1

UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR

FACULDADE DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO BRASILEIRA










PABLO SEVERIANO BENEVIDES




O DISPOSITIVO DA VERDADE:
UMA ANLISE A PARTIR DO PENSAMENTO DE MICHEL FOUCAULT










FORTALEZA
2013
2
PABLO SEVERIANO BENEVIDES


O DISPOSIVITO DA VERDADE:
UMA ANLISE A PARTIR DO PENSAMENTO DO MICHEL FOUCAULT



Tese apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Educao Brasileira da
Universidade Federal do Cear, como
parte dos requisitos para a obteno do
ttulo de Doutor em Educao. rea de
Concentrao: Filosofia e Sociologia da
Educao.

Orientador: Prof. Dr. Sylvio de Sousa
Gadelha Costa.
Coorientador: Prof. Dr. Walter Omar
Kohan.













FORTALEZA
2013































Dados Internacionais de Catalogao na Publicao
Universidade Federal do Cear
Biblioteca de Cincias Humanas


B413d Benevides, Pablo Severiano.
O dispositivo da verdade: uma anlise a partir do pensamento de Michel Foucault / Pablo
Severiano Benevides. 2013.
510 f. , enc. ; 30 cm.

Tese (doutorado) Universidade Federal do Cear, Faculdade de Educao, Programa de Ps-
Graduao em Educao Brasileira, Fortaleza, 2013.
rea de Concentrao: Educao Brasileira.
Orientao: Prof. Dr. Sylvio de Sousa Gadelha Costa.
Coorientao: Prof. Dr. Walter Omar Kohan.

1. Verdade. 2. Imanncia (Filosofia). 3. Foucault, Michel, 1926-1984. 4. Educao Filosofia.
I. Ttulo.

CDD 370.1
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PABLO SEVERIANO BENEVIDES

O DISPOSIVITO DA VERDADE:
UMA ANLISE A PARTIR DO PENSAMENTO DO MICHEL FOUCAULT

Tese apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Educao Brasileira da
Universidade Federal do Cear, como
parte dos requisitos para a obteno do
ttulo de Doutor em Educao. rea de
Concentrao: Filosofia e Sociologia da
Educao.
Aprovada em: ____/____/_______


BANCA EXAMINADORA

________________________________________________
Prof. Dr. Sylvio de Sousa Gadelha Costa (Orientador)
Universidade Federal do Cear (UFC)

________________________________________________
Prof. Dr. Walter Omar Kohan (Coorientador)
Universidade do Estado do Rio de J aneiro (UERJ )

_________________________________________________
Prof. Dr. Alfredo J os da Veiga-Neto
Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS)

_________________________________________________
Prof. Dr. Gilvanildo Oliveira Avelino
Universidade Federal da Paraba (UFPB)

________________________________________________
Prof. Dr. Homero Lus Alves de Lima
Universidade Federal do Cear (UFC)

________________________________________________
Prof. Dr. Antnio Cristian Saraiva Paiva
Universidade Federal do Cear (UFC)


4































A Diva Barreto.
E a Ftima Severiano

5




AGRADECIMENTOS

A Diva Barreto, minha companheira. Por todo o amor dedicado durante este
tempo rduo e frtil. Porque, sem esse amor, as palavras escritas neste trabalho no
passariam de tentativas fracassadas, de traos tortos, de linhas interrompidas.
A Ftima Severiano, minha me. Pelo amor, carinho e dedicao de toda uma
vida. Por mostrar-me, de formas diversas, a imensa distncia entre a verdade e tudo
aquilo que tem valor para a vida.
A Ireleno Benevides, meu pai. Por jamais haver duvidado da minha capacidade
de concluir este trabalho. Porque esta certeza fez-se fora em meus momentos de
dvida. E pelo afeto e amor de toda uma vida.
Ao CNPq. Pela concesso de uma bolsa de estudos pelo perodo de seis meses
o que foi de fundamental importncia para o bom andamento desta pesquisa.
CAPES. Por financiar, durante trs meses, minha misso de estudos como
Doutorado Sanduche o que me foi concedido por ocasio de minha filiao ao projeto
Procad-CAPES: Biopoltica Escola e Resistncia: Infncias para a formao de
professores.
Ao professor Sylvio Gadelha, meu orientador. Pelo apoio e incentivo de sua
parte que me foi concedido desde o incio de meu ingresso no Programa de Ps-
Graduao em Educao Brasileira da Universidade Federal do Cear.
Ao professor Walter Kohan, meu coorientador. Pela acolhida e receptividade
durante o tempo de meu estgio doutoral no Rio de J aneiro, tempo de escrita deste
trabalho. Por toda a ateno dedicada escrita de meu texto e pelas valiosas
contribuies.
Ao professor Homero de Lima. Pelas palavras to importantes que me foram
ditas em momentos nos quais no sabia bem por onde caminhar. E pelo efeito positivo
que estas palavras tiveram na continuao deste trabalho.
Ao professor Nildo Avelino. Pela atenta leitura de meu trabalho e pelas
riqussimas contribuies a ele sugeridas. E, tambm, pelo efeito dessas contribuies
na reformulao de minha Tese aps o segundo exame de qualificao.
6
Ao professor Alfredo-Veiga Neto. Agradeo pela ateno dedicada ao meu
trabalho e pela disponibilidade em participar de minha banca examinadora.
Aos amigos do eixo de pesquisa da FACED Filosofias da Diferena,
Antropologia e Educao. A Thiago Mota, Anderson Selva, Diego Vieira, Silviana
Mariz, Felipe Camilo e Eliane Azel; e tambm s professoras Karina Miriam e
Bernadete Beserra. Agradeo por toda a fora, a alegria e a receptividade que sempre
provieram deste grupo formado por pessoas de quem tanto gosto e respeito.
Aos meus alunos e ex-alunos do curso de Psicologia da Universidade Federal do
Cear Campus de Sobral. A Neto Muniz, Krcio Prestes, Thamila Silva, Luara
Frana, Paulo Henrique Albuquerque, ria Sabia, Gabriela Vieira, J ssica Bevilqua e
Natrcio Chainer. Porque seus olhos e suas interrogaes por vezes afirmativas, por
vezes hesitantes fazem brilho e eco constante com as palavras que escrevo.
Ao colegiado de professores do curso de Psicologia da Universidade Federal do
Cear Campus de Sobral, Direo de Centro e Reitoria da Universidade Federal do
Cear. Agradeo por viabilizar o afastamento de minhas atividades docentes nesta
Universidade pelo perodo de nove meses, tempo em que pude me dedicar
integralmente escrita de minha Tese de Doutorado.
promessa da potncia de um novo agenciamento aos recm-amigos do
Grupo de Estudos Foucaultianos (GEF). A Raquel Rocha, Kcia Tedesco, Thiago
Patrcio, Roberta Liana Damasceno, Elias Porto e tambm professora Cristiane
Marinho.
Aos amigos que, em posies e por motivos to diferentes, tm em comum a
marca singular de uma grande importncia para a realizao deste trabalho. A Clstenes
Frana, Ataliba Pinheiro, Adelaide Barreto e Leyla Beatriz.
A Cludia J ereissati. Pela acolhida, pelo abrigo e por todo o carinho que me foi
concedido nos momentos em que os temporais e os troves pareciam alagar as terras do
Rio de J aneiro.
E tambm a Felipe Ribeiro, Fabiana Martins, Maja Vargas, Aimber
Quintiliano, Roel Swannet e Roseane Nicolau, pelas ricas interlocues acadmicas nas
noites cariocas.

Por fim, agradeo minha querida Tia Neusa pela graa, pela fora e pelo
acompanhar do brilho de seus olhos azuis no oceano que banha Copacabana...

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Porque nada podemos contra a verdade,
seno pela verdade. (II Co. 13:8).
8
















Se vim ao mundo foi somente para
desflorar florestas virgens e desenhar
meus prprios ps na areia inexplorada:
o mais que fao no vale nada! Como,
pois, sereis vs que me dareis machados,
ferramentas e coragem para derrubar os
meus obstculos? Corre nas vossas veias
sangue velho dos avs, e vs amais o
que fcil! Eu amo o Longe e a
Miragem! Eu amo os abismos, as
torrentes, os desertos (...) Ah, que
ningum me d piedosas intenes.
Ningum me pea definies. Ningum
me diga: vem por aqui... A minha vida
um vendaval que se soltou, uma onda
que se alevantou, um tomo a mais que
se animou. Eu no sei por onde vou. No
sei pra onde vou. Mas sei que no vou
por a! (J os Rgio).
9
RESUMO

Este trabalho consiste na anlise da formao de um dispositivo: o dispositivo da
verdade. Ele possui como apoio e ponto de partida o pensamento do filsofo francs
Michel Foucault. Com isso, porm, no se trata de uma exegese de seu pensamento:
neste percurso sero encontradas ferramentas analticas que proviro das Filosofias de
Friedrich Nietzsche e de Gilles Deleuze. Os quatro primeiros captulos consistem em
uma anlise anarqueogenealgica da formao do dispositivo da verdade, ao passo em
que os quatro ltimos sero dedicados a uma anlise das formas de subjetivao que
ocorrem na imanncia deste dispositivo. Assim, este trabalho ter incio questionando o
estatuto das problematizaes de Foucault em torno da verdade: trata-se, aqui, da
prpria verdade, ou to-somente dos regimes de verdade, dos efeitos de verdade ou de
uma poltica da verdade? Trata-se da verdade mesma, ou simplesmente um conjunto de
coisas tomadas como verdade? Assumindo que efetivamente a prpria verdade que
esta em jogo, a noo de dispositivo da verdade aparecer para inscrever a verdade em
um campo de imanncia e de realidade. O passo seguinte ser uma anlise arqueolgica
de todo um campo filosfico formado pelas teorias da verdade e pelas Filosofias de
Plato, Kant, Descartes e Habermas, precisamente porque operam com a verdade no na
imanncia, mas sim na transcendncia. Assim, a verdade aparece como o impensado e o
pensamento se reapresenta como naturalmente inclinado a ela. Segue-se da uma anlise
genealgica deste dispositivo que investigar o acontecimento da verdade do ponto de
vista da vontade e do valor da verdade. Munida do pensamento de Nietzsche e Foucault,
esta anlise mostrar em que consiste a mentira da verdade. O terceiro movimento
passar para o registro de uma anlise-atitude anarqueolgica que implica em uma
recusa do poder da verdade. Aqui, sero situadas algumas noes imprescindveis para
uma poltica da verdade poder, resistncia, crtica, ideologia, governamentalidade.
Encerrada a primeira etapa, este estudo seguir com uma anlise das formas de
subjetivao que ocorrem na imanncia do dispositivo da verdade. Ela ter incio com
uma tematizao da constituio do sujeito mediante a prtica poltica e tica da
parresa, bem como de seus desdobramentos nas temticas do cuidado de si, da
verdadeira vida e do cinismo. Segue-se da uma anlise das Antinomias da Razo
Educativa no dispositivo da verdade: um conjunto de formaes discursivas conflitantes
entre si, que versam sobre a questo da permanncia e da finalidade da Educao, bem
como da diferena entre quem ensina e aquele para quem se ensina. Elas sero extradas
10
a partir de princpios presentes nas prticas de direo crist e de direo antiga. Em
sequncia, o trabalho prossegue com uma anlise das formas de produo e extorso da
verdade de si a partir do campo psi especialmente mediante as formas com as quais
o procedimento da confisso (aveu) por ele agenciado. Este trabalho encerra com a
tematizao da relao entre a verdade de si e a priso de si, bem como das posies
subjetivas configuradas sob o signo da autonomia, liberdade e autenticidade.

Palavras-chaves: Verdade; Imanncia; Anarqueogenealogia; Subjetivao.







































11
ABSTRACT

This research that contains as support and source the thought of the french philosopher
Michel Foucault consists of analyzing the dispositive of truth formation. However, this
study is not an exegesis of Foulcaults thought: along this journey other authours were
used such as Friedrich Nietzsche and Gilles Deleuze. The first four chapters consist of
an anarchaeogenealogical analysis on the dispositive of the truth formation, while the
last four is devoted to an analysis of the subjectivization forms that occur inherent to the
dispositive of truth. Thus, this work starts questioning the problematizations raised by
Foucault about the truth: this is about the truth itself or solely about the systems of truth,
or about the truth effects or even about the politics of truth? So, this is the truth itself or
simply a set of things taken as truth? Assuming it is indeed the truth itself that is at play,
the notion of dispositive actually appears to inscribe the truth in a field of immanence
and reality. The next step is an archaeological analysis of an entire philosophical field
formed by the Theories of Truth and the philosophies of Plato, Kant, Descartes and
Habermas, precisely because they operate with the truth not at the level of immanence,
but in the level of transcendence. Thus, the truth appears as thoughtless and the thought
restates as naturally inclined to it. Then, it follows a genealogical review about the
dispositive of truth which investigates it from the standpoint of the will and the value of
truth. Provided with the thought of Nietzsche and Foucault, this analysis shows in what
consists the lie of the truth. The third movement moves to the record of an
anarchaeological analysis-attitude that implies a rejection of the power of truth, and is
when some indispensable notions to the politics of truth are situated: power, resistance,
critique, ideology, governmentality. Ended the first step, this study follows on with an
analysis of the forms of subjectivity that occur in the immanence of the dispositive of
truth, and it starts with a thematization of the subject constitution from the political
practice and ethics of parrhesia as well as its consequences on the themes of the care of
the self, the true life and the cynicism. The following is an analysis of the antinomies of
the educative reason in the dispositive of the truth: a set of conflicting discursive
formations which deal with the issues of permanence and purpose of education, as well
as the difference between those who teaches and those who are taught. These
antinomies were extracted from the principles present in the Christian guidance and in
the ancient guidance practices. Subsequently, there is an analysis of the forms of
production and extortion of the truth of the self practiced from the psychological field -
12
especially by the ways in which the procedure of confession (aveu) is agencied by it.
This work ends with the themes of relationship between the truth of the self and the
prison of the self from the subjective positions configured under the sign of autonomy,
freedom and authenticity.

Key-Words: Truth; Immanence; Anarchegenealogy; Subjectivization.















































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SUMRIO

INTRODUO..........................................................................................................p.18

CAPTULO I
O DISPOSITIVO DA VERDADE:
POSICIONANDO UM PROBLEMA POLTICO-METODOLGICO..............p.36

1. A verdade e as ltimas palavras...............................................................................p.36
2. Os mecanismos de rarefao do discurso: a autoria, o comentrio e a estada no
verdadeiro.....................................................................................................................p.37
3. A verdade e seus entornos........................................................................................p.47
4. A verdade e a vontade de verdade um jogo de foras...........................................p.53
5. O dispositivo da verdade: sobre a inscrio poltico-metodolgica da existncia da
verdade..........................................................................................................................p.58
6. O realismo imanente e o espao branco do dispositivo da verdade: consideraes
arqueolgicas................................................................................................................p.63
7. Sobre a clandestinidade do pensamento de Foucault...............................................p.72

CAPTULO II
A TRANSCENDNCIA DA VERDADE E A INCLINAO VERDADE NA
FILOSOFIA: UMA ARQUEOLOGIA DO IMPENSADO NO DISPOSITIVO DA
VERDADE..................................................................................................................p.84

1. Imanncia, transcendncia e o impensado................................................................p.84
2. Os projetos de Teorias da Verdade: a perspectiva de Kirkham................................p.88
3. Os portadores de verdade e o enunciado..................................................................p.92
4. O impensado nas Teorias da Verdade......................................................................p.98
4.1. O impensado na Teoria Correspondencial da Verdade.........................................p.98
4.2. O impensado na Teoria Coerencial da Verdade..................................................p.103
4.3. O impensado na Teoria da Redundncia da Verdade.........................................p.108
4.4. O impensado na Teoria Pragmtica da Verdade.................................................p.111
14
5. O isolamento da verdade e a intuio da verdade na construo da Imagem do
Pensamento.................................................................................................................p.117
6. A Filosofia como inclinao natural ao verdadeiro................................................p.124
6.1. Plato: o conhecimento como reminiscncia, a verdade e o ato de pensar.........p.126
6.2. Descartes: a dvida, o cogito e o Idiota...............................................................p.129
6.3. Kant: aparncia, fenmeno e esquematismo transcendental...............................p.132
6.4. Habermas: as condies ideais de comunicao e a verdade transcendente.......p.138

CAPTULO III
NIETZSCHE E FOUCAULT:
A GENEALOGIA DA MENTIRA DA VERDADE..............................................p.147

1. O esconderijo da verdade: da arqueologia genealogia.........................................p.147
2. Nietzsche e a vontade de verdade: verdade como metfora, esquecimento e
antropomorfismo........................................................................................................p.152
3. Verdade, realidade e moral: sobre a (im)potncia e a mentira da vontade de
verdade........................................................................................................................p.160
4. A verdade-mentira e o nosso-outro-mundo............................................................p.171
5. Foucault e a genealogia da verdade: notas sobre a onipresena, a ausncia, a
irrefutabilidade e a universalidade da verdade...........................................................p.178
5.1. A mentira da onipresena e da irrefutabilidade da verdade: a verdade-cu, a
verdade-raio................................................................................................................p.182
5.2. A verdade-Pica-Pau.............................................................................................p.185
5.3. A mentira da ausncia e da universalidade da verdade.......................................p.187
5.4. A histria da universalidade da verdade: a verdade-produo, a verdade-viagem e a
verdade-conhecimento................................................................................................p.190
5.4.1. Universalidade como verdade-produo..........................................................p.191
5.4.2. Universalidade como verdade-viagem.............................................................p.191
5.4.3. Universalidade como verdade-conhecimento: da verdade-prova verdade-
constatao.................................................................................................................p.192
6. A veridio testemunhal como passagem da prova ao inqurito: um paralelo entre a
histria do direito e a histria da verdade..................................................................p.194
7. A verdade e o jogo das metades: sobre o mito dipo-Rei...................................p.200

15
CAPTULO IV
A ANARQUEOLOGIA E A POLTICA DA VERDADE...................................p.208

1. O poder da verdade................................................................................................p.210
2. A anarqueologia como recusa ao poder da verdade...............................................p.221
3. Anarqueologia, verdade e crtica da ideologia.......................................................p.224
3.1. O que ideologia?...............................................................................................p.226
3.2. A aproximao entre poder e verdade.................................................................p.229
3.3. O reagenciamento do campo jurdico no campo da veridio.............................p.231
3.4. Anarqueologia e crtica da ideologia...................................................................p.234
4. Resistncia e anarqueologia....................................................................................p.242
5. Crtica e verdade: sobre a arte de no ser governado (assim)................................p.247
6. A governamentalidade como governo dos homens pela manifestao da verdade sob
a forma de subjetividade............................................................................................p.256

CAPTULO V
A PARRESA E A VERDADEIRA VIDA:
UMA ANLISE DA CONSTITUIO DO SUJEITO
NO DISPOSITIVO DA VERDADE.......................................................................p.266

1. As quatro modalidades do dizer-a-verdade na Grcia Antiga: profecia, sabedoria,
ensino e parresa.........................................................................................................p.266
2. Do dizer-a-verdade oracular ao dizer-a-verdade parresistico: uma anlise do mito de
on..............................................................................................................................p.271
3. Verdade e parresa: da poltica ao thos e do thos poltica................................p.284
4. O cuidado e o si mesmo no cuidado de si.......................................................p.292
5. A parresa como verdadeira vida............................................................................p.301
6. O cinismo e a reverso da verdadeira vida.............................................................p.307
7. Onde est Foucault?................................................................................................p.313





16
CAPTULO VI
AS ANTINOMIAS DA RAZO EDUCATIVA
NO DISPOSITIVO DA VERDADE:
UMA ANLISE DAS TCNICAS DE SI E DAS FORMAS DE OBEDINCIA
NA DIREO ANTIGA E NA DIREO CRIST...........................................p.321

1. A Educao como um espao de transformao daquele que no possui a verdade
naquele que possui a verdade.....................................................................................p.321
2. A Filosofia moderna e o Gnio Maligno................................................................p.327
3. O exame de si e a confisso nas prticas de direo crist....................................p.334
4. Exagoreusis e exomologsis: a manifestao da verdade como renncia de
si.................................................................................................................................p.341
5. As tcnicas de si e as formas de obedincia caractersticas da direo
antiga.........................................................................................................................p.346
6. A Educao como um espao de tenso entre as prticas da direo antiga e da
direo crist...............................................................................................................p.354
7. As Antinomias da Razo Educativa.......................................................................p.359
8. As Antinomias da Razo Educativa no dispositivo da verdade.............................p.365

CAPTULO VII
QUEM SOU EU?
UMA ANLISE DA CONFISSO E DAS PRTICAS PSI
NA PRODUO DA VERDADE DE SI MESMO.............................................p.378

1. Quem sou eu? uma questo psicolgica..............................................................p.378
2. A Psicologia, o homem e a verdade.......................................................................p.384
3. As relaes entre sujeito e verdade na Psicanlise.................................................p.395
4. A verdade de si e a sexualidade: uma anlise da confisso (aveu).........................p.405
5. A verdade da confisso-psi, a imagem jurdico-discursiva do poder e os conjuntos
estratgicos do dispositivo da sexualidade.................................................................p.418




17
CAPTULO VIII
A VERDADE DE SI E A PRISO DE SI:
AUTONOMIA, LIBERDADE E AUTENTICIDADE
NO DIPOSITIVO DA VERDADE.........................................................................p.431

1. Vigiar e Punir: uma microfsica do poder como genealogia da alma
humana........................................................................................................................p.431
2. A verdade de si e a priso: sobre construo da identidade pelo cruzamento das
prticas cientficas com as prticas jurdicas..............................................................p.435
3. Liberdade como autonomia....................................................................................p.445
5. Autonomia, priso da liberdade..............................................................................p.453
6. Liberdade como autenticidade...............................................................................p.459
7. Autonomia, liberdade e autenticidade: a crtica esttica e o Novo Esprito do
Capitalismo notas para pesquisas futuras................................................................p.475
7.1. Autonomia no Novo Esprito do Capitalismo.....................................................p.483
7.2. Liberdade no Novo Esprito do Capitalismo.......................................................p.486
7.3. Autenticidade no Novo Esprito do Capitalismo.................................................p.490

CONCLUSO..........................................................................................................p.496

REFERNCIAS.......................................................................................................p.501













18
INTRODUO

Estas palavras iniciais traro a marca de uma precipitao uma precipitao
que ao mesmo tempo um tremor e uma antecipao. Exatamente por essa razo, elas
sero breves, enxutas e ligeiramente speras; sero algo bastante diferente daquilo que
se seguir a partir do primeiro captulo.
O trabalho que poder ser lido no decorrer dessas linhas possui um objetivo
nico: estabelecer a anlise da formao de um dispositivo, o dispositivo da verdade.
Ele ter por ponto de apoio e de partida o pensamento de Michel Foucault e
encontrar nas trilhas dessa partida importantes conexes com as Filosofias de Friedrich
Nietzsche e Gilles Deleuze. Trata-se, portanto, de uma analtica do dispositivo da
verdade a partir do pensamento de Michel Foucault, que, em linhas gerais, poder ser
dividida em duas partes. O primeiro momento constitui uma anlise
anarqueogenealgica da formao deste dispositivo e ele demandar, por esta razo,
uma imerso na arqueologia, na genealogia e na anarqueologia foucaultianas, na medida
em que estas atitudes metodolgicas (que so igualmente polticas) nos tragam
elementos de valia para pensar a formao do dispositivo da verdade. Esta etapa
consistir nos captulos I, II, III e IV deste trabalho. No segundo momento, tematizarei
as formas de subjetivao que acontecem na imanncia do dispositivo da verdade. Esta
anlise posterior ocorrer nos captulos V, VI, VII e VIII.
Se no captulo inicial procuro posicionar o problema que mobiliza este estudo,
estarei no decorrer de toda sua escrita procurando tornar visvel a insistncia de
Foucault em trabalhar com a questo da verdade em momentos bastante diversos de seu
pensamento. No considero, todavia, que se tenha dado o devido relevo a essa questo
precisamente por isto acredito ser de grande importncia um trabalho que estabelea
uma anlise do modo como Foucault se utilizou da verdade como uma das ferramentas
mais centrais de seus escritos, de seus cursos e de suas demais produes. Se as
questes que envolvem o tema da verdade no pensamento de Michel Foucault
dificilmente so encaradas e aprofundadas, penso, todavia, que no seria o caso de
afirmar que existe uma esquiva por parte daqueles que se utilizam de seu pensamento
em operar com o conceito de verdade. Ao contrrio, estamos sempre a ouvir falar em
regimes de verdade, em uma poltica da verdade, nos jogos de verdade, em
efeitos de verdade, etc.
19
Isto, desde j, suscita a questo com a qual inicio este trabalho: na tematizao
desses regimes de verdade, dessa poltica da verdade, desses jogos de verdade, o que
est em jogo realmente a verdade? Ser que efetivamente daverdade que Foucault
fala ou to-somente de regimes de obrigaes, de prticas polticas, de mecanismos de
organizao dos saberes, de discursos que tm efeito de convencimento, capacidade de
persuaso, fora de evidncia? Em suma: trata-se da verdade ou trata-se de outras
coisas, que no a prpria verdade, que so tomadas como verdadeiras? Entendo que
esta pergunta crucial uma vez que, dependendo da posio onde estivermos na hora de
faz-la e dependendo de como ela possa ser encaminhada, possvel simplesmente
excluir do campo de anlise de Michel Foucault aquilo que, todavia, ele tanto insistira
em sublinhar a importncia. Trata-se, pois, do perigo de ter excludo aquilo que talvez
consista na principal (ou em uma das principais) ferramenta de anlise de Foucault.
Portanto, a depender do que entendamos ser a prpria verdade, ou a verdade em si
mesma, ou simplesmente a verdade, podemos correr o risco de assumir simplesmente
que Foucault jamais disse sequer qualquer coisa sobre a verdade.
Assim, procuro pensar a noo de dispositivo da verdade referida
discretamente por Foucault em uma nica entrevista para resolver o referido impasse
que se coloca logo no incio deste trabalho. O dispositivo , pois, o que inscreve no real
aquilo que, todavia, no existe o dispositivo da verdade precisamente uma mquina
que confere realidade, existncia e imanncia verdade. Assim, se no existe qualquer
coisa como a verdade, um dispositivo da verdade ser aquilo que inscrever a verdade
no campo de imanncia. No primeiro captulo, procuro explorar de modo mais
detalhado o significado dessa poltica de existncias e inexistncias; com isso, procuro
apontar para um trao marcantemente clandestino no pensamento de Foucault, que tem
no uso do termo verdade uma de suas estratgias mais significativas. Por qu?
Ora, porque a verdade exatamente aquilo que suposta como mais distante do
mundo dos acontecimentos, mais refratria ao poder, mais insubordinvel a poltica e
mais indiferente em relao aos seus efeitos. Em uma palavra: a verdade um dos
conceitos filosficos que mais obteve o lugar seguro da transcendncia. No possvel,
portanto, compreender toda a potncia clandestina no pensamento de Foucault caso no
resulte claro contra quem Foucault fala quanto empreende suas anlises em termos de
regimes de verdade, de uma poltica da verdade, dos efeitos de verdade e de uma
histria da verdade. Ser no segundo captulo que buscarei estabelecer uma anlise
arqueolgica da formao deste campo discursivo que um campo, por excelncia,
20
filosfico. Trata-se, aqui, do campo das Teorias da Verdade. Neste campo sero
encontradas vrias possibilidades de subdivises de projetos: a) projetos definicionais e
projetos criteriolgicos; b) projeto metafsico, projeto atos-de-fala e projeto da
justificao; e, por fim, a subdiviso em que me aprofundei por considerar a mais
fundamental, c) as teorias correspondencialistas, as teorias coerenciais, as teorias da
redundncias e as teorias pragmticas da verdade.
O que procurarei fazer mediante estas anlises ser mostrar como nesses campos
a prpria noo de verdade no pensada: trata-se de uma noo que, em algum
momento e de alguma forma, ser colocada como intuitiva, autoevidente ou irredutvel a
qualquer outra. A verdade no aqui explicada. Ser, ao contrrio, a verdade quem
explicar; isto quer dizer que as explicaes, as argumentaes, os discursos e os
enunciados cessam quando chegam na verdade. Neste campo ela funciona, portanto,
como o impensado do dispositivo da verdade. Procuro argumentar esse ponto tanto me
utilizando das referncias trazidas pelos estudos arqueolgicos de Foucault, bem como
tambm das noes de imanncia e transcendncia tais como pensadas por Gilles
Deleuze e por Flix Guattari.
Prossigo essa anlise mostrando como este impensado, tal como revelado pela
anlise do campo das teorias da verdade, constitui signo da admisso de que existe uma
inclinao natural do pensamento humano em direo verdade. Trata-se daquilo que
Deleuze j chamou de Imagem do Pensamento. Todavia, aqui considero e exploro um
aspecto especfico desta imagem do pensamento que a representao da verdade como
aquilo que est em afinidade natural, espontnea, evidente e inevitvel com o
pensamento. Assim, passo a uma anlise de alguns aspectos das Filosofias de Plato, de
Descartes, de Kant e de Habermas para ver como nelas se encarna e toma corpo essa
representao de uma inclinao natural do pensamento ao verdadeiro. E encontro,
respectivamente, quatro mecanismos que restauram essa afinidade natural: o
conhecimento como reminiscncia (Plato), o Idiota como o personagem filosfico
porta-voz do cogito (DESCARTES), o esquematismo transcendental que realiza a
sntese da experincia (Kant) e, por fim, as condies ideais de comunicao
(HABERMAS).
No terceiro captulo, efetuo um deslocamento das temticas arqueolgicas para
as temticas genealgicas e ser este o momento em que o pensamento de Foucault,
no que diz respeito s questes relacionadas verdade, ser apresentado em toda a
afinidade que possui com o pensamento de Nietzsche. Trata-se, aqui, de uma anlise
21
genealgica da mentira da verdade; e isto quer dizer: cuida-se de mostrar que a verdade
no aquilo que dizem que ela , que ela esconde os mecanismos inconfessveis de sua
fabricao, que ela no cessa de ocultar a vontade que a pe em marcha, que ela no
consegue funcionar sem apagar as pegadas de seu prprio caminhar. Neste captulo,
trabalharei os principais escritos de Nietzsche sobre a temtica da verdade. Aqui
procurarei deslocar o mbito das temticas que investigam o valor de verdade (isto
verdadeiro ou falso?) para as temticas que gravitam ao redor do valor da verdade (por
que a verdade, e no outra coisa?) e, portanto, da vontade de verdade. No contexto das
temticas relacionadas vontade de verdade e ao valor da verdade, tal como se
apresentam no pensamento de Nietzsche, trabalharei alguns outros elementos dessa
genealogia da mentira da verdade: a verdade como metfora, esquecimento e
antropomorfismo; a verdade como impotncia para criar; a relao entre a verdade e a
realidade, entre a verdade e a moral; e, ainda, a relao entre o mundo-verdade e o
outro-mundo.
Aps este percurso no pensamento de Nietzsche, retorno a Foucault dando
continuidade a uma genealogia da mentira da verdade como parte integrante e
fundamental de uma analtica do dispositivo da verdade. Procuro, neste retorno,
explorar quatro caractersticas tributadas verdade, tal como nos revela esta genealogia:
a onipresena, a irrefutabilidade, a ausncia e a universalidade. Por esta via, tendo por
referncia o prprio texto foucaultiano, intento identificar elementos que,
historicamente, conferiram estas atribuies verdade elementos que sero, ponto por
ponto, detalhados neste captulo. Assim, tematizarei a relao entre uma verdade-cu,
suposta como onipresente por uma determinada posio filosfico-cientfica, e uma
verdade-raio, que constitui uma verdade que acontece de tempos em tempos, em
determinados lugares e que qualifica determinados sujeitos para diz-la. Se esta
onipresena da verdade constitui a posio poltica dominante para a formao do
dispositivo da verdade, ela tambm trar consigo as marcas de uma irrefutabilidade da
verdade: a verdade ser, pois, precisamente aquilo que poder, ela mesma, ser refutada.
Estes caminhos, no entanto, nos levam tambm a um trao bem interessante da verdade
na formao deste dispositivo: a ausncia da verdade pois a verdade ser sempre o
fora, vir de fora. E isto quer dizer: em princpios todos e ningum estaro/estaremos
qualificados para dizer a verdade; a verdade o que estar para alm do todo
pensamento, de todo enunciado, de toda vontade. Por estas trilhas, encontraremos
tambm a universalidade da verdade como um dos traos mais marcantes desse
22
dispositivo de modo que procurarei tematiza-la a partir do que Foucault considerou
como trs distintas fases de uma tecnologia da verdade: a passagem da verdade-prova
verdade-conhecimento (quando a verdade toma a forma geral do conhecimento), a
constituio de toda uma aparelhagem de explorao, das grandes viagens, da realizao
das grandes navegaes que permitiram que se pudesse fazer a pergunta pela verdade e
se pudesse encontr-la em qualquer lugar; e, por fim, o momento em que foi possvel a
prpria produo artificial de fenmenos e de acontecimentos como produo da
verdade.
Em seguida, ainda neste captulo, passo ao exame do paralelo existente entre
uma histria do direito e uma histria da produo da verdade (veridio). Nele destaco
a passagem da produo da verdade sob a forma jurdica da prova para a produo da
verdade sob a forma jurdica do inqurito e do testemunho, explicitando o processo
histrico, as estratgias inconfessveis e as tticas mesquinhas que atuaram no contexto
destes deslocamentos. Por fim, encerro esse captulo com uma anlise foucaultiana do
mito dipo-Rei, onde se expressa com bastante nitidez o modo como se organizou toda
essa forma de veridio testemunhal a verdade dita por aquele que esteve presente,
que esteve l, que viu com seus prprios olhos. esta forma de veridio (que
poderamos tambm chamar de verdade-evidncia) que constitui possivelmente a
modalidade dominante do dizer-a-verdade na atualidade. Se Foucault dir que ela
progride por todo um jogo das metades, veremos, todavia, que ela supe a existncia
de toda uma distribuio originria do visvel e do invisvel, todo um realismo
transcendente e toda uma concepo de linguagem como representao. Em suma, tudo
aquilo que mais prezado em uma teoria correspondencialista da verdade, cuja crtica
esbocei no captulo anterior.
O quarto captulo encerra o mbito de uma anlise anarqueogenealgica do
dispositivo da verdade o que constitui a primeira etapa deste trabalho. Ele consiste,
portanto, em uma espcie de passagem da genealogia para a anarqueologia como o lugar
em que gostaria de situar propriamente o mbito de uma poltica da verdade. Ser neste
captulo que tematizarei de modo mais aprofundado as noes de poder, de resistncia,
de ideologia, de crtica e de governamentalidade para citar alguns exemplos. Elas
sero, ainda, tematizadas como peas estratgicas do dispositivo da verdade e, mais
especificamente, no contexto da atitude poltico-metodolgica nomeada por Foucault de
Anarqueologia. A atitude anarqueolgica constitui um movimento simultneo de recusa
do poder e de pergunta pelas sobras da verdade nesta recusa. Para isso ser necessrio,
23
antes de qualquer coisa, demonstrar os laos estreitos, involuntrios e imperceptveis
que unem poder e verdade; pois, se no o caso de dizer que o poder e a verdade so a
mesma coisa, ser, todavia, possvel afirmar que onde h poder, h verdade.
Iniciarei este captulo, portanto, falando sobre o poder da verdade. Desta forma,
situo a atitude anarqueolgica tanto no registro de uma recusa ao poder da verdade
como no registro da questo: o que fazer com a verdade? Esta questo a questo por
excelncia que se coloca em uma poltica da verdade marcar uma grande diferena
nas questes poltica que envolvem a verdade sob a forma da ideologia, ou da crtica da
ideologia. Assim, procuro em seguida apontar as principais diferenas entre uma atitude
anarqueolgica e uma crtica da ideologia, sublinhando alguns dos diversos momentos
em que Foucault deixou manifesta sua recusa em proceder aos seus trabalhos nesses
termos, bem como apontando as principais razes desta recusa.
Ser, ainda, no contexto dessa recusa ao poder da verdade que gostaria de pensar
as noes de resistncia e, ainda, o conceito de crtica. No que diz respeito primeira,
tenciono discernir dois modos de operar com esta noo que poderamos entender como
formaes discursivas da resistncia: uma de ordem lgico-descritiva, outra de cunho
propositivo-apologtico. Argumento pela infertilidade de pensar de ambos esses modos
a noo de resistncia a partir do pensamento de Foucault. Em seguida, tematizo o
conceito de crtica, bem como sua ambgua posio no campo dos estudos
foucaultianos. Procuro analisar como a crtica tem uma filiao ao mesmo tempo com as
temticas da resistncia, mas tambm com toda uma poltica policialesca do julgamento,
avaliao e moralizao do pensamento. Da mesma forma, busco situar a especificidade
da crtica como pea estratgica do dispositivo da verdade, como a parte exposta deste
dispositivo; mas como aquilo que, ao mesmo tempo, situa a verdade na distancia das
realizaes efetivas que a crtica almeja.
Por fim, procuro pensar a relao entre a crtica como insubordinao radical s
prticas de governo e a crtica como arte de no ser governado de forma especfica,
pontual e bem definida. Com isso, passo s temticas relacionadas
governamentalidade, procurando pensar esta noo como governo dos homens pela
verdade sob a forma de governamentalidade. No contexto dessa anlise, chamo ateno
para quatro importantes deslocamentos analticos operados da noo de governo para a
de governamentalidade o que marca, ainda, o registro das anlises foucaultianas,
especialmente entre 1976 e 1980. So estes os seguintes: a) das prticas reais de
governo para a instncia reflexiva das prticas de governo; b) das instncias estatais e
24
jurdicas para as formas de governo pr-estatais e infrajurdicas; c) das prticas de
governo que impe de cima determinadas ordens para o autogoverno (ou governo de si);
e, por fim, aquilo que considero de maior valia para este trabalho: d) de um conjunto de
prticas de governo que se apresentam como deciso relativamente arbitrria de uma
autoridade, de um conjunto de prticas de governo que faz referncia constante
necessidade de mais governo para uma forma de governar que se coloca como a prpria
manifestao da verdade, para uma forma de governar que, governando pela verdade,
procura sempre governar o mnimo possvel em sntese: para a utopia de que,
governando pela verdade, no se governa.

Os quatro primeiros captulos encerram, pois, a primeira etapa deste trabalho.
Ocorre, todavia, que uma analtica do dispositivo da verdade a partir do pensamento de
Michel Foucault resultaria amputada se no fosse realizada, mediante ela, qualquer
coisa como uma anlise das formas de subjetivao que ocorrem na imanncia desse
dispositivo. Isto porque a insistente nfase de Foucault em trabalhar com as questes
que envolvem a verdade em grade parte decorre de sua preocupao em analisar as
formas com as quais se d esse acontecimento que hoje chamamos de sujeito, e/ou de
subjetividade
1
. Portanto, quando neste trabalho falo em subjetivao, refiro-me ao
processo de formao de sujeitos ou de subjetividades. Desta forma, a anlise desse
processo de formao ser sempre uma anlise das estratgias de poder que esto em
jogo nesses contextos.
No quinto captulo deste estudo, trabalharei as temticas que dizem respeito
constituio do sujeito mediante a prtica da parresa e seus desdobramentos nas
temticas da verdadeira vida, tal como referidas nas ltimas produes de Foucault.
Inicio este empreendimento com a anlise do mito de on, buscando explorar o modo de
produo e progresso da verdade nesta pea e enfatizando, nesta produo-progresso,
a passagem de um dizer-a-verdade proftico-oracular dos Deuses para um dizer a
verdade poltico-parresistico caracterstico dos prprios homens. A partir da anlise
deste mito, que tambm o mito da origem da parresa e da democracia atenienses,
passo a uma anlise poltica da parresa. Esta parresa, como um dizer-a-verdade que
deve sua veridio sua transparncia, sua no-dissimulao e indexao de um
logos no discurso, ser analisada tanto em sua emergncia como em sua crise poltica.

