a rezolva aceasta, rspunde: " intelectul este oare
curn n poten in te ligi bilele, iar nu n act inainte de a
cunoate "8 Deci este necesar ca acesta s fe ca o tabl pe care
nu este scris nimic n act. Fapt care se i ntmpl n intelect.
Prin urn1are Aristotel este de prere c intelectul posibi l , nainte
de a achiziiona (addiscere) i a descoperi (invenire), se af n
poten, iar dup aceasta este n act potrivit cu dispozii a tiinei
(habitum scientiae) n care poate prin sine nsui s opereze,
chiar dac i atunci se af n potena de a consi dera n act.
60
[93] Dar aici trebui e reinute trei lucruri . Mai nti ,
dispoziia ti inei este actul prim al intelectului posibil nsu i ,
care ajunge n act potrivit cu aceasta i poate s opereze pri n
sine nsui. Ins nu doar ti ina este iluminat de imagini, dup
cum spun unii, sau unele faculti care se dobndesc prin
exerciiul i meditaia frecvent, nct s fm unii cu intelectul
posibil prin imaginile noastre. In al doilea rnd, se cuvine reinut
c nainte de achiziia i descoperirea noastr, intel ectl nsui
se af
"
n poten, asemeni unei table pe care nu este scris
nimic. In al treilea rnd, se cuvine tiut c prin achiziia i prn
descoperirea noastr intelectul pos ibil nsui devine n act.
[94] Acestea ns nu pot cu nici un chip s se realizeze
dac exi st un s ingur i ntelect posi bi l pentru toi cei care
sunt, au fost i vor f. Cci este evident c speciile sunt conser
vate n intelect, cci <acesta> este l ocul specii lor, aa cum
spusese Filosoful mai sus ; i apoi tiina reprezint o di spoziie
(habitus) permanent. Prin urmare, dac <intel ectul> a fost
actualizat de vreunul din oameni i de mai nainte, potrivit cu
anumite speci i intel igibi l e i desvrit potrivit cu dispoziia
tiinei , acea dispoziie i acele speci i rmn n intelect. Dac
ns orice conintor ar f golit de ceea ce a coninut, este cu
neputin ca pri n achiziia i descoperire mea s fi e
achizii onate acele speci i n intelectul posibi l . Chiar dac ar
spune cineva c prin descoperirea mea intelectul posibil devine
n act n raport cu o noutate, de pild dac eu descopr ceva
dintre cele inteligibile care nu 1nai fusese descoperit de nimeni
mai nainte, totui aceasta nu mai poate avea legtur cu
achiziia, cci eu nu pot achizi iona dect ceea ce nvtorul a
tiut. Prin urmare <Aristotel> ar f spus n zadar c nainte de
achiziie sau de descoperire intelectul era n poten9 .
[95] Dar chiar dac ci neva ar susine c oamenii au fost
ntotdeauna aa cum a crezut Ari stotel, nseamn c cel dinti
om nu a fost capabil de nelegere, i astfel prin i magini nu este
achiziionat nici o speci e inteligibil n intelectul posibil, ci
ele sunt speci i i nteligibile eterne al e intelectului posibi l . Prin
unnare Aristotel a cons i derat n zadar c intelectul agent ar
face inteli gibi lele n poten <s devin> inteligibile n act.
Degeaba a fost el de prere c imaginile se raporteaz la in-
61
telectul posibil asemeni culorilor l a vz, dac intelectul posibil
nu primete nitnic din partea imaginilor. Chiar dac ar prea
iraional ca substana separat s primeasc de la imaginile
noastre i s nu se poat nelege pe sine dect n ura achiziiei
sau nelegerii noastre. Cci Ari stotel , dup cele spuse mai
nainte, adaug: "i atunci se poate nelege pe sine adic
dup achiziie i descoperire. Cci substana separat este in
teligibil potrvit cu sine, ceea ce nseamn c intelectul posibil
s-ar nelege pe sine prin propria esen dac ar f o substan
separat i nu ar avea nevoie pentru aceasta de speciile in
teli gibile care i se adaug prin nelegerea sau descoperirea
noastr.
[96] Dac ns acetia ar dor s se-ibereze de aceste
neajunsuri, spunnd c n toate cele de mai nainte Aristotel a
vorbit despre i ntelectul posibil dup cum el este coninut n noi
i nu dup cum este n sine, se cuvine spus mai nti c expre
sia lui Aristotel nu a avut ca intenie aceasta, ci dimpotriv, ea
vorbete despre intelectul posibil nsui dup cum i are pro
priul su i dup cum se distinge de cel activ. De nu s-ar ivi
aceast for din cuvintele lui Aristotel, am consi dera, aa cum
spun ei, c intelectul posibil deinuse din venicie speciile in
teli gibile prin care este unit cu noi potrivit imaginilor care se
af n noi .
[971 Este necesar ca speciile inteligibile care s e af n
intelectul posibil i imaginile care se af n noi s se afe n
unul din urmtoarel e trei raporturi: mai nti, <fe c> speciile
inteligibile care se af n intelectul posibil sunt primite de
imaginile care sunt n noi, dup cum sun cuvintele lui Aristo
tel. Aceasta ns nu poate f potrivit cu poziia mai nainte
susinut, dup cum s-a artat. In al doilea rnd, dac acele
specii nu sunt pri1nite de imagini ci iradiaz asupra imaginilor
noastre; de pild, dac unele specii s-ar afa n ochi i ar iradia
asupra culori lor afate pe perete. Cea de-a treia posibilitate ar
f aceea ca nici speciile inteligibile, care se af n intelectul
posibil ,
s nu fe receptate de la imagini, i nici s nu imprime
ceva n imagini .
[98] Dac lum n seam cea de-a doua posibilitate, adic
speciile inteligibile s ilumineze imaginile i potrivit cu acestea
62
s fe nelese, ar rezulta mai nti c imagi nile devin inteligi
bile n act nu prin intelectul activ, ci prin cel posibil, potrivit
cu speciile sale. In al doilea rnd, o asemenea iradiere a imagi
nilor nu ar putea face imaginile s fe inteli gibile n act ; cci
i maginile nu devin inteligibile n act dect prin abstracie. In
acest caz va f mai mare receptarea dect abstracia. i apoi ,
deoarece ori ce receptare este potrivit naturii celui receptat,
iradierea specii lor inteligibile care se af n intelectul posibi l
nu va f n imaginile care sunt noi n mod inteligibil, ci ntr-o
manier sensibil i material. i astfel, noi nu am p
utea s
nelegem n mod universal printr-o iradiere de acest fel . Dac
ns speciile i nteligibile ale intelectului posibil nu sunt primite
de imagini i nici nu iradiaz asupra lor, vor f ntru totul di s
parate, nu se vor prezenta ntr-o mani er proporional i ni ci
i maginile nu vor contribui cu ni mic la nel egere. Aceasta se
cuvine n mod evi dent respins .
Prin urmare este astfel ntru totul i mposibil ca intelectul
posibil s fe unul pentru toi oameni i .
t/5
. a.e C
c~.> t;yzruittv /&/t-
~~
mne [99] s oferim acum un rspuns acelor <argu
mente> prin care ei doresc s resping pluralitatea in
telectului posibil ' . Dintre acestea cel dinti este acela <care
susine> c tot ceea ce este multipl i cat conform diviziunii
materiei reprezint o form material2 Aceasta nseamn c
substanel e separate de materie nu sunt mai multe n aceeai
specie. Dac, prin urmare, ar exista intelecte diferite n oameni
diferii, care s-ar mpri numeric prin divi ziunea materiei, ar
rezulta cu necesitate c intelectul ar f o fom1 material. Aceasta
este ns mpotriva spuselor lui Ari stotel i a probei acestuia
prin care arat c intelectul este separat. Dac, prin urmare,
este separat i nu este o form materi al, el nu se poate mul
tiplica conform multiplicrii corurilor.
1 1001 Ei se sprij in pe un as emenea argument atunci cnd
spun c Dumnezeu nu poate face mai multe intelecte pentr
aceeai spec i e n oameni diferii. Cci ei spun c aceasta ar
conduce la o contradicie: a avea o as emenea natur nct ea s
se multiplice numeric reprezint altceva dect natura unei fonne
separate. Iar ei doresc ulterior s conclud c nici o form
separat nu este una ca numr i nici ceva individual. Ceea ce
spun ei rei ese din cuvntul nsui : cci numai ceea ce este
unul ct privete numrul (de numero) este i unul ca numr
64
(numero); ns forma eliberat de materie nu este una n ceea
ce privete numrul cci nu are n sine cauza numrului ,
deoarece cauza acestuia provine de la materie.
[ 101] Dar, ca s ncepem cu cele din urm, s-ar prea c
ei ignor propriul cuvnt n ceea ce spuseser ulti1na oar. Cci
Aristotel spusese n Metafizica, IV c " substana este una nu
potrivit accidentului " i c " unul nu este altceva nimic dect
fiina "3. Prin urmare substana separat, dac este fin (ens),
este una, potrivit cu substana. Mai ales ntruct spune Ari stotel
Metafizica, VIII4 c acele <substane> care nu au o materie
nu au nici o cauz de a f unu i fin. Unul, ns , se spune n
Metafizica, V
5
n patru feluri, adic dup numr, specie, gen i
analogie. Nu trebuie spus c vreo substan separat este numai
una ca specie sau ca gen, deoarece aceasta nu nseamn a f pur
i simplu unul . Rmne prin urmare ca fecare substan sepa
rat s fe ca numr una. i nu se spune despre ceva c este
unul ca numr (numero) dac este unul n ceea ce privete
numrl (de numero), cci numrul nu este cauza unului , ci
dimpotriv6 Iar pentru c n numrare acesta nu se mparte,
unul este cel care nu este mprit.
[ 1 02] i apoi, nu este adevrat faptul c fecare numr
este cauzat de materie: n zadar cutase Ari stotel numrul
substanelor separate7 Apoi Ari stotel consider, n Metafizica,
V8, c multul se rostete nu doar ca numr, ci i ca specie i
ca gen.

ns nu este adevrat faptul c substana separat nu


este un si ngular i un anume individ. Dealtfel, nici nu ar
deine vreo operai e, deoarece actele aparin numai singulare
lor, dup cum spune Filosoful, <punct de vedere> de la care
se argumenteaz n Metafizica, VII9, mpotriva lui Platon: dac
ideile ar f separate, ideea nu va f predicat cu privire l a mai
multe i nici nu va putea fi defnit, dup cum nici alte indi
viduale care sunt unice n specia l or, aa cum este soarele i
luna. Materi a nu este un principiu de indi viduare dect n
msura n care aceasta poate f parti cipat de mai muli, cci
ea este subiectul prim care nu exi st ntr-un altul . Cci i
Aristotel spune cu privire la i dee c, dac ar f s eparat, ea ar
fi ceva anume, adic un individual care nu ar putea f predicat
despre mai muli .
65
[ 103] Prin urmare substanele separate sunt individuale i
singulare, dar ele nu sunt individuale dup materie, ci dup
faptul nsui c nu sunt scute n alt fin i, prin urmare, nu
sunt paricipate de multe. De aici rezult c dac vreo form
este nscut aa nct s fe paricipat de altceva i s fe actul
vreunei materii , aceasta poate f individuat i multiplicat prin
alturarea ei cu materia. A fost ns artat mai sus c intelectul
reprezint o virtute a sufetului care este un act al corului . Prin
urare, n coruri multe exist sufete multe, i ar n sufete
multe exist virui intelectuale multe care poar numele de
intelect. Nu rezult din acest motiv c intelectul ar f o virute
material, aa cum a fost artat mai sus.
[ 104] Dac ns cineva ar aduce caiecie faptul c, dac
sufetele s-ar multiplica urmnd corurile, ar rezulta c odat
ce corurile s-ar distruge, nu ar mai rmne multe sufete,
rspunsul s-ar ivi prin cele ce au fost spuse mai sus. Cci
fecare este fin (ens) dup cum este unu, aa cum se spune
Metafizica, IV1 0 Prin urmare, aa cum fina sufetului se
af n cor n msura n care este forma corpului i nu este
nainte de corp, totui , odat ce corul a fost distrus, el nc
rmne n fina sa. Astfel, fecare sufet rmne n unitatea sa
i prin urmare sufetele multe rmn n multitudinea lor.
[ 105] Acetia au argumentat ns ntr-o manier lipsit de
rafnament pentru a arta c Dumezeu nu poate face mai multe
sufete, creznd c lucrul acesta conine o contradicie. Chiar
dac am accepta c multipli carea nu ine de natura intelectului ,
tot nu ar fi necesar ca aceast multipli care s conin o
contradictie. Cci nimic nu interzice ca ceva s nu aib n
natura sa
'
o cauz, pe care s o dein totui dintr-o alt cauz:
dup cum lucrul greu nu are prin natura sa ceea ce este sus,
totui nu ar f contradictoriu ca lucrul greu s fe sus . Dar ca
lucrl greu s fe sus potrivit cu natura sa cuprinde o contradici e.
Prin urare, dac intelectl este n mod natural unul pentru
toti deoarece nu ar detine cauza natural a multiplicri i, ar
ptta totui s se multiplice printr-o cauz supranatural i nu
ar avea loc nici o contradicie. Spunem aceasta nu graie celor
mai nainte susinute ci mai degab pentru ca aceast for de
argumentare s nu se extind asupra alteia: cci astfel ei ar
66
putea conchide c Dumnezeu nu poate ntoarce pe cei mori la
vi a i nici nu poate reda orbilor vederea
1
1
[106] I n acest moment ei ns aduc n aprarea erorii lor
un alt argument. Cci ei se ntreab dac nelesul 1
2 (intellec
tum), n mine i n tine, este n profunzime unul sau dou ca
numr i unul ca specie. Dac este un singur neles, atunci va
f un singur intelect. Dc sunt dou ca numr i unul ca specie,
rezult c nelesurile vor deine lucrul neles: cci dei sunt
dou ca numr i unul ca specie, rezult c exist un singur
neles, deoarece exi st o singur esen (quidditas) prin care
<ceva> este neles : i s-ar merge astfel pn la i nfnit, ceea ce
nu este cu putin. Prin urmare nu ar putea exista dou nelesuri
ca numr n mine i n tine, ci exi st unul i numai unul, ca
numr, n toi .
[ 107] Se cuvine ntrebat de la cei care cred de cuviin s
argumenteze ntr-att de subtil dac faptul de a f dou nelesuri
ca numr i unul ca specie este oare mpotriva raiunii <de a f>
a ntelesului n msura n care este nteles, sau n msura n
care
'
exist un om care l nelege. | este evident, potrivit
argumentului expus, c aceasta este contrar raiunii <de a f> a
ntel esului n aceast calitate: el nu are nevoi e s fe ceva
a|stras din el pentru a f neles. Prin urmare, potrivit argumen
tului acestora, am putea conclude cu uurin c exi st numai
un singur neles, nu doar un singur lucr neles de toi oame
ni i . Iar dac exist un si ngur neles, din argumentarea lor
rezult c exi st n toat lumea un singur intelect i nu numai
oameni. Astfel, intelectul nostru nu ar f doar o substant
separat, ci ea ar f chiar Dumnezeu nsui ; i este astfel nl
turat n mod universal pluralitatea substane lor
separate
1 3
[ 108] Dac ns cineva ar dori s rspund c nelesul
unei substane separate i nelesul alteia nu sunt una ca specie
deoarece intelectele difer ca speci e, se amgete pe sine, pen
tru c nelesul se raporteaz 1 nelegere i la intelect, precum
obiectul la act i la poten. Ins obiectul nu primete specia
nici de la act, nici de la poten ci mai degrab invers . Se
cuvine, aadar, fcut pur i simplu o concesie privind faptul c
nelegerea unui lucru, de pild a unei pietre, este una singur
nu doar n toi oamenii ci chiar n toi cei care neleg.
67
[ 1 09] R1nne ns de cercetat ce anume este n elesul
(intellectum) . Cci , dac ei ar spune c nelesul reprezi nt o
speci e i1nateri al care exist n intelect, ei nu-i dau seama
c trec oarecum n dogma lui Platon, care a cons iderat c nu
se poate obine o tiin cu privire la lucruri le sensi bile ci
ori ce tii n privete o form separat . Cci nu ar avea ni ci o
semni fcaie dac s-ar ntreba cineva: ti ina care se refer la
pi atr se refer oare l a o form separat a pi etrei sau la o
form a pietrei care se af n intelect? Din ambele variante
rezult c ti inele nu privesc lucrurile care sunt de fa (re
bus quae sunt hic) ci numai pe cele separate. Dar pentn1 c
Platon a consi derat n acest mod fonnele imateriale subzis
tente prin sine, ar putea din aceast cauz s presupun mai
multe intel ecte lund parte la cunoa!rea unui s ingur adevr,
de la o si ngur form separat. In, cei care consi der n
acest fel formele imateri ale (despre care spun c sunt cele
nelese intellectum) n intelect, li se impune cu necesitate
s considere c exist un si ngur intelect, nu doar pentru toi
oamenii , ci pur i si mplu
( 110] Prin urmare se cuvine spus c, potrivit cu prerea lui
Aristotel, nelesul (intellectum), care este unul, este natura sau
esena (quidditas) lucrului. ti ina natural i alte tiine privesc
lucrurile i nu speciile nelese (de speciebus intellectis). Dac
ns nelesul nu ar f nsi natura pi etrei care se af n lucruri
ci specia care se af n intelect, ar rezulta c eu nu a f neles
lucrul care este piatra ci numai conceptul (intentionem) care
este abstras din pi atr1 6 Dei este adevrat c natura pietrei,
aa cum este ea n cele singulare, este neleas n poten, ea
devine neleas n act datorit faptului c speciile, n urma
medi erii simurilor, aj ung de la lucn1rile sensi bi le pn la
imaginaie (hantasiam) iar speciile inteligibile, care se af n
intelectul posibi l , sunt abstrase prin puterea intelectului activ.
Ins aceste specii nu se raporteaz la intelectul posibil ca find
nelesuri, ci asemeni unor specii prin care intel ectul nelege
(dup cum i speciile care se af n vz nu sunt ele nsele
vzute, ci <sunt> cele prin care vzul vede), dect n msura n
care intelectul se ntoarce asupra sa nsui , ceea ce n sim nu
se poate ntmpla.
68
[ 1 11 ] Dac ns nelegerea ar consta ntr-o aciune de
trecere ntr-o materie exterioar, precum arderea sau tnicarea,
ar nsemna ca nelegerea s aib loc dup cmn natura lucru
ri l or are fin ntre cele si ngulare, dup cum combustia focului
es te potrivit modal iti i combust i bi lul ui . Dar pentru c
nelegerea reprezint o aciune care rmne n cel ce nel ege,
dup cum spune Aristotel n Metafica, I
X
1 7 , nseamn c
nelegerea are loc ntr-un mod adecvat nelegtorului, adic
potrivit exigenei speciei prin care nelegtorul nelege. Aceasta
ns, de vreme ce este abstras din principiile individualelor, nu
reprezint lucrul potrivit condii i lor individuale ci numai ur
mnd natura universal . Nimic nu interzice, dac sunt unite
dou <specii> n lucrri , ca una dintre ele s poat f reprezen
tat fr cealalt; aceasta nseamn c vederea vede culoarea
mierii sau a frctului fr mirosul acestora. Deci intelectul
nelege natura universal prin abstragerea din principiile indi
vidualelor.
[ 112] Exi st atunci un unu care este neles att de mine
ct i de tine, dar ceva este neles de mine i altceva de tine,
adic printr-o alt specie inteligibi l. Iar nelegerea mea i a ta
sunt diferite, iar intelectul meu se deosebete de al tu. Cci i
Aristotel spune n Categorii1 8 c exi st o ti in singular ct
privete subi ectul, " aa cum o anumit cunoatere gramatica f
este n subiectul sufet, ns nu se rostete despre nici un su
biect ", ceea ce nseamn c i intelectul meu, atunci cnd
nelege c el nelege, nelege un anumit act singul ar. Cnd
ns nelege c pur i simplu nelege, nelege ceva n mod
universal. Cci singularitatea nu intr n contradicie cu inteligi
bilitatea ci cu materialitatea. De aici, deoarece exist anumite
si ngul are imateri al e, dup cum s- a spus mai sus despre
substanele separate, nimic nu interzice ca, n acest fel , singu
larele s fe nelese.
[ 1 13] Din aceasta ns reiese n ce fel se af aceeai tii n
n discipol i n nvtor. Aceasta este aceeai n ceea ce privete
lucrul cunoscut, dar totui nu ct privete speciile intel igibile
prin care fecare nelege. Cci n pri vina lor tiina este n
1nine i n acelea. Nici nu este necesar ca tiina care se af n
mine i n discipol s fe cauzat de tiina care se af n
69
maestru, asemeni cldurii unei ape, <cauzate> de cl dura focu
lui, ci aa cum s ntatea care se afl n cel infrm de la sntatea
din sufletul 1nedicului. Cci dup cum n cel infnn exist un
principiu natural al sntii , cruia medicul i adaug ajutorul
n vederea reali zrii sntii , tot astfel exist n di scipol un
principiu natural al ti inei, adic un intelect activ i nite prin
cipii prime cunoscute prin sine: nvtorul ns adaug anu
Inite sprij ine (adminicula), spre a deduce concluziile din prin
cipiile cunoscute prin sine. De unde, i medicul ncearc s
nsntoeasc aa cum natura nsntoete, adic nclzind i
rcind. Iar maestrl aduce la tiin n acelai fel n care cel
care descoper ceva achiziioneaz prin sine nsui tiina, adic
trecnd de la cele cunoscute la cele necunoscute. i dup cum
sntatea are loc n cel infrm nu potrivit cu puterea (otestatem)
medicului ci dup facultatea (acultatem) naturii, tot astfel i
tiina este cauzat n discipol nu dup
V
rtutea magistrlui ci
dup facultatea de a achiziiona (acu! ta tem addiscentis) .
[ 114] La ceea ce ei apoi obiecteaz, c, dac ar rmne
mai multe substane i ntelectuale dup ce se di strg corpurile, ar
nsema c acestea sunt inutile (aa cum argumenteaz Aristo
tel n Metafizica, XI, spunnd c dac ar exi sta substane sepa
rate care nu mic corpurile, acestea ar f fr folos), n cazul
n care textul ari stotelic ar f luat n seam cu atenie, s-ar putea
cu uurin oferi o respingere. Cci Ari stotel, nainte de a pro
pune acest raionatnent, spune: " deoarece este necesar
presupoziia existenei attor substane i principii imobile "1 9
[ 115) Aceasta nseamn c de aici rezult o anumit proba
bi litate i nu este indus o necesitate. Apoi , dac ceea ce nu i
atinge scopul <l numim> ca find inutil, nu se poate, totui,
nici tncar n mod probabil spune c substanele separate ar f
inutile dac nu ar mica corpuri le, dect dac, eventual, s-ar
zice c micrile corurilor reprezint scopurile substanelor
separate, ceea ce este total cu neputin, deoarece scopul ar f
atunci superior celor ce sunt n vederea lui . Cci nici Ari stotel
nu susine c ar f inutile dac nu ar mica corpurile, ci c
" trebuie s considerm orice substan impasibil potrivit cu
sine ca fiind sortit unui scop optim
O
_
Cci reprezint cea mai
nalt desvrire pentr fecare lucr s nu fe doar n sine
70
bine ci s cauzeze i n altele binele. ns nu era clar n ce fel
substanele separate ar cauza binele n cele inferioare altfel
dect prin micarea anumitor corpuri. Aceasta nseamn c
Aristotel asum de aici un anume raionament probabil pentr
a arta c nu exist alte substane separate afar de cele care se
prezint prin micarea finelor celeste, chiar dac acest lucr
nu se susine cu necesitate, dup cum spune el nsui.
[ 116] Suntem de acord cu faptul c sufetl uman separat
de corp nu deine perfeciunea ultim a naturii sale, deoarece el
este o pare a naturi umane
2
1 Cci nici o pare nu are n vreun
fel desvrire dac este separat de ntreg. Din aceast cauz
ns <sufetul> nu este n zadar, cci scopul sufetului nu este
s pun n micare corpul , ci s neleag, i n aceasta i const
fericirea, dup cum arat Aristotel n Etica <Nicomahic>
,
X22

