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Carlos Loreiro Lpez

MIGUEL DE UNAMUNO: DEL SENTIMIENTO TRGICO DE LA VIDA

UNAMUNO ENTRE LA RAZN Y EL SENTIMIENTO.
LA ANGUSTIA DE LA INMORTALIDAD DESDE UNA MIRADA
EXISTENCIALISTA MARCADA POR DIOS

Hablar de Miguel de Unamuno como un pensador cuyo rasgo de su existencia se
ha visto tocado por la angustia caracterstica de una corriente que ser criticada por su
quietismo y su pesimismo, es tal vez hablar en apariencia de dos errores en uno. El
primer error es afirmar sin dudar de ese carcter existencialista o preexistencialista- en
el pensamiento de Unamuno; el otro error es haber dudado sin volver a llevar a
Unamuno por los cauces existencialistas, corroborando, de la mano de Sartre, que el
existencialismo no parte de la subjetividad humana como base de quietismo e inaccin,
pesimismo y mera contemplatividad creada por la accin imposible en el mundo. El
existencialismo ha tenido precursores como Kierkegaard, Nietzsche, o el propio
Unamuno. No se puede de otra manera afianzar el carcter de lucha en el individuo. Ha
sido heredero por tanto de gran parte del pensamiento que presentaba al hombre como
ser condenado a la angustia producida por la libertad, por la experiencia de la
posibilidad, por la inexistencia de un poder trascendental; un ser condicionado por el
problema de la existencia de Dios como el problema de la conciencia; el problema
mismo de la perpetuidad del alma, pero luchador por la esperanza frente a un conflicto
tan devastador como la guerra de l contra s mismo.
Es considerable postular que para comenzar con cualquier pensamiento
deberamos remitir siempre a una verdad que nos permite definirnos como seres, y no
como objetos. As, el pienso, luego existo cartesiano nos situar en el origen del propio
ser. Si vamos a hablar del hombre, ente pensante, sesgado como dijo Unamuno- entre
la razn y el sentimiento, debemos reconocernos a nosotros mismos sin intermediarios.
ste es un rasgo incuestionable de subjetividad. La pregunta que podramos hacernos
ahora es: pero, qu tipo de subjetividad?
La filosofa contemplativa es aquella de la que no se puede sustraer ms que una
esencia esttica, donde la accin pierde su valor por ser imposible. Esta contemplacin
se ha tachado en algunos casos de intil y desesperanzada, y como tal, de artculo de
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lujo por carecer de aplicacin social. Este inutilitarismo crea un reflejo de ociosidad que
lleva a ser tratado como burgus al considerarse que slo una minora puede acceder a
tal privilegio de no produccin. De esta manera se ha criticado en cierto contexto al
existencialismo, pues se piensa en l como un sistema que no ofrece soluciones y que
permanece en un quietismo de desesperacin as lo increpaban los comunistas-. Ya es
visible en Albert Camus, con sus ensayos sobre el absurdo, en ese mito de Ssifo donde
los dioses condenan a Ssifo a empujar sin cesar una roca hasta la cima de una
montaa, desde donde la piedra volvera a caer por su propio peso. Es tambin el mal
de los hombres, el terrible castigo el ms terrible tal vez- del trabajo intil y sin
esperanza. Tambin se ha maldicho del existencialismo que parte de la soledad pura del
sujeto, es decir, del individualismo, que no permite la unin entre los hombres (a esto lo
solemos denominar la ordinaria subjetividad, el yo). Incluso la crtica catlica, segn
comenta Sartre, ha llegado a reprocharles que se trate de una doctrina que desatiende la
belleza humana.