1
Por ora no opero essa polmica distino entre sujeito e subjetividade. Ela, contudo, ser tecida no
transcorrer dos quatro ltimos captulos deste trabalho.
25
Assim, a parresa como a coragem da verdade sofrer uma crise na democracia. A
consequencia dessa crise ser uma dobra da parresa do plano da poltica para o plano
da tica, cujos motivos e deslocamentos precisos sero explicitados nesta anlise.
Mediante esta remisso do dizer-a-verdade do campo da poltica para o da tica,
conduzo esta anlise at as prticas do cuidado de si, tal como tematizadas por Foucault
em suas produes terminais. Nesta anlise, situo o registro especfico do thos como o
lugar da Educao da alma ou da psych daquele que governa e que, por governar os
outros, dever bem governar a si mesmo. Na medida em que este si mesmo que deve
ser cuidado no diz respeito a qualquer coisa, mas sim alma, razo e verdade
daquele que governa, apresento uma anlise da funo exercida por Scrates nessa
articulao entre o cuidado de si e a coragem da verdade. Em seguida, tematizo essa
relao entre o governo de si e o governo dos prazeres como algo imprescindvel quele
que pretende bem governar. Trata-se, pois, de um uso de si que constitui a prpria
liberdade como uma atividade de domnio o que enfatiza um vnculo deveras presente
na Grcia Antiga entre a sexualidade, o governo dos homens, a manifestao da verdade
e a prpria liberdade.
Dando continuidade ao quinto captulo, estabeleo uma anlise do
desdobramento das temticas da parresa nas temticas da verdadeira vida. Com isso,
chamo ateno para um isomorfismo estrutural entre a verdadeira vida, o amor
verdadeiro, o discurso verdadeiro e, ainda, o prprio verdadeiro na Filosofia da Plato.
Trata-se aqui de quatro traos em comum que marcam esses registros: a) a no
dissimulao (clareza); b) a no mistura (pureza); c) a no inclinao a outra coisa
(retido); d) a no dissoluo, indestrutibilidade (identidade, permanncia). Por esta
via, prossigo a anlise com o modo como o cinismo reverter essas quatro
caractersticas da verdadeira vida em termos de naturalidade, originalidade e
animalidade, fazendo, pois, uma releitura desses princpios de clareza, pureza, retido e
permanncia. Isto feito tomando como referncia a vida de co o co como o que faz
tudo s claras, como o que s faz o necessrio, como um ser que tem um faro e, por fim,
como um animal que fiel. Encerro este captulo com algumas reflexes sobre a
posio de Foucault em seus escritos, seus cursos e suas entrevistas. Estas breves
reflexes ocorrem no sentido de uma recusa s anlises que entendem que nas obras
terminais de Foucault existiria qualquer coisa como o resgate de um autntico sujeito,
de uma verdade no mais marcada pelo poder, ou de uma tica do cuidado de si que
poderamos trazer de volta s nossas vidas como forma atual de resistncia.
26
No sexto captulo deste trabalho, tematizo de forma mais explcita e nominativa
as questes relacionadas ao campo da Educao. Pois, curiosamente, se no terreno da
Filosofia, da Sociolgica, da Histria ou da Psicologia no necessrio escrever a
palavra Filosofia, Sociologia, Histria, ou Psicologia para se saber fazendo o
que estes campos de saber-poder fazem, no campo da Educao ocorre algo distinto.
Neste parece imprescindvel que a palavra Educao venha sempre autenticar o
territrio da Educao e nos dar garantias, certezas e caues de que de Educao que
estamos falando. Talvez por uma certa fora mgica que esse campo confira simples
apario das palavras; qui pelo fato de ser este um campo no somente heterogneo,
mas difuso, confuso e disperso o suficiente para no constituir qualquer espcie de m
que atraia um campo analtico prprio e discernvel para si. Na ausncia deste m, eis
que a palavra Educao constitui a autenticao mais explcita e, ao mesmo tempo,
mais mgica e inconfundvel.
Assim, todo o sexto captulo ter as fortes marcas de uma inveno. Mas o que
pensar a partir de Foucault se no operar um deslocamento progressivo da
autenticao para a inveno? Procurarei, portanto, pensar a Educao como um espao
como um espao de transformao daquele que no tem a verdade naquele que tem a
verdade. E farei isto pensando este espao no registro de alguns antagonismos que
aparecem desde uma srie de princpios, regras e preceitos de obedincia oriundos das
prticas de direo crist e das prticas de direo antiga. Estas consistem nas prticas
chamadas por Foucault de espiritualidade, em oposio ao que chamou de Filosofia
moderna. Esta diviso, todavia, refere-se a qu? Ela refere-se, nada mais nada menos,
quilo que Foucault entendeu como as duas grandes formas de pensar as relaes entre
o sujeito e a verdade.
Inicio e me detenho muito pouco neste ponto com a anlise da Filosofia
moderna, tambm chamada de momento cartesiano ou reviravolta cartesiana. Este
momento consiste em dizer que o sujeito, tal como , ou por sua prpria condio de
sujeito, capaz de verdade. Segue-se, da, uma anlise do duelo entre Descartes e o
Gnio Maligno uma espcie de mito da origem do sujeito naturalmente afinado com a
verdade. Como, todavia, argumentarei na ocasio, todo esse registro que representa o
sujeito como naturalmente afeito verdade refere-se ao pensamento humano de direito.
esta representao que caracterizarei j no segundo captulo deste trabalho. Ela no
diz, pois, respeito s condies de acesso verdade de fato: ao exerccio do
pensamento, s asceses, s transformaes do sujeito, aos feitos concretos, s etapas
27
especficas, a tudo aquilo que este tem que passar, de fato, para se aproximar da verdade
ou alcan-la. E tudo isso que pretende este campo que chamamos de Educao.
Assim, ser no registro da espiritualidade que tematizarei esse campo da
Educao entendendo como espiritualidade o conjunto de prticas que assumem que o
sujeito, tal como , no capaz de verdade; e que, portanto, dever passar por alguma
metamorfose, alguma transformao, alguma converso para chegar verdade. Na
espiritualidade no se trata, porm, de uma transformao intelectual, mas de uma
transformao no ser mesmo do sujeito. Situando, pois, a Educao nesse espao de
transformao no ser mesmo do sujeito para que ele atinja ou se aproxime da verdade,
distingo duas formas de espiritualidade: aquelas referentes direo antiga e aquelas
que dizem respeito direo crist. Em ambas as prticas, analiso os dois principais
procedimentos caractersticos deste processo de direo: a confisso e o exame de si.
Estas anlises da confisso e do exame de si tanto na direo antiga como na
direo crist sero perspectivadas atravs da relao entre tcnicas de si e
obedincia; trata-se, pois, de pensar na relao consigo mesmo que cada uma dessas
prticas de direo promove para que o sujeito possa pr-se em estado de obedincia.
No caso da direo crist, o exame de si constitui uma prtica que demanda do sujeito
que o realiza uma ateno na atualidade, na agitao e nos movimentos mnimos do
pensamento. Isto porque toda a questo que est implicada a a autoria do sujeito em
seus pensamentos, uma vez que esta sempre poder ser ameaa ou confundida pela
presena-possesso do Demnio em sua prpria alma. Pode-se, pois, sempre perguntar:
quem pensa quando eu penso que penso, eu ou Demnio? Para solucionar essa questo
de verdade sobre a autoria do pensamento, faz-se necessrio o procedimento da
confisso como verbalizao constante, exaustiva e detalhada dos prprios pensamentos
verbalizao essa que ata o n entre a manifestao da verdade, a obedincia infinita a
um outro e a renncia de si. Para explorar melhor essa trade, prossigo a anlise das
formas de obedincia como manifestao da verdade no cristianismo fazendo referncia
s prticas de exomologsis como manifestao dramtica, simblica e ritualstica da
verdade de si que assume a forma do martrio e da humilhao e da exagoreusis
como manifestao verbal e analtica da verdade de si perante um outro sob a forma da
obedincia. Ambas as prticas teriam como fim terminal o que Foucault chamou de
manifestao da verdade como renncia de si: no sou o que sou.
Se nas prticas de direo crist temos um sujeito gnosiolgico, nas prticas de
direo antiga teremos um sujeito gnmico. Neste sujeito, ao contrrio, o que est em
28
jogo no o conhecimento da verdade como renncia de si, mas uma superposio
entre a fora da vontade e a produo da verdade. Em sntese: no exame de si da direo
antiga trata-se da memorizao de um conjunto de princpios e regras de conduta que
devem ser aplicados e que, todavia, podem no ter sido bem utilizados na relao do
sujeito com os demais cidados. Este exame de si poder mas no dever
necessariamente ser acompanhado de uma confisso a um mestre, um filsofo ou a
um professor que se tenha confiana. Mas este no perguntar nada sobre os desejos ou
os pensamentos mais ntimos; e no a confisso expor o sujeito que confessa. Trata-se
de bem orientar aquele que confessa no sentido de uma boa aplicao dessas regras de
conduta o que no diz respeito, pois, tanto a um conselho de ordem pessoal, mas uma
orientao cuja finalidade (a aplicao do princpio) igualmente vlida para qualquer
um. Portanto, aqui no temos uma obedincia permanente, mas temporria; no temos
uma obedincia sem finalidade (obedecer para tornar-se obediente), mas com sua
finalidade para autonomia; e, enfim, temos uma relao que implica em uma diferena
de natureza entre o dirigido e o diretor (diferente, portanto, de uma obedincia que tem
valor em si, independente da qualificao da ordem ou daquele que ordena).
Mediante estas trs principais diferenas, teremos trs princpios antagnicos
que norteiam a prtica de direo tanto a crist quanto a antiga: a) um princpio da
finalidade x ausncia de finalidade da direo; b) princpio da diferena entre diretor e
dirigido x ausncia de diferena entre diretor e dirigido; c) princpio da permanncia x
provisoriedade da direo. Substituindo aqui a palavra direo pela palavra
Educao, temos o que considerei, na anlise deste sexto captulo, como as trs
principais Antinomias da Razo Educativas. O termo, de inspirao kantiana, no se
refere a discursos a priori, universais e nem necessrios, mas a formaes discursivas
conflitivas que possuem certa regularidade e certa transversalidade. Ser, portanto, o
jogo dessas Antinomias da Razo Educativa, bem como a inscrio desse jogo na
imanncia do dispositivo da verdade, o que constitui propriamente o ncleo das anlises
empreendidas por este trabalho sobre o campo da Educao, em suas relaes com a
temtica da verdade.
O stimo captulo deste trabalho continuar por outras vias uma anlise das
formas de subjetivao no dispositivo da verdade. Trata-se, aqui, de uma anlise das
modalidades de produo e extorso da verdade de si e ser precisamente este o
momento em que todo o campo dos saberes e prticas que recebem o braso psi
constituiro foco de anlise. Este captulo ser introduzido a partir de um
29
desdobramento da questo Quem sou eu?, bem como de uma argumentao de que esta
questo, a questo pela verdade de si, nos dias de hoje assume uma forma
eminentemente psicolgica. Trata-se, pois, de uma forma-cultural-Psicologia que estar
sempre aqum dos processos que promovem de instituio acadmica, a legitimao
epistemolgica e a codificao cientfica demandada para a formao deste campo que
hoje conhecemos como Psicologia. Assim, desenvolvo as anlises deste captulo
destacando uma dupla filiao desta interrogao psicolgica pela verdade de si: 1) por
um lado, ela tributria de toda uma tradio filiada ao momento cartesiano na
medida em que assume que o sujeito capaz de alcanar uma verdade, bem como que
essa verdade de si (a verdade do sujeito) deve ser mantida e afirmada; 2) mas, por outro
lado, encontra-se tambm filiada s prticas da espiritualidade crist, na medida em que
a produo e a extorso dessa verdade de si depende de uma exposio do sujeito, de
uma verbalizao contnua daquilo que reside de mais profundo, sutil e imperceptvel
em seus desejos, em seus pensamentos, em seus movimentos.
Assim, dou prosseguimento aos objetivos desse captulo argumentando pelo co-
incidncia entre a formao do campo psicolgico, a constituio de um espao para a
subjetividade emprica e, ainda, uma diviso no interior do sujeito (sujeito
transcendental sujeito emprico) para que se represente uma parte desse sujeito como
em afinidade com a verdade. Assim, se um conjunto de atitudes de suspeitas recai sobre
a atividade do sujeito na medida em que essa atividade sempre pode desviar so sujeito
da verdade, ou falsear a verdade esse processo responder em termos de uma
neutralizao do aspecto psicolgico do sujeito. E aqui existir, ainda, uma
superposio entre emprico e psicolgico. Aps eles pontos, que sero devidamente
argumentados no stimo captulo, procuro pensar como essas temticas fazem eco no
pensamento de Foucault a partir da noo de que o homem constitui uma espcie de
ponto de inflexo e, ao mesmo tempo, de articulao do duplo emprico-transcendental.
Ainda no contexto das anlises das relaes entre o sujeito (ou o homem) e a
verdade, bem como as divises no sujeito instauradas pelo campo psi para que a
verdade se lhe apresente como estando em afinidade, tematizo as relaes entre o sujeito
e a verdade na Psicanlise. Procurarei demonstrar como a noo de inconsciente
constitui um topos, um lugar de enunciao, e como precisamente neste lugar que se
restitui a afinidade entre o sujeito a verdade o que impede a Psicanlise de saltar de
uma crtica ao sujeito da conscincia e do cogito a uma crtica verdade. Mas ainda
pretendo mostrar como, no interior do pensamento freudiano, esse lugar da verdade (o
30
inconsciente) ainda permanece apesar das aparncias do contrrio como o lugar da
adequao. Assim, o inconsciente, esta mquina que restaura a afinidade prvia do
sujeito com a verdade, constitui igualmente uma mquina de sobrecodificao dos
relatos efetivamente dados pelo sujeito, sempre operando a traduo do estranho, no
inusitado e do dissonante para o adequado, o familiar e o convencional.
Em um segundo momento deste captulo, passo a analisar no mais a
constituio do campo da Psicologia ou da Psicanlise a partir das relaes entre o
sujeito e a verdade, mas passo a situar as anlises procedentes no registro da forma-
cultural-Psicologia. Com isso, passo a falar de uma cincia confisso, ou de uma
confisso-psi, que constitui o motor dessa prtica de produo e extorso da verdade de
si. Assim, tematizarei as relaes entre verdade, sexualidade e liberdade para pensar o
registro dessa prticas de confisso. Mas se o registro da sexualidade aqui includo nas
temticas deste trabalho isso ocorre por uma nica razo: porque a sexualidade no foi
investida em nossa cultura como simples objeto de prazer, mas como a dimenso
privilegiada onde nossa verdade reside, se oculta e nos oculta de ns mesmos. Assim
precisamente por considerar bem mais importante esta superposio entre o lugar da
sexualidade e o lugar da verdade de si, que os mecanismos de represso aparecero no
mais fundamentalmente como uma maquinaria do poder investida contra a sexualidade,
mas como uma das estratgias da produo da sexualidade e da vontade de sab-la
enquanto verdade.
Assim, ser pelo fato de que a sexualidade se nos apresentar como a verdade
nossa, que se oculta e nos oculta de ns mesmos, que uma srie de mecanismos sero
investidos para desencravar essa verdade. Da anlise da inscrio da veridio na
sexualidade, passo anlise da confisso (aveu) como um mecanismo no qual est em
jogo uma srie de procedimentos de individuao e de identificao daquele que
elabora, para um outro, a sua verdade sob a forma de um discurso. Trata-se, aqui, no da
confisso como prtica especfica do sacramento cristo (confession), mas de uma
generalizao de seus mecanismos para o mbito jurdico, civil, administrativo,
cientfico mas, principalmente, psicolgico. Portanto, trata-se de confisso como aveu.
A confisso, portanto, deve ser suposta como ocorrendo em liberdade e, para isso, deve
haver a representao da verdade como algo que demanda manifestar-se, expor-se,
mostrar-se. A esta liberdade acrescenta-se, ainda, um custo de enunciao que
identificar quando esse falar de si ser propriamente uma confisso (aveu). Pois no
haver propriamente confisso (aveu) como verbalizao da verdade de si se isto no
31
causar, pelo menos de incio ou no momento em que for dito, algum mal, algum
incmodo, ou algum custo para o sujeito que enuncia.
Mas a confisso se apresenta como um dos principais mecanismos de
individuao e identificao do poder neste sentido, segue-se uma anlise das
diferenas entre as temticas ligadas individualidade e identidade e aquelas
relacionadas subjetividade e singularidade para o campo dos estudos foucaultianos,
bem como para o mbito mais geral das Filosofias da diferena.
Prosseguindo neste tpico, estabeleo uma relao entre os
princpios/procedimentos necessrios para extrao da verdade utilizados por toda uma
cincia-confisso (ou confisso-psi), os traos de uma imagem jurdico-discursiva (ou
negativa) do poder que esta prtica cientfico-confessional utiliza para representar-se
como atuando mediante liberdade (ausncia de poder) e, por fim, os quatro conjuntos
estratgicos que so inscritos como pertencentes ao dispositivo da sexualidade: a
mulher histrica, a criana onanista, o casal malthusiano e o adulto perverso. Mediante
um olhar microscpico a toda esta trama da extrao da verdade na sexualidade;
mediante a adoo de uma imagem positiva do poder (o poder produz realidade);
mediante, por fim, a anlise deste dispositivo que se apresenta no roteiro previsvel de
tramas j ensaiadas, ensejadas e desejadas, pergunta-se: ainda possvel crer que nossa
liberdade encontra-se no desencrave dessa verdade de si presente em nossa sexualidade?
Assim, essa confisso-psi como aveu, como um falar de si custoso, como um falar de si
que traa as coordenadas da verdade de si e, portanto, da identidade todo este processo
parece distanciar-se muito das possibilidades de ser outro, de experimentar outras
possibilidades, de ser na diferena do que se . Em sntese, de tudo o que caracteriza
uma noo foucaultiana de liberdade. Pareceria, ento, que estas anlises chegam ao
ponto em que a produo positiva de um sujeito capaz de verdade, e de uma verdade de
si que deve ser afirmada enquanto tal, responde muito mais em termos de autenticidade
do que propriamente em termos de liberdade. Mas que me medida essa afirmao
positiva de um sujeito sob um princpio de autenticidade, sob o um princpio que
poderia ter como mxima que eu seja o que (verdadeiramente) sou, estaria fixando
no sujeito, sob ares de verdade, as amarras de sua prpria priso?
Assim, chego ao oitavo captulo com o objetivo de analisar a relao entre a
verdade de si, a priso de si e as problemticas em torno da autenticidade, da liberdade e
tambm da autonomia. Trata-se, aqui, de posies do sujeito no dispositivo da verdade,
32
mas de posies que se colocam em relao a essa problemtica relacionada verdade
de si e a priso de si.
com a obra Vigiar e Punir (FOUCAULT, 1997a) que inicio o derradeiro
empreendimento deste trabalho. Descendo fora baixa das pequenas coisas para
produzir as Grandes Coisas, procuro tematizar a relao a estabelecida entre uma
microfsica do poder e a genealogia da alma humana. Neste sentido, descrevo as tticas
de funcionamento e as utopias de um poder disciplinar a partir do dispositivo panptico
este Ovo de Colombo para as sociedades disciplinares. Esse dispositivo, ao
funcionar como uma mquina abstrata, constitui a causalidade imanente tanto para a
formao de um novo poder de julgar, como para a emergncia da alma humana como
efeito e instrumento das tecnologias de poder que os campos de saber como a
Psiquiatria , a Psicologia e a Pedagogia investem no controle dos corpos.
Este paralelo entre um novo poder de julgar e um novo saber sobre a alma
humana implica precisamente no movimento de reinscrio ou reagenciamento das
prticas jurdicas no campo da veridio. Assim, analisarei a formao deste campo de
veridio no que diz respeito questo fundamental que ser colocada por este novo
poder de julgar e punir: de que forma a vontade do sujeito atuou em seus atos? Estaria o
sujeito em si ou fora da si no cometimento de seu crime? At que ponto? Assim, para
responder a esta questo de verdade que se coloca como a questo fundamental para a
punio do crime, faz-se necessrio saltar o registro dos atos cometidos para o registro
da identidade do indivduo: quem ele ? Portanto: questo de verdade, suposio da
existncia de uma alma assemelhada ao crime, produo de sua identidade,
determinao da vontade, avaliao da responsabilidade. No se tratam a, apesar das
aparncias, de questes terico-especulativas, mas de estratgias de gesto da
periculosidade do sujeito, a partir de um clculo sobre a possibilidade de repetio da
infrao.
Ser, pois, nesse registro que a produo de uma identidade ser uma pea
fundamental tanto do processo de internalizao (priso em si) como de internao
(encarceramento). A priso constituir no o momento final, mas um processo
permanente deste poder de individuao e identificao operado pelos saberes e prticas
psi, agora liberados por todo um eclipse da verdade sobre o direito. Assim, a verdade de
si constituir a testemunha que pode voltar-se contra o sujeito se ela, enquanto alma,
aquilo que prende o corpo, o seu bom manejo pelas instncias que operam com o poder
33
disciplinar poder garantir um adequado encarceramento nessas instituies (seja a
escola, o hospital, o asilo, a cadeia).
A partir dessas consideraes, busco argumentar que tanto a autonomia quanto a
autenticidade constituem formas que aprisionamento da liberdade seja enquanto
representao jurdica da liberdade (ser dono de si mesmo), seja como representao da
liberdade sob a forma da liberao (de algo essencial, de uma identidade, de uma
verdade de si). No que diz respeito ao primeiro ponto, procuro argumentar como a
noo de autonomia implica em um tipo de determinao da vontade do sujeito que no
constitui uma determinao qualquer, mas sim uma determinao da vontade que esteja
em conformidade com o dever, com aquilo que se espera que um sujeito faa mas que
faa por si.
Recorro, aqui, Filosofia moral de Kant na medida em que constitui o maior
empreendimento de representao da liberdade em termos de autonomia. Aqui a
autonomia constitui a determinao da prpria vontade de um sujeito em conformidade
com uma lei moral universal que chega ao sujeito sob a forma de um imperativo: o
imperativo categrico. Duas representaes, portanto, se opem autonomia: a
espontaneidade e a heteronomia. Na autonomia, se o sujeito que impe a lei o mesmo
que obedece lei, essa obedincia no constituir, todavia, uma tendncia natural de sua
natureza, mas assumir sempre a forma de um imperativo da razo. Mas essa inscrio
em si mesmo da relao vigia-vigiado constitui a pretenso maior do poder disciplinar
em seu funcionamento panptico. Pois o sujeito colocado em posio de vigia de si
mesmo antes que algum o vigie e dever agir por si mesmo (sem ser empurrado pela
mo do outro), apesar de ter essa ao regulada em um campo de objetividade. Em
ambos os casos, trata-se, pois, de uma representao da autonomia como uma relao de
si consigo mesmo que torna possvel o dever autonomia como pr-se em posio de
agir por dever. A pertinncia dessa articulao entre a autonomia como representao
jurdica da liberdade e a produo do si mesmo no contexto do funcionamento do
dispositivo panptico ser tambm explicitada neste captulo.
No que diz respeito autenticidade, procuro argumentar como as temticas que
giram em torno dela partem de uma suspeita em relao a tudo que se manifesta, que
externo, que exterior, que acontece. A autenticidade depende, pois, de uma suspeita de
inautenticidade e se ela supem sempre um duplo (o que eu sou falsamente x o que eu
sou verdadeiramente), este duplo implicar sempre em um movimento de autenticao
do exterior no interior. Mas esse interior precisamente a verdade de si de que falava.
34
Portanto, aqui retomo as anlises das prticas de confisso-psi em sua relao com a
produo e a extorso da verdade de si para argumentar, de forma mais aprofundada,
que elas operam no em termos de liberdade, mas em termos de autenticidade. Com
isto, procuro ainda apontar para algumas possibilidades de pensar o conceito de
liberdade no pensamento de Michel Foucault e de pens-la em uma distncia em
relao s temticas da autonomia (que instauram um duplo, que fazem uma apologia ao
indivduo, e que pensam a liberdade sob a forma jurdica da apropriao de si) e s
temticas da liberdade (que igualmente instalam um duplo, mas que fazem uma
apologia transparncia, espontaneidade e profundidade e, com isso, repe as
temticas ligadas origem, essncia e verdade de si). A liberdade, ao contrrio, dir
sempre respeito s possibilidades de ser na diferena do que se , de reverter
determinadas relaes de poder, de ser outro, de experimentar outras possibilidades, de
imprimir um movimento na imanncia.
Este trabalho encerrar com um apontamento para pesquisas futuras que
constitui signo de um desejo no levado a cabo. Trata-se de pensar as noes de
autonomia, de liberdade e de autenticidade as posies do sujeito no dispositivo da
verdade a que as anlises realizadas nesse trabalho chegaram como peas-chaves para
as prticas de governo no contexto do Novo Esprito do Capitalismo. Ao final deste
trabalho trago, portanto, a obra de Boltanski e Chiapello (2009), intitulada O Novo
Esprito do Capitalismo. Trata-se de uma obra que considera que as principais
mudanas ocorridas no esprito do capitalismo (a ideologia que justifica o engajamento
no processo capitalista) nos ltimos 30 anos possuem como principais coordenadas a
incorporaes de uma crtica esttica dirigida contra o capitalismo. Mas as
reivindicaes dessa crtica esttica constituem, justamente, reivindicaes por
autonomia, autenticidade e liberdade. Dessa forma, a tentativa de incorporar essas
reivindicaes consiste, segundo os autores, no principal motor de reformulao das
atuais prticas de governo que esto em jogo no novo capitalismo. Assim, encerro esta
anlise apontando, de forma breve e com a finalidade de que possa encaminhar novas
trilhas de pesquisa, como a autonomia, a liberdade e a autenticidade ganham corpo
nessas prticas de governo.


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35
Como havia dito anteriormente, essa introduo traz as marcas de uma
precipitao. O teor exato de algumas passagens, de algumas articulaes analticas, ou
at mesmo de alguns conceitos podem no se mostrar com a devida clareza no momento
desta exposio propedutica. Espero, contudo, que essa precipitao possa ceder
calmaria de uma gua que lentamente pra de ferver para que possa ser saboreada.
Certamente, acostumamo-nos a crer que a gua no tem sabor. Por essa razo, desde j
peo desculpas ao leitor pela excessiva umidade que ser encontrada nas prximas
palavras. Pois elas tentaro restaurar calmaria danante de um leve desequilbrio o que
agora se apresenta como o salpicar de uma fervura mas elas se esforaro, ainda, para
devolver o sabor daquilo que tanto nos acostumamos a achar inspido.
























36
CAPTULO I

O DISPOSITIVO DA VERDADE:
POSICIONANDO UM PROBLEMA POLTICO-METODOLGICO

1. A verdade e as ltimas palavras

Mas aquilo em que gostaria de insistir para terminar o seguinte: no h
instalao da verdade sem uma posio essencial da alteridade; a verdade
nunca a mesma; s pode haver verdade na forma do outro mundo e da outra
vida (FOUCAULT, 2011a, p. 289).

No somente por serem estas as ltimas palavras escritas na ltima pgina do
ltimo curso ministrado por Michel Foucault no Collge de France, elas parecem soar
como testamentais. E se entendermos por palavras testamentais aquelas que expressam a
ltima vontade que algum manifesta em vida, bem poderamos nos encontrar em um
grande embarao na tentativa de decifrar a ltima vontade de um pensador. E isto no
por toda complexidade, por qualquer dificuldade de entendimento ou por certa distncia
da linguagem cotidiana que geralmente caracteriza as palavras de algum que, no
somente por pensar, geralmente chamado de pensador. Por mais claras que possam
parecer em contextos outros, as palavras, quando so as ltimas, aparecem com um tom
oracular, obscuro, opaco, onrico. E o que fazemos com elas? Deciframo-las, remetemo-
las a algo outro, traduzimo-las e fazemos com que elas sejam o que (ainda) no so para
que encontremos aquilo que acreditamos ser a sua verdade. E, assim, tornamos estas
palavras mais bvias, objetivas, operatrias... at que fiquem obsoletas e obtusas. Pois
as ltimas palavras chegam com uma estranha sensao de anncio de verdade.
Talvez seja algo semelhante a isto que Foucault quisera dizer em sua escrita: que
aquilo que entendemos por verdade bem parecido com o que comea a surgir aps o
trmino de uma vida, de modo que as ltimas palavras que nela ainda chegam a ser ditas
carregariam retrospectivamente algum signo do que a vida realmente ou foi. De
verdade. Mas talvez no seja isto, e nem algo semelhante. Talvez o outro mundo e a
outra vida de que Foucault (2011a) fala nada tenham a ver com o trmino da vida.
Qui o escrevente dessas linhas esteja fazendo o vo e vil esforo de atribuir a
Foucault um entendimento sobre as ltimas palavras que inteiramente seu. E, com
37
isso, fugindo do risco ao negar a singularidade do que percebe e atribu-la a um outro, a
algum que porta o ttulo de pensador. Quem sabe para dar maior legitimidade s suas
impresses, dizer que elas j estavam l, j teriam sido concebidas, j teriam sido
pensadas, j teriam sido enunciadas sem que tivessem sido ditas. Ou talvez essa
atribuio seja uma tentativa de no se sentir solitrio, de querer ter consigo algo que
remeta vida do pensador seu consentimento, sua concordncia, uma afinidade com
os seus pensamentos e suas vontades. Trazer para si, ter por perto, aproximar-se e
identificar-se com aquele que enuncia as ltimas palavras; e isto mesmo em troca de sua
verdade, mesmo na (dis)toro de sua verdade, mesmo que isso custe a sua verdade. E
no algo semelhante a isto que fazemos com algum que amamos
2
? No preferiramos
sua vida sua verdade? E, mais do que isso, no torcemos a verdade o tempo inteiro,
tentando recuperar a vida?

2. Os mecanismos de rarefao do discurso: a autoria, o comentrio e a estada no
verdadeiro.

Antes de posicionar a problemtica que envolve toda a elaborao deste
trabalho, gostaria de tecer algumas consideraes sobre os modos de operar com o
discurso que caracterizaro o decorrer destas linhas. Trata-se no exatamente de
consideraes a respeito do objeto ou acerca do problema deste trabalho o que ser
feito a partir do tpico seguinte , mas sim sobre o movimento do discurso. Por esta via,
tomarei aqui como referncia a aula inaugural de Foucault (2011b) no Collge de
France, intitulada A Ordem do Discurso, a fim de destacar alguns processos que, por
diversas vias, enxugam, secam, minguam, tornam ralo ou rarefazem o discurso. A
apresentao destes mecanismos de rarefao do discurso ser correlata, desde j, a
uma atitude deste trabalho em relao ao discurso, que se deixar ver em todo seu
decurso: ao contrrio de rarefaz-lo ou sec-lo, este texto ter as marcas midas das
palavras que no tm o constrangimento de acontecer.
Entre a singularidade solitria daquele que se julga autor do que escreve e o
conforto saudoso-proftico daquele que escreve sobre um autor tentando saber o que
ele realmente pensa e esforando-se para pensar como (se fosse) ele , neste trabalho

2
Quando perguntado sobre os mveis que o fizeram escrever uma obra sobre Foucault, Deleuze (2010)
lana as seguintes palavras: Quando morre algum que se ama e admira, s vezes se tem necessidade de
lhe traar o perfil. No para glorific-lo, menos ainda para defend-lo; no para a memria, mas para
extrair dele essa semelhana ltima que s pode vir de sua morte, e que nos faz dizer: ele (p.131).
38
opto por borrar as fronteiras de autoria. Digo borrar as fronteiras em uma significao
bem precisa e para fins bem especficos: liberar o discurso da funo autoria. Isto
demandar que essas linhas de segmentaridade dura que traam os contornos da autoria
sejam manejadas com um certo cuidado, a fim de que no faam o discurso caminhar
rumo ao caos, ao vazio, ou a um buraco negro. Passemos, assim, das ltimas s
primeiras palavras de Foucault no Collge de France para vermos, nelas, que relao
indicada entre a rarefao do discurso e a funo da autoria:

O autor como princpio de agrupamento do discurso, como unidade e origem
de suas significaes, como foco de sua coerncia. (...) O autor aquele que
d inquietante linguagem da fico suas unidades, seus ns de coerncia,
sua insero no real. (...) O princpio do autor limita esse mesmo acaso [do
discurso] pelo jogo de uma identidade que tem a forma da individualidade e
do eu
3
. (FOUCAULT, 2011b, p. 26-29).

Neste momento inaugural em que Foucault substitua J ean Hyppolite na cadeira
Histria dos Sistemas de Pensamento, no por acaso, aparece o tema da autoria. Na
demarcao de um novo lugar, eis que a figura do autor aparece como um obstculo,
uma pedra no meio do caminho, um vento que arrasta a produo imprevisvel e
(a)casual do discurso ao blsamo tranquilo da identidade, da individualidade, do eu
elementos que emergem do discurso como os donos do discurso. Quantas produes
no so estancadas, abortadas, travadas em nome da autoria? Em nome de um nome?
Deleuze e Guattari (2011), logo nas primeiras pginas do primeiro volume dos Mil
Plats, relatam um movimento feito na escrita do anti-dipo: no propriamente apagar
a autoria, mas faz-la funcionar de um certo modo at alcanar um ponto em que ela
no tenha a menor importncia:

Por que escrevemos nossos nomes? Por hbito, exclusivamente por hbito.
Para passarmos despercebidos. Para tornar imperceptvel, no a ns mesmos,
mas o que nos faz agir, experimentar ou pensar. E, finalmente, porque
agradvel falar como todo mundo e dizer o sol nasce, quando todo mundo
sabe que apenas uma maneira de falar. No chegar ao ponto em que no se
diz mais eu, mas ao ponto em que j no tem qualquer importncia dizer ou
no dizer eu (DELEUZE e GUATTARI, 2011, p.17).

Este tema do desaparecimento daquele que escreve naquilo que escreve
tematizado por Foucault (2009a), em 1969, no texto O que um autor? Trata-se a

3
Em toda circunstncia em que no houver indicao do contrrio, os grifos presentes em citaes sero
do(s) autor(es). Do contrrio, eles sero indicados como grifos meus. A autoria dos grifos ser indicada
precisamente pelas exigncias formais que uma Tese de Doutorado comporta.
39
justamente de situar e destituir a posio de autoria daquele que escreve em relao ao
que escreve. Isto posto nos seguintes termos:

Pode-se dizer, inicialmente, que a escrita de hoje se libertou do tema da
expresso: ela se basta a si mesma, e, por consequncia, no est obrigada
forma da interioridade; ela se identifica com sua prpria exterioridade
desdobrada. (...) a escrita se desenrola como um jogo que vai infalivelmente
alm de suas regras, e passa assim para fora. (...) trata-se da abertura de um
espao onde o sujeito que escreve no cessa de desaparecer (FOUCAULT,
2009a, p. 268).

A tendncia morte do autor indica os trminos de toda uma movimentao que
gravita em torno da autenticao da escrita, a qual constitui uma tentativa de referendar
o texto em sua exterioridade, em seu aparecimento, em seu acontecimento a um sujeito,
a uma interioridade, a um ponto desde onde a escrita surge e se propaga. Assim, ocorre
uma inverso nas relaes entre a obra, o autor da obra e a vida ou morte deste autor: se
a escrita constitura signo da perpetuao daquele que escreve (suas memrias, suas
biografias, aquilo que ele inscrevia no mundo como marca de si), agora ela ser o
coveiro do sujeito-autor.

A obra que tinha o dever de trazer a imortalidade recebeu agora o direito de
matar, de ser assassina do seu autor. (...) o sujeito que escreve despista todos
os signos de sua individualidade particular; a marca do escritor no mais do
que a singularidade da sua ausncia; preciso que ele faa o papel de morto
no jogo da escrita (FOUCAULT, 2009a, p.269).

J untamente com a funo autoria, a funo comentrio atua como mecanismo
de apagamento, eclipse e estancamento das multiplicidades
4
que compem o discurso.
Se, mediante a autoria, o discurso remetido a uma fonte, a um ncleo, a uma origem
subjetiva que no inveno, mas ponto de partida, mediante o comentrio, ele retido
a partir de uma repetio com ares (de)negados de anncio original. O comentrio
encaminha ao seguinte paradoxo: dizer enfim o que estava articulado silenciosamente
no primeiro texto (...) dizer pela primeira vez aquilo que, entretanto, j havia sido dito e
repetir incansavelmente aquilo que, no entanto, no havia jamais sido dito

4
Silva (2000) estabelece uma importante distino entre multiplicidade e diversidade. Tal como ocorre
na aritmtica, o mltiplo sempre um processo, uma operao, uma ao. A diversidade esttica, um
estado, estril. A multiplicidade ativa, um fluxo, produtiva. A multiplicidade uma mquina de
produzir diferenas diferenas que no so redutveis identidade. A diversidade limita-se ao existente.
A multiplicidade estende e multiplica, prolifera, dissemina. A diversidade um dado da natureza ou da
cultura. A multiplicidade um movimento (p.100-101). O sentido do termo multiplicidade ser, neste
trabalho, semelhante ao acima referido.
40
(FOUCAULT, 2011b, p. 25). Em O Nascimento da Clnica, Foucault (2006) j havia
mencionado como o comentrio supe que o no falado dorme na palavra (p.XIII).
Haveria, no comentrio, algo da ordem do excesso do dito; mas de um excesso que se
constri por uma perptua remisso ao curto texto que se supe existir por trs de uma
palavra, de um termo, de um significante. O comentrio navega por todo um oceano
profundo das significaes em estado de latncia.

Nessa atividade de comentrio (...) oculta-se uma estranha atitude a respeito
da linguagem: comentar , por definio, admitir um excesso de significado
sobre o significante, um resto necessariamente no-formulado do pensamento
que a linguagem deixou na sombra (FOUCAULT, 2006, p.XIII).

O comentrio esfora-se, portanto, para fazer com que o acontecimento do seu
dito esteja sempre no retorno ao texto, e no em uma abertura, fratura e ruptura do/com
o texto. Ambos implicam um tipo de dobra do discurso, para utilizar uma expresso
deleuziana. Dobra ao sujeito como fonte, origem e unidade, no caso da autoria; dobra ao
texto original como tesouro das significaes a serem desdobradas, descobertas,
desbravadas, no caso do comentrio. O que anteriormente chamei de singularidade
solitria daquele que se julga autor do que escreve pode esbarrar nessa rarefao do
discurso pela funo da autoria, ao passo que aquilo que nomeei de conforto saudoso-
proftico de quem escreve sobre um autor poder frequentemente esbarrar no
estancamento do discurso pelo mecanismo do comentrio, ou mesmo da exegese.
Ambos preferem a origem inveno. Quanto a isto, Foucault (2011c), em A Verdade e
as Formas Jurdicas, j percebeu que Nietzsche j fizera uma importante distino entre
origem (Ursprung) e inveno (Erfindung).

A inveno para Nietzsche , por um lado, uma ruptura, por outro, algo que
possui um pequeno comeo, baixo, mesquinho, inconfessvel. (...) Vilania
portanto de todos esses comeos quando so opostos solenidade da origem
tal como vista pelos filsofos. O historiador no deve temer as
mesquinharias, pois foi de mesquinharia em mesquinharia, de pequena em
pequena coisa, que finalmente as grandes coisas se formaram. solenidade
de origem, necessrio opor, em bom mtodo histrico, a pequenez
meticulosa e inconfessvel dessas fabricaes, dessas invenes (p.15-16).

Assim, a atitude do comentrio deslocar a origem da significao da funo
sujeito-autor para a funo sujeito-intrprete. Em Nietzsche, Marx e Freud, Foucault
(2008b) aponta a emergncia de dois grandes princpios para nortear a prtica da
interpretao: a) a suspeita de que a linguagem no diz o que diz, que ela diz para alm
41
de seu dizer, ou que o sentido daquilo que ela diz passa por baixo do que aparece em
seu dizer; b) a suspeita de que h linguagem no silncio, nas coisas que no falam e nem
escrevem, bem como que h linguagem para alm da forma verbal. Em suma, trata-se
de supor que a linguagem quer dizer outra coisa do que ela diz, e de supor que h
linguagem para alm da prpria linguagem (FOUCAULT, 2008b, p.41).
Assim, o intrprete reassume a funo de inscrever o sentido original do texto
atravs da prtica perpetuamente aberta, inacabada e enigmtica da interpretao. Essa
abertura da interpretao, todavia, produz um jogo de espelhos no qual, ao fim e a cabo,
o segredo da interpretao constitui o trao diagramtico de retorno ao prprio ser do
intrprete: no se interpreta o que h no significado, mas, no fundo, quem colocou a
interpretao. O princpio da interpretao nada mais do que o intrprete
(FOUCAULT, 2008b, p.49, grifos meus). Esta reposio infinita da volta ao intrprete
constitui um movimento reflexivo que produz, em um s tempo, o surgimento e o
esvaziamento da interpretao, sua condio de possibilidade e sua destinao
dissoluo. Ora, se por um lado, a interpretao tem sempre que retornar a si mesma, e
no pode deixar de retornar a si mesma (idem), isso ocorre pelo fato de que no h
nada a interpretar (idem). Isto dever, no entando, significar to-somente que nada h
de absolutamente primeiro a interpretar, pois no fundo tudo j interpretao; cada
signo ele mesmo no a coisa que se oferece interpretao, mas interpretao de
outros signos (FOUCAULT, 2008b, p.27). nisto que consiste o movimento de
emergncia e desapario do sujeito-intrprete na interpretao:

Quanto mais longe vamos na interpretao, ao mesmo tempo mais nos
aproximamos de uma regio absolutamente perigosa, na qual a interpretao
vai encontrar no s seu ponto de retrocesso, mas onde ela vai desaparecer
como interpretao, ocasionando talvez o desaparecimento do prprio
intrprete (FOUCAULT, 2008b, p.45).

Em As Palavras e as Coisas (FOUCAULT, 2007a), este problema aparece
inscrito mediante uma tematizao da relao entre linguagem e representao. Trata-se,
aqui, ainda do estudo das formas que pretendem conjurar a disperso da linguagem em
uma unidade sequestrada, que deve ser resgatada de seu autoflagelamento. Isto
movimentado pela questo: que a linguagem e como contorn-la para faz-la
aparecer em si mesma e em sua plenitude? (p.442). Assim, reconstruir a unidade
perdida da linguagem (FOUCAULT, 2007a, p. 432) no algo que possa se fazer sem
mergulhar os olhos, lanar os ps e enfiar as mos em toda essa massa pulsante do
42
discurso. Ao mesmo tempo, entretanto, h que contornar precisamente isto e restituir as
continuidades, as unidades, os territrios de coerncia, os equilbrios estveis e os
grandes conjuntos tericos e temticos (FOUCAULT, 1997b). Isto implica a
reabsoro integral de todos os discursos numa nica palavra, de todos os livros numa
pgina, de todo o mundo num livro (FOUCAULT, 2007a, p.420). Ser, todavia, emA
Arqueologia do Saber que aparecer de modo mais explcito essa recusa em situar o
pensamento no registro mudo, silencioso e profundo das origens secretas que fazem de
seu sono o desenrolar dos acontecimentos. essa origem secreta que restitui todo o
acontecimento do discurso a um no-acontecido que um sempre-acontecido, a um j-
dito que um jamais-dito. Ser, ento, este o jogo entre a repetio e a proliferao do
discurso que Foucault (1997b) pretende se desvencilhar, uma vez que faz do
acontecimento o signo de uma ausncia sempre presente.

Alm de qualquer comeo aparente, h sempre uma origem secreta to
secreta e to originria que dela jamais poderemos nos reapoderar
inteiramente. (...) [Segundo essa perspectiva], todo discurso manifesto
repousaria secretamente sobre um j-dito; e este j-dito no aparece
simplesmente como uma frase no pronunciada, um texto j escrito, mas
como um jamais-dito, um discurso sem corpo, uma voz to silenciosa
quanto um sopro, uma escrita que no seno o vazio de seu prprio rastro.
preciso renunciar a todos esses temas que tm por funo garantir a infinita
continuidade do discurso e sua secreta presena sempre no jogo de uma
ausncia sempre reconduzida (FOUCAULT, 1997b, p. 28).

atitude de borrar as fronteiras da autoria neste trabalho, soma-se a tentativa de
fazer dele, nele, ou por seu intermdio, um acontecimento bastante distinto do
comentrio. Trata-se de traar um movimento que permita momentos de certa
indistino quanto a quem pertencem exatamente certos conceitos, certas expresses,
certos termos, certas palavras; e trata-se tambm, talvez precisamente por isto, de
constituir um texto que no precise ser incessantemente remetido a outro texto que lhe
seja o tesouro das significaes originrias, ou mesmo a entidade que lhe d uma cauo
final. Com isto, o texto que aqui se escreve pretende antes acontecer do que autenticar.
Em Nietzsche, a Genealogia e a Histria, Foucault (1988) refere-se ao acontecimento
da seguinte forma:

preciso entender por acontecimento no uma deciso, um tratado, um reino
ou uma batalha, mas uma relao de foras que se inverte, um poder
confiscado, um vocabulrio retomado e voltado contra os seus utilizadores,
uma dominao que se enfraquece, se distende, se envenena e uma outra que
faz sua entrada mascarada (p.28, grifos meus).
43

este sentido de acontecimento que gostaria de enfatizar neste texto: um
acontecimento como a tomada de um vocabulrio e seu uso contra seus utilizadores, ou
emprego contrastante e clandestino em relao queles que dele se apropriaram de
direito, oficialmente, como se tivesse registrado em cartrio e grafado em sua pessoa
a marca de sua autenticidade. Em suma: de uma tomada que borra as fronteiras da
autenticidade e da autoria da escrita. Situar-se, portanto, margem do sujeito e do texto,
da unidade e da significao original, mas no a uma margem que, por ser uma borda,
no cessa de abordar um e outro. Sitiar-se e situar-se em uma margem que no um
fora que aborda, nem um entorno que absorve um dentro. Se h a uma afinidade entre
esta margem e uma atitude marginal, essa atitude ganha uma significao bem
especfica nas palavras de Deleuze:

No so os marginais que criam as linhas; eles se instalam sobre essas linhas,
fazem dela sua propriedade e perfeito quando eles tm a curiosa modstia
dos homens de linha, a prudncia do experimentador, mas a catstrofe
quando de onde no sai mais do que a palavra microfascista de dependncia e
de seu atordoamento: Ns somos a vanguarda, ns somos os marginais.
(DELEUZE e PARNET, 2004, p.113).

Ser, portanto, sob o signo de uma prudncia do experimentador que iremos
margeando as funes da autoria e do comentrio. A introduo de uma srie de
elementos da Filosofia de Gilles Deleuze, Feliz Guattari e Friedrich Nietzsche exercer,
fundamentalmente, essa funo marginal: abrir as palavras e as coisas de Foucault e,
delas, nelas e/ou por meio delas encontrar as enunciaes e as evidncias, as
distribuies de dizibilidades e visibilidades, sempre traspassadas pelo jogo de foras,
pelas relaes de poder, pelas dobras e linhas de subjetivao (DELEUZE, 2005). E no
somente abrir as palavras e as coisas suas, mas abrir Foucault, quebr-lo, parti-lo e
ativar os motores do discurso a(o) partir de seu pensamento.
H ainda um terceiro mecanismo de rarefao do discurso apontado por Foucault
(2011b). E ele nos interessa mais de perto. Diferentemente da funo autoria, por ser
um sistema annimo disposio de qualquer um, bem como da funo comentrio, por
ser sempre um instrumento para a construo de novos enunciados, a funo disciplina
atuaria como uma outra forma de cerceamento do discurso. Sobre isto, poderamos dizer
muitas coisas; contudo, chamo a ateno para um ponto bem especfico dessa funo.
Trata-se da exigncia prvia de todo e qualquer discurso que passe pela organizao das
44
disciplinas: para que dele se diga verdadeiro ou ento falso, ser necessrio
que ele se situe antes no verdadeiro. Aqui estabelecida uma diferena entre dizer o
verdadeiro e estar no verdadeiro:

sempre possvel dizer o verdadeiro no espao de uma exterioridade
selvagem; mas no nos encontramos no verdadeiro seno obedecendo s
regras de uma polcia discursiva que devemos reativar em cada um dos
nossos discursos. A disciplina um princpio de controle da produo do
discurso. Ela lhe fixa os limites pelo jogo de uma identidade que tem a forma
de uma reatualizao permanente das regras (idem, p.35, grifos meus).

Em seu livro Biopoltica, Governamentalidade e Educao, Gadelha (2009) traz
importantes questionamentos sobre a resistncia a esta polcia discursiva agenciada pela
insurreio dos saberes sujeitados de que falava Foucault (2005) no seu curso Em
Defesa da Sociedade, ministrado em 1976. Trata-se de saberes que foram encobertos,
silenciados, esvaziados de seus sentidos e efeitos, pela ao mascaradora e
disciplinarizadora prpria dos grandes conjuntos funcionais e sistemticos que
perfaziam aquelas teorias [teorias totalitrias, envolventes e globais] (GADELHA,
2009, p.25). Como exemplo desses saberes sujeitados, Gadelha (2009) menciona a
antiPsiquiatria (DAVID COOPER, RONALD LING), a esquizoanlise (DELEUZE E
GUATTARI), a anlise institucional (GEORGES LAPASSADE, REN LOURAU), a
Pedagogia institucional (MICHEL LOBROT, ARDOINO, F. OURY E AYDA
VASQUEZ) e a daseinanlise (MEDARD BOSS). Segundo o autor, o que afasta a
Psicanlise e o marxismo desses saberes sujeitados precisamente suas pretenses de
cientificidade, movidas por aquilo que chamou de desejo de verdade (GADELHA,
2009, p.24).
Estar no verdadeiro, tal como entendeu Foucault (2011b), significa ater-se a um
conjunto de regras, condies e articulaes de enunciados; tem relao com a
indexao de uma certa racionalidade como um campo sob o qual recaem as
proposies de uma cincia; e, por fim, remete a uma posio prvia a qualquer lance
em um jogo. Estar no verdadeiro ocupar uma posio em um regime de enunciados,
em um mapa poltico do discurso. Imaginemos algo como um jogo de batalha naval.
Temos um tabuleiro composto por 8 linhas (A, B, C, D, E, F, G, H) e 8 colunas (1, 2, 3,
4, 5, 6, 7, 8) para cada jogador. Para o incio do jogo, cada jogador posiciona 4 navios
em seu tabuleiro sem que o adversrio saiba quais os quadrantes escolhidos. Em
seguida, sero dados os lances com o objetivo de destruir o navio do outro. Lances
45
possveis: A5, D1, H4. Estar no verdadeiro no implica ter acertado onde est o navio
do inimigo
5
. Estar no verdadeiro significa dar um lance em um determinado jogo,
obedecendo s regras que ordenam as posies possveis neste jogo.
Por esta via, em possvel pensar, ainda, em toda uma maquinaria burocrtico-
metodolgica que, nas diversas instituies educacionais e universitrias, atualizam essa
polcia discursiva. Esta estada no verdadeiro possui seu corpo concreto em um conjunto
de regras metodolgicas, por vezes to caras ao campo da Educao, que situam as
regras para fazer pesquisa sempre alm do prprio ato de pesquisa. Sobre isto, Veiga-
Neto (2009) procura fazer uma distino entre um sentido hard e um soft para pensar a
questo do mtodo tanto na prpria obra de Foucault como para aqueles que pretendem
dela se utilizar. Recusando um sentido hard e mais literal ao termo mtodo (meta
para alm de; odos caminho, percurso), Veiga-Neto (2009) procura pens-lo no
como um conjunto de regras areas, etreas e pr-fixadas que, de cima, marcam os
traos grossos que delimitam e recortam o campo da pesquisa.
Introduo Objetivos Metodologia Resultados Concluso Referncias
Bibliogrficas: no haveria a toda uma maquinaria articulada pela funo-disciplina
para proteger a pesquisa de si mesma? No estaramos diante da sequncia enfadonha e
previsvel da qual muitas vezes somos cmplices em nossa atividade educativa, de
formao ou de pesquisa? E todas estas regras pr-dispostas e pr-posicionadas
mediante um projeto no cumprem precisamente a funo de eclipsar o pensamento,
enquanto restauram a circulao borbulhante da novidade calmaria de uma projeo e
obedincia s regras metodolgicas da pesquisa? Assim, juntamente com Veiga-Neto
(2009), entendo ser de grande importncia, para o campo da Educao, flexibilizar a
noo de mtodo; ou, nos termos do autor, valer-se de uma verso soft. Isto, longe de
significar que qualquer coisa possvel, ou que possvel pesquisar de qualquer
forma, implica to-somente uma relao de imanncia entre o mtodo e o ato pesquisa,
de modo que no h um solo-base externo por onde caminhar, seno que, mais do que
o caminho, o prprio solo sobre o qual repousa esse caminho que construdo
durante o ato de caminhar (VEIGA-NETO, 2009, p.89).