[ 117] Se obiecteaz ns la susinerea lui c, dac ar exista
mai multe intelecte pentr mai muli oameni, de vreme ce in
telectul nu este coruptiil, ar nsemna c intelectele ar exista
ntr-un act infnit, potrivit poziiei aristotelice, care a susinut
c lumea i oamenii sunt eteri. Ins la aceast obiecie rspunde
Agazel Metafzica sa. El spune c " n fecare din acestea
fusese unul fr cellalt " (cantitatea sau mulimea lipsit de
ordine), iar infnitatea nu va fi ndeprtat de la acestea, ca
i de la micarea cerului ". i apoi adaug: "Suntem n acelai
fel de acord c sufetele umane care sunt separabile de corpuri
prin moarte sunt infinite ca numr chiar dac au fin n
acelai timp, pentru c nu exist ntre acestea o ordonare
natural a crei ndeprtare s liseasc sufletele de fiin,
prin aceea c nici una dintre ele nu reprezint cauza alteia, ci
ele exist simultan fr o natur sau loc anterior sau posterior
Cci posteriorul i anteriorul nu au sens pentru acesta potri
vit naturii lor dect relativ la timpul creaiei acestora. Dar n
esenele lor in msura fn care ele sunt nite esene, nu exist
nici o ordonare, ci sunt egale in fiin; spre deosebire de spaii
i corpuri, de cauze i de cele cauzate "
2
3
[ 118] Nu putem ns ti n ce fel a rezolvat Aristotel toate
acestea, deoarece noi nu avem acea pare a Metafzicii n care
trateaz despre substanele separate. Cci Filosofl spune n
Fizica, IF\ c privitor la formele care sunt separate, dar se af
71
n materie (n msura n care sunt separabile) se cuvine s se
cerceteze lucrarea despre flosofa prim. Orice s-ar spune ns
relativ l a ele, este evident c pe acestea nu l e-au receptat
ntr-un mod ngust catolicii care susin c lumea are un nceput.
[ 119] Reiese ns ca find fals ceea ce spun ei, c acesta
a fost nceputl potrivit tuturor celor care s-au strduit s
flosofeze, i arabi i peripatetici, c intelectul nu s-ar multi
pli ca dup numr, chiar dac dup latini nu este astfel. Totui,
Algazel nu a fost l atin, ci arab. Iar Avicenna, care a fost arab,
spune n lucrarea sa Despre sufet astfel: "Prudena i nebunia
i celelalte la fel nu se afl dect esena sufletului . . . prin
urmare sufletul nu este unu ci multiplu ca numr i specia lui
este una "25
[ 120] i ca s nu-i lsm deoparte pe greci, se cuvin
amintite relativ la acestea cuvintele lui Themistius din Comen
tariul su. Dup ce se ntrebase asupta ilectului agent, dac
este unul sau multiplu, adaug drept ncheiere: " Dar primul
care ilumineaz este unul iar cel iluminat i ilumintorii < ur
mtori> sunt multipli. Cci soarele este unul
,
iar lumina poate
fi mprit n mai multe moduri pentru vz. Din acest motiv
el " (adic: Aristotel) " nu a comparat < intelectul activ> cu
soarele ci cu lumina. Dar Platon <l-a comparat> cu soarele ".
Rezult prin uare prin vorbele lui Themi stius c nici in
telectul agent, despre care vorbete Aristotel, nu este unul care
lumineaz, i nici acela posibi l nu este cel iluminat. Dar este
adevrat c principiul de iluminare este unul , adic o anume
substan separat, sau Dumnezeu, potrivit celor catolici, sau
inteligena ultim, potrivit lui Avicenna. Dar unitatea acestui
principiu este dovedit de Themistius prin faptl c acela care
nva <pe un altul> i acela care achizii oneaz <de la un
altul> neleg acelai lucn1, ceea ce nu s-ar ntmpla dac prin
cipiul iluminrii nu ar f acelai . Dar este adevrat ceea ce
spune apoi , c au fost unii care s-au ndoit, cu privire la in
telectul posibil, dac este unul. i nici nu spune mai mult cu
privire la aceasta, deoarece nu era intenia lui s ating di
versele opinii ale flosoflor, ci s expun prerea lui Aristotel,
Platon i Theofast. Apoi conci ude n fnal: " Dar ceea ce am
spus despre ceea ce au considerat filosofii, pretinde o cercetare
anevoioas i atent ".
72
[ 121]

nseamn c Aristotel , Theofrast, Themistius i Pla


ton nsui nu au avut ca principiu exi stena unui singur intelect
posibil pentru toi . Reiese astfel c Averroes a reluat n mod
rstlmcit prerea lui Theofrast i The1ni stius cu pri vi re la
intelectul agent i cel posibi l . De aceea l-am munit pe bun
dreptate denigrator al flosofei peripatetice. De aceea, este de
mirare de ce uni i , vznd numai comentariul lui Averroes, au
puterea de a spune c ceea ce a spus acesta, au si1nit i flosofi
greci i arabi , 1nai puini cei latini .
[ 122] Cci este demn de uluire i un dispre mai mare un
cretin care, folosindu-se cu att de puin cuviin de credina
sa, i -ar asuma s vorbeasc astfel: " latinii nu au primit ca lege
aceasta " (s exi ste, adic, un singur intel ect) " deoarece s-ar
putea ca legea acelora s fie mpotriv ". Aici se af dou rel e:
mai nti, c bnuiete c aceasta este mpotriva credinei ; apoi ,
c se consider strin de aceast lege. i dup aceea el spune:
" acesta este raionamentul prin care s-ar prea c-i asum
catolicii poziia lor ", unde el numete poziie (ositionem)
susinerea credinei . Iar prezumi ile pe care ndrznete dup
aceea s le expun nu sunt mai mrunte: " Dumnezeu nu poate
face s existe mai multe intelecte, deoarece aceasta ar implica
o contradicie ".
[ 123] Este i mai grav ceea ce spune pe unn: " conchid
prin raiune cu necesitate asupra faptului c intelectul este
unul ca numr, fr ovial in s susin prin credin opusul
'
Prin urmare el este de prere c credina privete ni te fapte
asupra crora se poate conclude contradictoriu din perspectiva
necesitii . Dar pentn1 c din necesitate nu se poate conclude
dect asupra celor cu adevrat necesare, al cror opus este
imposibilul fals, reztilt conform spusei lui c credi na ar privi
imposibilul fal s, ceea ce Dumnezeu nu poate face: urechile
credinci oi l or ns nu pot ndura aceasta. El nu ndrgete,
printr-un mare curaj, cel e care nu aparin flosofei ci credinei
pure, ndrzni nd s le di scute, de pild dac sufetul ptimete
focul infernului27 , i <ndrznete> s spun c preri l e docto
rilor cu privi re la acestea se cuvin respinse. Cu un argument
simi lar ar putea di sputa cu privire la trinitate, la ntn1pare i
despre altele de acelai fel, despre care nu ar putea vorbi dect
cu o privire tulbure.
73
rin urmare [ 124] acestea sunt cele la care subscriem
pentru nlturarea erorii de mai nainte, nu prin mr
turiile credinei, ci prin raionamentele i spusele flosoflor.
Dac ns cineva, foarte mndru de o tiin cu nume fals, ar
dori s spun ceva mpotriva a ceea ce am scris, s nu vor
beasc pe la coluri, i nici naintea tinereilor care nu se pricep
s judece cu atta agerime, ci s rspund n scri s scrierii aces
teia, dac ndrznete. i nu tn va gsi numai pe mine, care
sunt cel mai tnrnt ntre alii, ci pe ceilali numeroi aprtori
ai adevrului , care vor rezi sta erorii lui sau i vor lumina
ignorana.
(b / : p-
J atn Jc/ciu
{ta/t0
~~ l
Quaestio 9. Dac exist un singur intelect n toi <oamenii>
u consecven, se va cerceta n ce fel intelectul intr n

legtur (copulatur) cu noi, cu alte cuvinte dac exist


un singur intelect n toi oamenii, care nu este numrat dup
numrarea oamenilor, sau dac exist un intel ect plurifcat i
numrat dup numrarea oamenilor.
i s-ar prea c exist un singur intelect n toi. Cci nici
o form imaterial, una n specie, nu este multiplicat dup
numr. Dar intelectul este o form imaterial, una n specie.
Prin urmare nu este multiplu dup numr.
Apoi, argumentul Comentatorlui n aceast privin2 Dac
intelectul s-ar numra potrivit cu numrtoarea oamenilor, ar
nsena c intelectul este o virtute n cor. Dar intel ectul nu
este o virtute n cor. Prin urmare el nu se numr dup numr
toarea oameni l or.
Dimpotriv. Mictoarele lumii sunt multiplicate dup lnul
tiplicrile sferelor lor3

n acelai fel i mictonll oamenilor


(motor hominwn). Din acest motiv . . . etc.
Apoi, dac ar f un singur intelect pentr toi oamenii, de
ndat ce unul i-ar nsui tiina, toi <oamenii> i-ar f nsu
it-o deja. Ori aceasta nu pare a f acceptabil. Iar dovada acestei
respingeri este: cele nelese (inte/lecta) nu ar f n continuitate
75
cu noi dect dac i intel ectuJ ar ti n continuitate cu noi . Prin
unnare, dac exi st un singur intel ect n toi, toate cele nelese
ar f una.
Soluie. Pentru a lmuri dac intclcctul este unul n toi,
trebuie s lum n seam natura l ui separat ct i natura lui
dup cum intr ea n legtur (copzdatur) cu noi .
Eu spun c n natura i ntelectlui nu s e af ni1nic care s
se multiplice dup numr. Cci este scris n Metafizica, Vll4 c
acela care genereaz nu genereaz <o multipl i citate> n numr
i unul n specie, dect prin materie.
Apoi, mprirea genului n specii este calitativ. ns di
viziunea speciei n indivizi este cantitativ5 Cci dac ar exista
mai multe lumi, ar exi sta mai multe mi ctoare, iar dac
mi ctoarel e ar f mai multe, ele ar avea i materi e. Din cele
notate anterior se conclt1de c, deoarece intel ectul este imate
ri al, nu st n frea lui s se multiplice dup numr.
Apoi, de ndat ce acest argu111ent a fost asmnat, <aceeai
tez> rezult din cauza fnal a multiplicrp indivizilor sub o
si ngur specie6 Aceast <multipli care> nu se petrece dect
datorit faptul ui c fina specifc nu se poate pstra de la sine
ca unu, potrivit cu numrul. Din acest motiv, ntre cele separate
nu este necesar multiplicarea indivizilor sub o singur specie.
Tu spui c <intelectul> este creat totui prin puterea de a
duce la desvrire Inateri a, chiar dac, n msura n care ine
de natura intelectului, aceasta nu reclam o multiplicare potri
vit cu numn1l, deoarece el nu este material .
Apoi, deoarece acci dentele materiei sunt diferite, tot aa i
intel ectele care le mplinesc pe acestea sunt diferite. Aceasta
pare s fe poziia lui Avicenna, adi c intelectele s-ar multi pl i ca
dup principi ile corpuri lor7
S fe tiut de la nceputul solui ei c, dac i ntel ectul ar f
o desvrire a corpului prin substana sa, nu s-ar mai pune
problema dac intelectul s-ar multipl ica dup mul ti pli carea
diferi ilor indivizi umani, ci acest lucru ar f unul evident.
Prin urmare, de0arece tu spui c intel ectul este multiplicat
din cauza materi ilor pe care i le nsuete, s cercetm care ar
f cauza nsuirii (causa appropriationis). Se pare c aceast
cauz nu exi st dect considernd intelectul ca o virtute n
76
cor. Cci n cele separate de materie care se regsesc sub o
singur specie, ele nu se regsesc ntr-un chip mai bun sau mai
ru, aa cum spune i Ari stotel 8. Aadar, <nu este propriu>
formelor imateri al e, care sunt sub o si ngur speci e, ca una
s-i poat nsui o materie mai degrab dect cealalt, de vreme
ce nu este una 1nai bun dect alta. i apoi, argmnenteaz i
Averroes c, dac intelectul s-ar multiplica dup mul tiplicarea
indi vizilor mnani, acesta ar f o virute n cor9.
Apoi, se spune n chip diferit c intelectul este unul, ne
multipl icat dup multiplicarea indivizilor umani , deoarece alt
fel ar f o virtte n corpul diferitor oameni i , pe de alt parte,
c nu este unul deoarece produce potene (potestates) diferite
n oameni diferii, dei el este unul ca substan.
Dar nici ntr-un sens, nici n altul <nu acceptm fom1ula
rea>. Cci unul este intelectul tuturor celor diferii : una este
substana inteel ctului i tot astfel una este potena (potestas) sa.
Di n faptul c exist o singur raiune a conceptului celor ima
ginate (intentionem imaginatarum est una ratia) este clar c
acestuia i revine o singur poten.
S fe atunci tiut c intelectul i si1nul se af cu noi n
act, dar n mod diferit. Cci si1nul s af cu noi n legtur
prin acea parte a sa care este materie. Ins intel ectul se af cu
noi n legtur prin acea parte a lui care este form. De unde,
pentru c simul se af cu noi n legtur, cel e sitnite se af
n legtur cu noi. Aceasta ns nu <se spune> i despre in
telect, ci dimpotriv: cci cele nelese (intellecta) nu se af n
legtur cu noi deoarece intelectul este cu noi n legtur, ci
<intel ectul este cu noi n l egtur> deoarece cele nelese se
af n legtur cu noi.
S fe de aici tiut faptul c, aa cum intclectul - pe ct
ii st n fre - se af in poten fa de cele imaginate (iar aa
este el n poten de a intra cu noi n l egtur), <tot astfel
intelectul> intr cu noi in l egtur n act graie faptului c intr
n legtur n act cu conceptele imaginate, deoarece era in
poten fa de acestea. i din acest motiv, deoarece conceptele
imaginate n acest fel sunt numrate potri vit cu nmnrarea
oamenilor, intelectul este numrat n noi prin conceptele ima
ginate.
77
S nu nelegi din aceasta c intelectul unic este n doi sau
trei sau o mie <de oameni> naintea conceptelor imaginate, ci
mai degrab invers. De unde, datorit faptului c conceptele
imaginate (care <devin> nelese dup ce au fost aduse n act)
intr cu noi n legtur, intr i intelectul n legtur cu noi; i
dup cum aceste concepte lnaginate se diversifc n oatneni
diferii, tot aa se diversifc i intelectul, dei potrivit cu
substana lui, el este unul iar potena (otestas) sa este una.
Concepnd aceasta, Averoes spune c intelectul speculativ nsui
este unul n toi, ca i receptacol (recipiens) dar este diferit
dup ceea ce este receptat (receptum).
Iar prin aceste cuvinte rezult soluia pentru cel de-al doilea
raionament. Cci atunci cnd se spune c, dac intelectul ar f
unul n oameni , a f sufcient ca unul singur s achiziioneze
tiina pentru ca toi s o f achiziionat <astfel>, eu spun c
acest lucru ar f fost adevrat dac intelectul ar f fost ca
substan n toi naintea conceptelor im

inate.

ns aceasta
este fals . Ba chi ar conceptele imaginate se af n oameni
naintea intelectului . i pe ct ele se diversifc potrivit cu
diversitatea oamenilor, tot pe att exist un intelect diferit n
fecare om. De aceea, pentr c nu este necesar ca, dac unul
i imagineaz, i un altul <s i imagineze>, iar dac unul nu
<i i magineaz>, <nu este necesar> ca <nici> altul <s-i
imagineze>, i nici n consecin, dac unul achiziioneaz
tiina, <s o achiziioneze> i un altul .
Ceea ce vom spune vine spre confrmare. S lum aici
contrarul propoziiei lui Averroes. Dac se spune c cele nelese
nu se af n continuitate cu noi dect ntrct intelectul este n
continuitate cu noi , aceasta ar f fal s; ba dimpotriv intelectul
nu se continu cu noi dect prin faptul c cele nelese se con
tinu cu noi. i astfel, prin aceasta rezult <presupozii a lui
Averroes>.
La ceea ce se argumenta prima oar se cuvine spus c
atunci cnd se zice c: "un mictor nu trebuie s aib dect un
singur mobil", acest lucnt este adevrat cu privire la mictorii
care dein un mobil incoruptibil; ns intelectul are drept mobil
unul coruptibil ; din acest moti v el a trebuit s s aib mai multe
mobile.
78
Sau se argumenteaz <n al doilea rnd. Trebuie rspuns
la acest <al doilea> argument c intelectul nu este mictorul
oatnenilor dect n um1a aprehensiunii ( apprehensionem) con
ceptelor imaginate, iar nu potrivit cu substanta sa.
Apoi <in al treilea rnd. n felul n cre este mictor,
<intelectul> nu este unul, ci multi plicat; de unde, intelectul
specul ativ dintr-un anumit om este corptibil, dar potrivit cu
sine i n sens simplu (simpliciter) este eter, dup cum spune
Averroes. i se pare c aa a simit i Ari stotel atunci cnd a
spus n aceast a treia <Carte> (nainte de parea
J
n care spune:
" Cele indivizibile . . ): Ceea ce se af n poten este anterior
ca timp ntr-o unitate; dar considerat ca intreg, nu mai este
dup timp <anterior>, adic: dei intelectul este mai nti n
poten i apoi n act ntr-un singur om, totui n sens simplu
este mai nti n act i apoi n poten.
Note la capitolul 1
' "Gravi tatea" unei asemenea erori nu se refer doar la un context teoretic
n s i ne. ci la un pericol care vi za nvmntul pari zi an nsu i : exti nderea
averroi smului . i , pe de alt parte, legarea defi ni ti v a numelui lui Aristotel de
acela al lui Averroes i al tezelor acestui a (Comentatorul , aa cum i textul
Sfntului Toma l numete n cteva rnduri). Asupra aceluiai pericol, cu civa
ani nai nte de scri erea tratatului De unitate intel!ectus . . . , Sfntul Bonaventura
avertizeaz asupra aceluiai pericol n Collationem de decem praeceptis, I
24-25: . , ( . . ) Et notandum hic, quod omnis error nihil aliud est nisi_ictio menti.
Errorem autemfacit phantasia obnubilans rationem etfaciens videri esse quod
non est. Omnes autemfalsae et superstitiosae adinventiones errorum proveniunt
aut ex improbo ausu investigationis philosophicae, aut ex perversa intellectu
Sacrae Scripturae, aut ex inordinato aff ectu caralitatis humanae. 25. Ex
impmbo ausu investigationes philosophicae procedunt errores in philosophus,
sicut est ponere mundwn aeterwn, el quod zmus intellectus sit in omnibus.
Ponere enim mundwn aeternum, hoc est pervertere totam Sacram Scripturam
et dicere quod Fifius Dei non sit incamatus. Pmzere vero, quod unus intellectus
sit in omnibus, hoc est dicere quod pess imus homo salvatw; et optimus
damnatw: ( . . . ) - i se cuvine reinut aici c fecare erofe nu este altceva dect
L nchipuire a mini i , iar eroarea determin fantezi a s umbreasc rai unea i s
o fac s vad ceea ce nu este. Toate nscociri le false i superstiioas e al e
erorilor provin fi e di n ndrzneala nemsurat cercetri i flosofce, fe din
nel egerea rstlmcit a sfntei Scripturi , fe di n pasiunea dezordonat a
caralitii umane. Di n ndrzneala nemsurat a cercetrii flosofce provi n
erori le n cazul fl osoflor, de pi l d, a susine c lumea este etern, i c exi st
un si ngur intelect pentr toi oameni i . Cci a considera c lumea este eter
nseamn a rstl mci toat sfnta Scriptur i a spune c Fiul lui Dumnezeu
nu s-a ntrupat. Apoi , a susine c exi st un singur intelect n toi , nseamn a
spune c nu exi st un adevr al credi nei , ni ci o mntuire d sufetelor i ni ci
supunere fa de cei tri mi i . Aceasta nseamn a spune c omul este n cea mai
mi c msur mntu i t i condamnat n cea mai mare msur. " (cf. S.
Bonaventurae. Opera omnia, ed. Quaracchi , 1 89 1 , voi . V, p. 5 1 4, dar i In
Hexiiemeron Col/atio, VI, 4, VII, 2, De donis Spiritus Sancti collatio, VIII,
1 6-20, ibidem, pp. 497-498). Sensul termenului philosophus pare a-i vi za pe
a\erroi ti i ndirect. Dealtfel , n i ntroducerea l a versiunea francez a tratatului
tomi st, Ala in de Li bera subl ini az ambiguitatea fol osi ri i termenului averroista,
uneori si noni m pentru philosophus, n nvmntul pari zi an (cf Introduclion,
p. 1 4). Tratatul De unitate intellectus contra averroistas nu opereaz doar o
respi ngere a tezelor averroi ste, ci mai al es o cl arificare a pozi i i l or i a
revend i cri lor posi bi l e ale tradi i ei . Despre ntregul context al pol emici i cf.
Postfaa.
Averroes (Ibn Rosd - 1 1 26- 1 1 98) a scri s Comentariul Mare la tratatul
Despre suflet al lui Aristotel probabi l n timpul ederii sale l a Cordoba, ntre
ani i 1 1 7 1 - 1 1 9 8 (semn i fi cai a termenul ui "mare" privete o mprti re a
80
comentari i lor averoiste n "mari, mij locii i mici ", iar n comentari i l e "mari"
expunerea este detaliat iar citatul este complet, spre deosebire de cel el alte
tipuri de comentarii, mai sumare - cf Rcmus Rus, Istori a Fi losofei islami ce,
ed. Enciclopedic, Bucureti, 1 994, p. 282).

ntre ani i 1 227 i 1 230 mpratul


Frederic al II-l ea de Aragon, rege al Si ci liei, di spune la curtea sa traducerea n
l imba latin a comentariului averroist pe care l ofer n anul 1 23 1 Universitii
din Bologna, recunoscut ulteri or pentr orientarea ei averroi st. Traducerea a
fost realizat de Mihai l Scotus.
` De fapt, Averroes preia n Comentariul su la De anima o terminologie
creat de Al exandr din Afrodisia n tratatul su omoni m cu cel aristotelic.
Al exandru din Afrodi si a distinge n cadrul intelectului pasiv de la Aristotel un
intel ect material (vKos), care este actuali zat de ctre cel agent i care nu este
ni mic nainte de a f n act, (aa cum o tabl pe care nu este scris nimic reprezint,
comenteaz Hamelin - cf. bibli ogr. V 3 1 . , p. 33 - pur i simplu absena scrii
turii) i pe de alt pare un intelect pus-n-dispoziie (in habitu Ka(' Etv)
care reprezint un registru al experi enelor trecute din perspectiva crora se
recepteaz cel e prezente. Denumirea intellectus materia
/
is (vAtKos) este
nepotrivit deoarece pentru Aristotel intelectul posi bil nu este dect o poten
pur care poate f comparat, printr-o analogie mai degrab didactic dect
substanial, cu materia care este poten i care ncepe s existe abia mpreun
cu forma n actul amndurora. (pentr Alexandru din Afodisia, cf. bibliogr:
III. 7) Dar micul haos terminol ogie creat de terenii intellectus possibilis -
intellectus materialis conduce la o confuzie dubl: Averroes arat (In de anima,
comm. 33, ed. Crawford, p. 476, c itat de Libera, cf bibl iogr. V 38, p. 2 1 4) c
intelectl posibil nu ar f acelai lucru cu cel material, aa cum vrea s ne
prezinte lucrurile Sf Toma n Introducerea sa, ci intelectul material este n
afara sufetului, are nevoie de cel agent pentru a realiza gndirea, dar are nevoie
i de i ntelectul posibil, care este un organ corporal , probabil asemntor glan
dei pineale a lui Descartes, care este generabi l , muritor, dar n acelai timp fr
el nu se poate realiza gndirea. Cu toat confzia terminologic la care Sf
Toma se face pra, criti ca lui nu i pi erde deloc obiectul : problema rmne
tot individualitatea celui care nel ege, identitatea subiectul ui nel egtor, ori
mul t ipl i carea sutetelor intel ecti ve n oameni , cu pstrarea condi i ei lor
nemuritoare.
Tratatul De unitate inte!lectus contra averroistas este scris mpotriva
scrieri i lui Siger din Brabant, profesor la Facultatea de Art
e
a Universit i i din
Paris, Quaestiones in tertium de anima. n care reia principalele teze avetToiste.
Drept rspuns l a intervenia tomist, Siger va scrie n anul 1 272 Quaestiones
de anima intellectiva, dup ce, n anul 1 270 sau 1 271 compusese deja un tratat
De intellectu n care se apra de acuzai i l e aduse. Atacul Sf. Toma este indi
rect, el polemizeaz cu nsi interpretarea averroist a ari stotelismului, iar
tratatului i urmeaz, cronologic, celebrul edi ct din 1 O decembrie 1 270 al lui
Etienne Tem pier ( cf. pentru aceasta, tabelul cronologic i Postfaa).
Teza unitii intelectului fusese deja respins n Swnma contra Gen
tiles, II, cap. 59, 60, 6 1 , 69, 70, 73, 75, 78, n Quaestiones di sputata de anima,
art. 3, Commentarium in De anima, III, cap. 1 , 4.
8 1
` Cu numai 3 ani nainte de scrierea tratatului Sfntului Toma, Guillaume
de Moerbeke tradusese n l imba latin tratatul

ari stotel i c Itpi 'vxis - De


aHiUa. De traducerile lui Moerbeke Sf. Toma se \a folosi n comentari ile pe
care le va scrie l a tratatele ari stotelice, iar comentariul tomist la scrierea lui
Ari stotel a fost real izat ntre anii 1 268-1 269.
Ari stotel, De anima, 4 1 2b 4-5 : . . ivuJixr t a np(vrY awaros
(vatKov opyavucov

ibidem, 4 1 2b 2-3, _
ibidem 4 1 2b 1 0-1 3 : KaeoJov
_
EV pvv ElpHat ri ianv 1vx: ava[ a
yap Kara rov Aoyov. rovro oi ro ri V ElVat rw W{Ot awwrt . . .