Es de ver que en Unamuno nada de esto puede ser aceptado; su conciencia de lo
social y su implicacin en ella le han llevado a la controversia entre sus congneres,
llegando incluso a promover su exilio a causa de la dictadura de Primo de Rivera a
Fuerteventura. Respecto al punto de vista del individualismo, su postura parte de la
universalidad aunada en la persona, de que lo que es de cada uno lo es de todos. El
individuo es la reconciliacin con el mundo, como si de la novena sinfona de
Beethoven se tratara, o como aquel que de sus amigos extrae la afectividad que refleja el
amor Universal hacia la humanidad. Por su parte, la belleza unamuniana tiene que ver
en gran medida con el amor; con ese amor como nico elemento que rellena y eterniza
la vida. La belleza se relaciona con el Creador; de este anhelo de hambre de divinidad
aparece la esperanza, la caridad, y de aqu, parte el sentimiento de belleza, de amor. Y
como seala, Dios no es sino el Amor que surge del dolor universal y se hace
conciencia. Dice el rector de Salamanca que quien a otro ama es que quiere eternizarse
en l. El amor es lo que se llama la sed de eternidad. Desde otro punto de vista, es
tambin un egosmo mutuo. Hay algo trgico y destructivo en l. Por medio del amor
del amor sexual dira el escritor- buscamos perpetuarnos y sentimos la necesidad de
hacerlo a raz de nuestra esencia mortal, pues si furamos inmortales no necesitaramos
de tal cosa. Todo acto de engendramiento es un dejar de ser. Y si es posible que haya
quien que, para perpetuarse, guarde su virginidad, es porque lo que perpetan los
amantes sobre la tierra es el dolor, la muerte.
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Si en su pensamiento existe matiz de pesimismo y es que existe- se debe a la
muerte como fin trgico; a ese para qu que -de su boca- nos corroe el meollo del alma.
No obstante, en dicho pesimismo, casi en la magnitud de tragedia, se esconde una
ambigedad que reluce en la dicotoma de la muerte tambin como la que nos da el
amor de esperanza. Tal y como deca Platn, hermoso es el riesgo que podemos correr
de que no se nos muera el alma nunca. Y Unamuno lo reitera cuando afirma que es
mejor vivir en dolor que dejar de ser en paz, pues, si creysemos todos en la salvacin
de la nada, seramos todos mejores.
Si antes habamos hablado del punto de partida como la verdad cartesiana del
cogito ergo sum para definirnos como seres y no como meros objetos, esto sin embargo
no es sino una verdad fundamental que no comparte el existencialismo -por ms que se
le critique de individualista- pues dice bien Sartre cuando expone que para definir lo
probable hay que poseer lo verdadero. Y, la verdad, Se vive o se comprende? Qu es
lo verdadero? La existencia? Existimos Quin lo dice? No podemos reconocernos,
necesitamos obtener una verdad sobre nosotros mismos a travs de otros. El yo pienso
cartesiano dice el francs- no permitira la solidaridad de los hombres. Existimos as.
Con qu fin? Es ms, existe un fin? Tal vez s. Esto es lo trgico de la propia
existencia. Entonces? La inmortalidad. Bien. Pero, Y Dios?
No es prudente atosigar con tantas preguntas que han recorrido nuestra historia,
la historia de la existencia, del hombre, y que tal vez la seguirn recorriendo hasta ese
fin desconocido, que tiene algo de nada y algo de todo, pero que es indefinible en s
mismo a travs de la razn. Y la razn, segn Descartes, somos nosotros. Pienso, luego
existo. Pienso? Est bien, pienso. Pero quin no se pregunta si sta es la nica cualidad
que nos define, si es la nica caracterstica que nos distingue de las cosas, de los
animales. Las criaturas tambin razonan, en menor medida que nosotros, pero razonan.