5
Mendel dizia a verdade, mas no estava no verdadeiro do discurso biolgico de sua poca. (...)
Mendel era um monstro verdadeiro, o que fazia com que a cincia no pudesse falar nele; enquanto
Schleiden, por exemplo, uns trinta anos antes, negando, em pleno sculo XIX, a sexualidade vegetal, mas
conforme as regras do discurso biolgico, no formulava seno um erro disciplinado (FOUCAULT,
2011b, p.35). Mesmo no tendo acertado, mesmo no tendo realizado um dito verdadeiro, Schleiden
encontrava-se no verdadeiro.
46
Temos, portanto, o traado de trs linhas mestras que restauram a ordem do
discurso. Mediante elas, a aparente proliferao dos discursos, sua incitao, positivao
e elegia esta aparente venerao do discurso (FOUCAULT, 2011b, p.50)
escondem um grande temor pelo acontecimento no discurso. A isto Foucault (2011b)
chamou de logofobia:
(...) uma espcie de temor surdo desses acontecimentos, dessa massa de
coisas ditas, do surgir de todos esses enunciados, de tudo o que possa haver a
de violento, de descontnuo, de combativo, de desordem, tambm, e de
perigoso, desse grande zumbido incessante e desordenado do discurso (p.50).

Se no campo da Educao podemos perceber esta logofobia inscrita em toda
uma maquinaria burocrtico-metodolgica, nas regras fundamentais para a composio
de um projeto, nos mecanismos institucionais que garantem que a pesquisa esteja
protegida pela forma-pesquisa, o campo da Filosofia no estar imune a este temor pelo
acontecimento no discurso. Nele, Foucault (2011b) consegue discernir a ao das linhas
mestras que rarefazem o discurso nas funes do autor, do comentrio e do estar no
verdadeiro. Seus solos frteis so gestados nas Filosofias do sujeito fundante
6
, nas
Filosofias da experincia originria
7
e nas Filosofias da mediao universal
8
. H uma
espcie de correspondncia entre as funes de rarefao e essas Filosofias, disposta
aqui respectivamente.
Pelo exposto, o discurso acontecente neste trabalho tentar mover-se no sentido
de uma recusa, de um escape ou de uma fuga dos mecanismos que absorvem as
multiplicidades na unidade do sujeito, na exegese do comentrio e na estada no
verdadeiro. Igualmente, no entanto, intentar produzir-se sob a configurao de algo um
tanto distinto da realizao de um projeto. Isso tanto porque aquilo que aqui se realiza
est sempre em vias de romper as coordenadas que ordenam o discurso nas grades de
um projeto, como tambm porque estar sempre em dbito com toda uma nsia pela
viso panormica das coisas que caracteriza um projeto. Certamente, no h por essa
razo um empecilho para que um caminho seja traado isto significa to-somente que
o ato de traar ser idntico ao de percorrer. E no precisamente porque percorremos

6
Aqui podemos tomar como referncias fundamentais as Filosofias de Descartes e Kant, muito embora
esta funo se propague em diversas outras formaes filosficas.
7
Como exemplo, podemos fazer referncia hermenutica, fenomenologia, ou a algumas formas de
existencialismo. Citamos aqui alguns autores como Heidegger, Gadamer, Husserl, Kierkegaard, etc.
8
Remontando a Aristteles, podemos perceber uma continuao desta funo prvia da organizao das
disciplinas de estar no verdadeiro mediante uma Filosofia da mediao universal atravs de todo um
campo composto pela Filosofia analtica (WITTGENSTEIN), pelo positivismo lgico (RUSSERL,
CARNAP), pelas Filosofias da cincia (KUHN, PUTNAM) e mesmo pelo neo-pragmatismo kantiano
(HABERMAS, APEL).
47
aquilo que no est j traado que desbravamos novas terras? E, nela, encontramos
coisas midas que jamais seriam vistas caso permanecssemos sob a obstinao
panormica e clarividente do projeto? Parece-me, portanto, que pensar com Foucault
algo semelhante no a uma travessia, mas a um desbravamento, uma vez que a certeza
quanto ao ponto de chegada constitui no mais a condio de possibilidade do caminho,
mas o signo da inutilidade do prprio caminhar.

De que valeria a obstinao do saber se ele assegurasse apenas a aquisio
dos conhecimentos e no, de certa maneira, e tanto quanto possvel, o
descaminho daquele que conhece? Existem momentos na vida onde a questo
de saber se se pode pensar diferentemente do que se pensa, e perceber
diferentemente do que se v, indispensvel para continuar a olhar ou a
refletir. (...) [O que a atividade filosfica] se no consistir em tentar saber
de que maneira e at onde seria possvel pensar diferentemente em vez de
legitimar o que j se sabe? (FOUCAULT, 2007b, p.13).

Passo, neste momento, configurao da problemtica que dar uma direo aos
movimentos de escrita deste trabalho.

3. A verdade e seus entornos

Ao longo de toda sua obra, Foucault utiliza, na maior parte das vezes de modo
insuficientemente distinto, tanto o termo verdade como outros vocbulos que indicam
tudo aquilo que entorna a verdade a saber: regimes de verdade, efeitos de verdade,
jogos de verdade, histria da verdade, poltica da verdade, obrigaes de verdade,
modos de veridio etc. Esta indistino nos d margem pergunta: Foucault estudaria a
verdade ou to-somente aquilo que circunda a verdade e lhe , portanto, exterior? Uma
poltica da verdade seria uma poltica de outra coisa que no da prpria verdade, de
outra coisa simplesmente tomada como verdadeira? As obrigaes de verdade seriam
obrigaes de outra coisa que no da prpria verdade? Os efeitos de verdade seriam
efeitos da prpria verdade, ou dos saberes e prticas supostos como verdadeiros, mas
provavelmente no-verdadeiros? Em suma: a verdade que esta a, ou a est outra
coisa que no a verdade?
Dar um encaminhamento a essas respostas constitui tarefa fundamental de um
trabalho que opera com o pensamento de Michel Foucault, no para falar sobre as
polticas da verdade relacionadas a um acontecimento especfico que seja diferente do
prprio acontecimento da verdade o que ocorre com a imensa maioria dos trabalhos
48
filiados ao campo dos estudos foucaultianos. No se trata aqui, todavia, de estudar
qualquer coisa como as verdades da Psiquiatria , as verdades ambientais, as verdades da
sade pblica, da biopoltica, dos mecanismos de segurana, as novas verdades das
prticas governamentais, dentre tantas outras verdades. Para me expressar por ora
nesses termos, diria que este trabalho tematiza as verdades da verdade em uma
palavra: o acontecimento sobre o qual se debrua a poltica da verdade , aqui, a prpria
verdade. Precisamente por esta razo, as questes formuladas no pargrafo anterior so
de tanta importncia: se no exatamente da verdade que fala Foucault, se a verdade
no est a nas polticas da verdade, nos regimes de verdade, nos efeitos de verdade,
etc., no teria nenhuma razo de ser um trabalho sobre o dispositivo da verdade a partir
do pensamento de Michel Foucault. Isto porque faltaria precisamente o acontecimento
que daria imanncia e faria funcionar este dispositivo.
Deixarei, contudo, uma soluo para essa questo como tarefa a ser realizada
nos tpicos quarto e quinto deste captulo. Centremo-nos, neste momento, nos modos
como so inscritas as relaes entre a verdade e aquilo que entorna a verdade. Assim,
fao meno a alguns exemplos dessa indistino, desta distino obscura, pouco
rigorosa ou, ainda, de rigor pouco perceptvel na obra de Foucault.
Em A Verdade e as Formas Jurdicas, logo no incio da primeira conferncia,
Foucault (2011c) menciona, como j referido, seu interesse em fazer uma histria
externa, exterior da verdade (p. 11). Ao final da mesma conferncia, a histria que
menciona ter vontade de fazer no aparece mais como externa, mas simplesmente
histria da verdade (p.27). O curioso que, para a realizao desta histria, seria
necessrio desembaraar-se precisamente dos temas relativos a uma histria interna da
verdade: o sujeito do conhecimento, a ideia de uma inclinao espontnea do
conhecimento ordem e unidade, a crena de que existe um conhecimento em si, ou
ndice de si mesmo etc. Essa histria no se mostra, portanto, como histria dos
regimes de verdade, ou da poltica da verdade, mas sim uma histria da prpria
verdade.
Em O Nascimento da Biopoltica, Foucault (2008a) tambm menciona seu
interesse em fazer uma histria da verdade (p.48), em vez de uma crtica ideologia,
ao erro ou ao falso. Logo em seguida, sem muita cerimnia, acrescenta que este trabalho
consistiria em uma genealogia dos regimes de veridio (p.49, grifos meus).
Novamente, em Segurana, Territrio e Populao, Foucault (2004a) reafirma a
inscrio de seu trabalho no campo da verdade: o que fao no pertence nem histria,
49
nem sociologia, nem economia. (...) uma poltica da verdade (2004a, p. 5). Na
entrevista intitulada No ao Sexo Rei, Foucault (1988) mais uma vez insiste no tema da
verdade como central nas suas problematizaes e novamente opera com esta
ambiguidade entre a verdade, os efeitos de verdade e uma histria da verdade.

Ora, meu problema sempre esteve do lado do outro plo: a verdade. (...) No
quero fazer uma histria poltica da proibio, mas a histria poltica de uma
produo de verdade
9
. (...) Que a histria do Ocidente no seja dissocivel
da maneira pela qual a verdade produzida e assinala seus efeitos, eles [os
historiadores] logo compreendero. (...) A histria da verdade do poder
prprio aos discursos aceitos como verdadeiros est totalmente por ser
feita (p.230-231, grifos meus).

Poderia aqui citar inmeros exemplos como estes, e o leitor que acompanhar as
rotas deste estudo certamente se defrontar com vrios deles. Creio, todavia, que um dos
exemplos mais elucidativos aparece na entrevista concedida em 1977 a Alexandre
Fontana e transcrita na coletnea Microfsica do Poder, intitulada Verdade e Poder
(FOUCAULT, 1988). Deter-me-ei de forma um pouco mais aprofundada neste caso,
por julg-lo bastante elucidativo para uma srie de outras passagens semelhantes na
obra de Foucault.
Com o intuito de se distanciar das temticas ligadas ideologia, represso, s
proibies ou quilo que est oculto e mascarado, Foucault (1988) dir que aquilo que
lhe interessa so os efeitos de verdade no interior de discursos que no so nem
verdadeiros e nem falsos (p.7). Por discursos que no so nem verdadeiros e nem
falsos, entendamos: discursos a que eu no atribuirei valor de verdade. O que de seu
interesse, tal como dito aqui, no a verdade como verdade em si mesma, aquilo que a
verdade simplesmente , mas sim o que ela causa, ou o que acontece em razo de seu
acontecimento. Ocorre que, ao passar para o registro da causa, outra movimentao ser
feita e outra posio ser tomada: no importa se o que causa intrinsecamente
verdadeiro. Interessa to-somente se aquilo que causa tomado por verdadeiro. Isto
rapidamente nos levaria concluso de que, se o que importa simplesmente o que
tomado por verdadeiro, no importa, em todo caso, se verdadeiro em consequncia,
o campo analtico de Foucault seria simplesmente o do tomado por, e no exatamente o
do verdadeiro.

9
Ao escrever entre aspas o termo verdade, mais uma vez Foucault poder suscitar a dvida: trata-se da
verdade, ou daquilo que os outros chamam de verdade (mas que no a prpria verdade)?
50
Esta concluso teria sua razo de ser, caso no nos ativssemos a uma das
principais confuses presente no campo dos estudos foucaultianos e na prpria obra de
Foucault: verdadeiro ora significa intrinsecamente verdadeiro, ora significa o que
tomado por verdadeiro. O primeiro sentido aquele que surge quando o autor fala em
discursos que no so nem verdadeiros, nem falsos (leia-se: intrinsecamente
verdadeiros e intrinsecamente falsos). (FOUCAULT, 1988). A mesma problemtica,
portanto, reposta quando falamos em efeitos de verdade: estaremos falando de efeitos
daquilo que intrinsecamente verdadeiro, ou de efeitos daquilo que simplesmente
tomado como verdadeiro? Esta pergunta situa a problemtica da verdade em Foucault
nas proximidades de um impasse: se for pensada simplesmente em termos daquilo que
tomado por verdadeiro, e se aquilo que tomado por verdadeiro for considerado outra
coisa que no a verdade, teremos aqui um movimento de repetio progressiva e infinita
que tenderia ao apagamento da prpria problemtica da verdade. Uma espcie de
partio interna e progressiva, que levaria dissoluo daquilo que partido e daquilo
de onde se parte. Os efeitos de verdade no seriam efeitos da verdade, mas efeitos de
efeitos de verdade. Por sua vez, esses efeitos de efeitos de verdade no seriam efeitos de
efeitos da verdade, mas sim efeitos de efeitos de efeitos da verdade... E assim sucederia
este vendaval em uma espiral centrfuga, cujo movimento foge de um centro ausente:
eis aqui o trao diagramtico que apagaria a problemtica da verdade como um
acontecimento no pensamento de Foucault. Isto poderia ser sintetizado da seguinte
forma:

1) O que importa para Foucault unicamente os efeitos da verdade.
2) Ora, mas essa verdade no outra coisa, se no tudo aquilo que tomado
por verdade.
3) Logo: importa para Foucault to-somente os efeitos daquilo que tomado
por verdade o que algo bem distinto da prpria verdade.

A tese que ora apresento rejeitar o contedo e o movimento expresso por essas
trs proposies. Para isso, peo ao leitor que me acompanhe para olharmos um pouco
mais de perto este problema.
Em diversas outras circunstncias, como aquelas mencionadas anteriormente e
como algumas que ainda o sero mas, ainda, como tantas outras que o leitor poder
encontrar por conta prpria caso lhe seja de interesse Foucault enfatiza que seu
51
interesse recai sobre a verdade, que da verdade que ele fala e que sobre a prpria
verdade que ele quer se debruar. Ainda nesta mesma entrevista em que Foucault (1988)
mencionou que seu interesse recai to-somente sobre os efeitos de verdade, ele
acrescentar o seguinte:

A verdade deste mundo; ela produzida graas a mltiplas coeres e nele
produz efeitos regulamentados de poder. Cada sociedade tem seu regime de
verdade, sua poltica geral de verdade: isto , os tipos de discurso que ela
acolhe e faz funcionar como verdadeiro; os mecanismos e as instncias que
permitem distinguir os enunciados verdadeiros dos falsos, a maneira como se
sanciona uns e outros; as tcnicas e os procedimentos que so valorizados
para a obteno da verdade; o estatuto daqueles que tm o encargo de dizer o
que funciona como verdadeiro. (p.12, grifos meus)

A, percebamos: so postos no mesmo plano a verdade e aquilo que funciona
como verdadeiro. O que pode dar margem para dissensos, contudo, : por que ainda
necessrio Foucault (1988) dizer que lhe interessa no a verdade, mas aquilo que
tomado como verdadeiro, se j havia dito que a verdade j desse mundo? Ora, aquilo
que tomado como verdadeiro no deveria ser considerado por Foucault (1988) como
indistinto daquilo que verdadeiro? Ou haveria um outro critrio para dizer o que
efetivamente verdadeiro, critrio esse que seria distinto daquele que discerniria aquilo
que tomado por verdadeiro?
Penso que essa ambiguidade de Foucault decorre da tendncia, cujas razes no
nos faltam, a entender verdadeiro como intrinsecamente verdadeiro e, portanto, distinto
de o que tomado como verdadeiro. Este ponto foi explorado por Nietzsche (1873) em
seu pungente e blico texto intitulado Sobre a Verdade e a Mentira num sentido
Extramoral. Conforme trabalharei no terceiro captulo deste trabalho, Nietzsche (1873)
j percebera esta fora do verdadeiro ao intrinsecamente verdadeiro, ou verdade em si
como um movimento de esquecimento do carter metafrico e antropomrfico da
verdade. Por milnios a fio, contudo, este esquecimento passou a constituir a marca, o
signo e o braso da verdade. No ser, portanto, com mseros golpes de escrita que esse
esquecimento ser percebido enquanto tal. Da ser a linguagem um espao estratgico, e
no puramente transparente, de enunciao; e, com isso, ser tambm um espao
marcado pelas ambiguidades que os utopistas por uma linguagem transparente, vidos e
cegos pela vontade de verdade, poderiam facilmente chamar de incoerncia ou
contradio. Assim, as ambiguidades de Foucault so perspectivadas aqui no como
falhas ou atentados coerncia, mas como estratgias necessrias a um combate.
52
Deste modo, acredito que, em virtude desta nada virtuosa tendncia que temos
em relao verdade, Foucault (1988) precisa sempre fazer referncia a esse como se
fosse do verdadeiro. Contra esta fora para o intrinsecamente, Foucault (1988) ora
lana o como se fosse, ora simplesmente diz que o prprio verdadeiro, ou a prpria
verdade, deste mundo. A isto correspondem dois movimentos mencionados:

1) Afirmar que trabalha no registro dos regimes de verdade, ou do como se fosse
da verdade (e no de uma verdade em si mesma, exterior aos acontecimentos do
mundo).
2) Insistir em dizer que da verdade mesma que ele fala, porque a verdade no
outra coisa se no isto de que ele fala quando estuda a Psiquiatria , a Economia Poltica,
as prticas sexuais na Grcia antiga, as prticas de confisso crist etc.

Estas so, portanto, duas estratgias com o mesmo fim de estabelecer no campo
da imanncia as relaes entre verdade/saber poder/governo sujeito/subjetivao.
Assim, segundo esta compreenso, haveria uma relao de imanncia entre verdade e
regimes de verdade a verdade no seria, pois, de outro mundo.
Ora, mas este entendimento seria uma constante no pensamento de Foucault?
No seria algo circunstancial, especfico e singular assumido nesta entrevista? No
teramos outras razes para crer que Foucault considera que nos regimes de verdade
esto em jogo outras coisas que no a prpria verdade? Ou, ainda, no seria o caso de
assumir simplesmente que Foucault nada disse e nunca pretendeu dizer coisa alguma
sobre a prpria verdade? Neste sentido, lembremos as ltimas palavras de Foucault
(2011a) no Collge de France e primeiras deste captulo: a verdade s possvel sob a
forma do outro mundo e da outra vida (p.289). O que aconteceu com a verdade no
Curso de 1984? Por que Foucault (2011a), naquele momento, fez com que ela
transcendesse esse mundo? Isto ocorre porque distintas coisas que esto sendo
nomeadas de verdade? Porque houve uma mudana de posio quanto verdade? Ou
o que temos aqui uma evidente contradio?
Ao contrrio, penso que a frase s pode haver verdade na forma do outro
mundo e da outra vida (p. 289, grifos meus) refere-se a algo bem distinto. Quer dizer:
s pode haver verdade em um mundo que no seja este mundo, em uma vida que no
seja esta vida. Ora, mas o que interessa ao pensamento de Foucault seno este mundo e
esta vida? O que lhe faz problema, o que move o seu pensamento, o que o inquieta e
53
(re)volta, (re)torna e (re)vigora sob a forma de seus belos movimentos de escrita seno
as questes do presente, da atualidade, do contemporneo? A verdade s possvel na
forma do outro mundo, a verdade s possvel na forma da outra vida isto parece
dizer: de tudo isto que acontece, nada revela o que quer que seja sobre a verdade; de
tudo isto que eu falo, nada ainda disse e nem poderei dizer sobre a verdade. A histria, o
que se viu, (h)istor
10
no me d nada como a verdade. Isto ocorre, no entanto, por uma
caracterstica intrnseca da verdade? Mais uma vez, penso que no: isto ocorre pelo fato
de que a prpria inveno da verdade carrega as marcas de sua transcendncia
inveno singular, acontecimento nada necessrio: neste mundo que a verdade de
outro mundo.

4. A verdade e a vontade de verdade um jogo de foras

Admitamos, por ora, que mesmo da prpria verdade que Foucault trata. O que
isto significa? Que Foucault investiga as condies epistemolgicas ou transcendentais
para que o sujeito tenha acesso verdade? Que ele insere seu trabalho no campo das
investigaes lgicas, ontolgicas ou metafsicas no sentido de explicitar qual a
essncia da verdade? Ou, ainda, isto significa que suas anlises estariam situadas no
campo da semntica, da lingustica ou do estruturalismo e teriam por objeto as
enunciaes de verdade ou a significao do discurso verdadeiro?
De forma alguma. Ser em um registro bem distinto que se inscrever o espao
analtico de Foucault em relao temtica da verdade. Apontarei aqui algumas
coordenadas que situam a formao deste campo.
Se o contexto dessa partio estratgica entre a verdade e aquilo que a entorna
parece ter iniciado suas principais movimentaes nA Ordem do Discurso, talvez uma
formulao mais acabada disto aparecer em A Verdade e as Formas Jurdicas. Nessas
cinco conferncias proferidas na PUC-RJ em maio de 1973, Foucault (2011c) situa o
mbito especfico de suas anlises acerca da verdade mediante uma importante
distino. Haveria uma histria interna da verdade, no contexto da qual se situariam as
chamadas Teorias da Verdade (tal como entendidas, por exemplo, por Kirkham, 2003;
Frana, 2008; Costa, 2005; Abe, 1991), mas tambm as Filosofias da cincia e todo o

10
Da expresso grega istor, deriva tanto histria, historiador, como aquele que viu (LARROSA,
2002). Aqui, utilizamos tambm o termo para movimentar o pronome demonstrativo isto, compondo um
agenciamento de afinidade entre a histria e o presente.
54
campo da epistemologia/teoria do conhecimento. Distinguindo o seu trabalho daquele
realizado nestes campos, Foucault (2011c) prope-se realizar uma histria externa da
verdade. Esta ltima tematizar as regras de jogo a partir das quais vemos nascer certas
formas de subjetividade, certos domnios de objeto, certos tipos de saber
(FOUCAULT, 2011a, p.11), na medida em que implicam um movimento de atribuio
de verdade a um sujeito e/ou a um enunciado. O campo de uma histria externa da
verdade ser aquele no qual se analisar a relao entre a verdade e a vontade de
verdade; nele a verdade no aparecer em si mesma, como ndice de si prpria, tal como
aqueles que se situariam em uma histria interna da verdade assim entenderiam.
Apareceria, sim, em sua relao com a vontade de verdade enquanto movimento de
atribuio de algo como verdadeiro. , portanto, este movimento de inclinao a uma
verdade, como atribuio de algo como verdadeiro e obedincia ao poder da verdade,
que caracteriza o modo como Foucault perspectiva o tema da verdade o que o
distancia do questionamento realista acerca quando feito por meio da distino objetiva
entre enunciados verdadeiros e enunciados falsos, caracterstica de uma histria interna
da verdade, de uma verdade predicativa, do discurso verdadeiro.
Alguns anos mais tarde, em Do Governo dos Vivos curso ministrado por
Foucault no Collge de France em 1980 podemos perceber aquilo que seria no
exatamente uma mudana de perspectiva, mas uma ampliao do campo sobre o qual
recaem os problemas relacionados verdade. No mais unicamente sob o signo restrito
da utilidade e docilizao, como em Vigiar e Punir (FOUCAULT, 1997a); nem mesmo
somente a partir de uma racionalidade indexada Economia Poltica como forma de
governo dos homens, como em O Nascimento da Biopoltica (FOUCAULT, 2008a); e,
ainda, um pouco mais alm de um biopoder agenciado pelas disciplinas mdico-psi e
estatsticas na instaurao de uma cincia da vida, como em A Vontade de Saber
(FOUCAULT, 2009b). Nestes trs exemplos, a problemtica da verdade permanece
intimamente relacionada aos mecanismos de saber/poder que esto em jogo nas prticas
de objetivao e, fundamentalmente, da objetivao do sujeito. Em sntese, temos aqui
a circunscrio da verdade em termos de utilidade, racionalidade e cientificidade (a
Psiquiatria , a Psicologia, a Pedagogia, a Criminologia, a Medicina, a Demografia, a
Economia Poltica, a Estatstica, etc.).
Mas no curso de 1980, Foucault (2010a) refere-se a uma manifestao
suplementar, excessiva (...) no econmica, de verdade (...) esse verdadeiro um pouco
luxuoso, um pouco suplementar, um pouco excessivo (p.34). Ou, ento, a uma
55
manifestao da verdade entendida no sentido amplo (p.35). Quer dizer, trata-se aqui
de uma manifestao da verdade que excede o mbito da objetivao do sujeito e das
prticas de governo, tais como presentes, por exemplo, em Vigiar e Punir, A Vontade de
Saber e O Nascimento da Biopoltica. Essa manifestao da verdade, em um sentido
amplo, chamada por Foucault (2010a) de aleturgia
11
.
Novos contornos sero traados nesse campo composto pelas manifestaes da
verdade em sentido amplo, principalmente no ltimo curso ministrado por Foucault no
Collge de France. Em A Coragem da Verdade, ser feita uma distino entre anlise
das estruturas epistemolgicas (estrutura e condies de possibilidade do
conhecimento/discurso verdadeiro) e anlise das formas aletrgicas. Identificando seu
campo de anlise ao das formas aletrgicas, Foucault (2011a) diz que nele se trata de
investigar

O tipo de ato pelo qual o sujeito, dizendo a verdade, se manifesta, e com isso
quero dizer: representa a si mesmo e reconhecido pelos outros como
dizendo a verdade. No se trataria, de modo algum, de analisar quais so as
formas do discurso tal como ele reconhecido como verdadeiro, mas sim:
sob que forma, em seu ato de dizer a verdade, o indivduo se constitui e
constitudo pelos outros como dizendo a verdade (p.4).

Ora, mais haveria a to-somente um deslocamento a saber, uma passagem de
um campo temtico a outro? Esta passagem implicaria que o pensamento de Foucault
estaria completamente inscrito nesse terreno de uma histria externa da verdade, das
prticas de objetivao do sujeito e das formas aletrgicas? Isso, ainda, significaria que
Foucault no tocaria, em nenhum momento e de forma nenhuma, nos problemas
referentes a uma histria interna da verdade, em uma investigao sobre a verdade do
sujeito aqum de suas objetivaes, ou mesmo uma anlise das formas epistemolgicas?
Havendo, pois, uma diferena entre esses registros, essa diferena no marcaria nenhum
conflito, ou qualquer jogo de foras?
Mais uma vez terei que responder de forma negativa s perguntas que mesmo
formulei. As questes foucaultianas acerca da verdade gravitaro em torno
precisamente dessas relaes de foras que se estabelecem entre o discurso verdadeiro e

11
Foucault (2010a) utilizou este nome fictcio para fazer referncia a Herclides Pntico (388-322 a.C.),
que certa vez utilizou a expresso althourgus para designar aquele que diz a verdade, o verdico.
Aleturgia ser, ento, entendida enquanto a manifestao da verdade como um conjunto de
procedimentos possveis, verbais ou no, pelos quais se atualiza isso que colocado como verdadeiro por
oposio ao falso, ao oculto, ao invisvel, ao imprevisvel, etc. (p. 36, grifos meus).
56
a vontade de verdade, entre a verdade-predicado da transcendncia e a verdade-objeto
da imanncia, ou mesmo entre a verdade e a vontade. Assim, temos dois movimentos:

1) A verdade deslocada do mbito lgico, predicativo e interno ao discurso para o
mbito das relaes de fora, das relaes polticas e, portanto, da vontade de
verdade. Chamarei, por ora, esse campo de poltica da verdade.

2) Uma vez feito este deslocamento, uma vez situado este espao analtico da
verdade, possvel perguntar: de que forma os saberes que posicionam a
verdade no mbito lgico, predicativo e interno ao discurso fazem funcionar sua
poltica da verdade?

precisamente este segundo questionamento que considero insuficientemente
trabalhado no campo dos estudos foucaultianos. Muito se tem insistido na importante
tarefa de investigar as relaes de poder que esto em jogo nas prticas de objetivao
do sujeito, do governo de suas condutas e dos saberes que estrategicamente se
configuram para tal. E tambm no prprio apagamento dessas relaes de poder para
que seus mecanismos no sejam percebidos e, assim, o sujeito possa aparecer como um
dado real prvio, em sua existncia muda e subterrnea, como uma evidncia dada por
uma experincia de si irrefratvel e irredutvel a qualquer poder e a qualquer saber. Mas
tambm para que esses saberes possam aparecer como os porta-vozes da verdade. Esses
nobres movimentos analticos, esses louvveis empreendimentos para fazer aparecer e
desconcertar essas prticas de objetivao do sujeito, todavia, dificilmente mantm um
dilogo significativo com todo um campo ligado s Teorias da Verdade, Filosofia
Analtica, ao Neo-pragmatismo, s Filosofias da Cincia ou a todo um agencimento
presente na Filosofia moderna e na Filosofia Contempornea que operam com a verdade
de forma apartada das relaes de fora, da vontade de verdade e da poltica da verdade.
Uma vez que realmente o problema da verdade que interessa a este trabalho e no o
problema do saber ou da objetivao ser indispensvel infiltrar-se no mbito desses
domnios, uma vez que so eles que definem e instituem para si mesmos o direito de
falar da verdade.
Portanto, as questes foucaultianas no estaro somente inscritas do outro lado
da verdade o lado externo verdade. Gostaria de insistir nesse ponto: essas questes
gravitaro em torno das relaes de foras que se estabelecero entre o discurso
57
verdadeiro e a vontade de verdade; entre a verdade-predicado da transcendncia (a
pergunta pelo valor de verdade: isto verdade?) e a verdade-objeto da imanncia (a
pergunta pelo valor da verdade: o que quer a vontade de verdade? O que a
verdade?
12
); ou mesmo entre a verdade em si e a vontade de verdade. Assim, se a
verdade deslocada do mbito lgico, predicativo e interno ao discurso para o campo
imanente das relaes de fora, das relaes polticas e da vontade de verdade, aquele
mbito dever no desaparecer, mas retornar reinscrito neste campo imanente.
Este jogo de foras entre a verdade e a vontade de verdade parece ter uma de
suas formulaes mais valiosas nA Ordem do Discurso. Sigamos, por ora, as trilhas
desse deslocamento, uma vez que ele ser a via rgia para o posicionamento do
problema que move este trabalho.

dela [da vontade de verdade] sem dvida que menos se fala. Como se para
ns a vontade de verdade e suas peripcias fossem mascaradas pela prpria
verdade em seu desenrolar necessrio. E a razo disto , talvez, esta: que se
o discurso verdadeiro no mais, com efeito, desde os gregos, aquele que
responde ao desejo ou aquele que exerce o poder, na vontade de verdade, na
vontade de dizer esse discurso verdadeiro, o que est em jogo se no o desejo
e o poder? O discurso verdadeiro, que a necessidade de sua forma liberta do
desejo e libera do poder, no pode reconhecer a vontade de verdade que o
atravessa; e a vontade de verdade, essa que se impe a ns h bastante tempo,
tal que a verdade que ela quer no pode deixar de mascar-la [a vontade].
(FOUCAULT, 2011b, p.19-20).

Assim, se h sob a forma de um pano de fundo mais geral e fundamental
uma relao de imanncia entre a verdade e os entornos da verdade, aparecero tambm
no pensamento de Foucault alguns traos que apontam uma importante repulso entre a
verdade e a vontade de verdade. A vontade de verdade quer uma verdade, e a verdade
que ela quer no pode fazer outra coisa se no esconder essa vontade, mascar-la,
empurr-la para debaixo do tapete, faz-la desaparecer. Isto nos dado nas situaes
mais prticas e cotidianas: quando a vontade aparece, quando o desejo, o querer e o
interesse entram em cena, logo recai a suspeita de que a a verdade pode ser torcida,
distorcida, retorcida e tolhida. E, por um lado que no outro, quando a verdade
aparece, parece aparecer independentemente de todo querer, de qualquer desejo, de tudo
que tenha parentesco com uma vontade. Mais do que isso: caso queiramos dizer a
verdade, teremos que dar constantemente provas de que esta verdade que estamos a
dizer em nada tem se relaciona com nossa vontade, nosso desejo, nossos quereres.

12
Esta distino entre o valor de verdade e o valor da verdade ser devidamente explicitada no terceiro
captulo deste trabalho.
58
Assim dizemos: verdade... simplesmente verdade... no porque eu quero, mas
porque . Tal como Foucault (2011b) apresenta nesta ocasio, trata-se de uma vontade
cujo objeto, uma vez alcanado, anularia sua prpria fora, ato, ou impulso que lhe d
existncia e vida.
Veiga-Neto (2007) apresenta-nos algumas importantes coordenadas para
pensarmos em que sentido uma srie de temticas importantes para o pensamento
foucaultiano so desdobradas a partir da vontade de verdade:

A vontade de verdade no deve ser entendida no sentido clssico do amor
verdade, mas sim no sentido de busca de dominao que cada um
empreende, marcando e sinalizando os discursos por sistemas de excluso.
Tais sistemas definem o dizvel e o indizvel, o pensvel e o impensvel; e,
dentro do dizvel e do pensvel, distinguem o que verdadeiro daquilo que
no o . Chamamos disciplina a cada campo formado por um conjunto de
enunciados que, ao mesmo tempo em que estatuem sobre um dado contedo,
sinalizam os limites do prprio campo. o conjunto dessas marcas e sinais
que nos levam, automaticamente, a mapear o campo do pensvel e do dizvel
a apontando e separando para ns o que verdadeiro daquilo que no e
a deixar nas reas de sombra o impensvel e o indizvel (p.103).

O conjunto de problemticas a ser enfrentado dir respeito, assim, aos
mecanismos de objetivao da verdade, ao reconhecimento das manifestaes de
verdade, qualificao do sujeito que diz a verdade, assuno de um dito como
verdadeiro e, enfim, obedincia ao poder da verdade. Sob o signo vontade de verdade
desdobram-se as temticas relacionadas anlise das formas aletrgicas: a aparecem os
problemas relativos a uma histria (externa) da verdade, histria na qual aparecem seus
laos com o poder e com o sujeito. Mas o que constitui o ncleo, o tomo, o centro, ou o
ponto de apoio destes entornos? Existe qualquer coisa a neste lugar?

5. O dispositivo da verdade: sobre a inscrio poltico-metodolgica da existncia
da verdade

Uma pergunta parece ter sido estancada na co-incidncia da exposio acerca
das temticas foucaultianas que rondam e rodeiam a verdade. Sua expresso mais
simples: o que verdade para Foucault? Suas formulaes mais sofisticadas: quando
Foucault fala nas formas aletrgicas, na manifestao da verdade, na obedincia
verdade, na vontade de verdade, o que significa, em sua concepo, o termo verdade?
Que definio Foucault nos d do termo verdade para que possamos compreender o que
ele diz sobre a verdade?
59
Gostaria, aqui, antecipar a essa resposta uma atitude metodolgica fundamental
para situar o pensamento de Foucault em relao, no somente temtica da verdade,
mas tambm ao conjunto de saberes, prticas e acontecimentos dos quais o filsofo
poltico francs se aproximou em seus 30 anos de escrita. E por atitude metodolgica
devemos entender menos uma compreenso, um entendimento, ou uma tese do que uma
deciso. Em O Nascimento da Biopoltica, Foucault (2008b) expe esta atitude
metodolgica como uma deciso da inexistncia dos universais para indagar que
histria se pode fazer (p.5-6, grifos meus). O que significa aqui deciso da
inexistncia, ou deciso pela inexistncia? Como que se pode simplesmente decidir
pela no existncia de alguma coisa? Isto parece ficar um pouco mais claro em uma
passagem da obra Do Governo dos Vivos, onde Foucault (2010a), ao exemplificar o seu
modo de proceder com a temtica da loucura, indica sua atitude metodolgica em
relao a outros temas de investigao, como a sexualidade, a delinquncia, o Estado e a
verdade.

Com outras palavras, trata-se de no partir de nenhum universal que diria: eis
a loucura. No se trata de partir de nenhuma posio humanista dizendo: eis o
que a natureza humana, eis o que a essncia humana, eis o que a
liberdade humana. preciso tomar a loucura por um x e se apossar da
prtica, da prtica somente como se no soubesse nada, e fazer de tal modo
sem nada saber sobre o que a loucura (FOUCAULT, 2010a, p. 63, grifos
meus).

Da verdade eu nada sei. O que a verdade? exatamente isto o que eu no
sei, isto que me falta, isto o que eu no posso responder! O que eu entendo por
verdade? bom... por ela eu nada entendo! Precisamente porque nada sei, porque o
saber disso me falta e porque por ela eu nada entendo que posso interrogar a histria
para que esta me diga o que a verdade. E tudo aquilo que a histria me dir, tudo
aquilo que vir da histria como histria da verdade ser a verdade. E, ainda assim,
mesmo depois disto ela no me pertencer, dela no serei o dono o que aparecer no
ser a minha concepo de verdade, no ser a verdade, segundo o que eu penso, no
ser aquilo que eu defini como verdade, nem previamente para a pesquisa, nem
posteriormente como sntese da pesquisa. A verdade, a sexualidade, a loucura, o
indivduo, o Estado ou a doena mental... eles no existem para mim! Decido que, para
mim, eles no existem! E isto quer dizer: no explicarei nada a partir deles, pois o que
60
quero fazer explic-los
13
, explicar o que eles so, isto , como se formaram, como
foram inventados eis, em linhas gerais, a atitude que agenciamos juntamente com
Foucault na tematizao da verdade.
Esses universais, contudo, uma vez reduzidos demrita condio de no-
existentes a serem investigados, passam a ter uma inscrio no real, uma positividade,
uma existncia. Trata-se de construir um dispositivo de saber-poder que marca
efetivamente no real o que no existe (p.27). Se no existe algo como A
Sexualidade, o dispositivo da sexualidade se orientar para marc-la no real
(FOUCAULT, 2009b); se no h algo positivo como O Estado, um conjunto de
prticas orientadas pelo dispositivo de segurana atuar para que o Estado exista nas
prticas de governo (FOUCAULT, 2004a); se no existe O Indivduo, haver um
dispositivo panptico (FOUCAULT, 1997a, p.171) que o produz e lhe d realidade;
se no existe, portanto, algo como A Verdade, eis que um dispositivo da verdade
ocupar-se- de seus modos de inscrio no real.
Foucault (1988), em Verdade e Poder, ao falar sobre a posio especfica
ocupada pelo intelectual no contexto das lutas polticas de nossa poca, diz que esta se
encontra ligada s funes gerais do dispositivo da verdade (FOUCAULT, 1988,
p.13, grifos meus). Avelino (2010b) recupera a noo de dispositivo da verdade. Em seu
artigo Governamentalidade e Anarqueologia em Michel Foucault, refere-se
necessidade de uma anlise poltica de um dispositivo da verdade para compreender a
formao dos regimes de verdade:

Por regime de verdade, Foucault quer indicar a existncia de
um dispositivo da verdade segundo o qual os discursos no apenas
funcionam como verdadeiros, mas tambm os mecanismos, as instncias e os
modos para distino entre o falso e o verdadeiro so definidos; os
procedimentos e as tcnicas para obteno da verdade so produzidos; o
estatuto daqueles que diro a verdade definido. Investigar regimes de
verdade descrever o funcionamento poltico desse dispositivo (s/p, grifos
meus).

No decorrer deste captulo, os objetivos das anlises aqui expressas estaro
relacionados ao mapeamento da formao do dispositivo da verdade. Estas formaes
sero melhor especificadas no que se segue. Por enquanto, convm somente acrescentar
que este trabalho pretende traar uma analtica do dispositivo da verdade. Assim, a

13
Sobre isso, Deleuze e Guattari (2010) j diziam que quando se explica pelos universais (em vez de
explicar os universais), ocorre uma confuso entre os conceitos e o plano de imanncia, de modo que o
conceito passa a representar o plano da imanncia. Com isso, instaura-se a transcendncia.
61
noo de dispositivo da verdade implicar a adoo de duas atitudes poltico-
metodolgicas:

1) Decidir que a verdade no existe.
2) Perguntar como possvel que a verdade que no existe passe a existir a
partir do dispositivo da verdade.

O que no existe deve, ento, ser tomado em uma significao nada ampla, e de
modo algum existencial ou ontolgica, mas de uma maneira poltica bastante sui
generis. Isto no somente pelo fato de que se trata de uma suposio, uma deciso, uma
aposta, uma atitude, mas porque diz respeito a um enfrentamento a determinadas
formaes de saber/poder. Trata-se, portanto, de uma deciso poltico-metodolgica.
H, nela, um nominalismo metodolgico
14
(FOUCAULT, 2008a, p.33) movido por
uma poltica de combate aos saberes institudos, aos acontecimentos e s prticas que
encobrem a inveno das existncias, que no cessam de esconder de vrias formas os
mecanismos inconfessveis de suas fabricaes, de suas invenes. O significado
perspectivo-poltico dessa no existncia bem expresso na seguinte passagem:

O mtodo consistia em dizer: suponhamos que a loucura no exista. Qual ,
por conseguinte, a histria que podemos fazer
15
desses diferentes
acontecimentos, dessas diferentes prticas que, aparentemente, se pautam por
esse suposto algo que a loucura? (FOUCAULT, 2008a, p.5, grifos meus).

Prestemos ateno a um ponto crucial desta citao. Os acontecimentos, as
prticas e acrescento: os saberes que sero objetos dessa histria que podemos fazer,
dessa histria que Foucault tem vontade de fazer, no so quaisquer acontecimentos,
prticas e saberes. So acontecimentos, prticas e saberes que se pautam por esse
suposto algo, quer dizer: que supem a existncia prvia, a existncia no inventada, a
condio a priori, a origem ou aqueles acontecimentos, prticas e saberes que tomam

14
Esse nominalismo tambm referido em A Vontade de Saber, em um importante momento em que
Foucault (2009b) marca a perspectiva assumida em sua analtica do poder: Sem dvida, devemos ser
nominalistas: o poder no uma instituio e nem uma estrutura, no uma certa potncia de que alguns
sejam dotados: o nome dado a uma situao estratgica complexa em uma sociedade determinada
(p.103).
15
Esta atitude em nada se relaciona com o que Foucault (2008a) chamou de reduo historicista (idem),
uma vez que esta ltima explica to-somente as diferentes formas de expresso, de realizao ou de
desdobramento dos universais invariantes a sexualidade, a loucura, o Estado, o sujeito etc. No , no
caso da reduo historicista, a prpria sexualidade, a loucura, o Estado ou o sujeito que tm uma origem
como inveno, mas sim suas formas contingentes de aparecimento.
62
este suposto algo = x como prprio o plano de imanncia ou como o no-pensado no
pensamento (DELEUZE e GUATTARI, 2010, p.73). Este impensado do pensamento
constitui, portanto, uma espcie de lugar para onde constantemente se move o
pensamento de Foucault. So eles os saberes, prticas e acontecimentos que supem que
a sexualidade um dado inerente e constitutivo da natureza/cultura/condio humana;
que acreditam que sempre fomos, somos e sempre seremos sujeitos, homens ou
seres humanos; que creem que a loucura alguma coisa, tem alguma
irredutibilidade, ou explica alguns comportamentos; que tomam o Estado como
categoria a priori da/para a Cincia Poltica e como uma realidade em si; e que, por fim,
se pautam pela verdade como o no inventado, o sempre existente, o independente de
toda e qualquer coisa, aquilo que fala por ns ou pelo eu (seja sob nosso consentimento
ou nossa revelia, seja dita toda ou no-toda); ou como a instncia que repousa
tranquilamente, sob o signo da correspondncia ou da coerncia, sobre o subsolo onde
borbulham os movimentos que tentam traar nossas condies epistmicas, nosso
acesso ao conhecimento, ou a justificao de nossas crenas; ou, ainda, como o
horizonte de todo o pensamento, de todo ato lingustico ou de toda prtica, aquilo que
sempre queremos mesmo quando dizemos no querer, aquilo que sempre reativa
performativamente sua existncia no nosso ato de negao de sua existncia. Eis,
portanto, um movimento curioso realizado por Foucault ao longo de toda sua obra:

1) Decidir que algo = x no existe;
2) Aproximar-se de um campo de saberes, prticas e acontecimentos que
acreditam que este algo = x exista;
3) Ver como esses saberes, prticas e acontecimentos efetivamente inscrevem no
real aquilo que passa a existir (verdade, sexualidade, Estado, loucura, indivduo etc.).