n terminologia tomist, forma substan


t
ialis
'
reprezint actl unui
compus, care face ca acel compus s devin unul . Spre deosebire de forma
accidental ( cf De principiis naturae, 1 ), forma substanial st pentru esena
unei realiti, cci ea determi n trecerea n actuali zarea unei materii, adic a
unei poteni aliti inexistente n afara actului.
' ' ibidem, 4 1 3 a 4-7,
'
J
ibidem, 4 1 2b 1 7-- 1 8
' Sf. Toma 1-a cunoscut pe Pl aton fragmentar, mai cu seam pri n
intermediul unor fragmente din Tmaios, comentate de Chalcidi us, ns Platon
a considerat, n dialogul Phaidros, sufetul ca avnd o natur automictoare,
defnindu-1 astfel : " Odat ce am artat c lucrul care se mic pe sine este
nepielit0I; n-avem a f defel stnjenii n a spune tocmai aceasta este natura
i raiunea sufletului. Cci orice c01p care i "priete micarea din afar
este un c01p nefnszfleit; fn schimb unul care primete dinuntru! su, din
sine nsui, este insUfeit, i tocmai n aceasta rezid natura sufetului "
(Phaidros, 245e, trad. Gabri el Liiceanu) Mai mult, n dialogul Timaios, Pl aton
prezint ntr-adevr sufetul ca un mi ctor al corpului, speci fcnd pe de alt
parte senzai ile ca micri de care sufetul este afectat ( Tm. 43a-d).
' Plotin consi der sufetul o ipostaz a Intelectului suprem, care d viat
trupului n care se af omul.

n Enneada a IV-a, 3-8, este di scutat raporhl


Unu-multiplu di n cadrl sufetului, astfel nct sufetul devine o realitate care
st n relaie cu Unul, pe de o parte, iar pe de alta, prin multi pl i carea corpuri lor
nelese ca materie, sufetele devin multiple.

n Enneada IV, 9 este formulat


ntrebarea care va fi fost pri lej de polemic pentru anul 1 270: cum este cu
putin ca sufetele, care reprezint un pri ncipiu de unifcare posibil cu Intelectul
suprem, s fe totui plural e? Rspunsul pasajului seamn cu argumentul pe
care l va formul aAlbert cel Mare mpotriva averroismului : sufetele sunt plurale
prin "plurifcaia" material a tmpurilor.
' Acest

itat, asemeni altora din acest tratat, nu aparin Sf. Grigore din
Nyssa, ci lui Nemesi us Emesenus, autor al tratatului De natura hominis,
(Patrologia Graeca, 40, 5 7 1 b) Lucrarea a fost scris n secolul al IV-lea sau al
V-lea, ns capitolele relative l a sufetul omenesc au fost atribuite pn pri n
secolul al XVI-l ea printr-o cronologie eronat, Sfntului Grigore de Nyssa.
(cf ed. B.Nardi, p. l O l , ed. Borbely Gabor, p. 48).
82
'` Pasaj ul trebuie pus n legtr cu paragrafl 1 1 9, iar intenia enumerrii
lui Toma este de a s ublinia faptul c distincia intelect unic - i ntelect multiplu
nu se suprapune distinciei ntre tradiiile greco-arab i respectiv latin ci
distinciei dintre interretarea averroist, i, pe de alt parte, interpretarea unei
bune tradiii peripatetice, adaptabil cretinismului.
ibidem, 41 3 a 8-9. Exemplul va deveni clasic n toat scolastica; amplu
discutat de Toma din Aquino, el va reveni n operele urmailor pn trziu,
as tfel nct Descartes nsui este familiar cu exemplul, introducndu-1 n
Meditaii le Metafzice, unde ofer chiar argumentl aristotelic al unitii corului
cu sufetul: senzaiile sunt resimite de un Eu care dovedete unitatea sufet
corp, altminteri durerea unui organ corporal ar f resimit numai intelectual,
ca o observaie, de ctre sufet, tot aa cum corbierl vede cu ochii o defeciune
a corabiei sale de care nu este legat dect prin micarea lor comun. ( cf.
Descartes, Meditaii Metafizice, trad. C. Noica, Humanitas, 1 994, pp. 294-295).
I 8
Metoda indicat reprezint o aluzie la un pasaj aristotelic din De anima,
4l 3 a 1 2-1 3 : "Deoarece chiar din noiuni neclare dar mai evidente se pot
nate claritatea i o noiune nchegat rional mai proprie cunoaterii noastre,
trebuie s ne strduim s ndrumm in acest sens iari studiul nostru despre
suflet " (trad. N. 1. tefnescu) .

n Republica, IV, 435e-444e, Pl aton distinge ntre o pare raional,


una pasionat i una apetitiv a sufetlui, deci oarecum dup fnctiile acestia.

n dialogul Timaios (41 c-d) se arat cum Demiugul a creat part

a raional a
sufetului, spre deoscbire de celelal te pri ale lui, ca find nemuri toare. Mai
mult, mitul lui Er (Rep. 61 4b-62 1 d) precizeaz faptul c sufetele i aleg
propriile viei succesive n aa fel nct ele se individualizeaz, deci se deosebesc
ntre ele prin experiena lor pmntean, corporal, n fond de natr etic.
ibidem, 4 1 3 b 1 2-1 5
ibidem, 41 3 b 1 5- 1 6
ibidem, 409a 9-1 0, sau 4 1 3b 1 5-23 etc.
` ibidem, 4 1 3 b 24-25 "Facultatea teoreti c" cores punde expresiei
greceti 8EWpYitK OVVa, i latinescului perspectiva potentia.
Aa cum Filosoful a reprezentat pentru Evul mediu pe Aristotel , pri
excelen Comentatorul este Averroes. Gndirea medieval di stinge ntre mai
mul te tipuri de aut or al unei scrieri, acordnd fecrui tip de autor "autoritatea"
cuvenit. Astfel, n CoHenUliU/ l a Cartea Sentinelor a lui Petru Lombardul,
Sfntul Bonaventura spune, n anul 1 245, n Prefaa sa, urmtoarele: "Petru
Lombardul, episop al Parisului, este autorul (s. n. ) acestei cri. Pentru a f
nelese aceste cuvi nte, se cuvine precizat c moduri l e de a produce o carte
sunt patru. De pi l d, ci neva va scrie lucruri strine <de el nsui> fr a aduga
sau a schimba nimic, iar acesta este pe bun dreptate numit copist (scriptor).
Altci neva scri e tot lucruri strine <de el> adugnd al tele, dar nu de la sine;
acesta este numit compilator (compilator) . Altcineva scrie i l ucruri strine i
pe ale sale, ns pe cele strine ca fi i nd principale, iar pe ale sal e ca fi nd
secundare i spre lmurire; acesta este comentatorul (commentator), iar nu
autor. Altcineva scrie i lucruri proprii i strine, dar al e sale s unt principale,
83
iar cele strine sunt ca i secundare i spre confrmare; acesta trebuie numit un
autor (auctor). Astfel a fost Magi strul <Petru Lombardul>" (cf. Opera omnia,
ed. Quaracchi, 1 89 1 , voi. I, pp. 1 4-1 5) . Prin excelen, auctor i deci magis
ter putea f numai Cristos, (cf de ex. Augustin, De magistro, cap. Il) iar
observaia este extrem de important, deoarece numai n acest fel magi strl
pmntesc era obl i gat la revendicarea unei tradiii. Sensul tradiiei ne apare
astfel extrem de vi guros: el poate supli ni o ordine a adevrlui divin, cel puin
parial: pentru Bo
n
av

ntura este fresc ca un auctor s caute ad confirmati anem


sursa unei tradi i i . In acest sens pare att de important pentr tomi sm
recuperarea lui Aristotel, n numele cruia se constituie ntreaga aprare tomist.
" Sectatores " reprezint pe Siger din Brabant, mai trziu mpreun cu
Boetius din Dacia, laolalt cu gruparea din jurl acestuia de l a Facultatea de
Arte din Paris (cf tabelul cronologic i postfaa).
` ibidem, 4 1 3b 25-26
ibidem, 4 1 3b 26-27
28
Altfel spus, separaia nu este una substanial, ci una relaional.
ibideD, 4 1 3b 27-28
` ibidem, 4 1 3b 28-30
` ibidem, 4 1 4a 1 2-1 4: i 1vxi OE rovro ; wpEV Kai iu aravopEra Kat
owvovpEra npwrw, wau Aoyos rt v El' Kat iioos, dl' o VAY Kat ro
vnoKELJl EVOV. Dei citatul tomist este n spirit aristotelic, ediia Bekker nu
menioneaz un pasaj referitor la micare)
ibidem, 429a 23. Textul aristotelic este uor nepotrivit traducerii latine
{dico autem intellectum quo opinatur et intel ligit anima): Aiyw OE vovv d
OtaVOErat Kai vnoAapjavEt 1vxi. (m refer la intelectul prin care sufetul
gndete i concepe)
ibidem, 4 1 4a 30-32
ibidem, 4 1 4a 1 8
` ibidem, 4 1 4b 1 9-22
ibidem, 4 1 5a 7-8
` ibidem, 4 l 5a 1 1
38
ibidem, 429a 1 O
39 Tensiunea fundamental a problemei ri dicate de averroiti pe de o
parte, pe de alta de Sf. Toma este unntoarea: dac, pe de o parte, este vorba de
intelect aa cum el alctiete o realitate unic mpreun cu corpul i cu celelalte
pri al e sufetului, (n vreme ce el este uni tar i n sine, n sensul c nu sunt
mai multe intelecte numeric), iar pe de alt pa11e se vorbete de dou aspecte
ale intelectului (activ i pasiv) din care cel activ este etem, probabi l mic pentru
toi oamenii, ns li psit de memorie, iar cel pasiv este muritor, ns face cu
putin gndirea ntruct st pentr sinteza imagini lor, cum este atunci cu putin
ca intelectl s fe n sine unit<.r, dar s-i pstreze aceste aspecte? Solu i a
distinctiei numerice dintre cele "dou" intelecte este strin de spiritul textului
aristotlic i refuzat de Toma, ntruct ea pierde

nsi tera pus: cum poate


f intelectul unul (ca agent) i plural (n cell alt aspect al su) oarecum n
acelai timp?
84
` cf nota 23
` ibidem, 429a 1 0-1 2
cf. nota 3 7
` ibidem, 429a 1 3
4

ntre intelectul pasiv i cel activ nu exist, spune M. de Corte (cf.


bibl iogr. V 1 4), o diferen substanial, ci una funcional. Acest lucru nu
poate f neles dect dac gndim activitatea intelectului ca pe o auto-producere
i o auto-afectare; din acest cmp de semnifcaie se va desprinde i interpre
tarea lui Themistius, care vede n activitatea intelectului ns i activitatea di
vinului; acesta aspect prea prefgurat de cal itatea de divin atribuit de Aristotel
nsui intelectlui. (De gener. animalium, 736b 28)

` ibidem, 429a 14
ibidem, 429a 1 4-1 6

'
ibidem, 429a 1 6. a: a8i Jpa Of EZat
Aristotel susine c intel ectul trebuie s fe neafectat, ceea ce n
interpretarea tomist nseamn: ceea ce "afecteaz" intelectl nu l i corupe
pe acesta. Astfel, n Summa contra Gentiles, II, 55 spune: "Tot ceea ce este
corupt, este corupt prin ceea ce ptimete, deoarece coruperea este asemenea
ptimirii. Dar nici o substan intelectual nu poate ndura o asemenea ptimire
nct aceasta s duc la corupere: cci a ptimi nseamn a recepta ceva; dar
ceea ce recepteaz substan intelectal ea trebuie s recepteze n ea dup
modul ei nsi, adic n mod inteligibil ( . . . ) Prin urmare substana i ntel igibi l
este incoruptibil.
ibidem, 429a 1 6-1 8
Lipsa unei deosebiri ntre act i poten l punea pe Empedocle ntr-o
situaie ambigu: natra cunosctorului trebuia s fe comun cu natura cu
noscutului, prin urmare sufetl urma s fe elementar
,
asemeni corurilor
constituite din elemente.

mpotriva unui asemenea raionament protesteazAr


istotel (cf 409b 23 sqq. ) spunnd c ntr-adevr, exist o natur comun a
cunosctorului cu a cunoscutlui, ns ceea ce pentru cunosctor este potenial,
devine actual n cunoatere.
' ibidem, 429a 1 8-1 9

ibidem, 429a 20-2 1 Pasajul grecesc folosete pentru ceea c e am tradus


ca fi ind "ceea ce apare oglindit nuntru" terenul :rapE,catvo,evov, iar textul
latin spune intus apparens. Aristotel folosete termenul (c
f
Boni tz, p. 568 b)
n Fizica, 2 1 2a 8 cu sens de ceea ce este iluzoriu, aparent, iar n Problemata
cu sens de ap care rsfrnge o oglindire. Sensul fragmentului de fa privete
faptul c intelectul , pentru a putea cunoate, trebuie s fe n poten, n aa fel
nct nimi c din ceea ce ureaz s cunoasc s nu se afe n mod actual di
nainte n el, aa cum pretindea Empedocle. Dac aceasta s-ar ntmpla, aceast
prezen n intelect s-ar numi :rapE,cwvo,Evov i ar mpiedica cunoaterea
obiectului real.

n acest punct exegeza tomist se ntlnete cu aceea a lui Averroes.


Iat comentariul lui Averoes (De anima, l 3 8a-b): Quod autem substantia
recipiens has formas, necesse est ut non sit corpus, neque virtus in corpore,
85
man
if
estum est
ex
p
ropositionibus, quibus Aristoteles usus est in hoc sermone.
Quarum una est,
quod
ista substantia recipit
omnesformas materiales. Et hoc
notum est de hoc
inte/lectu. Secunda aufem est, quod omne
recipiens aliquid,
n
ecesse est
u
t
sit
den
udatum a natura recepti: et ut sua substantia non sit
substantia
r
ecep
ti in
spec
i
e. Si e
n
i
nr recipiens esset de natura recepti, tune /!^
reciperet se, et tu
ne m
o
v
ens esset motum
. Unde necesse est ut sensus recipie
ns
colorem c
areat
col
ore
:
et
r
ecipiens sonum careat sono. Et
haec propositio est
vera, et sine d
ub
i
o. Et, ex his duabus sequitur quod ista substantia, quae dicitur
intellectus mate
rial
is, nu
/
la
m
habet in sui nat
u
ra de formis
materialibus istis.

ns faptul c
su
bst
ana care pri mete aceste forme este necesar s nu fie
corporal este e
vid
ent din
spusele de care s-a servit
Aristotel n acest pasaj
.
Dintre acestea,
u
na
este aceea c aceast substan primete toate formele
materiale, iar ace
st
luc
r
u est
e cunoscut de acest
intelect. Cealalt este
aceea c
orice receptacol a
ce
va trebuie s fe golit de natura a ceea ce este primit, iar
substana sa s nu f
e identic cu aceea a celui receptat n specie. Dac ns
receptacolul ar avea aceeai natr cu
ceea ce este primit, atunci lucrul s-ar
primi pe sine

nsu
i, iar atunci mictorul ar f l a rndul lui mi cat. De unde
este necesar ca
s
im
ul care st ca receptacol
pentru o culoare s
fie l i psi t de
acea culoare, iar
re
ceptacolul unui
sunet s fe lipsit de
acel sunet. Iar aceast
susinere es
t
e a
de
v
r
at
, f
r
ndoial
. Iar din aceste doupoziii
rezult c
acea sub
stan


care
este numit intelect ma
t
eri al , nu are n nici un ch
i
p n
natr
a sa nimic
din
acele fore materiale.

ibidem,
429a 2 1 -23
ibidem,
429a 24-25
" ibidem, 429a 25-27
'
c
f
Pla
t
o
n,
Tmaios, 48e-52d. Platon vorbete de l oc ca un receptacol,
care

nvluie
i
pe
rite finarea a tot ceea ce este, ca o matrice primordial.
` cf nota 4
7.
"
De anima,
429b 5
`` Fizica,
1 9
4b 9- 1 O
61 Fizica,
1 9
4b 1 1 -1 2
Fizica, 1 9
4b 1 3

Fizica
, 1 9
4b
1 3-1 5 (n
t
extul grec a l ediiei Bekker nu apare expresi a
ex
materia ci te
xtul
este
:
v
8p
wno
r yap av8pwnov yivva Kal At o
r).
Aa
cum spusese i

n D
espre s
ufet, apoi n Despre generarea
anima/elot; Aristotel
c
onside
r
o part
e
d i ntelectului de proveni en divin, astfel nct
soarel e sem

nifc aici sursa


d
e l
a care intelectul i primete "lumina agcnt", nc din
primul moment
al v
ieii.
( De anima,
4 1 3b 26
-27
ibidem, 408b 1 8-
1 9
ibide
m, 430a 22-23
!et
azica, VII, 1 040b
27-1 04 l a4
68
In lucra
rea sa De natura hominis, Nemesius Emesenus consider c
to
i acei gnditori , i nclusiv Ari stotel , care au
neles sufetul ca form a
trupului,
I
-au

nele
s pe acesta
muritor. (cf ed. B. Nardi, p. 1 1 9)
86
6'
Una dintre solui i l e cu putin ar f fost transmigraia sufetelor, inspirat
dup Nemesius Emesenus, De HatUra hominis, ( P. G. , 40, 581 a, ed. Borbely
Gabor, p. 49). Sf. Toma o respinge, fi nd una dintre sursele de euare a doctrinei
unici t i i formei substani al e a sufetul ui.
` Al uzi a este la un fragment din Proclos. Elementa Theologiae, propoziia
1 96 ( ed. Troui l lard, p. 1 78), n care Procl os susine faptul c ori ce suflet par
ticipabi l se bucur de un corp prim i etem care nu este supus ni ci naterii, ni ci
compiei. Termenul fol osit de Proclos, totui , nu este cl asi cul aw, care
desemneaz corpul empiric, ci este OXrJa, care ar reprezenta un alt tip de
reali tate corporal, poate chi ar mai nrudit cu "trpul de slav" neotestamentar.
` Metafizica, 1 070a 24-25. Sf Toma citeaz Cartea a XI-a n loc de
Cartea a XII-a datorit faptului (probabil dealtminteri, cf edi ia maghiar a lui
Borbely Gabor, p. 53) ca Sf. Toma s nu f cunoscut Cartea a XI-a a Metafzi ci i
n ordinea pe care noi o cunoatem astzi .
Met(izica, 1 070a 25-27
Aristotel se refer aici la intelectul activ, nu i l a cel posibi l . cf. Rodier,
Traite de l 'ime, ed. J. Vrin, 1 985, p. 466

ntr-un sens, pasajul aristotelic se refer la i ntelectl agent, deoarece


la sfritul capi tului 5 din Cartea a III-a spune c numai acesta este nemuritor,
ns fr cel posibil, nu are memorie. Totui , att intelectul posi bi l , ct i cel
activ sunt "separate", ntrct aceast separaie i ndic faptul c ele nu au nevoie
de un organ anume prin care s acioneze. Dar acesta nc nu este un argument
suficient pentru a arta c i ntelectul posi bi l este nemuritor. Putem considera
paragraful 36 ca un punct n care drumurile lui Aristotel i SfToma se despart.
De ani ma, 403 a 1 0-1 2
` Metafizica, XII, 1 069a 21 -22
Adic, sufetul este entelehia prim a corpului natural dotat cu organe,
aa cum spusese Aristotel, dar aceasta nu nseamn c sufetul, ca principiu i
ca form substanial, exist ntruct exi st compusul , ci invers : compusul
exist ntruct pri ncipiul lui exist. Acesta nu este nc un argument al nemu
ririi acestei forme substani ale, dar este un contraargument solid la una din
posi bi l i tile acestei forme de d pi eri : nimi c nu mpi edi c sufetul s i con
tinue exi stena dac este di strus ceea ce ea a ntemeiat, deoarece este limpede
,
c ntreg compusul nu este form substan ial pentru sufet.
ibidem, 408b 26-29
Themi sti us, Commentaire sur le traite de l 'me, ed. G. Verbeke, 1 957,
p. 75 Este foarte posi bil ca Ari stotel s nu fi expri mat ni ci o ndoial, ntruct
la sfri tul Capi tol ului 5 din Cartea a III-a el decl ar i ntelectul acti v nemuritor
iar pe cel posibi l ca avnd memori e, dar fi i nd muritor.
` ibidem, 408b 5-6
' Fizica, 1 94b 5-6
82
Bnmo Nardi expl i c aceast inserie ca pe o posi bi l confzie, n care
Sf. Toma ar face trimi tere la cunoscuta Theologia aristotelis, ns aceast lucrare
nu a aparinut lui Aristotel, ci este un adaos trziu neoplatonic. ( cf ed. B.Nardi ,
p. 1 25, ed. Borbely Gbor, p. 53)
87
B1
Fizi ca, 255b 1 5-20
De generatione anima/han, 736b 27-28
ibidem, 736b 1 2- 1 5
` cf., pentru aceasta, Metafizica, cartea IX, capitolul 8 , despre diferitele
sensuri ale anterioriti i actlui fa de poten.
"
De generatione animaliwn, 736b 29-736a 1
B
"
De anima, 41 4b 28-32
Note la capitolul 2
Themistius, Commentaire sur le Truite de l'me, ed. G. Verbeke, 1 957,
p. 225
Cu o al t termi nol ogi e, Themi st ius vi zeaz t ot i nt el ectul act i v.
Dist incia este celebr pentru toat scolastica, i se ntemeiaz pe o deosebire
a lui Boethius, n prelungire aristoteli c, ntre faptl c un lucru este i toate
cele prin care lucrul este (quod est et id quo est). Pentru Sfntul Toma din
Aquino, aceast di stincie, asimilat cu o bun parte din propozi i i l e din Liber
de Causis, tratat i ni ial atribuit lui Aristotel, dar apoi descrit ca fi nd un
fragment diUEleOenta Theologiae a lui Proclos, vor conduce ctre o adevrat
teorie a participaiei ( cf de ex. Corelio Fabro, Participati an et caus ali te selon
Saint Thomas d'quin, Publ . Univ. de Louvain - ed. B. Nauwelaertes, Paris,
1 96 1 , sau Etienne Gi lson, L 'etre et 1 'essence, ed. J. V rin, Paris, 1 994). Teoria
parti cipaiei creaturii la Creator se face proporional cu gradul de perfeciune
al fecrei creaturi. Acest grad este dat de deosebirea dintre faptul c lucrul
este i ceea ce lucrul este. Astfel, pentru minerale i plante aceast deosebire
este maxim, n vreme ce oameni i , apoi ngeri i, pot s real izeze o_apropiere tot
mai mare ntre fi n i esen, pn ce, n cazul lui Dumnezeu, exist identitate
n pri vi na acestora. Toate finele care cunosc o deosebire ntre fin i esen,
se rostesc ca avnd fin, primit n mod direct de l a creatorul lor (donum
essendi), iar nu prin intermediarii proximi n scara perfeciuni i , aa cum se
ntmpla n cazul lui Avi cenna.
Imaginea acestei procesiuni n care natura i gsete "subiecte'' tot
mai demne de si ne, ntr-o apropiere de ceea ce este mai bun i mai demn, adi c
Binele sau Unul, este de proveni en plotinian. Astfel , trebuie remarcat un
sincretism, n bun parte n necunotin de cauz, pe care Sf Toma l real i zeaz
ntre neoplatoni sm i tradiia peri patetic.
ef al colii peripatetice ntre ani i 322- 288, scrieri l e lui Theophrast
sunt aproape necunoscute n secolul al XIII-lea. Citatul lui Toma urmeaz
Comentariu/ lui Themistius . (cf. Themistius, Commentaire sur le trai te de l 'me
d'Aristote, ed. G. Verbeke, 1 957, p. 242)
` Intelectul pos i bi l nu reprezint o pur absen, ci imagi nea unei tabl e
terse exprim posibil itatea unui pur U priori al cunoateri i.
Toma din Aquino se raporteaz la textul lui Al exandru din Afrodisia n
funcie de Averroes, ceea ce demonstreaz, (cf. ed. Borbely Gabor, p. 60) c el
8 8
nu cunoscuse scrierea lui Alexandru din Afrodisia.

