Santa Teresa Contra Los Letrados

Santa Teresa contra los letrados.
Los interlocutores de su obra

por Aurora EGIDO
(Universidad de Salamanca)
En eJ. Libio de Za. Mida, el discurso surge como manda-
to condicionado en el que el recuento parcial y selectivo
del propio pasado se configura como modelo. Santa Teresa
vacila entre ofrecer una vida insistentemente "ruin" y la
declaracin de que no ha habido en ella pecados mortales.
En principio, es una cuenta de conciencia para que mejor
la conozcan sus confesores, pero como algn crtico ha
opinado, hay ms interlocutores en esa relacin autobio-
grfica que es, a la par, un tratado de creacin (1). El
(1) Ella se acoge 3 los modelos de las santas mrtires desde los
inicios y configura un presente determinado ya por los juegos de la
infancia ("a monjas", "a ermitaos"). El pasado se tie de pecados
que magnifica, como era tpico en la hagiografa y en las autobio-
grafas de santos, desde San Pablo y San Agustn, para hacer ms fuer-
te el contraste con la vida posterior en Cristo. Santa Teresa, en Vi-
da, cap. IX, al referirse al obispo de Hipona, dice ser muy aficiona-
da a l "por haber sido pecador que en los Santos que despus de ser-
CRITICN. Nm. 20 (1982). Aurora EGIDO. Santa Teresa contra los letrados. Los interlo ...
86 Aurora EGIDO Criticn, 20, 1982
principal interlocutor y mvil del discurso, es, como en
las Con{jion&i de San Agustn (2), Dios mismo. Esa segunda
persona aparecer, a lo largo de todas sus obras y queda
lo el Selior torn a s hallaba yo mucho consuelo". Sobre el proceso
de redaccin del Libro de la Vida, vase el estudio del mismo ttulo
de Enrique Llamas, en A. Barrientes y autores varios, Introduccin
a la lectura de Santa Teresa, Madrid, Ed. de Espiritualidad, 1978,
p. 205 sq. Parece que el libro traspas muy pronto "las fronteras del
secreto" para el que fue confeccionado y que otros confesores y conse-
jeros lo leyeron enseguida (p. 21t). Para la variedad retrica de la
Vida en relacin con los destinatarios, vase el captulo fundamental
de Victor G. de la Concha, El arte literario de Santa Teresa, Barcelo-
na, Ariel, 1978, pp. 190 sq. En p. 143 sq. seala la progresiva mane-
ra con que Santa Teresa amplia su obra a otros crculos ms amplios
que los de las monjas, confesores o hermanos. Citar por Santa Teresa
de Jess, Obras Completas, Madrid, B.A.C., 1977, sexta edicio'n por
Efrn de la Madre de Dios y Otger Steggink.
(2) Dios es el principal destinatario de las Confesiones de San Agus-
tn, aunque despus se dirija al lector constantemente. Como seala
William L. Howarth, (Some Principies of Autobiography,en Autobiogra-
phy, Essaye Theoretical and Critica!,, ed. por James Olney, Princeton
University Press, 1980, p. 95), la obra agustiniana es algo ms que
una confesin privada. Sobre la presencia de Dios en Agustn, vase
tambin Jean Starobinski, The Style of Autobiography, ibidem, pp.
77-78. La presencia de Dios como interlocutor garantiza la total ve-
racidad del texto. Santa Teresa, a ra juicio, conseguir otro tanto
ante confesores y letrados. Proponer como inspirador y testigo a un
ser omnisciente era la mejor garanta de la verdad autobiogrfica.
En San Agustn, la asistencia divina hace posible que su dictado lle-
gue a ser comprendido por todos, segn el alcance de cada uno (Vanse
sus Tratados sobre el Evangelio de San Juan (1-35), Madrid, B.A.C.,
1955, p. 73). Al margen de que se acepte o no la inspiracin divina
de los escritos teresianos, es obvio que no se puede prescindir en
el anlisis del texto de quien acta por boca de la narradora como
agente y mvil del mismo, siendo a la vez interlocutor constante.
Santa Teresa coincide con San Agustn en la concepcin de un mundo di-
vidido entre el bien y el mal que genera constantes luchas en el in-
dividuo. Sobre la autobiografa y el papel de los interlocutores he
tratado, a otro propsito, en dos artculos recientes : Los espacios
del tiempo en las "Memorias de Leticia Valle" de Rosa Chaael, en
R. Lit., 1981, XLIII, n 86, pp. 107-131 y Desde el amanecer : la me-
moria omnisciente de Rosa Chcela en Cuadernos Hispanoamericanos
(en prensa ).
SANTA TERESA Y SUS INTERLOCUTORES 87
aqu configurada desde la cercana y el presente de la es-
critura, impostando exclamaciones, interpelaciones, re-
cuestas y moviendo afectos que detienen constantemente el
relato (3). Otras veces, es la tercera persona la que acu-
de para desatarse en alabanzas a la divinidad, pero domi-
na el estilo directo para agradecer o para pedir a Dios
abra los ojos quienes lean lo escrito (4). Dios, maestro
indiscutible, es asi requerido para ser personaje funda-
mental y activo, autntica fuerza que configura el texto
("no soy yo quien lo dice, que ni lo ordeno con el entendi-
miento ni s despus cmo lo acert a decir", p. 71), y
que llega a ser el verdadero libro (p. 117) (5). Aqu, co-
(3) Vanse O.C., d. cit., pp. 30, 32, 33, 34-35, 37, 38, 45, 48, 51,
60-61, 69, 70, 72, 73, 82-83, 86, 96-97, 100, 114, 116, p. 125, 130,
142, 160, 169, 175, 181, 185. La adjetivacio'n varia. Dios es "criador"
"Seor", "Jess", etc., y es vinculado a un j.cs<-svo cargado de afec-
tividad, a veces prolongada por extenso, como digresin. A l acude
en busca de inspiracin (p. 82) y de l la recibe. Como seala Victor
G. de la Concha, "l se convierte en verdadero protagonista del Libro
de la Vida, al entablar con el mundo y su aliado diablico una lucha
que se desarrolla en la persona e historia de Teresa de Jess" (op.
cit., p. 194). Amrico Castro, en Teresa la Santa y otros ensayos,
Madrid, Alfaguara, 1972 (la primera ed. es de 1929), crea que la fas-
cinacin de la autobiografa teresiana resida en que "la autora al
narrar el proceso de su vida incluye en su hacer literario la creacin
de agente de ese hacer,con lo cual el estilo narrativo adquiere doble
dimensin, la de lo narrado y la del quien del narrador" (p. 25). Su
estar pensando y sintiendo, sus relaciones con los dems y con Dios
aparecen constantemente en la escritura. Sobre la conciencia del ser,
necesaria para toda autobiografa, vase James Olney, Mtaphore of
Self. The Meaning of Autobiography, op. cit.,p.38 sq.
(4) Vanse p. 37 y p. 64, por ejemplo.
(5) Sobre el libro como smbolo, es fundamental el captulo de E. Ro-
bert Curtius, Literatura Europea y Edad Media Latina, Mxico, FCE,
1976 (2a reimp.), p. 423 sq. El cristianismo lo glorifico', siguiendo
la utilizacin metafrica de la Biblia. Dios aparece frecuentemente
como dictator del que los santos varones copian sus palabras {ibid.,
p. 441). Santa Teresa utiliza ocasionalmente el tpico de la natura-
leza como libro, pero, sobre todo, se refiere al "libro de la expe-
riencia". Caldern hablara de Cristo como libro soberano (ibid., p.
485), y lo mismo Santa Teresa. Amrico Castro seala las analogas
de la Santa con Nicols de Cusa a propsito de la concepcin de la na-
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mo en toda la obra teresiana, surge la "diversion" de las
1xoX.cmoJU.oWU>, la vocacin salmista de la que dan cuenta
hasta sus ep st ol as. Es este interlocutor (/o4-"~ el que
eleva necesariamente el decoro del discurso, rebajado
cuando se ocupa de la relacin de su vida o al dirigirse
a otros interlocutores. Y es tambin quien mueve las par-
tes ms libres del relato, aqullas que se cien al nudo
afectivo, sin orden cronolgico, y que permiten unir el
pasado de los recuerdos con el presente de la escritura.
En ste precisamente acude, cuando reflexiona sobre lo
que hace, entendiendo que l es su gua ;"Que escriviendo
esto estoy, y me parece que con vuestro favor y por vues-
tra misericordia . . . (p. 43). Una vez ms, cabe ver en
ello la impronta agustiniana de las Con&eAoneA en las que
el Divino Maestro es trmino feliz de todo conocimiento(6).
Por otro lado, la narradora habla tambin consigo misma,
en la activacin de la memoria y al emitir opiniones sobre
su propio libro o sobre sus capacidades al elaborarlo. De
manera que conforme la obra se va constituyendo aflora una
vida que le es sinnima. Abandonada la autobiografa en el
captulo 11, cuando la retoma en el 23, tras describir los
turaleza como libro de Dios (ibid., pp. 72-73). Antonio Armisr. en
Estudios sobre la lengua potica de Bascan. La edicin de 154Z, Zara-
goza, Universidad-Prtico, ed. 1982, p. 223, 326, 331, 391, 395 y 402,
ha relacionado la obra de Boscn con la docta ignorantia agustiniana
que ms tarde cristalizara en la obra de Nicols de Cusa.
(6) Utilizo la traduccin existente en la Biblioteca Universitaria de
Zaragoza de Las Confessiones de Sant Agustn, traducidas de Latin en
Romance Castellano : por el padre Maestro fray Sebastin Toscano de
la orden de Sant Agustn, En Salamanca, Por Andrea de Portonariis. Ao
155!+. Vase, por ej . p. 75 y 75 r. Tngase en cuenta el papel que a la
memoria concede San Agustn y del que hay ecos en Santa Teresa. En
ella, Dios ha hecho posada y en ella se encuentra el hombre consigo
mismo (ibid., pp. 180-182). Las Moradas, en definitiva, no son sino un
alczar de la memoria por el que Santa Teresa invita a pasear a sus
monjas en el epilogo. Tema que desarrollo en un trabajo sobre La con-
figuracin alegrica del "Castillo interior". (Ver infra nota 27).
grados de oracin, dir : "Es otro libro nuevo de aqu
adelante, digo otra vida nueva" (p. 104).
El segundo interlocutor aqul por cuyo mandato es-
cribe, tarda algo ma's en aparecer, y cuando lo hace, es
de forma indirecta. ("Quiero tornar a lo que me han manda-
do", p. 37), no exenta, sin embargo, de inters ("Aunque
me ria quien me mand moderase el contar mis pecados, y
harto hermoseados van", p. 40), pues modela los contornos
del texto y es censor implcito del mismo. Otras, lo atrae
al dilogo directo, interpelndolo y convirtindolo en fu-
turo corrector : "No s si digo desatinos; si lo son,
vuestra merced los rompa, y si no lo son, le suplico ayude
a mi simpleza con aadir aqu mucho" (p. 49) (7). Se de-
fiende as de las posibles crticas y pide colaboracin
con la proclamacin de algo que, como la caridad, crece
conforme se comunica. Las vacilaciones al tratarse de
asuntos inefables son transferidas a "vuestra merced" (p.
69), as como las digresiones, que no son otras que ese
rsele la mano en alabanzas divinas, cortando el mandato
estricto de detenerse en analizar los grados de oracio'n.