Trata-se de ir contra o movimento realizado por todo esse outro campo e admitir
o seu poder de produzir realidades. Mediante a visualizao deste movimento que
constitui uma forte marca do pensamento de Foucault, e tendo em vista que o universal,
o algo = x, ou o impensado em questo aqui a verdade, duas questes podem ser
colocadas: de que forma a verdade passa a existir? O que move este empreendimento
de infiltrao, mobilizado por Foucault, em um campo de acontecimentos, prticas e
saberes para voltar-se contra ele? Seguirei o prximo tpico encaminhando a primeira
questo e deixarei a segunda questo para ser respondida no tpico subsequente.
63

6. O realismo imanente e o espao branco do dispositivo da verdade: consideraes
arqueolgicas

Em um texto de apresentao ao curso Do Governo dos Vivos intitulado
Foucault e a Anarqueologia dos saberes, Avelino (2010a) far uma considerao de
ordem terico-metodolgica que considero fundamental para situar a forma de
existncia da verdade, tal como inscrita pelo dispositivo da verdade. Ela consiste na
adoo de um realismo epistemolgico.

No anarquismo e na anarqueologia dos saberes
16
existe um tipo de realismo
no-sociolgico, mas epistemolgico que confere verdade a mesma
realidade e a mesma concretude que normalmente apenas so atribudas aos
fatos. (...) Por isso a noo de relativismo epistemolgico resulta
incompatvel com a anarqueologia na medida em que supe um ecletismo
ingnuo destinado a reconhecer a verdade habitando em toda parte (p.26).

Dizendo de forma explcita: por realismo epistemolgico entendamos a
perspectiva que no mais estabelecer uma distino entre a verdade e os fatos; que no
mais poder dizer que, de um lado, temos os fatos e, de outro, a verdade ou as
proposies com valor de verdade; e que, por fim, conceber a verdade como um
fato/acontecimento como qualquer outro. A verdade real. A verdade um
acontecimento.
Assim, uma vez concebida pelo que Avelino (2010a) chamou de realismo
epistemolgico, a verdade no reside mais em um lugar de isolamento que, de fora,
responsvel pela correspondncia, pela coerncia, pela adequao ou pela organizao
til das multiplicidades. precisamente essa partio entre verdade e fatos, entre
verdade e acontecimentos, entre verdade e mundo; ou, se quisermos, precisamente
esta transcendncia da verdade que constitui uma recusa por parte do realismo
epistemolgico. E exatamente para compreender o alcance deste realismo
epistemolgico, dessa assuno de que a verdade real, que dedicaremos todo o
segundo captulo desse trabalho s Teorias da Verdade (correspondencialista,
coerencial, pragmtica e da redundncia) que operam com uma noo transcendente de

16
As temticas relacionadas anarqueologia, enquanto recusa ao poder da verdade, sero devidamente
aprofundadas no quarto captulo deste trabalho.
64
verdade
17
. Para o realismo epistemolgico, a verdade no aquilo que permite uma
conexo adequada e constitui signo da isomorfia entre fatos e proposies mediante a
expresso do sentido (teoria correspondencial da verdade); no mais o que faz
referncia a um modo coeso de organizao de enunciados tendo em vista uma
totalidade (teoria coerencial da verdade); tambm no mais simplesmente consiste
naquilo que agencia as multiplicidades sob o signo da utilidade, da economia ou da
razoabilidade (teoria pragmtica da verdade); e nem, muito menos, aquilo que nada ,
nada acrescenta e nada faz (teoria da redundncia).
Instaura-se, mediante este realismo epistemolgico, um plano de imanncia onde
as multiplicidades agenciadas sob o signo da verdade coabitem com as demais
multiplicidades que comumente aparecem como aquilo que chamamos de fato (ou
acontecimento, ou realidade o que, no caso, indiferente). O realismo epistemolgico
traa um plano de consistncia, tal como referido por Deleuze e Guattari (2011) em Mil
Plats, que exterior s multiplicidades e que, agrupando-as, no faz nenhuma
distino binria entre fatos e verdade.

O plano de consistncia o fora de todas as multiplicidades. A linha de fuga
[que traa o plano] marca, ao mesmo tempo, (...) a possibilidade e a
necessidade de achatar todas estas multiplicidades sobre um mesmo plano de
consistncia ou de exterioridade, sejam quais forem suas dimenses
(DELEUZE e GUATTARI, 2011, p.25, grifos meus).

Isto quer dizer que a verdade da mesma materialidade dos fatos (ou
acontecimentos). Ela no plana no mundo inteligvel platnico, no dada por intuio
intelectual do puro ente pensante cartesiano, no constitui uma condio a priori de
toda e qualquer experincia e nem mesmo est presente como horizonte de todo e
qualquer proferimento lingustico.
Penso, contudo, que importante distinguir o realismo epistemolgico no
somente das perspectivas que operam com a verdade na transcendncia, mas tambm de
outra perspectiva: o relativismo epistemolgico. Chamarei de relativismo
epistemolgico aquela perspectiva que supe que todo gesto, todo ato, toda fase da vida,
todo sujeito, toda cultura, toda sociedade possuem suas verdades. Por ocasio desta
suposio, o relativismo epistemolgico toma a verdade no como objeto especfico no
real (caso do realismo epistemolgico), mas como horizonte onipresente do real. Dessa

17
O significado das noes de transcendncia e imanncia ser trabalhado logo no primeiro tpico do
prximo captulo.
65
forma, no consegue discernir a especificidade do poder da verdade, das manifestaes
de verdade, ou mesmo da apario da verdade e, com isso, exprime uma grande
dificuldade para discernir as formas de dominao/sujeio agenciadas pela ao que
empresta fora ao verdadeiro. Constitui, pois, uma posio fundamentalmente
apaziguadora, compreensiva, harmonizadora e, no limite, uma posio que
simplesmente deixa tudo como est.
Esta perspectiva, todavia, comumente imputada aos pensadores filiados s
Filosofias da diferena, ao ps-estruturalismo e ao chamado ps-modernismo. Pelo
fato de esses campos tericos-polticos anunciarem uma recusa dos universais, uma
crtica ao sujeito e uma destituio da razo, essa posio poderia soar como refm de
um relativismo e um pluralismo fraco e apologtico da harmonizao entre as
diversidades. Isto ocorreria caso no estivssemos atento a uma diferena fundamental:
o modo de relao com a verdade. O relativismo a que me reporto no , portanto,
qualquer relativismo, nem muito menos um relativismo em geral, mas sim um
relativismo em relao verdade. Um dos mveis deste trabalho precisamente a
percepo da necessidade de marcar uma diferena, uma oposio ou um choque
fundamental entre o campo dos estudos foucaultianos (e das Filosofias da diferena) e
aquele referente aos estudos compreensivos, relativistas, culturalistas, particularistas e
pacifistas. Entendo, portanto, que um melhor esclarecimento acerca das relaes
polticas do pensamento com a verdade constitui uma ferramenta fundamental para
estabelecer esta diferena
18
.
Se o relativismo epistemolgico constitui o correspondente terico do
relativismo poltico-cultural
19
, o realismo epistemolgico constitui a condio terica

18
A larga extenso, a multiplicidade das linhas e a complexidade dos traados e dos jogos de foras
presentes no dispositivo da verdade, tais como aparecem na obra de Foucault, poderiam fazer com que
crssemos que Foucault fosse uma espcie de relativista em relao verdade, na medida em que parece
v-la em qualquer lugar, em qualquer momento, em quaisquer relaes de poder. A perspectiva, todavia,
em que se situa Foucault inteiramente distinta trata-se de acompanhar as linhas desse dispositivo em
sua materialidade. Portanto, se h a impresso de uma onipresena da verdade, mesmo na obra de
Foucault, isto se deve sua tentativa de analisar um dispositivo mltiplo, flexvel e aparentemente
onipresente como o dispositivo da verdade. Isto no se deve nem a uma caracterstica da prpria verdade
e nem ao que seria uma concepo que Foucault tem acerca da verdade ao contrrio, isto se deve ao
modo de fabricao deste dispositivo bem como vontade de Foucault em acompanhar a trama se sua
fabricao.
19
Duschatzsky e Skliar (2001), no texto O nome dos outros. Narrando a alteridade na cultura e na
Educao, entendem algo semelhante a este posicionamento como um mito da consistncia interna, ou
mito da consistncia cultural. Nas palavras dos autores: a partir desta perspectiva, as culturas
representam comunidades homogneas de crenas e estilos de vida (...) como se por acaso as culturas se
estruturassem independentemente de relaes de poder e hierarquia. (...) O mito da consistncia interna
supe que cada cultura harmoniosa, equilibrada, auto-satisfatria. (...) Essa ideia descansa na suposio
de que as diferenas so absolutas, textuais, plenas e que as identidades se constroem em nicos
66
necessria para a anarqueologia a saber: a recusa ao poder da verdade. Somente
especificando as formas de apario, de manifestao e de produo da verdade
possvel resistir verdade. Ao contrrio, se a verdade aquilo que reside de forma
indistinta, igual e democrtica em cada coisa, tem-se uma dissoluo da singularidade
do acontecimento verdade o que, sob a perspectiva de um realismo epistemolgico, s
pode operar no sentido de uma aceitao ou obedincia s reais manifestaes da
verdade.
No relativismo epistemolgico, o que percebemos , todavia, uma mxima
expanso do dispositivo da verdade mas essa mxima expanso correlata ao
desaparecimento do dispositivo. Mediante essa mxima expanso, a onipresena da
verdade faz-se de tal forma que tende ao esvaziamento de sua prpria fora, pois se a
verdade est em todo canto, o que ela faz exatamente? Esta expanso consiste, em
sntese, em duas atitudes no plano poltico:

1) um movimento que tende a atribuir verdade a toda formao cultural, a todo
valor, a todo perodo histrico, a toda crena humana.
2) uma atitude de legitimao, aceitao e respeito a todas essas verdades, agora
ditas insistente e eloquentemente no plural.

No realismo epistemolgico, temos um movimento duplamente inverso. Trata-
se, ao contrrio, de discernir e, com isso, restringir a ao do dispositivo da verdade.
Mostrar que a verdade algo muito especfico que, se foi deveras estendido como
utopia de todo corpo poltico-social ou como presena fixa em todo ato lingusitico ou
de pensamento, isto se deve no a uma caracterstica essencial da verdade, mas a uma
caracterstica contingente das formas de extenso deste dispositivo. Com isso, temos
novamente duas atitudes de reverberao no plano poltico:

1) um movimento de especificao do dispositivo da verdade no sentido de um
discernimento das circunstncias em que a verdade dita, das formas de identificao e
reconhecimento de um discurso verdadeiro, e dos modos de qualificao daqueles que
esto encarregados de dizer a verdade.

referenciais sejam agora tnicos, de gnero, de raa, de religio, classe social etc. Nesse contexto a
diversidade cultural se transforma (...) em uma categoria ontolgica (2001, p.127).

67
2) uma atitude de recusa, no-aceitao e denncia de arbitrariedade e
contingncia perante aquilo que se enuncia enquanto uma verdade (anarqueologia).

Em sntese: onipresena e aceitao da verdade no relativismo epistemolgico e
poltico-cultural; especificao dos modos de fabricao da verdade e recusa do poder
da verdade na anarqueologia. Se, no entanto, falarei nos captulos posteriores na
existncia de uma onipresena da verdade no prprio contexto do realismo
epistemolgico, esta onipresena constitui to-somente uma estratgia deste dispositivo,
e no uma propriedade da verdade ou da realidade.
Por estas vias, possvel distinguir ainda uma terceira perspectiva que seria um
transcendentalismo epistemolgico, o qual, evidentemente, remonta a Kant e aos neo-
kantianos. Curiosamente, esta perspectiva teria elementos em comum tanto com o
realismo epistemolgico (por achar que a verdade no qualquer coisa, mas tem que ser
distinguida) e com o relativismo epistemolgico (por respeitar e acatar a verdade).
Apesar disto, esse transcendentalismo epistemolgico distingue-se de ambas as outras
perspectivas nos prprios pontos em que se aproxima. Sua diferena com o realismo
epistemolgico diz respeito ao fato de que o discernimento em relao verdade seria
possvel a priori, ao passo em que a diferena com o relativismo epistemolgico diz
respeito ao fato de que essa obedincia verdade no se refere s verdades locais,
parciais, particulares e contingentes, mas (s) verdade(s) universal(is).
Estas distines so importantes para discernir o carter imanente do dispositivo
da verdade tal como aparece no pensamento de Foucault em relao, por exemplo, ao
pragmatismo lingustico (em seu aspecto antirrealista), tal como poderia ser assumido
mediante a perspectiva traada por Wittgenstein (1989) em suas Investigaes
Filosficas. Mediante uma analtica do dispositivo da verdade no se pretende
exatamente configurar, nomear, ou batizar diferentes estados de coisas, prticas
lingusticas ou formas de vida mediante o uso do termo verdade. No se trata, pois, de
apontar para um conjunto de possibilidades, mas seguir as linhas de um dispositivo
concreto. Portanto, uma analtica do dispositivo da verdade h que supor um certo
conjunto de prticas reais que constituem as linhas desse dispositivo. Assim, de modo
algum este empreendimento pretende rebatizar a verdade, mudar a significao que lhe
foi historicamente emprestada, e nem mesmo de flexibiliz-la ou relativiz-la, em um
movimento de esvaziamento do conceito, da noo, ou da palavra verdade. Ao
contrrio, caso quisssemos dizer aforisticamente palavras inaugurais para acelerar os
68
motores rumo ao empreendimento da anlise deste dispositivo, assim poderamos dizer:
isto mesmo que vocs chamam de verdade, isto mesmo que a verdade! A verdade
isto mesmo que aparece na produo de enunciados jurdicos, cientficos, religiosos e
polticos como verdade ela no nada diferente disto! Assim, tudo isto dever ser
descrito em termos do funcionamento de um dispositivo especfico, o dispositivo da
verdade.
Para entendermos, contudo, o tipo de questo que gostaria de colocar em relao
singularidade da forma de existncia da verdade, recorro neste momento
Arqueologia do Saber. No segundo captulo sobre as unidades discursivas, Foucault
(1997b) esboa uma diferena fundamental entre uma questo acerca da possibilidade
de construo de novos enunciados e uma pergunta pela singularidade estratgica e
efetiva de um enunciado.

Eis uma questo que anlise da lngua coloca a propsito de qualquer fato de
discurso: segundo que regras um enunciado foi construdo e,
consequentemente, segundo que regras outros enunciados semelhantes
poderiam ser construdos? A descrio de acontecimentos do discurso coloca
uma outra questo bem diferente: como apareceu determinado enunciado, e
no outro no seu lugar? (FOUCAULT, 1997b, p.31).

Chamo ateno diferena entre essas duas questes porque o que me interessa,
neste estudo, no uma pergunta pelas possibilidades de inscrio da verdade, mas pela
efetividade do acontecimento verdade. A efetividade desse acontecimento, todavia, no
algo que possa ser analisado sem que seja situada sua funo estratgia e o jogo de seu
aparecimento, mas tambm aquilo que seu acontecimento faz desaparecer mediante sua
ocupao em um espao singular no campo discursivo. Se no h, na Arqueologia do
Saber, uma tematizao mais especfica das formas de governo dos homens ou dos
mecanismos de dominao e sujeio, j existe a toda uma concepo de que a
singularidade de um enunciado, de um campo de enunciaes ou de uma formao
discursiva
20
constitui uma pea estratgica em toda uma poltica dos saberes.


20
Na Arqueologia do Saber, Foucault (1997b) assim define a noo de formao discursiva: no caso em
que se puder descrever, entre um certo nmero de enunciados, semelhante sistema de disperso, e no caso
em que entre os objetos, os tipos de enunciao, os conceitos, as escolhas temticas, se puder definir uma
regularidade (uma ordem, correlaes, posies e funcionamentos, transformaes) diremos, por
conveno, que se trata de uma formao discursiva evitando, assim, palavras demasiado carregadas de
condies e consequncias, inadequadas, alis, para designar semelhante disperso, tais como cincia,
ou ideologia, ou teoria, ou domnio de objetividade (p.43).
69
No se busca, sob o que est manifesto, a conversa semi-silenciosa de um
outro discurso: deve-se mostrar por que no poderia ser outro, como exclui
qualquer outro, como ocupa, no meio dos outros e relacionado a eles, um
lugar que nenhum outro poderia ocupar. A questo pertinente a uma tal
anlise poderia ser assim formulada: que singular existncia esta que vem
tona no que se diz e em nenhuma outra parte? (FOUCAULT, 1997b, p.31 e
31, grifos meus).

A Arqueologia deve, portanto, atar um n entre a singularidade e a
exterioridade do acontecimento discursivo. Para tal, evidentemente imprescindvel
nos livrarmos de uma tendncia fortemente agenciada pelo campo das prticas psi em
identificar o singular ao interior, bem como o homogneo ao exterior. Na Arqueologia
do Saber existir toda em recusa em situar-se no registro das origens silenciosas, das
unidades dormentes e constantes, das continuidades invisveis, das equilibraes
submersas, das totalizaes que no se deixam aparecer. Ela no pretende, pois, liberar
do texto essas experincias pr-discursivas (FOUCAULT, 1997b, p.54). Ao contrrio:
h que permanecer no nvel da superfcie discursos, nem alm e nem aqum dela. este
o sentido que Foucault (1997b) parece querer dar ao seu apologtico anncio de que
preciso renunciar tanto s palavras quanto s coisas. Isto parece querer dizer: devemos
abrir mo dos esforos extenuantes em querer ver aquilo que est por trs das palavras,
aquilo que repousa silenciosamente sob o incessante zumbido e fervura do discurso,
aquilo que so as prprias coisas enquanto tais. Mas isso de modo algum significa dizer
que, se no temos as coisas, temos pelo menos as palavras: elidir o momento das
prprias coisas no remeter anlise lingustica da significao (...) as palavras
esto to deliberadamente ausentes como as prprias coisas (FOUCAULT, 1997b,
p.55). Foucault no Wittgenstein: as palavras no so as coisas que nos restam.

Em uma palavra, quer-se, na verdade, renunciar s coisas, despresentific-
las; conjurar sua rica, relevante e imediata plenitude, que costumamos
considerar como lei primitiva de um discurso que dela s se afastaria pelo
erro, esquecimento, iluso, ignorncia ou inrcia das crenas e das tradies
ou, ainda, desejo, inconsciente talvez, de no ver e de no dizer; substituir o
tesouro enigmtico das coisas anteriores ao discurso pela formao regular
dos objetos que s nele se delineiam; definir esses objetos sem referncia ao
fundo das coisas (FOUCAULT, 1997b, p.54).

Isso no significa, de forma alguma, um abandono ou um rompimento com a
realidade, como de incio poderamos pensar. O que se recusa a ideia de que h uma
realidade mesma, esta delirante noo que passou a nos ser to natural: a de que existem
coisas mais reais do que outras. Recusando, todavia, esse carter ao mesmo tempo
70
profundo, duro, imvel e silencioso da realidade mesma no estarei fazendo
rompimento algum com a realidade que levasse adoo de uma perspectiva
antirrealista. Ao contrrio, o que pretendo justamente levar o realismo at suas ltimas
consequncias.
Por realismo, geralmente, entende-se a posio filosfica ou metafsica que
supe existirem coisas no mundo, independentemente da linguagem ou do pensamento.
Tendo esta definio, poderamos formular uma definio de antirrealismo fazendo
aluso posio oposta, a saber, quela que diz no existirem coisas no mundo
independentemente da linguagem ou do pensamento. Pois bem, essa significao de
realismo e de antirrealismo esconde aquilo que constitui o motor de funcionamento das
perspectivas realistas tal como assumidas por autores como Wittgenstein (2001),
Habermas (2004) ou Putnam: elas supem que a linguagem ou o pensamento no fazem
parte, ou so relativamente autnomas em relao a essas coisas no mundo.
Precisamente por no fazerem parte dessas coisas, possvel elaborar ainda que
vaga e aproximadamente, de forma no definitiva e nem consensual uma noo
mnima de correspondncia, adequao, representao; ou, ainda, afirmar que a
realidade resiste ou choca com nossos conceitos. Assim, mediante essa perspectiva
sempre possvel afirmar: a proposio x mais prxima da realidade do que a
proposio y, exatamente porque a proposio x e a y nem esto na realidade e nem so
uma realidade.
Chamarei, portanto, este pretenso realismo de realismo transcendente. A ele,
oporei um realismo imanente, com o qual passo a operar no decorrer de todo este
trabalho. A recusa a este realismo transcendente deve-se ao fato de que nunca realista
o suficiente, uma vez que estar sempre a supor que existem coisas reais e coisas no
reais. Ora, mas o que uma coisa no real? a que o realismo faz retornar a
profundidade nua, muda e dura das coisas mesmas (FOUCAULT, 1997b) e apela ao
pr-filosfico e pr-discursivo: h que apelar intuio, ao bom senso, imagem do
pensamento, quilo que todo mundo sabe, ningum pode negar (DELEUZE, 2009)
eis o momento em que essa vontade de realismo foge da Filosofia. Assim, esse
realismo ir supor que existem descries mais prximas da realidade e descries
menos prximas com isso, diz muito mais do que simplesmente apontar para a
existncia de coisas foras da mente, do discurso, ou independente do sujeito. Assim, um
antirrealismo dir, ento, que no existem descries mais prximas e descries mais
distantes da realidade. Ora, mas no somente isso que ocorre, pois por alguma razo
71
essa assuno vem estranhamente associada ideia de que no h uma relao entre o
sujeito/a linguagem/o pensamento e qualquer forma de realidade.
Assumo, portanto, um realismo imanente, que sobreponho ao realismo
epistemolgico acima mencionado. Isto ocorre na medida em que pretendo levar s
ltimas consequncias a atitude inicial do realismo transcendente e a atitude final do
antirrealismo: existem coisas independentes do pensamento e da linguagem sim, e essas
coisas fazem parte da realidade. Mas a linguagem e o pensamento no podem servir de
rgua para ajustar a realidade e isso precisamente porque tambm so realidades,
acontecimentos.
A assuno desse realismo imanente, todavia, colocar sempre em xeque a
posio de enunciao daquele que pretende efetuar uma analtica dos acontecimentos
singulares em sua exterioridade. Isto porque nos acostumamos com a ideia de que deve
haver uma distncia como condio de possibilidade necessria para falar sobre as
coisas distncia essa que, muitas vezes, ativa involuntria, automtica e
instantaneamente a transcendncia do discurso. Em sua Arqueologia dos Saber,
Foucault (1997b) pergunta-se por esse lugar de sua prpria enunciao e fala
constantemente que essa posio analtica dever permitir a liberao de um espao
que ela nos deixe livres quando se trata de escrever (p.20). Sobre este espao, chamo
ateno ao uso que Foucault (1997b) faz, em dois momentos estratgicos da escrita de A
Arqueologia do Saber em que se pergunta pelo lugar de onde fala, da expresso espao
branco. A singularidade do acontecimento discursivo dever aparecer em sua diferena
e em sua exterioridade em algum lugar: esse lugar nomeado de espao branco.

Da a maneira precavida, claudicante deste texto [A Arqueologia do Saber]
(...). No se trata de uma crtica, na maior parte do tempo; nem de uma
maneira de dizer que todo mundo de enganou a torto e a direito; mas sim de
definir uma posio singular pela exterioridade de suas vizinhanas; mais do
que querer reduzir os outros ao silncio, fingindo que seu propsito vo,
tentar definir esse espao branco de onde falo, e que toma forma, lentamente,
em um discurso que sinto como to precrio, to incerto ainda (FOUCAULT,
1997b, p.20, grifos meus).

nesse espao branco que se desenrola uma escrita sem mos, um
acontecimento sem entidade, uma exterioridade sem fundo, um nascimento sem germe
ou semente, uma inveno sem origem, uma voz sem garganta, um semblante sem
rosto
21
. nesta impessoalidade que desaparecero os temas relativos teleologia das

21
Vrios, como eu sem dvida, escrevem para no ter mais um rosto (FOUCAULT, 1997b, p.20).
72
cincias, atividade sinttica do sujeito, s totalizaes histrico-transcendentais, s
grandes continuidades temticas, ao jogo das influncias e dos precursores, s
metamorfoses dialticas da conscincia: tudo isso no corre o risco de desaparecer,
liberando anlise um espao branco, indiferente, sem interioridade nem promessa?
(FOUCAULT, 1997b, p.45).
Portanto, ser no territrio deste espao branco que situarei os primrdios da
analtica do dispositivo da verdade que pretendo mediante este trabalho. Ele trar as
marcas da atitude arqueolgica que agenciarei a partir de um realismo epistemolgico,
que ser ao mesmo tempo um realismo imanente. No se trata aqui, de forma alguma,
de qualquer pretenso neutralidade, mas to-somente da viabilizao de uma
liberao discursiva. Escrever neste espao branco no , de forma alguma, ausentar-se
ou suprimir sua posio de toda uma poltica do discurso, do saber e da verdade que,
por vezes, os imperativos que nos solicitam com vozes graves que nos posicionemos,
que escolhamos um lado, uma cor ou uma direo nos deixam pesado em demasia para
caminharmos por entre frestas estreitas. Por este entendimento, precisamente porque
se inscreve nesse espao branco que a verdade poder assumir seus traos cinzas,
marrons, azuis, verdades, amarelos e vermelhos. Se estivesse em outro espao, suas
cores no se deixariam desenhar, seus tons estariam sempre manchados e constrangidos
pela cor-magna que os absorveria como um pano de fundo. O branco far referncia
interpenetrao de todas as cores, no ausncia de cor: neste espao que qualquer cor
aparece em sua exterioridade mpar. Assim, poderemos seguir as linhas de um
dispositivo concreto que traam os contornos e os tons que o acontecimento da verdade
marca na singularidade do discurso.
Diante disto, devemos, pois, permanecer na superfcie do discurso de Foucault e,
no que mais especfico deste trabalho, na epiderme do dispositivo da verdade. Com
isso, lanar a pergunta arqueolgica pela positividade, pela exterioridade e pela
singularidade estratgica que constitui o fato de Foucault tantas vezes insistir na
temtica da verdade: porque a verdade, e no outra coisa?

7. Sobre a clandestinidade do pensamento de Foucault

Dizer que o tema da verdade ocupa uma centralidade no pensamento de
Foucault, muito embora considere que seja um ponto insuficientemente dito, explorado
ou aprofundado, no constitui originalidade deste estudo. Com efeito, importante
73
destacar dois trabalhos que se debruaram especificamente sobre a temtica da verdade
no pensamento de Foucault so eles Foucault e a Crtica da Verdade (CANDIOTTO,
2010) e Anarqueologia (LARRAURI, 1999). Estas so, portanto, duas referncias de
valia para auxiliar a pensar a temtica que ora proponho investigar, de modo que, por
essa razo, estarei em alguns momentos fazendo referncia a essas obras.
Considero, contudo, que ambos os trabalhos deixam sombra um problema
sobre o qual entendo ser de suma importncia lanar luzes. Conforme referi
anteriormente, ele consiste em uma anlise do jogo de foras presentes entre uma
histria interna da verdade (o campo das Teorias da Verdade, da Filosofia Analtica, da
Filosofia da Cincia e da Epistemologia) e uma histria externa da verdade. Mas no
um jogo de foras que esteja desde j confortavelmente situado em solo foucaultiano.
Trata-se de ir um pouco alm: infiltrar-se neste domnio como um espio clandestino
que joga o jogo da verdade fazendo aparecer superfcie as armas do inimigo, e
mostrando quo frgeis elas podem vir a ser. H, portanto, uma atitude clandestina que
considero fundamental no pensamento de Foucault o que assinalado em diversos
momentos por Larrauri (1999), mas que, infelizmente no parece ter sido muito bem
percebida por Candiotto (2010). Malgrado Larrauri (1999) ter explorado de uma forma
fundamental esta atitude clandestina de Foucault e dar dado vida anarqueologia como
uma posio de recusa, de resistncia e de enfrentamento ao poder da verdade, no h
neste trabalho uma problematizao filosfica mais sistemtica, aprofundada e
detalhada do jogo de foras que h entre uma histria interna e uma histria externa da
verdade. Quando h essa problematizao, ela, todavia, no ousa operar um
desprendimento do territrio foucaultiano e desbravar com maior cuidado o territrio
inimigo.
No caso do trabalho de Candiotto (2010), considero que, alm de estar ausente
este trabalho de infiltrao, no h uma concepo muito clara do aspecto clandestino e
subversivo acerca do modo como Foucault agencia o problema da verdade. H uma
excessiva nfase na filiao de Foucault tradio iluminista e crtica que remonta a
Kant
22
, expresso inclusive no prprio ttulo do trabalho Foucault e a Crtica da
Verdade, bem como nos diversos momentos em que o autor estabelece demasiadas
aproximaes entre a atitude crtica foucaultiana e um certo esprito iluminista. Apesar,

22
Para Candiotto (2006), A Aufklrung reativada por Foucault ao modo de prtica histrico-filosfica:
tratar de indagar at que ponto os discursos de verdade sobre o indivduo, elaborados pelas Cincias
Humanas e pela Filosofia, so indissociveis de mecanismos constringentes de poder e de sujeies
determinadas (p. 76).
74
contudo, de pontuar uma diferena entre a atitude crtica kantiana e a atitude crtica
foucaultiana, ainda assim considero que se trata de uma obra que enfatiza
demasiadamente uma continuidade, uma sucesso, uma reativao do empreendimento
kantiano por parte Foucault:

So constitutivas da atitude crtica [foucaultiana] a transformao incessante
do pensamento, a dobra da curva do inteligvel, o elogio da diferena. A
crtica na qual sua Filosofia se inscreve poltica e tica, gesto filosfico,
ontologia histrica e tenso corajosa entre discursos e prticas. Relevante na
atitude crtica a reativao da Aufklrung como questo pertinente que
incita a desconfiar de familiaridades prximas e de certezas demasiado
evidentes. O pensador detm-se na questo que envolve a verdade daquilo
que somos, pensamos e fazemos. (CANDIOTTO, 2010, p.156).

Entendo que seria necessrio se ater com maior cautela aos pormenores e ao
carter estratgico desta aproximao. Talvez mais em seus mveis inconfessveis e na
singularidade deste acontecimento do que no jogo autoral e imaginrio dos precursores,
das predecesses e das grandes filiaes. Esta pertena, to enfatizada por Candiotto
(2010) e muito mais problematizado do que aclamado por Foucault, poder dar margens
a aproximaes bastante simplificadoras, caso no atentemos para uma diviso
fundamental no seio da Filosofia Crtica, no terreno do Iluminismo, no solo da
Aufklrung. E, ainda, poder minar toda a potncia subversiva, transgressora e
clandestina de Foucault mediante um derradeiro reconhecimento de sua pertena, no
final das contas, tradio Crtica e Iluminista. Vejamos as palavras finais do texto O
que o Iluminismo?, extrado da aula do dia 5 de janeiro de 1983, ministrada por
Foucault por ocasio do curso O Governo de Si e dos Outros.

Diramos que em sua grande obra crtica, Kant colocou, fundou esta tradio
da Filosofia que coloca a questo das condies sobre as quais um
conhecimento verdadeiro possvel e, a partir da, toda uma parte da
Filosofia moderna desde o sculo XIX se apresentou, se desenvolveu como
uma analtica da verdade. Mas existe na Filosofia moderna e contempornea
um outro tipo de questo, um outro modo de interrogao crtica: esta que
se viu nascer justamente na questo da Aufklrung ou no texto sobre a
revoluo; O que nossa atualidade? Qual o campo atual das experincias
possveis?. No se trata de uma analtica da verdade, consistiria em algo
que se poderia chamar de analtica do presente, uma ontologia de ns
mesmos e, me parece que a escolha filosfica na qual nos encontramos
confrontados atualmente a seguinte: pode-se optar por uma crtica que se
apresenta como uma Filosofia analtica da verdade em geral, ou bem se pode
optar por um pensamento crtico que toma a forma de uma ontologia de ns
mesmos, de uma ontologia da atualidade, e desta forma de Filosofia que de
Hegel Escola de Frankfurt, passando por Nietzsche e Max Weber, fundou
uma forma de reflexo na qual tento trabalhar (FOUCAULT, 1994, p. 8-9,
grifos meus).
75

Aqui Foucault (1994) situa dois caminhos possveis para a reflexo filosfica:
uma analtica da verdade ou uma analtica do presente, e faz sua escolha pelo segundo
caminho. O que se ope ao presente, ou dele se distancia, no o passado e tampouco a
histria, mas a verdade. Aquele que se ocupa de uma analtica da verdade no tem
exatamente o presente, o atual, o contemporneo, o que acontece hoje ou agora
(FOUCAULT, 1994) como questo importante. Por outro lado, aquele que se ocupa do
presente tomaria maior distncia de tudo aquilo que diz respeito mais estritamente
verdade. Assim, antes de aproximar de imediato o pensamento foucaultiano
Aufklrung kantiana, convm perceber que, diferentemente de Kant e de uma srie de
outros agenciamentos filosficos filiados ao Iluminismo, Foucault percebe uma
rachadura entre a temtica da verdade e a temtica do presente.
Portanto, a temtica da verdade ser, ao mesmo tempo, central e marginal no
pensamento de Foucault. Se convm, por um lado, insistir na insero do pensamento
foucaultiano nas temticas da verdade, temos que perguntar em que consiste essa
insero, de que modo ela ocorre, qual seu significado e para que fins ela feita; ou
mesmo, se assumirmos que existe uma filiao de Foucault com a atitude da
Aufklrung, as perguntas acima so igualmente importantes.
Para compreender essa suposta insero dos escritos foucaultianos na tradio
do Esclarecimento, retornemos agora ao movimento metodolgico esboado por
Foucault (2008a): aproximar-se de um campo de saberes, prticas e acontecimentos e ir
contra o movimento que nele acontece. A aproximao, mediante a temtica da verdade,
com toda a tradio Iluminista e Crtica
23
, que remonta a Kant, no poderia constituir
uma tentativa de produzir um movimento em choque com aquele que ela realiza? Sua
incluso neste campo do pensamento filosfico no poderia ter como mvel uma

23
Sobre este ponto, Deleuze (1996) assinala: Foucault recusa toda a restaurao dos universais de
reflexo, de comunicao, de consenso. Pode-se dizer, a esse respeito, que as suas relaes com a escola
de Frankfurt, e com todos os sucessores desta escola, so uma longa sequncia de mal-entendidos de que
Foucault no responsvel. E assim como no h universalidade de um sujeito fundador, ou de uma razo
por excelncia que permita julgar os dispositivos, assim no h tambm universais de uma catstrofe onde
a razo se alienaria, onde de uma vez por todas se afundaria (p.3). Em outros trabalhos (BENEVIDES e
SEVERIANO, 2012; Benevides e SEVERIANO, 2011) procurei, contudo, mostrar como h no somente
um conjunto de temticas afins, mas tambm uma srie de encaminhamentos semelhantes dado por ambas
as perspectivas as Filosofias da Diferena e a Escola de Frankfurt no que diz respeito a uma crtica s
novas formas de governo e dominao dos homens. Esta afinidade, contudo, cede lugar a uma enorme
distancia quando se trata do problema da verdade.
76
vontade de implodi-lo, sabot-lo ou tra-lo? No seria Foucault mais um espio
infiltrado na tradio crtica do que um defensor que busca salvaguard-la
24
?
No texto escrito um ano aps as palavras mencionadas na aula de 5 de janeiro de
1983, Foucault (2008b) traz os ecos desta atitude em seu texto O Que So as Luzes?
Temos, nesta ocasio, o delineamento de duas atitudes em relao Aufklrung:

a) desvencilhar o acontecimento da Aufklrung das temticas um tanto
imprecisas ligadas ao humanismo;
b) escapar da chantagem intelectual e poltica de ser a favor ou contra a
Aufklrung (FOUCAULT, 2008b, p.347).

Aqui ser estabelecido um conjunto de deslocamentos que constituem, em certa
medida, uma toro at a reverso da pergunta kantiana acerca do que o
Esclarecimento. Eles nos levaro de uma crtica transcendental dos limites da razo
humana a uma ontologia de ns mesmos. A ligao entre elas expressa por Foucault
(2008b) nos seguintes termos: no que nos apresentado como universal, necessrio,
obrigatrio, qual a parte do que singular, contingente e fruto de imposies
arbitrrias? (p.347).
H, certamente, uma dobradia que permite operar essa reverso da Aufklrung:
a noo de liberdade. Deixando, todavia, uma discusso mais aprofundada das
temticas relacionadas liberdade para o segundo tpico do segundo captulo deste
trabalho, penso que, neste momento, se faz importante evidenciar como esse conjunto
de deslocamentos operados por Foucault (2008b) possui a marca de uma infiltrao com
finalidades de subverso daquilo que outrora constitua a estrutura limitativa de um
campo de reflexo.


24
Deixemos com sua piedade aqueles que querem que se guarde viva e intacta a herana da Aufklrung.
Esta piedade claramente a mais tocante das traies. No so os restos da Aufklrung que preciso, a
questo mesma desse acontecimento e de seus sentidos (...) que preciso manter presente (FOUCAULT,
1994, p.8). Quer dizer: no se trata de retornar aos valores clssicos do Iluminismo, como autonomia,
racionalidade, universalidade, e faz-los funcionar na atualidade. A atitude foucaultiana consiste, sim, em
situar a atividade filosfica como uma atividade que implica uma tomada de posio em relao ao ns,
na medida em que esta posio sempre singular e na medida em que este ns refere-se no ao
universal, mas ao contemporneo. (FOUCAULT, 1994). Para uma anlise acerca do modo como a
referncia constante ao pronome ns vem, por outro lado, sustentando uma srie de prticas discursivas
totalizantes, universalistas e com pretenses consensuais, ver o texto De onde falamos ns?Uma anlise
da produo da diferena a ser includa. (BENEVIDES, 2011)
77
Trata-se, em suma, de transformar a crtica exercida sob a forma de uma
limitao necessria em uma crtica prtica sob a forma de ultrapassagem
possvel. (...) Neste sentido, essa crtica no transcendental e no tem por
finalidade tornar possvel uma metafsica: ela genealgica em sua
finalidade e arqueolgica em seu mtodo. Arqueolgica e no
transcendental no sentido de que ela no procurar depreender as estruturas
universais de qualquer conhecimento ou de qualquer ao moral possvel;
mas tratar tanto dos discursos que articulam o que pensamos, dizemos e
fazemos como acontecimentos histricos. E essa crtica ser genealgica no
sentido de que ela no deduzir da forma do que somos o que para ns
impossvel fazer ou conhecer; mas ela deduzir da contingncia do que nos
fez ser o que somos a possibilidade de no mais ser, fazer ou pensar o que
somos, o que fazemos ou pensamos. (FOUCAULT, 2008b, 347-348).

Em sntese, eis aqui o movimento de reinscrever a liberdade no no contexto de
uma reflexo sobre os limites da razo, mas sim no mbito arqueolgico de fazer
aparecer aquilo que somos naquilo que somos como acontecimento e no mbito
genealgico de tomar esse acontecimento por uma contingncia que nos permitir ser
outro em relao ao que somos. Isso implicar, como veremos no contexto em que
estiver lidando com as temticas ligadas anarqueologia e confisso (captulos IV e
VII), uma atitude de recusa verdade daquilo que somos. Saindo da reflexo dos
limites para uma acelerao rumo ultrapassagem, no teramos a uma filiao
agenciada sob o signo de qualquer coisa como uma clandestinidade?

Esta posio, esta movimentao, esta forma de ocupao deste lugar, ou este
modo de filiao s temticas e ao acontecimento daAufklrung por parte de Foucault
traro, portanto, a marca de uma clandestinidade. Avelino (2010a), na tentativa de
estabelecer uma aproximao entre Foucault e o pensamento anarquista, traz tambm
tona esse trao clandestino do pensamento de Foucault que ser melhor compreendido
no contexto da atitude anarqueolgica. Ele consiste em pensar essas movimentaes em
semelhana com aquelas realizadas por um agente clandestino que joga o jogo da
Razo em vista minar a autoridade da Razo (Verdade, Honestidade, J ustia e assim por
diante) (FEYERABEND, 1993, p. 19, grifos meus).
Eis, ento, todo um movimento de filiao que tem, pela via da verdade, a marca
de uma clandestinidade. Mas retomo aqui a questo: por que a verdade, e no outra
coisa? Ora, a rachadura fundamental da Aufklrung no seria exatamente entre uma
analtica da verdade e uma analtica do presente? E Foucault no colocou seu prprio
pensamento nas trilhas de uma analtica do presente? Eis aqui, portanto, o sentido desta
infiltrao que responder s duas questes acerca da clandestinidade e da
78
singularidade da verdade postas, respectivamente, ao final dos tpicos 5 e 6: trata-se de
jogar com a verdade o jogo do presente. A verdade , portanto, a pea singular no jogo
clandestino de Foucault; mas o que feito dela nesse jogo?
Em A Verdade e as Formas Jurdicas, Foucault (2011c) sublinha com letras
garrafais o pargrafo 333 O que significa conhecer. Non ridere, non lugere, nequi
detestari, sed intelligere!
25
do livro A Gaia Cincia, de Nietzsche (2012). Lancemos,
por ora, uma maior ateno sobre ele. Referindo-se ao Tractatus Politicus de Spinoza,
Nietzsche (2012) dir que o conhecimento no surge a partir de uma quietude, de uma
desativao ou de um apagamento dos impulsos rir, lamentar e detestar, tal como
considerou o primeiro filsofo. Ao contrrio, intelligere inteligir, entender,
compreender s ocorre mediante uma ativao desses instintos: rir, lamentar, detestar.
Nietzsche (2012) ir considerar a trs movimentos:

a) cada instinto deve se organizar unilateralmente;
b) deve haver um combate entre cada uma dessas foras unilaterais;
c) da dever surgir algo como um meio-termo, uma tranquilizao, uma
justificao para os trs lados, uma espcie de justia e de contrato (p.195).

O que dessa movimentao, no entando, sabe o filsofo? Nietzsche (2012) diz
que este precisamente aquele que mais se engana sobre a natureza do conhecer. Este
engano, este erro, esta equivocada representao sobre o que o conhecimento, qual sua
fonte e como seu funcionamento de inteiro compartilhamento com o que
ordinariamente pensamos acerca do conhecimento: achamos que intelligere algo
conciliatrio, justo, bom, essencialmente contrrio aos impulsos; enquanto apenas
uma certa relao dos impulsos entre si (NIETZSCHE, 2012, p.196).
Lendo Nietzsche, Foucault faz acrscimos, extraes, traes, traados e tores.
Faz Nietzsche dizer o que no disse, racha suas palavras. E existe a uma rachadura, ou
uma toro, que me parece fundamental. Logo na primeira conferncia daquelas cinco
que compem A Verdade e as Formas Jurdicas, Foucault (2011c) menciona que esses
trs instintos o rir, o deplorar e o detestar (dio) (p.21, grifos meus) tm em
comum o fato de manterem longe o objeto de conhecimento: de conservar o objeto
distncia, de se diferenciar dele ou de se colocar em ruptura com ele, de se proteger pelo

25
No rir, no lamentar, nem detestar, mas compreender! (NIETZSCHE, 2012, p.195).
79
riso, desvaloriz-lo pela deplorao, afast-lo e eventualmente destru-lo pelo dio
(idem, grifos meus). A nfase dada por Foucault (2011c) destruio, maldade e,
principalmente, ao dio, como os mveis principais do conhecimento, fica ainda mais
explcita na seguinte passagem:

Atrs do conhecimento h uma vontade, sem dvida obscura, no de trazer o
objeto para si, de se assemelhar a ele, mas ao contrrio, uma vontade obscura
de se afastar dele e de destru-lo, maldade radical do conhecimento.
Chegamos assim a uma segunda ideia importante. A de que esses impulsos
rir, deplorar, detestar so todos da ordem das ms relaes. Atrs do
conhecimento, na raiz do conhecimento, Nietzsche no coloca uma certa
afeio, de impulso ou de paixo que nos faria gostar do objeto a conhecer,
mas, ao contrrio, impulsos que nos colocam em posio de dio, desprezo,
ou temor diante de coisas que so ameaadoras ou presunosas (p.21, grifos
meus).