mpotriva lui Alexandru


din Afrodi si a scrisese Al bert cel Mare i Gui l l aume d' Auvergne, i ar n
consonan cu acetia, Sf. Toma i combate tezele n Summa contra Gentiles,
II, 62, dar n contextul de fa presupune c Alexandru ar f neles bine pe
Ar istotel ns Averroes i-ar f rstlmcit spusele.
Dimpotriv, Averroes a neles foarte bine, ba chi ar a protestat mpotriva
spuselor lui Alexandm din Afrodisia. Astfel, Alexandru este primul care va
considera sufetul corptibil i va propune termi nologia nou a intelectului
posibil ca intelect "material" (vous vAtK6).
Avicenna (Ibn Sina) Liber de anima seu sextus de naturalibus, ed. S.
van Riet, 1 968, voi. V J, p. 80. Guil l aume Verbeke noteaz faptul c Domi ni
cus Gundissal inus tradusese n l imba latin ntre ani i 1 1 52- 1 1 66, mpreun cu
evreul Avendeuth, lucrrile despre suflet ale lui Avi cenna. ( cf. ed. Borbely
Gbor, p. 60).
. instrumentalis . = o Cu alte cuvinte, corp natural dotat cu organe (n
limba greac opyavov nseamn instrument).
' Avicenna, Liber de anima seu sextus de naturalibus, ed. S. van Riet,
1 972, voi. I, 5. 80
l `
cf Al gazel, Metaphysica, ed. Muckle, II, tr. 4, diccio 5, p. 1 72.
Pasajul trebuie pus n legtur cu paragraful 5, anume cu trimiterea la
Plotin i la Grigore de Nyssa (al ias Nemesius Eresenus). Intenia Sf Toma
este de a face o exegez fil ologic n care s demonstreze nu doar intenia lui
Aristotel, ci faptul c ntreaga tradiie greac, ba chiar o parte dintre aabi, stau
n opoziie cu Averroes (observaia i apari ne lui Al ai n de Li bera, cf.
Bibli ografa, 1, 5, pp. 40-45).
non tam fitil pripatethicus, quam peripatethicae philosophiae
depravator Pasajul, extrem de dur n rapor cu Averroes, este n bun msur
nejusti fcat. Interpretarea lui Averoes era cu adevrat strin cretinismului,
dar ea provenea dintr-o tradiie la rndul ei strin de cretinism, n care relevarea
existenei unei inteligene unice, la care cunoaterea omului are acces i care
poate conduce la o garanie a adevrlui i magi nii survenite n mintea uman
de un alt tip, ( cf. de ex. Henri Corbi n, L 'imagination creatrice dans le sofisme
d'bn Arabi, ed. Flammarion, 1 958) i are fora i valoarea ei, care nu se
transform n deni gratoare a peripatetismului pri n si mpl a sa nepotrivire cu
doctrina cretin.
Note la capitolul 3
De generatione Wlimalium, 73 6b 28-29
De anima, 41 4a 1 2- 1 4
De anima, 41 3a 1 5 - 1 7
De anima, 41 3a 1 7-1 9. "Precum <ar f ntrebarea>: ce este cvadratura?
Ea este egal i tatea unui ptrat cu un patrulater cu laturi le egale"
De anima, 429a 23
89
` Averroes spune: . . formare per intellectum, sicut dicit Aristoteles, est
sicut comprehendere per sensum; comprehendere autem per senswn pe1:icitur
per duo subiecta (s . n. ) quorum unum est subiectum per quod sensus fit verus,
el est sensatwn extra animam. Aliud au tem est subiectum. per sensus estforma
exsistens et est prima pe1:{ectio senticntis. Necesse est eliam ut intellecta in
actu habeant duo subiecta: quomm unw11 est subiectum per quod sunt vem,
scilicetformae, quae sunt imagines verae; secundum autem est illud, per quod
intellecta sunt umm1 entium in mundo, et istud est intellectus materialis. Nul/a
nempe est dfferentia in hac inter sensum et intellectum, nisi quia subjectum
sensus, per quod est verus, est extra animam, et subiectum intellectus, per
quod est verus, est intra animam. - Dup cum spune Ari stotel, a forma cu
ajutorul i ntelectului este asemntor nelegerii cu ajutorul simurilor. Dar
nelegerea cu ajutorul si murilor se reali zeaz prin dou subiecte: unul dintre
ele este acela prin care ceea ce a fost simit se dovedete adevrat, iar el este
si mit n afara sufetului . Un altul este acel subiect prin care ceea ce este simit
reprezint forma exi stent i ea reprezint desvrirea prim a simitorh.t i .
Este necesar astfel ca cel e nelese n act s dispun de dou subiecte: unul
dintre acestea este cel prin care se adeveresc formele, iar acestea reprezint
imagini le adevrate; cellalt subiect este acela pri n care cel e nelese repre
zint una dintre existenele din lume, iar acesta este i ntelectul material. Fr
ndoial c nu exi st n acest sens nici o deosebire ntre inte

t i sim afar de
faptul c subiectul simit, prin ceea ce este el adevrat, este n afara sufetului,
iar subiectul neles, prin ceea ce este el adevrat, se af n sufet. (Averroes,
Comm. magnum in De anima, Venetiis, 1 562, 1 46a). Vezi i nota urmtoare.
'
Pasajul descrie celebra teorie a lui Averroes a celor dou subiecte
necesare nelegerii : imaginea, adic sufetul sensibil, i, pe de alt pare,
intelectul posibil sau, n termi nologia lui Averroes, cel "material". Alain de
Libera obser ( cf. bi bliogr. V, 38, pp. 2 1 0-2 1 1 ) c aceast dist incie reprezint
o prim form a di stinci ei lui Franci sco Suarez dintre conceptul formal i
conceptul obiectiv, iar Descartes va prelua i el aceast disti ncie. Pentm Suarez,
conceptl formal reprezint actul propriu zis al intel eciei, n vreme ce conceptul
obiectiv este ceea ce se reprezint prin acel act de cunoatere. Pentru Descartes,
ideea este o res cogitata, cu o realitate dubl: ideea are o real i tate formal ca
mod al gndiri i noastre i o realitate obiecti v ca reprezent ativ pentm un lucm.
Prin urmare, l a fel ca pentm Toma. cunoaterea este la nceput o conversia ad
phantasmata, dar de vreme ce pentru Anrroes nu exist un itatea unui cogito
care s supmie bivalena i dei i . Alain de Li bera i pune n mod legitim ntrebarea
dac si stemul lui Averroes nu este cumva contradictoriu: "Ne putem ntreba,
totui , dac proi ectul nu este contradictoriu n s ine nsui. Acesta este fondul
critici i sfntului Toma, care presupune c sufetul senzi ti v i activi tatea in
telectual in de acelai modul: sufetul intelectiv, care este fonn substani al
unic a compusului uman" (op. cit, p. 2 1 1 )
90
cf pentr aceasta, Analiticele secunde, II, 1 9
Fizica, 1 94b 1 3-1 5
| |l
De anima, 429a 1 -2
Valoarea celui de-al trei lea argument tomist este extrem de greu de
cntri t. El are ca premi s propoziia "omul nel ege', iar atunci l egtura
(copulatio) lui Averroes dintre intel ectul posibil i i magi ni evi dent. nu este
sufcient, deoarece ar duce la concluzia c de fapt i ntelectu1 posibil este cel
care a gndit, iar nu omul. Dar dac presupoziia averoi tilor ni ci nu a fost
aceea c "omul nelege" ci aceea c , , i ntelectul posibil nelege'? Si ger nu este
expl i ci t din acest punct de vedere, dar contraargumentul Sf. Toma duce de fapt
la un raionament ipotetic: dac presupunem c omul este subiect al cunoaterii,
intelectul posibil trebuie s fie plural aa cum omul este plural . Dac nu, atunci
intelectul posibil ar putea fi unul .

n opinia lui Aristotel (cf. De anima, 406a) sufetul nu poate f un


motor i nici un auto-motor deoarece el este imobi l .

n cazul n care intelectl


este separat, eventuala lui "mi care" ar f stabi l it de ti pul de "separare'", ns
el nu poate fi nici n acest caz un motor deoarece exist o sintez a cunoaterii,
despre care Aristotel vorbete cu un capitol mai trziu (408b 5-1 5): nu "sufetul
gndete", ci "omul gndete', tot aa cum act al si ntezei poate fi eserea,
nvarea, ndui oarea, construirea etc. Dimpotriv, Siger consi der sufetul
drept un motor, cel puin ct privete partea intelect iv ( cf. nceputul de la
Quaestio 9, tradus n acest volum. )
` Metafzica, ! 045 a 8-25
Metafizica, 1 045a 8-25
Metafzica, 1050a 30-36
'
6
De anima, 41 4a 1 1 -1 2
` ` Pasajul aparine (dup Borbely Gbor, p . 70) tratatului De natura
hominis a lui Nemesius Emesenus, cf. Patrologia Graeca, 40, 593b)
Macrobius, Commentarium in somnium Scipionis, II, c. 12 ( ed. Borbely
Gabor, p. 70)
Chiar dac Si mpl icius noteaz n Comentariul su l a adresa lui Ploti n
adject ivul "mare", Sfntul Toma nu putea ti dac Ploti n a scris sau nu
comentari i la Ari stotel, ns fresc, n ochii flosofului din secolul al XIII-lea.
o bun nscriere n tradi i a filosofi c era comentariul la operel e peripatetice.
` Etica NicomahicUg 1 1 66a 1 5-1 7, (trad. Stela Petec el)
-
'
ibidem, 1 1 68b 3 1 -33
i acest pasaj (dup Borbely Gbor, p. 70) aparine tratatului De narura
hominis a lui Nemesius Emesenus, cf. Patrologia Graeca, 40, 593b)
2
MetqcO_ 1 035b 27-3 1 . Pasajul grecesc este extrem de i mportant,
tocmai de aceea am tradus " materia i forma ca universale ", (EK rovot TOV
Aoyov Kai rqaol ris vA.17' <s Ka8oAov). Iar pasajul cont inu astfel: "Aadar
partea este potrivit cu specia, i ar specie eu numesc ceea-ce-era-pentru-a-f,
precum i potrivit cu campusul n care se af speci a i materia aceasta.
De anima, 432b 5
Rhetorica, II, 4, 1 382a-4-6
-
De anima, 429a 28
9 1
Pasajul este semni fcativ din perspectiva doctrinei parti cipaiei n
tomi sm, motenit de la neopl atonici , prin intermediul culegerii de extrase din
Proc Jos, Liber de causis, sau pe fi i i er arab: creaturile imperfecte particip la
perfeci une dup gradul di fereei proprii dintre fiin l esen; dar fi ecare crea
tur ti nde spre proximul su superior, iar nu depi nde de inferiorl proxim. (cf
Comelio Fabro, Participation et LaUsUlite chez Saint Thomas d'Aquin, Paris
Louvain, 1 96 1 )
Note l a capitolul 4
Ezitarea este fndamental pentru toat polemica. Sf Toma este aproape
de a recunoate c, ntr-un sens, intel ectl este unic pentru toi oamenii, sub
aspectl su agent, dar i rmne s arate cum, sub aspectul posibil, el rmne
multiplu, sau, mai degrab, se multi pl i c. Ne afm n mi ezul aporiei nsi:
cum este cu putin ca intelectl s fie unitar n el nsui , deci s nu existe dou
intelecte ci dou aspecte ale aceluiai intel ect (activ i posibil), dar pe de alt
parte, intelectl agent s fe unic iar cel posibil multiplu. Aceast situaie
paradoxal poate f considerat "nucleul dur" al polci i . Sf Toma identifcase
la mai muli autori greci i arabi, ntre cei citai n capitolul 2, i
d
eea c intelectul
activ ar f unul pentru toi oameni i.
De anima, 430a 1 0- 1 8
Themistius, Commentaire sur le traite de l'me d'ritote, ed. G.
Verbeke, 1 957, p. 235
cf. , pentru aceast argumenta i e, paragrafele 67-77
cf. Etica Nicomahica, l 1 69a 2. Dei Ari stotel susinuse o unitate a
campusul care st ca subiect al cunoaterii i aciuni lor, el vorbete n Etica
Nicomahic, fcnd elogiul virui lor dianoetice, de o finare a omului mai cu
seam ca intelect.
` Fizica, 227b2 1 -228b 1 i 242a 32
` Si ger din Brabant susinuse (cf. capitolul tradus) o diversi fcare a
i ntel ectul ui dup di versi tatea i magi ni lor. Di mpotriv, pentru Sf. To ma
cunoaterea nu are ca subiect i maginea ci ea este o conversia ad phantasmata,
astfel nct principiul multiplicri i va trebui s-I dein intel ectul pos i bi l ca o
facultate speci al a entelehi ei corpului natural .
s De anima, 429b 25-430a 2
` Aristotel este de prere c dup achiziie i descoperire intelectul este
nc n poten, dar nu la fel ca nainte de aceste dou procese. G. Rodier (op.
cit. , p. 44 1 ) este de prere c aceast poten ulteri oar celor dou procese este
forma "cea mai nalt" a potenei. sau habitus-ul . Dar dac ar exista un singur
intelect pentru toi, atunci el nu ar mai rmne n poten ni ciodat dup o
prim descoperire a unui om, adi c nu am putea regndi nimic ni ci odat.
92
l0
De anima, 429b 9
Note l a capitolul 5
Structura argumentaiei tomiste este si metric n raport cu capitolul
precedent. Dac fsese mai nainte respins ceea ce Averoes, mpreun cu Siger,
susin, de aceast dat urmeaz s se ofere un sprij i n tezelor pe care averoismul
dorete s le resping.
Argumentul vine mpotriva nelegerii vulgarizatoare a tomismului, nu
doar mpotriva lui Averroes. Astfel, dac forma este un principiu care este
relevant pentru specie i deci , pentru universal, i ar materia este relevant numai
pentr unitatea numeric a indivizil or di ntr-o specie, atunci intelectul este n
sinea lui, ca for, unul, dar se multipli c dup materia corporal. Ori , o
asemenea soluie este strin att lui Toma ct i lui Aristotel. Totui , cu o
asemenea soluie, n felul ei grbit, vine Albert cel Mare n ntmpinarea
averoitilor n tratatul su De unitate intellectus. Pentr Aristotel, aceast soluie
este fal s deoarece materia nu este o simpl pasivitate care multi plic numeric
forma unei speci i , ci ea particip mpreun cu forma l a universal. Exist astfel
o "demnitate de a f materi ei " (care este i ea "potrivit cu universalul" la
Ari st otel ) , s cri e P. Aubenque (Addenda, la Ari st ot el , Categori i , ed.
Humanitas, 1 994, p. 1 5 1 ) . Pe de alt parte, ni ci pentr Toma di n Aquino ideea
unei materii care nu face dect s multipl ice numeric specia nu poate f acceptat,
ca i ideea c fora st numai pentr specie i nu i pentru individual, deoarece
ngerii i -ar pierde n acest caz propria exi sten individual, devenind nite
speci i . Cci ngerl reprezint, pentr Toma, o realitate separat de materie,
dar care nu este doar specie, ci este chi ar individ, atta numai c, pentr nger,
n fecare speci e exi st un singur i ndivid, dar care nu se reduce la speci a l ui .
Astfel, forma st att pentru individualul n act, ct i pentru speci e, n vreme
ce materia st pentru numrul de indi viduale dintr-o specie, ns d seama n
acelai timp de universalul unui individual n act.
Metafizica, 1 003b 3 1 -32
Metafizica, 1 045a 36-b 7
Metafizica, 1 0 1 6b 3 1 -35
6 A f unul ca numr nseamn a fi unul ca indi vidual, n terinologi a
tomi st - numero iar a f unul n ceea ce privete numrul - de
n
umero
nseamn a f o si ngur speci e. Tocmai pentr c numrul nu este cauza unului
ci unul este cauza numrului , un nger exist si ngur n speci a lui, dar aceasta
nu nseamn c el nu este un individual .
Metafi zi ca, 1 073a 1 4- l 074b 1 4. Ari st otel cerc eteaz numrul
substanelor separate, stabi l ind numrul l or ca find egal cu acel a al t ipuri lor
de micri ale astrelor. Un asemenea lucru nu putea f acceptat sub nici o form
de Sf. Toma, care apropia nelegerea substanelor separate de angclologie, n
vreme ce o apropiere dintre ngeri i astre ar f fost ilic it: ar f nsemnat c
ngerul pzitor, n relaia sa cu omul , aduce aceast relaie n pragul unei
astrologi i , astfel nct astrele mai degrab ar guvera vieile oameni lor.
Metafzi ca, 1 O 1 6b 33- 1 O 1 7a 6
Metafzica, 1 040a 27-3 3
93
'
Metafi zi ca, l 003a 23-33
'
l
Siger din Brabant rspunde textului tomist n tratatul Quaestiones de
anima intellectiva, VII, (cf bi bliogr. ) : dac ar exi sta n fiecare om un sufet
particular, Dumnezeu ar putea face nc un asemenea sufet, apoi nc unul,
etc. Ins Dumnezeu nu poate f contradictoriu, pe cnd un asemenea gest implic
o contradicie: nu pot exi sta, n acelai timp i sub acelai raport categoria) doi
indivizi ci numai unul, ca numr. Aceasta nseamn, pentr Si ger, c Dumnezeu
nu poate crea un sufet individual. Sf. Toma accept contraargumentul lui Siger,
n sensul c este adevrat c o individuali tate este irepetabi l , ns Dumnezeu
este cel care confer acestui a darl finei (donum essendi i ar "multiplicarea."
sufetelor este di feri t de o serial i tate a lor.
` Terenul intellectum corespunde neoplatonicului Vorrov (cf. de ex.
Pl otin, Enn. V, 9, 7). Termenul are conotaia intel i gibi lului care este obi ect al
intelectului , ns el trimite la un sens obiectiv, n sensul c V01r6v exi st prin
sine, nu ntrct intel ectul l gndete ( cf F. Peters, Termenii filosofiei greceti,
ed. Humanitas, 1 993, pp. 1 85-1 88). Sf. Toma preia transpunerea latin a
terenul ui , iar sensul se pstreaz. (cf Alain de Libera, La querUlle des
uni versaux, ed. du Seui l, 1 996, pp. 262-282)
` Aprarea tomist ntmpin o nou difcultate: dac exi st un uni c
intellectum, intel ectul ar f chiar Dumnezeu, i ar ngerii nu ar mai f deosebii
ntre ei, ca inteligente nemateriale. Or, ngerii nu cunosc prin imagini, aa ca
oamenii, ns i ei ar trebui s fe multi pl i , ntrt ei sunt persoane.

nseamn
c principiul multipli crii intelectelor nu ar tre
u
i redus la i magine.
' Atacul tomist vi zeaz n acest caz un punct important al poziiei lui
Averroes: dac acesta l criticase pe Avicenna pentru platonismul su, ideea
celor dou subi ecte ale cunoaterii. al turi de scoaterea din rolul de subiect al
cunoaterii a omul ui, cu excepia imaginai ei, aduce peAverroes nsui n situaia
de a susine platonismul : nelesul ar deveni un intel igibil separat, pentr a
crui cunoatere intelectul nu ar mai avea nevoie de i magi ni , deci nici de cor.
'` Aceast ruptur a omul ui d cunoatere, exagerat de averroismul latin
pn la a susine c omul nu este subiect pentm cunoatere, ci un obiect al ei
(cf Anonimul lui Giele, bibliogr. II, 1 0), aa nct intelectul unic nu ar mai f
nici mcar intelect Uic pentru toi oamenii ci ar fi un intelect uni c n sine,
parti ci pat n mod acc idental de om.
l 6
Prin urmare, este cu puti n o cunoatere a si ngularul ui , deoarece ceea
ce cunoatem nu este inteli gi bilul, care se aplic mai multor obi ecte, ci nfelesul
(intelfectum) care b aplic unui si ngur obi ect.
'

Metaji:ica, IX, l 050b
'

Categorii, la 25--27
` Metaji:ica, 1 074a 1 5 -- 1 7
2O
MLtUfZiLag 1 074a 1 9-- 20
J l
Aceast demnita_te la care ridi c Sf. Toma corporahtatea este comun
cu Aristotel, pentm care universalul unui lucru se mprtete att de la materie
ct i de la form. (cf. 1 035b 35-33, i altele). Pentru Sf Toma, aceast teori e
intr n consonan cu dogma nvieri i dup tmpuri neotestamentar. Astfel , n
94
Summa Contra Gentiles, IV, c. 88, spune, tratnd despre sexul i vrsta celor
care vor nvia, c indiferent de vrsta la care au murit, toi vor nvia la 33 de
ani, care este vrsta invierii i dec i a depl initii lui Cristos . Nu doar cei care au
murit mai trziu, dar chiar i cei care au murit mai devreme de aceast vrst,
spune Sf. Toma n bunul spirit aristotelic, vor nvia la vrsta actului lor depl in,
de 33 de ani . Cci actul este anterior, spune Aristotel, potenei , i ar orice poten
l preconine: virtual , fecare di ntre noi avem in mod eter vrsta de 33 de ani .
22
Etica Nicomahic, l l 77a 1 2- 1 8
Algazel, Metaph_vsica, I , tr. I, div. 6, ed. J. T. Muckle, p . 40-4 1 .
Fi:ica, 1 94b 1 3-1 5
Avicenna, De anima, V 3 , ed S . van Riet, 1 980, p. 4 75
2b
Dup cum o spune Brun o Nardi ( cf. Saggi sul!' aristotelismo padovano
da! secolo XIV al XI, Sansoni , Firenze, 1 958), cum L mrturi sete Borbely
Gbor n ediia maghiar ( cf bibliogr. 1., 7, p. 97) un asemenea ci tat n tratatele
lui Siger nu se gsete. Faptul este foarte important: nseamn c Sf. Toma,
ntr-un sens, i inventeaz adversarul pentru a-1 putea respinge, exagerndu-i
poziia. Nu tim dac Siger din Brabant a fost i niial de prere c exist dou
adevrri, ns textele care au rmas spun contrariul.
` Este evi dent c o asemenea tez era de nealtrat aristotel i smului,
pentru care intelectul activ este neafectat. Din aceast perspectiv, Sf. Toma
este mai apropiat dect Siger de teoria dublului adevr.
Note la Siger din Brabant
'
Dup cum se poate observa, structura capitol ul ui 9 din Quaestiones in
terium De anima urmeaz structura general a unei Quaestio din nvmntul
ani lor 1 270. Sf. Toma va fol osi n majori tatea lucrri l or sal e, mai puin
opuscul ele, acel ai tip de formulare a argumentelor: l a nceput un " cercetarea
privete " (quaestio est de . . .) . Apoi , ipoteza aparent cu care se porete n
cercetare: "i ~Ul prea ci ' (et videtur quod . . . ). Apoi urmeaz argumentele
care sprij in ipoteza, dup care cele care stau mpotri va tezei : dar dimporriv
(sed contra), i ar apoi concl uzi a (conclusio sau solutia). Dup aceast prezentare
urmeaz partea d mai i mportant a unei Quaestio UU argumentel e
susintorului e i ; pas ajul este introdus l a Sf. Toma de obi cei prin Rspund prin
U plIHe ci . . . (Respondeo dicendum), iar n acest caz Si ger spune simplu CU
spun (dico). Orice Quaestio se ncheie printr-o sui t de respingeri ale contra
argumentelor nfiate l a nceput. Aceast structur este motivul pentru care
am marcat cu li tere i tal i ce nceputul fiecmi moment.
Averroes, In De anima Comm. , Il, 5, ed. Veneti is, 1 5 62, pp. 1 6 1 -1 65.
Aristotel, Metafizica, 1 073a 33 sqq.
Aristotel, Metafica, 1 034a 4-8.
95
Un pasaj cu un sens foarte apropiat se gsete n Aristotel , Metc{fi: ica,
999a 2 sqq. , unde ni se spune c Unul poate f mprit fe dup cantitate, fi e
dup speci e, ceea ce ar nsemna c mprirea dup cantitate se face n interioml
speci ei, iar mpr irea dup cal itate n interioml genului .