Entre su propia satisfaccin y las rdenes recibidas, ga-
na siempre lo primero, ya que es Dios, el principal inter-
locutor, quien la detiene :"Vuestra merced me perdone que
salgo de propsito, y como hablo a mi propsito no se es-
pante" (p. 72). De ah que, con semejante argumento, gane
la batalla de antemano a quienes le mandan escriba, pues
ella obedece previamente a direcciones ms altas, que con-
fesiones y letrados cuidarn mucho de no atajar. Pues si
Dios le "ense la manera de decirlo" (p. 78) y el grueso
de las comparaciones que, en principio, no saba "como lo
decir" (p. 77), la supuesta ineficacia ("Creo por la humil-
dad que vuestra merced ha tenido en quererse ayudar de una
simpleza como la ma...", bd.) queda del todo superada
y aun vencida. De este modo, por encima de la constante
alusin a sus escasas cualidades como escritora, la reali-
dad de quien ha vivido una experiencia mstica va vencien-
do obstculos y convirtiendo el libro en algo ma's que
"sermones ordenados" de los que se re (p. 79). "Vuestra
Merced" e l Padre Garca de Toledo, convertido en segun-
(7) "stos ellos lo dirn; yo lo digo lo que ha pasado por m, como
me lo mandan, y si no fuere bien romperalo a quien lo envo que sa-
bra mijor entender lo que va mal que yo" (pp.56-57). Santa Teresa se
refiere aqu al Padre Garca de Toledo.
do interlocutor, es inquirido, porfiado y emplazado a lo
largo de toda la obra. Para l va una carta insertada,
fcilmente desglosable (pp. 78-79), a l alcanza tambin
" jOh hijo mo !" (p. 78) la afectividad que desenca-
dena Dios. Y as, de mandatario, se va convirtiendo cada
vez ms en discpulo al que aleccionar desde sus propias
vivencias (p. 99 y 141) (8). Y, lo que es ms importante,
alguien que tiene potestad para comunicar lo relatado :
"D voces vuestra merced en decir estas verdades, pues
Dios me quit a ra esta libertad" (p. 121). Por otro la-
do , los dos interlocutores escondidos en la Vda bajo el
"Vuestras Mercedes", el Padre Domingo Ibez y el Padre
Garca de Toledo (p. 168), son los destinatarios inmedia-
tos de la larga carta en que la obra se convierte. Al
final, el destinatario primero Dios entra a formar
parte del envo :
VZe.ga a Su Mag&iad QAto qaz aqw va QMCJUXO haga
a vaufia muxd aZgn pKovtdw, que. pon. eZ poco tuga/i
ka ido con t/iavaio-, MOA dtho&o OAa eZ t/iavajo il
he. avMtao a dzcin. algo que iota una \ie.z e atabe. COK.
ziZo < LL Szoi, qae con uto me. < Lan.a pon pagada, aunque,
i iKAced haga tuego lo qu&im. {Pp. 18&-S9)
Pero las constantes alusiones a esa posible quema
se contradicen con la existencia de otros interlocutores
que implcita o explcitamente aparecen en la obra. Sabi-
da es la presencia de las monjas, para cuyo aviso se di ri -
ge en los inicios (p. 38) y por si "en alqn tiempo lea
(8) Santa Teresa se anticipa a los pensamientos de "Vuestra Merced":
"Gustar vuestra merced mucho [...] de hallarlo escrito" (p. 80),
"Difame vuestra merced...", "vuestra merced lo atender..." (p. 9f).
"Mucho me atrevo. Rmpalo vuestra mefced si mal le parece, y cr>ea se
lo dira mejor en presencia". Unas veces lo hace con la arrogancia de
la experimentada (p. 101), otras, con el miedo a ser mal entendida o
a superar la barrera que delimita su propio campo respecto al de los
confesores : "Mas qu hablar he hecho para despertar a vuestra mer-
ced a no estimar en nada cosa de esta vida ! como si no lo supie-
se..." (p. 123). De ah que se disculpe ante las alabanzas de "vues-
tra merced" (p. 124), pida perdn por contar "menudencias" (p. 136)
o extenderse demasiado (p. 167) y lo tenga como testigo visual de
sus experiencias (p. 123) y como juez de lo escrito {p. 69).
esto alguna monja escarmienta en m" (p. 45). Pero la
Vida no se caracteriza precisamente por tenerlas como des-
tinatarios. Escrita para que todos "vean" la misericordia
de Dios (p. 52), tan pronto se dirige "a personas" (p.36),
como "a quien aqu llegare" (p. 56), o a "gente espiritual"
(p. 61), ya seap de los que comienzan el camino de oracin
como los mas avanzados. Con ello, el discurso se va carac-
terizando como tratado aleccionador y gua de oracin an-
chamente dirigida a cuantos espirituales vayan por la sen-
da de la "mstica teologa" (p. 63) (9), y hasta a "los
que lo leyeren" (p. 64 y \>id p. 49). Declarndose a todos,
ampla la estrecha va de sus confesores y fuerza el dis-
curso a la distincin entre varios tipos de personas, se-
gn el grado de oracin que frecuenten. Hecho ste que fa-
vorece y justifica una prolijidad reida con "el entendi-
miento bueno de quien me mand escrivir estas cosas de
oracin" (p. 67). Y si al principio considero que las ex-
periencias de su educacin podan ser utiles para los pa-
dres con hijas a las que guiar por el camino de salvacin,
o tiene presentes a frailes y monjas en sus consejos (p.45),
el campo va generalizndose hasta referirse a cualquier
lector.No vacilar en aludir a la mujer casada (p. 68) y
sus referencias a las mujeres en general son constantes.
Es obvio que con todo ello no persegua sino hacer comuni-
cable una experiencia que poda servir a cualquier cri s-
tiano. Los confesores y Dios mismo convenan al gnero de
confesin en sentido agustiniano, y al de carta que
caracterizan la Vida, pero sta es tambin tratado de ora-
cin y, como t al , deba ir dirigido a un sector mucho mas
(9) Se convierte en "confesora" (p. 61) de almas en general, precisan-
do a veces que quienes han alcanzado los niveles experimentados por
ella lo entendern mejor (p. 73) o que "Esto bien entendido va para
tales entendimientos" (p. 80); no faltando la bsqueda de quien, ha-
biendo probado lo que ella, "entender algo de esto" (p. 85 y vase
p. 118 : "quien tuviese experiencia"). Su seguridad crece conforme
el texto avanza. Pues si al principio dice : "si fuera persona que
hubiera de dar parecer
1
" (p. 34), despus alecciona directamente, con
seguridad, aunque le falte la "autoridad" (p. 12) de los letrados.
Para la precisin del trmino "mstica teologa", vase Vctor Garca
de la Concha, op. ait., p. 109 y nota 22. La distincin entre teolo-
ga escolstica y mstica es capital para el recto sentido de la obra
de Santa Teresa, pues tras ella se esconde la lucha secular entre in-
telectuales y espirituales. Sobre ello, volvemos ms adelante.
amplio, el de los cristianos_lectores, a los cuales se
cie la obra. Que el Padre Baez en la censura de 1575
creyese que la Vida, era ms propia de "hombres doctos y de
experiencia y discrecin cristiana" (pp. 190-191) , o que
insistiese en que surgid a peticio'n de sus confesores, es
asunto que desborda la realidad del texto y la de la pro-
pia difusin de la obra, que encontr, ms all de los
muros conventuales, una recepcin amplsima, provocada no
slo por la licitud del mensaje, sino por su alto grado
de oralidad comunicativa (10). La variedad estructural de
la Vda se corresponde as con una voluntaria multiplici-
dad de interlocutores que, lejos de cegarla, la enrique-
cen, convirtindola en verdadero up&jo.
Las vacilaciones y los miedos en declararse escon-
den una batalla de la que el texto est plagado de signos.
Desde el principio, ella se coloca como protagonista peca-
dora y ruin, con escaso entendimiento y torpe imagina-
cin (p. 36). Luego avanza "un entendimiento grosero"(p.53),
se muestra insegura al hablar de la "mstica teologa"
("creo lo llaman", p. 55 y p. 59), disgustada con su esti-
lo ("mal he dicho", p. 58) y hasta avergonzada de l, pa-
ra acabar con los tapeos de la humildad de quien escribe
slo "lo que ha pasado por m con toda la llaneza y ver-
dad que he podido" (p. 158). Las referencias a su calidad
de mujer o a las mujeres en general rozan siempre una asun-
(10) vase al respecto el estudio de Isaas Rodrguez, Santa Teresa
de Jess y la espiritualidad espaola : Presencia de Santa Teresa de
Jess en autores espirituales espaoles de los siglos XVII y XVIII,
Madrid, C.S.I.C., 1972, p. 22sg. Como seala en la p. 29sq., las cen-
suras, cartas y aprobaciones inmediatas de la obra teresiana confir-
man el amplio campo de lectores que tuvo, una vez disipados del hori-
zonte los miedos de la poca en que vivi. Sobre los lectores, van-
se p. 65s<?. La difusin en vida de la Santa fue enorme, a partir de
1570 la lean jesuitas, dominicos, aristcratas, obispos. Sobre ello,
vase Enriaue Llamas, art. cit. Hubo una transmisin manuscrita que
alcanzo'a los mbitos universitarios.Victor G.de la Concha advierte,en
op. cit., p. 191, que fueron los propios confesores quienes vieron
la utilidad de la obra. Asimismo concluye que "lo que naci como ur.
informe de consulta privada y se previo, desde fuera, desarrollar
como tratado doctrinal, crece en forma de activa pedadoga mstica
inserta en lo autobiogrfico" (pp. 192-193). Para la escritura como
prolongacin del coloquio, ibidem, p. 93.
cion de inferioridad que choca fuertemente con las gracias
divinas recibidas que la colocan en un lugar muy superior
al de muchos hombres. Aunque en un momento determinado no
dude en atribuirse "nimo de varn" (p. 51! y se lamente
de haber llorado lgrimas "mujeriles y sin fuerza" (p.54),
otras asume su condicin : "para los dems basta ser mu-
jer para carseme las alas, cuantims mujer y ruin" (p.57)( 11).
Sin embargo, el texto muestra bien a las claras una
perpectiva desde la que Santa Teresa libraba un singular
combate : ella, frente a los letrados. Como ha sealado
Teofanes Egido, contaba con una triple tara orante, mu-
jer, judeoconversa contra la que deba defenderse ante
la ofensiva de los telogos que podan en cualquier momen-
to acusar de herejes a los cenculos de "espirituales" y
a ella con mayor motivo (12). No hay ms que ver los memo-
di) Ms adelante dir : "En fin, mujer y no buena, sino ruin", (p.83).
A los confesores les recomienda especial cautela en el tratamiento :
"y es menester tiento, en especial con mujeres, porque es mucha nues-
tra flaqueza" (p. 107). El diminutivo aflora para destacar la batalla
de unas monjas ("mujercitas", p. 156) frente al demonio, hacindola
asi ms valiosa.
(12) "Ambiente histrico", en A, Barrientos, op. ait,, pp. 51-52. Se-
gn T. Egido, "su insistencia en el valor de los letrados, su aireada
simpata hacia ellos, la fecunda amistad que la uni con algunos se
nos aparecen como posiciones tcticas adoptadas para alejar sospechas
pues la Madre Teresa,'espiritual J mujer y judeoconversa, vibraba mu-
cho ms de acuerdo con el sector contrario" (ibid.). La autobiografa
servira as a la tarea de convencer a los letrados de que su expe-
riencia era de orden divino. San Juan de la Cruz ofrece un curioso
ejemplo en la Subida del Monte Carmelo, 2, 7, 12 (apud Concordancias
de tas obras y ese-ritos de San Juan de la Crus, pop Fray Luis de San
Jos, Burgos, 1948), cuando habla de "Esotros que viven alla a lo le-
jos, apartados de l [Cristo], grandes y letrados potentes...". Ya
Menndez Pidal (El estilo de Santa Teresa, en La lengua de Cristbal
Coln, Madrid, Espasa-Calpe, 1958, 4a edicin, la primera ed. es de
19^2, p. 121 apunt que "desde el comienzo Santa Teresa se encontr'
con el recelo de muchos doctos, hostiles a que las arduas cuestiones
teolgicas fuesen tratadas en lengua vulgar, y adems por una mujer
sin estudios". Cuestin aparte es la planteada recientemente por E.W.
Trueman Dicken, en La mstica carmelitana, Barcelona, Herder, 1981,
pp. 326-329, quien pone serias objeciones a las quejas que Santa Te-
rales postumos para confirmar que nada resultaba ms pre-
suntuoso que una mujer sin letras tratando de materias
propias de varones letrados (13). Las acusaciones y las
resa hace en su obra culpando a sus confesores de la sequedad espiri-
tual que sufri durante veinte aos. Trueman da la razn a stos que
recomendaron intilmente a la Santa el abandono de la meditacin dis-
cursiva sobre la humanidad de Cristo. Vase adems el estudio de Fran-
cisco Mrquez Villanueva, Espiritualidad y literatura en el siglo
XVI, Madrid, Alfaguara, 1968, donde llama la atencin sobre la defen-
sa que hizo Santa Teresa de la libertad de las mujeres para alcanzar
los niveles ms altos de oracidn; y V. Garca de la Concha, op. cit.,
pp. 124-128. En la p. 868, analiza la presencia de confesores y letra-
dos en la obra teresiana, as como la valoracio'n positiva de la cien-
cia y el eclecticismo que acompa su doctrina; tesis que no creemos
incompatible con la aqu expuesta. Sobre la opresio'n intelectual y
los problemas inquisitoriales que acuciaron a Santa Teresa y a los
humanistas, vase la sntesis de Luis Gil Fernndez, Panorama social
del humanismo espaol (1500-1800), Madrid, 1981, p. 429 sq. Tambin
es de inters su anlisis sobre el proceso de ascensin social ini-
ciado por los letrados en el s. XV, as como la precisin que hace
de los trminos "letrados", y "gramticos", p. 231 sq. Un anlisis
del problema de los letrados en el mbito histrico en el que Santa
Teresa se refiere arrojara nueva luz y precisara los lmites de lo
que ella entiende por tales letrados. stos eran normalmente juristas
y a veces son tambin telogos; como lo primero, representaran un
rea de poder econmico importante que no debera desestimarse a la
hora de valorar los juicios teresianos al respecto.