O conhecimento conhece contra um mundo catico, desordenado,
desgovernado, onde nada como a verdade existe. Nietzsche (2012) dissera: Guardemo-
nos de dizer que h leis da natureza. H apenas necessidades: no h ningum que
comande, ningum que obedea, ningum que transgrida (p. 126). Foucault (2011c)
acrescentou: o conhecimento, alm de no estar ligado natureza humana, nem mesmo
aparentado, por um direito de origem, com o mundo a conhecer (p. 17). Ao querer
imprimir unidade, sentido, ordem, lei, comando, governo e verdade ao mundo, o
conhecimento, portanto, s pode ser uma violao das coisas a conhecer, e no
percepo, reconhecimento, identificao delas ou com elas (FOUCAULT, 2011c,
p.18).
Ao final deste captulo, de minha vontade arriscar algumas palavras certamente
um pouco esdrxulas, extravagantes e que extrapolam a frieza e a sobriedade de um
espao analtico. Existe algo da ordem no somente de uma clandestinidade e
transgresso, mas da ordem de um dio, de um vontade de destruio, ou de uma
maldade inconfessvel que acompanha o pensamento de Foucault desde suas
propeduticas anlises sobre a loucura e a doena mental tal como em Doena Mental
e Psicologia e Histria da Loucura (FOUCAULT, 2000; 2010c) at suas
consideraes sobre as prticas crists de obedincia verdade (exomologsis e
exagoreusis) e os mecanismos mdico-jurdicos que, para obterem a verdade na
confisso, jogam fazendo mal ao sujeito como podemos ver no curso de 1980 Do
Governo dos Vivos, mas tambm em um curso ministrado por Foucault (2010c) em
1981 na Universidade de Louvain, intitulado Mal faire, dire vrai: fonction de laveu em
80
justice. Mas no somente nessas ocasies refiro-me a todo um perodo de seu
pensamento de vai de 1954 a 1981. As temticas relacionadas s disciplinas e
produo do campo mdico-psi, em sua mincia tateante e maldosa (FOUCAULT,
1997a), ao biopoder e aos dispositivos da sexualidade em suas estratgias de
regulamentao da populao, em sua representao irnica que conferem liberdade e
em sua apologia vida (FOUCAULT, 2009b), governamentalidade neoliberal,
naturalizao das prticas de governo e ao empresariamento da sociedade
(FOUCAULT, 2008a), ao poder psiquitrico em seu carter grotesco e ubuesco de um
discurso que diz a verdade, que faz rir e que faz matar (FOUCAULT, 2012a; 2002), os
dispositivos de segurana, a polcia discursiva e o racismo de Estado (FOUCAULT,
2010d; 2004a) mas tambm as temticas relacionadas edificao das Cincias
Humanas e produo do Homem como o ponto de articulao entre o emprico e o
transcendental, ponto esse na iminncia do desaparecimento como um rosto de areia
beira-mar (FOUCAULT, 2007a); ao jogo esquivo e medroso da autoria, do comentrio,
da exegese, da interpretao e da estada no verdadeiro que conduz as multiplicidades do
discurso a uma dormncia grave, morna e originria (FOUCAULT, 2011b; 2008b,
2009a), s snteses dialticas e histrico-transcendentais que recobrem o novidade e o
acontecimento dos enunciados nos grandes perodos, nas continuidades, nas grandes
temticas ou nas metanarrativas que nada mais so do que a expresso e desdobramento
da atividade magna da conscincia do sujeito (FOUCAULT, 1997b) ora, tudo isso no
carrega, no pensamento de Foucault, as marcas de uma vontade de destruio?
Sobre o dio de Foucault, em especial na circunstncia da escrita da obra A
Vontade de Saber, Deleuze (2010) j disse importantes palavras:

Suponho que ele [Foucault] se depara com a questo: no h nada alm do
poder? Ser que ele no est se fechando nas relaes de poder, como num
impasse? Ele est como que fascinado, lanado de volta quilo que no
entanto ele odeia (p.140, grifos meus).

Em diversos momentos (e aqui podemos citar os cursos de 1980 e 1984)
Foucault insiste que seu trabalho gravita na trade verdade/saber poder/governo
sujeito/subjetividade. H pouco, argumentei que a verdade na singularidade de seu
aparecimento constante no texto de Foucault constitui pea-signo de uma
clandestinidade. Se h todo um cuidado com a verdade, certamente h uma vontade de
infiltrao e sabotagem que tem na verdade possivelmente sua ferramenta principal.
81
Igualmente, temos acima toda uma referncia a um dio, uma vontade de destruio, ou
mesmo uma asfixia em relao a todas essas temticas que lidam diretamente com a
questo do poder. Penso, ainda, que possvel tambm identificar essa movimentao
subversiva, clandestina e odiosa em relao ao sujeito. Signo disto sua insistncia em
situ-lo, por diversas vezes, no centro de suas tematizaes; mas fazendo com que,
nelas, o sujeito aparea completamente vazio de natureza, de essncia e de condio
portanto, desprovido de todas as caractersticas que a histria dos saberes ocidentais a
ele conferiram (conscincia, intencionalidade, autonomia, percepo, razo,
entendimento, moralidade, comunicao etc.). Como tambm esclarece Deleuze (2010),
para Foucault no h sujeito, mas uma produo de subjetividade: a subjetividade deve
ser produzida, quando chega o momento, justamente porque no h sujeito (p.145).
Novamente, no h, ou no existe, constitui muito mais a marca de uma clandestinidade
elevada categoria de deciso metodolgica do que uma constatao terico-filosfica
de ordem ontolgica ou existencial.
Esta infiltrao nas temticas relacionadas ao sujeito poder tambm ganhar os
traos de uma sabotagem mediante as palavras ditas por Foucault (2010a), em uma
conferncia ministrada em 17 de novembro de 1980, intitulada Verdade e Subjetividade.
Naquela ocasio, Foucault fez referncia ao fato de que trabalha no registro de uma
genealogia do sujeito precisamente para, com isso, livrar-se de uma Filosofia do sujeito.
esta atitude clandestina que situa o pensamento de Foucault, ao mesmo tempo, em
afinidade e em choque com a Filosofia e com a Histria.

Tenho procurado sair de uma Filosofia do sujeito por meio de uma
genealogia do sujeito, estudando a constituio do sujeito atravs da histria
pela qual resultou o conceito moderno de sujeito. Essa no sempre uma
tarefa fcil, uma vez que a maioria dos historiadores prefere a histria dos
processos sociais [nos quais a sociedade que cumpre o papel de sujeito], e a
maioria dos filsofos preferem um sujeito sem histria. (FOUCAULT,
2010a, p.153).

Certamente, o caso de perguntarmos: haveria um abrandamento desta vontade
clandestina nos escritos e nos cursos terminais de Foucault? Refiro-me ao momento em
que este se debruava sobre as relaes entre verdade e sexualidade na Grcia Antiga
(FOUCAULT, 2007b), sobre a funo da parresa como uma modalidade corajosa e
arriscada do dizer-a-verdade (FOUCAULT, 2011a), sobre as regras austeras e
inespecficas do cuidado de si (de sua alma, de sua razo, de sua verdade)
(FOUCAULT, 2007c), sobre as prticas no-crists de espiritualidade que falam da
82
necessidade de uma metamorfose no sujeito para que este alcance um estado de
iluminao, salvao, beatitude e felicidade (FOUCAULT, 2011d). Dedicarei
inteiramente o quinto captulo deste trabalho ao estudo dessas temticas, na medida em
que se encontrarem agenciadas pelo dispositivo da verdade.
Devemos, pois, entender que esta atitude clandestina do pensamento de Foucault
tem a verdade como sua principal ferramenta e, em segundo lugar, indicar dois
movimentos operados por esta sabotagem, por esta infiltrao ou subverso:

1) Perspectivar a verdade no campo da imanncia.

2) Resistir vontade de verdade.

Estes movimentos sero, de incio, tomados como as duas principais direes
para uma analtica do dispositivo da verdade. Se possvel assinalar que eles
constituem algo da ordem de uma transgresso, isso ocorre justamente porque chocam
com um duplo diagnstico que possvel fazer mediante uma percepo daquilo que a
histria da Filosofia e dos saberes ocidentais nos dizem ser a verdade:

1) A verdade mesma no est no mundo, nos fatos, nos acontecimentos: ela
transcendente a todos eles.

2) Uma vez reconhecida a verdade, evidente que os sujeitos que a reconheam
se inclinem diante dela.

exatamente essa fora para transcendncia e essa fora para a obedincia
(inclinao) que constituem os fenmenos de superfcie que uma anarqueogenealogia
do dispositivo da verdade obra dos quatro primeiros captulos deste trabalho dever
identificar, explicar e recusar. Para isto, contudo, resulta inoperante permanecer to-
somente na segurana do aplauso daqueles que tm demasiado apego por seu prprio
territrio. De muito pouco adiantaria a viagem se ela no rumasse para direes
diferentes daquelas que encontramos na familiaridade ampla, envolvente e segura da
galxia que de alguma forma j nos pertence. S h desbravamento, explorao e
domnio quando se sai do prprio domnio e quando, nesta partida, nesta partio e
nesta partilha podemos ter a pacincia e a coragem de (pen)e(n)trar em terras estranhas,
83
estrangeiras e sempre extravagantes para ns no momento do primeiro (re)pouso. No
captulo seguinte, tentarei realizar esta infiltrao de que tanto falo, e tomarei como o
campo a ser desbravado as Teorias da Verdade (que mesclam, por vezes, domnios da
Filosofia Analtica, do Neopragmatismo e da Filosofia da Cincia) e as Filosofias de
Plato, Descartes, Kant e Habermas. Argumentarei que, em todo este campo, a
transcendncia e a obedincia verdade (esta ltima representada mediante uma
inclinao natural do pensamento/sujeito/linguagem verdade) tem por correlato o fato
de que fato a verdade o impensado no pensamento. Pensar a verdade implica,
portanto, imanentizar a verdade e resistir verdade. precisamente isto que procurarei
realizar no transcorrer do captulo seguinte. No que diz respeito, todavia, s temticas
ligadas obedincia, ao poder e resistncia verdade, elas retornaro a este trabalho
por ocasio dos captulos III e VI, circunstncias em que sero perspectivadas no
somente no espao branco de uma arqueologia, mas na superfcie cinzenta e
empoeirada de uma genealogia e no espectro negro de uma anarqueologia.




















84
CAPTULO II

A TRANSCENDNCIA DA VERDADE E A INCLINAO
VERDADE NA FILOSOFIA: UMA ARQUEOLOGIA DO
IMPENSADO NO DISPOSITIVO DA VERDADE

1. Imanncia, transcendncia e o impensado

Para compreendermos melhor o estatuto deste espao branco arqueolgico de
onde fala Foucault e, consequentemente, aquilo que anteriormente nomeei de realismo
imanente em oposio a um realismo transcendente , recorrerei aqui aos conceitos de
imanncia e transcendncia tal como pensados por Gilles Deleuze e Flix Guattari.
Reservadas as devidas diferenas entre ambas as perspectivas, procurarei, neste
captulo, agenciar os conceitos deleuzianos e guattarianos na medida em que
possibilitarem uma melhor compreenso deste espao no pensamento de Michel
Foucault. Passo, portanto, a esta anlise mediante a explicitao da diferena e da
relao entre o jogo dos conceitos e o traado do plano de imanncia.
Em O que a Filosofia?, Deleuze e Guattari (2010) afirmam que o plano de
imanncia de natureza pr-filosfica: um Uno-Todo ilimitado (p.45), a imagem do
pensamento que ele se d do que significa pensar (p.47), um corte do caos (p.53), ou
uma respirao que banha essas tribos isoladas [os conceitos] (p.46). J os conceitos
so peas e lances, traos intensivos, um jogar os dados, um movimentos operados no
plano de imanncia. A seguinte passagem descreve bem esta relao:

Se a Filosofia comea com a criao de conceitos, o plano de imanncia deve
ser considerado como pr-filosfico. Ele est pressuposto, no da maneira
pela qual um conceito pode remeter a outros, mas pela qual os conceitos
remetem eles mesmos a uma compreenso no conceitual (DELEUZE e
GUATTARI, 2010, p.51).

Nenhum conceito representa o plano de imanncia. Nenhum conceito diz o que
o plano de imanncia, muito menos o traduz. O plano da imanncia no est em
conceito algum, mas os conceitos esto no plano da imanncia. A imanncia s
imanente a si mesma; e este si mesma nada mais indica do que uma determinada relao
entre os conceitos, de modo que nenhum conceito seja o conceito-chave, o tesouro das
85
significaes, ou o significante-mestre. Deleuze e Guattari (2010) nos mostram,
contudo, que, em qualquer ocasio em que um conceito assume a funo de representar
o plano da imanncia, esta representada como imanncia a algo e tem-se a a
instaurao da transcendncia.
A transcendncia, portanto, refere-se atividade de representao que um
conceito exerce sobre o plano da imanncia. A transcendncia instaurada quando um
conceito que remete a uma compreenso no conceitual representa a Imagem do
Pensamento. Sua produo, contudo, no ocorre em nenhum lugar que no na
imanncia. Ora, uma vez que a transcendncia no pode se constituir como um campo
auto-referente o que significa dizer que a transcendncia nunca ser transcendente em
si mesma ou imanente sua prpria transcendncia ocorre que a transcendncia
acontece na imanncia. No, porm, de qualquer forma: acontece como uma
deformao da imanncia (DELEUZE, 1995, p.6). A transcendncia no ser,
portanto, um campo que contm a si mesma como Uno-Todo absoluto, tal como a
imanncia imanente (somente) a si mesma:

Pode-se sempre invocar um transcendente que recai fora do plano de
imanncia, ou mesmo que atribui imanncia a si prprio: permanece o fato de
que toda transcendncia se constitui unicamente na corrente de conscincia
imanente prpria a seu plano. A transcendncia sempre um produto de
imanncia. (idem)

No livro O que a Filosofia?, Deleuze e Guattari (2010) citam alguns exemplos
de atividades filosficas que relanam a transcendncia. Plato, Kant e Husserl; a
Eidtica, a Crtica e a Fenomenologia respectivamente, as trs distintas formas de
instaurao da transcendncia na Filosofia mediante os universais da contemplao, da
reflexo e da comunicao. Na Filosofia Eidtica de Plato, a frmula: sempre um Uno
para alm do Uno (p.56); na Filosofia Crtica de Kant, o sujeito transcendental como o
conceito, o algo = x que representa o plano da imanncia
26
; na Fenomenologia de

26
Na Crtica da Razo Pura, l-se: (...) ele [o eu penso] o veculo de todos os conceitos em geral e, por
conseguinte, tambm dos transcendentais, sendo sempre compreendido entre os mesmos e por isso sendo
igualmente transcendental (...). Mediante este eu, ou ele, ou aquilo (a coisa) que pensa, no representado
mais do que um sujeito transcendental dos pensamentos =x (...). Em torno de um tal sujeito giramos em
um constante crculo, na medida em que sempre j temos de servir-nos de sua representao para julgar
qualquer coisa qualquer coisa a seu respeito (KANT, 1996, p.259).
86
Husserl, a transcendncia no interior da imanncia o trabalho de toupeira do
transcendente na prpria imanncia
27
(p.58).
Para os objetivos deste trabalho importa analisar no a transcendncia em geral,
mas um modo especfico de instaurao da transcendncia: aquele que a faz por meio do
conceito de verdade. E, de modo mais especfico, as formas de transcendncia atravs
do conceito de verdade tais como realizadas pelo campo das Teorias da Verdade. Qual
, porm, a razo deste empreendimento?
Os esforos mobilizados para tal decorrem precisamente do fato de que, nesse
campo, o conceito de verdade deixa de ser um conceito e passa a funcionar como se
fosse o prprio plano de imanncia. Isto quer dizer que este conceito, ao ser
posicionado no lugar do plano de imanncia, aparece com as caractersticas desse plano:
uma compreenso no conceitual, intuitiva, autoevidente e, portanto, pr-filosfica. A
verdade aquilo que no pode ser explicada por conceito algum, mas tambm o que no
est em relao de imanncia com nenhum conceito, precisamente porque j se a tem
como um dado impensado no pensamento. Assim, esse empreendimento se justifica por
duas razes:

1) O conceito de verdade constitui um forte atrativo, possivelmente o principal,
para a instaurao da transcendncia em distintas formas de fazer Filosofia.

2) Foucault, ao perceber essa fora do conceito de verdade para a instalao da
transcendncia, busca fazer o movimento de relan-la ao plano de imanncia (ou
mostrar que ela ali sempre esteve).


27
A transcendncia a reencontrada em conceitos como o Outro ou a Carne (certamente em uma
referncia a Merleau-Ponty), nas regies de no pertena do eu, nos objetos intencionais, num mundo
intersubjetivo dimenses que se encontram no registro do que Deleuze e Guatarri (2010) chamaram de
comunicao. Sobre a rejeio de Foucault e Deleuze fenomenologia, vale a pena registrar a seguinte
passagem: "A intencionalidade concebida para superar todo o psicologismo e todo naturalismo, mas ela
inventa um novo psicologismo e um novo naturalismo (...). Toda intencionalidade desaba na abertura
entre as duas mnadas, ou na no-relao entre ver e falar. a maior converso de Foucault: converter a
fenomenologia em epistemologia. Pois ver e falar saber, mas ns no vemos aquilo de que falamos, e
no falamos daquilo de que vemos; e, quando vemos um cachimbo no deixamos de dizer (de diversas
maneiras) 'isso no um cachimbo', como se a intencionalidade desabasse sozinha. Tudo saber, e esta
a primeira razo pela qual no h experincia selvagem: no h nada antes do saber, nem embaixo dele.
Mas o saber irredutivelmente duplo, falar e ver, linguagem e luz - so adversrios irredutveis (...). Tudo
se passa como se Foucault reprovasse a Heidegger e Merleau-Ponty o fato de irem muito rpido (...) A
fenomenologia pacificadora demais, ela abenoou coisas demais" (DELEUZE, 2005, p. 116-120).

87
Por fim, faz-se necessrio neste momento operar, ainda que de forma temporria
ou estratgica, com alguma noo do que seja pensar. Deleuze e Guatarri (2010) jogam,
aqui, com suas liberdades: pensar sempre seguir a linha de fuga do vo da bruxa
(p.53). O pensamento nada tem a ver com a produo de imagens e de enunciaes
harmonicamente correspondentes, nada tem de unitrio e constante, e nem mesmo pode
ser filiado a qualquer instncia originria (nem ao crebro, nem ao eu, nem mente,
nem ao sujeito, nem conscincia). Pensar impessoal.

Pensar ver e falar, mas pensar se faz no entremeio, no interstcio do que
ver e falar. , a cada vez, inventar o entrelaamento, lanar uma flecha de um
contra o alvo do outro, fazer brilhar um claro de luz nas palavras, fazer ouvir
um grito nas coisas visveis. Pensar fazer com que o ver atinja seu limite
prprio, e o falar atinja o seu, de tal forma que os dois estejam no limite
comum que os relaciona um ao outro separando-os. (...) Pensar emitir
singularidade, lanar os dados. O que o lance de dados exprime que
pensar vem sempre de fora (...). Pensar no inato e nem adquirido.
(DELEUZE, 2005, p.124 e 125).

O pensamento no , pois, feito dessa matria morta e inerte que circula entre o
sexo dos anjos: pensar deste mundo! Pensar acelerar os motores de uma mquina
feroz, que no deixa pedra sobre pedra, uma mquina feita de carne, osso, nervos e,
quando preciso, tambm de unhas e dentes! Pensar no propor: pr e tirar; no
solucionar: ensolarar e dissolver; no resolver: resvalar e solver; no entender:
entornar e doer! Por isso, pensar no um no-fazer, um no-agir, uma no-
realidade. Poderia aqui dizer, com Foucault, que pensar algo semelhante a no mais
conseguir ver a e-vidncia (o que todo mundo v), a instalar-se no desencaixe entre o
enunciado e o visvel, a ver aquilo que o excesso de proximidade furta de nossos olhos,
a tornar difcil tudo aquilo que se apresenta de imediato como fcil demais, a mover-se
rumo quilo que no se e que jamais se poderia ser que no pensamos sem nos
tornarmos outra coisa, algo que no pensa, um bicho, um vegetal, uma molcula, uma
partcula, que retornam sobre o pensamento e o relanam (DELEUZE e GUATTARI,
2010, p. 53).
O que o conceito de verdade faz, na medida em que representa o plano de
imanncia, uma paralisao desse movimento imanente ao ato de pensar. Trata-se,
portanto, no de uma ascenso transcendncia que abandona a imanncia, mas
meramente de um corte na imanncia. Este corte no perfura a imanncia de cima
abaixo, cravando buracos em um solo plano, nem a eleva a qualquer outro lugar em um
movimento de baixo para cima, como a erupo de um vulco abre crateras em alto-
88
relevo ele to-somente produz cicatrizes. E o efeito dessas cicatrizes precisamente
uma dormncia no pensamento. Aqueles que j tiveram terminaes nervosas
arrancadas por um corte entendero a sinestesia dessas linhas. A anlise arqueolgica
que aqui se seguir ser algo semelhante a um toque, uma movimentao, ou a uma
massagem nessa regio dormente pois a dormncia no to sentida no repouso,
quanto nos momentos em que algo a toca. esta frico no tecido epitelial das Teorias
da Verdade que trar superfcie a estesia do silncio profundo sob o qual dorme o
impensado no dispositivo da verdade.

2. Os projetos de Teorias da Verdade: a perspectiva de Kirkham

Encontrar-nos-amos em um desastroso engano caso conclussemos que existe
qualquer consenso sobre o que a verdade, ou mesmo sobre quais as funes, os limites
e as caractersticas de uma teoria da verdade no campo do que Foucault chamou de
histria interna da verdade. Kirkham (2003) e Frana (2008) mostram com exaustiva
cautela e preciso o grau de desencontros, desentendimentos, discordncias, dissensos e
disputas no campo das Teorias da Verdade. Adentremos um pouco este terreno
movedio, tomando como fio condutor e principais referncias as perspectivas
abordadas pelos dois autores supracitados.
Rescher (1977) argumenta que h uma importante distino inicial quanto s
formas de construo de uma teoria da verdade: uma forma definicional, que tentaria
estabelecer o significado do conceito verdadeiro, sua definio e sua essncia; e
uma forma criteriolgica, que buscaria identificar as condies justificveis aplicao
do predicado verdadeiro. Por um lado, significao, definio e essncia da verdade;
por outro, estabelecimento dos critrios de atribuio de verdade. Dizer o que a
verdade constitui, portanto, uma tarefa distinta de dizer quando algo verdade.
Algumas teorias da verdade buscam fazer somente uma dessas tarefas, ao passo que
outras se dedicam a ambas.
Kirkham (2003) estabelece outra importante diferena no campo das teorias da
verdade analisando os distintos projetos que compem este campo a saber: o projeto
metafsico, o projeto da justificao e o projeto dos atos-de-fala. Muito embora a
distino seja fundamentalmente relacionada funo ou tarefa de cada projeto,
Frana (2008) argumenta que a ausncia de clareza quanto especificidade destas
diferenas conduz a uma srie de mal-entendidos no campo das teorias da verdade,
89
precisamente porque muitas vezes ocorre uma incompreenso acerca do modo como o
problema originalmente formulado. Sobre esse ponto, Kirkham (2003) aponta um
acontecimento bastante curioso: diferentemente do que ocorre em outros campos da
Filosofia (Ontologia, Epistemologia, Lgica, tica, Poltica etc.), no campo das Teorias
da Verdade ocorre a iluso de que se est falando sobre a mesma coisa. H o
esquecimento que, mediante a palavra verdade, possvel que coisas distintas estejam
sendo ditas e sendo feitas
28
. Vejamos brevemente em que consistem os trs projetos de
teorias da verdade mencionados por Kirkham (2003).
O projeto metafsico ser subdividido em projeto extensional, projeto naturista e
projeto essencialista. O projeto extensional
29
busca encontrar no mundo atual um
equivalente extralingustico ao predicado verdadeiro. Isso no implica, porm, que
nada necessariamente seja dito sobre o significado deste predicado
30
. Caso para o
predicado verdadeiro seja buscado um equivalente que no se limitasse ao mundo
atual, mas pudesse ser dirigido a todo e qualquer mundo naturalmente possvel
31
, o
projeto extrapolaria os limites de um projeto extensional e seria, ento, um projeto
naturista. Se, todavia, trata-se de encontrar um conceito de verdade que v alm das leis
naturais e que tenha a mesma fora das leis da lgica, o projeto no mais
simplesmente naturista, mas sim essencial
32
. O projeto metafsico que abrange os
projetos extensional, naturista e essencialista implica, portanto, uma tentativa de
definio do predicado verdadeiro, mas definio em um sentido preciso: sempre
que so apresentadas as condies necessrias e suficientes de alguma coisa

28
Isto constitui um interessante signo de uma fora da verdade para a remisso a uma dimenso pr-
conceitual, intuitiva, autoevidente e autoexplicativa, caracterstica da transcendncia.
29
Como exemplo de projetos extensionais, cito a Teoria Semntica de Saul Kripke e Alfred Tarski.
Conforme explicitaremos mais adiante, ambas podem ser denominadas, ainda, como Teorias
Correspondencialistas da Verdade.
30
O clssico texto de Frege (1978) Sobre o sentido e a referncia publicado em 1892 e considerado por
alguns autores como texto inaugural, se no da Reviravolta Lingustica, pelo menos certamente da
Filosofia Analtica fala em trs dimenses fundamentais da linguagem humana: a dimenso signativa
(os sinais lingusticos, signos e/ou significantes), a dimenso objetiva (o objeto, a referncia, a denotao)
e a dimenso significativa (o sentido, o significado, ou o pensamento). Mediante esta diviso, Frege
(1978) argumenta que possvel haver uma identidade quanto dimenso objetiva/referencial e uma
diferena quanto dimenso significativa. Assim, por exemplo, o maior estado do Nordeste e o estado
em que nasceu o compositor Caetano Veloso, muito embora possuam a mesma referncia a saber:
Bahia possuem no somente signos, mas significados completamente distintos. Assim, encontrar a
referncia, o equivalente mundano e extra-lingustico de proposies verdadeiras tarefa de um projeto
metafsico extensional enquanto teoria da verdade no ter a ver propriamente com a obteno de um
significado ltimo para o predicado verdadeiro.
31
Por mundo naturalmente possvel entendamos: um outro mundo com as mesmas leis naturais presentes
em nosso mundo.
32
Alguns exemplos de trabalhos filiados ao projeto essencial: a Teoria da Correspondncia de Bertrand
Russell, a Teoria Coerentista de B. Blanshard e a Teoria Minimalista de Paul Horwich.
90
(FRANA, 2008, p.32). Deste modo, o projeto metafsico se absteria de tecer qualquer
considerao sobre a intenso (significado) do predicado/conceito verdadeiro, sobre
as formas de facilitao da justificao de algo como verdadeiro, bem como sobre os
propsitos comunicativos associados atribuio de verdade ao que quer que seja
(FRANA, 2008). Se ele, ainda, pode atuar no sentido da identificao dos critrios de
verdade e no ser, portanto, puramente definicional no poder dizer nada quanto
aplicao desses critrios (idem).
O segundo projeto a saber, o projeto atos-de-fala procura investigar o que
fazemos quando realizamos atribuies de verdade a um enunciado. Aqui o foco recai
sobre o ato de enunciao e, mais especificamente, sobre a fora deste ato de
enunciao. Como principais referncias de trabalhos filiados a este projeto, temos os
escritos do Strawson (1995), Searle (1969) e Austin (1999). Searle (1969), em seu livro
Os atos-de-fala: um ensaio de Filosofia da linguagem, estabelece uma distino entre
contedo proposicional e fora ilocucionria. O primeiro diz respeito forma lgica da
proposio (seu contedo/significado), ao passo que o segundo SE refere ao tipo de
fora que esta proposio assume no seu ato de enunciao, no seu proferimento
33
. Essa
fora pode ser da ordem de um pedido, de uma pergunta, de uma expresso de desejo,
de uma admirao etc.
O projeto atos-de-fala, na medida em que tematiza a questo da verdade, se
divide em projeto ilocucionrio e projeto assertivo (FRANA, 2008). A tese principal
do projeto ilocucionrio que as atribuies de verdade so aes que no dizem
efetivamente nada sobre as declaraes que as executam (FRANA, 2008, p.27). Quer
dizer: afirmar que algo verdadeiro no acrescenta nada na descrio deste algo. Isto
precisamente porque a predicao verdadeiro no afirma algo sobre a proposio
predicada, mas da ordem da relao entre linguagem e ao no mundo, constituindo-
se, portanto, em um ato performativo por excelncia. Ou seja, quando digo verdade
que eu estou cansado, no estou dizendo nada sobre a proposio estou cansado, mas
simplesmente realizando, performativamente, o contedo dessa proposio quer dizer:
consentindo, assentindo e concordando com ela. Em uma palavra: a predicao de
verdade uma ao no mundo, e no uma enunciao sobre proposies. Caso queira

33
Por exemplo, frases como Renato acordou cedo, Renato acordou cedo!, Renato, acorde cedo! e
Renato acordou cedo? possuiriam o mesmo contedo proposicional, porm diferentes foras
ilocucionrias (uma afirmao, uma admirao, uma ordem, uma pergunta).
91
ser uma enunciao sobre proposies, s poder ser uma enunciao vazia, pois no
realiza nenhum acrscimo semntico proposio.
Kirkham (2003) refere-se, ainda, a um projeto assertivo que, ao contrrio do
projeto ilocucionrio, entende que a afirmao verdadeiro no somente
performativa, mas que ela diz realmente alguma coisa. Trata-se a, portanto, de
descrever no somente o que fazemos quando afirmamos que algo verdadeiro (projeto
ato ilocucionrio), mas revelar o que dizemos quando afirmamos que algo verdadeiro.
Este seria, ainda, subdividido em dois projetos: o projeto atributivo e o projeto da
estrutura profunda. Ao passo que o primeiro consideraria a superfcie gramatical das
atribuies de verdade como um guia confivel para a determinao do que estamos
fazendo
34
(FRANA, 2008, p.27), o segundo considera a superfcie gramatical das
aparentes atribuies de verdade como enganadoras (idem), de modo que somente uma
investigao mais minuciosa poderia afirmar o que efetivamente dito quando ocorre
uma atribuio de verdade, pois o contedo desta predicao no seria imediatamente
evidente ou transparente. Podemos citar como exemplos de projetos filiados a este a
Teoria Avaliativa (Alan White), a Teoria Pr-Sentencial da Verdade (Grover, Camp e
Belnao) e a curiosa Teoria da Redundncia
35
(Ramsey e C.J .F. Williams).
Passemos ao terceiro projeto referido por Kirkham (2003): o projeto da
justificao. Conforme Frana (2008), o projeto da justificao procura fornecer quais
so as evidncias ou garantias que algo deve possuir para ser tido como provavelmente
verdadeiro (p.23, grifos meus). O autor enfatiza que qualquer projeto filosfico que
verse sobre o problema da justificao poder indicar, quando muito, a provvel e nunca
a efetiva verdade de alguma coisa. Quanto mais prximas as condies de comunicao
se aproximarem das circunstncias ideais
36
, mais provvel ser que a argumentao
justificada indique uma verdade. Vale salientar que, do ponto de vista de Kirkham
(2003) e Frana (2008), saindo de seu mapeamento e indo para a posio que assumem
neste mapa, as questes de ordem epistemolgicas encontram-se fora do mbito

34
Segundo Frana (2008) nenhum filsofo assumiu explicitamente esse ponto de vista, razo pela qual
ele relegado categoria de senso comum ingnuo. Essa posio, se efetivamente fosse admitida por
algum, assumiria que no existe qualquer mistrio em uma atribuio de verdade, pois seu contedo
seria imediatamente evidente.
35
Ramsey (1991) procura argumentar que dizer que algo verdadeiro constitui redundncia. Como,
todavia, o registro de suas anlises est situado naquilo que dito quando algo afirmado como
verdadeiro a saber: que no dito nada , Kirkham (2003) situa o projeto de Ramsey no campo do
projeto assertivo da estrutura profunda.
36
Por condies ideais, entendamos precisamente aquelas em que no h qualquer forma de coero, de
constrangimento ou de simulao; isto , onde no h tudo aquilo que, em geral, associamos ao poder.
92
propriamente das teorias da verdade, mas no mbito das teorias da justificao. Quer
dizer: o que as teorias da justificao fazem so, do ponto de vista delas mesmas, teorias
da verdade, porm no so genunas teorias da verdade desde a perspectiva de Kirkham
(2003) e Frana (2008). Isso ocorre na medida em que o programa epistemolgico
depara-se com a necessidade de mostrar de que modo nossas crenas poderiam ser
justificadas como provavelmente verdadeiras (FRANA, 2008, p.33, grifos meus). Isto
significa que tratar das condies de acesso verdade, tarefa cabvel a uma
epistemologia ou teoria do conhecimento, algo diferente de lidar com questes acerca
da natureza, da essncia, do significado e da definio da verdade, ou mesmo daquilo
que se faz ou se diz quando se afirma uma verdade. Assim, todo projeto com pretenses
epistemolgicas estaria inscrito no mbito que os autores supracitados entenderam
como projetos de justificao. As consequncias desta assuno sero problematizadas
no decorrer deste captulo.

3. Os portadores de verdade e o enunciado

Um ponto de fundamental importncia no foi, todavia, ainda explicitado: a que
coisas exatamente podem ser lanadas o predicado verdadeiro? A frases, a objetos, a
proposies, a fatos, a enunciados, a pensamentos? O que exatamente porta uma
verdade? Segundo Kirkham (2003), qualquer coisa, em princpio, pode ser designada
como verdadeira ou falsa. Frana (2008) d alguns exemplos de portadores de verdade:
proposies, afirmaes, ideias, atos-de-fala, atos de pensamento, crenas, asseres,
juzos e teorias (p.30). A eleio do portador de verdade est relacionada com o
programa filosfico ao qual estamos inseridos. Costa (2005) faz uma delimitao mais
especfica quanto a este aspecto, apontando quatro candidatos a portadores de verdade
37
:
1) pessoas ou coisas; 2) sentenas assertivas; 3) proposies; 4) crenas. Sigamos um
pouco o fio condutor de suas argumentaes.
Segundo Costa (2005), as pessoas ou coisas podem ser portadores de verdade,
mas somente sob a forma de portadores derivados. Na afirmao Scrates
verdadeiro quero dizer, com isso, simplesmente que Scrates diz a verdade. Portanto, a

37
Quanto a este ponto, em diversas obras, mas fundamentalmente em A Coragem da Verdade, Foucault
(2011a) faz referncia ao modo como a uma srie de outros elementos que no estes citados por Costa
(2005) pode ser atribudo um predicado de verdade, a exemplo do discurso verdadeiro, do amor
verdadeiro e da vida verdadeira. Essas formas de inscrio da verdade nesses registros sero mencionadas
no quinto captulo desse trabalho.
93
verdade residiria no exatamente em Scrates, mas naquilo que ele diz. Dizemos
Scrates verdadeiro por mera derivao semntica. Quanto s coisas/objetos, em sua
candidatura a portadores de verdade, Costa (2005) nos d um exemplo da afirmao
Este diamante verdadeiro. Mediante ela quer-se dizer que o diamante, por ser
autntico e no falso, faz com que as pessoas digam a verdade sobre ele (como, por
exemplo, que ele vale vinte mil dlares)
38
.
Seriam, ento, as sentenas assertivas (frases) a saber: aquilo que se diz os
portadores de verdade por excelncia? Conforme Costa (2005), se podemos atribuir
verdade ou falsidade a uma sentena, ainda assim ela no exatamente o original
portador de verdade. Isso porque tanto, por um lado, o seu valor de verdade (ser
verdadeira ou ser falsa) pode ser alterado a depender da ocasio em que ela proferida;
como, por outro lado, porque as sentenas podem ser alteradas, ao passo em que aquilo
que nelas atribumos verdade deve permanecer inalterado. Quanto ao primeiro caso,
Costa (2005) exemplifica que a afirmao Sinto dores nesse momento! ser falsa se
proferida por mim (pois, juntamente com o autor, eu no sinto dores nesse momento),
mas dever ser verdadeira caso seja expressa por algum que acabou de receber um tiro
no brao. Quanto ao segundo caso, tomemos o exemplo das sentenas: Est
chovendo; Its raining; Il pleut. Segundo Costa (2005), isso ilustra uma
circunstncia em que, apesar de a sentena ter mudado, aquilo que dito mediante essas
sentenas permanece o mesmo e possui, portanto, o mesmo valor de verdade (se na
cidade em questo estiver chovendo, as afirmaes sero verdadeiras; se l no estiver
chovendo, ser falsa).
Por esta via, Costa (2005) descobre um princpio de invarincia da verdade, que
se refere ao que a sentena diz, ao seu sentido, quilo que por ela se entende ou se
pensa, princpio este que pode ser expresso da seguinte forma: o que verdadeiro (ou
falso) permanece verdadeiro (ou falso); esse princpio equivale exigncia da
invarincia do portador de verdade, posto que ele aquilo mesmo que dizemos ser
verdadeiro ou falso (COSTA, 2005, p.1). As sentenas assertivas, portanto,
representam meramente a aparncia, a capa, o invlucro daquilo que dito verdadeiro.

38
Claro que, a rigor, possvel que se diga uma no-verdade acerca de um diamante verdadeiro.
possvel que, de um diamante verdadeiro, se diga: Este diamante no verdadeiro, mas sim falso; ele
no vale nada!, caso o indivduo que possua o diamante seja assaltado por um ladro que o obrigue a
entregar o diamante. Portanto, a atribuio verdadeiro, para o diamante, tem a ver com uma maior
probabilidade de que se diga a verdade sobre ele, mas no implica que necessariamente isto ocorra em
todos os casos. Igualmente, podemos admitir que algum que chamamos de verdadeiro tenha dito uma
mentira em algum momento da sua vida.
94
Por essa razo, elas podem mudar, ao passo que aquilo a que atribudo verdade o
ncleo duro no pode acompanhar esse movimento de mudana. O portador de
verdade, portanto, indiferente tanto ao carter verdadeiro ou falso da sentena
proferida sobre ele (dizer que algo verdadeiro ou falso no ter implicao alguma
com a verdade ou falsidade desse algo), como ao fato de a sentena ter sido ou no
proferida (dizer ou no dizer que algo verdadeiro em nada se relacionar com a
verdade desse algo).
Mediante esse princpio de invarincia da verdade, percebe-se que uma crena (a
ltima candidata a portador de verdade) no pode ser seno um portador de verdade
derivado. Pela palavra crena, costumamos entender duas coisas: o ato de crer e o
contedo da crena
39
(COSTA, 2005). O portador de verdade, como bem podemos
perceber, encontra-se mais prximo do contedo da crena do que do ato da crena.
Nesse sentido, aquilo em que se cr pode ser verdadeiro ou falso, independentemente do
ato de crer. As crenas (o ato de crer) no impedem a verdade, mas a verdade
inteiramente indiferente s crenas. Esse ponto tambm j foi percebido por Frana
(2008): crenas podem sim ser verdadeiras, desde que o seu contedo seja verdadeiro;
da mesma forma, proposies cientficas podem ser falsas se aquilo que elas dizem for
falso.
Esse caminho leva Costa (2005) a admitir que o nico portador de verdade por
excelncia a proposio. Quanto a isto, o autor faz questo de frisar: no o estado de
coisas no mundo, no so os fatos, no so as entidades extra-humanas e extra-
lingusticas que so os originais portadores de verdade. Seguindo a tradio fregeana,
Costa (2005) prefere chamar de pensamento
40
, e no de proposio, o portador de
verdade original. O autor se distancia de Frege, entretanto, no seguinte ponto: s
verdadeiro um pensamento que foi de fato pensado, pois um pensamento que no foi
ainda pensado no nem verdadeiro, nem falso. Costa (2005) expressa isto claramente
na seguinte passagem:


39
Exemplo de crena como ato: A crena em Deus muito comum no Brasil (quer dizer: o ato de crer
em Deus comum no Brasil). Exemplo de crena como contedo: Deus uma crena muito comum no
Brasil (temos aqui uma frase no sobre o ato de crer, mas sobre Deus como contedo da crena).
40
Ao contrrio do modo como estamos acostumados a lidar com este conceito, pensamento aqui faz
referncia a um contedo ou sentido objetivo presente nas asseres. Segundo Oliveira (2001), para
Frege, o pensamento, enquanto contedo de um ato de pensar, no um elemento corrente da
conscincia, ele no pertence ao contedo da conscincia em contraposio a tudo aquilo que ele
denomina representao, isto , sensao, imagens etc. O pensamento objetivo, enquanto as
representaes no. Assim o pensamento pertence a todos porque todos tm acesso a ele (p.60).
95
Contudo, o fato emprico representado pela lei da alavanca ou o fato
representado pelo teorema de Pitgoras, esses fatos duradouros e talvez
eternos, no so os portadores de verdade e sim aquilo que por eles
representado em exemplares de pensamentos. Exprimindo isso de forma
paradoxal: no verdade que os corpos sempre tiveram densidade especfica
antes de Arquimedes, nem que a soma dos quadrados dos catetos fosse o
quadrado da hipotenusa antes de Pitgoras, mas verdadeiro o pensamento
de que os corpos sempre tiveram densidade especfica, mesmo antes de
Arquimedes, e que a soma do quadrado dos catetos sempre resultaram no
quadrado da hipotenusa. Nenhuma verdade ou falsidade existiria se no
existissem mentes para pens-las (p.3, grifos meus).

Com isto, Costa (2005) acredita se livrar de duas alternativas igualmente
problemticas mediante a suposio de que os pensamentos pensados so os autnticos
portadores de verdade: a alternativa platnico-realista, que entende que os pensamentos
constituem entidades objetivas de sentido
41
e realidades existentes por si, e a alternativa
psicolgica, que far da atribuio de verdade algo inteiramente dependente da
existncia atual de um sujeito que esteja pensando o pensamento verdadeiro. Tendo em
vista estes esclarecimentos quanto concepo de que o pensamento o portador de
verdade original e, por conseguinte, de que pessoas, coisas, asseres e crenas seriam
portadores de verdade derivados Costa (2005) distingue quatro tipos de teorias da
verdade: a teoria correspondencial, a teoria coerencial, a teoria da redundncia e a
teoria pragmtica. Tomarei estas quatro Teorias da Verdade como material analtico
para uma Arqueologia do impensado no dispositivo da verdade, haja vista ser esta a
subdiviso uma das mais utilizadas no campo. Antes disso, contudo, penso ser
necessrio um esclarecimento acerca do nvel analtico operado por Foucault em sua
Arqueologia.
No momento de fazer referncia sobre qual o objeto da Arqueologia, Foucault
(1997b) nos responde: Enunciados (p.89).

primeira vista, o enunciado aparece como um elemento ltimo,
indecomponvel, suscetvel de ser isolado em si mesmo e capaz de entrar em
um jogo de relaes com outros elementos semelhantes a ele; como um ponto
sem superfcie, mas que pode ser demarcado em planos de repartio e em
formas especficas de grupamentos; como um gro que aparece na superfcie
de um tecido de que o elemento constituinte; como um tomo do discurso.
(FOUCAULT, 1997b, p.90).

Os enunciados, estrategicamente no definidos at um momento significativo da
Arqueologia do Saber, so inicialmente diferenciados de trs outras unidades de anlise

41
Nesta alternativa encontraramos toda a atitude anti-psicologista do sentido que caracterizaria o
pensamento de Frege, Russell, Carnap e do primeiro Wittgenstein.
96
identificadas por Foucault (1997b): a proposio, a frase e os speech acts (ou atos-de-
fala). O que temos nessas trs unidades de anlise so, todavia, elementos
demasiadamente rgidos, que de modo algum podem se sobrepor ao enunciado tendo em
vista o seu carter mais tnue, capilar, fluido.

Nos trs casos, percebe-se que os critrios propostos so demasiados
numerosos e pesados, que no deixam o enunciado em toda sua extenso, e
que se, s vezes, o enunciado assume as formas descritas e a elas se ajusta
exatamente, acontece tambm que no lhes obedece: encontramos enunciado
sem estrutura proposicional legtima, encontramos enunciado onde no se
pode reconhecer nenhuma frase; encontramos enunciados mais do que speech
acts [atos-de-fala] podemos isolar, como se o enunciado fosse mais tnue,
menos carregado de determinaes, menos fortemente estruturado, mais
onipresente, tambm, que todas essas figuras; como se seus caracteres fossem
em nmero menor e menos difceis de serem reunidos; mas como se, por isso
mesmo, ele recusasse toda possibilidade de descrio.

Segundo Deleuze (2005), h toda uma topologia dos enunciados que no se
deixa configurar sob as malhas de uma dialtica das frases (sempre submetida
contradio) e nem sob as grades de uma tipologia das proposies (submetida, por sua
vez, abstrao). O enunciado, portanto, desconhece a contradio e a abstrao, mas
tambm tanto as hierarquias quanto as estruturas. No h enunciado sobre enunciados,
e os enunciados existem no como possibilidades lgicas ou gramaticais, mas como
positividades imanentes. Positividades, porm, que no se apiam no ncleo duro e
estvel das coisas, na ncora firme da percepo real, na rocha imvel da realidade
mesma. Eis o carter desconcertante do enunciado arqueolgico o enunciado como
um sonho
42
: nele, tudo real.

No h possvel e nem virtual no domnio dos enunciados; nele tudo real, e
nele toda realidade est manifesta: importa apenas o que foi formulado, ali,
em dado momento, e com tais brancos e tais lacunas. (...) [Mas o enunciado]
inseparvel de uma variao inerente pela qual nunca estamos em um
sistema, jamais paramos de passar de um sistema a outro (mesmo no interior
de uma lngua). O enunciado no lateral nem vertical, ele transversal, e
suas regras so do mesmo nvel que ele (DELEUZE, 2005, p. 15-17, grifos
meus).