Tambin es cierto que por ello existen. Esto no cuestiona el cogito cartesiano. Pero
formulemos, tal y como expuso Unamuno, o quiz ya Pascal antes, esta mxima de otra
manera: Siento, luego existo. Ni sta ni la anterior se pueden definir como verdades en
el hombre si se tratan por separado. Unamuno deca que haba visto a un gato razonar
ms que sentir. Todos hemos visto en algn momento de nuestras vidas a un ser
humano que piensa ms que siente, sin que por ello tenga que convertirse en un gato
sera ms bien un tirano de su alma- o a alguien que, por el contrario, siente ms que
piensa, como In, el rapsoda extasiado de Platn, tal vez. En fin, si aceptamos la postura
de Hegel en la que todo lo racional es real y todo lo real es racional, el cogito
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cartesiano tendra ms sentido que la concepcin del hombre como animal afectivo o
sentimental de la que habla Don Miguel. Pero podemos discrepar rpidamente con el
filsofo alemn, tal y como hizo ya Unamuno cuando expuso la idea de que lo
realmente real es irracional. sta es una consecuencia ms de la existencia como fin en
s misma, como segmento entre dos lmites basados en la nada. La metfora casi
nitzscheniana del equilibrista de Zarathustra, aunque no sostenida entre el animal y el
superhombre sino entre el principio y el fin. La realidad particular del Don Quijote que
quiere racionalizar lo irracional e irracionalizar lo racional. Es una paradoja pensar en
lo racional como verdadero cuando desconocemos el fin fundamental de todo medio
trascendental. Sera ms coherente tratar de entender a Unamuno en el mbito de lo
irracional, pues es la nica realidad que conocemos. Deca Hume que es difcil probar
con la mera luz de la razn la inmortalidad del alma. Este racionalismo es para el
escritor espaol un materialismo, pues descarta el alma de cualquier suposicin lgica
que pueda explicar el Universo.
El materialismo no es otra cosa que la doctrina que niega la inmortalidad del
alma. El existencialista tambin descartara este racionalismo objetivista para basarse en
la verdad y la accin como implicacin de una subjetividad humana. Es la subjetividad
humana el medio para concebir la inmortalidad. Sin embargo, existe cierta doctrina que
apoya la sustanciabilidad del alma como base del deseo que tienen los hombres de dar
una razn material a la eternidad. Si Hegel le otorg la verdad a lo racional, Unamuno
ensea que todo lo vital es irracional y todo lo racional es antivital. La razn es
escptica por naturaleza; es una oposicin frente a la necesidad de inmortalidad
personal, una contradiccin para nuestros anhelos. La mente busca lo muerto, pues lo
vivo se le escapa. Quiz Don Miguel estara encantado de poder sentir un acuerdo
certero con el idealista, pero para ello necesita convencerse de la Inmortalidad, de no
tener por qu asimilar la muerte en cada paso, de perpetuarla en el da a da. Pues lo que
no es eterno tampoco es real. Los epicreos llevaban la verdad en una especie de carpe
diem horaciano. Esto les llevaba no obstante a depender por completo de la muerte de
tal forma que siempre tuvieran que apelar a ella para postularse. El carpe diem no
significa otra cosa que concebir la muerte en cada accin. Los estoicos, por su parte,
apelaban al deber por el deber, a llegar a la virtud mediante una especie de nihilismo
disfrazado, porque el hecho de cumplir con lo que la conciencia o la moral dicten hace
dejar las consecuencias de nuestras vidas en manos del destino, de lo ajeno, es decir,
signo de una irresponsabilidad latente para con la vida propia.
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Se trata esa moral como privacin de la locura, hablando de sta como una
libertad del pensamiento. En la misma lnea, Nietzsche dijo una vez que l fue el
primero en descubrir la verdad, por el hecho de que fue el primero en sentir -en oler- la
mentira como mentira... Para el alemn, la religin cristiana es el exponente ms
visceral del desprecio por la vida. Ya desde Platn se le rest poco inters o
trascendencia al mundo fenomnico, terreno, es decir, a nuestro nico y verdadero
mundo de angustia y efimeridad. El cristianismo, as como ya hizo antes Platn, dota a
lo metafsico de un carcter sumamente privilegiado, a ese mundo de las ideas o cielo
cristiano, un platonismo para el pueblo a fin de cuentas. Para Nietzsche esto es fruto de
un afn que ha habido durante siglos por esconder ese sentimiento trgico de la vida tan
unamuniano. Esta mentira secular es, a ojos del alemn, el motivo por el que la
humanidad se basa en una moral de esclavos y no desemboca en el superhombre sino en
el puro resentimiento, en la tan mencionada angustia. Es necesario erradicar totalmente
este velo de falsas apariencias y engaos, mecanismo corruptor del pensamiento clsico.