(13) Vase Isaas Rodrguez, op. cit., p.43 sq. En 1598, el Dr. Fran-
cisco de Pisa, presbtero, dice : "Estos libros contienen doctrina de
una mujer sin letras, la cual a veces no segua el parecer de los
letrados y confesores con quien ella consultaba, antes segua el suyo
propio" (ibid., p. 54). Vase tambin Enrique Llamas Martnez, Santa
Teresa de Jess y la Inquisicin espaola, Madrid, C.S.I.C., 1972.
En los textos recogidos de entre la variada gama sermonstica que en
el siglo XVII dedicaron a la Santa los predicadores, menudea el argu-
mento de su condicio'n varonil o el de su excepcional posicin al con-
vertirse en doctora, beata y santa desde su condicin de mujer. Va-
se al respecto el artculo del P. Flix G. Olmedo, Santa Teresa de
Jess y los predicadores del Siglo de Oro, en Boletn de la Real Aca-
demia de la Historia, 1924, pp. 165-175 y 280-295. Fray Jernimo de
Tiedra llega incluso a poner en boca de San Jernimo (celoso) una que-
ja a Dios por preferir a una "mujer idiota" como orculo de la Igle-
sia en vez de elegirlo a l. Las ramificaciones del tema no son pocas.
defensas en tornea la validez y ortodoxia de los escritos
teresianos giran en torno a este problema que dura, como
se sabe, hasta las argumentaciones a propsito del Patro-
nato (14). Pero abonando la realidad histrica, el texto
de la Vida da plena cuenta de esa lucha en la que Santa
Teresa trata e. defenderse de los letrados rebajando sus
propios mritos como mujer e iletrada, adelantndose ade-
ms a los juicios ajenos. Ello no la deja inerme, muy al
contrario, sabindose sujeto de experiencias singulares,
las exone a esos letrados que saben ms de sermones y de
teologa, pero que no gozan, en la mayor parte de los ca-
charles Aubrun, en el prlogo a su d. de Le Chansonnier espagnol
d'Herberay des Essarts, Burdeos, 1951, p. LXII, dice que la virilidad
fue una virtud que las mujeres ms relevantes asumieron. Sobre ello,
vase el estudio de Roger Boase, The Troubadour Revi-val, Londres,
Routledge S Kegan Paul, 1978, p. 112, donde recoge una copla de Fr-ay
Iigo de Mendoza en la que se ensalza a la reina Isabel la Catlica
por su "fuera varonil". Los ejemplos podri'an extenderse a cuantas
mujeres excepcionales asumieron papeles que el decoro y la historia
asignaban a varones. Sobre la defensa de la mujas orante, vanse los
estudios de Toms lvarez, Santa Teresa e i movimenti spirituali del
suo tempanen Santa Teresa, maestra di orazione, Roma, Teresianum,1963,
pp. 7-54; del mismo, Santa Teresa y la polmica de la oracin mental :
sentido polmico del "Camino de perfeccin"', en Santa Teresa en el
IV centenario de la Reforma carmelitana, Barcelona, 1963; y Daniel
de Pablo Maroto, Dinmica de la oracin. Acercamiento del orante mo-
derno a Santa Teresa de Jesiis, Madrid, EDE, 1973, pp. 83-131.
(1"+) Isaas Rodrguez, op. cit., pp. 55-56. Fray Luis defendi la
utilidad de la obra teresiana, considerando que poda andar- en len-
gua vulgar y para todos. Antonio de Quevedo (1591) apostillo otro
tanto y alab la "elegancia y estilo" de la Santa. El P. Jernimo
Gr-acian en su Dilucidario declara que muchas mujeres han sido sa-
pientsimas en filosofa y que pueden escribir libros. Santa Teresa
contaba adems segn l-~ con la aprobacin de varones sapientsi-
mos y la de la^propia Inquisicin (ibid., pp. 57-61). Los procesos
de beatificacin y canonizacin discuten sobre la capacidad natural
de una mujer (ibid., p. 81) y, al confirmarla, destacan las excelen-
cias de una doctrina que excede no so'lo las capacidades "de una mujer
inculta y sin letras"sino las posibilidades de cualquier entendido
"er.toda teologa humana", como dice, en 1610, Francisco de Santa
Mara y lo mismo afirma ese ao Juan Oliva. Al convertirse en doc-
tora, la "flaca mujer" poda equipararse a los ms eminentes telo-
gos {ibid., pp. 81-83). Vanse igualmente p. 130sq.
sos, de un historial espiritual como el suyo. La palabra
"experiencia", machaconamente repetida, se alza contra
las teoras de los ms sabios varones. Y a ellos van diri-
gidos, para captar su benevolencia, los argumentos en los
que afloran la femeneidad y las pocas letras de la narra-
dora (15).
Santa Teresa ha dejado puntualmente descrito el
bagaje de sus lecturas. El recuento apoya con los Evan-
gzLLoi, las EptoM de San Jernimo, las Con^ione4 agus-
tinianas, el Abe.c&da/ux> de Osuna, las UohaXU> de San Grego-
rio, etc. una defensa contra cualquier acusacin de
desconocimiento. Pero es indudable que careca de ttulos
y no poda competir con los telogos en su propio campo.
Armada de su experiencia y con la ayuda de los recursos
retricos del estilo ms humilde ofrece su obra a los le-
trados. Su principal interlocutor. Dios, acude en su de-
fensa. Dir : "Yo le alabo mucho, y las mujeres y los que
no saben letras le havamos siempre de dar infinitas gra-
cias , porque haya quien con tantos travajos haya alcanza-
do la verdad que los ignorantes ignoramos" (p. 69. No po-
da obrar con mayor sutileza al recomendar que se ha de
buscar siempre confesor con letras (16). La distincin
(15) Asi por ejemplo, en la p. 59, presume que el P. Ibanez se reir
de su escaso acierto en las comparaciones "aunque yo las quisiera es-
cusas por ser mujer". Sobre la experiencia, vase V. Garca de la
Concha, op. cit., p. 109 y 113, especialmente.
(16) Ms adelante tras sealar sus carencias, pide que los confeso-
res sean letrados : "Lo ms siguro es (yo ans lo hago y sin esto no
terna sosiego,ni es bien que mujeres le tengamos, pues no tenemos
letras)..." (p. 117). Luego dir : "porque contradicin de buenos a
una mujercilla ruin y flaca como yo y temerosa, no parece nada ans
dicho" (p. 127). Vase E, Renault, L'idal apostolique des Carmlites
selon Thrse d'Avila, , Descle de Brouwer, 1981, p. 96 sq., a pro-
psito de las dificultades que rondaron y acosaron el particular apos-
tolado activo femenino que promovi' Santa Teresa. En p. 103, llega
a afirmar : "En d'autres termes, c' est une action sacerdotale propre-
ment dite qu' elle regrettait de ne pouvoir exercer. Il est vident
qu' son poque, elle ne pouvait oser se formuler elle-mme cette
prtention, encore moins l'exprimer, mme mots couverts, c'et t
un vritable scandale" (p. 103). Insina que se ve prolongada a si
misma en la obra de los padres de la reforma Maldonado, Garcia de
Toledo, Gracia'n que van a llevar a cabo lo que ella no puede hacer.
SANTA TER ESA Y SUS INTER LOCUTOR ES 97
que establece entre ella y los que han de juzgarla es enor-
me y se agranda a favor de los segundos, a quienes trata
de captar constantemente para su causa : "Para mujercitas
como yo, flacas y con poca fortaleza, me parece a mi con-
viene [...], ms para siervos de Dios, hombres de tomo,
de letras, de entendimiento..." (p. 61). Consciente de los
juicios venideros, se cura en salud, teniendo en cuenta
las voces de esos "hombres de tomo" que podan censurarla;
"tinenla por poco humilde y que quiere ensenar a de quien
hava de deprender; en especial si es mujer, aqu es el
condenar y con razn..." (p. 95). A solas con Dios, encon-
trar a cambio su mejor fuerza : "Mujeres eran otras y
han hecho cosas hero'icas por amor de Vos" (p. 97), dice.
El estilo se acomoda as a la humildad que el decoro le
i
asignaba como mujer y como monja, dejando para las teorias
de los sabios letrados cuanto pudiera traspasar los lmi-
tes retricos y experimentales de la "llaneza" y de la
"verdad".
La [/ida. no imposta el estilo humilde en funcin de
unas destinatarias, las monjas, que apenas si aparecen,
sino por la fuerza de los que han de juzgarla. De ah que
al final pida perdn por atreverse a escribir sobre cosas
tan subidas, que no por haberlas vivido eran menos peligro-
sas y objetables para dichas por una monja que haba ya
sido condenada previamente y ahora andaba ms que avisa-
da :
P/iegunvanme. atgunai COO-, yo
/
KupondUa. can
ilan&za y ducuo-, tingo tu> pakzta Lo& qaz/uji e
aA y quz me tuda. pon. iahia. |P. 127)
Las letras podan quedarse "a un cabo", pero despus de
conocidas. A los telogos haba que acudir necesariamente
pero los "espirituales", como en Valds y como en Osuna,
teman frente a los letrados su mximo apoyo en la ex-
periencia de la unin del alma con Dios. y para lograr s-
ta no siempre vena bien el asidero terico (17).
Recluida por su naturaleza femenina a un estado que, como San Pablo
deca, no le permita el sacerdocio ministerial, da gracias a Dios
por vivir una vida contemplativa que le permite compensar y conse-
guir cuanto le est vedado en la vida activa (p. 107).
(17) Antonio Comas, en su artculo Espirituales, letrados y confeso-
El Camino dz peA^zccin (18) se configura, sin embar-
go, de modo diferente. ste surge tambin bajo el impulso
de la obediencia, pero es "librillo" hecho especialmente
para sus :monjas y son stas las principales destinatarias
y a la vez, las principales protagonistas a l margen de
otras consideraciones extratextuales que pudiesen ampliar
res en Santa Teresa de Jess, en Homenaje a Jaime Vicns Vives, II,
Facultad de Filosofa y Letras, Barcelona, 1967, pp. 85-99, cree que
Santa Teresa, como Valds y Osuna, enfrenta a espirituales y letra-
dos, es decir, a quienes viven y a quienes teorizan sobre la vida es-
piritual, declarndose a favor de los primeros. Reconociendo a los se-
gundos una evidente superioridad intelectual, apoya la experiencia vi-
vencial de los que como ella practican la "teologa mstica" (vase
infm). La paradjica disposicin frente a ellos, entre el elogio y
la crtica, lleva, implcita, segn Comas, un cierto repliegue propio
de los espirituales que vean cercano el peligro de la heterodoxia.
Por otro lado, Francisco Mrquez Villanueva, en Espiritualidad y li-
teratura en el Siglo XVI, Madrid, 1968, dice : "es otro de los temas
de Camino de perfeccin, el ataque de flanco a la hinchazn de letra-
dos y telogos, el que mejor permite ver hasta qu grado de maestra
llega Santa Teresa en el manejo de una sutileza irnica" (p. 192).
Mrquez entiende la obra de Santa Teresa como defensa de la vida es-
piritual, amenazada por los inquisidores. Recientemente Vctor Garca
de la Concha ha planteado el tema en estos trminos : "Astutamente
y elijo a propsito el vocablo ella declara que no pretende hacer
ms que una labor subsidiaria de la de los letrados, aclarar a sus
hermanas algunas dudas de oracin, porque, en definitiva, aade, las
mujeres se entienden mejor entre s. Con tal excusa cubre el flanco
del recelo y avanza segura al viento de la libertad expresiva" (Un
nuevo estilo literario, en Historia 16, VII, n 78, 1982, p. 57).