Essa tenacidade do enunciado faz com que aquilo que ele enuncie penetre em
registros onde a proposio, a frase e os atos-de-fala no conseguem adentrar. Importa
para este estudo evidenciar essa finura do enunciado em relao s proposies e aos

42
Os enunciados de Foucault so como sonhos: cada um tem seu objeto prprio ou se cerca de seu
mundo (DELEUZE, 2005, p. 20).
97
atos-de-fala o que mostrar um contraste entre o nvel de uma Arqueologia dos
enunciados e o que ocorre nos dois projetos assumidos por Kirkham (2003) e Frana
(2008) como genunos projetos de teoria da verdade: os projetos metafsico (onde o que
est em jogo so as proposies) e os projetos atos-de-fala (onde o que est em jogo o
que se diz e/ou o que se faz quando ocorre um assentimento). Mostrarei, contudo, como
o contedo desses projetos aparece reinscrito nos termos das Teorias da Verdade
(correspondencialista, coerencial, da redundncia e pragmtica).
Vejamos inicialmente o exemplo dos atos-de-fala. Foucault (199b) aqui
argumenta pela impossibilidade de identificar um enunciado a um ato-de-fala. Os atos-
de-fala, na medida em que prescindem tanto da inteno do indivduo que fala quanto
dos resultados/efeitos provocados por aquilo que foi dito, descrevem a operao que
foi efetuada pela prpria frmula, em sua prpria emergncia: promessa, ordem,
decreto, contrato, compromisso, constatao (FOUCAULT, 1997b, p.94).
Destes atos-de-fala referidos, tomemos aqui o exemplo da promessa. Na
condio de ato-de-fala, uma promessa implicar enunciados que no enunciam
exatamente uma promessa. Ao perceber que o sujeito para quem se prometeu alguma
coisa no est muito confiante naquilo que prometemos, podemos em um determinado
momento enunciar: mas voc est duvidando de mim?. Este enunciado pode,
portanto, constituir uma estratgia para a promessa, mas no h a o atravessamento de
um s e mesmo ato ilocutrio (no caso, a promessa) em tudo aquilo que se enuncia em
uma promessa. Ora, mas a unidade ato-de-fala no deveria ser justamente aquilo que
decorre simplesmente da articulao entre os enunciados? Onde est exatamente a
promessa em um conjunto de enunciados? Quando se est prometendo, quando se est
chantageando, quando se est realmente manifestando uma mgoa pela falta de
confiana e quando se est seduzindo neste jogo tnue dos enunciados? Se percebermos
que um tipo de articulao conveniente dos enunciados que produz os critrios de
individualizao para formar as pretensas unidades chamadas atos-de-fala, como no
perceber nessa individualizao algo que precede os prprios enunciados e tenta
imprimir em seu desenrolar sutil, tnue, malicioso e ambguo as marcas grossas dos
atos-de-fala?

Certos atos ilocutrios s podem ser considerados como acabados em sua
singular unidade se vrios enunciados tiverem sido articulados no lugar que
lhe convm. Esses atos so, pois, constitudos pela srie ou soma desses
enunciados, por sua necessria justaposio; no se pode considerar que
98
estejam inteiramente presentes no menor deles, e que se renovem com cada
um (FOUCAULT, 1997b, p.95, grifos meus).

No que diz respeito ao caso da proposio, gostaria de proceder uma anlise um
pouco mais minuciosa, precisamente pela diversidade de formas de conceber a relao
entre o verdadeiro e o contedo proposicional nas distintas Teorias da Verdade. De
antemo, no entanto, podemos ter em mente a ideia que a mesma recusa em situar o
enunciado no nvel dos atos-de-fala estar presente na tentativa de identificar enunciado
e proposio.

4. O impensado nas Teorias da Verdade

Apesar de todas as ressalvas referidas por Foucault (1997b) na Arqueologia do
Saber em no passar do texto ao pensamento (p.85), aqui concedo ao termo
pensamento uma significao que se no afilia ao silncio, ao interior, ao puro
recolhimento do instante ou unidade profunda (FOUCAULT, 1997b). Ele aqui se
refere, ao contrrio, ao movimento na imanncia. Se pensar , portanto, movimentar os
conceitos na imanncia, o impensado dir respeito paralisao desse jogo dos
conceitos. Adotando essa significao acerca do que pensar, perguntamos: o que
enunciado, porm impensado pela proposio? Tomando como norte esse
questionamento, bem como o nvel arqueolgico de uma anlise dos enunciados no
territrio de um espao branco e munido com as ferramentas de um realismo imanente
sigamos este captulo com uma anlise do impensado nas quatro principais modalidades
de Teorias da Verdade: a Teoria Correspondencial da Verdade, a Teoria Coerencial da
Verdade, a Teoria da Redundncia da Verdade e a Teoria Pragmtica da Verdade.

4.1. O impensado na Teoria Correspondencial da Verdade

A Teoria Correspondencial da Verdade explicitamente assumida por Costa
(2005) como a mais plausvel. Tendo sido primeiramente anunciada por Plato no
dilogo Sofista, foi sintetizada na Metafsica de Aristteles da seguinte maneira: dizer
do que , que , e do que no , que no , dizer o verdadeiro; dizer do que , que no
, e do que no , que , dizer o falso (ARISTTELES apud COSTA, 2005, p.9).
Trata-se, portanto, de fazer com que uma dada afirmao corresponda a um fato, um
evento, ou um estado de coisas no mundo. O ato de corresponder aparece aqui mediante
99
a expresso dizer do. Segundo Frana (2008), essa correspondncia pode ser
entendida de duas formas: como congruncia
43
ou correlao
44
. A diferena entre estas
a seguinte: enquanto no primeiro caso, para haver correspondncia, necessrio que o
portador de verdade seja uma cpia perfeita do estado de coisas ao qual se refere
(FRANA, 2008, p.46), no segundo caso o que existe uma relao arbitrria, fruto de
uma srie de convenes determinadas por contingncias histricas de uma dada
comunidade. Para defender-se de possveis crticas que encontrariam na
correspondncia uma espcie de mistrio, de relao obscura, ou mesmo de filiao
mstica entre fatos/eventos/objetos e uma proposio/pensamento, Costa (2005)
defende-se, fazendo uma inverso de posies, a saber, atribuindo esse misticismo
precisamente queles que acreditam existir um abismo entre eles o que tornaria
impossvel qualquer relao de correspondncia entre fatos/eventos/objetos e
proposies/pensamentos. Esta inverso tambm bem expressa nas palavras de
Schlick (1996):

minha humilde opinio que podemos comparar qualquer coisa com
qualquer coisa se assim escolhermos. Voc cr que as proposies e os fatos
esto demasiado distantes um do outro? So demasiado diferentes? Que h
uma misteriosa propriedade das proposies que as impede de serem
comparadas com qualquer outra coisa? Isso me parece mais uma concepo
mstica (p.186).

Santos (1991), em seu texto de modesto ttulo A essncia da proposio e a
essncia do mundo, insiste em um ponto representativo de um fundamental acordo entre
Frege, Russell e o primeiro Wittgenstein a saber: a tese da independncia do sentido
de uma proposio em relao ao seu valor de verdade. Para haver correspondncia,
necessrio, portanto, segundo estes filsofos, que haja primeiramente sentido. O autor
expressa isto nos seguintes termos:

Quando se atribui verdade ou falsidade a uma proposio, parece bvio que o
alvo da atribuio no a matria fnica ou grfica do smbolo, mas o
produto da vinculao dessa matria a um sentido. Dizer que uma proposio
pode, em princpio, ser verdadeira ou falsa dizer que ela, por exprimir um
sentido, pode ser, em princpio, verdadeira ou falsa. Que ela exprima um
sentido no pode, pois, depender de ser efetivamente verdadeira ou falsa.
porque uma combinao de sinais diz que as coisas so ou no so assim ou
assado que ela vem a ser verdadeira ou vem a ser falsa, e no vice-versa
(SANTOS, 1991, p.20).


43
Aqui podemos novamente citar as perspectivas de Russell e do primeiro Wittgenstein.
44
Fazemos referncia aqui a Aristteles e Austin.
100
Assim, para que ocorra aquilo que Wittgenstein (2001), em seu Tractatus
Lgico-Philosophicus, chamou de afigurao para que a linguagem afigure o mundo
deve haver uma isomorfia lgica entre a proposio e o mundo. H uma afinidade
entre o mundo e as proposies, desde que as proposies sejam dotadas de sentido.
Wittgenstein (2001) entende o sentido da seguinte forma:

S as proposio tm sentido; s no contexto da proposio que um nome
tem significado. A cada parte da proposio que caracteriza o sentido dela,
chamo uma expresso. (...) Expresso tudo o que, sendo essencial para o
sentido da proposio, podem as proposies ter em comum umas com as
outras. A expresso assinala uma forma e um contedo. A expresso
pressupe as formas de todas as proposies em que pode aparecer. a
marca caracterstica comum de uma classe de proposies. Ela , pois,
representada pela forma geral das proposies que caracteriza. E nessa forma,
com efeito, a expresso ser constante, e tudo o mais varivel. (p.153-155,
grifos meus).

Ter um sentido constitui uma atribuio sem meios-termos; o sentido inscreve-
se, pois, no campo de uma disjuno exclusiva: ou uma proposio tem sentido ou ela
no tem sentido. Essa possibilidade, como refere Wittgenstein (2001), dada pela
expresso, se por expresso entendermos precisamente aquilo que, estando uma
proposio, pode tambm aparecer de forma idntica em outras. Ela consiste em uma
espcie de elo comum atomstico entre as proposies: se eu afirmo escrevi ontem
noite na cidade do Rio de J aneiro, h a elementos de expresso que se repetem na
proposio escrevi ontem noite, e tambm na proposio escrevi no Rio de
J aneiro, ou mesmo expresses com sentido que podem aparecer em outras
proposies: ontem noite e escrevi na cidade. O sentido, uma vez dado pela
expresso, depende da possibilidade de repetio de uma identidade em outra
proposio.
No ocorre, todavia, tanto para Wittgenstein, como Russell e Frege que algumas
proposies tenham sentido para alguns e para outros no, em alguns contextos e em
outros no, em algum tempo e em outro no. E nem, muito menos, que elas tenham
mais ou menos um sentido. Por essa via, a atribuio de sentido a uma proposio
implica uma espcie de compreenso no-conceitual: no podemos justificar por
conceitos porque uma frase como A neve branca tem sentido, ao passo em que
outra, como A madrugada ou gera, mas tanto Rssia de amarelo, no tem.
Revisitando as palavras de Wittgenstein (2001), o que exatamente significa o
essencial da proposio e sua dependncia do fato de poder ter algo em comum com
101
outras? Onde est exatamente o comum? O que significa poder nesse poder ter algo
em comum? Quais so os mecanismos que instauram essas fronteiras entre o que pode
ser comum e o que no pode? A compreenso do sentido, tal como entendida no campo
das Teorias Correspondencialistas da Verdade, constitui menos um avano de um
movimento conceitual do que um retorno compreenso no-conceitual de que falavam
Deleuze e Guattari (2010). O no-conceitual, todavia, no o plano de imanncia como
um modo de relao entre os conceitos, mas sim um conceito: aexpresso do sentido,
que tem como unidade a proposio. Assim, essa compreenso no-conceitual da
expresso do sentido far com que o pensamento pare, dobre e retorne representao e
s evidncias. Reinstaurada a transcendncia, o pensamento est pronto para a verdade
pois precisamente para esta disposio para a verdade, para este posicionamento afim
valorao de verdade, que se tem qualquer coisa como uma proposio, um sentido,
ou uma expresso.
Seria mesmo o sentido, ou a expresso, algo que obtido to-somente pela
estrutura interna da proposio? No haveria a nenhuma referncia a uma realidade
mesma como a instncia final de cauo, como a mo que bate o martelo para a deciso
pelo sentido ou no-sentido de uma expresso? Atenhamo-nos a um curioso exemplo
dado por Foucault (1997b) em A Arqueologia do Saber: Incolores ideias verdes
dormem furiosamente. O no-sentido dessa proposio nos dado de imediato? No
precisamos nada pensar para decidir por seu no-sentido? Com Foucault, todavia,
perguntamos: que coisas supomos (e pensamos no pensar) para decidir pelo seu no-
sentido?

De fato, dizer que uma frase como essa [Incolores ideias verdes dormem
furiosamente] no tem sentido supe que j tenhamos excludo um certo
nmero de possibilidades: admitimos que no se trata de um texto potico,
que no se trata de uma mensagem codificada, ou da fala de um drogado, mas
de um certo tipo de enunciado que deve estar relacionado, de modo definido,
a uma realidade visvel (FOUCAULT, 1997b, p.103).

Assim, parece possvel afirmar que uma certa noo intuitiva e, portanto,
impensada de conexo entre o que visto e o que enunciado que vai determinar, no
final das contas, a possibilidade de uma proposio corresponder realidade e ter,
portanto, um valor de verdade (ser verdadeira ou falsa). O que no aqui pensado so
precisamente os mecanismos de distribuio do visvel e do dizvel esse impensado
que faz com que o encaixe das palavras e das coisas se manifeste sob a luz da evidncia.
102
este impensado que nos far dizer: as cores no dormem, o que incolor no pode ser
verde, as cores no tm um temperamento, no possvel dormir furiosamente e nos
far dizer tudo isso como se houvesse uma transparncia e um encaixe atemporal entre o
que se diz e o que se v, entre o que se enuncia e o que est no mundo.
Este tema bem trabalhado por Foucault (2006), em O Nascimento da Clnica,
mediante um questionamento da existncia de qualquer distribuio originria do
visvel e do invisvel (p.VIII). Nessa obra, Foucault (2006) d o exemplo de um relato
do mdico Pomme que, no sculo XVIII, narra que viu pores membranosas
semelhantes a pedaos de pergaminho molhado... se desprenderem com pequenas dores
e sarem na urina (FOUCAULT, 2006, p.V). Pomme viu pequenas dores (que
acompanhavam pores membranosas) sarem na urina. Mas possvel ver uma dor?
Uma dor est dentro ou fora do campo do visvel? No seria mais oportuno dizer que
Pomme teria visto no as dores saindo, mas algo concreto, real, visvel que ele
simplesmente imaginou ser o correlato fsico da dor?

Mas que experincia fundamental pode instaurar essa evidente separao
aqum de nossas certezas, l onde nascem e se justificam? Quem pode nos
assegurar-nos de que um mdico do sculo XVIII no via o que via, mas que
bastaram algumas dezenas de anos para que as figuras fantsticas se
dissipassem e que o espao liberto permitisse chegar aos olhos o contorno
ntido das coisas? (FOUCAULT, 2006, p.VI-VII).

Esta mesma temtica da distribuio do visvel aparece no texto Isto no um
cachimbo, escrito por Foucault (2009a) em 1968. Mediante esse texto escrito por
Foucault em referncia ao quadro de Magritte, podemos indagar: possvel responder
pergunta o que isto? a partir daquilo que o atualmente visvel se oferece a ns? E o
que exatamente o isto no campo do visvel? Qual o momento em que ele aparece no
visvel e onde exatamente aparece? E, igualmente, quando e onde deixa de aparecer?
So dificuldades de ordem semelhante a esta que levam uma srie de autores ao
abandono de uma noo de verdade como correspondncia entre
proposies/expresses e o mundo para adotar uma perspectiva coerentista acerca da
verdade. Se as Teorias Correspondencialistas da Verdade pecam por supor tanto uma
distribuio originria do visvel e do invisvel como um dado lgico e universal, como
tambm uma possibilidade de encaixe entre o visvel e o dizvel, no seria ento
oportuno pensar a verdade no sob o signo da correspondncia externa, mas sim da
coerncia interna entre os enunciados?
103
4.2. O impensado na Teoria Coerencial da Verdade

A Teoria Coerencial da Verdade afirma que um conjunto de portadores de
verdade (uma teoria, por exemplo) coerente na medida em que nenhum deles
contradiz o outro e quando um subconjunto qualquer dele implica a verdade dos demais
portadores de verdade pertencentes ao conjunto. Assim, uma proposio verdadeira
implicar sempre referncia a um conjunto maior de proposies que, por sua vez, s
poder se encontrar em estado de coerncia caso remeta a um conjunto ainda maior.
Uma proposio isolada no pode ter sua verdade garantida, a no ser mediante a
suposio de uma srie de outras proposies implcitas ou explicitamente assentidas
como verdadeiras. Desse modo, como bem percebe Costa (2005), a Teoria Coerencial
da Verdade remonta concepo hegeliana de que o verdadeiro somente o todo. Ela
est relacionada tambm quilo que, na Crtica da Razo Pura, Kant (1996) chamou de
princpio da determinao completa: o princpio que representa cada coisa como
derivando a sua prpria possibilidade do seu grau de participao naquela inteira
possibilidade
45
(p.358). A atribuio de verdade presente em cada juzo particular
implica, neste caso, uma relao especfica com o conjunto total das possibilidades de
juzos determinantes verdadeiros (BENEVIDES, 2008).
Segundo Braida (2009), podemos fazer referncias s teorias de Dauer (1974) e
Puntel (1990) como tentativas de justificar uma Teoria Coerencial da Verdade tendo por
suporte uma teoria holstica, seja de ordem semntica, seja de ordem epistmica.
Seguirei aqui com a exposio da Teoria Coerencial da Verdade tal como agenciada a
partir do holismo semntico assumido pelo filsofo estadunidense Quine (1969).
Escolherei esse caminho tanto porque a perspectiva de Quine (1969) constitui uma das
argumentaes mais finas e elaboradas para a defesa de uma Teoria Coerencial da
Verdade, bem como porque aponta precisamente para uma crtica determinao
atomstica da referncia (e, com isso, do valor de verdade presente nas Teorias
Correspondencialistas mediante a assuno de uma unidade proposicional como a
expresso do sentido).
Em seu texto A Relatividade Ontolgica, Quine (1969) pretende argumentar que
no somente o sentido de uma proposio (ou o pensamento que ela expressa) algo

45
Deste princpio, segundo Kant, derivam boa parte das provas da existncia de Deus. Elas sero
denunciadas na seo dedicada Crtica da Teologia Racional, ao final da Dialtica Transcendental,
como uma das modalidades daquilo que o filsofo chamou de iluso transcendental (BENEVIDES,
2008).
104
passvel de ser posto em xeque, mas que a prpria referncia de uma proposio
sempre problemtica. Quer dizer: mediante uma proposio nunca teremos garantias o
suficiente para saber, exata e precisamente, a que objetos, coisas, eventos, fatos ou
acontecimentos ela se refere. Quine (1969) chamou isto de inescrutabilidade da
referncia, e argumentou que esta advm de uma indeterminao da traduo. Vejamos
mais de perto a argumentao de Quine (1969).
Para elucidar no que consiste a indeterminao da traduo, o filsofo
estadunidense recorre a uma situao hipottica na qual um linguista (por exemplo,
algum cuja lngua materna seja o portugus) visita uma tribo que lhe , em termos
lingusticos, totalmente desconhecida. Nela, os habitantes tm o costume de apontar
numa dada direo e exclamarem: gavagai! Suponhamos, ainda, que a tarefa do nosso
linguista seja traduzir esta expresso por alguma outra correspondente Lngua
Portuguesa. No decorrer dos dias, ele percebe que os habitantes pronunciam gavagai
sempre que passa aquilo que ns chamamos de coelho. Poderia, portanto, efetuar a
traduo de gavagai por coelho? Poderia ele dizer: gavagai significa coelho? Ora,
segundo Quine (1969), nada h a que determine completamente tal traduo, posto que
a expresso da tribo nativa serve igualmente para partes no separadas de coelho, ou
mesmo para estdio de coelho. Por mais que os nativos, na tentativa cndida de auxiliar
nosso nobre linguista, se esforassem para delimitar por ostentao direta
46
a referncia
em questo, esta tentativa estaria fadada ao fracasso. Se, ento, a ostentao direta
fracassa em possibilitar uma determinao indubitvel da traduo, isto decorre do fato
de que, ao supor apontar para um objeto X na tentativa de encerr-lo como referncia,
resta sempre uma dvida quanto ao apontar a saber, se o ato de apontar se dirige/se
refere a X, s partes no separadas de X ou aos estdios de X
47
.

46
Segundo Quine (1969), o que caracteriza a ostentao directa, ento, o termo que est a ser
explicado ostensivamente ser verdadeiro daquilo que contm o ponto ostentado (p.109). Isto entendendo
ponto ostentado como o ponto onde a linha do dedo que aponta encontra primeiro uma superfcie
opaca. (idem). Uma ostentao direta seria, ento, um apontar para a referncia.
47
As expresses partes no separadas de e estdios de constituem uma tentativa de Quine (1969)
mostrar elementos que escapam individuao da referncia, seja pela definio ostensiva (aquela que
pretende apontar com o dedo a referncia), seja pela traduo. Ao tentarmos especificar, individualizar ou
discernir algo, que outros elementos entram a em cena sem que isto seja de nossa vontade? Ou sem que
possamos controlar sua entrada? Em que medida esses elementos atrapalham o estabelecimento do
significado que queremos dar? Em que medida, mais ainda, eles podem no deixar claro quele(s) para
quem falamos a referncia mundana daquilo que falamos? No poderiam os habitantes da tribo
desconhecida para ns estarem dizendo, com gavagai!, algo que seria mais prximo a: eis o Deus-
coelho!, ou hora do jantar!, ou mesmo veja como o coelho corre rpido? E, indo mais alm, no
seria possvel que a tribo em questo fizesse referncia aos olhos do coelho, tendo em vista que poderia
constituir uma crena comum o fato de que os olhos do coelho trazem sorte (de modo que gavagai
poderia significar: olhos de coelho, ou mesmo uma expresso eufrica de contento diante da sorte)? E
105
Assim, segundo Quine (1969), o assentimento dado pelo nativo no constitui
evidncia objetiva para traduzir gavagai por coelho em vez de partes no separadas
de coelho ou estdio de coelho (p.103). Isto porque tal traduo no pode nunca ser
sustentada por ostentao direta, haja vista que fundada numa mxima que, em ltima
instncia, no de ordem lgica e nem epistmica, mas sim meramente psicolgica
48
.
Esta mxima consiste na suposio implcita de que um objeto contnuo, que se move
num pano de fundo, serve de referncia a uma expresso curta mxima esta que
uma imposio sua [do linguista] para resolver o que objetivamente indeterminado
(QUINE, 1969, p.104). Quantas mximas psicolgicas no estariam inscritas com tanta
fora de evidncia em nossas prticas lingusticas que, por essa exata razo, no
conseguiramos v-las com clareza
49
?
No se pretende aqui, evidentemente, colocar um obstculo intransponvel para
o trabalho de um tradutor. Nem mesmo exatamente a questo da traduo que importa.
O exemplo dado por Quine (1969) constitui somente um artifcio para mostrar algo que
acontece no dia a dia, na prpria linguagem cotidiana. Aquilo que designado por
traduo no algo muito distinto do que ocorre com o prprio aprendizado da lngua
materna. Assim, a posio de todo e qualquer sujeito que usa a linguagem estaria, em
parte, assemelhada posio ocupada por nosso tradutor do termo gavagai, pois
encontramos certa obscuridade da referncia infiltrando-se na prpria lngua materna
(QUINE, 1969, p.115).
Mediante esse exemplo, quis mostrar como a assuno de um holismo semntico
(QUINE, 1969) implica numa impossibilidade de uma Teoria Correspondencialista da
Verdade, na medida em que esta ltima acredita ser possvel atribuir valor de verdade
relao entre proposies especficas e referncias especficas. A Teoria Coerencial da
Verdade, quando sustentada pelo holismo semntico de Quine (1969)
50
, entender,

no poderia ser uma crena ainda mais especfica, a saber, que os olhos do coelho trazem sorte somente
durante os trs ltimos meses do ano, e nosso linguista estar exatamente durante este tempo na tribo? E se
esses trs ltimos meses do ano fossem chamados de gava e os olhos do coelho, habitualmente, de gai,
no seria possvel que a expresso gavagai significasse algo muito deferente de coelho, mas sim algo
parecido com: Que bom! Terei sorte porque vi os olhos de um coelho no perodo de gava!?
48
No campo das Teorias da Verdade, da Filosofia Analtica ou mesmo do Holismo Semntico,
geralmente psicolgico significa algo no muito diferente de arbitrrio.
49
Aqui as palavras de Foucault apud Artires (2004) no poderiam ser mais oportunas para designar as
sutilezas percebidas por Quine (1969): fazer aparecer o que est to perto, o que to imediato, o que
est to intimamente ligado a ns mesmos que exatamente no o percebemos (...) fazer ver o que vemos
(p. 540-541).
50
Os elementos apontados por Quine (1969) acerca da inescrutabilidade da referncia podem ser de
grande valia para uma teoria coerencial da verdade, tal como compreendem Dauer (1974) e Braida
(2009). Todavia, penso que o seu valor ultrapassa o mero mbito dessas teorias, de modo a incitar
106
portanto, que a verdade est relacionada coerncia interna dos enunciados, haja vista a
impossibilidade de uma linguagem absolutamente transparente capaz de afigurar,
representar ou corresponder realidade. A impossibilidade de uma correspondncia
reside, aqui, na impossibilidade de uma discriminao da referncia; e esta ltima
decorre do fato de que no existe linguagem mais precisa ou menos precisa para nomear
a realidade. Quanto a este ponto, Frana (2008) mesmo salienta o fato de que uma
Teoria Correspondencial da Verdade h sempre que supor que existe uma maneira mais
adequada de descrever a realidade, uma linguagem mais transparente.
Muito embora uma Teoria Coerencial da Verdade faa um movimento na
direo de romper com essa noo de que existe uma linguagem mais adequada para
descrever a realidade, ainda persiste nela uma certa imagem de pensamento relativa ao
que seja coerncia como uma boa, uma adequada, uma no-contraditria ou mesmo
uma harmnica relao dos enunciados entre si. Assim, se as teorias coerenciais da
verdade rejeitam a unidade atomstica do sentido como ponto necessrio para a
correspondncia com a realidade, reassumem, em uma unidade holstica, toda uma
imagem do pensamento, toda uma pr-compresso, toda uma compreenso no-
conceitual (DELEUZE e GUATTARI, 2010) semelhante s Teorias
Correspondencialistas da Verdade. Se no fazem no nvel prprio das proposies, o
fazem, contudo, no nvel das relaes entre as proposies. Se, por um lado, essas
relaes podem se encontrar remetidas totalidade de um plano de imanncia (no caso,
por exemplo, do holismo semntico quineano), os movimentos conceituais que so
orientados sob o signo da coerncia no recorreriam, novamente, a uma ideia intuitiva,
natural, evidente, pr-conceitual, profunda e, ainda, moral do que seja coerncia? Em
sua nsia de argumentar pela necessidade de uma conexo com o todo, a Teoria
Coerencial da Verdade no deixaria de colocar o problema acerca do mvel de
sustentao das relaes que aparecem nessas conexes? No deixaria de pensar o
conceito de coerncia no puro ato de identific-la verdade
51
? No seria a superposio
entre verdade e coerncia precisamente uma forma de reinstalar a transcendncia? E,
com isso, no sentimos novamente aqui a superfcie dormente do impensado no

elementos para um questionamento mais radical acerca da prpria noo de coerncia. Neste sentido,
Butturi (2008) j percebera conexes interessantes entre a ontologia relativista de Quine e a concepo
foucaultiana acerca do discurso.
51
Cito alguns exemplos dessa identificao: A verdade de um enunciado consiste em sua coerncia com
um sistema de enunciados (Dauer, 1974, p.174); Dado um conjunto de proposies, (1) se as
proposies so verdadeiras, ento elas so coerentes entre si; e (2) se as proposies so coerentes entre
si, ento elas so verdadeiras (Rescher, 1989); e uma proposio verdadeira se, e somente se, ela
parte de um conjunto coerente de proposies (Braida, 2009).
107
pensamento? Ora, isto parece muito claro mediante a assuno, reforada pelo holismo
semntico de Quine (1969) quando utilizado para justificar uma Teoria Coerencial da
Verdade, de que a coerncia est somente no todo. Esse todo, lugar da verdade e
territrio da coerncia, no precisamente aquele Uno-Todo absoluto que Deleuze e
Guattari (2010) qualificam como o plano de imanncia? No ele que representado
pelo conceito de coerncia e identificado verdade?
Sobre isso, Foucault (1997b) chama ateno a respeito do modo como a lei de
coerncia e sua exigncia de no-contradio instauram uma regra heurstica, uma
obrigao de procedimento, quase uma coao moral da pesquisa (p. 171). Assim,
Foucault (1997b) reencontra nesse conjunto de temas ligados coerncia e no-
contradio, que entende a si mesmo como inserido somente no campo discursivo,
racional e conceitual, uma srie de temticas de ordem imaginria, afetiva e desejante.
Estas temticas se configuram de forma semelhante a uma paisagem imaginria
comum a toda cultura (FOUCAULT, 1997b, p.173), cujo percurso rumo
profundidade do sentido e da unidade aqum da superfcie do discurso d ensejo a
diversas formas metafricas, imagticas e representacionais de expresso. No
devemos, contudo, perder de vista o carter moral desta organizao dos enunciados
operada sob a lei da coerncia e seu corolrio: a exigncia de no-contradio.

Sob todas essas formas, a coerncia assim descoberta desempenha sempre o
mesmo papel: mostrar que as contradies visveis no so mais do que um
reflexo de superfcie; e que preciso reconduzir a um foco nico esse jogo de
fragmentos dispersos. A contradio uma iluso de uma unidade que se
oculta ou que ocultada: s tem seu lugar na defasagem existente entre a
conscincia e o inconsciente, o pensamento e o texto, a idealidade e o corpo
contingente da expresso. (FOUCAULT, 1997b, p.172-172).

Ora, recusando operar essa defasagem e permanecendo no espao branco e
imanente dos enunciados, que lugar ainda haveria para a contradio? Ela o declararia
falso porque autocontraditrio? Ela suprimiria o enunciado, deixando-o em seu lugar
um espao vazio =0? Aqui podemos tomar dois exemplos utilizados por Foucault em
momentos bem distintos que enunciam para alm do princpio de no-contradio
correlato exigncia de coerncia. O primeiro encontrado em A Vontade de Saber e se
refere a uma das ameaas supostamente feitas por um poder que s saberia negar,
ocultar e reprimir a sexualidade: no apareas se no quiser desaparecer
(FOUCAULT, 2009b, p.94). O segundo refere-se s obrigaes de dramatizao da
verdade nas prticas de exomologsis, tal como no contexto das tcnicas de si crists,
108
analisadas por Foucault (2010a) em 1980, por ocasio da conferncia intitulada
Cristianismo e Confisso. Essas obrigaes, segundo Foucault (2010a), assumiam a
frmula do ego non sum ego [no sou o que sou] (p. 175). Seria possvel encontrar
vrios outros no pensamento de Foucault, mas nos limitemos a esses dois enunciados:
no apareas se no quiser desaparecer e no sou o que sou. Para ver o que eles
enunciam, seria preciso certamente inervar e fazer circular sangue em toda essa regio
dormente do impensado pela via da coerncia. No apareas se no quiser
desaparecer trata-se aqui de uma ameaa que joga, ao mesmo tempo, com a
ambiguidade de uma existncia e uma no-existncia, algo do tipo: eu sei que voc
existe, mas exista no existindo; ou, ainda, de um murmrio que bem poderia estar a
dizer: aparea discretamente sem que eu te veja; ou ainda, quem sabe, de uma ameaa
que deixa em sua prpria enunciao uma brecha de permissividade: sei que existes e
queres aparecer, se queres isso, tens que se submeter a determinadas condies.
Tomando o segundo exemplo no sou o que sou possvel ler a o enunciado de
uma esperana que pode querer dizer: no sendo, eu enfim serei!, ou ainda uma pura
mortificao de si: destruirei a mim mesmo!; ou ainda, ao contrrio, uma afirmao
daquilo se : eu sou alguma coisa: aquilo que h que deixar de ser para ser
52
.

4.3. O impensado na Teoria da Redundncia da Verdade

Ainda seguindo o mapa das Teorias da Verdade, fao referncia agora Teoria
da Redundncia e ao modo como a verdade nela atua como o impensado no
pensamento. A Teoria da Tedundncia, desenvolvida por Ramsey (1991) em The
Nature of Truth, assumir que a tentativa de explicar o significado do predicado
verdadeiro deve ser feita no campo do que ele chamou de linguagem comum
53
,
evitando qualquer carter obscuro, profundo ou oracular de frases como A

52
Neste momento, esses enunciados interessam to-somente como um exemplo ou um exerccio para
pensar o impensado na coerncia, na medida em que esta coerncia assume o papel de representar a
verdade, tal como nas teorias coerenciais da verdade. Uma anlise mais detalhada dos mecanismos de
confisso e de formulao de uma imagem negativa do poder ser realizada no stimo captulo, ao passo
em que uma anlise das tcnicas de si nas prticas de exomologsis ser realizada no sexto captulo.
53
Mais uma vez aqui, se faz presente uma compreenso no-conceitual, intuitiva e impensada acerca dos
limites entre a linguagem comum e a linguagem potica, obscura, mstica, no s feita por Ramsey
(1991), mas inclusive sustentada pelo prprio Wittgenstein (1989), nas Investigaes Filosficas, a partir
de uma oposio entre um uso comum da linguagem e um uso filosfico. Com isso, esclarece-se a
obscura atitude de Ramsey que o situa, conforme bem percebem Kirkham (2003) e Frana (2008), no
contexto de um projeto assertivo do tipo estrutura profunda: 1) purificar o significado legtimo do
predicado verdadeiro; 2) afirmar que o predicado verdadeiro no tem significado.
109
simplicidade da vida a verdade, S o tempo dir a verdade, ou A verdade se
manifesta quando menos esperamos. Livrando-se, por decreto, deste empecilho,
Ramsey (1991) considera que a afirmao verdade nada acrescenta a proposio
alguma. Isto quer dizer que afirmar verdade que Porto Alegre a Capital do Rio
Grande do Sul consiste exatamente na mesma coisa que afirmar que Porto Alegre a
Capital do Rio Grande do Sul, pois esta ltima afirmao no implica em nenhuma
alterao na descrio do contedo da proposio. A atribuio de verdade consiste,
portanto, em uma redundncia em relao ao significado ou contedo de uma assero.
E precisamente neste sentido que o predicado verdadeiro considerado no
somente redundante, mas vazio. Desta forma, Ramsey (1991) aproxima-se da tese
deflacionria, que diz: no existe tal propriedade chamada verdade que possa ser
atribuda a um portador de verdade. Portanto, verdade e portador de verdade so termos
vazios, no denotam nem uma propriedade, nem uma entidade (FRANA, 2008, p.29).
Sobre esse carter redundante da afirmao verdade, Foucault (1997b) faz
uma interessantssima observao na Arqueologia do Saber, justamente no momento em
que procura mostrar como uma proposio no consegue funcionar na sutileza do
enunciado; ou, ainda, mostrar como o enunciado, dizendo aqum da estrutura, do
sentido e da exigncia de portar um valor de verdade, diz mais do que a proposio.
Aqui o autor exemplifica e faz referncia ao fato de que as proposies ningum
ouviu e verdade que ningum ouviu no possuem diferena alguma, ao passo em
que os enunciados ningum ouviu e verdade que ningum ouviu so distintos.
Atentemos para a argumentao de Foucault (1997b):

Ningum ouviu e verdade que ningum ouviu so indiscernveis do
ponto de vista lgico e no podem ser consideradas como proposies
diferentes. Ora, enquanto enunciados, estas duas formulaes no so
equivalentes nem intercambiveis. No se podem encontrar em um mesmo
lugar no plano do discurso, nem pertencer exatamente ao mesmo grupo de
enunciados. Se encontramos a frmula Ningum ouviu na primeira linha de
um romance, sabe-se, at segunda ordem, que se trata de uma constatao
feita seja pelo autor, seja por um personagem (em voz alta ou sob a forma de
um monlogo interior); se encontramos a segunda formulao verdade
que ningum ouviu, s podemos estar em um jogo de enunciados que
constitui um monlogo interior, uma discusso muda, uma contestao
consigo mesmo, ou um fragmento do dilogo, um conjunto de questes e
respostas (p.91).

Foucault (1997b) nos diz nesta passagem que, do ponto de vista do enunciado, o
verdade que acrescenta qualquer coisa como um monlogo interior, uma
110
discusso muda, uma contestao consigo mesmo. precisamente essa
caracterizao do enunciado verdadeiro que se encontra encoberta, dormente e
indiferente na estrutura da proposio. Aqui uma interrogao inscrita e dever
repousar no ar enquanto no for encaminhada, ainda por este trabalho, uma sada por
outras vias: por que Foucault entende que, no plano do enunciado, o acrscimo
verdadeiro sinaliza esses elementos que apontam para uma relao consigo mesmo?
Retornando Teoria da Redundncia da Verdade, um caso em especfico
chamou a ateno de Ramsey (1991). Trata-se da afirmao: Tudo o que ele diz
verdadeiro. Sua sada para solucionar essa aparente impresso de que verdadeiro a
teria um significado positivo foi extrair a forma lgica da proposio, da qual estaria
ausente o predicado verdadeiro. Retirar da forma lgica da proposio a afirmao
verdadeiro consistiria em precondio para defender a tese de que essa afirmao
redundante. A forma lgica desta proposio (tudo o que ele diz verdadeiro)
aparecer, ento, da seguinte forma: para todo p, se ele afirma p, ento p. Segundo
Costa (2005), apesar da tentativa, Ramsey (1991) no teria propriamente conseguido se
livrar do predicado verdadeiro situando o foco sobre a assero da proposio (o
afirma, na expresso: se ele afirma p). Seu argumento o seguinte:

A concluso que chegamos que aquilo que a teoria da redundncia
evidencia no que a atribuio de verdade a uma proposio pode ser
eliminada, mas que ela pode ser substituda por uma assero ou judicao de
uma proposio. Mas asserir uma proposio o mesmo que atribuir-lhe
publicamente a verdade. E judicar uma proposio o mesmo que pensar que
ela verdadeira (COSTA, 2005, p.5, grifos meus).

Para repor a pertinncia do predicado verdadeiro como um predicado de
acrscimo (e, portanto, de sentido), Costa (2005) precisou supor que toda
enunciao/assero implica uma atribuio de verdade ou, mais ainda do que isso, que
toda assero uma atribuio de verdade. Somente, portanto, custa de uma
identificao entre asserir e atribuir verdade; somente mediante a suposio
apresentada como autoevidente de que dizer algo o mesmo que dizer que esse algo
verdadeiro; enfim, somente nesse ato de reinstalao da transcendncia pela verdade
que Costa (2005) pde apresentar sua crtica a Ramsey (1991). Aqui chegamos a uma
curiosa movimentao: Ramsey afirma que asserir algo como verdadeiro o mesmo que
simplesmente asserir algo, ao passo que Costa (2005), buscando se lhe opor, considera
que asserir algo o mesmo que asserir algo como verdadeiro. Estariam Costa (2005) e
111
Ramsey (1991) efetivamente dizendo coisas diferentes? Ou permaneceriam no mesmo
lugar? Mediante, portanto, uma notvel mesmidade no movimento de ambos, temos
aqui manifesta, talvez de forma mais explcita do que nos casos anteriores, como a
redundncia da verdade tem relao com o fato de esta ser inscrita, do ponto de vista da
proposio (e no do enunciado), como o impensado no pensamento j que, desde
esse ponto de vista, asserir algo o mesmo que asserir algo como verdadeiro, e asserir
algo como verdadeiro o mesmo que asserir algo.

4.4. O impensado na Teoria Pragmtica da Verdade

Por fim, temos a Teoria Pragmtica da Verdade. Desqualificada por Costa
(2005) de antemo, talvez precisamente por ser pragmtica, ela apresenta-se um pouco
como uma ovelha negra, ou um estranho no ninho das teorias da verdade. Podemos
report-la a autores como Pierce, J ames e Dewey. Segundo Abe (1991), a noo de
verdade pragmtica presente nessas teorias que fundada a partir de seus efeitos
prticos e de suas consequncias bsicas tambm chamada de quase-verdade. Esta
curiosa denominao constitui, para aqueles que a utilizam, signo de que talvez no
seria exatamente da verdade que se fala em tal teoria, acusao que no possui meias-
palavras nos termos de Costa (2005):

Tal teoria [teoria pragmtica da verdade] confunde a verdade com um efeito
frequente da adoo de ideias verdadeiras, que a utilidade. Todos
concordariam que o conhecimento da verdade frequentemente til, mas
dizer que algo verdadeiro porque til confundir o efeito com a causa
(p.5).

Conforme observam Mikenberg, da Costa e Chuaqui (1986), o conceito
pragmtico de verdade no necessariamente rompe com o conceito de verdade de uma
teoria correspondencialista mas, ao contrrio, muitas vezes est em dependncia deste.
Com isso, os autores diro que uma assero s pragmaticamente verdadeira se seus
enunciados bsicos tambm forem verdadeiros do ponto de vista de uma teoria
correspondencialista da verdade. Portanto, toda a anlise arqueolgica do impensado
nas Teorias Correspondencialistas da Verdade poder ser reativada quando uma Teoria
Pragmtica da Verdade assumir (explcita ou implicitamente) critrios
correspondencialistas para decidir pelo valor de verdade. A recproca, todavia, no de
forma alguma verdadeira. Do ponto de vista de uma teoria estritamente
112
correspondencialista (e no pragmtica) da verdade, h uma rejeio de uma definio
pragmtica de verdade, ou uma definio qualquer de verdade do ponto de vista
pragmtico (KIRKHAM, 2003; FRANA, 2008; COSTA, 2005). Para esses autores,
quando se fala acerca da verdade, j se est de sada da esfera pragmtica. Desta forma,
Abe (1991) nos explicita uma sntese acerca das teorias pragmticas em relao ao
significado, ao conhecimento e verdade.