El cristianismo es el enemigo mortal del tipo superior del hombre. Dice el filsofo que
hoy consideramos un asunto de decencia el no querer verlo todo desnudo, no querer
estar presente en todas partes, no querer entenderlo ni saberlo todo. En esto apela a la
verdad, no como algo absoluto, pero s como algo tangible, honesto si acaso, que no d
pie al sentimiento nefasto de culpabilidad, de pecado.
Es sin embargo contradictoria esta idea de superhombre en Unamuno; el hombre
divorciado completamente de la religin, el puro hombre ateo, el ms real y por tanto el
menos espiritual. El sentimiento de igualdad desaparece tras el humo de la inmortalidad
de la humanidad a travs de los hombres superiores. Con Nietzsche no se trata la nada
como un fin en cadena entre la sucesin en el tiempo del ser; es al parecer superable
ms bien mediante la accin creadora. Unamuno no encuentra quiz verdad en esto.
Slo unos cuantos hombres son inmortales? Y si lo fueran, lo son verdaderamente?
Son duras las palabras de Nietzsche en su propio anticristo: la igualdad de las almas
ante Dios, esta falsedad, este pretexto para los rencores de todos los que tienen
sentimientos viles, ese explosivo de concepto, que ha acabado convirtindose en
revolucin, idea moderna y principio de decadencia del orden social entero, es
dinamita cristianaSi la muerte a la que el filosofo se refiere, la muerte de Dios, es en
realidad la muerte de ese Dios como objeto, fin injustificable, esencia casi material por
su translucidez, inasible por su mera inutilidad en el espritu, sera a su vez el producto
de la imposibilidad de vivir en l. Muerte de Dios, no como un atesmo indiscriminado,
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sino como un acto de bsqueda de la verdad. Unamuno tal vez busca en Dios su
respuesta al injusto fin porque es en esa hambre de divinidad donde encuentra su
esperanza. Somos una mezcla entre la nada de la razn y el todo del corazn, y esa
mezcla que se funde en nosotros es como vivimos en Dios, que es todo, y vive Dios en
nosotros, que sin l, no somos nada. No es para Unamuno, as, necesidad racional sino
angustia vital lo que nos lleva a creer en Dios. No buscar la verdad en la existencia
etimolgicamente estar fuera de nosotros, de nuestra mente. Hay acaso algo fuera de
nuestra conciencia que abarca a lo conocido todo?- sino en la insistencia de la
conciencia.
A fin de cuentas nos movemos sobre concepciones distintas de una misma
realidad que no conocemos. La ciencia de lo real es en su trasfondo tal y como dice el
filsofo- un cementerio de ideas muertas. El Dios de lo real, el racional, se destruye a s
mismo en nuestra mente. Se explica que para analizar un cuerpo, hay que simplificarlo,
mutilarlo, destruirlo. La necesidad de Inmortalidad, con maysculas, es la del cuerpo y
del alma. Una Inmortalidad que permitira completar el deseo de ser ms a partir de ser
l mismo y a su vez serlo todo; algo que dara pie a la voluntad de poder nitzscheniana
en su totalidad; que hara conocer el fin a partir de su inexistencia, de la misma forma
que se afirma conocer la verdad a partir de la mentira. Con la eternidad, el fin y la nada
seran trminos tal vez abstractos, anticonceptuales, como el infinito en la finitud; pues
a grandes rasgos, con la Inmortalidad, el infinito y el fin seran sinnimos, o incluso la
misma cosa. Pero no es as. El hombre est sujeto a la angustia de la nada. Tal vez sera
necesario preguntarse tambin por la angustia del infinito en el caso de que furamos
inmortales, pero se es ya otro tema. La cuestin es que si no podemos concebirnos
como no existiendo, el hambre de eternidad es ms que justificable. Todo lo causa la
conciencia de no sabernos sin existir. Si no nos intentramos justificar en esto, el
absurdo sera palpable, como de nuevo en el mito de Ssifo, pues, como explica Camus,
si este mito es trgico, lo es porque su protagonista Ssifo, proletario de los Dioses-
tiene conciencia. En qu consistira, en efecto, su castigo si a cada paso le sostuviera
la esperanza de conseguir su propsito?