(18) Camino de perfeccin, en O.C., d. cit., pp. 195-332. Segn D.
de Pablo Maroto, en A. Barrientos, op. cit., p. 269 sq., se trata del
libro pragmtico de la reforma, un cdigo de espiritualidad ampliamen-
te copiado y editado a partir de 1567-1568. Cree que la doble redac- *
cin del libro va en funcin de los destinatarios. La primera (1565)
sera la ms afectiva e intimista, al ir dedicada a las religiosas
de la comunidad de San Jos. La segunda (airea 1569), iba dirigida a
un pblico ms amplio, tras la censura del P. Garca de Toledo. Daniel
de Pablo Maroto ha corregido recientemente esas fechas : la primera
redaccin es de 1566; la segunda, de 1567. Vase su trabajo en pren-
sa : El trasfondo histrico del "Camino de perfeccin", en Actas del
Congreso Internacional Teresiano, Salamanca, 4-8 de octubre, 1962.
el marco de su lectura. Claro que Dios sigue siendo voca-
tivo esencial, parada oracional gratificadora desde las
primeras lneas a las ltimas. Entre esas dos voces, y la
suya propia como narradora, transcurre todo el itinerario
espiritual. La galera de destinatarios se ha ceido con-
siderablemente en relacin con la Vida. El Camino, aunque
escrito tambin a "rachas", goza de una unidad mayor, en
ste y en todos los sentidos. Por otro lado, la sombra de
los "luteranos" (p. 197) convierte a stos en interlocuto-
res implcitos contra los que ella y sus monjas, en esco-
gido ejrcito, encerradas en sus "castillitos", van a li-
brar la batalla de la oracin (p. 199).
Dios es requerido a cada momento, aunque aqu ella
se instala en un lugar destacado, como intermediaria entre
l y sus monjas (p. 205) (19), pues slo con la ayuda di-
vina podrn todas juntas contra los enemigos de la Iglesia.
Sin embargo, tambin se da la peticin contraria y es San-
ta Teresa la que ruega a sus monjas para que tercien por
ella ante Dios (p. 206). De modo que el Camino es, entre
otras cosas, una iniciacin al dia'logo con la divinidad,
ensayado en el propio coloquio con las monjas (p. 249).
Pero se trata de un dilogo afectivo, con alguien que es
esposo tanto de la narradora, como de las destinatarias
(pp. 266-267 y 275), situacin que ensalza cualquier otro
intento de rebajarlas. La seguridad de estar constituidas
en ejrcito, salva las inseguridades y temores que perfi-
laba la Vida. Aqu el dia'logo entre iguales destierra las
vacilaciones, incluso estilsticas, dema's habla no slo
para las monjas presentes, sino para un futuro, ms alia
de la muerte (p. 199), en el que la escritura, todo lo
oral que ser puede, sustituye a la propia voz. El vocati-
vo hacia las monjas es constante, lleno de diminutivos,
y plagado de afectos y euforia (p. 202). Las llama "her-
manas", "hijas", "amigas" y la segunda persona, direct-
sima, se plaga de exclamaciones, interrogaciones, dubita-
ciones y reflexiones sobre la propia escritura o los pro-
pios juicios. Tan cerca las tiene, que hasta seala los
momentos de reflexin propia, como quien piensa en voz alta:
(19) El ":0h Redentor mo...!"(p. 197)aparece de inmediato. Suele el
posesivo presidir la mayora de estas exclamaciones (pp.242 y 244) a
veces muy extensas (p.239, 295 y 302). Vanse p. 266, 296, 298s<?. El
cap. 59 es una oracin a Dios. El libro se cierra tambin en su alaban-
za (p. 332).
100 Aurora GIDO Criticn, 20, 1982
Ahoia no nublo con voiotAai que hanto mat
no t&nz/i e.nte.ndido uto, &no conmigo, et tL&mpo que.
me. pneci de. karma iln znX.znd.iA. qu. COCL eha., y vam
ai hito de a Qzntz po>t o que. oo.. (P. 3111
El ejercicio de la humildad retorica y tica no fal-
ta aqu, sin embargo. "Mujer y ruin" (p. 197), inicia con
sus "poquitas" monjas ese camino de perfeccin al servicio
de Dios. Pero no nos engaemos : si su condicin es baja,
sabe que la Redencin les ha alcanzado tambin a ellas, y
as se lo dice al propio Cristo : "Ni aborrecisteis. Seor
de mi alma, cuando andavades por el mundo, las mujeres, an-
tes las favorecistes siempre con mucha piedad y hallastes
en ellas tanto amor" (p. 205) (20). Y. si bien advierte a
sus monjas de las tareas que implica el ser mujer, incidien-
do en la peligrosidad de hacerse siervas de "flaquezas" y
"malecillos" propios de su sexo (21), tambin las pone en
guardia contra quienes las vayan a ahuyentar de los caminos
de la oracin argumentando que "no es para mujeres, que les
vienen ilusiones", "mijor sera' que hilen" (p. 261). El es-
tilo elegido s que queda aqu plenamente sujeto a la con-
fianza y cordialidad que le merecen sus destinatarias, aun-
que no dude en escusarse una vez ms por su "rudeza" y en
atribuir a Dios lo ms positivo de sus "otros libros" (p.
210). La materia le impone a veces los niveles estilsticos
del tratado, pero las ms, gana un estilo directo, plena-
mente consciente :
Mai, i qui duconcviXado z&uUvo !, blzn como
quizn no iabe. qu hace.. VOO&LO tena la culpa, heA-
mano6, puu me. te mndaii. Lzzldo tomo pudieAdzi que.
anb lo UCA.V0 yo como puedo, y <j no, qumaldo pon
mai qui va. {p. 23S),
ocupando las monjas el papel inquisidor eso s , minimiza-
do que los confesores tenan en la Vida.
(20) El texto pertenece al "Co'dice de El Escorial" que en las veinte
lneas bordadas que siguen arriesga an ms:"y ms fe que en los on-
bres, pues estava vra sacratsima madre en cuyos mritos merecemos
y por tener su abitolo que desmerecamos por nras culpas..."(ibid.
n. 1).
(21) "Y en mujeres creo deve ser esto an ms que en hombres"(p.208);
"y porque no se entiendan tantas flaquezas de mujeres" (p.209); "Mas
unos malecillos y flaquezas de mujeres, olvidados de ellas, que a las
veces pone el demonio imaginacin de esos dolores" (p. 228).
En el Camino queda plenamente justificada la selec-
cin retorica. La humilde andadura se corresponde con el
destino al que se dirige. Sus digresiones adquieren de este
modo un sentido lgico, y as lo dice : "Impertinente pare-
ce, mas para vosotras todo pasa; quiz lo entenderis mijor
por mi grosero estilo que por otros elegantes" (p. 244),
dejando "para entendimientos concertados" la lectura de li-
bros de oracin "con excelente doctrina" (p. 251). El en-
salzamiento de la humildad engrana el estilo con la tica.
Santa Teresa trata por todos los medios de que sus monjas
alcancen un lenguaje especial, encaminado nicamente a des-
pertar a las almas a la oracin; y les advierte : "Si os
tuvieran por groseras, poco va en ello; si por hiprquitas,
menos : ganaris de aqu que no os vea sino quien se enten-
diese por esta lengua" (22). De este modo, Santa Teresa
justificara esa hipocresa "piadosa" del rebajamiento esti-
lstico por la funcio'n pastoral asignada a las monjas del
Carmelo. Dentro del amplio cenculo de espirituales, tenan
cabida las elegancias estilsticas en los libros de oracin,
pero Santa Teresa deja ese papel para los varones doctos y
se asigna a ella y a sus monjas una parcela ms intima y
restringida, la de la captacin de almas por medio de un
estilo voluntariamente bajo, "para mejor entenderse", y del
que ella haba probado sobradamente su eficacia. Que la
prctica muestre una variedad ms cercana al curso medio
o que roce el sublime en algunos casos es asunto que no
choca necesariamente con la prdica de una humildad en los
hbitos conversacionales del convento y en la realidad de
la obra literaria teresiana.
Sus "hijas" no se separan un momento y con .ella
van a lo largo del Camino, aunque al final encomiende su
obra al Padre Bez y advierta que tal vez no se les permi-
ta leer el libro. Pero la presencia de ste es mnima y la
guerra contra los letrados se sita ma's all del texto fue*
(22) Fernando Lzaro Carretea {Fray Luis y el estilo de Santa Teresa
en Homenaje a Gonzalo Torrente Ballestev, Caja de Ahorros de Salaman-
ca, 1981, pp. 463-469) cree que para llevar a cabo la reforma espiri-
tual del Carmelo y la edificacin de las almas, a Santa Teresa "le re-
sultaba didcticamente lcito el disimulo" (p. 464). Ello significara
en materia estilstica la confirmacin de un voluntario desclasamiento
idiomtico que como mujer y judeoconversa - I-U,
ra de ese mbito perfecto en el que el estilo puede acomo-
darse sin trabas al coloquio entre ella. Dios y las mon-
jas (23). Aunque en un momento dado exclama :" Qu valie-
ra aqu ser filosofo !" (p. 253).
De igual modo, las Moiadm, escritas a instancias
del P. Gracin y tras consultar al P. Alonso Vela'zquez,
mantienen desde los inicios la presencia de las monjas a
quienes se dirige un tratado que se sabe inspirado por el
mismo Dios (p. 382). ste aparece nuevamente en sus "di-
versiones" (25), y es descanso en el que acuden las excla-
maciones acostumbradas. Pero son las monjas las que ocupan
la segunda persona de un discurso hecho para ellas, invadi-
do por ellas y cuya oralidad aumenta considerablemente en
relacio'n con el Camino (26). La obra anterior se inserta en
la presente y se supone es conocida por las destinatarias
(pp. 372-373); y como Santa Teresa es consciente de que
vuelve a tratar de lo mismo, plaga su voz de consideracio-
(23) A juicio de Pablo Maroto a quien agradezco sus consejos tras la
lectura de este artculo, el Camino parece, sin embargo, proponer
teoras opuestas a las de los letrados en lo referido al tema de la na-
turaleza da la oracin vocal, no entendida como mera repeticin, sino
como algo ms digno y equiparable a la oraeio'n mental (ver Dinmica de
la oracin, d. cit., pp. 112-120 y su colaboracio'n en Introduccin a
la lectura de Santa Teresa, ed. cit. , pp. 303-307).
(24) O.C., d. cit., p. 363 sq. Segn Jos Vicente Rodrguez, en A.
Barrientos, op. cit., pp. 311 eq. el Castillo para Santa Teresa era
como una prolongacin del libro de la Vida y lo tuvo en alta estimacin.
Aparte de las instancias divinas, el Padre Gracin la convenci de que
escribiera el libro para las monjas en un lenguaje que ella s entendie-
ran. Se formo un tribunal censorio en el que adems de ella y de Gra-
cian entraron el Padre Yanguas y fray ngel de Salazar a juzgar el li-
bro. De ahi surgieron algunas correcciones.
(25) Vanse O.C., p. 367, 373, 376, 384, 386, 397, 408, 430, 436.
(26) Vanse O.C., pp. 367, 370-371, 374, 376, 394-396, 399, 400-402,
405, 410-419, 421-426, 431, 436, 438, 440, 444, 446, para darse a enten-
der (p. 383), consciente de que una cosa es experimentar las cosas y
otras "el saberlas decir" (p. 382). A veces ella y sus monjas quedan
englobadas en un "nosotras" que implica una empresa, un quehacer en
comn, unidas en unos esponsorios con Cristo (p. 379, 380, 387) que
elevan su condicin, divinizndola.
nes sobre cmo "guisar de diferentes maneras" (p. 373),
para impedir que la lectura les canse. Excusndose nueva-
mente por su poco saber y "rudo ingenio" (pp. 368-369 y
385), achacando los defectos de la escritura a su escasa
salud y mala memoria (pp. 384-385 y 401) sostiene en las
MoAadaA un amplio debate para alcanzar un estilo con el
que transmitir las experiencias vividas. De ah la plaga
de alusiones a la inefabilidad, la confirmacin de las
dificultades por encontrar comparaciones precisas hasta
el deshacerse en la empresa, el gozo de encontrarlas o la
conciencia de su ineficacia, al medir la distancia e ina-
decuacin que existe entre la materia tratada y el estilo
empleado :
Manto gio&eAai computaciones ion itai pata tan
pn.zcA.oia cama, mai no alcanza OPIO m nge.no. (P.