O significado de uma proposio identificado com seu significado
experimental e prtico, i.e., com a totalidade das experincias possveis que
ela prediz. A verdade de uma proposio consiste na realizao no decurso
do tempo (passado, presente e futuro) de seu sentido. A crena na verdade
54

de uma proposio garantida pelo grau com que ela tem sido testada na
prtica e se mostrado satisfatria (pela pessoa ou comunidade que possui a
crena) (s/p).

possvel, porm, fazer a seguinte pergunta: uma Teoria Pragmtica da Verdade
sempre assumir uma noo implcita de correspondncia? somente mediante esta
assuno que se reinscreve o impensado nas teorias pragmticas? Argumento aqui que
h na prpria atitude pragmtica uma marca inapagvel do impensado. Para tal, farei
uma breve referncia da perspectiva que possivelmente seja aquela considerada de
maior relevo e rigor no campo filosfico do pragmatismo a saber, o pragmatismo
lingusitco de Wittgenstein (1989) presente em suas Investigaes Filosficas.
Certamente, essa breve anlise estar longe de fazer jus riqueza, inesperada astcia,
sutileza analtica, finura da escrita que se deixa movimentar no balano das
interrogaes no-respondidas (to frequentes nessa obra) e aos arroubos potentes
extrados da ingenuidade e honestidade intelectual de um filsofo como Wittgenstein.
Aqui me interessa to-somente aquilo que inerte no pragmatismo lingustico, e como
essa inrcia poderia ser movimentada caso nos situssemos no registro do enunciado tal
como se situa Foucault (1997b). H, certamente, qualquer coisa como uma grande
maldade nesse pequeno empreendimento que se seguir nas prximas linhas.
Para Wittgenstein (1989), o significado de uma proposio, de uma frase, de um
enunciado ou de uma palavra em nada extrapola o seu uso: ele lhe idntico. Se
podemos afirmar que essa talvez seja a principal tese das Investigaes Filosficas,

54
interessante perceber o fato de que, no campo das Teorias da Verdade, campo fortemente marcado
pela atitude antipsicologista e mesmo antiepistemolgica da Filosofia Analtica, a questo acerca do
conhecimento diz respeito relao entre crenas e justificaes de crenas. Para este campo, a esfera
epistemolgica pareceria mais prxima de uma histria externa da verdade do que de uma histria interna
da verdade (lugar onde Foucault, ao contrrio, situa os discursos epistemolgicos, em oposio aos
aletrgicos).
113
possvel acrescentar uma outra de igual importncia: todo uso da linguagem pblico
portanto, se no existe um sentido privado, tambm no haver tambm uma linguagem
privada. O que quer dizer, todavia, a afirmao de que a linguagem possui um carter
inteiramente pblico? Respondo a tal pergunta postulando a sua consequncia mais
radical: isto implicaria em um desaparecimento das questes filosficas mediante a
iluminao panormica dada por uma clareza completa (WITTGENSTEIN, 1989,
p.58). Segundo Wittgenstein (1989), os problemas filosficos nascem quando a
linguagem entra de frias. H na Filosofia todo um enfeitiamento do entendimento pela
prpria linguagem quando essa adentra em regies obscuras e tenta buscar a
significao legtima, originria e universal em uma palavra, quando esta transcende
todo e qualquer jogo de linguagem. Assim, a Filosofia seria este mal, esta iluso, esta
miragem; mas, ao mesmo tempo, seria tambm a terapia contra esse prprio mal. Qual
, todavia, o fundamento ptico, ou a razo de ser desta miragem da Filosofia?
O embarao no qual se encontrou e se (des)encontra a Filosofia, caso pensemos
com Wittgenstein (1989), decorre de duas supersties que devero cair por terra uma
vez que se esclarea o carter eminentemente pblico da linguagem. Uma delas diz
respeito concepo de que haveria uma ao espiritual em circunstncias nas quais
no h uma ao corporal que encerra uma elucidao. Isso se refere iluso mentalista
de que algo que ocorre internamente permite encerrar os limites daquilo a que se visa
fazer referncia. Uma imagem mental da cor verde-escuro designaria a referncia verde-
escuro, ao passo que uma imagem mental do que o escuro discriminaria a referncia
especfica ao escuro presente na cor verde (o que a simples referncia no permitira
discernir). Isso bastante perceptvel, portanto, quando nos referimos s caractersticas
dos objetos que no podem ser seccionadas mediante a ao corporal de apontar para
aquilo que se deseja. Segundo Wittgenstein (1989): porque no podemos indicar uma
ao corporal que chamamos de apontar para a forma (em oposio, por exemplo,
cor), ento dizemos que corresponde a essas palavras uma atividade espiritual. (p.25).
A soluo dada pelo autor consiste em atribuir uma significao de uma palavra
no em virtude daquilo que algum tinha em mente no momento da enunciao, mas
sim em funo de sua insero num dado jogo de linguagem. Qualquer elucidao e
isso seria evidente! s pode ser feita por meio de palavras; estas, por sua vez, podero
necessitar de uma nova elucidao caso no haja certo entendimento. No haver, ento,
critrio outro para a construo de novas elucidaes que seja diferente de um mal-
entendido terminolgico. Nesse sentido, Wittgenstein (1989) diz, por exemplo, que o
114
apontar para a forma, ou para a cor [depende] daquilo que acontecesse antes e depois
do apontar (p.24).
Com isso, o filsofo chega a um aspecto fundamental: para que se possa levantar
a pergunta pela elucidao de um objeto, necessrio j estar imerso num jogo de
linguagem, posto que a pergunta s faz sentido dentro deste jogo. Isto ir coincidir com
a crtica ideia de Santo Agostinho de que a linguagem possui somente uma funo
designativa e que sua aprendizagem dada unicamente por ensino ostensivo. Tal funo
designativa aqui apresentada na condio de a priori lingustico. Isto levaria a crer que
o filsofo medieval supunha que qualquer pessoa, ao aprender a nossa linguagem, j
disporia de uma forma de pensamento que naturalmente estaria sempre a pr a questo:
o que isto?, cuja resposta seria dada por elucidao ostensiva. Aprender , portanto,
aprender o que so as coisas e aprender o que so as coisas aprender a dar o nome
certo s coisas certas. Todo esse processo educativo se apresenta, ento, como um
processo de resposta pergunta o que isto? com uma verdade processo este que
supe toda uma distribuio originria, imutvel e evidente do campo do visvel e do
invisvel, bem como das palavras que nele se encaixam ou representam. No , contudo,
algo bem semelhante a isto a concepo de Educao que ainda teramos, apesar de todo
um campo de dissensos filosficos quando a estes temas? Temos aqui, portanto, em
semelhana com o holismo semntico de Quine (1969), toda uma crtica s teorias
correspondencialistas. Mas sigamos um pouco adiante com a anlise.
Se temos, de um lado, a iluso mentalista, em todas as suas consequncias,
como uma das grandes razes para a instalao de todo um mal-entendido quanto ao
carter eminentemente pblico da linguagem, teremos tambm a cegueira do ideal
como um segundo elemento por ele tambm responsvel. Trata-se, aqui, da suposio
de que o ideal j est presente no real, talvez sob a denominao de lgica, como uma
essncia obscura por trs das enunciaes lingusticas cotidianas. H, ainda, um
imperativo correlato a essa assuno: cabe a ns buscar ver aquilo que, devido ao
excesso de proximidade, no conseguimos vemos muito bem do mesmo modo como
no vemos, por exemplo, a cor de nossos olhos. Em uma grande distncia da
significao que estas palavras teriam em solo foucaultiano, aqui isto pode funcionar, ao
contrrio, um impedimento para uma srie de coisas. Um desses impedimentos
encontraria sua expresso, por exemplo, em uma crtica que poderia ser feita ao prprio
Wittgenstein: como se pode falar da significao de um termo num jogo de linguagem,
como se pode falar que este termo est dentro de tal jogo e , portanto, compreendido
115
pelos jogadores, se no h uma delimitao exata de um jogo de linguagem (ou seja,
quando acaba um jogo e quando comea outro)? Como operar com um conceito, se no
se sabe quais so seus limites? Esta questo seria feita, portanto, pelo Wittgenstein
(2001) do Tractatus Logico-philosophicus ao Wittgenstein (1989) das Investigaes
Filosficas: como operar com um conceito mal definido logicamente ou
semanticamente, uma vez que a estrutura lgica das proposies coincidira com a
estrutura ontolgica do real? A esta questo, teramos como resposta-resmungo algo
semelhante a: ora, operar com um conceito mal-definido no realmente
(verdadeiramente) operar com um conceito!.
No que diz respeito impossibilidade de estabelecer um jogo de linguagem em
virtude da impossibilidade de demarcar um limite rgido para este jogo em funo de
uma delimitao de suas regras, isto consiste, como dissemos, numa evidente marca da
cegueira ocasionada pelo ideal. Tal cegueira pelo ideal supe que, naquilo onde residem
vagueza, ambiguidade e/ou indeterminao semntica, no h legitimidade semntica,
no h comunicao verdadeira, no h um jogo de conceitos. Contudo, diria
Wittgenstein, esse deslize num terreno onde no h nenhum atrito, ou nenhuma fora
que impea o livre caminhar, s pode ser possvel porque a direo desse percurso
culmina em lugar nenhum. Assim, se no h nada semelhante a uma definio
conceitual completa, plena, acabada e total, isso no impede que esse conceito seja
empregado e funcione nos usos prticos e cotidianos. No pise as plantas diz uma
placa logo na entrada de um parque. Por um acaso seria necessrio termos uma
definio conceitual precisa do que uma planta para que no pisemos nelas? Ou para
que compreendamos o que diz a placa?
Destas sagazes investigaes de Wittgenstein, podemos, todavia, destacar alguns
pontos de dormncia. O primeiro deles, certamente, aparece na noo pr-conceitual,
intuitiva e, portanto, impensada do que seja um mal-entendido ou um bom-entendido. O
que significa dizer que h um bom entendimento na conversa que temos no botequim da
esquina, quando falamos sobre futebol com o Seu Manuel (o dono do botequim) e que
h um mal-entendido em uma turma de alunos do curso de Psicologia que discutem
ardentemente, com os dentes trincados e as mos cerradas, pela verdade ou pela
coerncia de suas abordagens? O que significa conseguir se entender? O que constitui
signo de que h um enigma, uma lacuna, um fracasso, um hiato? E o que nos leva a crer
que algo funcionou ou deu certo? No teramos, pois, uma srie de imagens de
esteretipo que adentram com fora no pensamento e produzem sua dormncia
116
precisamente no momento em que tratamos as coisas nos termos de dar certo ou no
dar certo, funcionar ou no funcionar, e, ainda, entender ou no entender?
Percebemos, ainda, um parentesco com a perspectiva de Wittgenstein nas Teorias
Pragmticas, no campo das Filosofias da Cincia, que vo definir as proposies
verdadeiras como aquelas que funcionam, como aquelas que do conta de explicar um
conjunto maior de fenmenos. Ora, no existe a uma noo impensada do que seja
funcionar, ou dar conta, ou ser til? No existe, em suma, um conjunto de imagens, de
esteretipos, de histrias pr-narradas que representem um bom entendimento e um mal-
entendido? O mal-entendido mal para quem? O que no entendido no mal
entendido? O que no funciona em um mal-entendido? Nada funciona mesmo quando
h um mal-entendido?
O segundo ponto para o qual gostaria de chamar ateno a relao entre o
carter eminentemente pblico da linguagem e sua consequncia em termos de
dissoluo das questes filosficas. Quanto a isso, Wittgenstein (1989) vai ainda um
pouco mais longe e sugere que a linguagem dever ser reconduzida das especulaes
filosficas ao seu uso prtico, comum e cotidiano. Ora, mas o que um uso comum da
linguagem? O que queremos dizer quando dizemos que o senso-comum no filosofa? O
que querermos dizer quando discernimos esse campo, por vezes puramente negativo,
por vezes reduzido categoria de excremento, e na maioria das vezes profundamente
nebuloso, a que chamamos de senso comum? Paradoxalmente, a este campo to
nocauteado e machucado pela Filosofia que Wittgenstein (1989) parece situar o
territrio da clareza completa, da iluminao panormica, do funcionamento de uma
linguagem terapeutizada e bem resolvida. Disto segue-se que, aqui, o impensado reside
precisamente nessa demarcao entre senso comum e linguagem filosfica, bem como
em toda uma funo utpica de harmonizao e apaziguamento lingustico exercido por
este campo.
Quando, todavia, as teorias pragmticas se constituem como Teorias
Pragmticas da Verdade, em geral, se encontram centradas no conceito de justificao.
A justificao aparece, por excelncia, como o uso da linguagem, como o ato-de-fala
que permite aproximar a prtica lingustica da verdade. No subtpico seguinte,
tematizarei como todo um movimento de isolar a verdade do mbito da justificao e,
por conseguinte, formular uma noo de verdade transcendente prtica lingustica
constitui atitude fundamental para o traado dos dois movimentos que acionam os
motores para fazer funcionar aquilo que mais adiante explicitarei como a roda-viva do
117
dispositivo da verdade a saber: o isolamento da verdade e a intuio da verdade.
Nesse contexto, veremos tambm como, apesar de muitas aproximaes serem feitas
entre o pensamento foucaultiano e o pragmatismo, este ltimo repousa na Imagem do
Pensamento descrita por Deleuze (2009) em Diferena e Repetio imagem esta de
no pra de enunciar precisamente aquilo contra o qual Foucault moveu toda sua
potncia clandestina de pensamento: todo mundo sabe, ningum pode negar
(DELEUZE, 2009, p. 190).

5. O isolamento da verdade e a intuio da verdade na construo da Imagem do
Pensamento
.
Ao problematizarem a relao entre verdade e justificao, Kirkham (2003) e
Frana (2008) argumentam pela impossibilidade de chegar do conceito de justificao
ao conceito de verdade pela via terica. Quer dizer: teoricamente o conceito de verdade
original e o conceito de justificao dele derivado. O conceito de verdade
logicamente primitivo em relao ao conceito de justificao: para que algo seja uma
justificao, h que fazer algum movimento de inclinao verdade e supor que a
verdade seja independente do movimento de inclinao. Por outro lado, no mbito das
prticas discursivas, no registro pragmtico o contexto da justificao de nossas
crenas, ideias, valores e enunciados no encontramos a a verdade. No exatamente
a verdade que encontramos quando justificamos algo como verdadeiro, e nem mesmo
seria necessrio, para a verdade, que justificao alguma a entornasse ou encontrasse.
Kunne (2003), por outro lado, afirma que ter pelo menos uma noo implcita
de justificao uma condio necessria para ter o conceito de verdade (...) a noo de
justificao no depende da noo de verdade (p.451-452). Tentando conciliar a
perspectiva dos dois autores, Frana (2008) entende que Kunne (2003) est correto no
mbito pragmtico, ao passo que Kirkham (2003), ao falar que o conceito de
justificao depende do conceito de verdade e que a recproca no verdadeira, estaria
correto do ponto de vista terico. Contudo, Frana (2008) finda por realizar uma toro
no pensamento de Kunne (2003) em prol da conciliao, haja vista que a pretenso
deste ltimo era uma anlise das relaes entre verdade e justificao em um registro
que no era exterior ao terico no campo das Teorias da Verdade, sempre falar mais
(do) alto aquele que falar de um lugar terico. O modo como Frana (2008) entende a
relao entre verdade e justificao aproxima-se, assim, muito mais da compreenso de
118
Kirkham (2003) do que de Kunne (2003). Para falar dessa originalidade da verdade em
relao justificao, Kirkham (2003) recorre a algo que seria como que o significado
original, legtimo ou essencial do termo justificado:

parte do significado de justificado, verificado e garantido que nada
justificado, verificado e garantido simplicter. Esses princpios requerem
como complemento uma expresso indicada pela conjuno como (...).
Mas como o qu so justificadas ou garantidas afirmaes e crenas? Como
verdadeiras a resposta vnrable
55
(p.80).

Em sntese: aqueles que querem falar da verdade, se for mesmo da verdade que
querem falar, e se querem falar teoricamente, podem se abster por completo de qualquer
investigao de ordem epistemolgica (como alcanamos a verdade? Como justificamos
algo como verdadeiro?), pragmtica (como a verdade pode ser til? Como ela funciona
no discurso?), histrica (o que foi historicamente considerado como verdadeiro? Que
processos determinaram que os homens tomassem como verdadeiras algumas coisas e
outras no?), tica (a verdade boa? A verdade traz o bem?), poltica (como a verdade
exerce poder? Como o poder mascara a verdade?) e at mesmo ontolgica (a verdade
existe? De que forma a verdade existe?). A verdade, por um lado, algo que no se
deixa configurar em sua irredutibilidade na Ontologia, na Epistemologia, na Pragmtica,
na Histria, na tica ou na Poltica mas, por outro lado, precisamente aquilo a que
devem ser constantemente remetidos o ser, o conhecimento, a prtica cientfica, os
fatos, as justificaes, o poder e o bem. Portanto, todos esses registros (Epistemologia,
tica, Poltica etc.) so marginais em relao prpria verdade, muito embora no
possam funcionar desprovidos de qualquer tipo de referncia a ela. Consideramos este
posicionamento como aquele que revela, de forma mais clara, mais ntida, mais coerente
e mais acabada, o pice e/ou as consequncias mais radicais da transcendncia da
verdade.
Relembremos o princpio da invarincia do portador de verdade, tal como
mencionado por Costa (2005): aquilo que porta um valor de verdade no muda e,
portanto, nada em nada se vincula ao fato de nele acreditarmos ou no, de podermos ou
no ter acesso a ele, de ele ser til ou intil, bom ou mal, libertrio ou opressor e, a

55
Percebamos, aqui, a atuao do impensado no pensamento de Kirkham (2003). Isto ocorre mediante
aquilo que se apresenta como o sentido lgico-gramatical do termo justificado: trata-se aqui da
suposio de que existiria uma estrutura gramatical que imporia a qualquer frase que usasse a palavra
justificado admitir que justificado tem o sentido de justificado como verdadeiro. Essa recusa em tratar
o enunciado sob o espectro mido, denso e pouco mvel da frase gramatical e da estrutura da lngua
consiste em um dos pontos enfatizados por Foucault (1997b) em sua Arqueologia do Saber.
119
partir da perspectiva de Kirkham (2003) e Frana (2008), poderamos at acrescentar: se
ele existe ou no. Candiotto (2007a), ao enfatizar a questo da verdade no campo dos
estudos foucaultianos, j percebera algo semelhante a este princpio: uma das
designaes tradicionais de verdade est vinculada sua perenidade e,
consequentemente, sua irredutibilidade o acontecimento histrico. A verdade aquilo
que permanece inaltervel a quaisquer contingncias (p.1). Esta imobilidade do
portador de verdade bem expressa tambm por Kirkham (2003) em sua recusa da
imanncia entre verdade e justificao: equiparar verdade e justificao tambm
implica que o valor de verdade de uma afirmao possa modificar-se quando dispomos
de mais evidncia relevante, o que contra-intuitivo (p.84, grifos meus). Trata-se
ento, como mesmo aponta Kirkham (2003), de dizer:

1) O valor de verdade (verdade ou falsidade) imutvel.

2) Sei que o valor de verdade imutvel por uma intuio.

Isto quer dizer que ningum pode negar o fato de que a mudana incessante no
jogo de nossas prticas de justificao implique uma mudana daquilo que constitui a
verdade a que a justificao tenta se referir. A verdade no depende da mudana nas
prticas de justificao, est imune, isolada delas e isto nos seria dado intuitivamente.
Por exemplo, uma srie de investigaes cientficas pesquisa se o ovo faz mal ou no
faz mal para o colesterol. As concluses a respeito deste tema, todavia, oscilam
historicamente. Isto no quer dizer, contudo, que em um determinado tempo (quando as
pesquisas cientficas justificarem que sim) o ovo faa mal ao colesterol e, em outros
perodos, o ovo no faa mal ao colesterol (quando as pesquisas cientficas assim
justificarem). A proposio/pensamento/constatao O ovo faz mal ao colesterol
portaria um valor de verdade independente do que quer que digam sobre o ovo, sobre o
colesterol e sobre fazer mal
56
; que possvel dizer se esta proposio/pensamento

56
possvel, todavia, pensar um mundo em que, por alguma mutao da espcie humana, o ovo fosse
uma coisa que no fizesse mal ao colesterol e, em outro momento, passasse a fazer mal ao colesterol.
possvel, de uma forma ainda mais quimrica e extravagante, imaginar que essa mutao da espcie
humana pode ser causada por perversos cientistas pesquisadores que intentam provar que o ovo faz mal
ao colesterol (que poderiam manipular uma srie de variveis, afetar o organismo das geraes atuais e
vindouras at constituir uma espcie humana em que o ovo faa mal ao colesterol). Ainda assim, contudo,
no teramos aqui uma dependncia da verdade em relao justificao, pois poderamos simplesmente
dizer que, em um primeiro momento, a justificao no era conforme a verdade, enquanto, em um
segundo momento, a justificao passou a ser conforme a verdade. O que mudou, portanto, no foi a
120
verdadeira ou falsa diria Kirkham (2003) saberamos intuitivamente, muito embora
nem por isso esta intuio nos livre da angstia causada pela ignorncia em no saber se
o ovo faz ou no mal ao colesterol.
Frana (2008), diante disto, procurar dar fora ao argumento de Kirkham
(2003), dizendo que precisamente de intuies prvias acerca da verdade que se ocupa
uma teoria da verdade. Isto expresso em vrios momentos:

O que toda e qualquer teoria da verdade deve nos oferecer uma anlise
adequada de nossas intuies prvias do que seja a verdade (...). Nenhuma
teoria da verdade deveria oferecer, portanto, um conceito de verdade que
fosse de encontro s nossas intuies. Uma correta anlise do conceito de
verdade deve dar conta de todas as nossas pr-noes sobre o que a
verdade. Pode-se aqui colocar a questo: se temos uma ideia intuitiva de
verdade possvel que esta resulte de algo distinto dela
57
, como por exemplo,
o prvio domnio de procedimentos de justificao? (FRANA, 2008, p.53 e
54).

Ao adentrar o registro das intuies acerca da verdade, percebe-se que uma
questo sobre o acesso verdade, portanto uma questo de ordem epistemolgica,
aparece ocupando uma posio central na sustentao da imutabilidade do portador de
verdade. O que me parece interessante perceber, todavia, o seguinte ponto: o
discernimento da verdade, a distino acerca do que deve ser realmente investigado em
uma teoria da verdade e, indo mais alm, o prprio entendimento que se tem acerca do
que propriamente a verdade (e no suas manifestaes) depende de uma intuio, de
uma compreenso pr-filosfica e pr-conceitual, de uma pr-compreenso, uma pr-
noo, de uma imagem do pensamento representada. Chegamos aqui ao momento em
que a verdade como o impensado mostra-se um efeito de dois agenciamentos que so
formados e conectados no dispositivo da verdade: o isolamento da verdade e a intuio
da verdade.

1) O Isolamento da Verdade: a verdade no misturada com o que no a
verdade. A verdade s verdade se for em si mesma, independentemente de

relao de dependncia entre verdade e justificao, mas sim o mundo em que a justificao tenta
justificar algo como verdade.
57
Aqui o argumento de Frana (2008) em muito pouco se diferencia da prova ontolgica da existncia de
Deus apresentada por Descartes (2004) nas Meditaes Sobre Filosofia Primeira (2004): se tenho uma
ideia clara, evidente e distinta de Deus como um ser perfeito, sendo eu um ser imperfeito, como no
poderia ser o caso de que a causa dessa minha ideia no resida nEle? Como poderia eu, algum
imperfeito, ser causa da minha ideia de perfeio? Em analogia ao argumento de Frana (2008): se tenho
uma intuio prvia do que a verdade e, todavia, no tenho a verdade, como no atribuir isso prpria
verdade?
121
qualquer outra coisa. Tudo aquilo que estiver junto, prximo, afim, ao redor,
em torno, exterior verdade, no ser a verdade.

2) A Intuio da Verdade: a verdade no algo que pode ser explicado,
argumentado, justificado ou explicitado por outra coisa. A verdade algo
que nos toca na sua imediaticidade. Tudo aquilo, portanto, que requerer
argumentao, explicao, justificao, qualquer tipo de rodeios, qualquer
forma de mediao, ou mesmo tudo aquilo que aparecer em qualquer ato na
prxis lingustica, no consistir propriamente na verdade.

Estes dois agenciamentos ou, se preferirmos, estes dois princpios no so,
todavia, facilmente ajustveis entre si. Isto porque, por um lado, a verdade h que ser
apresentada como estando presente somente no habitat sereno de si mesma e, por outro,
como algo de que no podemos prescindir, no podemos negar, no podemos recusar,
nem excluir de nossa vida ou do mundo por qualquer engenho, truque ou artifcio, uma
vez que nos chega por intuio. A verdade autnoma, mas no podemos nos
autonomizar da verdade. Sabemos que h verdade, mas no sabemos o que
exatamente a verdade, porque se soubssemos no seria a verdade, mas o que
saberamos. Sabemos que h verdade porque esta nos toca, nos inclina, nos dobra, nos
deixa pensos, mas no pensamento exatamente a verdade que se apresenta como o fora:
o impensado. Eis por que assumimos, em relao verdade, movimentos to esdrxulos
que nos parecem to naturais: a verdade est em toda e qualquer coisa, sempre est
vista, mostra, ao ardor de sua apario; a verdade est sempre to no centro de nossa
face que s vezes no a vemos mas, por outro lado, dizemos que ningum possui a
verdade, que a verdade inalcanvel, inatingvel, intangvel e ininteligvel. Todos
possuem a verdade, mas ningum possui a verdade. Isto seria to-somente uma
contradio a ser dissolvida mediante um maior rigor semntico? De modo nenhum:
esta a prpria roda-viva do dispositivo da verdade!
Esta conexo entre o isolamento da verdade (a verdade somente em si) e a
intuio da verdade (a verdade intuitivamente evidente) o ponto fundamental para
entendermos a fora da verdade para representar o plano da imanncia. Um conceito
que aparece intuitivamente como evidente em si um conceito que age nas artimanhas
da imanncia para instaurar transcendncia. O que Frana (2008) e Kirkham (2003)
realizam no parece ser outra coisa se no levar s ltimas consequncias e assumir
122
explcita e coerentemente o carter intuitivo e pr-conceitual da verdade j admitido, de
formas distintas, nas Teorias Correspondencialistas, Coerentistas e da Redundncia. Por
essa via, podemos chegar ao ponto em que o isolamento da verdade e a intuio da
verdade se encontram com aquilo que Deleuze (2009), em sua obra Diferena e
Repetio, entendeu como o pressuposto subjetivo implcito, que constitui a Imagem do
Pensamento produtora do consenso e da representao:

Procuremos melhor o que um pressuposto subjetivo ou implcito: ele tem a
forma de todo mundo sabe.... Todo mundo sabe, antes do conceito e de um
modo pr-filosfico... todo mundo sabe o que significa pensar e ser (...). Todo
mundo sabe, ningum pode negar, esta a forma da representao e o
discurso do representante (DELEUZE, 2009 p.190).

esta Imagem do Pensamento que possui na verdade seu principal instrumento
de atualizao, sua fora motriz, sua mola-propulsora, todo o jogo eltrico e mecnico
de sua engrenagem. Por outra via, ser precisamente a verdade que aparecer como pr-
filosfica, intuitiva, pr-conceitual, autoevidente e at redundante ao pensamento. Uma
vez instaurada esta Imagem do Pensamento, este entendimento prvio, subjetivo e
implcito do que seja pensar, pouco importa comear pelo sujeito, pelo objeto, pelo ente
ou pela inter-subjetividade. Pouco importa se a teoria da verdade correspondencialista,
coerentista, pragmtica ou da redundncia: j estar instaurado o acordo prvio entre o
pensamento e a verdade. Ora, mas este acordo entre o pensamento e a verdade constitui
exatamente o momento de estanque do pensamento. Momento em que o movimento do
pensamento deixa de ir para vir, para dar a volta, ou para ir atrs, rumo ao impensado
na re-presentao
58
. Movimento abortado pelo pensamento na representao ao fazer-se
pensamento natural:

Esta forma [a forma da representao], todavia, tem uma matria, mas uma
matria pura, um elemento. Este elemento consiste somente na posio do
pensamento como exerccio natural de uma faculdade, no pressuposto de um
pensamento natural, dotado para o verdadeiro, em afinidade com o
verdadeiro. (DELEUZE, 2009, p. 192, grifos meus).

Esta Imagem do Pensamento possui, portanto, duas caractersticas que
interessam de perto: ela supe que todos querem o verdadeiro e supe que esse querer

58
Se, no decorrer deste tpico, procurei trazer superfcie a verdade como o impensado, ou como o
imvel no pensamento, toro aqui as palavras de Deleuze e Guattari (2010) para dizer o que aparece no
exatamente nas entrelinhas, mas na supresso do entre-vrgulas: Para falar a verdade (...) basta parar o
movimento (p.59).

123
do pensamento seja de boa vontade. Quanto ao primeiro aspecto, Deleuze (2009)
assinala que segundo esta imagem o pensamento est em afinidade com o verdadeiro,
possui formalmente o verdadeiro e quer materialmente o verdadeiro (idem). Esta
afinidade com o verdadeiro s possvel, todavia, sob o duplo aspecto da boa vontade
do pensador e de uma natureza reta do pensamento (idem). A afinidade com o
verdadeiro , portanto, a boa vontade do pensamento. E aqui chegamos novamente ao
ponto em que uma analtica do dispositivo da verdade indica a vontade que sustm o
discurso verdadeiro, e indica com isso que uma vontade que suporta o discurso
verdadeiro.
Trata-se aqui da boa vontade, mas, tambm, da representao do pensamento
como dotado de uma natureza reta. Esta representao no constitui, segundo Deleuze
(2009), uma apresentao do que o pensamento de fato, mas forja uma imagem do
pensamento tal como ele de direito. Esta representao do pensamento de direito diz
respeito, portanto, no quilo que efetivamente um sujeito consegue conhecer ou pensar,
mas se refere ao ponto de vista da natureza do pensamento.

Para impor, para reencontrar o direito, isto , para aplicar o esprito bem-
dotado, preciso um mtodo explcito. Sem dvida, portanto, de fato difcil
pensar. Mas o que de fato mais difcil passa ainda pelo mais fcil de direito;
eis porque o prprio mtodo dito como fcil do ponto de vista da natureza
do pensamento (DELEUZE, 2009, p. 194).

Assim, a representao desta boa vontade do pensador e desta retido do
pensamento encontra-se abstrada de qualquer tipo de questo de fato do tipo: os
homens tm realmente boa vontade para pensar? Como fazer com que os homens
pensem, e pensem melhor? Como fazer com que eles alcancem a verdade? Como
trabalhar, como exercitar, como treinar o pensamento para que possa estar em retido
com a verdade? Essas questes, uma vez expulsas ou postas margem do nobre
territrio da Filosofia, sero agenciadas, cuidadas e pensadas precisamente no campo da
Educao. Por essa razo, a marca daquilo que Deleuze chama de o pensamento de
direito, ou mesmo o ponto de vista da natureza do pensamento sempre chegam
Educao como abstrao, especulao ou idealizao da realidade. Mas o que acontece
de fato? Como os homens pensam de fato? Como eles podem melhor alcanar a verdade
de fato? Estas so, portanto, as interrogaes que constante e aflitivamente ecoam no
campo da Educao, constrangendo todos aqueles demasiadamente acostumados a falar
somente do ponto de vista do pensamento e da verdade de direito.
124
Assim, todas essas questes empricas, extremamente difceis e propositoras de
rduas tarefas, so perspectivadas e redimensionadas a partir da Imagem do
Pensamento. A Imagem se lana sob os traos confusos e curvos dessas interrogaes,
na tentativa de eclips-los ou traz-los para si. Mediante esta Imagem que representa o
verdadeiro como natural, certamente uma srie de advertncias filosficas resistem,
dizendo que a verdade, no final das contas, no uma coisa fcil de ser atingida e ao
alcance de todos (DELEUZE, 2009, p.192). Mas dizer que a verdade no pra
qualquer um constitui um fraco trao de resistncia no desenho de uma Imagem do
Pensamento que cerca, cerceia e carrega de modo bem mais forte todo um campo
gravitacional enunciando que todos entendem o que a verdade, todos querem a
verdade, todos so dotados de uma afinidade natural com a verdade.
No tpico seguinte, farei uma breve apresentao dessa Imagem do Pensamento
tomando quatro exemplos: as Filosofias de Plato, Descartes, Kant e Habermas.
Procurarei extrair elementos que indiquem, nesta Imagem e a partir destes casos, uma
concepo que entende o pensamento, o sujeito e/ou a linguagem como dotados de uma
inclinao natural, espontnea e/ou inevitvel ao verdadeiro, ou verdade. Esta
inclinao natural para o verdadeiro ser, portanto, um efeito da existncia do
impensado no dispositivo da verdade. Se, do incio deste captulo at o presente
momento, debrucei-me sobre um campo que lidava diretamente com a verdade a
saber, o mbito das Teorias da Verdade seguirei agora esta anlise arqueolgica
tomando como foco outras formaes filosficas que tambm paralisam o pensamento
quando se trata de (no)pensar a verdade. Com isto, argumentarei que esta dormncia da
verdade no constitui caracterstica de um campo especfico como as Teorias da
Verdade, mas que traam uma linha de corte com modulaes e constncias que
indicam o modo de perfurao da verdade em boa parte da Filosofia Ocidental.

6. A Filosofia como inclinao natural ao verdadeiro

O que significa fazer Filosofia?
Esta pergunta pode nos levar tentativa de extrair uma significao, uma meta
e/ou um conjunto comum de atitudes caractersticos do ato de filosofar, e de todo e
qualquer ato que seja qualificado como filosfico. Para este caminho, far-se-iam
necessrios termos por eixo uma definio, ainda que mnima, sobre o que a Filosofia
definio que, rapidamente, situaria as coordenadas acerca do que deve ser a Filosofia
125
e, assim, diria tambm o que no Filosofia. Sob a iluso de que existe qualquer tipo de
unidade caracterstica da Filosofia, um dos recursos estratgicos utilizados de incio a
recorrncia etimologia do termo para dela extrair sua significao e, da, a lei, a regra
e o funcionamento caracterstico do pensamento filosfico.
Como bem sabemos, um dos primeiros aspectos mencionados no ensino de
Filosofia, tanto nas escolas como nas universidades, diz respeito prpria significao
do termo. Philos: o que remete a uma filia, afiliao, afinidade, amizade e/ou amor.
Sophia: a sabedoria, o saber ou o conhecimento. O filsofo seria, portanto, aquele que
tem uma afinidade com o saber, aquele que busca se aproximar do saber, aquele dotado
de uma vontade de sabedoria, aquele que quer conhecer. Antes de ser o que previamente
possui a verdade, o filsofo, precisamente por no a possuir, encontra sua razo de ser
na busca. Trata-se de um sempre ainda no que caracterizaria a posio do filsofo: na
medida em que este alcana a verdade, trata-se de descart-la enquanto verdade e partir
(par)a (outr)a verdade sob o preo de cessar sua busca, abandonar a posio de filsofo
e repousar tranquilamente sombra envolvente da certeza.
, todavia, desta forma que efetivamente ocorre o fazer filosfico?
Muito embora, via de regra, a apresentao geral da atitude filosfica se
cristalize na imagem da busca pela verdade, temos uma srie de motivos para acreditar
que esta atitude no levada s ltimas consequncias por uma srie de agenciamentos
no interior da prpria Filosofia. Existe, portanto, todo um agenciamento prprio
Filosofia que produz um deslocamento de nfase da busca pela verdade para a ideia de
que j possumos (de algum modo) a verdade. Essa compreenso prvia acerca da
verdade, esse horizonte pr-filosfico que situa um sujeito em uma afinidade j dada
com a verdade, esse entendimento de que o pensamento dispe de uma inclinao
natural e espontnea para a verdade ou para uma compreenso em acordo com a
realidade, perfazero elementos que faro do risco da busca uma tendncia natural.
Citarei, de forma breve e para exemplificar este tipo de atitude filosfica, o pensamento
de Plato, Descartes, Kant e Habermas. Penso que uma anlise arqueolgica que
atravesse o pensamento desses filsofos possa concluir por uma certa tendncia
constante na Filosofia Ocidental (desde a Filosofia Antiga, passando pela Modernidade,
pelo Iluminismo at a Contemporaneidade) em representar o pensamento, o sujeito ou a
linguagem em afinidade natural com o verdadeiro. Considerando, todavia, que
plenamente possvel empreender esta tarefa tomando como referncia outros sistemas
126
filosficos, entendo que o empreendimento realizado por esses quatro filsofos estejam
entre os mais expressivos para a tarefa que ora proponho realizar.
Tentarei, ao mximo que me for possvel, circunscrever a breve passagem por
esses autores aos principais aspectos de ordem terica ou epistemolgica, na medida em
que isto revele de algum modo um tipo de afinidade natural/espontnea do pensamento
humano com a verdade. Ser, portanto, nesse registro que visualizaremos a ao da
vontade de verdade: relacionando a inclinao verdade com o impensado no
dispositivo da verdade.

6.1. Plato: o conhecimento como reminiscncia, a verdade e o ato de pensar

Segundo Plato, conhecer recordar. Isso quer dizer que o ato pelo qual nos
livramos das impresses e imprecises do mundo sensvel, das aparncias e das iluses
para adentrarmos o reino do conhecimento acerca das essncias das coisas depende de
uma reminiscncia de um estado anterior. Este precisamente o estado em que a alma
humana comungava com o mundo das ideias, o mundo das essncias, o mundo
inteligvel. O conhecimento, assim, s possui alguma garantia perante o jogo incessante
da mudana tendo em vista este estado anterior da alma humana, de modo que ele
mesmo constitui um signo de sua imortalidade. A imortalidade da alma humana ser,
ainda, pressuposto necessrio no somente para o mundo da tica, da Moral e da
Poltica, mas antes de tudo para o prprio plano da possibilidade do conhecimento
humano. Ser, portanto, essa comunho da alma humana com o mundo das ideias que
dar a devida unidade requerida pelo conceito e impossibilidade de ser ofertada no
mundo emprico, onde reinam a multiplicidade incessante de objetos e a diversidade
inesgotvel das palavras. Para Plato, portanto, a Filosofia s acontece no momento em
que a palavra se transforma em conceito.
Se por um lado, como nos esclarece Foucault (2011d) em A Hermenutica do
Sujeito, para Plato a temtica filosfica acerca do acesso verdade estava concatenada
com as temticas ligadas espiritualidade (e, portanto, s transformaes pelas quais o
sujeito teria que sofrer em seu prprio ser para ter acesso verdade), isto no significar
que inexista a um tipo de afinidade entre a alma humana e o conhecimento verdadeiro.
Pelo contrrio, essa afinidade ser reafirmada em toda a Filosofia platnica. Essas
transformaes no implicam, portanto, mudanas na natureza da alma humana, mas
sim mudanas para aproximar o sujeito da verdadeira natureza de sua prpria alma. Isto
127
aparece muito claramente na concepo assumida por Plato de que a alma humana
possui uma afinidade no com aquilo que composto, mas sim com as coisas que, por
no serem compostas, so permanentes e imutveis.
Portanto, nada estar em maior afinidade com a alma humana do que a verdade.
Assim, a superao do empirismo no Teeteto no implica o estabelecimento de nenhum
abismo entre a realidade e a verdade, posto que a verdadeira realidade, a realidade em si
mesma, precisamente aquilo que os sentidos mascaram no jogo perptuo do ser-e-no-
ser. Assim, a Ontologia o conhecimento da essncia do Ser ser possvel somente
mediante uma Metafsica
59
: esta a situao em que a realidade em si, o conhecimento,
a verdade e a alma humana do-se as mos, unificando-se e harmonizando-se na
transcendncia.
Seguem-se, aqui, quatro caractersticas fundamentais do verdadeiro para Plato,
conforme apresentado por Foucault (2011a) em A Coragem da Verdade. Elas sero de
suma importncia no somente porque indicam os principais traos da verdade para o
primeiro Filsofo, mas porque podemos nitidamente perceber os efeitos de sua
propagao em diversas outras produes filosficas.

1) O verdadeiro completamente visvel e reluzente, nada esconde, nada
dissimula: transparente e oferecido ao olhar em sua totalidade. Portanto tudo o que
da ordem da simulao, do disfarce, do ocultamento e do obscurantismo diz respeito ao
no-verdadeiro.

2) O verdadeiro puro, isento de toda mistura, de toda multiplicidade, de toda
heterogeneidade, de todo abigarramento, de todo acrscimo daquilo que outra coisa
que no a verdade. Assim, ser considerado no-verdadeiro o que for impuro, misto,
mltiplo que tender a ser significado como catico e confuso.

3) O verdadeiro reto e isto quer dizer: sem dobras, sem curvas, sem desvios,
sem tropeos, sem hesitaes. Mas o verdadeiro reto porque no se inclina, porque
no tem inclinaes, porque no penso, porque no pende para outra que no esteja
nele mesmo, porque justo e conforme ao dever. Portanto, ser no-verdadeiro aquilo

59
Na Metafsica de Aristteles essa inclinao natural ao verdadeiro tambm aparece de modo explcito.
Isto enunciado logo na primeira frase: O homem busca por natureza chegar ao saber (ARISTTELES
apud LEFRANC, 2005, p.267).
128
que aludir s inclinaes, s dobras, aos titubeios, s indecises, s dvidas, s
incertezas.

4) O verdadeiro imutvel, imvel, inaltervel, incorruptvel e idntico a si
mesmo. Assim, tudo o que for varivel, mutante, perene, modificvel, mvel, passvel
de dissoluo, de corrupo, de desfazimento, de metamorfose e de transformao ser
da ordem do no-verdadeiro
60
.

Procurarei, na sequncia, opor termo a termo esses quatro traos da verdade
quilo que caracteriza a atitude de pensar, tal como poderamos formular a partir do
pensamento de Foucault, mas tambm de algumas caractersticas da Filosofia de
Deleuze. Isto poderia ser feito nos seguintes termos:

1) Pensar no manifestar, expor, lanar luz, clarear o que estava escuro. A
singularidade do ato de pensar arrasta-o para um tipo de solido e diferena
completamente estranhos e avessos aos imperativos de visibilidade e publicizao.

2) Pensar no manter-se na pureza das coisas que s se reconhecem na
identidade redonda de si mesmo. Pensar conectar-se com as multiplicidades,
misturar-se e ser outro, habitar fora de si mesmo, fazer-se heterogneo.

3) Pensar no seguir uma linha reta o pensamento penso! Ele torto,
duvidoso, possui inclinaes, pende para alguns lados, desiste do caminho por onde
seguia, atualiza-se e se reconhece no incessante eco da pergunta trpega: o que
pensar?

4) Pensar no se manter naquilo que se . Pensar arrastar e dissolver as
arestas que sustentam a imagem, o desenho e as marcas de identificao daquilo que o
prprio pensar: pensar transformar o que pensar, pensar s ocorre quando se tiver
destitudo e destrudo o que se pensava e sobre o que o pensamento e sobre o que .



60
Retornaremos a essas significaes acerca do verdadeiro em Plato por ocasio do quinto captulo deste
trabalho.
129
6.2. Descartes: a dvida, o cogito e o Idiota

No pensamento de Descartes, vemos aparecer de forma mais demarcadora a
funo exercida pelo eu/sujeito/pensamento no que tange problemtica do
conhecimento humano, e, portanto, s questes de ordem propriamente epistemolgicas.
No ser mais possvel a referncia a um mundo anterior no qual a alma humana se
encontrava em comunho e afinidade com a essncia das coisas. A questo que agora
emerge : como possvel saber se o conhecimento e as impresses que eu tenho acerca
do mundo so verdadeiras? Como possvel saber que no existe um Gnio Maligno
(em vez de um Deus onipresente, onisciente e dotado de perfeio moral) que faz com
que eu sempre me engane quando acredito perceber o que percebo? A resposta para essa
questo ser buscada a partir de uma toro da prpria dvida sobre si mesma, mediante
a qual se desdobra a multiplicidade do conceito de cogito: eu que duvido, eu penso, eu
sou, eu sou uma coisa que pensa (DELEUZE e GUATTARI, 2010, p.33).
Tomemos aqui a seguinte movimentao: eu duvido. Se eu duvido, porque
percebo que existe algo mais perfeito do que a dvida, que o conhecimento caso
contrrio, meu estado de esprito no seria uma dvida, mas uma certeza. Se eu duvido
, pois, porque tenho a ideia de que existe algo como o conhecimento. Se eu tenho uma
ideia de que existe algo como o conhecimento, porque eu penso. No posso duvidar de
que penso, pois no posso duvidar de que duvido. Se eu duvidasse que duvido, eu no
duvidaria. E eu duvido: isso certo! Portanto, eu penso. Se eu penso, eu existo enquanto
uma coisa que pensa.
Esta movimentao, segundo Deleuze e Guattari (2010), desliza sobre uma srie
de pressupostos subjetivos ou implcitos que a Filosofia toma emprestado do senso
comum, da esfera pr-filosfica: todo mundo sabe o que significa pensar, todo mundo
tem a possibilidade de pensar, todo mundo quer o verdadeiro (DELEUZE e
GUATTARI, 2010, p.75). Aqui intervm um personagem filosfico: o Idiota, o
pensador privado, aquele que diz Eu (DELEUZE e GUATTARI, 2010, p.75, grifos
meus), ou mesmo aquele que forma um conceito com suas foras inatas, que cada um
possui de direito por sua conta (idem, p. 76). A figura do personagem filosfico,
segundo Deleuze e Guattari (2010), opera os movimentos que descrevem o plano de
imanncia do autor, e intervm na prpria criao de seus conceitos (p.78). Se existe,
portanto, algo como um sujeito filosfico ou um autor, essa funo efetivamente
130
exercida no modo de articulao dos conceitos no plano de imanncia pelo personagem
filosfico.
Se este personagem aquele que, dizendo eu, diz uma certeza acerca da autoria e
da verdade de seu pensamento, Nietzsche (2008) bem perceber a superstio e
arbitrariedade que engendram o cimento unificador do eu ao penso:

Um pensamento vem quando ele quer, mas no quando eu quero; de
modo que uma falsificao dos fatos afirmar: o sujeito eu a condio do
predicado penso. Isso pensa: mas que isso seja precisamente aquele
velho, clebre eu, , para dizer o mnimo, apenas uma suposio, uma
afirmao, sobretudo no qualquer certeza imediata (p.38).

A crtica de Nietzsche, entretanto, no se reduz a mostrar o arbitrrio e o
impensado operando na ligao entre o eu e o penso ligao que aparece como
evidente, intuitiva e a priori. Em outra ocasio, Nietzsche (2002) apontar para um
prprio vazio no que diz respeito significao de existo na afirmao penso, logo
existo.

Naquele clebre cogito se encontram: 1) pensa-se, 2) eu creio que sou eu
quem aqui pensa, 3) mesmo se admitindo que o segundo ponto permanecesse
implicado, como artigo de f, ainda assim o primeiro pensa-se contm ainda
uma crena: a saber, que pensar seja uma atividade para a qual um sujeito,
no mnimo um isto tenha da ser pensado alm disso o ergo sum [logo
existo] nada significa! (p.144).