Ari stotel , De aniHag 4 1 5b 3-7.
` Avi cenna, De anima. V, 3, ed. Van Riet, pp. 1 05-- l 07. Avicenna spune
mai mult dect rei a Si ger ai ci, deoarece fl osoful arab accentueaz expli ci t
raportul accidental ntre sufet i corp: " Cci noi vom spune altel, anume c
fecare sufet devine si ngular din toat colecia speciei lui, numai prin
dispoziiile accidentale ale sale ' ' .
suflet.
Aristotel , Metafizica, 996a 30-996b l .
Averroes, In De anima, II comm. , ed. Veneti is, 1 5 65, pp. 1 6 1 -1 65.
|
E
ste vorba despre sfritul capitolului 5 din Cartea a III-a din Despre
>
n ziua de 1 0 decembrie 1 270, episcopul Etienne Tem
pier al Parisului anun o serie de 13 propoziii ca find
contrare credinei cretine i, prin urmare, interzise n mediul
universitar parizian. Dintre acestea, primele dou susineau
existena unui singur intelect pentru toi oamenii. Propoziiile
condamnate erau: "1. Nu exist, numeric, dect un singur in
telect pentru toi oamenii ; 2. Este fals sau impropriu de spus c
omul este cel care nelege". Departe de a se origina n flosofa
secolului al XIII-lea i departe de a se ncheia cu acest secol,
susineril e rscolesc, n toat adncimea ei, ontologia umanu
lui. Putem relua tema lor n forma unor ntrebri : Cine st ca
subiect al nelegerii i ce este nelegerea? Apoi, cum este cu
putin ca oamenii, separai, s aib totui gnduri comune?
Suntem noi nine cei care ne gndim gndurile sau, dimpo
triv, gndirea se gndete ntotdeauna pe sine, folosindu-se,
pentn1 a cunoate, de imaginile dintr-o lume pieritoare, produse
de o facultate sensibil la fel de pieritoare, asemeni imaginii
nsei? Este cu putin s ne folosim de imagini dup ce su
fetul s-a desprins de trup? Fr imagini, mai avem memorie?
Dar ngerii, care nu cunosc prin imagini , au memorie? Iar ul
tima problem, cea mai important, i de fapt, miza tratatului
Despre unitatea intelectului mpotriva averroitilor scris de
Sfntul Toma din Aquino n acelai an - 1 270: Este posibil ca
*
Acest text a fost prezentat la Seminarul de fl osofe din Valea Lpuului,
edi ia a II-a, i Ul ie 1 997, i la Seminarul cu tema "ti in i credin" de la
Tescani, septembrie 1 997.
97
n acelai timp intelectul s fe i individual i eter? (Cu att
mai mult cu ct tot ceea ce este individual pare pieritor, ct timp
materia ar da seama de acest individual, iar tot ceea ce ni se
prezint ca universal pare etern, ct timp specia ar da seama
de acest universal). Am imaginat toat aceast li st de ntre
bri ntruct ele sunt prinse n tema celor dou propoziii
condamnate i n viol ena pe care aceste propoziii o fac
simului comun. Cci simul comun este obi nuit s nchipuie
intelectele ca o pluralitate neproblematic.
Pentru a lua cronologia evenimentelor, trebuie spus, pen
tru nceput, c Averroes comentase la Cordoba, n jurul anului
1 1 71 , tratatul Despre sufet al lui Aristotel, afrmnd despre
intelect, deopotriv sub aspectul lui pasiv ct i sub aspectul lui
activ, c acesta este eter i unic pentru toi oamenii O aseme
nea tez era completat, aa cum vom istorisi mai jos, de o
reconsiderare a statutului imaginii, de o polemic cu Alexandru
din Afrodisia n jurul intel ectului posibil aristotelic, (redenumit
de comentatorul grec "material", ns interretat de Averroes i
Al exandru n maniere diferite), apoi de o teorie n care susinea
existena a dou subiecte ale-noaterii (pe de o parte in
telectul materi al, iar pe de alt parte, imaginea. Sugestia acestei
teorii o vor prelua, fecare n felul su, Francisco Suarez i
Rene Descartes, aa cum vom arta mai jos). n plus, o tez
care va face obiectul altei dispute, anume aceea a eteritii
lumii . Averroes reclam n favoarea ambelor teme confrmarea
flosofei peripatetice, i n principal a lui Aristotel.
Aa cum vom arta mai jos, o asemenea idee nu este o reproducere a
unui gnd aristotel ic, ci este o posibil dezvoltare a unei flosofi deschi
s
e
interpretrii, cum este aristotelismui. Arstotel spusese c acea parte a intelectlui
care este afectat este la rndul ei muritoare, ceea ce intr toti n contradicie
L1 spusa lui Averroes care credea n uni ci tatea intelectului posi bi l . Ori, dac
aceast parte afectat a intelectului - sau i ntel ectul posibil - este unic pentru
toi oamenii, de aici averroismul latin din secolul al XIII-lea va extrage principiul
eternitii speci ei umane. Acest aspect al problemei se leag n
s
mai degrab
de o alt zon a confictului ani kr 1 270, anume aceea creat n jurul problemei
eterniti i lumi i . (cf, pentru aceasta, i cele trei tratate omonime, Despre
eternitatea lumii, scrise de Sf Toma din Aquino, Si ger din Brabant, Boetius
din Dacia, dar i G. W. Leibniz, Eseuri de Teodicee, II . , 7-9, ed. Pol irom, Iai ,
1 997' pp. 49--5 1 ).
98
Aceste teze vor f preluate de magitri Facultii de Arte
din Paris, odat cu intrarea n mediul universitar latin a comen
tariilor lui Averoes. Ele fuseser traduse n Sicilia, n anul
1227, de Mihail Scotus i Hermann Germanus.
Pericolul pe care l reprezenta pentru nvmntul teolo
gic teza unitii intelectul
?
i a fost evident, prma oar, pentru
papa Alexandr al IV-lea. In anul 1 263, el l roag pe Albert cel
Mare s scrie un tratat mpotriva acestei teze. Profesat n
neastmprul i rumoarea intelectual a Facultii de Arte din
Paris, ideea c ar exista un singur intelect pentr toi oamenii,
la care fecare om particip prin imaginile produse n facultatea
sensibil, pune n pericol singularitatea persoanei umane, exis
tente ca sufet singular i eter i, desigur, supus unei judeci
divine. Aceast judecat i pierde sensul n cazul unui intelect
unic sau care, n cel mai bun caz, s-ar multiplica dup numrul
oamenilor numai n cursul vieii pmnteti.
Oscilnd nte o acceptare entuziast a unei pri a averois
mului i respingerea indecis a alteia, Albert cel Mare scrie un
tatat Despre unitatea intelectului. Urmarea n mediul parizian
nu a fost semnifcativ. ncepnd probabil cu anul 1265, l
gsim pe magistrul Siger din Brabant, adevrata int a ata
curilor tomiste i reprezentant de prim rang a ceea ce istoricii
flosofei medievale numesc "averoism latin"2, la Facultatea
de Arte a Universitii pariziene. El pred un Aristotel n spirit
averoist, n ciuda repetatelor interdicii papale de a se mai
preda Aristotel la Universitate. Pe de alt parte, n ciuda aceleiai
interdicii papale, Sf Toma din Aquino sosete la Facultatea de
Teologie a Universitii n anul 1 269, unde va preda i va comenta
p stotel pn n anul 1 272, cu doi ani naintea morii sale.
In anul 1270 Sf Toma scrie tratatul De unitate intellectus
contra averroistas, pentru a rspunde n scris scrierii lui Siger
din Brabant Quaestiones in tertium De anima, redactat n anul
1269. Drept urmare a scrierii tomis te i, pare-se, a unei discuii
te Albert i Aegidius din Lessen (cuprins n lucrarea lui
Albert De quindecim problematibus) Etienne Tempier pronun
2 Cu excepia lui F. Steenberghen, care prefer expresia "aristotelism
heterodox" ( cf. Bi bl iografa, V, 58).
99
condamnarea celor 13 propoziii care vizau, n cea mai mare
parte, nvmntul averroist.
Condal area este cvasi-inutil, deoarece ea nu provoac
dect o separare de Universitate, n anul 1 272, a Facultii de
Ae. Aceasta din unn i alege un nou rector pn n anul
1 275, cnd Pierre d' Auvergne va reunifca Universitatea. La
trei ani dup moartea Sf. Toma, Etienne Tempier revine cu 2 1 9
propoziii condamnate, dintre care multe aparineau tomismu
lui nsuP. De fapt, miza acestei polemici, n care se vor ames
teca mai trziu Aegidius din Roma, Raymundus Lullus, iar pe
de alt parte Boetius din Dacia i J ean de J andun, are dou
planuri fundamentale:
1) primul privete recuperarea lui Aristotel n flosofa
european. Indiferent, pn la o msur, de fdelitatea inter
pretrilor, recuperarea lui de partea tradiiei cretine nu putea
!
rece dect prin dovedirea falsitii interretrii lui Averrqes.
Impotriva recuperrii lui Aristotel se pronunau n bun parte
franciscanii, amestecai dealtminteri n condamnarea de la 1 277-.
Pentru a putea f adaptat credinei cretine, Aristotel nu putea
susine unitatea intelectului p<il n raport cu toi oamenii i
nici eteritatea lumii. Dovedirea acestui fapt a fost asumat de
clugrul dominican Toma din Aquino.
2) Pe de alt parte, inexistena unei individualiti nemu
ritoare a omului punea n pericol escatologia cretin. Atunci,
principala ar de aprare a Sf. Toma este rspunsul la ntre
barea: ce anume face ca sufetul, neles n sensul aristotelic, s
poat f deosebit de la un om la altul, dar totodat aceast
individualitate s nu depind de ceea ce este trector n om?
Sau: cum este cu putin ca aceeai realitate s acioneze i s
cunoasc n timp, dar s fe responsabil n eternitate? Aa cum
vom prezenta n cele de mai jos, cumpna problemei va f
decis de statutul acordat realitii sensibile a corpului i a
imaginii: anume, dac n aceast lume corpurile sunt multiple,
putem deduce de aici, oare, c aceast multiplicitate singur
este i principiul de multiplicare a sufetelor? Dac este, atunci
3 Pentru textul celor 219 teze, mpreun cu un comentariu anexat, alturi
de un tabel al corespondenelor cu cele 13 teze condamnate la 1 270, vezi R.
Hisette, cf Bibliografa, VI, 2.
100
pieirea tn1purilor conduce la ntoarcerea sufetelor multiple n
unul singur, cci prin moarte el e i-ar pierde memoria i nu ar
mai putea gndi n lipsa i1naginilor sensibile.
Siger de Brabant va avea o atitudine ambigu n polemica
cu Sf Toma, ncercnd, ca soluie de compromis, o multipli
care intelectelor dup corpuri i dup imaginaie, dar nu n
sine. In urma scrierii Sf Toma, el va compune nc dou tratate,
Quaestiones de anima intellectiva i De intellectu ( 1271 )4 n
care susine poziia sa iniial asupra unitii int electului. Mai
trziu va ovi, renunnd la multe din tezele sale n comenta
riul la Liber de Causis ( 1276), admind chiar posibilitatea ca
Aristotel s se f nelat. Propriu-zis, el nu va susine niciodat
c "omul nu nelege", adic nu mnul este subiect al cunoaterii.
O asemenea susinere a aprut ntr-un tratat din tradi ia averrois
mului latin pstrat anonim (celebrul anonim de la Oxford,
Merton College, 275, vezi Bibliogr, II, 1 O, supranumit, dup
numele unuia dintre editorii lui, "Anonimul lui Giele"). Trata
tul numete mnul "obiect" (obiectus) al cunoaterii, realizate
de intelectul activ prin actualizarea celui posibil cu ajutorul
imagini lor real izate de om, l a ni velul sufetului senzitiv.
Aceasta ar nsemna c nu omul cunoate, ci prin el un intelect
unic realizeaz cunoaterea. Punerea unei asemenea ipoteze reia
o ntrebare mult mai veche, n care se af cuprini i primii
comentatori aristotelici: cine este intelectul activ? Poate f el
identifcat cu divinitatea, sau este numai (att ct a spus Aris
totel n Despre stflet, 430a 15), "aa ca o lumin" a crei surs,
deosebit de ea nsi, ar f divinul?
Probabil c ati tudinea neclar a oponentului su l deter
min pe Sf Toma s l "completeze", uneori la litnita fala
ciosului, pentru ca respingerea s aib un obiect detenninat.
Tmna l acuz pe Siger de susinerea unui adevr dublu (pe de
o parte potrivit cu raiunea, prin care ar crede n unitatea in
telectului, pe de alta a unui adevr potrivit cu credina, prin
care nu ar crede I_ unitatea intelectului pentn1 toi oamenii -
De unitate, 123). Ins aceast tez nu exist n manuscri sele
4 Ultimul tratat ni s-a pstrat fragmentar, astfel nct este cu putin ca
el s reprezinte o seciune a lucrri Quaestiones de anima intellectiva.
101
atribuite lui Siger din Brabant5 (Textele adesea lacunare r
mase de la Siger ne dispun cu uurin la a-l percepe pe acesta
direct din textul oponentului su. 6)
Dup condamnril e de la 1 277, tomismul i averroismul
latin se vor dezvolta paralel, iar confictele vor deveni mai
atenuate; averroismul va lua drumul Italiei, pregtindu-i o nou
perioad de nforire n secolul urmtor, la Universitatea din
Bologna. Dante (Paradisul, X, 1 33-1 38) l va aeza pe Sf
Toma ntr-un cerc al Fericii lor, mpreun cu Siger de Brabant.
*
Aadar, pe de o parte, teza pluralitii intelectului posibil,
unitatea sufetului cu corpul, omul ca subiect al gndiri, naterea
n temporalitate a unui sufet singular dar i eter. De cealalt
parte - existena unei realiti deopotriv inteligibile ct i
inteligente7, unice pentr toi oamenii, alturi de desfinarea
omului ca subiect cunosctor. Departe de a i storisi un capitol al
flosofei medievale blocat n temporalitatea proprie, cele dou
susineri par mai degrab "ni te poziii ale gndului", pentru a
relua o terinologie hegelian, a cror concili ere s nu n
semne deloc nfrngerea unei
.
ingure susineri i victoria, uni
lateral, a celeilalte.
Pentru a le vedea pe ambele n completitudinea lor, va
trebui s coborm n adncime, la Capitolul 5 al Crii a III-a
din Despre suflet a lui Aristotel i s expunem de aici, pas cu
pas, ntmplrile.
5 Iat ce spune, n acest sens, Alain de Libera n Pre. faa sa la ediia
francez a tratatului Despre unitatea intelectului contra averroitilor (cf.
bibli ografa, I, 5, p. 53): " . . . nimeni, neintea lui Toma, care l inventeaz, a lui
Tempi er, care l i nst i tui onal i zeaz, a lui Raymuldus Lul l us, care l
popularizeaz, nu a susinut absurda doctrin a dublului adevr- ni ci Boetius
de Dacia, cruia i se atribuie pcatul de a nu cunoate l ogic, nici a fortiori
Siger din Brabant. Doctrina dublului adevr este o curs l ogic ntins de Toma
autorilor care se multumeau s afrme c. dac exi st o tez a flosofei fals n
ochii cre

dinei, aceata va trebui, din acst motiv, respins".