4U) (27)
Adelantndose constantemente a las preguntas de sus monjas,
confindoles sus dudas en el manejo de una lengua que haga
transmisible lo tratado, lamentndose, en fin, de sus par-
cos conocimientos escriturarios, Santa Teresa consigue un
ndice de oralidad inusitada, operando con un estilo lleno
de una vitalidad inmediata, cercana a los recursos de la
predicacin y la catequesis; como cuando adelanta la apari-
cin fsica de sus monjas : "Parceme que os estoy mirando
como decs que qu havis de hacer si en todo pongo peli-
gro" (p. 421) .
(27) No parece oportuno enumerar los casos en los que Santa Teresa re-
flexiona sobre la escritura en las Moradas, por lo numerosos. Uno de
los ms curiosos es el que confirma las diferencias entre los hallaz-
gos estilsticos que la narradora cree eficaces y su virtual inoperen-
cia en las lectoras : "por este lenguaje no sabr yo aclarar nada, que
esto tengo malo, que por el que yo s decir, pienso que me havis de
entender, y quizs ser sola para m", para luego gozarse en el hallaz-
go de la imagen del pastor-Dios que llama a sus potencias y sentidos :
"parceme que nunca lo he dado a entends? como ahora" (pp. 387-388).
Tambin se complace en la imagen del Dios-brasero : "Y parceme es la
mejor comparacin que he acertado a deci" (p. 108). En una ocasin,
duda no slo de su habilidad, sino de la de cualquier otro a la hora
de expresar experiencias como la suya (p. ^18). Pero obligado es de-
cir que la Santa se constituye en guia de cuantos deseen recorrer
el entramado alegrico de las Moradas; sobre ello he tratado en mi ar-
tculo La configuracin alegrica deX Castillo interior,en Boletn del
Museo e Instituto "Camn Aznar", Zaragoza, X, 1982.
104 Aurora EG1DO Criticn, 20, 1982
La presencia de los letrados es, sin embargo, evi-
dente, aunque tal vez menos enftica que en la Vida.. Ya en
los inicios se alian ella y sus monjas en una humilde "tor-
peza de mujeres" contra lo que "los letrados y entendidos
muy bien las saben" (p. 368) . Mas adelante, abandona algu-
nas explicaciones con la siguiente excusa : "pregntese a
quien me lo manda escrivir, que yo no soy obligada a dis-
putar con los superiores, sino a obedecer" (p. 380) y lue-
go se defiende de "este lenguaje de que me parece" , some-
tindose al juicio de los letrados (p. 393) , para terminar
en el epilogo no slo doblegada a sus observaciones, sino
al juicio preceptivo de la Santa Madre Iglesia (p. 450).
Sin embargo, el texto no rezuma los temores de la Vida, y
se autocomplace en el hallazgo de una va alegrica que,
al ser comunicada por Dios, no deja lugar a dudas sobre su
validez. El eplogo denota satisfaccin por tal hallazgo.
El entretenimiento y deleite que la narradora ha experimen-
tado al escribirlo es equiparable a la libertad con que las
monjas pueden leerlo y seguir as un recorrido por esos
ica oca (28) que, como nuevo arte de la memoria, permiten
un itinerario mental, por el castillo interior, libre de
acotaciones : "pues sin licencia de los superiores dice
a sus monjas podis entraros y pasearos por l a cual-
quier hora" (ibld.).
Las Moiadai llevan adems lectores implcitos que
sobrepasan el mbito de las citadas destinatarias. Santa
Teresa era consciente y as lo expresa, de la utilidad am-
plia de su tratado. De ah que se refiera a "personas se-
mejantes" (p. 381), a sus monjas "y aun a todos" (p. 398),
aunque se defienda en ocasiones de su estilo "desbaratado"
diciendo que "como es para mis hermanas, poco va en ello"
(p. 401). La seguridad alcanzada por Santa Teresa es aqu
mucho mayor que en la [/da, pues, como ella misma confirma,
fue el mismo Dios el primero que, le ordeno' escribirlas y
estaba muy segura de haberle correspondido.
R especto a las Irtindaconu, escritas tambin a impul-
sos divinos y humanos (29), cabe decir que ofrecen un cam-
(28) Sobre los espacios imaginarios como activadores de la memoria,
vase Francis Yates, El arte de la memoria, Madrid, Taurus, 1974.
(29) O.C., p. 520 sq. En Malagn (1570), Dios le dijo "que escrivie-
se la fundacio'n de esta su casa", pero no
:
tom la pluma hasta 1573,
bio notable respecto a los interlocutores,no solo por la
presencia de los destinatarios inmediatos, sino por la de
los que lean la obra ma's all de la muerte de la autora.
La accin de gracias a Dios se repite aqu constantemente.
1 acude reclamado en justa memoria por los bienes recibi-
dos (30), pero no con la frecuencia de las obras preceden-
tes. Otro tanto ocurre con las monjas. El vocativo aminora,
como es lgico, en el contexto de la relacin detallada,
aunque selectiva, de su obra fundacional (p. 522 y 568).
Ella no sabe si va a terminar el libro ni hasta dnde lle-
gar (p. 529). La muerte aparece as como instrumento divi-
sorio, aunque cree, sin embargo, que su palabra la har
pervivir al otro lado. Escribir para el futuro corrige
afectos y alarga distancias : "Teman las que estn por ve-
nir y esto leyeren, y si no vieren lo que ahora hay, no lo
echen a los tiempos" (p. 530). Consciente de que no so'lo
perdurarn sus conventos "a muy largos tiempos" (p. 586) -
sino sus libros, deja en stos la voz consejera que preva-
lezca :
Comnc a de.cin. aX.gu.nm> COCU paAticwtaA.e d&a-
guna heJtmanai de eitoi mon&teJiioi, paAe-Cndome. cuan-
do uto vinieren a le.nA., no eitaxan viven ai que. aho-
n,a ion y pcuia qixe. ai que. viniejien e animzn a VLevan.
adelante, tan bmenot, pKindpioi. [Pp. 576-57?)
Pero es evidente que Santa Teresa no deja por ello
de interesarse por sus hijas ma's cercanas, las vivas, a
quienes apostrofa, avisa, encamina el relato (31) y hasta
incluye dentro del cuadro.:
Eitai mii henmnai de San 3OZ{ de Salamanca,
adonde, eitoy cuando uto CAVO, me. han micho pedido
diga atgo de como ii han de haueji con ai quz tiznen
humon. de. meZancoia (p. 539),
a instancias del P. Ripalda y con gran desnimo por su parte. Vase
el artculo de Teo'fanes Egido, en A. Bawier.tos, op. cit., p. 241 sq.,
a propsito de las Fundaciones.
(30) Vanse O.C., pp. 525-527; 529-531, 534, 547-548, 579-580.y 599.
(31) Vanse O.C., pp. 533, 534-535, 538-539, p. 541, 548, 553, 564,
588-589, 593, 598-599.
106 Aurora EGIDO Criticn, 20,
y ello sin perder esa perspectiva de futuro encaminada a
que las monjas venideras "procuren imitar siempre estos
buenos principios" (p. 562) y sepan lo que debieron a las
fundadoras (p. 578). Toda la relacin se dispone como tes-
timonio para que sus monjas sean conscientes de los benefi-
cios alcanzados. La magnitud de una obra tan amplia se
agranda una vez ms al venir contrastada vital y es
tilsticamente por la humildad de sus autoras. Bien es
cierto que parece asistirlas un nimo "no;:ierto de muje-?
res" (p. 522) que convierte en milagrosa cualquier actitud.
La mujercilla" que dice ser ella (p. 524), las "cosillas"
(p. 529) que ha escrito, la flaqueza de las monjas que la
han acompaado (p. 543) hacen ms encomiable la empresa,
aunque sta queda relegada a los poderes divinos :
Pau comenzando JL poblaue. utoi palamAtUXat, dt
la \)i)iQtn i*ut&ia Swoia, com&nz la. Vislina Majestad
a mo&thtDi U giande-zai en utm, mjeJicJAZai lacaa,
aunque. faiwtM en loi due.oi y e.n eZ d&so-c/we de. to-
do lo uUado. (P. 530)
Los diminutivos cumplen as una funcin contraria a la que
suponen., en un contexto en el que se destaca tamaa labor
llevada a cabo por unas "flacas mujercitas" (p. 554), aun-
que ayudadas, es cierto, por auxilios divinos. Santa Teresa
quiere dejar bien claro quin ha impulsado las fundaciones,
pero deja patente el esfuerzo casi sobrehumano con el que
ella y sus monjas correspondieron a tales dones. Asi queda
bien delimitada la distancia que inedia entre los fines con-
seguidos y los escasos medios con que contaron sus prota-
gonistas para llevar a cabo semejante obra. La misma Santa
Teresa se asombra de su labor en los monasterios (p. 555)
y da cuenta adems del asombro que causaba en su tiempo :
Fu&ionlz a contt a iite. quz dgo, tupantadot, de.
tal afie.vAjnie.nto, que. ana mQAclla, contra A U volun-
tad le hUUue. un monuieJUo. (P. Sel)
Y nos relata el caso ms espectacular, el del padre Maria-
no de San Benito, "enemigo de tratar con mujeres", pero
que a instancias suyas se hace carmelita. Dice qued "es-
pantado de verse mudado tan presto, en especial por una mu-
jer que aun ahora algunas veces me lo dice, como si
fuera eso la causa, sino el Seor que puede mudar los cora-
zones" (p. 566). La insistencia en la ayuda divina no res-
ta en ningn momento valor a la evidencia de los esfuerzos
arrastrados por ella y sus monjas.
La doble faz del estilo grosero se muestra aqu
ms clara que nunca. Ella se debe a la obediencia y a la
humildad, pero los hechos confirman un historial de. sacri-
ficios sin limite y de experiencias extraordinarias, in-
cluso en elrplano de la escritura, pues hasta parece que
Dios quiso que algunas cosas aconteciesen para que ella
las escribiese (p. 586). Ni al final del trayecto abandona-
r del todo sus muchos miedos al juicio de los entendidos
("estas cosas y ignorancias no las teman los letrados",
p. 530), pero la seguridad que le da el mero recuento de
los hechos se plasma en el tono directo con que aconseja
y alecciona, entreverando fuera "del propo'sito"(p.544)
avisos y lecciones, dirigidos no slo a las monjas, sino
a los frailes de su obra, cuyos conventos considera la
mayor merced de Dios (p. 558). En este contexto, resulta
muy significativa la confirmacin de que el Padre Gracian
se comunicaba ms con ella que con sus confesores (p. 586).
El eplogo (Pp. 600-601) y las "fundaciones" posteriores
(pp. 602-603) aluden tanto a las hermanas como a los her-
manos descalzos. El paso, respecto a la obra anterior, es
considerable. Ahora Santa Teresa aconseja sin ms a los
varones de la orden, aunque se escusa de tratar sobre las
fundaciones de los conventos de padres. Monjas y frailes
se aunan en este final para ser protagonistas de un texto
en el que la narradora,aunque se sujete una vez mas "a los
que entienden" (p. 602), ha ganado la batalla exterior,
dirigiendo y aleccionando no so'lo a flacas mujeres, sino
a doctos varones. Las Fandaconu expresan la idea de la
escritura como salvacin propia y consuelo ajeno, pero
tambin la culminacin de una obra vital y literaria en
que una narradora supuestamente indocta consigue aleccio-
nar no sin cautelas, es cierto a todo el colegio del
Carmelo descalzo, y ms (32). El triunfo de la mstica
(32) T. Egido (art. cit., en op. cit., p. 218) dice que la obra fue
concebida "como una plataforma doctrinal y didctica" en la que priva
ms la vocacin de gua espiritual de la Santa que la de cronista,
extremo que confirman sus constantes diversiones. En carta que diri-
gi Santa Teresa al P. Gracin desde Toledo (5 de oct. de 1576) de-
ca : "Ahora comenzar lo de las fundaciones que me ha dicho Josef
que ser provecho de muchas almas" (p. 791), palabras que confirman
sobradamente el alcance que ella conceda a su obra. Por otro lado
no es ste lugar para hablar de las probadas condiciones apostlicas
de Santa Teresa. Un estudio reciente de Emmanuel Renault (obra citada
teologa era evidente. Los hechos cantaban, frente a des-
confianzas y recelos.