Si Kant, para sustentar la teora de la inmortalidad del alma, necesit la
presencia de Dios, del Dios tapahuecos como lo llamaba Pascal cuando la luz natural
de la razn segn la calificaba Descartes- no puede dar cuenta de una causa, se apela
a Dios (frase de Pascal extrada en su literalidad del tratado de epistemologa de
Germn Vargas Guilln: Dio ha muerto!) decamos que si el pensamiento de Kant
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terminaba en Dios como ltimo peldao racional y primero de la metafsica, para
Unamuno, esta existencia de Dios se trata, en cierto modo, precisamente de una
esperanza de salvaguardar el destino de los hombres, siendo este Dios, sentimental y
volitivo y en sus propias palabras- la proyeccin al infinito de dentro del hombre por
vida, del hombre concreto, de carne y hueso. Pero ni siquiera Kant se resign a morir
del todo; l tambin aspiraba a la inmortalidad. He ah la razn por la que abre paso a su
crtica a la razn prctica a travs de la crtica a la razn pura. Tal y como pens
Unamuno, Kant, el hombre Kant, reconstruye con el corazn lo que con la cabeza haba
abatido. No queda ya sino afirmar nuestra inmortalidad o cuestionar la existencia de
Dios de una manera definitiva. Siendo o no eternos, Cmo podemos decir que todo y
esto nos incluye- es Dios? Decir que todo es Dios, y que al morir volvemos a Dios, o
seguimos en l, afirma el pensador que no nos sirve de nada para nuestro anhelo, pues,
si es as, antes de nacer estbamos en Dios, y si volvemos a l al morir, el alma humana,
la conciencia individual, es perecedera.
Sartre, exponente de la rama francesa del atesmo existencialista, aleja la idea de
Dios de su pensamiento, y llena su hueco de humanidad. Si define el existencialismo
que representa como una doctrina que hace posible la vida humana y que declara que
toda verdad y toda accin implica un medio y una subjetividad humana, est definiendo
la propia existencia eliminando de su esencia cualquier fin. Ya lo dice cuando habla
exclusivamente del medio. Si Unamuno hubiera prescindido a su vez de ese fin, la
problemtica existencialista que lo anduvo abrazando durante toda su vida respecto a
Dios se habra solucionado con la consideracin de que la existencia precede a la
esencia. Esto parte directamente de la subjetividad de los hombres. Cuando tanto Sartre
como Unamuno dicen que no hay nada ms universal que lo individual, que cada
hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, estn diciendo que el mismo
hombre es un todo en s mismo, y un todo en los dems. Es el paradigma del
humanismo, ejemplo del Autodidacta de La Nusea sartriana, hombre solitario pero
humanitas por excelencia.
Si Dios no existe, debe haber al menos un ser en el que la existencia preceda a la
esencia. Con la inexistencia de Dios en el existencialismo ateo, se elimina toda
posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible. Esto hace esfumar tambin la
idea a priori del bien, pues, si no existe Dios, nuestra conciencia limitada imposibilita la
capacidad de percepcin de las ideas puras. As, dice Sartre que no est escrito en
ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, etc. Y esto es porque
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precisamente nos hallamos en un mundo donde slo existe el hombre, donde no hay
divinidad. Est bien; el hombre es aqu pues, a falta de Dios, un tapahuecos ms, una
alternativa al concepto de deidad. De nuevo se cumple la angustia. La angustia del
existencialismo ateo y la angustia del cristianismo en Unamuno son, aunque en su
esencia, una misma cosa, un sentimiento que parte del carcter gratuito de la existencia
que expuso Nietzsche; esa falta de finalidad. La naturaleza humana no existe en el
existencialismo por el hecho de que el mismo hombre empieza por ser nada. No hay as
naturaleza humana porque no hay Dios para concebirla. Es esa verdad misma cuando
Ortega y Gasset defiende que el hombre no ser naturaleza sino historia. Porque la vida
no es otra cosa que lo que hacemos y lo que nos sucede. Pero, en lo que respecta al
pensamiento unamuniano, Qu sucede con Dios?