6 Intre pri mii probabil, Emile Brehier observ aceast inadverten n
La philosophie au Moyen Age, Paris, 1 949, p. 340.
7 Este posi bi l ca i deea unitii intelectului pentru toi oamenii s provin,
genealogie, dintr-o suprapunere ntre ideea existenei unui sufet universal,
prezent di n filosofia presoc rati c i apoi la Pl aton, n stoi ci sm i n
neoplatonism, i ideea sufetul ui particular, ca posibil derivat di n primul.
102
ristotel defnete sfetul, atunci cnd dorete s spun
"ceva n general" cu privire la el, ca find "entelehia
prim a corpului natural dotat cu organe - EV'EAEXEta
npdr' awaros cvatKov opyavtKov"( 4 1 2b 5-6). S analiz1n
fecare cuvnt al acestei defniii.
Mai nti, EVTEAEXEta. A se avea pe sine drit scopului
(tv-TEAEl-EXELV), tradus mai comun prin act, nseamn pentru
Aistotel realitatea deplin sau plenitudinea n care cauza (ahia),
n dou din nelesurile sale, anume ca form i ca materie,
alctuiete un compus (aVVTE8ov). Att forma ct i materia in
de natura universal ului, cum spune Aristotel n Cartea a VII -a
(Z) din Metafzica: Etoos Kat VA' rov Ka86)ov - f orm i
materie ca universale8 Tocmai de aceea Aristotel continu
defnirea sufetului n pasajul citat la nceput ca defniie: i din
acest motiv nu este nevoie s se cerceteze dac sufetul i cor
pul sunt una.. . ( 412b 6-7). Sufetul este act al corului, iar de
aceea sufetul este identic cu corul. Dar n acelai timp este
diferit, deoarece micarea corpului este deosebit de nemicarea
(principial) a sufetului. n acelai timp EVTEAEXEta este reali
tatea deplin sau actul unui existent, astfel nct aceast reali
tate este preconinut n posibilitatea de a f proprie lucrului.
Aristotel va susine, de aici, o anterioritate a actului n raport
cu potena; arborele .argumentrii acestei teze (vezi, de ex.
Metafzica, VII, cap. 8) este sintetizat de flosof ntr-o forul
lapidar i ocant pentru simul comun: orice tvrEAEXEta este
ceea ce a ajuns s fe, adic realizarea deplin a lucrului, dar
Ln aelai timp ea este i ceea ce lucrul era pentru a f (ro n
v Elvat expresie tradus de latini. cu quod quid erat esse).
Imperfectul verbului a f (v - erat sugereaz la nivelul. as
pectului temporal c actul este, ca mplinire, ceva care deja st,
ca atare, s se mplineasc n potenialitatea sa. De aceea, putem
spune cu uurin c actul are i rol de ntemeiat dar i rol de
g cf Metqfzica, 1 035b 30-33. Faptl a fost observat de muli exegei,
ntre care de Piene Aubenque, Le probleme de l 'etre chez Aristote, Presses
Universitaires de France, 1 962, sau Pi erre Aubenque, Aristotel Aristotel,
Categorii, cf. Addenda, p. 151, Humanitas, 1994, sau Gh. Vlduescu, Posta,
n Aristotel, Despre sufet, ed. tiinifc, 1996, p. 277.
103
ntemeietor, iar entelehia intr n zona semantic a accepiilor
pri ncipiului. De aceea, sufetul va fi, asemeni principiului
(o spune Ari st otel n Despre suflet, I, 408b 30-32, sau 406a 3)
nemicat i neschimbtor . n acest sens ar trebui neles i al
doilea cuvnt al defnii ei: "entelehie prim - npwrrj". Sufetul
ntemeiaz compusul viu n fecare entelehie particular a lui,
nsoindu-1; iar n ordinea principiului, el este prim.
Al treilea cuvnt este de maxim importan n economia
defniiei: "entelehi e prim a corpului- OWaror). Enumernd
fnciile vi euitorlui (simire, hrnire, micare, iar n cele din
urm i cel mai problematic, gndire- 414a 31-32), Aristotel
este pus n situaia de a-i ilustra cu el egan conceptele: sufe
tul, ca principiu, este nemi cat. Dar ca act ndeplinit al cuiva,
putem vorbi despre micarea compusului: graie trupului, care
nu este nici nchisoare a sufetului, nici o pasivitate micat de
altceva, ci are n mod "egal" cu fora lui o demnitate a acce
sului la universal, putem vorbi despre un autor al simir ilor, al
aciunilor, etc., care este compusul . De aceea, nu sufetul este
cel care gndete, simte, ese, construiete, se nduioeaz, este
tri st sau bucuros (spune Ar istotel n Despre
!
flet, I , 408b
5-1 5) ci campusul. Sau, mai simplu, omul. De aceea, separaiile
pe care noi le operm n discursul nostru ntre termenii
"sufet", "corp", "om" fnciorreaz la nivelul descrierii ver
bale, dar nu corespund unor separaii reale. Din perspectiva
sufetului (dac este l egitim s imaginm o asemenea "perspec
tiv") corpul ar f un instrument pentru sufet (corpul ar f "aa
ca un topor" spune Ari stotel - 41 2b 12), dar din perspectiva
ntregului compus, att sufetul ct i corpul sunt deopotriv
instrumente de manifestare a ntregului . n acest fel corpora
litatea se nsufeete, ea este vie i mai ales real. Corpului i
se atribuie ceea ce era pentru a f (spune Aristotel: sufetul este
ceea-ce-era-pentru-a-f pentru un anumit corp (s.n.) ri roidt
OWaTL -Despre Suflet, II, 1, 412b 11). Cheia acestei legturi
pare a f dat de cele dou adjective pe care, n defniia anali
zat, le primete corpul.
Pe de o parte, el este natural - cvatKov. Ori, natura este
ceea ce crete fr a f f orat s se produc (vezi, de pild,
Metafizica, V, 4). Sufetul este pentru om, ntr-un fel, natura lui
104
proprie, deoarece el este actul corpului, iar natura este ceea ce
mpiedic naterea monstruosului, introducnd o ordine ntre
cele care devin9 . De aceea, corpul este instrument pentru sufet,
dar ntr-un sens cu totul limitat, astfel nct exemplul toponilui
este numai unul metodi c.
Pe de alt parte, corpul este dotat cu organe (opyavtKov).
Ultimul cuvnt ofer o convergen celorlal te cuvinte din
defniie, dar n acelai timp el este i nceputul nedumeririi cu
privire la natura intelectului. Organele corpului sunt 1noduri de
manifestare a sufetului. Astfel, unele potene ale omului dis
pun de un organ (pentru vz avem, de exemplu, ochiul), dar
pentru puterea de nel egere a sufetului nu dispunem de un
organ corporal. De aceea, simurile se i aseamn cu intelectul,
dar se i deosebesc.
Ele se aseamn, ntre altele, deoarece trebuie s fe amn
dou n poten pentru a realiza simirea sau nelegerea. De
pild, Aristotel se opune tezei lui Empedocle care sus inea c,
pentru a se realiza nelegerea, nelegtorul trebuie s aib
ceva din natura nelesului. Aristotel spune c tocmai acest lucru
ar mpiedica nelegerea (429a 20-21 ). Sf Toma explic acest
gnd al lui Aristotel (De unitate ... , 20), artnd frescul situaiei:
pute1n vedea culoarea peretelui dac n avem n ochi acea
culoare ci doar posibilitatea de a primi acea culoare. Mai mult,
afm din Summa contra Gentiles, Il, 55, c nelegerea este o
ptimire, dar nu o distrugere a inteligentului de ctre inteligibil.
Ea este o primire n care modul primitorului este proporionat
cu modul celui primit. (Ne afm, cu aceast propozi ie to
mist, n punctul de la care, deoparte, poate pleca transcenden
talismul lui Kant, pentru care natura pri1nitului este proporionat
dup natura primiton1lui; iar, pe de alt pare, rmne n unn
drmul lui Plotin, n care exist o proporie ntre natura primi
tului inteligibil i natura pri1nitoni lui inteligent, dictat de pro
cesiunea vov-ului).
9 Un studi u cuprinztor pe tema ordi ni i naturalului opus monstrosului
i aparine lui G.E.R. Lloyd, Invenia naturii, n Metode i probleme n tiina
Greciei antice, ed. Tehnic, 1 995, pp. 467-484.
105
Dar intelectul se i deosebete de simuri, pentru c sen
sibilele prea intense pot distruge simurile, n vreme ce in
telectul se proporioneaz cu inteligibilu1 i poate deveni una
cu el n cunoatere. Dac ns intelectul este lipsit de un organ
corporal, nseam c el este "separabil" (wptaov), adic este
altfel dect celelalte faculti . Pe de alt parte, neavnd un
core, spondent supus distrugerii, el poate f declarat nemuritor
(430a 22-23) Dar n aceast clip ncep cu adevrat difcultile:
1 ) dac intelectul este nemuritor, cum poate el cunoate lucruri
pieritoare?; 2) dac intelectul este nemuritor, cum poate f el
una cu omul i parte a sufetului?; 3) dac intelectul este n
poten fa de cele inteligibile, cum anume, totui, ajunge s
ia natere deodat gndirea (Ka[ nw no yivErat ro voEtv;
429a 1 3)? Dei nu este un corespondent organic al corpului,
intelectl aparine - paradoxal - sufetului ( ri 'vxf vov -
429a 23). Aristotel adaug, ntr-o parantez: "m refer la in
telectul prin care ( ) sufetul desfoar gndirea ( dtaVOETat)
i concepe (vnoAaJfavEt)" - 429a 23.
Cunoaterea va f ast fel analogic oricrei actualizri, ns
"rolurile" vor f redistribuit e.
A
Actul va f nlegerea, ca unitate
ntre neles i nelegtor. In cadrl intectului ac iunea i
ptimirea se distribuie, i creaz iluzia existenei a dou in
telecte, cu att mai mult cu ct limbajului i este uor i con
venabil s vorbeasc despre intelect activ i intel ect pasiv. Dar
Aristotel nu enun o separare substanial a lor, ci numai una
fncional: "Ar putea cineva s ntrebe: dac intelectul este
simplu i neafectat, i nu are comun nimic cu altceva, dup
cum pune Anaxagoras, atunci cum va elege, de vreme ce
nelegerea este o anumit afectare? Cci ceva comun (rt Kotvov)
st drept temei amndurora, pare-se, <adic> att pentru pro
ducere (notETv) ct i pentr afectare (naoxEtv)- 429b 25-26).
Aceast ultim propoziie, departe de o propune o separaie n
interiorul intel ectului, arat cum intelectul se produce afectn
du-se pe sine. Cum se mpac aceasta cu teza nemicrii prin
cipiale a sufetului? Difcultatea poate f rezolvat acceptnd
analogia cu actul compusului: intelectul este n act ca i un
compus al materiei cu forma, iar despre micarea compusului
poate f vorba, n vreme ce micarea principiului nu exist.
Cnd intelectu] este n act, el devine una cu inteligibilul, iar n
106
aceast situaie, aspectul pasiv al intelectului joac "rolul" unei
materii. Ne afm, cu aceast observaie, n tniezul Capitolului
5 din Cartea a III -a a tratatului aristotelic.
Faptul c aspectul pasiv al intelectului, sau aa numitul
intelect posibil, joac rolul materiei, nu nsea1nn c el este
corporal, cum va crede mai trziu Alexandru din Afrodisia.
Dimpotriv, nelegerea reprezint, pentn1 Aristotel, o actuali
zare a unor specii inteligibile corespondente lucrurilor, care se
af n poten n intelectul posibil. Lmnina intelectului agent_
aduce n act speciile intelectului posibil, dar cele dou intelecte
sunt unul. Dar, cum este acest lucru cu putin, dac intelectul
activ este nemuritor, pe cnd cellalt este muritor? Aa, in
telectul ajunge s fe nscut-nenscut, pieritor-nepieritor, actual
posibil, iar n cele din urm, Unu-Multiplu.
Intelectul agent nu dispune de memorie, ci noi ne amintim
numai att timp ct speciile intelectului posibil sunt luminate
de cel activ. Iar cel activ, pe de alt parte, nu nelege nimic
fr cel posibil (Despre Sufet, 430a 23-25). Faptul c memoria
nu are l oc n l ipsa i nt el ectului pos i bi l es t e comentat de
G. Rodier10 n trei feluri: fe c omul nu pstreaz amintirea
vieii sale dup moarte, fe c omul nu reine n aceast via
amintirea celei anterioare, fe c gndirea eter a intelectului
activ nu este nsoit de memorie. Prima ipotez, adoptat de
Themistius i pe urm de averoism, pare cea mai plauzibil,
ceea ce nseamn c nu a stat n intenia lui Aristotel un argu
ment al nemuririi sufetului individual. Astfel, G. Rodier spune:
"nu exist continuitate de conti in ntre viaa intelectului activ
unit cu intelectul pasiv i existena sa separat i n sine".
Pentru ca omul s fe "n chip maxim intelect" (Et Nicom. ,
1169a 2), este nevoie ca el s aib parte n egal msur de
fin muritoare i nemuritoare. De aceea, aporia care se nal
naintea cretini1or aristotelizani din jurul anilor 1270 a fost:
dac intelectul posibil este singunil care are memori e (aa cum
spusese Aristotel), el ar trebui s fe nemuritor, pentn1 a face cu
putin Judecata de apoi, cci el dispune de itnagini, n lipsa
crora omul nu poate gndi i nici nu-i poate aminti nimic
("atunci cnd contempl, este necesar s contemple ceva nsoit
10
A
stotel, Trait de l'me, conentaire par G. Rodier, Pais, 1 985, p. 465.
107
de imagini" orav TE 8Ewpf, avayKY ata cavraaa Tl 8E
wpEtV 432a 8-9). Dar cum este cu putin ca natura conipti
bil a imaginii s se pstreze dup moarte? Este evident c un
rspuns la aceast ntrebare ar deschide calea ntemeierii unui
sufet deopotriv individual ct i eten1 . Pentn1 Aristotel, i magi
nea este condiionat de funcionarea simurilor11, dar ea nu
este o senzaie, cci imaginea nu are o continuitate asemeni
senzaiei. Apoi, ea nu reprezint nici o opinie, dar nici o mple
tire a senzaiei cu opinia ntr-un mod accidental, ci "imaginaia
(cavraaia) reprezint o mpletire ntre opinia asupra albului
i senzaia de alb (. o)= Aadar a imagina reprezint a forma o
prere asupra <unei> simiri, dar nu mod accidental". (428a
30 - 428b 2). Mai trziu, pentru Sfntul Toma, corpul va f
principiu de i ndividuare a sufetului, iar imaginea condiionat
de senzorialitate va f principiu de individuare a intelectului .
Dej a mitul platonic al lui Er, de la . sfritul dialogului
Republica12, pusese problema individualitii i eteritii su
fetului, ns implicit: distinciile dintre sufete se constituie
prin experiena lor din aceast lume, potrivit cu care ajung s
primeasc un nou destin, ntr-o alt via. Pentru Aristotel,
intelectu1 agent nu pare a f distinct de la om la om, (opinie
creia Sf. Toma i se opune n Summaontra Gentiles, II, 76,
ns pare a o admite ca posibil n De unitate, 86), deoarece
memoria care individualizeaz aparine intel ectului posibil i el
este pieri tor ( 430a 23-25). Intelectul agent este "aa ca lu
mina", iar el provine de la un "soare" care va f identifcat de
comentatori cu divinul. Acest soare apare ntr-un pasaj din Fizica
( 1 94b 13-15) n care ni se spune c soarel e impreun cu un mn
pot crea un alt om, sugernd inteligena druit mnului "din
afar" (8vpa8Ev - de foris).
Astfel, poziia lui Aristotel este problematic, el ofer o
paradigm a crei situare n flosofa secolului al XIII-lea nu
mai aparine doar textului aristotelic, ci mai degrab comenta
toril or, a cror interpretri creaz destin att pentru aristotel ism
ct i pentn1 comentat9rii nii .
108
11
Despre sz!fet, 428b 1 3.
12 Platon, Rep. 614b-62 1 d.
lexandru din Afrodisia va susine o implicare 1nai
profund a intelectului n corporalitate13 Intelectul
posibil va f redenumit intelect material (vovs vLKOS )o Aceasta
va nsemna, pentru comentatonll grec, c intel ectul material nu
mai este cu adevrat un loc al ideilor (ronos cl'bwv pe care
Sf. Tmna l nelegea "ca pe un receptacol, n sens pl atonic"
De unitate, 24). De aceea, lui Alexandru din Afrodisia i se pare
mai fresc s numeasc inte]ectul posibil ca material, preciznd
c n unna experienei se poate crea i un intelect n care s se
pstreze t oate cunotinele achizi ionate (vovs Ka(' g,tv), care
s le preforeze oarecum pe cele noi. Averroes, n secolul al
XII-lea, va prelua terinologia lui Alexandru, ns cu un sens
diferit, protestnd fa de opiunile comentatorului grec. Cci
Alexandru ar f sustinut c intelectul material este format din
elemente corpora1e1
4
, deoarece altminteri nu am putea explica
de ce ne folosim de imagini sensibile pentr a cunoate. Re
lund o idee aristotelic, protestul lui Averroes mpotriva
cororalitii intelectului material declaneaz ntreaga problem
a intelectului unic pentru to i oamenii.
Mai nti, obiecia lui Averroes: intelectul materiaJI5, pen
tru a cunoate, trebuie s fe n poten. Aceast situai e seamn
cu aceea a materiei fa de actul ei, dar asemnarea nu ne
oblig s spunem c intelectul (cu rol) material este chiar o
materie, ntr-un sens corporal. Ditnpotriv, el trebuie s fe
imaterial, deoarece altminteri nu ar putea prelua forma inteligi-
11
Nu este locul potrivit aici s prezentm o istorie a comentatorilor
tratatul ui Despre suflet al lui Aristotel , ci amintim doar acele poziii cu ajutorul
crora se poate reconstrui sensul polemicii anilor 1270. Pentru teoria intelectului
la comentatorii aristotelici cf Octave Hamel in, La theorie de 1 'intelect d 'apn!s
Aristote et ses commentateurs, Paris, 1953.
14 Sf Toma, Summa co11tra Gen ti les, JI, 62: _ ... cci Alexandru s
p
une
c intelectul posibil este nsi pregtirea n natura uman spre a primi infuenta
intelectului activ . . . "; sau Hamel in, op. cit., pp. 61--62: "Alexandru dinAfrodisia
s-a nelat complet asupra gndirii l ui Ari stotel . Mai nti folosirea defniiei
aristotel ice a sufetului este un veritabil abuz: cci Aristotel restrnsese defnitia
sa prin rezerve exprese i nu este adevrat c dup el sufetul ar f n ntregie
o form neseparabil. Apoi Ari stotel dec lar c ittel ectul materi al este
neafectabi l , separabil i simplu, califcri care nu s-ar putea aplica unei naturi
generabi l e i coruptibile, aa cum este intelectul la Alexandru din Afrodisia''.
15 Folosim expresi a "intelect material" pentru "intel ect posibi l" pe tot
parcursul descri erii pozi iei lui Averroes.
109
bil din obiect. De asemenea, el nu poate f nici form pur,
pentru c este receptacol al ideilor, iar o fonn nu poate primi
o alt form, ci numai o materie sau cineva care mplinete
rolul ei, aa cum, n lumea fzic, materia este actualizat de o
form. n al treilea rnd, el nu poate f nic. i compusul materiei
cu forma, deoarece acest compus este chiar faptul de a nelege
ceva, prin actualizarea speciilor care i au locul n enigmaticul
intelect "material". Averoes defnete astfel intelectul mate
ra: ". .. ceea ce n poten este toate conceptele formelor
materiale "16 La limit, Averoes va oferi o soluie: " Se cuvine
fr ndoial s propunem c acesta (intelectul material - n. n.)
este un al patrulea gen de fiin. Cci de vreme ce fiina sen-
sibil se mparte in form i n materie, tot astel fiina inteli
gibil este mprit n ceva asemntor acestora dou, adic
in ceva asemntor formei i in ceva asemntor materiei. Iar
acest lucru este necesar i orice inteligen abstras care
nelege altceva <dect pe sine>. Jar dac nu, atunci nu ar
exista multiplul in formele abstrase. "17 Considerndu-1 nemate
rial, neformal, prin urmare etem18, aproape separat de imaginea
pe care o ofer facultatea sensibil, Averoes izoleaz intelectul
material, ca o facultate la care oamenii pot participa printr-o
legtur (copulatio), dar care nu ar avea un principiu inter de
individuare dup nmnrul multiplu al oamenilor19
,
16 Averoes, In de anima Comm., 1 39a, ed. Venetii s, 1 562.
17 Averoes, In de anima Comm., 15 l d, ed. Venetii s, 1 562, Octave
Hamelin, op. cit. , p. 64, care reia l a rndul lui numai prima jumtate a aceshti
pasaj din Averroes, este ge prere c acest "al patrulea" gen, ar putea f numit
"materie intel i gi bi l ". In ce ne pri vete, credem c este un compromis
terinologie, deoarece am numi mai degrab acest gen nou al finei mai simplu
neutru/ cuprinztor, cci el nu e nici materie, nici form, ni ci campusul lor,
dar ajunge la un moment dat s cuprind nsi fona inteligibi l, dar n chip
de poten, deci ca o materie.
18
Ceea ce deja este contrar afirmaiei lui Aristotel de la sfri tul
Capitolului 5 din Cartea a III-a din Despre suet.
1 Este foarte interesant faptul c S
f
Toma va respinge aceast soluie n
cazul omul ui, dar n cazul lui Cristos, ful lui Dumnezeu, o va accepta: intelectul
nu este unic pentu toi oamenii, "nisi in Christo quifuit Deus et homo" (In IV
Sent. d 49 q2 al) sau Leei. in Ev. sec. Mall in c. 26, 36: intellectus autem
Christi conj unctus erat Dea; pentru o dezvoltare a problemei, vezi Eduard
Weber, Les apports posi tifs de la neotique d 'Ibn Rushd a celle de Thomas
d 'Aquin, n MultipleAverroes, Actes du Colloque Interational . . o Bel les Lettres,
1 978, pp. 206-249.
110
Astfel, Averroes salveaz principiul imaterialitii intelect
lui posibil i of er un rspuns la ntrebarea: "cine nelege?"
construind teoria existenei a dou subiecte20 ale cunoaterii: pe
de o parte, imaginea, care este subiect i provine din partea
omului, iar pe de alt parte intelectul material, care este subiect
deoarece este actualizat de intelectul agent. n aceast situaie
n elegerea devine act al legtrii dintre intelectul material i
imaginile produse de facultatea sensibil a omului .
Iat f ormularea teoriei existenei celor dou subiecte ale
cunoaterii: _ ... Dup cum spune Aristotel, a forma cu ajutorul
intelectului este asemntor cuprinderii cu ajutorul simurilor
Dar cuprinderea cu ajutorul simurilor se realizeaz prin dou
subiecte: unul dintre ele este acela prin care ceea ce a fost
simit se dovedete adevrat, iar el este simit n afara sufle
:
tului. Un altul este acel subiect prin care ceea ce este simit
reprezint forma existent i ea reprezint desvrirea prim
a simitorului. Este necesar astel ca cele nelese in act s
dispun de dou subiecte: unul dintre acestea este cel prin care
se adeveresc formele, iar acestea reprezint imaginile adevrate;
cellalt subiect este acela prin care cele nelese reprezint una
dintre existenele din lume, iar acesta este intelectul material.
Fr ndoial c nu exist in acest sens nici o deosebire intre
intelect i sim afar de faptul c subiectul simit, prin ceea ce
este el adevrat, este n afara sufletului, iar subiectul neles,
prin ceea ce este el adevrat, se afl n suflet "21 Alain de
2 Folosim terenul subiect n sensul l ui aristotelic de imoKEitEVOV,
adic de suport al tuturor afectril or prin care urmeaz s se real i zeze
cunoaterea, i ar nu in sensul pe care flosofa modern l d termenului .
21

formare per i ntellect um, sicut dicit Ar istoteles, est si cut
comprehendere per sensum; comprehendere autem per sensum perfi citur per
duo subiecta (s. n. ) quorum unum est subiectum per quod sensusfit verus, et
est sensatum extra animam. Aliud autem est subiectum, per sensus est forma
exsistens et est prima perfectio sentientis. Necesse est etiam ut intellecta in
actu habeant duo subiecta: quorum unum est subiectwn per quod sunt vera,
scilicet fonnae, quae sunt imagines verae; secundum autem est illud, per quod
intellecta sunt unum entium in mundo, et istud est intellectus materialis. Nu/la
nempe est differentia in hac inter sensum et intellectum, nisi quia subjectum
sensus, per quod est verus, est extra ani mam, et subiectum intellectus, per
quod est verus, est intra animam.- (Averroes, in De anima comm., ed. Venetiis,
1 562, l 46a).
111
Libera observ22 c aceast distinc i e va f reluat de Franci sco
Suarez, care deosebete ntre conceptul f ormal i conceptul
obi ectiv. Pentru Suarez, conceptul f ormal reprezint actul
inteleciei, n vreme ce conceptul obi ectiv este ceea ce se repre
zint prin acel act de cunoatere. Pentn1 Descartes, ideea este
o res cogitata, cu dou sensuri: ideea are o realitate f onnal ca
1nod al gndirii noastre i o realitate obi ectiv ca reprezentativ
pentn1 un lucru. Pri n urmare, la fel ca pentru Toma, cunoaterea
este la nceput o raportare la imagini (conversia ad phantas
mata), dar de vreme ce pentru Averoes nu exist unitatea unui
cogito, Al ain de Libera i pune ntrebarea dac si stemul lui
Averroes nu este cumva contradi ctoriu: "Ne putem ntreba,
totui, dac proi ectl nu este contradictoriu n sine nsui. Acesta
este fondul criticii Sfntului Tmna, care presupune c sufetul
senzitiv i activitatea intelectual in de acelai modul: sufetul
intel ectiv, care este form substanial unic a compusului
uman"23
Averocs consider nelegerea ca o ntlnire ntre intelectul
activ, intelcctul material i imagini. Individuale i umane sunt
doar imaginile, dei ntlnirea dintre cele dou intelecte foreaz
un intelect al omului (numit "intelect produs" - factum, sau,
aa cum vor spune mai trziu averroi ti i l atini, "i ntel ect
achiziionat" - adeptus ), dar numaltt ti1np ct exist imagi
nile: "i apoi Themistius a fost de prere c noi suntem in
telectul agent, iar intelectul speculativ nu este altceva nimic
dect o continuare ( continuatio) a intelectului activ numai cu
intelectul material. Dar el nu a avut dreptate, ci se cuvine
presupus c suflet exist trei pri ale intelectului. Una din
tre acestea este intelectul primitor (recipiens). Altul este acela
productor ( efficiens). Cel de-al treilea este cel produ (fac
tur). Jar dou dintre acestea trei sunt eterne. anume cel activ
(agens) i cel primitor (recipi ens); cel de-al treilea ns este
generabil i coruptibil intr-un sens, iar n alt sens etern. Iar
pentru c noi am fost de prere, fn aceast lucrare, c in-
11 2
22
La querelle des universaux, ed. Seui l, 1 996, pp. 2 1 0-21 1 .
23 La querelle des universau., ed. Seuil , 1 996, p. 21 1 .
telectul material este unic pentru toi oameniP4 iar de aici am
conchis c specia uman este etern, aa cum am mai spus i
n alte locuri, este necesar ca intelectul material s nu fie golit
de principiile naturale comune ntregii specii umane. "2j
Aceasta nseamn c imaginea este singura care r1nne s
individualizeze gndirea. Cu ajutorul acesteia omul intr n
l egtur cu o putere de cugetare generic, care este intelectul
material: i, pentru c a fost spus n cele asupra crora ne-am
ndoit anterior c este imposibil ca intelectul s fie n legtur
( copuletur) cu fecare dintre oameni, i s fie numrat dup
numrarea acestora ca i o parte care este, din acesta, ca o
materie, (adic intelectul material), rezult prin urmare c in
telectul nsui se af in legtur cu fiecare dintre oameni prin
legtura conceptelor inteligibile cu noi (intenti ones intel l i gibil
lium). Cci acestea sunt nsi conceptele imaginate (inten
tiones imaginatae )g i mai precis prin acea parte a lor care
exist n noi i care se prezint ca form. Iar de aici, faptul c
un copil este inteligent n poten are dou sensuri: unul dintre
acestea este acela c formele imaginate care se afl el, sunt
nelese n poten. Cellalt sens: intelectul material, care este
nnscut pentru a primi elesul (intellectum) formelor imagi
nate ale lui este primitor in poten i n continuitate cu noi
i poten
"26.
Pentru Averroes este acum foarte simplu s arate cum se
pot nelege oamenii ntre ei i cum pot avea gnduri comune,
cci exist un intelect con1un tuturor. Dar nici individualitatea
omului nu este nul, ci ea rezid n imaginaia care este prece
dat de un intelect 1naterial nnscut, iar ea este dif erit de la
om la om. Ceea ce nu salveaz Averroes este dubla condiie a
sufetului, anume aceea de a f nemuritor i n acelai timp
4 "est un ieus omnibus hominibus" -n traducerea lui Mi hai l Scotus, i ar
n traducerea de secol XVI a lui M. Manti ni - "esse un ieus in cunctis individuis''.
25 Averroes, In De Anima, 1 49e. Precum se vede, Averroes numete n
dou feluri intelectul activ: agens i eficiens. Eternitatea intelectului produs
(n alte pasaje, numi t speculativus) provine din eternitatea speci ei umane.
Acelai l ucru l va relua Siger di n Brabant n tratatul su De aeteritate mundi
( 1 272 ?).
26 Averoes, In De anima comm., l 48e.
113
individual. Dar nu trebuie omis faptul c Averroes nu avea nici
un motiv s salveze o ase1nenea condiie. Profesnd o doctrin
n care fericirea suprem a mnului era unirea sa cu intelectul
divin ntr-o plenar indistincie, Averroes fcea fgur de di
zident chiar n interionll lumii musulmane.
Averoismul latin va prelua tezele lui Averroes, dezvoltn
du-le ctre o diminuare a omului ca subiect al cunoaterii i
ctre o negare a nemuririi sufetului personaF7 Textul Sf. Toma
este adresat lui Averoes n mod indirect, cci adevratul opo
nent al su este magistrul Siger din Brabant i lucrarea lui
Quaestiones in tertium de anima.
iger nu adaug note noi ideilor lui Averroes. Totui, el
precizeaz un raport, esenial pentnt doctrina averrois
mului latin, ntre intelectul material i imagini, cu care se
ndeprteaz de flosoful arab. Averroes, chiar n pasajul citat
mai sus, spusese c intelectul material se af nnscut n oa
meni i n poten de a primi nelesul (intellectumY8 concepte
lor imaginate. Dimpotriv, magistrul Siger este de prere c
toate conceptele imaginate se af n noi naintea intelectului
27 Zdwi slaw Kuksewicz (Cf. Bi bgrafa, V, 37, p. 1 6) a formulat sintetic
tezele averoismul ui latin, i ar A1ain de ibera, la rndul l ui, red integral aceste
teze (cf. Bi bliografa, 1, 5, pp. 45-46):
,
1. Individul uman este constitui t de sufetul senzitiv individual, ntins
i unit cu corpul ca i fin.
2. Intelectul "material" sau "posibil" este o substan separat i eter,
unic pentm toi oameni i , dar care nu este forma substanial a corpul ui .
3. Intelectul agent este o substan separat care are funci a de a abstrage
uni versalele ca individuali.
4. Cunoaterea i ndi vi dual se efect ue az la om pri n imagi ni l e
i ndivi duale.
5. Aceast cunoatere se numete i ntelect specul ativ, care este individuat
i destmctibil din cauza uni ri i sale cu imagi nea.
6. Odat ce cunoaterea a fost mpl i ni t, intel ectul posibil se unete cu
cel agent i formeaz un intel ect achi ziionat (intellectus adeptus) i n aceast
stare const fericirea suprem a omului.
28
Asupra semnifcaiei termenului intellectum vezi De unitate, l 06-
1 1 O i pasaj ele urtoare ale Postfeei.
114
materiaP9. Observaia l ajut s evite o aporie, potrivit creia
unicitatea intelectului material ne-ar face pe toi s gndim n
acelai timp aceleai lucruri.