Respecto a las obras menores, las Cuentoi di jondun.-
Ca (33) tienen uii carcter de autoexamen que slo en algu-
na ocasin se desplaza hacia la segunda persona ( "vuestra
merced", p. 481, 484, 487, 489) para contestar o inquirir
en justa correspondencia oral o epistolar. Algunas son pu-
ra descripcin interior, anlisis ntimo (p. 453); otras
dejan traslucir la transmisin de sus "relaciones" de ma-
nos del confesor a los telogos; y en una ocasin son sus
hijas las destinatarias directas, en medio de su acostum-
brado ejercicio de humildad : "Esta bovera escrivo" (p.
466). En una cuenta escrita en Sevilla, en 1576, la inefa-
bilidad de los grados de oracin la lleva a una muestra
mas de sus limitaciones y excusas :
Mai poco va en quz dz&atinz, pu.< u va a manoi qu.&
ottoi mnyox& havn entandlo di mi. En todo lo quz di.-
en la nota 16) llama la atencin sobre las abundantes referencias al
tema en su obra, ya desde los primeros captulos de la Vida. A partir
de 1538 se evidencia su deseo de hacer el bien a los otros. Por otro
lado, hacia 1573 llegar-a al convencimiento de que puede alcanzarse la
perfeccin interior no slo con la oracin y el recogimiento, sino en
medio de las ocupaciones exteriores mundanas. Para E. Renault, el celo
apostlico de Santa Teresa es progresivo y se centra en procurar la
gloria divina a travs de la salvacin de los dems. Ese celo se ma-
nifiesta como un efecto del amor divino, pues es Dios quien la gua
(pp. 23-24). Sobre los distintos niveles de su actividad apostlica,
vanse p. 24 sq. Su ambicin en este sentido era ilimitada y en los
niveles oracionales del Carmelo presupona la salvacin de miles de
almas (p. 76). Pero tambin cree conseguir otro tanto con las obras
(ibid., p. 95 sq.). Conviene tener en cuenta que Santa Teresa es un
caso excepcional, pues como ha apuntado Pierre Groult, en Los msti-
cos de los Pases Bajos y la literatura espiritual espaola del siglo
XVI, Madrid, 1976, p. 217, las mujeres, al contrario que en otros
pases, no tomaron parte en la literatura mstica a pesar hay que
decirlo con Bataillon del papel preponderante de que gozaron en los
cenculos de espirituales (infra).
(33) (1560-1581) O.C., ed. cit. , p. 451 sq. el artculo de Enrique
Llamas, en A. Barrientos, op. cit., p. 373 sq. Tngase en cuenta que
las cuatro primeras son fragmentos desgajables del libro de la Vida y
anteriores a ste. Otras son prolongacio'n de la misma; y se duda de
la autenticidad de algunas.
vu, iwpdc.0 a vuufia meAzed qui zntie.nda que. no
m mi intento pe.nia*. u acxMndo, que. yo pod no
tntndeJtZo; mai lo que. puedo tznX(icja>i u que. no
i coia. qui no haya upeAimzntado algunai y mchcu,
vece* . (P. 4S1) ( 34 )
Retahila de justificaciones y reparos que se hace mas sig-
nificativa al tratarse de una de las cuentas que formo'
parte del texto de los memoriales escritos cuando fue pro-
cesada por la Inquisicin sevillana.
Las Exciamaconu o mexUXaconZA deZ auna a U Vo&, como
las titul fray Luis, llevan el vocativo exigido por el g-
nero. Dios ocupa aqu el centro, siendo testigo excepcional
de esa vocacin afectiva. Pero, por extrao que parezca,
no es el nico atendido. Los descansos exclamativos, las
preguntas retricas dejan cabida a los "pecadores" (p.496),
"mortales" (p. 497), "almas amadoras", "hijos de Dios"
{ib-id.) y "cristianos verdaderos" (p. 495). Adems interpe-
la al libre albedrio, llama a la vida (p. 501) y hasta se
dirige en segunda persona a su propia alma (p. 494). Sin
duda, el desbordamiento de accin de gracias servia, ma's
all del asiento afectivo, para cuantos cristianos se sin-
tiesen igualmente reconocidos en Cristo. Ni la obediencia
ni las monjas inteclocutoras son mviles de esta salmodia
amorosa, llena de quejas, ausencias y soledades, pero tam-
bin de esperanza, para que la Redencin de Cristo no so'lo
alcance a los escogidos, sino incluso a quienes, muertos
por el pecado. Dios resucitar como a Lzaro tras los rue-
gos de la autora, que, una vez ms, cree que la ^racio'n
es siempre dilogo.
Respecto a las ConitiXudonoi (35), su carcter con-'
Ibid., p. 490 sq. Vase Jos Vicente Rodrguez, en A. Barrientos,
op. ait., p. 393 s<?.
(35) O.C., p. 533 sq. (cirea 1562). Vase Fortunato Antoln, A. Ba-
rrientos, op. cit., p. 399 sq. Tngase en cuenta que la propia Santa
Teresa se quejaba de las ulceraciones del texto. Parece que algunas par-
tes no son suyas. Para la cronologa de las Constituciones, vase Da-
niel de Pablo Maroto, Teresa de Jess legisladora. Entre la letra y el
espritu, en Vida religiosa, 52, 1932, pp. 124-135. Las Constitucio-
nes actuales son posteriores a 1568, dado que el texto ms primitivo
se perdi y se conserva en parte en el borr-ador de las Constituciones
de 1567 de los carmelitas descalzos.
110 Aurora BGIDO Criticn, 20, 1982
ventual, ceido a la normativa de la comunidad fundada en
la oracin, refleja el mbito restringido en el que surgie-
ron. Un crculo ntimo de letrados recibi las primicias
de este texto que luego p"c a la aprobacin del obispo
don Alonso de Mendoza. Pero luego se difundid en abundantes
copias que cada monasterio guardaba celosamente. Las reli-
giosas son el destinatario implcito a quien van dirigidas
todas las rdenes, hasta en los ms mnimos detalles espi-
rituales y prcticos. Incluso se encarga de decir que la
maestra de novicias debe ensenar a leer a las monjas (p.
645), tarea para la que pide colaboracin a la priora y
dems religiosas, porque ella confiaba en la mejora de la
mujer por medio de las letras, aunque se guiase por el ca-
mino de la oracin-
La \UUita dz dzicatzai (36) es u:. datado breve, escri-
to, al parecer, a ruegos del P. Gracin y bajo el impera-
tivo de una obediencia a la que ella corresponde con "gran-
dsima mortificacin" y "gran repugnancia" (p. 651), lo
cual no deja de ser significativo. Parece una prueba ms
en la que el escudarse en el mandato real apoya las posi-
bles crticas a que accediese a aconsejar a los prelados
que cumpliesen la funcin de visitadores. Al final insiste
de nuevo en los sacrificios que le ha costado escribirla y
ruega al Padre Gracin complete sus avisos (p. 662). La
obrita lleva pues un doble destino, el explcito de "vues-
tra paternidad", extensible a cualquier visitador de sus
conventos, y el implcito de las descalzas, en cuyo benefi-
cio se escribe. Santa Teresa no deja en el catlogo ni el
decoro estilstico debido en el convento, a cuyo arrimo se
ha tejido el entramado de la crtica sobre la potica tere-
siana :
Ttmbizn mOiai en a manzAO. dit haban., quz vaya con
pddidad y lanzza y izi&n, quz Itzvz m z&tlo
dz zmUaot, y gzntz nz&Uiada quz no ix tomando vocablo*
dz novzdadz!, y mztnd>ie CAZO IO laman quz 6Z uian
&n zl minio, quz (,i.zmpn.z hay novzdadz. Pi&clzni>z m& dz
quz dz CUAIOOA zn Zito COAO. (P. 660)
(36) O.C., p. 651 sq.Vase Fortunato Antoln, en A. Barrientos, op.
cit., pp. 415-419. Se escribi antes de que estuviesen acabadas las
Fundaciones, hacia 1576.
Las ComtitacUonzi y la Vita de. dzicalzta muestran un
tono y un contenido muy cercanos al de las EpZitolai de San
Jernimo. Sobre todo la dirigida a la Virgen Eustaquia y
a sus compaeras en religio'n en donde el coloquialismo de
la carta permite la apelacio'n ma's directa. Las "amadas hi-
jas" del Santo,'as como la "perlada" y los "perlados" re-
cibieron, por obra y gracia de la conocida traduccin al
vulgar de Molina, largusimos consejos sobre la vida con-
ventual, que Santa Teresa aprovech sin duda alguna y no
slo en la prctica conventual. El estilo que alimenta es-
ta larga epstola corre parejo al de Santa Teresa en multi-
tud de lugares. Lo mismo que. advierte la VAXa, dice el
Santo eremita en la Epstola tercera :
No dzi&zi moitfianxz muy dzzidoKa. ru. ztzgantz en ha-
blan. : no t pie.gj.zi di tazn. ni. de. cantan., no qcU.zn.ai
pan.zc.zn. dzLLcada como la& matsionai dzia ciudad : que
en iu habla*. i mznzoi quA.zn.zn tanto dl^ejiznciauz, que.
apznai tai zntzndvuLti, (37)
Las UexLUaclonZi iobh.z loi CantaAZi (38), surgidos en un
ambiente ms que hostil a la traduccin de la Biblia en ro-
mance, suponan un mayor peligro si venan de parte de una
(37) La primera edicin de Juan de Molina, Epstolas de S. Hieronymo,
Valencia, Juan Jorfe, es de 1515. Hubo varias ma's. Aqu citamos por
la de esa misma imprenta, 1520 (Bibl. Univ. de Barcelona, B 15-4-12-
2462), Libro IIII, Epstola I, Estanca VIII, fol. CLVIIIa. La traduc-
cin de Francisco Lpez Cuesta, Madrid, Luis Snchez, 1613, lo reduce
a una terminologa ffis ajustada aun a los mbitos teresianos, al re-
ferirse a esas cortesanas que no pronunciar, palabra entera, "juzgando
por cosa rstica y grosera lo que es natural", p. 180. El prlogo de
Lpez Cuesta contiene una defensa del lenguaje sin artificio ni afec-
tacin, para que todos lo entiendan, y es una apologa del estilo
epistolar. El tema desarrollado por San Jernimo est ntimamente co-
nectado con su posterior glosa de la verdadera ciencia que debe tener
el cristiano. Esto es la santa ignorancia.
(38) O.C., p. 333 sq. (1566-1567 y 1574). A juicio de D. de Pablo Ma-
iiyi.^, en A. Barrientos, op. cit. , p. 383 sq., no se trata de un co-
mentario, sino de unas "meditaciones" sin linea lgica que hay que
situar en el contexto de la tradicin escrituraria del siglo XVI. Tn-
gase en cuenta que los ndices prohibieron en Espaa despus del Con-
cilio de Trento (1546) la traduccin de la Biblia en lengua vulgar.
mujer (39). De ah que el texto fuese un autntico desafo,
dadas las circunstancias en las que surgi. A peticin su-
perior, y como fruto de la experiencia, Santa Teresa escri-
be desde la mas delatada humildad para sus monjas, a quie-
nes tiene en cuanta constantemente, sabiendas de que uu
siempre entendern lo escrito. El carcter oscuro y peli-
groso del texto bblico parece va a alcanzar tambin a su
glosa : "no es para mujeres, ni aun para hombres muchas
cosas" (p. 334). Sus "hijas" (p. 335 y 348) reciben un di-
(39) "Las prohibiciones de leer las Escrituras afectaban, sobre todo,
a la gente inculta y a las mujeres, por juzgarse que ellas, con el li-
bre examen, podan creer ms fcilmente er. ?l <*r>rn-" D. de Pablo, art.
cit., en A. Barrientos, op. oit., p. 390 y passim. Parece que el P.
Gracin mand que las quemase. Vase la ed. que ste hizo de la obra
de Santa Teresa con el ttulo de Conceptos del amor de Dios (Bruselas,
1611). En la ed. facsmil de Burgos, 1979, Toms lvrez ofrece un in-
teresante prlogo sobre los problemas que el libro acarreo a la autora
y a su editor amigo. Sobre el problema hay una amplia bibliografa.
Vase el estudio de Jos Ignacio Tellechea, Bible et Thologie en "lan-
gue vulgaire". Discussion a propos du "catchisme" de Carranza, en A.