Leeremos que la sed de vida eterna la apagan muchos, los sencillos sobre todo,
en la fuente de la fe religiosa, pero no a todos es dado beber de ella. En la Odisea se
cuenta que los Dioses traman y cumplen la destruccin de los mortales para que los
venideros tengan algo que contar. Es entonces la fama lo que nos hace inmortales? Se
dice que Dios cre el mundo como manifestacin de su propia gloria. Nosotros
buscamos la fama como nuestro mismo creador busca la suya propia en nosotros.
Asegura Unamuno con rotundidad que el literato que desprecia la gloria, miente como
un bellaco. No hay hueco para el arte por el arte sin ambicin de reconocimiento, y si
uno hace de su obra algo annimo, es que busca la eternidad, no de la fama, sino del
alma. Pero a fin de cuentas, buscamos ser inmortales con cada una de nuestras acciones.
Pasa de idntico modo con Can. Su fratricidio no fue por pan, sino por sobrevivir a
Dios en la memoria divina. La envidia es ms terrible que el hambre, porque es hambre
espiritual. Esta lucha por sobrevivir a la memoria es, al parecer, ms terrible que la
lucha por la vida. No es esto pura vanidad? Le daremos la razn al pensador. Y as nos
coincide que acabamos por apreciar ms el talento que la bondad y la verdad. Recuerda
Unamuno las palabras de Rousseau, cuando ste cuenta que, aunque los filsofos
estuvieran dispuestos a descubrir la verdad, ninguno de ellos se interesara por ella,
pues, no hay uno solo que, tras haber conocido lo verdadero y lo falso, no prefiera la
mentira que ha hallado a la verdad descubierta por otro.
As, reflexionando, tenemos que la verdad y la mentira se relativizan a travs del
ansia por la fama. El anhelo por sta slo hace que confundamos lo verdadero con lo
engaoso, y que nos sumamos as en un relativismo que, a ojos de Nietzsche, es la nica
verdad fruto de la inteligencia humana. Esto lleva a la falta de sinceridad en uno mismo,
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y por tanto, en todos, pues as se tiende con estupidez a la originalidad mediante la
distincin entre los dems defecto individualista- an sin conviccin de serlo. La
bsqueda de la fama es, en esta va, la bsqueda de la autodestruccin del hombre, que
deja de ser l mismo para ser otro, algo nico, y por ello, intil, imposible, abstracto. Es
una condena a la nada absoluta. Es por esto que deberamos ser inmortales. Hay
tendencia a pensar que en la inmortalidad no hara falta el afn de reconocimiento una
engaosa ilusin de vana eternidad, o como dice el espaol, una sombra de
inmortalidad-. Se necesita la mortalidad para aspirar a la inmortalidad, y aqu nace la
necesidad de creacin, de fama. Dice Don Miguel que nuestra esencia es el esfuerzo
que ponemos en seguir siendo hombres, en no morir. Esta esencia, se debe a una
naturaleza humana?
La subjetividad en el existencialismo debe sustentarse en algo distinto de esa
nada de la que parte. Si el hombre empieza por existir y acaba por definirse, es que tiene
una conciencia para proyectarse hacia un porvenir siempre sin dejar de ser l mismo-.
La voluntad de poder no se basa entonces en la voluntad de existir, sino de ser ms. As
como Nietzsche, tanto Unamuno como Sartre creen en esta voluntad, pero, es ella
misma quien hace que el hombre sea responsable de sus propios actos. Si para el
francs, el primer paso hacia el existencialismo es asentar sobre el hombre la
responsabilidad total de su existencia, y a su vez, el mismo hombre, como se ha dicho,
es un todo en s mismo, entonces debe ser l el responsable de todos sus semejantes.
El ser humano es accin; esto implica la interactuacin con la humanidad
entera. Se reniega del quietismo en la condicin humana. Y Unamuno asume muy bien
este papel, pues, si recordamos la frase sartriana de que la angustia es la condicin
misma de la accin, en Unamuno podemos hallar un paralelismo entre esa angustia, esa
agona del cristianismo, y su accin luchadora con el poder espiritual y el poltico que
no slo implican a l mismo como individuo, sino a toda Espaa como colectivo. Para
l, creer en Dios es vivir de ese anhelo y hacer de l nuestro ntimo resorte de accin.