ns poziia magistrului conine


un gnd viclean: dac admitem anterioritatea n o1n a concepte
lor imaginate (sau: a imaginilor), de aici provin dou consecine:
1 . producerea imaginilor nu ar depinde de intelect ci nu
mai de simuri, ceea ce este contra lui Aristotel;
2. autorul gndurilor nu ar mai f omul, nici mcar n act
de legtur cu un subiect generic, ci pur i simplu subiectul
generic (numit intelect material) care folosete 01nul drept instru
ment de producere a imaginilor necesare cunoaterii .
Nu este ntru totul sigur c A
v
erroes ar f fost de acord cu
aceste consecine, ntruct la el intelectul material este unic
pentru toi oamenii, dar anterior conceptelor imaginate, n sen
sul c le ntemeiaz n om i particip la cunoatere mpreun
cu omul. Ori, la magistrul din Brabant acest rol al intelectului
material dispare.
Mai mult: dei putem spune c Aristotel las n urm mai
degrab un "concept deschis" n privina raporturilor dintre
aspectul pasiv i cel activ al intelectului, totui la Aristotel
diferena dintre sufetul ca act al trupului i un universal care
se distribuie unei multipliciti ca unitate a ei este conside
rabil. _ C fi semnifcaiile expresiilor ceea-ce-era-pen tru-a-ji
(rorvs:a:)i universal (rosa1ov)sunt diferte. G.Rodier
explic aceast deosebire, spunnd c universalul se atribuie jn
afelai fel mai multor indivizi particulari, n vreme ce ron v
s:a:se raporeaz "ntotdeauna la ceva concret i individual"30
Ori un intelect material care nu ine de entelehia corpului i
nici mcar nu condiioneaz, ca un subiect generic, imaginile,
nu mai ine de realitatea individual a fecrui om ci mai de
grab de unitatea speciei umane.
Pe de alt parte, n Capitolul 5 din Cartea a III-a din
Despre suflet, Aristotel vorbise de o continuitate n timp a actului
nelegerii: Faptul c numim ntr-adevr un aspect al intelectu-
29 Acest lucru este spus n Quaestio 9, tadus de noi n acest volum, din
lucrarea mpotriva creia Sf Toma i scrie tratatul .
30 G. Rodierg op. cit., p. 1 80.
115
lui ca find posibil, aceasta "nu nseamn c uneori inelege,
alteori nu nelege" (430a 23). Inseamn c exist o conti
nuitate a nelegerii, care este o identifcare cu obiectul inteligi
bil. Ori, pentru Siger, acest lucru nu este cu putin, de vreme
ce existena n om a conceptelor i1naginate nu depinde de in
telectul posibil.
Modelul lui Siger din Brabant, prin urmare, este contra
dictoriu, deoarece presupune existena imaginilor n sufet
naintea intelectului posibil, ca i cum imaginile ar f realiti
care nu depind de concepte. Rmne s verifcm opoziia din
tre Sf. Toma i Averoes nsui.
ozitia Sfntului Toma nu este aceea a unei succesiuni
aritotelice pure, ci aportul aristotelic este completat de
o teorie a participaiei creaturii la Creator de inspiraie neopla
tonic31. Astfel, gradul de diferen dintre existena unui lucr
i esena sa stabilete locul oricrei realiti n scara participaiei.
Identitatea finei i esenei lui Dumnezeu32 aaz Creatorul n
vrfl acestei scri a participaiei. Acestuia i urmeaz ngerii,
care au o deosebire formal ntre esen i existen33, iar din
acest motiv multiplicarea ngerilor este generic iar nu indivi
dual: exist mai multe specii degeri, dar n fecare specie
exist unul singur3\ ca individua Apoi urmeaz oamenii, n
care distincia existen - esen este mai larg, deoarece dis
pun de un corp material.
Aspectl individualitii angelice este deosebit de impor
tant pentru nelegerea problemei unitii intelectului: ngerul
este un individual distinct de un alt nger; el nu se topete
ntr-o generalitate angelic ci este persoan, ca i omul, prin
11
cf. Cornelio Fabro, Participation et causalite chez Saint Thomas
d 'Aquin, Paris, 1 961.
32 cf comentariul lui Etienne Gi l son la aceast susi nere n Le thomisme,
Paris, J. V rin, 1942, pp. 1 20-136.
33 cf De ente et essentia, VI, ed., avec trad. et notes de Catherine Capel le,
O.P.
,
J. Vrin, 1 947, pp. 66-67, sau Summa contra gentiles, II, 93.
34 cf Summa Theologica, 1" Q. 50 a. 3-5.
116
analogie cu persoana lui Dumnezeu35 Iar n Despre fin i
esen, VI problema pluralitii ngerilor este comentat astfel:
"Iar apoi in asemenea substane (substanele inteligente, sau
ngerii i sufetul omului - n.n.) nu se af o pluralitate a
indivizilor ntr-o singur specie, aa cum a fost spus, cu excepia
sufetului omenesc, din cauza corpului cu care este unit. Iar
textul pune n continuare problema multiplicrii sufetului uman
independent de corp: "i chiar dac individuarea acestuia ar
depinde n mod ocazional de corp, n ceea ce privete naterea
lui, (deoarece el nu primete altel pentru sine fiin indivi
dual, dect in corpul cruia i este act) totui nu este nevoie
ca individuarea s dispar odat cu distrugerea corpului,
deoarece <sufetul> are fiin absolut, iar el a primit fiin
individual pentru sine datorit faptului c a fost fcut form
a acestui corp "36.
Aceasta ar nsemna c individuarea sufetului depinde de
corp prin natere, dar se poate pstra dup moarte, deoarece
sufetl a fost creat ca un individual. Dar acest "argument" nu
are o natur raional ci, dimpotriv, el este asemenea unui
articol de credin: dac am crede c sufetul a fost creat indi
vidual, aceast individualitate s-ar putea pstra dup moarte,
independent de corpul cria i este act.
ns faptul c existena corpului este necesar pentru
susinerea taional a individualitii sufetului o demonstreaz
felul n care Sfntul Toma comenteaz doctrina cretin a n
vierii cu trupuri a sufetelor celor mori n Summa contra gen
tiles, IV, 80-97. De pild, n capitolul 88 este discutat vrsta
celor care vor nvia n vederea judecii fnale. Corpul celor
care vor nvia este altfel dect acela din timpul vieii, deoarece
dup nviere nu mai este vorba de timp, iar vrsta trebuie s fe
una a plenitudinii. Sf. Toma alege pentru aceast plenitudine
tinereea, ca vrst a plenitudinii exetnplare a lui Cristos, astfel
nct toi oamenii vor avea dup nviere aceast vrst, chiar
dac au murit find copii: cci actul acestei deplinti este
preconinut, n poten, nainte de a f fost atins, tot aa cum
5 cf Summa Theologica, 1" Q. 29 a. 1-2.
36 cf De ente et essentia, VI, ed. ci t. , p. 67.
117
Aristotel spusese c actul este, n anumite sensuri, anterior
potenei37 Corpul nu mai este n acest caz luat n accepia lui
de materie trectoare, ci n sensul de ca-paricipant la esen,
aa cum Aristotel vorbise la rndul lui despre materie i form
ca universale38
Corpul pare a f, pn n acest moment, principiul de in
dividuare a sufetelor. Un pasaj important din lucrarea De po
tentia lmurete ntructva acest principiu39: " Deoarece sufe
tul nu este compus din materie i form, . . . deosebirea re
ciproc dintre sufete nu se poate realiza dect ca o diferen
formal (aa cum se ntmpla n cazul ngerilor - n.n.) dac ele
se deosebesc prin ele insele. Dar o diferen formal conduce
la o diversitate a speciei, pe cnd diferena numeric (adic
aceea a indivizilor din aceeai specie - n.n.) provine din dferena
material in cadrul aceleiai specii. Dar sufetul nu poate rea
liza aceasta conform naturii d care s-a ivit, ci conform na
turii n care s-a ivit (sau: corpul - n. n. ). Aadar putem s
considerm c exist o diversitate de sufete, ca numr, n ca
drul aceleiai specii, dac ele sunt unite nc de la naterea lor
cu corpuri, astel nct deosebirea sufetelor s provin oare
cum de la unirea cu corpul, aa ca de la un princiiu material,
chiar dac o asemenea distincie provine de la Dumnezeu, ca
de la un principiu eficient ({,
n cf Summa contra Gentiles, IV, 88, ad tnem: Invierea tuturra la
vrsta <nvierii> lui Cristos, care est e vrsta tinereii, este necesar prin
desvrirea naturii, care const numai n aceast vrst: copilria urmeaz
s ating aceast desvrire prin cretere, iar btrneea se ndeprteaz de
ea prin descretere.
l S
c
f
Met(fzica, 1 035b 30--3 3 .
1 9 c f De patentia, Q. 3, a 1 O, ad resp. : Cum anima non sit compasita ex
materia et forma, . . . distinctia animarum ab invicem esse non potest, ni si se
cundum farmalem differentiam, si salum seipsas disti 11guerentw: Farmalis
autem differentia diversitatem speciei inducit. Diversiws autem secundum
numerwn in eadem specie ex diferentia mater{ali procedit: quae quidem animae
competere patest secundum naturam ex qua fit, sed secwzdum materiam in
qua jit. Sic erga salum ponere possumus plures animas humanas eiusdem speciei
numero diversas esse, si a sui principia c01paribus uniantw; ut earum distincti a
ex unione ad carpus quadammodo proveniat, si cut a materiali pr incipio,
quamvis ab eficiente principio talis dist inctia a Dea.
1 1 8
Prin urmare, 1nultiplicarea sufetelor are loc datorit cor
purilor40, dar ar trebui s se pstreze i dup moarte4 1 , n lipsa
corpurilor i a facultilor sensibile pe care acestea le ofer:
cum va putea cunoate sufetul uman ceva fr imagini? Soluia,
speculativ, apare, n De unitate . .. , 4 1 : dup moarte, sufetele
vor cunoate asemeni ngerilor, fr imagini, pn la reinvierea
cu trupuri . Ori, aceast prelungire a individualitii, pentru a se
susine, tre|uie s se constituie ntr-un argument al nemuririi
sufetului. Il gsin1 n Summa contra gentiles_ II, 79 formulat,
n esen, astfel: deoarece sufetul nu este o realitate material,
el nu poate f contptibil. Acesta nu este ns, un argument
sufcient pentru a pstra condiia individualitii sufetului des
prins de corp, ci transform aceast din urm condiie, mai
degrab, ntr-un articol de credin.
Pe de alt parte, cunoaterea omului, n timpul acestei
viei, este condiionat de imagine (ea este o "conversia ad
phantasmata " - vezi Summa Theologica, P, Q 84, art. 7) i are
ca obiect exclusiv aceast lume, care este dat mnului, i din
cunoaterea ei omul poate realiza, analogic, argumente ale
existenei Creatorului .
S urmrim, n acest caz, cele mai importante argmnente
cu care Sf Toma susine individualitatea intelectului mnan.
1 . Dup expunerea teoriei aristotelice a intelectului, Sf
Toma se desparte de Aristotel n paragraful 36 al tratatului :
citnd ultimele rnduri din Despre sufet, III, 5, Sf. Toma crede
c Aristotel a susinut nemurirea ntregului intelect. El se bizuie
pe o afrmaie aristotelic deschis mai multor interpretri: " ns,
separat jlind, (intelectul - n.n.) este numai ceea ce n realitate
este, i numai aa este el nemuritor i etern " (430a 22-23).
Aristotel s-a referit n acest context la intelectul activ care este
una cu cel posibil in actul cunoaterii, iar n acest sens se poate
- cf. de exemplu, De unitate - , 1 1 6: "Suntem de acord cu faptul c
sufletul uman separat de co1p 11lt deine pelfeciunea ultim a existenei sale".
41 Octave Hamel i n, op~ cit . , p. 78, susine c plural i tatea intel ectelor
reprezint un el ement pl atoni c i an i ntrodus de Sf Toma n peri pateti sm. Pozi i a
este uor exagerat, cci di fculti le acceptri i unui sufet multipli cat dup
corp, care i pstreaz i ndi vidual itatea dup separarea de corp, sunt evidente.
Sublata causa, tollitur ectus.
119
vorbi de o eten1itate a intelectului n act, cel "aa ca o lumin''.
Acest lucru l sugereaz Ari stotel cteva rnduri mai jos, n
acelai capitol, artnd c intel ectul posibil este muritor. Dar
aceast "desp11ire de Ari stotel" poate fi neleas din para
graful 38, care expune o parte a doctrinei reali ste a formelor
substaniale: acea fonn care are un 1nod de a se manifesta
separat de materie (cum este cazul intel ectului) are fin n
sine, i nu este prin fina compusului. Acest real ism ar des
chide drumul spre un argument al nemuririi sufetului indivi
dual : cci dac operaiile i-materiale ale sufetului ar f ale
intel ectului activ, care ar avea fin n sine, atunci sufetul
individual ar f nemuritor. Dar capitolul lui Aristotel nu con
duce la aceast concluzie. Dimpotriv, real is1nul tomist susine
singur toate acestea, respingnd o difcultate creat de proble
Ina imagini i : dac imaginea are un caracter deopotriv sensibil
ct i intelectual, dup moarte, n absena corpului, vom cunoate
ase1neni ngerilor2 (paragraful 41 ). Dar, pentru a da un sens
acestei construcii, Sf Toma formuleaz argmnente separate
pentru unitatea celor dou aspecte ale intel ectului, continund
analiza aceleiai probleme cuprins n cmnentariul lui Themi s
tius la tratatul ari stotelic (paragrafele 51 -53) .
2. Themistius suprapusese distinc ia dintre intel ectul posibil
i intelectul activ cu distinci a, preluat de Sf Toma, dintre
ceea ce un lucn1 este (hac es(faptul c el este /esse) Dup
aceast suprapunere, demonstrarea identitii dintre "faptul c
eu sunt" i intel ectul activ este simpl: toate operaiile intelectu
l ui reprezint actualizri ale intel ectului posibi l , dar aceste
operaii exs n msura n care sunt n act. Dar, pentru Ari s
totel , sensul intelectului activ este mai bogat: el este i cel care
aduce n act, nu doar actul propriu-zis', i de aceea el este
" aa ca o lumin ". Este acest i ntel ect actual izator mul t iplu?
4 ! O asemenea tez poate fol osi aprri i tomiste n cazul n care s e admite
c ingeri i au memori e. I ar Sfntul Toma este ncl i nat s sus in aceasta vorbi nd
des pre cunoa terea succesi v reali zat c ngeri (Summa contr Gentiles, II,
99- 1 0 1 ).
3 Cu o ex
p
ri mare ferici t, Constantin Noica numete i ntel ectl activ
intelect actualiza tor ( cf Istoria lui . . Cum e cu putin ceva nou ", ed. Humanitas,
1 995, pp. l l 3-- l 22).
120
Aristotel nu vorbete de nici un principiu interior de multipli
care a intelectului agent. Themistius se expri m n1etaforic:
soarele este principiul de iluminare, n vretne ce intel ectul agent
este iluminarea. Exemplul razelor "1nultiple" sosite dintr-o surs
unic este o 1netafor sugestiv, dar ti.u un argument. Opinia Sf.
Toma n probl ema intelectului activ este, la rndul ei, ezitant,
ajungnd uneori pn la afrmarea unicitii acestuia pcntnt toi
oamenii (De unitate o , 86) sau egalitatea lui n fecare (De
magistro, 3, ad respj
44
. Abia n Summa contra Gentiles, II, 76,
intel ectul activ nu este acelai pentru toi , ci este "ceva al su
fetului", care trebuie s fe astfel deoarece este proporionat
celui posibil . n concluzie, putem spune c intelectul act
i
v, ca
putere primit de la Dumnezeu, ajunge s fe plural cnd este
inteligibilele n act, adic atunci cnd cunoate. Dar acesta nu
este un argument al pluralitii intelectului care s resping teza
averoi st, deocamdat, deoarece pluralitatea putea proveni att
de la intel ectul agent ct i de la imagini.
3. Dup "desprirea de Aristotel" de ] a paragraful 36,
dup analiza intelectului activ i prsirea acestui teren numai
aparent stabil (De unitate . . . , 86 ), Sf. Toma respinge, n para
grafele 64-66 modelul cognitiv al lui Averoes cu trei argu
mente. Averoes susinuse c exist dou subiecte ale cunoaterii,
intelectul posibil unic i imaginile, iar avenoistnul latin a exa-
H Intelectul agent reprezint lumina partici pat n scopul cunoateri i :
"Imagi nea ( . . . ) poate s intre n act n i ntel ectul posi bi l prin puterea i ntelectul ui
acti v' ' . - De veri tate, Q. 1 O a 6 ad 7. n cunoatere, este i mpl i cat Dumnezeu, ca
o surs a puteri i de i l uminare a i ntel ectul ui activ. Cu toate acestea, Octave
Hamel i n (op. cit. , p. 79) consider c intel ectul activ se identi fic n tomism
chiar cu Dumnezeu, ceea ce este o opi ni e exagerata. De fapt, i ntel ectu l ac tiv
parc a avea pentru Sf Toma dou sensuri princi pal e: el este puterea de a aduce
in act i nte l i gibi l ul , iar apoi este chi ar actul i ntel igi bi l cl or. Karl Rahner, L 'esprit
dans le nwnde, cd. Mame. 1 967, p. 1 43, spune mai si mpl u: intel ectul agent
este introdus pentru a scoate i nt el i gi bi l ul materi al din materi e. Sf Toma las
de nel es n De unitate, p. 86, c, de fapt. s-ar putea ca acest intelect s fe
acel ai pentru to i , i ar n De magistro, 1 , spune: "Dar lumina acestei raiuni
(. + .) a fost sdit de Dumnezeu n noi ca o asemnare a adevrului increat
prezent I1 noi'' pentru ca mai jos (art. 3, ad resp) s spun: ( q . . . conform ordinii
naturii, un om este egal cu un alt om sub aspectul luminii intelectuale . . . "
(trad. M. Blu Skul tety).
1 21
gerat aceast poziie, spunnd c ar exista un unic intelect care
se servete de oameni i de imaginile produse sensibil de acetia
pentru a gndi. Primul contraargument: dac l -am crede pe
Averroes, ain deine un intelect doar atunci cnd simim i deci
producem imagini. De fapt, argumentul distntge poziia lui Siger
din Brabant , care crezuse n imagini produse fr ca el e s fi
fost condiionate de intelectul posibil. Dar, la Averroes, intelectul
posibil predet ermina n om imaginil e, aa cum am artat mai
sus. Din acest motiv, primul contraargument nu atinge teza lui
Averoes. Al doilea contraargument: Sf T01na crede c admi
terea uniciti i intelectului posibil conduce la o ruptur fa de
imaginaie. Astfel, imaginil e nu s-ar putea uni cu intelectul
posibil pentru ca acesta din urm s abstrag din ele specia
inteligibil, ci intelectul posibil ar ti doar asemeni unei ogl inzi
n care ar apare corespondentele inteligibile ale imaginii45 . De
aceast dat, argumentul ctig profunzime: indiferent de uni
tatea sau plural itatea intelectului posibil, trebuie s existe o
unitate a nelegerii inter omului, care este un act i a crui
mplinire nu ine de timp, cci actul nu poate f msurat tem
poral, la rndul lui. Al treilea contraargument: teoria existenei
a dou subiecte ale cunoaterii este contradictorie, n cazul n
care ea ar dori s admit _ "omul nelege". Dac intelectul
posibil se unete cu imagmea, avnd n sine corespondentul
inteligibil al imaginii, adevratul subiect al gndirii ar f in
telectul posibil , deci nu omul ar nel ege, ci "intel ectul posibil
nel ege". Luarea de pozii e nu este totui un contraargument ,
ci mai degrab o depl asare a problemei: dac am accepta vre
odat teza uniti i intelectului vznd n imagine un simplu
instntment sensibil de real izare a cunoateri i (aa cum nu Aver
roes, ci Si ger din Brabant i mai ales aa-numi tul "anonim al
lui Gicle", ci tat n1ai sus, procedeaz) am pune n pericol unici
tatea persoanei umane.
4. Individual itatea sufetului intel ectiv este posibil pen
tru Aristotel ca i pentru Sf Toma, dar n acel ai timp i pentnt
s n De unitate = . , 97-98, Sf Toma preci zeaz unitatea di ntre i ntelectul
posi bi l i imagini, necesar pentr realizarea cunoateri i, n aa fel nct speci a
intel igibi l s fe proporionat imagini i .
1 22
Averroes, care crede c intelectul este acelai pentru toi, pe
cnd imaginea, ntemeiat de simuri i deopotriv de intelectul
posibil, individualizeaz intelectele. Dintre toi, numai Siger nu
salveaz aceast individualitate, deoarece pentru el imaginile
nu depind de intelectul posibil, ci au statut exclusiv sensibil.
Abia n acest din urm caz, al magistnllui din Brabantg uni
tatea intelectului ar conduce la existena unui singur nelegtor
i la o singur nelegere n orice act de cunoatere (para
grafele 89-91 ) .
5. La rndul su, nici "argumentul voinei (paragraful
8 1 ) nu l respinge pe Averroes, cci se poate ca unitatea in
telectului posibil s se indivi dualizeze n sintez cu imaginile,
iar expresia unei asemenea uniti s poarte marca voinei in
dividuale, prcsupunnd un "eu" generic posibil a crui actuali
tate s fe individual.
6. Cel mai puteric contraargument tomist este ns unul
bazat pe valorifcarea ierarhiei neoplatonice a perfeciunilor
(paragrafl 85): orice treapt a ierarhiei aspir spre desvrire,
iar din principiu i-materialul este superior materialitii . De ce
o realitate intelectual superioar ar a vea nevoie, pentru a se
cunoate pe sine, de imagini sensibile, sau de o realitate infe
rioar n vederea propriei desvriri?46 Astfel, tradiia neopla
tonic, asimilat de contiina cretin, respinge teza pluri fcrii
intelectului numai dup imagini o
7. Pe de alt parte, Sf. Toma aduce mpotriva lui Averroes
un nou contraargument (paragraful 1 06): spre deosebire de doc
trina cunoaterii univcrsalului, proprie lui Socrate i Platon,
cunoaterea singularului este posibil i presupune o sintez
inteligibil care este corcspondent cu natura sau cu ceca-ce

ra-pentru-a-f al lucrului . Acesta este nelesul (ntellectwn) .