Redondo, VHumanisme dans les lettres espagnoles, Paris, Librairie
Philosophique J. Vrin, 1979, pp. 219-231. Muchos crean, al revs que
Erasmo, que la lectura vulgarizada de la Biblia era causa de todas las
herejas; otros mantenan posturas ms moderadas, como la de Carranza :
"Comme au temps de saint Jrme, tous osent en dchiffrer les nigmes,
sans avoir tudi; aucune science n'est traite d'une aussi mauvaise
manire. Et saint Jrme, dit-il, ajoute une chose dont nous avons une
grande exprience en Espagne, a savoir que les femmes expliquaient le
texte de la Bible aux hommes contre le commandement de saint Paul"
{ibid., p. 225). Melchor Cano, dominico como Carranza, se ajustaba a
las normas inquisitoriales y crea que la mujer que leyese la Escritu-
ra o los libros de dogma era digna de ser castigada, sobre todo si era
laica o casada (p. 228), y no slo por cuestiones de ignorancia, ya
que el peligro lo ve tanto si es mujer que habla latn como si no en-
tiende otra cosa que el castellano. Por otro lado, otras monjas, siglos
antes, haban experimentado, en otros pases, idnticos problemas a
los de Santa Teresa a la hora de interpretar las Escrituras. Quid mihi
idiotae et rusticae et laicae moniali scripturae secreta cognoscere ?,
se interroga humildemente sor Lutgard de Aywires, monja flamenca cirs-
terciense, en el siglo XIII. Vase Brenda M. Bolton, "Vitae Matrum" :
A Further Aspect of the "Franenfrage", en Medieval Women, ed. por Derek
Baker, Oxford, Basil Blackwell, 1978, p. 269.
logo tan directo que cuando habla de una persona, les
dice : "y vosotras la visteis que me vino a ver a m"
(p. 346). El nivel coloquial choca fuertemente con la
altura de lo tratado y perdura hasta el mismo final, cuan-
do se escusa de la rapidez con que ha escrito las fedta-
CA.on.te y pone por testigos a "las hermanas que esta'n con-
migo" (p. 362). En este caso, le era absolutamente nece-
sario precisar el alcance de sus intenciones.
Dios aparece invocado (40) y tambin dialoga con la
Esposa del CantOA con la que llega a identificarse. La obra
parece desarrollarse en un mundo cerrado, en el que ella
y sus monjas mantienen una vida en comn (p. 356) que ex-
cluye a todos los dema's (p. 350). Sin embargo, el texto
tiene, a mi juicio, un inters especial en relacin con la
tesis que venimos sosteniendo, ya que si era arriesgado
para una monja tratar de "mstica teologa", la aventura
de glosar un texto bblico rayaba en la osada. De ah que
se escuse para que no interpreten como ejercicio de sober-
bia el que, habiendo tantos doctores que han hecho comen-
tarios del Ca.naA
l
vaya ella a hacer el suyo. Las monjas
son asi su justificacio'n y apoyo en la empresa, pues Santa
Teresa se ofrece como intermediaria para ofrecerles su pro-
pia lectura, dejando bien claro que, adems de sujetarse en
t-ado a la Iglesia, ya vendrn letrados que lo comentarn
mejor. El argumento defensivo no puede ser ms ilustrador :
Qu&tampoco no he.moi de. quedan, ai nujeAZ, tan
de. goza* tai >iLque.za deJL Szoi; de. diAputanZai y
O , paKicMndolte aaiznxan, &n que. o mzt>ie.n a
doi, uto i. (P. 336)
Santa Teresa reivindica un doble derecho, el de gozar de
las Escrituras en lengua vulgar y el de poder difundirlas
para, a continuacin, colocar sus apoyaturas usuales en el
diminutivo y en la humildad.' Se hace "pastorcillo" del rey
Dios, diciendo ' "boberas" y especificando que la obra es
"para ellas" adems de para si. Las escusas se agrandan an-
te una materia que le quema en las manos, y hasta se espan-
ta ante el "Bseme con beso de tu boca" (p. 336). Los temo-
res no eran salo externos, tambin pesaban los riesgos que
"jlicaba la incomprensin por parte de algunas monjas
(tO) P. 335. En oracin, p. 3M-7 y p. 351 y 353.
X14 Aurora EGIDO Criticn, 20, 1982
("que mujeres no han menester ms que para su entendimien-
to bastare", p. 335). Santa Teresa saba que existen va-
rios niveles de interpretacin, y aqu ensaya slo los que
cree ms asequibles para su auditorio, al que a ratos pre-
tende ensear, y a ratos hacer que se admire, pero sin ir
demasiado lejos :
A nujeA&i digo eto. V a toi kombiu, qtiz no han de.
uitzntaA. con u teJAM a vvudod, quz a lot, quz zt Se-
o* -tiene pa/ia dzctaxAnnoilai a no&oVmd, ya 6Z entien-
de quz o han ce VuwajaA., y lo quz en Mo ganan. Mai
no&o&uu con ttan&za toman, to Que eJL Szoi no dWiz\
y to que no, no na catun., 6no atzgnaAnoi de. id
qu tan Q/um. Vioi y Sdoi tznmoi^, qwi una palabia y
ifind en & mL mbt< t>u.o, y am iu pwnsjpijo no e.ntzn-
noioViai. [V. 534)
Creo que las Meicaccone* constituyen un hito crucial en la
trayectoria teresiana, miradas en el campo en que libr su
paso frente a los letrados, y no s^'lo por todo lo que el
texto confirma, sino por las circunstancias histo'ricas en
las que surgieron. Aqu la peligrosidad era doble, pues al
riesgo de escribir como mujer, se aada el de glosar y me-
ditar en lengua castellana un texto bblico y ms el del
Cantan. Por eso, tras referirse a sus obsesivas Marta y
Mara y hacer memoria de la Samaritana, dir : "Lo que me
espanta a m es ver como la creyeron, una mujer" (p. 360).
Claro que ella arriesgaba en esta obra algo mas que la me-
ra credibilidad.
Santa Teresa se acerco con las MzdLLtacon&i a ciertos
humanistas que, como ha sealado Eugenio Asensio, crean
que la interpretacin de los textos bblicos no competa
exclusivamente a los telogos, y hasta permita actualiza-
ciones y divagaciones en los comentarios (41). Sus limita-
( ) Eugenio Asensio, Exgesis bblica en Espaa. Encuentro de fray
Cipriano de Lluerga con Juan de Valds en Alcal, en Actas del Colo-
quio Interdisciplinar : Doce consideraciones sobre el mundo hispano-
italiano en tiempos de Alfonso y Juan de Valds (Bolonia, abril de
1976), Publicaciones del Instituto Espaol de Lengua y Literatura de
Roma. Anexos de Pliegos de Cordel l, 1979, p. 252. Tellechea (ibid.,
pp. 263-264), en contestacin a E. Asensio, seala la importancia del
ciones, sin embargo, le obligas a una profesin de humil-
dad y a un auditorio restringido, lejos de las elegancias
que la elocuencia haba alimentado en las glosas dictadas
en el primer cuarto de siglo en las ctedras de Sagrada^
Escritura. Ya Erasmo en la PaAacZu-Li condenada en el n-
dice de Valdsde 1559 haba insistido en yv-o, para pre-
dicar la fe de Cristo, no necesitaba "gentilezas ni poli-
cas de rhetricas", sino ir por el camino de la verdad,
hablando con "llaneza y simplicidad" para que hasta "qual-
quier mugercilla" u hombre rudo pueda acceder a la palabra
evanglica. Basndose en el ejemplo del propio Cristo,
concibe una filosofa para todos, y as lo expresa la tra-
duccin al castellano de 1555 :
tkxy pocoi ay que. aZcanan a 4 W izXtadoi, pujo
todo* pade.n igji cAlbtLanoA, y todoi pu.ed.zn SA poi
y &anto&; y aun qu-L&iome. CUCHVA a mu, y dgo qus.
todo* tmbln pueden izn the.logo&. (42)
biblismo en la literatura espiritual : "Los alumbrados lean la Bi-
blia pero rechazaban a veces el magisterio, la. tradicin y hasta la
simple erudicin bblica, considerada como contraria a la inspiracin
interior". Los espirituales crean en la idea agustiniana del "magis-
ter interior", factor que creemos esencial en la potica teresiana.
Juan de Valds {Dilogo de doctrina christiana y el Salterio traduci-
do del hebreo en romance castellano, Mxico, Univ. Nacional Autnoma
de Mxico, 1964, ed. de Domingo Ricart) dice que uF.ade comentarios
propios a los Salmos "a fin de que la letra lleve ms lustre, vaya
ms clara y ma's sabrosa". Sobre las traducciones bblicas y los pro-
blemas inquisitoriales, vase Ana Mara Alvarez Pellitero, La obra
lingstica y literaria de fray Ambrosio de Montesino, Universidad
de Valladolid, 1976, p. 48 sq.y 58 sq. Vanse adema's los estudios de
D. de Pablo Maroto, Teresa de Jess, doctora para una iglesia en cri-
sis. Burgos, El Monte Carmelo, 1981, pp. 12U-129 y Romn Llamas,
Santa Teresa y su experiencia de la Sagrada Escritura, en Teresianum,
33, 1982, pp. 447-513.
(t2) Erasmo de Roterdam, El Enquiridin, o Manual del caballero cris-
tiano, ed. de Dmaso Alonso, prlogo de Marcel Bataillon, v La Par-
clesis o exhortacin ai- estudio de las letras divinas, ed. y prlogo
de Dmaso Alonso (Traducciones espaolas del siglo XVI), reimp. fac-
similar, Madrid, 1971, Anejo XVI de la R.F.E., pp. 461-462 : y vanse
las p. 450 y 455. El arcediano de Alcor, Alonso Fernndez de Madrid,
en el prlogo a la traduccin del Enquiridin (Alcal', 1526) cree
que es provechosa para hombres y mujeres la lectura en "nuestro ro-
Para l, la vuelta a las Escrituras formaba parte de su
doctrina de la restauracin cristiana. Al reaccionar con-
tra la escolstica, predicaba la sencillez expresiva que
deba acompaar al manjOA. &jnptL< MiMO de la filosofa de
Cristo.
Por otro lado, cabe decir que las cartas y la poe-
sa de Santa Teresa gozan de la presencia de los interlo-
cutores aludidos. La intimidad epistolar exige un acerca-
miento propio del gnero que se escapa, por su amplitud,a
nuestras pretensiones. Quisiramos destacar su labor edu-
cativa y confesional que completa la apertura de destina-
tarios que hemos visto en el resto de su obra ms all
de los muros conventuales (43). Los poemas confirman su
manee" de las Escrituras (p. 93 sq.). En la "Exortacin al letor en
nombre del inte'rprete" se defiende la sencillez de la traduccin del
texto latino de Erasmo al castellano, argumentando que si el mismo
Erasmo "lo uviera de escrevir aora en lengua comn para todos, uviera
respeto a moderar algo para con stos y a satisfazer tambin a los
simples conforme en lo uno y en lo otro a la dotrina de sant Pablo"
(pp. 104-105). Y vase p. 431. Sobre el estilo de la traduccin del
Enquividin, vase tambin Marcel Bataillon, Erasmo y Espaa. Estudios
sobre la historia espiritual del siglo XVI, Madrid, FCE, 1979, p.l9l.
Sobradamente conocida es la documentadsima exposicin que Bataillon
hace sobre el papel de la mujer en el movimiento iluminista (p. 176
sq.), as como el problema de la Escritura y los -comentarios hechos
por mujeres (p. 556 sq.). Vanse tambin, para el tema que nos ocupa,
pp. 297-299 (sobre el Abad y la mujer sabia de Erasmo, en la traduc-
cin de Virus) y p. 633 sq. (sobre Virus y el alto valor intelec-
tual que concede a la mujer en su Instruccin de la mujer christiana,
Valencia, 1528).