Unamuno lucha por encontrar las races de los males nacionales y abogar por el triunfo
de la verdad y la justicia, defendindose contra esa denominada noluntad o no
voluntad, quietismo- espaola. El espaol tiene un carcter esencialmente existencialista
que parte de la angustia. Es lo que l llama el sentimiento trgico de la vida. Espaa no
quiere comedia sino tragedia. As, nuestro pensador, como hombre, se compromete y se
da cuenta de que l no slo es quien elige ser, sino quien, eligindose a s mismo, elige
a la humanidad entera. Y es que todas las almas humanas son hermanas.
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Si esta angustia para Unamuno viene solamente de su conflicto con Dios, sera
absurdo extrapolar su propio sufrimiento al sufrimiento de la humanidad entera. No
obstante es esa verdad y esa justicia sustancia ms nuestra que la misma deidad- lo que
busca, y en ellas cabe el mismo Dios. Para l, es el conflicto entre ese sentir y ese
pensar del que hemos hablado, quien nos da pie a creer, y que por tanto, nos da un
motivo de existir. Hay que creer en esa otra vida para poder vivir sta y soportarla y
darle sentido y finalidad. Sin embargo, ya encuentra una esperanza, ya sufre en su
Diario ntimo con la pregunta: Qu Dios nos ha creado y por qu hemos de darle
gracias por habernos creado si hemos de volver a la nada de que nos sac? Podra
hablarse de una ambigedad en su temperamento, de una contradiccin latente. No
creemos que en ello resida su carcter esencial, pues esto no es ms que el reflejo de su
lucha consigo mismo, de la guerra entre la razn y el corazn, donde encuentra la fe y la
esperanza frente a la muerte como una injusticia inmerecida a la que no se resigna.
Unamuno es, en definitiva, un intelectual que todo lo cuestiona para
reafirmarse. Un luchador tanto espiritual como poltico. Y como no hay vida sin lucha,
no es posible desear una lucha final sin desear la muerte (Paul Valadier. Nietzsche y la
crtica del cristianismo). La lucha nos vuelve inmortales. Existencialismo entonces?
Humanismo sera quiz la definicin ms humana vaga la redundancia- para calificar y
clasificar el pensamiento de Miguel de Unamuno. Cuando menos Sartre afirma tambin
su propia humanidad al decir: soy yo para los otros. Yo para m no existe. O
mejor, cuando define: Un intelectual, para m, es aquel que es fiel a un conjunto
poltico y social pero no deja de discutirlo. Adems citar la famossima: el hombre est
condenado a ser libre. Quiz sea que el hombre es quien se encierra irremediablemente
en la humanidad para poder ser libre, y sta es una libertad fruto de una guerra
espiritual; de la lucha por una vida que nos hace inmortales.

Y Dios no te d paz y s gloria!
Miguel de Unamuno. Del sentimiento trgico de la vida.






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BIBLIOGRAFA BSICA

-Del sentimiento trgico de la vida. Miguel de Unamuno. Biblioteca Unamuno.
Alianza Editorial. Madrid, 1997.
-El existencialismo es un humanismo. Jean Paul Sartre.
-Tratado de epistemologa. Germn Vargas Guilln.
-Unamuno y Byron: La agona de Can. Ofelia M. Hudson. Editorial pliegos. Madrid,
1991.
-Nietzsche y la crtica del cristianismo. Paul Valadier.
-Otras fuentes de internet.

REFERENCIAS EXTRADAS DE OTROS LIBROS

-La Nusea. Jean Paul Sartre.
-El mito de Ssifo. Albert Camus.
-La gaya ciencia. Frederick Nietzsche.
-Aurora. Frederick Nietzsche.
-As habl Zarathustra. Frederick Nietzsche.
-Ecce homo. Frederick Nietzsche.
-El anticristo. Frederick Nietzsche.