In ipoteza exi stenei unui singur intelect pentr toi oamenii,
nelesul_ care ofer intelectului posi bil specia inteligibil, ar f
i el unic, asemeni intelectului. Fiind totui de acord cu unici
tatea nelesului pcntnt toi oamenii47 , Sf Toma rspunde: unici-
46 Totodat, i ndivi dualizarea intelectlui numai dup imagini sensi bil e ar
crea o nou problem, foarte difcil, n angel ol ogie, unde lipsa i magi ni lor ar con
duce la un singur intelect pentu toi ngerii care, pent Sf Toma, sunt persoane.
47 Fapt rel uat n Compendiwn Theologiae, cap. 85.
123
tatea nelesului nu poate implica umc1tatea intelectului. Iar
dac lu1n n considerare opoziia lui Averroes fa de pla
tonicul Avicenna, vom citi paragrafl 109 al tratatului tomist ca
pe unul scris cu ironie: dac unicitatea nelesului ar implica
totui unicitatea intelectului, averroitii s-ar situa brsc tr-un
platonism extrem: ar nsemna ca acest neles s nu mai fe
realizat cu aj utorl imaginilor care pot, n unele condii i, mul
tipl ica intel ectul unic, ci dimpotriv, intelectul s aib acces la
neles fr s se serveasc de imagini i deci s nu aib nevoie
nici de realitatea sensibil corespondent nelesurilor.
u aceste apte contraargumente principale, crora li se
altur alte cteva de ordin derivat (respingerea sufletu
lui vzut ca 1notor al trupului, etc. ) ne afm n faa unei dis
pute n care fecare dintre oponeni se deschi d spre modaliti
diferite de flosofare.
Averroes caut o unitate a intelectului uman dincolo de
persoan, un "cu" generic care ntemeiaz n om imaginile. La
rndul lor, imaginile dau unte contiinei noastre prin legtura
l or cu intelectul posibi l . Cele dou subiecte ale cunoaterii se
ntlnesc n omul viu, aici i acum, fr pretenia unei nemuriri
individuale. "Raiunea universal" a secolului ilmninist nu este
departe de acest ideal averroist.
Critica Sf Toma la adresa lui Averroes este dur i prea
puin justifcat (De unitate . . . , 59: "Averroes, care nu a fost
totui un peripatetic ci mai degrab un denigrator al flosofei
peripatet i ce ). Interpretarea lui Averroes era stri n
cretinismului, dar ea provenea dintr-o tradiie l a rndul ei strin
de cretinism, n care relevarea existenei unei inteligene unice,
la care cunoaterea omului are acces i .n care scopul ultim al
vi eii este unirea pn la indistincie cu aceast Inteligen, i
are puterea i valoarea ei, care nu se transform n denigratoare
a peripatetismului prin simpla sa nepotrivire cu doctrina cretin.
Sfntl Toma, alturi iniial att de Aristotel ct i de
Averroes, caut s salveze individualitatea personal i etenli
tatea sufetelor. (Este i1nportant faptul c Sf. Toma opune tezei
1 24
uni tii intel ectului argumente luate din sfera funci onrii
cunoateri i , unitar i individual n act, pe cnd Averroes izo
l ase imaginea de intelectul posibil n condiii l e acestora de
posibi litate). Reuita Sfntului Toma este deplin, atunci cnd
este vorba de omul viu, prezent n aceast lume: condiia de
individualitate a sufetului este pstrat. Argumentel e Sf. Toma
construiesc o ontologie a umanului n care demnitatea i mens
acordat corporalului este un principiu de multi pl i care a in
telectului, prin imagini . Ori , pentru a salva cea de-a doua condiie
(alturi de pluralitatea sufetelor personale) adic i eternitatea
sufetelor, ar f fost nevoie de un solid argument al nemuririi
sufetului. Dar puterea acestui argument, aa cum spusesem
mai sus, nu este mai mare dect aceea a unui articol de credin.
Pe de alt parte, interpretarea doctrinei cretine a renvierii
dup trupur, din Summa contra Gentiles, IV, 88, prelungete
modelul plural itii intel ectelor l egate de un corp viu dup
moarte, ca i condiie a ontol ogiei umanului.
Siger din Brabant este de fapt, cel care l oblig pe Sf.
Toma s se ndrepte mpotriva Comentatorului arab. Dintre toi,
magistrul pari zian este cel ne-aristotelic, cci el consider c
imaginile nu depind de intelectul posibi l . Dar el este i cel mai
modem. n eroarea lui , el este primul care i asum neastm
prata idee de a gndi "dincol o de subiect", ntr-un orizont n
care umanul exist fr om, dar l ntemeiaz ntr-o unitate
generic. Acest orizont se dispune n unicitatea persoanei odat
cu sintezele ilnaginilor, chemat la actualizare de o putere ce
ine i ea numai pe jumtate de uman, ca o hnnin.
Alexander Baumgarten
1 25
1. Ediii ale tratatului " De unitate intellectus contra averroistas ": 1
1 . Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita,
cura et studi o fratrum praedi catorum, Romae, 1 8 82 s qq. , voi . XLIII,
pp. 291 -396
2. Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia ut sunt in Indice Thomistico,
curante J. Busa, Stuttgart - Bad Cannst
a
dt, 1 980, voi. 3, pp. 577-5 83
3 . Sancti Thomae Aqui natis tractatus De unitate intellectus contra
averroistas, editia critica, <curavit> L. W. Kecl er, Pont ifcia Universi tas
Gregoriana, textus et documenta, series Ph l osophica, 1 2, Roma, 1 936
4. S Thomasso d' Aquino, Trattato sul! ' unita de// ' intelletto contra gli
averroisti, traduzione, commento e introduzione di Bruno Nardi, Sansoni
- - Firenze, 1 938
5. Thomas d'Aquin, L 'unite de l 'intellect contre les averroistes, suivi des
textes contre Averroes anterieurs a 1 270. Texte l at i n. traducti on,
introducti on, bibli ographie, chronologie, notes et index par Alain de Libera,
GF-Flammarion, Pari s, 1 994
6. Saint Thomas Aquinas, On the unit ofthe !ntel/ect against the Averroists,
Transl ated from the Latin with an Introducti on by Beatrice H. Zedler,
Mi l wakee, 1 968
7. Aquinoi Szent Tams, Az ertelem egysege, teljes gondozott szoveg,
forditotta, a kotetet szerkesztette es a kommentarokat irta Borbely Gabor,
Ikon kiad6, Budapest, 1 993
1 Am adugat titluril or avute l a di spoziie altele pe care le-am socotit
uti l e unei informri bibliografce, chiar dac ele rezlt numai din trimiterile
altor autori, la care nu am avut acces direct.
1 27
II. Ediii ale comentariilor lui Averroes i ale averroitilor latini:
1 . Aristotelis De anima libri tres cum Averrois Commentariis et antiqua
trans lati one suae i ntegritati restituta, Veneti i s, 1 5 62
2. Averroes, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima fibros.
recensuit F. Stuart Crawford, Cambridge, Massachussets, y 953
3. Siger de Brabant, De necessitate et contingentia causarum, m: J. J. Duin,
La doctrine de la providence dans l es ecrits de Siger de Brabant, Textes
et etudes. Louvain, 1 954, p. l 4-50
4. Siger de Brabant, Quaestiones i n tertium de anima - De anima
intellectiva - De aeteritate mundi, ed. Berardo Bazan, Louvain -
Paris, 1 972
5. Siger de Brabant, Les Quaestiones super librum De Causis de Siger de
Brabant, ed. Antoni o Marlasca, Louvain - Pari s, 1 972
6. Siger de Brabant, Quaestionem i n Metaphysicam, texte inedit de l a
reportat i on de Cambri dge, edition revue de l a reporation de Paris, ed.
Armand Maurer, Louvain - Paris, 1 983
7 .
.
Siger de Brabant, Quaestionen. n M. Grabmann, Neuaufgefundene.
" Quaestionen " Sigers van Brabant zu den Werken des Aristoteles, cf
Miscellanea Francesco Ehrle, voi . 1, Roma Bi bl iotheca Apostol i ca
Vaticana, 1 924, pp. 1 03 -1 47
8. Siger de Brabant, Ecrits de logique, de morale et de physique, ed.
critique par B. Bazan, Louvain - Paris, 1 974
9. Kuksewicz, Zdzislaw, Averroisme bolonais au XI V-e siecle, edition des
textes: Ans e lmus de Cumi s, Cambi ol us Bononi ens i s , Jacobus de
Placenti a, Jordanus de Trident i a, Matheus de Eugubi o, Petrus de
Bonifaciis, Wroklaw, 1 965
1 O. Van Steerberghen, F., Bazn, B., Giele, M. Trois cormentaires sur le
traite de l 'me d'Aristote (Phi l osophes medi cvaux, XI) Louvain - Pari s,
Publications universi taires Beatrice - Nauwelaertes, 1 97 1
III. Ediii ale comentatorilor citai in tratat:
1 . Al Ghazali (Algazel), Algazel 's Metaphysics. A mediaeval translation.
edited by J. T. Muckl e. Toronto, The Mediaeval Stu<i es, 1 933
2. Themistius, De anima, ed. R. Heinze (Commentaria ll Aristotelem
graeca, V, 3) Berlin, 1 899
3. Themistius, Commentaire sur le trai te de 1 'me d 'Aristote, traduction
de Guil l aume de Moerbeke, ed. G. Verbeke, Louvain - Paris, 1 957
128
4. Avicenna, Liber de anima seu sextus de naturalibus, I-V, ed1tion critique
de la traduction latine medievale, par S. van Riet, Louvain, E. Peeters
- Leiden, E. J. Brill g 1 968-1 972
5. Avicenna, Liber de Philosophia Prima sive Scientia Divina, I-X, edition
critique de la traduction latine medievale, par S. van Riet, Louvain,
E. Peeters - Leiden, E. J. Brill_ 1 977-1 980
6. Liber de causis, edition etablie a l'aide de 90 manuscrits avec introduction
et notes pa Adraan Pattin, O.M.I. Tijdschrif voor Filosofe, 28, Leuven,
pp. 1 -1 1 5
7. Alexander Aphrodisiensis, De anima liber cum mantissa, ed. lvo Brns,
n Aleandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora
(Supp1ementum aristotelicum Il, 1) Berlin, 1 887
8. Nemesius Emesenus, De natura hominis, Patrologiae cursus
comp/etus, series graeca, ed. Migne, voi. 40 (pentru citatele din Grgore
din Nyssa)
9. Macrobii Opera recensuit F. Eyssenhardtg Lipsiae, 1 868
1 O. Simpli cii in fibros Aristotelis De anima commentaria, ed. M. Hayduck,
Berolini, 1 882
-
IV. Alte tratate nscrise n tradiia aceleiai polemici:
1 . Albertus Magnus, De unitate intellectus, n Opera omnia, vot. XVII,
pas 1, edv A. Hufagel, Minster, 1 975
2. Aegidius din Roma, De pluriicatione intellectus possibilis, 1 272-1 275
3. Rymundus Lullus, Declaratio Raymundi per modum dialogi edita
sive Liber contra erorrs Boetii et Sigeri, Paris, 22 februarie 1 298, ed.
Keicher, pp. 94-22 1 . Lucrarea reprezint un comentariu la cele 21 9 teze
condamnate de episcopul Etienne Tempier n anul 1 277.
4. Raymundus Lullus, De naturali modo intelligendi, Paris, mai 1 3 1 O,
ed. Keicher, p. 59. Lucrarea reprezint opinia lui Lullus n problema
eteritii lumii
5. Raymundus Lullus, Liber reprobationis aliquorum errorrun Averrois,
Paris, iulie t 3 1 O, ed. Keicher, p. 53. Lucrarea discut problema unitii
intelectului.
V Exegez:
1 . Albi, Jules d', Saint Bonaventure et les luttes doctrinales de 1267-
1277, Pas, 1 923
1 29
2. Bataillon, L. J., Les crises de / ' Universite de Paris d'apres les sermons
universitaires, in Miscellanea Mediaeva1ia, X, 1 976, pp. 1 55- 1 69
3 . Bauemker, CI., Die lmposibilia des Siger von Brabant. Minster, 1 908
4. Bazn, Bernardo, L 'authenticite du <De intellectu> attribue a Alexandr
d'Aphrodise, Reve Philosophique de Louvain, 7 1 , 1 973, pp. 468-487
5. Bazn, Bernardo, La eternidad y la contingentia de! inelecto en Sigerio
de Brabante, n Phi1osophia, Mendozag XXXIX, 1 . pp. 63-84
6. Bazan, Bernardo, La reconciliation de la foi et de la raison etait-elle
possible pour les aristoteliciens radicaux?, n Di alogueg XIX, 1 980,
pp. 235-254
7. Bazn, Bernardo, Le dialogue philosophique entre Siger de Brabant et
Thomas d 'Aquin, Revue Phi 1 osophi que de Louvai n, 72, 1 974,
pp. 235-254
8. Bianchi, L., @ Ve/are philosophiam non est bonum ". A prposito delia
nuova edizione de/le Quaestiones di Sigieri di Brabante, Rivista di
Storia delia fosofa, 40-1 985, pp. 255-270
9. Bi . nchi, L. ,, La felicita intelettuale come professione ne/la Parigi di
Duecento ", n Rivista di Filosofa, 78, ( 1 987) pp. 1 8 1 -1 91
1 O . Bianchi, L. Il vescovo e i flosof. La condamna parigina de/ 1277 e
/ 'evoluzione dell ' aristotelismo scolastico, Bergamo, Lubrina, 1990
1 1 . Bob ba, R., La dottrina dell ' intel/etto in Aristotele e nei suoi piu i/lustri
interpreti, Turin, 1 896
1 2. Burley, Adam, Burley, Walter, Questions on the De anima ofAristotle
- Studien und Texte zur Geschichte des Mittelalters, Bd. 55 E. J. Brill
Publ. Leiden, 1 997
1 3 . Bruni, G., Egidio Romano anti averro ista, n Sophia, 1 , 1 993,
p. 208-21 9
1 4. Corte, Marcel de, La doctrine de 1 'intelligence chez A ristote, ed.
J. Vring 1 934
1 5 . Da Palma, G.B., L 'etternita dell 'intelletto in Aristotele second o Sigieri
de Brabante, "Collectanea Franci scanea_ XXV, pp. 397-41 2
1 6. Davidson, H.A., Averroes on the material intellect, Via tor 1 7, 1 986,
pp. 91 -1 3 7
1 7. De Mattos, G., L 'inte/lect agent persone/ dans les premiers ecrits d'Albert
le Grand et de Thomas d'Aquin, i Revue Philosophique de Louvain,
XLIII, 1 940, pp. 1 45-1 61
1 8. D Vaux, R, La premiere entree d 'Averroes chez le Latins, reve des
sciences philosophiques et theologiques 22, 1 933, pp. 1 93-245
1 30
1 9. Duin, J. J., La doctrine de la providence dans les ecrits de Siger de
Brabant. Textes et etudes, Louvain, 1 954
20. Flash, Kurt, L 'immortalite individuelle ou le retour a l 'esprit uni verse/:
Albert le grand contre Averroes, n "Introduction a la philosophie
medievale, ed. Univ. Fribourg Suisse - ed. du Cerf - Paris, 1 992,
pp. 1 34-1 52
21 . Flasch, Kurt, Aujlrung im Mittela/ter? Die Verurtei/ung von 12 77,
Mainz, Dieterich, 1 978
22. Flasch Kurt, Einleitung zu Dietrich von Freiberg. Opera omnia, /,
Schrien zur Intellekttheorie, herausgegeben von B. Mojsisch, Hamburg,
1 977, pp. IX-XXVI
23. Gauthier, R.A., Le trai te "De anima et de potentiis " d 'un matre es
arts vers 1225, Reve des Sciences Philosophiques et Theologiques 66,
1 982, pp. 3-55
24. Gauthier, R.A., Notes sur les debuts (1 225-1240) du premier
"averroisme , Revue des Sciences Philosophiques et Theo logiques 66,
1 982, pp. 32 1 -374
25. Gauthier, R;A., Notes sur Siger de Brabant, / Siger en 1265, Revue
des Sciences Philosophiques et Theologiques 67, 1983, pp. 201 -232
26. Gauthier, R.A., Notes sur Siger de Brabant, I Siger en 1272-1275,
Aubr de Reims et la scission des Normands, Revue des Sciences
Philosophiques et Theologiques, 68, pp. 3-49
27. Gilson, Etienne, Dante et la phi/osophie, Paris, J. Vrn, 1 939
28. Gilon, Etlenne, Le thomisme, ed. J. Vrin, 1 942, cap. L 'intellect et la
conaissance rationel/e, pp. 286-308
29. Gilson, Etienne, L 'etre et / 'essence, ed. J. Vrin, 1 994, pp. 66-80
30. Gome Nogales, Saint Thomas, Averroes et l 'Averroisme, in Aquinas
and Problems ofhis time, ed. G. Verbeke and D. Verhelst, Leuven-The
Hague, 1 976, pp. 1 61 -1 77
3 1 . Grabmann, Martin, Eine fr Examinaz-uecke abgefasste Quaestionen
samm/ung der Pariser Artistenfacultt aus der ersten Hile des 13.
Jahrhunderts, in: Mitelalterliches Geistesleben, II, 1 936, pp. 1 28-1 41
3 2. Hamelin, Octave, La theorie de 1 'intellect d'apres Aristote et ses
commentateurs, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1 953
33. Hisette, R, Albert le Grand et Thomas d'Aquin dans la censure
Parisienne du 7 Mars 1 277, in: Studien zur mittelalterlichen
Geistesgeschichte und ihren Quel/en, hrsg. van A. Zimmerann,
Miscellanea Mediaevalia 1 5, 1 982, pp. 226-246
1 3 1
34. Hidl, L., Neue Nachtrichten iber die Pariser Verurteilungen der
thomasischen Formlehre, Scholastik, 39, 1 964, pp. 1 78-1 96
35. Jolivet, Jean, Averroes et le decentrement du sujet", n Le choc Averroes.
Comment les phi/osophes arabes ont fait 1 'Europe, Interationale de
1 'imaginaire, 1 7/ 1 8 ( 1 99 1 ), pp. 1 6 1 -1 69
36. Kenny, Anthony, Aquinas on Mind, ed. Routledge, 1 992
3 7. Kuksewicz, Zdzislaw, De Siger de Brabant a cques de Plaisance, La
theorie de 1 'intellect chez les averroistes /atins des XlJc et Xv siecles,
Ossol ineum, Editions de L' Academie Polonaise des sciences, Wroclaw,
Varovie, Cracovie, 1 968
38. Libera, Alain de, L 'universe/ selon Averroes i La doctrine des
universau chez Saint Thomas d'Aquin, n volumul La querlle des
universaux, Paris, editions du Seuil, 1 996, pp. 206-229 i 262-282
39. Libera, Alain de, Albert le Grand et la philosophie, Paris, J. Vrin, 1 990
40. Mahoney, E.P., Saint Thoma and Siger ofBrabant revisited, The Review
of Metaphysics 27, 1 982, pp. 53 1 -553
41 . Mandonnet, P. Siger de Brabant et l 'averrisme latin au X/leme siecle,
premiere parie; Louvain, 1 91 1
42. Marlasca A., Les Quaestiones super librum de causis de Siger de
Brabant, Introduction, Louvain,, 1 972, pp. 7-43
43. Moraux, Pierre, Alexandre d'Aphrdise eegete de la noetique d'Aristote,
Liege, 1 942
44. *** Multiple Averroe, Actes du colloque International organise a
1 'occasion du 850c anniversaire de la naissance d 'Averroes, Paris
20-23 septembr 1976, Paris, Les Belles Lettres, 1 978
45. Nardi, Brun o, Sigieri di Brabante ne/ pensiero de/ Rinascimento italiana,
Roma, 1 945
46. Nardi, Bruno, Egidio Romano e l 'averroismo, Rivista di storia delia
fl osofa, 3, 1 948, pp. 8-29
47. Nardi, Bruno, I preteso tomismo di Sigieri di Brabame, n Giorna/e
Critico di philosophia Italiana, voi. XVII ( 1 936) pp. 26-35, voi . XVIII
( 1 937) pp. 1 60-1 64
48. Noica, Constantin, ncercarea lui Thoma din Aquino, n Schi pentru
istoria lui " Cum e cu putin ceva nou? ", ed. "Bucovina-!. E. Torouiu",
1 940, reeditare Humanitas, 1 995, pp. 1 84-224
49. Putallaz, F. Xavier, Le sens de la rejexion selon Thomas d'Aquin, n
Etudes de philos. Medievale, LXVI, Paris, J. Vrin, 1 991
1 32
50. Rahner, Karl, . L 'esprit dans le monde, la metaphys ique de la
connaissa11ce finie chez Saint Thomas d'Aquin, ed. Mame, 1 967
5 1 . Redl Karoly, Az 12 77-es parizsi elitelO hatarozat, Budapest, 1 987
52. Renan, Ernest, Averroes et 1 'averroisme, essai historique, Paris, 1 852
53. Rousselot, P. L 'intellectualisme de Saint Thomas, Paris, 1 908, 2c ed.
1 924, 3c ed. 1 936
54. Salman, D., Albert le Grand et 1 'averroisme latin, Revue des Sciences
Philosophiques et Theologiques 24, 1935, pp. 38-64
55. Sertillanges, R.P. o.p., L 'etre et la connaissance, L 'me humaine, n
Les grandes theses de la philosophie thomiste, Libr. Bloud & Gay,
1 928, pp. 1 0-41 , 1 82-2 1 4
56. Van Steenberghen, F., Siger de Brabant d'apres ses oeuvres inedits,
Louvain, 1 93 1
57. Van Steenberghen, F., Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant,
Brxelles, Palais des Academies, 1 938
58. Van Steenberghen, F., Matre Siger de Brabant, Louvain Paris, 1 9
7
7
59. Van Steenberghen, F. Aristole en Occident. Les origines de
1 'aristotelisme parisien, Louvain, 1 946
60. Van Steenberghen, F., La signiicattion de 1 'oeuvre anti-averroiste de
Raymond Lu/1, Estodios Lullianos, IV, 1 960, pp. 1 1 3-1 28
6 1 . Vennebusch, J., Ein anonymer Aristoteles kommentar des XII.
Jahrhunderts: Quaestiones in tres fibros De anima, Paderbom, 1 963
62. Vennebusch, J., Die Quaestiones metaphysicae tres des Siger von
Brabant, Archiv fr Geschichte der Philosophie 48, 1 96, pp. 1 63-1 89
63. Vldutescu, Gheerghe, fndznelilejilosofului de pe strada Du Fouarre,
Introducere n istoria flosofei medievale, Editura Enciclopedic
Romn, Bucureti, 1 973, pp. 1 48-1 56
64. Weber, E.-H., L 'homme en discussion a / ' Universite de Paris en 12 70,
Paris, J. Vrin, 1 970
65. Weber, E.-H., La personne humaine au Xll-e siecle, Paris, J. Vrin,
1 99 1
66. Zimmermann, A., Albertus Magnus und der Lateinische Averroismus,
Albertus Magnus-Doctor Universalis (128011980), herausgegeben
van G. Meyer und A. Zimmennann (Walberger Studien 6) Mainz,
1 980, pp. 465-493
1 33
V. Bibliografi tomiste
1 . Mandonnet, P., Destrez, J, Bibliographie thomiste, Le Saulchoir, Kain
1 92 1 (II ed. revue et completee par M. D. Chenu, Vrin, Paris, 1 960)
2. Wyser, P., Thomas von Aquin - Bibliographische Einjh11mgen in das
Studium der Philosophie, Francke, Bem, 1 950
3. Wyser, P., Der Thomismus, Bem, 1 95 1
"
4. Bourke, V. J., Thomistic Bibliography 19201 940, St. Louis Universit
Press, 1 945
5. Miethe, T.L. and Bourke V.J., Thomistic Bibliography, 1 940-1 978
6. Bulletin Thomiste, Le Saul choir, Kin, 1 924-1 965
7. Rassegna di Jetteratura tomistica, Nuova Sere del "Bulletin Thomiste",
edizioni Domenicane Italiane, Napoli, 1 969
V. Documente auxiliare:
1 . Chartularium Universitatis Parisiensis, ed. Henricus Denife O.P.,
auiliante Aemilio Chatelain, Tomus 1, Parsiis, 1 889
2. Hisette, R., Enquete sur les 219 articles condamnes a Paris le 7 mars
1277 (Philosophes medievaux, XXII), Louvain-Paris, Publications
Univeritair Vander-Oez, 1 977.

n acest volum este cuprns textul


celor 21 9 teze condamnate de Etiene Tempier, mpreun cu un tabel al
corespondenelor cu tezele condamnate n 1 270.
VII. Traduceri in limba rmn din Sf Toma di11 Aquino:
1 . Toma d' Aquino, De magistro, ediie bil ingv. Studi u introductiv,
traducere, note i glosar de Marana . Blu-Skltet, ed. Humanitas,
Bucureti, 1 994
2. Toma d' Aquino, Despre fin i esen, editie bilingv, traducere, note
de Dan Negrescu, ed. Paideia, Bucureti, 1 995
3. Toma d' Aquino, Summa theologicae, - Despre Dumnezeu, traducere de
Gh. Stergiu i Paul Gleanu, cu un stdiu introductiv de Gh. Vlduescu,
Ed. tiinifc, Bucureti, 1 997.
Not introductiv . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Tabel cronologic .. .. .. . . . . . .. .. . .. . . . . . . . . . .. . . . .. . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . .. .. .. .. . . .. . . . . .. . . . 7
Aristotel, Despre Sufet Cartea II, capitolele 1 -2; Carea III,
capitolele 4-5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . = . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 3
Sf Toma din Aquino_ Despre unitatea intelectului tpotriva
averoitilor. Introducere . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . .. . 21
Cap. 1 . Despre prerea lui Aristotel privind unitatea intelectului
posibi l . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Cap. 2. Despre susinerile altor peripatetici privind intelectul
posibil la om . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . .. .. .. .. . . . .. .. . . . . . . .. . . . . . . . . . ... . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 42
C. 3. Aente mente s aliez unitte itelectului psibil .. 4
Cap. 4. Este respins prerea celor care susin exi stena unui
singur intelect in toi oamenii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Cap. 5. Sunt respinse argumentele <aduse> impotriva plualitii
intelectului e . . o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . 64
Siger din Brabant, Quaestiones in terium De anima Quaestio 9.
Dac exist u singur inteleCt n toi <oamenii> . o . . . . . . . . . . . . .. .. .. .. . . . . . . . 7 5
Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a . . . . . . . . 80
Postfa d Alexander Baumgarten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Bibliografe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e . . . . . . a . . . . . . 1 27
CASA DE EDITUR DECALOG
1 997
DIRECTORI FONDATORI:
ION VDAN
GEORGE VULTURESCU
AL PINTESCU
DECALOG SATU MARE
Str. Al. Ioan Cuza nr. 2
Tel.: 061 n36220
Tiparul executat sub comanda nr. 266/1 997,
la Imprimria de Vest R.A., Ordea,
str. Maral Ion Antonescu nr. 1 05.
Romnia