O.C., pp. 669-1126. Algunas de las cartas, por su vinculacin con
las obras, tienen un inters particular, como la que dirige al P. Gra-
cin de Toledo (segn J. de Pablo, el verdadero destinatario de esa
carta, y no Baez), envindole la Vida, por sus analogas con los pr-
logos (p. 673). Dios es invocado constantemente y en cuanto a los in-
terlocutores, su amplitud es enorme y alcanza, como se sabe, al mis-
mo Felipe II (p. 279). En varias ocasiones, muestra la calidad de
consejera extramuros, asi cuando se preocupa en p. 771 por la educa-
cin de los nios. Para ella, era muy diferente ensear a'mujeres que
a mancebos (p. 710); de ahi su insistencia, frente a los confesores,
en realizar ella papeles para los que stos no estaban preparados. En
postura dialogal, as como su vocacin salmista y oracin
nal que podra resumirse en un perpetuo "Coloquio de amor"
(p. 513) con Dios y, por l, con sus monjas (44).
La obra de Santa Teresa es obviamente, y ya desde
SUSAinicios, mucho ms que "confesin susurrada para edi-
ficar en silencio a sus hijas espirituales" (45). Pero,
como hemos visto, es necesario precisar el grado en que
los distintos textos delatan una focalizacio' n amplia o
restringida respecto al auditorio, pues cada obra mantiene
su singularidad y ni acoge siempre a los mismos destinata-
rios ni los trata de modo invariable. Ni siquiera Dios,
agente e interlocutor constante, aparece reclamado de for-
ma univoca, como hemos visto. Otro tanto ocurre con los
confesores, a cuyo mandato de obediencia cada texto respon-
de de forma diferente, Y en cuanto a las monjas, decir que
toda la obra teresiana va dirigida a ellas es renunciar al
destino preciso que la autora dio a cada uno de sus libros,
pues dejando aparte las referencias extratextuales y los
mismos horizontes de expectacin
(
conocidos, es evidente
que existe una progresiva atencin hacia sus "hijas", que
carta al P. Gracin (1575), le dice : "Vuestra paternidad, padre mo,
advierta en esto y crea que entiendo mejor los reveses de las mujeres
que vuestra paternidad" (p. 747). Ella misma disfrutaba con el envo
de libros v-/.p. 863, p. 972). Es curiosa la caita que dirige a la
Madre Mara de San. Jos (28 de marzo de 1578) en donde muestra sus
reparos a que las monjas escriban sobre cosas de oracin. Aqu no hay
"varones", sino "cosas de tomo" (p. 905) que "nunca se olvidan" y no
hace falta escribirlas. Sobre los destinatarios de las cartas, V. Gar-
ca de la Concha, op. cit., pp. 182-183.
(44) O.C., p. 502 sq. Dialoga con Dios (pp. 504-505), con la Cruz
(p. 506), con Santa Catalina (p. 510), con sus monjas (pp. 510, 511-
512, 514) y con los pecadores (p. 509).Recordemos adems sus dilo-
gos pastoriles (pp. 507-508 y 513) y su clamor a la naturaleza en ge-
neral como obra de Dios : "Decid, cielos y tierras".
(tE) ...rico Caotr-o, p. ~l., p. 67. Q j.t Tortsa sufriese porque
la Vida "corra impudorosa" entre las manos de las criadas de la prin-
cesa de boli, no parece argumento para restringir a la difusin con-
ventual su obra. Como hemos visto, los textos abonan un auditorio am-
plsimo.
118 Aurora GIDO Criticn, 20, 1982
se extiende incluso a las monjas carmelitas que la lean
mas all de la muerte. Respecto a los frailes carmelitas,
los visitadores, los padres, los espirituales, y, en fin,
todos cuantos conforman el amplio eco a que aspira su voz,
no pueden ser olvidados, como tampoco aquellos enemigos
de la Iglesia y el mismo diablo contra quienes escribe;
voces implcitas o explcitas que estn clamando, como
apuntamos, en sus obras. En este punto, como en la combi-
nacin de gneros y estilos, Santa Teresa muestra una po-
livalencia y multiplicidad en sus escritos que-esta muy
lejos de configurar una unidad monocorde y repetida. De
la variedad y mezcla de niveles estilsticos y conceptua-
les se deduce precisamente lo novedoso de su quehacer li-
terario.
Por ltimo, ]os letrados creemos gozan de una par-
ticular importancia que no-debe desestimarse. Literariamen-
te, actan conformando un rasgo mas de la secuencia aleg-
rica de esa batalla interior que conforma toda la obra de
la Santa. La milicia cristiana tie sus escritos en el pla-
no apostlico, pero la guerra ntima es tal vez la ms
fructfera aunque dolorosa y la que suscita la accin
en el texto, generando a la par una larga secuela de para-
dojas y anttesis (46), por no hablar de todo un vocabula-
rio de combates, bateras y contiendas que, ms all de sus
experiencias personales, recuerda las batallas verbales de
los combates imaginarios y sus derivaciones poticas y no-
velescas. En este sentido, y al margen de su confesada
aficin por las novelas de caballera, la llamada novela
sentimental nunca mencionada a propo'sito de la Santa,
ofrece minuciosos debates interiores entre potencias anmi-
cas que no distan mucho de las que sta sufri y describi',
aunque por otras causas. La vida religiosa de los siglos
XVI y XVII intensific la imaginera blica y sta tifio',
como se sabe, la empresa ignaciana (47). Aqu, sin embargo.
(46) Sobre las imgenes guerreras tan presentes por otro lado en
las Epstolas de San Jernimo vase en particular Victor G. de la
Concha, op. cit., pp. 25M--256 y pp. 313-315, donde estudia adems la
constante de la enfermedad; y tambin las voces : "batalla", "batera"
"combates", etc., en ff. Luis de San Jos, Concordancias de las obras
y los escritos de Santa Teresa de Jess, Burgos, Ed. "Monte Carmelo",
1965.
(47) Julio Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa.Re-
hemos querido aludir particularmente a un combate singular,
el de Santa Teresa y los letrados, del que ella sali tan
victoriosa como del Vea-0 upOUMutt que libr junt a sus
monjas siendo priora en la Encarnacin de Avila, aunque
all lo mantuviera por entretenimiento (48).
La tensin existente entre telogos y escritores
espirituales se agudizo', como han sealado los crticos, a
lo largo de los siglos XVI y XVII. Santa Teresa defendi
con los segundos una particular manera de entender la teo-
loga mstica que, sin perder afectividad, gana en sistema-
tizacin y se organiza intelectualmente, sobre todo en las
Uoiadai (49). Pero a esa lucha que es agente fundamental en
ligin, sociedad y carcter en la Espaa de los siglos XVI y XVII,
Madrid, 1978, "La milicia cristiana y la moral del guerrero", p. "+15
sq., y sobre Santa Teresa, p. 430. Los ejemplos de la militia Christi
son muchos en las letras del Siglo de Oro. Uno, prximo a Santa Teresa,
es el de Juan de Padilla, el Cartujano, quien enfrenta, como San Ber-
nardino, arma diaboli / arma Christi. Vanse Los doce triunfos de los
doce apstoles, ed. al cuidado de Enzo Norti Gualdami, Messine-Firenze,
1975, vol. I, p. 60 sq. Sobre el bellum intestinum en la tradicin ale-
grica, he tratado en el cap. VII de mi estudio La fbrica de un auto
sacramental : "Los encantos de la Culpa", Salamanca, Universidad, 1982.
Respecto a la caballera "a lo divino", vanse los estudios recogidos
por N.T. Burns y C. Reagan, en Concepts of the Hero in the Middle Ages
and h* ^naissance, Louuj.es, Hodder and Stoughton, 19/6. La Cavalle-
ria celestial de Jernimo de San Pedro (Anvers, 1554), en donde se re-
cuentan las batallas del caballero Cristo, fue curiosamente prohibida
por la Inquisicin en el ndice de 1559 que, sin embargo, no vet la
lectura de los libros de caballeras, segn Henry Kamen (cf. J.M. de
Bujanda, La littrature castillane dans I'"Index" espagnol de 1559,
en A. Redondo, op. cit., p. 210).
(48) O.C., pp. 1138-1140. Vase adems el Vejamen en pp. 1141-1143.
(49) Un reciente artculo de F. Chopenning, The Literary and Theologi-
cal Method of the "Castillo interior", en Journal of Hispanic Philolo-
gy , III, 2, Winter, 1979, pp. 121-134, plantea de nuevo el problema
ya sealado por Marcel Bataillon y Francisco Mrquez Villanueva, entre
teologa como ciencia y teologa como espiritualidad. Dice, refirindo-
se al Castillo interior : "St. Teresa
1
s masterwork is her response to
the crisis precipitated in sixteenth-century Spain bay the fissure
between theologians and dvotes of an affective piety" (p. 132). El
planteamiento de la teologa mstica es fundamental, como decamos,
120 Aurora EGDO Criticn, 20, 1982
su obra, hay que aadir la que ella hubo de librar como
mujer y como monja. Afilindose a quienes conceban la -
teologa como espiritualidad, su obra vital y literaria
adquira as dobles motivos para ser perseguida y atacada.
A este respecto no puede ser ms explcito San Juan de la
Cruz, cuando al dirigirse en el prlogo del tontito EipiA-L-
twoJt a Ana de Jess, deja bien acotado el terreno teologal
vedado a las monjas :
V O--C zipeM que., aunque, Z uaiUban aqu. atgunoi
pantoi de. thzotogia. zitoltlta cztica. dz et ticUo in-
WUon. dz zt aZm con u Vios, no
t
ieJi &n vano avz*.
hablado atgo a. o puAo de. et Ziphutu. en tat marizna^
pae-i aunque a. V.R. te. aJlta it exeA.ti.clo dz theologa
escolstica ton que. &zntLzndzn lai veAdadz divinai,
no tz {alta eZ de la mstica quz 4e 4m/e pon. aman., en
qu& no iolame.ntz iZ 4aven, ma ju.wtme.YUe, e gmtan.(50)
para toda la esttica teresiana y tambin para el problema de la ine-
fabilidad sanjuanista, que cae dentro de la teologa negativa que,
segn la tradicin filosfica, desde el Pseudo-Dionisio, vena a ex-
presar lo indecible de Dios. Vase el estudio de E. Gilson, El filso-
fo y la teologa, Madrid, Cristiandad, 1962. Santa Teresa recomendaba,
como hemos visto, a sus monjas huir de las afectaciones y de la moda
cortesana. Sin embargo, una distincio'n estilstica separaba tambin
la normativa que rega el comportamiento de las damas. Baltasar de
Castiglione les recomendaba en El Cortesano no slo unos ademanes y
un aire diferente, sino otro modo de emplear las palabras (Los Cua-
tro libros del Cortesano, traduccin de Juan Boscn, Madrid, 1873, p.
288 y 293).
(50) Cito por la ed. de Cristbal Cuevas Garca, San Juan de la Cruz,
cntico Espiritual. Poesas, Madrid, Alhambra, 1979, p. 119. Los su-
brayados son mos. Tngase en cuenta que los comentarios sanjuanistas
surgen precisamente a peticin de las monjas de Beas y de otros conven-
tos que piden explicacin a^ sus versos (ibid., pp. 11-12). Ana de Je-
ss no es la destinataria nica del Cntico, sino un amplio crculo
de conventos de la orden. Colin P. Thompson (en The Poet and the
Mystio. A Study of the "Cntico Espiritual" of San Juan de la Cruz,
Oxford University Press, 1977, plantea el problema en el contexto de
la teologa mstica a la que el Santo aporta una sistematizacin y
un anlisis riguroso, cimentado, eso s, en sus experiencias msticas.
San Juan fue un telogo de la experiencia humana. Vanse, al respecto,
las p. 2, 5, 148-150 y 169.
Por otro lado, la rusticidad estilstica con que viste sus
escritos, y de la que en definitiva presume, la extiende
tambin como norma conventual y til necesario para la em-
presa pastoral que las monjas tienen encomendada. La con-
fesada renuncia a las elegancias formales que deja para
los varones doctos tena otras compensaciones en el plano
religioso.
En ese contexto, cobran nuevo sentido sus argumen-
tos de humildad femenina y sus alusiones peyorativas al
propio estilo; unas y otras son consecuencia lgica y ar-
gumento defensivo de la situacio'n de espiritual e iletra-
da en la que los telogos la colocaban y en la que ella
se sabe. El testimonio de su vida y de su obra mostr a
todos hasta dnde poda llegarse con la pra'ctica de tan
especial "ignorancia" (51).
(51) Omito aqu cuanto se refiere a la presencia de los interlocutores
en los prlogos teresianos, tema sobre el que he tratado en mi artcu-
lo Los prlogos teresianos y la "santa ignorancia", en Actas del Con-
greso Internacional Teresiano, Salamanca, t-8 de octubre de 1982 (en
prensa).

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