Assim, ser esse Idiota quem articular a certeza da existncia do eu mediante
sua impensada ligao com o cogito. Mediante isto, o Idiota poder finalmente
encontrar aquilo que tanto procurava: uma verdade encontrada por si mesmo, porm
evidente aos olhos de todos e de qualquer um. O Idiota , ento, o porta-voz do que
Deleuze (2009), em Diferena e Repetio, chamou de Imagem do Pensamento, que
instaura a frmula do consenso e da representao: todo mundo sabe, ningum pode
negar (p. 190). E o personagem filosfico cartesiano, o Idiota, ser precisamente
aquele que move o cogito de uma dvida a uma certeza, e desta a outra dvida que gera
outra certeza. Nas palavras de Descartes (2001): a nossa vontade inclina-se
naturalmente a desejar s as coisas que o nosso entendimento lhe representa de algum
modo como possveis (p.37, grifos meus). Assim, a inclinao do pensamento
verdade constituir signo da possibilidade de alcance do verdadeiro.
Ora, se Descartes (2001) garante que no h nada que no esteja to
inteiramente em nosso poder como os nossos pensamentos (p.37), eis a mais um
131
ndice de que a busca do cogito pela verdade ser uma busca a priori fadada ao sucesso.
Assim, o acordo entre pensamento e realidade, a afinidade natural do pensamento para
com a verdade, ou a harmonia preexistente entre o sujeito e o mundo, muito embora
igualmente presentes em Plato, no sero estabelecidos por Descartes em ternos de
reminiscncia, mas por este curioso personagem filosfico chamado por Deleuze e
Guattari (2010) de o Idiota, aquele que enuncia: eu duvido, eu penso, eu sei que penso!
Eu existo, eu quero a verdade! Tenho direito! Mas todo mundo pensa, todo mundo quer
a verdade, vocs ho de convir... ningum pode negar!
Muito embora Deleuze e Guattari (2010) faam uma distino entre o antigo
Idiota (o Idiota cartesiano) e o novo Idiota
61
, no nos parece atual essa movimentao
realizada pelo Idiota cartesiano? Este personagem sempre possvel de ser atualizado em
nossa prtica filosfica ou mesmo em nosso cotidiano, este Idiota ser precisamente
aquele que considera que todos querem a verdade, que qualquer afirmao porta uma
verdade ou uma tentativa de dizer a verdade e que ningum pode negar isso. Idios
significa o prprio, o privado, o particular. O Idiota aquele que pensa por si mesmo,
por meio das foras que tira de si mesmo, aquele que se arvora autntico e autnomo
em sua bravata pela verdade o Idiota, o que pensa por si, o que gravita
incessantemente em torno de si mesmo, o que gira pelas bordas incertas de um ponto
que costuma acreditar ser o eu, no pode ser mais do que um tonto.
Mas em seu trnsito pelo dispositivo da verdade, o Idiota sai constantemente do
espao de seu si prprio e anuncia que todos querem a verdade... a verdade que ele
tanto insiste em querer! por querer a verdade que o Idiota tem a singularidade do seu
querer anulada. Assim, o Idiota afirma no somente que todos querem a verdade, mas
acrescenta que aqueles que dizem no quer-la esto mentindo, esto enganados, ou
esto caindo em contradio performativa. Querer uma verdade, dizer que todos a
querem e anular com isso a singularidade de sua vontade. Mas o que esperar de quem
quer a verdade? O que esperar daqueles que se autoproclamam os agentes da verdade,
seus soldados, guardis e porta-vozes? A imagem de pensamento sob a qual se encontra
submerso at o mais tnue gro o antigo e atual Idiota nada mais pode significar do que

61
O antigo Idiota queria evidncias, s quais ele chegaria por si mesmo (...) o novo Idiota no quer, de
maneira alguma, evidncias (...) ele quer o absurdo. O antigo Idiota queria o verdadeiro, mas o novo quer
fazer do absurdo a mais alta potncia do pensamento, isto , criar. O antigo Idiota queria no prestar
contas se no razo, mas o novo Idiota, mais prximo de J que de Scrates, quer que se lhe preste
contas de cada vtima da histria. (...) O antigo Idiota queria dar-se conta, por si mesmo, do que era
compreensvel ou no, razovel ou no, perdido ou salvo, mas o novo Idiota quer que lhe devolvam o
perdido, o incomensurvel, o absurdo (DELEUZE e GUATTARI, 2010, p.77).
132
a anulao de uma vontade, cujo eco, ressonncia e brado de desespero fazem-se ouvir
no intervalo de uma respirao que se esvai: todos querem a verdade, todos querem a
verdade, todos querem a verdade...
Retornarei a outros aspectos importantes do pensamento de Descartes quando
estiver lidando com as questes relacionadas s diferenas entre a espiritualidade e a
Filosofia moderna, enquanto distintos territrios para pensar as relaes entre o sujeito e
a verdade o que ocorrer no sexto captulo deste trabalho.

6.3. Kant: aparncia, fenmeno e esquematismo transcendental

Se em Descartes a multiplicidade do conceito de cogito produz uma identidade
entre ser e pensar (eu penso, eu sou) que aparece como indubitvel, em Kant teremos
um momento de rompimento com esta identidade. Este consiste na assuno de que as
coisas no so em si mesmas tais como se apresentam a um sujeito e que, portanto, o
conhecimento dependente do modo de apresentao das coisas aos sujeitos.
justamente desta assuno que decorre a impossibilidade de um conhecimento acerca da
coisa-em-si (da coisa independentemente de seu modo de apresentao a um sujeito).
Em minha dissertao de mestrado, intitulada A Dissoluo das Iluses Transcendentais
na Crtica da Razo Pura: um estudo sobre as relaes entre a Esttica, a Analtica e a
Dialtica Transcendentais (BENEVIDES, 2008), procurei, todavia, mostrar a
impertinncia em identificar a noo kantiana de coisa-em-si, tal como aparece na
Crtica da Razo Pura, com a realidade. Quer dizer: a impossibilidade de conhecer a
coisa-em-si de modo algum aproxima Kant da afirmao ctica de que impossvel
conhecer a realidade, mas, ao contrrio, situa o conhecimento humano em um acordo
prvio, em uma homologia ou adequao com a experincia possvel mediante um
esquematismo transcendental. No Livro Segundo da Analtica Transcendental, a saber,
na Analtica dos Princpios, Kant (1996) desde j situa esse campo onde ocorre um
acordo entre entendimento e sensibilidade como o campo de uma Lgica da Verdade
(Analtica) em oposio a uma Lgica da Iluso (Dialtica). Este esquematismo
transcendental investigado em uma lgica da verdade realizaria uma sntese do mltiplo
na unidade da categoria mediante quatro formas distintas, isomrficas s quatro
modalidades de categorias do entendimento: quantidade, qualidade, relao e
modalidade. Estas formas de esquematismo so os axiomas da intuio, as antecipaes
da percepo, as analogias da experincia e os postulados do pensamento emprico em
133
geral. Trata-se precisamente do lugar onde o entendimento puro funciona em seu
prprio domnio.

Este domnio [do entendimento puro], porm, uma ilha fechada pela
natureza dentro de certos limites imutveis. a terra da verdade (um nome
sedutor), circundada por um vasto e tempestuoso oceano, que a verdadeira
sede da iluso, onde nevoeiro espesso e muito gelo, em ponto de liquefazer-
se, do a falsa impresso de novas terras e, enquanto enganam com vs
esperanas o navegador errante a procura de novas descobertas, envolvem-no
em aventuras, das quais no poder jamais desistir e to pouco levar a termo.
(KANT, 1996, p.202, grifos meus).

No adentrarei, neste trabalho, a explicitao do modo como ocorrem estas
snteses transcendentais mediante o esquematismo. O leitor interessado em aprofundar-
se no tema poder consultar minha dissertao de mestrado. No contexto deste trabalho
convm, contudo, realizar um aprofundamento na afirmao de que a oposio entre
fenmenos e coisa-em-si constitui no uma rachadura, mas a condio de possibilidade
para a representao do pensamento/conhecimento humano como naturalmente
verdade, ou como possvel de estar em adequao com a realidade. Vejamos, em linhas
gerais, em que consiste essa argumentao.
Em um sentido amplo, possvel afirmar que a Esttica Transcendental pretende
oferecer uma prova direta da idealidade transcendental dos fenmenos. Esta idealidade
implica que, em sentido transcendental, no podemos conhecer as coisas tais como so,
independentemente do modo particular como nos aparecem. Allison (1992) considera
que, em funo desta afirmao feita por Kant (1996), uma srie de interpretaes, que
caem sob o signo daquilo por ele denominado verso convencional
62
(p. 30),
entendem que Kant esbarra em uma espcie de ceticismo, na medida em que realiza a
ciso entre a realidade (identificada coisa-em-si e ao supra-sensvel) e a aparncia
(identificada aos fenmenos). Semelhante posicionamento tem Strawson (1995), ao
afirmar que, segundo Kant, (...) a doutrina [idealismo transcendental] no diz,
meramente, que ns no podemos ter um conhecimento da realidade supra-sensvel. A
doutrina que a realidade supra-sensvel e que ns no podemos conhec-la (p.38,
grifos meus).

62
Allison, em sua obra intitulada El idealismo transcendental de Kant: uma interpretacin y defensa
(1992), vem introduzir a noo de versin convencional. Esta designaria uma srie de interpretaes
acerca da idealidade transcendental dos fenmenos que no levam em conta a distino entre realismo e
idealismo de um ponto de vista emprico e realismo e idealismo do ponto de vista transcendental. Por
ocasio desta no-distino, conforme ser explicitado mais adiante, autores que comungam de tal
interpretao tendem a julgar o posicionamento de Kant ora como incongruente, ora como ctico.
134
Ao encontro da interpretao de Strawson (1995), Prichard (1909) afirma que
Kant, no intuito de defender seu realismo emprico, realiza uma passagem no
plenamente justificada entre a aparncia fenomnica e sua realidade objetiva. Neste
sentido, Prichard (1909) identifica a apario de algo (mesmo sendo este algo um
fenmeno) iluso. Se h uma identificao entre fenmeno (apario) e iluso o que,
mesmo para crticos moderados de Kant, pode parecer um certo exagero esta parece
derivar de uma identificao entre coisa-em-si e realidade esta efetivamente adotada
sem maiores censuras por vrios crticos de Kant. Neste sentido, esta verso
convencional oferece todas as balizas para identificar a posio de Kant posio de
Berkeley
63
. Isto, segundo Allison (1992), efetuado de modo enftico por Turbayne
(1955) e, de forma mais sutil, pelo prprio Strawson (1995).
O clssico exemplo que identifica as formas a priori da sensibilidade a lentes
que nos so impostas e nos fazem ver a aparncia dos objetos de outro modo que no a
imagem real que estes teriam sem as lentes esse exemplo de tamanha eficcia
pedaggica vem, certamente, prestando um desservio defesa da idealidade
transcendental dos fenmenos. Com isso, ata o lao, jamais existente na obra de Kant,
entre idealismo transcendental e idealismo emprico, lao este que to presente na
confuso feita por ocasio de interpretaes que se enquadram sob o signo verso
convencional. Este exemplo, todavia, ser de fundamental importncia para
compreendermos em que sentido vlido e em que sentido no vlido associar o
fenmeno aparncia, bem como para excogitar qualquer associao deste noo de
iluso. Isto ser feito a partir da introduo da distino entre idealismo e realismo em
sentido transcendental e em sentido emprico, mediante a qual se pretende reduzir ou
cessar a fora de argumentos que refutem a idealidade transcendental dos fenmenos
tendo por base o apagamento ou esquecimento da distino feita por Kant. Antes disto,
prestemos ateno s palavras enunciadas pelo prprio Kant (1995), em Os Progressos
da Metafsica:

63
Berkeley aqui tomado como a referncia principal do idealismo emprico, identificado, por estes
autores, posio de Kant. Para Berkeley impossvel pressupor a existncia de qualquer ser que no
seja percebido. Para ele ser ser percebido, portanto s porque percebo posso dizer que real; em
outras palavras, s posso me referir ao contedo de minha percepo, e no a algo existente fora de mim
(Rubano, Moroz, 1988, p. 298). Acrescente-se a isto o fato de que Berkeley defende que a percepo de
um objeto nada mais do que um feixe de sensaes combinadas e caracterizadas em conjunto (idem).
Temos a a expresso suprema do idealismo emprico: a realidade dependente da percepo e esta, por
sua vez, no dotada de uma organizao a priori, mas consiste to-somente num feixe de sensaes.
Com isto, a apario das coisas (fenmenos) tomada como uma aparncia em sentido emprico (as
coisas me aparecem/aparentam deste ou daquele modo).
135

Alm disso, h ainda que notar que um fenmeno, tomado em sentido
transcendental, quando das coisas se diz so fenmenos (phaenomena) ,
um conceito com um significado inteiramente diverso de quando eu digo
esta coisa aparece-me assim ou assado o que deve indicar a manifestao
fsica, e se pode chamar de aparncia. (Apparenz oder Schein). Pois, na
linguagem da experincia, os objetos dos sentidos, visto que os posso apenas
comparar com outros objetos dos sentidos, por ex., o cu com todas as
estrelas, embora seja justamente um simples fenmeno (Erscheinung), so
pensados como coisas-em-si; e ao dizer-se que ele tem o aspecto (Anschein)
de uma abboda, a aparncia (Schein) significa aqui o elemento subjetivo na
representao de uma coisa, o que pode ser uma causa de, num juzo,
falsamente o considerar objetivo (p.28-29).


H trs afirmaes de grande relevncia nesta citao.

1. Um fenmeno, tomado em sentido transcendental, (...) um conceito com
um significado inteiramente diverso (...) do que deve indicar a manifestao
fsica: a aparncia.

2. Na linguagem da experincia, os objetos dos sentidos (...) so tomados
como coisas-em-si.

3. A aparncia significa aqui o elemento subjetivo na representao de uma
coisa, o que pode ser uma causa de, num juzo, falsamente o considerar
objetivo.

A fim de compreender a significao e o alcance dessas afirmaes, convm
estabelecer os dois sentidos em que Kant ope realismo e idealismo, a saber, o emprico
e o transcendental. Essa distino no explicitada enfaticamente, apesar de estar
pressuposta na distino feita entre fenmenos e coisa-em-si. Aparecer, entretanto, de
forma muito breve, porm decisiva, na Esttica Transcendental:

Nossas exposies ensinam, portanto, a realidade (isto , validade objetiva)
do espao no tocante a tudo o que pode nos ocorrer externamente como
objeto, mas ao mesmo tempo a idealidade do espao no tocante s coisas
quando ponderadas em si mesmas pela razo, isto , sem levar em conta a
natureza da nossa sensibilidade. Logo, afirmamos a realidade emprica do
espao (com vistas a toda a possvel experincia externa) e no obstante a sua
idealidade transcendental, isto , que ele nada to logo deixemos de lado a
condio da possibilidade de toda a experincia e o admitamos como algo
subjacente s coisas em si mesmas (KANT, 1996, p.76).

136
Haja vista a coexistncia entre idealismo transcendental e realismo emprico
afirmada por Kant (1996), Allison (1992) explicita em que medida isto se ope ao
realismo transcendental e ao idealismo emprico. Esta explicitao torna ainda mais
visvel as noes defendidas por Kant (1996), caso tenham parecido muito gerais.

Considerada em um sentido emprico, idealidade caracteriza o dado privado
de uma mente individual. Aqui se incluem as ideias no sentido atribudo por
Locke e Descartes ou, de maneira mais geral, qualquer contedo mental no
sentido ordinrio de mental. Realidade, considerada em sentido emprico, se
refere ao reino dos objetos dos objetos da experincia humana ordenados
espacial e temporalmente e acessveis intersubjetivamente. (...) O aspecto
transcendental da diviso entre idealidade e realidade algo bem distinto. No
nvel transcendental, que o nvel da reflexo filosfica sobre a experincia
(reflexo transcendental), idealidade se usa para caracterizar as condies
necessrias e universais, portanto a priori, do conhecimento humano. (...)
Reciprocamente, algo real em sentido transcendental se, e somente se, pode
ser caracterizado e referido independentemente de toda apelao a essas
mesmas condies sensveis (ALLISON, 1992, p.35).

Resta evidente, pois, a razo pela qual a afirmao 1 valida em sentido
transcendental, uma vez que contrape a aparncia (em sentido emprico) ao
fenmeno. J a afirmao 2, ao falar em linguagem da experincia que inclui tanto
a experincia ordinria como a cientfica (ALLISON, 1992, p.37) justifica-se
somente num sentido emprico. A confuso presente em interpretaes como as de
Prichard (1909) e Strawson (1995) resulta do fato de que, por no levarem em conta tal
distino, estes autores julgam que a experincia algo que, estando submetida a
formas a priori da sensibilidade, esconde ainda alguma realidade que estaria por trs
de tais formas. Ora, a crtica aqui feita a esta verso convencional consiste em refutar a
tese de que Kant, utilizando-se da noo de fenmeno (suposta como aparncia em
sentindo emprico), tomou arbitrariamente esta aparncia por um conhecimento
objetivo. Esta tese pode ser formulada do seguinte modo: como se poderia justificar
que, uma vez que tenho o conhecimento das coisas unicamente como estas aparecem
(em sentido emprico) a mim, haja alguma garantia de que isto consista num
conhecimento objetivo da realidade, que era aquilo que visava Kant defender em seu
realismo emprico? O que objeta Allison (1992) diante disto que

Este absurdo s aparece se a tese kantiana referente espacialidade das
aparncias for tomada em sentido emprico. Se interpretarmos a tese sobre a
137
espacialidade
64
em sentido transcendental, que como Kant claramente
deseja que se faa, o absurdo desaparece. (p.38)

Tal interpretao emprica acerca das aparncias foi explicitamente adotada por
Prichard. Este, para explicar o fato de que conhecemos as coisas unicamente em funo
do modo como esta nos (a)parece, faz uma analogia com o exemplo de uma barra de
ferro que, uma vez posta na gua, causa um determinado efeito ptico que pode levar
algum que nunca ps objeto semelhante na gua a julgar que a barra est quebrada.
Ora, contra a pertinncia de tal comparao, podemos alegar que a aparncia de uma
barra quebrada consiste no sentido de aparncia atribudo por Kant na afirmao 3, a
saber, no elemento subjetivo na representao de uma coisa, o que pode ser uma causa
de, num juzo, falsamente o considerar objetivo. Portanto, neste sentido a saber, o
sentido realista emprico, ou a linguagem da experincia aparncia significa uma
iluso que conduz ao erro e, portanto, afasta da verdade.
Em uma breve passagem do incio da Dialtica Transcendental, Kant cita dois
exemplos empricos o mar aparecendo mais alto no meio do que na praia e a lua
aparecendo maior ao surgir para falar de iluses pticas que no podem ser evitadas.
Salienta, porm, que o erro advm no da representao intuitiva, mas sim do juzo que
emitido sobre essas representaes. Portanto, a aparncia em sentido transcendental
65

poder significar erro somente enquanto no restar claro que no podem fenmeno e
iluso ser tomados por idnticos (KANT, 1996). Uma vez que isto no estiver claro e o
fenmeno for tomado por iluso, uma aparncia jamais poder significar um erro ou
pior, sempre poder significar um erro, haja vista no existir, a, um critrio de correo
exterior aparncia. Neste sentido, a aparncia, na medida em que empiricamente
associada ao fenmeno e a todos os fenmenos que ocorrerem finda por conceder-

64
Allison (1992), na circunstncia em que ir tematizar o idealismo transcendental de Kant (em oposio
ao realismo transcendental), ir priorizar, na exposio das formas a priori da sensibilidade, a intuio
espao quanto exposio da intuio a priori tempo, esta ser feita pelo autor por ocasio de
outras problematizaes. Todavia, vlido afirmar que o sentido transcendental da oposio entre
idealismo e realismo justificado tanto com respeito ao espao como igualmente quanto ao tempo.
65
Loparic (2002) considera o termo aparecimento como o modo mais adequado para exprimir o que aqui
chamamos de aparncia em sentido transcendental. Creio que ele [o termo aparecimento] capta, com
mais preciso que o termo aparncia (comumente empregado nas tradues de Kant), o significado das
expresses kantianas, por no admitir ser interpretado como sinnimo de disfarce ou simulao (Loparic,
2002, p.6). curioso salientar que, na lngua portuguesa, o substantivo aparncia no aquele a que
corresponde o verbo aparecer, como comumente pensado, mas sim aquele a que corresponde o verbo
aparentar. Este deslize parece, todavia, ter arrastado consigo uma srie de significaes equivocadas
quanto tese da idealidade transcendental dos fenmenos. O substantivo que corresponde ao verbo
aparecer estaria mais prximo de algo como apario; todavia, o prprio Loparic (2002) rejeitou o
uso deste termo porque entendeu que este remetia a fantasmas e vises terrificantes (idem), preferindo
assim o termo aparecimento.
138
lhe o estatuto de iluso, decorrendo disto uma consequncia cuja gravidade seria
responsvel pelo desabamento de toda a Filosofia Transcendental. A consequncia a
seria o ceticismo, haja vista que se faria impossvel detectar, a partir da aparncia, o
erro, j que no haveria uma instncia mais legtima a que recorrer para corrigir o erro
ocasionado pelo juzo.
Assim, o ceticismo advm no do idealismo transcendental, posto que a os
fenmenos so circunscritos a um campo em que se faz possvel um conhecimento
acerca destes e, portanto, um critrio de correo para juzos falsos, mesmo diante de
iluses empricas. Esse campo no qual os fenmenos so circunscritos precisamente o
territrio da adequao prvia, cujo funcionamento capilar ser posto em ao mediante
o esquematismo transcendental. Para o ponto que nos interessa neste trabalho, isto quer
dizer que o acordo prvio, a inclinao natural do pensamento para a representao
adequada e verdadeira da realidade, novamente aqui restaurada, mas no mais pela
reminiscncia platnica, nem pelo Idiota cartesiano, mas sim pelo esquematismo
transcendental kantiano que constitui a experincia de modo a fazer concordar a
sensibilidade com o entendimento.

6.4. Habermas: as condies ideais de comunicao e a verdade transcendente

O ltimo exemplo que darei acerca desta Imagem do Pensamento que pressupe
algum tipo de inclinao natural para a verdade pode ser encontrado na Filosofia de
Habermas. Ao estabelecer uma crtica Filosofia kantiana por esta encontrar-se presa a
um subjetivismo transcendental que no leva em conta a dimenso intersubjetiva da
linguagem, Habermas (2004) pretende reposicionar as bases do kantismo em termos de
um realismo pragmtico. Aos olhos deste trabalho, trata-se no de um realismo
imanente tal como encontramos em Foucault, mas sim de um realismo transcendente.
Para tal realismo, deveria ser levado em conta duas dimenses fundamentais feitas em
sua obra Verdade e Justificao:

a) A dimenso apresentativa, que diz respeito relao objetiva dos enunciados
sobre o mundo.
b) A dimenso comunicativa, referente relao intersubjetiva dos enunciados
entre os sujeitos falantes.

139
Trata-se, com isso, de buscar uma forma para chegar a um bom termo com o
mundo, conduta que deve sua capacidade de solucionar problemas ao entrecruzamento
da racionalidade teolgica da ao com a racionalidade epistmica da representao
(HABERMAS, 2004, p.14). Essa racionalidade teleolgica da ao constitui o espao
comunicativo e pragmtico, ao passo que a racionalidade epistmica da representao
constitui o mbito propriamente apresentativo, agenciado fundamentalmente por uma
perspectiva correspondencialista em relao verdade. Portanto, se na dimenso
apresentativa o que est em jogo a verdade dos enunciados, na dimenso comunicativa
o que est em jogo so as formas de justificao destes enunciados. A dimenso ligada
verdade constitui o campo epistmico, ao passo que a dimenso ligada justificao
constitui a esfera pragmtica. Analisarei aqui duas consequncias desta distino.
A primeira delas constitui um passo fundamental na recusa ao poder das
evidncias imediatas para a determinao da verdade. Por mais que Habermas (2004),
em outras circunstncias e por outras vias, restaure o impensado mediante a ligao
indissolvel e inexplicvel entre pretenso de verdade e comunicao (o que comunica
pretende comunicar uma verdade), desprezar esta importante consequncia de sua
Filosofia constituiria uma negligncia e um sobrevoo demasiado abrupto que no faria
jus a alguns aspectos importantes do pensamento de Habermas. Essa recusa da
evidncia na determinao da verdade bem expressa pelo filsofo na seguinte
passagem:

O conceito discursivo de verdade deve, de um lado, levar em conta o fato de
que a verdade de um enunciado dado a impossibilidade de um acesso direto
a condies de verdade no interpretadas no pode ser medida por
evidncias peremptrias, mas se bem que jamais definidas como
obrigatrias (...). No existe um acesso direto, no filtrado pelo discurso, s
condies de verdade e as convices empricas (HABERMAS, 2004, p. 46-
49).

Se no mbito apresentativo das atribuies de verdade sobre o mundo Habermas
(2004) recusa que qualquer proferimento tenha algum acesso no-intersubjetivo a essa
verdade, ser, todavia, precisamente no contexto da pragmtica, da justificao e da
comunicao que a transcendncia da verdade deixar suas principais marcas. Trata-se
de sua tentativa de combinar a compreenso de referncia transcendente [da verdade]
em relao linguagem com uma compreenso imanente linguagem de verdade
como assertibilidade ideal (HABERMAS, 2004, p.46). Eis aqui o que Deleuze e
Guattari (2010), referindo-se ao universal da comunicao presente na fenomenologia,
140
chamou de trabalho de toupeira do transcendente na prpria imanncia (p.58). Seria
difcil encontrar palavras mais expressivas para significar a atitude de Habermas (2004).
Este trabalho de toupeira realizado mediante o que Habermas (2004) entendeu como
os pressupostos idealizantes da prxis comunicativa. Antes de nos atermos a estes
interessantes pressupostos, vejamos que tipo de relao existiria entre o enunciado
verdadeiro e esses pressupostos pragmticos presentes nos discursos com pretenso
racionalidade e validade:

Um enunciado seria verdadeiro precisamente se, e somente se, pudesse
resistir, sob os exigentes pressupostos pragmticos dos discursos racionais, a
todas as tentativas de invalidao, ou seja, se pudesse ser justificado numa
situao epistmica ideal (HABERMAS, 2004, p.46).

no seio destas condies epistmicas ideais que um enunciado ser
reconhecido como verdadeiro ou, como nos adverte Frana (2008), como provavelmente
verdadeiro
66
. Assim, ser no contexto desse reconhecimento da verdade, no mbito dos
atos de enunciao e, portanto, no registro das prticas lingusticas concretas que se
infiltra este ideal transcendente da comunicao. No mais reside no mundo inteligvel,
no sujeito pensante, ou nas condies transcendentais do conhecimento: ao trazer para o
primeiro plano o mundo da vida, o mundo intersubjetivo, o mundo das prticas
lingusticas reais, Habermas (2004) finda por fazer funcionar de forma ainda mais eficaz
e capilar, e at os mais tnues gros, o dispositivo da verdade. precisamente este
dispositivo que age nas condies epistmicas ideais, ou pressupostos idealizantes da
comunicao, ou mesmo pressupostos pragmticos do discurso verdadeiro, para citar
algumas formas de nomeao utilizada pelo filsofo. Vejamos quais so essas
condies, esses princpios, ou esses pressupostos:

1) Publicidade e total incluso de todos os envolvidos.
2) Distribuio equitativa dos direitos de comunicao.
3) Carter no-violento da comunicao que admite apenas a fora no-
coercitiva do melhor argumento.
4) Probidade dos proferimentos de todos os participantes.

66
Para o que proponho investigar nesse tpico, a distino entre verdadeiro e provavelmente verdadeiro
no de grande importncia, pois o que est em jogo no o encontro, a ascese final ou a fuso com a
verdade, mas sim o movimento de inclinao verdade. E este movimento igualmente encontrado no
provavelmente verdadeiro, uma vez que, nele, esta probabilidade de verdade que se deseja: a ela que o
discurso se inclina.
141

Mediante esses pressupostos, ou regras de orientao emprica do discurso, trata-
se de uma considerao sensata de todas as vozes, temas e contribuies relevantes,
[que faa] justia transcendncia da verdade em relao a seu contexto, tal como
reivindicada pelo falante em seu enunciado
67
(HABERMAS, 2004, p. 46, grifos meus).
Eis aqui uma referncia explcita ao carter transcendente da verdade. Correlata a esta
transcendncia aparece a crtica a uma significao demasiado pragmtica da verdade.
interessante que, por essa via, Habermas (2004) j afirmara aquilo que foi mencionado
por Kirkham (2003) e Frana (2008) em relao ao carter intuitivo da verdade: essa
compreenso procedural de verdade como resgate discursivo das pretenses de validade
contra-intuitiva, na medida em que, obviamente, a verdade no um conceito ligado
ao sucesso (HABERMAS, 2004, p.47, grifos meus). Assim, h aqui tambm uma
estreita relao entre a transcendncia da verdade em relao a qualquer prtica
discursiva de justificao e o modo intuitivo (to imediato quanto inexplicvel) com o
qual a verdade nos toca.
Esses pressupostos pragmticos para o discurso verdadeiro nos ensinam,
portanto, no como abraar, alcanar ou aambarcar a verdade, mas sim que, para
chegar perto da verdade, necessrio algumas condies. No de qualquer modo que
se dirige ou se inclina verdade. Para esta inclinao, necessria a constituio de um
espao onde todos possam falar e ver o que acontece, onde todos tenham os mesmos
direitos de fala, onde ningum exera poder sobre ningum e, por fim, que todos sejam
sinceros e tenham boa-vontade no momento de falar. Como isto no empiricamente
possvel, no possvel empiricamente a verdade. O ponto principal, contudo, que o
fato de isto no ser possvel no paralisa um movimento de inclinao verdade, mas,
ao contrrio, faz com que as regras desse movimento fiquem mais discernidas. Se
algumas orientaes platnicas, cartesianas ou kantianas resultavam por demais
obscuras quanto aos procedimentos especficos e concretos para chegar verdade,
deixando a um certo espao no preenchido pelo dispositivo da verdade, eis que
Habermas, mantendo a verdade na transcendncia, faz descer terra seu reinado, seu
imprio e seu governo a partir dos sditos enviados de cima: os pressupostos ideais da
comunicao.

67
Percebemos em incontveis passagens um teor fundamentalmente moral nos escritos de Habermas que
se referem precisamente Imagem do Pensamento como o impensado, como aquilo que se supe auto-
explicativo e em relao ao qual nada mais precisa ser dito para um bom entendimento a exemplo de
expresses como probidade, considerao sensata, contribuies relevantes.
142
Enquanto, todavia, a verdade continuar operando na transcendncia e for
representada como exterior a um campo imanente e pragmtico das prticas lingusticas
reais tal como ocorre no pensamento de Habermas (2004) nunca haver uma
argumentao definitiva ou uma prova cabal que mostre por que so precisamente essas
as condies que nos aproximam da verdade, e no outras. Por que necessrio, para
chegar perto da verdade, que todos estejam envolvidos no processo? A incluso de
todos no poderia, ao contrrio, obstaculizar esse processo? Igualmente podemos
pensar: caso todos tenham o mesmo direito, igual tempo, semelhantes meios e
democrticos espaos para a argumentao, no seria possvel pensar que isso
novamente distanciaria esse alcance ou aproximao da verdade? O que significa a
fora no-coercitiva da melhor argumentao? No poderia ser o caso de que um bom
trabalho retrico, capaz de persuadir, de convencer, de seduzir e, portanto, de exercer
poder sobre aqueles que escutam pudesse constituir um melhor movimento de
inclinao verdade? Assim, para preencher esse hiato, essa hincia, esse espao vazio,
ou essa enorme distncia deixada pelos rastros do movimento de transcendncia da
verdade, h que recorrer precisamente a uma Imagem do Pensamento que represente, de
forma arbitrria e pr-filosfica, um movimento de inclinao que o pensamento ou a
linguagem teriam de direito (e no de fato) em relao verdade.
Se Habermas, malgrado reativar essa inclinao do discurso verdade, rejeita
que isso possa ser feito por qualquer movimento autoreflexivo do discurso sobre ele
mesmo, podemos citar aqui o exemplo de Apel (1986) que, coabitando o semelhante
espectro de um kantismo lingustico-pragmtico, entende que o alcance da verdade pelo
discurso deve passar por uma fundamentao reflexiva. Para Apel (1986), a afirmao
ctica de que no h verdade implicaria em uma contradio entre a dimenso
semntica (o que o discurso diz) e a dimenso pragmtica (o que o discurso faz). Em
sua tica do Discurso, Apel (1986) chamar esta contradio de contradio
performativa, uma vez que temos aqui um desacordo que constitui oposio entre o que
esta afirmao diz (no h verdade) e o que ela pretende fazer (afirmar uma verdade).
Mediante a deteco desta contradio performativa que inevitavelmente recai sobre o
enunciado ctico, Apel (1986) entende que a prpria fundamentao da Filosofia dever
assumir essa movimentao reflexiva e indireta: pela via da contradio performativa
em que cai o enunciado ctico que se faz possvel retornar reflexivamente s condies
transcendentais e intranscendveis de toda e qualquer prtica lingustica. Encontramos
143
aqui, no pensamento de Apel (1986), um elemento especfico da prxis lingustica que
sustm essa inclinao natural do discurso ao verdadeiro: a pretenso validade.
possvel, contudo, encontrar no prprio pensamento de Habermas (1987) uma
referncia a essa pretenso validade como condio para obter de um consenso ideal
movido por uma tentativa universal de dilogo, argumentao e participao poltica na
prxis lingustica. Essas noes, desenvolvidas por Habermas (1987) em sua Teoria da
ao comunicativa, no por acaso vm exercendo grande influncia no campo da
Educao e da Filosofia da Educao a exemplo de Gonalves (1999) e Viero (2005).
Vejamos, de forma breve, aquilo que Habermas (1987) considera como sendo os trs
tipos de pretenso validade que a prxis discursiva encarna.

1) Que aquilo que se enuncie seja verdadeiro do ponto de vista da
representao da realidade questo referente verdade
2) Que aquilo que se enuncie esteja correto do ponto de vista dos
critrios normativos questo referente coerncia e retido
3) Que aquilo que se enuncie expresse a efetiva inteno daquele que
enuncia questo referente transparncia e autenticidade

Assim, rejeitar um enunciado implica em rechaar um desses trs pontos de sua
pretenso validade. Como mencionei h pouco, existe toda uma utopia educativa
presente nos quatro pressupostos ideais de comunicao, bem como nesses trs
elementos que articulam a pretenso validade presente na prxis discursiva.
Curiosamente, apesar do apelo universalista destas condies e do estatuto
transcendente da verdade, essas problemticas so frequentemente reinscritas, no campo
da Educao, como uma nfase nas prticas concretas, nos dilemas comunitrios, na
vida cotidiana dos cidados. Isto aparece mediante os temas ligados ao consenso, ao
dilogo e comunicao.

O objetivo das discusses, neste momento, encontrar caminhos comuns e
devidamente articulados, para proporcionar aos alunos experincias que lhes
possibilitem construir conhecimentos vinculados sua vida concreta e que
lhes permitam uma viso crtica da realidade onde esto inseridos e, ao
mesmo tempo, incentivem sentimentos e pensamentos relacionados
participao ativa nos assuntos comunitrios, dentro de princpios ticos de
cooperao e justia social. (GONALVES, 1999, p.8)

144
Todo esse apelo ao coletiva local, particular, de cada comunidade e de cada
escola ser, todavia, perpetuamente remetido no singularidade dos problemas, das
questes, das dificuldades e das demandas especficas, mas sim a algo como as Grandes
Questes Universais, dificilmente interpretveis ou tradutveis em aes que digam
respeito s idiossincrasias e singularidades que fazem problema no campo especfico em
que aparecem. Esse trnsito nebuloso entre o universal e o particular, esse espectro
catico que tenta disfarar a transcendncia da verdade nos imperativos de participao
e cidadania, essa circulao descompassada que bombeia o sangue da imanncia
transcendncia em vias de romper veias e artrias enfim, todo esse trabalho de
toupeira da transcendncia na imanncia, presente efetivamente no pensamento de
Habermas, parece ainda mais confuso quando agenciado ao campo da Educao.

A pragmtica do mundo vivido que no uma verdade a priori nem emprica,
se coloca como condio ftica que permite escola tomar decises com
responsabilidade universal. Trata-se de uma condio da linguagem que
oportuniza o trabalho em prol das grandes causas globais, como a defesa dos
direitos humanos, a formao da opinio pblica, a proteo do meio
ambiente ou ainda tomar partido dos povos explorados. A ideia parte de uma
suposio pragmtica orientada nas aes cotidianas, no sentido de evitar a
semntica da guerra no meio pedaggico e trabalhar, de forma mais ampla,
de tal maneira a incluir dialogicamente o terceiro excludo o outro (VIERO,
2005, p.11).

Em que medida essas consideraes de ordem poltica por vezes
megalomanacas, por vezes vagas, por vezes ambguas, por vezes confusas, por vezes
utpicas tm relao com a verdade? Ora, se a verdade diz respeito ao mbito
apresentativo dos enunciados sobre o mundo; e o mbito comunicativo refere-se ao
registro pragmtico dos enunciados intersubjetivos, ocorre que, to logo haja qualquer
coisa como um consenso, um acordo comum ou uma unificao no interior desse
espao intersubjetivo, instantaneamente desaparecia qualquer diferena entre esses dois
mbitos o objetivo (da verdade) e o intersubjetivo (da justificao). precisamente
nisto que constitui a utopia habermasiana expressa em Verdade e Justificao: uma
dissoluo dos antagonismos polticos coincidente com a possibilidade de configurao
de qualquer coisa como uma realidade comum a qual, com justeza, se poderia atribuir
enunciados com valor de verdade, e no meramente aproximativos da verdade. Nos
termos de Viero (2005), trata-se no de agir simplesmente pela vontade melhor
argumentada do eu ou do tu, ou do acordo voluntrio do eu mais tu, ou da vontade do
ns, mas sim de um acordo entre eu e tu voltado ao ns, que validade por um mundo
145
idntico e intransponvel (p.9-10). No pensemos que essas palavras constituem um
exagero, uma extravagncia ou uma distoro da perspectiva de Habermas. Pois
precisamente no pensamento do prprio Habermas (2004) que esta fuso-dissoluo do
poltico entre si mesmo e do poltico com o mundo aparece de forma mais explcita: to
logo se dissipem as divergncias entre ns e os outros a respeito do que o caso, o
nosso mundo pode se fundir com o mundo (HABERMAS, 2004, p.257). Dissolvido
o antagonismo poltico e restaurado o abismo entre o intersubjetivo e o objetivo, os
sujeitos estariam enfim prontos para a verdade eis aqui todo o funcionamento do
impensado no dispositivo da verdade tal como se nos oferece a perspectiva de
Habermas (2004, 1987).
Retomemos aqui, de forma muito breve, os exemplos anteriores e explicitemos o
fio condutor que os agencia, tomando como eixo a manifestao do impensado sob o
signo de uma inclinao natural/espontnea/inevitvel do pensamento/sujeito/linguagem
em direo verdade, ou representao adequada da realidade. Em Plato, ser a
reminiscncia de um estado anterior da alma humana (sua comunho com o mundo das
essncias) que tornar possvel o conhecimento humano, a reunio das multiplicidades
em um conceito. Na tentativa de trazer a fundamentao do conhecimento do mundo
das essncias para o cogito subjetivo, Descartes realiza uma toro na dvida radical
sobre a existncia e o conhecimento do mundo; com isso chega, mediante o personagem
do Idiota, certeza e evidncia do pensamento, existncia do ente pensante e
identidade entre pensamento e existncia. Buscando romper com tal identidade entre
pensamento e existncia a partir da oposio entre coisas-em-si (ou nmenos, ou entes
do pensamento) e fenmenos, Kant restaura a identidade que torna possvel toda e
qualquer objetividade no campo do realismo emprico a partir do esquematismo
transcendental. Com isso, situa a experincia de modo a fazer concordar a percepo
com a elaborao conceitual na unidade da categoria. Novamente, em uma tentativa de
deslocar o fundamento da Filosofia do sujeito transcendental para a dimenso
intersubjetiva da linguagem, Habermas e Apel entendero que, na ausncia de garantia
de que um sujeito isolado possa ter acesso verdade, as condies ideais de
comunicao e a pretenso validade restituem a harmonia (ainda que no o alcance)
entre os proferimentos lingusticos e a verdade o que se faria s custas de uma
dissoluo do antagonismo no campo poltico.
Em sntese, temos aqui quatro mecanismos restauradores desta inclinao
natural rumo ao verdadeiro: a reminiscncia platnica, o Idiota cartesiano, o
146
esquematismo transcendental kantiano e as condies ideais de comunicao
habermasianas. Aqui reencontramos o que Deleuze e Guattari (2010) indicaram como
os universais da contemplao, da reflexo e da comunicao. Mediante os quatro
exemplos anteriores, argumentei no sentido de que existem importantes movimentaes
no interior da Filosofia que parecem ser guiadas muito mais pelo pressuposto de uma
inclinao espontnea/natural/inevitvel do filsofo ou do sujeito verdade, do que pelo
risco de uma busca verdade. A verdade, portanto, antes de ser representada por uma
falta ou uma ausncia que desencadeia a aventura de uma busca, posta como a
condio inicial e o pressuposto necessrio para todo o filosofar.

Uma analtica do dispositivo da verdade resultaria, contudo, amputada e
rastejante a passos trpegos caso dela estivesse ausente uma genealogia da verdade.
Esta genealogia da verdade permitir que, uma vez realizada a infiltrao arqueolgica e
clandestina no campo prprio e singular daqueles que falam sobre a verdade da
verdade, retornemos por inteiro ao campo terico em que se situa este trabalho. neste
campo que desdobraremos de outro modo a verdade como essa regio dormente do
impensado no dispositivo da verdade, pois agora se trata de imergir na poeira cinza da
vontade que a inventa, no jogo de foras que lhe confere existncia, nas estratgias
midas e mesquinhas agem em seu aparecimento. Para este empreendimento, utilizar-
me-ei do pensamento de Nietzsche, arriscando a incerta tarefa de mapear os
descaminhos de sua crtica verdade at o pensamento de Foucault. Adentrando nas
temticas genealgicas referentes vontade de verdade, curiosamente no estaremos
mais nos domnios seguros da verdade da verdade, mas sim na regio pantanosa da
mentira da verdade. Por qu?









147
CAPTULO III

NIETZSCHE E FOUCAULT:
A GENEALOGIA DA MENTIRA DA VERDADE

O vnculo essencial de Foucault com Nietzsche uma crtica da verdade
compreendida do seguinte modo: qual a vontade de verdade suposta por
um discurso verdadeiro e que esse discurso s pode ocultar? Em outros
termos, a verdade no supe um mtodo para ser descoberta, mas
procedimentos, mecanismos e processos para quer-la. (...) Por isso, para
descobrir diretamente a vontade de verdade, preciso imaginar discursos no
verdadeiros, que se confundem com seus prprios procedimentos
(DELEUZE, 2010, p. 149-150, grifos meus).

1. O esconderijo da verdade: da arqueologia genealogia

As palavras de Deleuze (2010) no poderiam ser mais preci(o)sas para designar
um dos principais ns que atam o pensamento de Foucault ao de Nietzsche. Elas
sinalizam no somente uma relao entre esses dois pensadores, como tambm um
deslocamento de importncia fundamental em toda a movimentao do pensamento de
Foucault. Antes de apontar os principais elementos para uma genealogia da verdade no
pensamento de Nietzsche, gostaria de me ater, neste tpico, a uma breve indicao deste
deslocamento no prprio desenrolar das produes foucaultianas.
De antemo, peo desculpas ao leitor caso o percurso deste trabalho seja, por
vezes, tanto enftico quanto insistente e, ainda, caso essa nfase ou insistncia causem
efeitos de repetio. Para armar uma estratgia que vise enfrentar o problema da
verdade, necessrio, todavia, proceder vagarosa e cautelosamente, na sutileza de um
tigre que muitas vezes h que passar pelos mesmos pontos a fim de domar os
movimentos da presa e articular o momento mais oportuno para o bote. Pois bem,
retorno aqui a uma passagem dA Ordem do Discurso que considero ndice no somente
daquilo que referi no primeiro captulo a saber, de uma demarcao das relaes entre
o discurso verdadeiro e a vontade de verdade. Tenciono, agora, que seja vista nessa
passagem tambm algo semelhante dobradia de uma porta, a qualquer coisa que
permita a dobra e retorno de uma superfcie ao mesmo plano refiro-me, aqui,
precisamente a um ponto de articulao e dobra da arqueologia para a genealogia
foucaultianas.
148

O discurso verdadeiro, que a necessidade de sua forma liberta do desejo e
libera do poder, no pode reconhecer a vontade de verdade que o atravessa; e
a vontade de verdade, essa que se impe a ns h bastante tempo, tal que a
verdade que ela quer no pode deixar de mascar-la [a vontade].
(FOUCAULT, 2011b, p.19-20, grifos meus).

Ora, na Arqueologia do Saber, Foucault (1997b) no houvera insistido tanto em
se instalar no plano singular e puramente exterior daquilo que acontece e aparece? No
cansara seus punhos pela vontade de querer estar no mbito manifesto do discurso? No
deixara de poupar repeties ao afirmar que o campo arqueolgico deveria recusar tudo
aquilo que se encontrava aqum do texto: o silncio, a origem, as coisas mesmas, a
significao, a proposio? E, um pouco mais: no deixara para ns a mensagem de que
a tarefa que estava em jogo seria no procurar nada por trs das coisas, mas to-
somente na superfcie delas? Certamente, algo aconteceu na aula inaugural de Foucault
no Collge de France. H agora a referncia a algo que se esconde, que se oculta, que
no pode se manifestar sem uma mscara, que s existe seguindo as trilhas obscuras de
seu prprio desaparecimento. Esse algo exatamente a verdade. Gostaria de insistir,
portanto, no seguinte ponto: este modo de articular a temtica da verdade constitui, no
pensamento de Foucault, a via rgia para compreendermos a introduo do poder como
uma noo central a partir da qual suas investigaes gravitaro aps 1970. essa
problematizao do poder que caracterizar o forte trao genealgico presente nas
tematizaes procedentes de Foucault. Prestemos ateno s palavras de Machado
(1988) em sua Introduo Microfsica do Poder (FOUCAULT, 1988), intitulada Por
uma genealogia do poder.

A arqueologia, procurando estabelecer a constituio dos saberes
privilegiando as interrelaes discursivas e sua articulao com as
instituies, respondia a como os saberes apareciam e se transformavam.
Podemos ento dizer que a anlise que em seguida proposta tem como
ponto de partida a questo do porqu. Seu objetivo no principalmente
descrever as compatibilidades e incompatibilidades entre os saberes a partir
da configurao de suas positividades; o que pretende , em ltima anlise,
explicar o aparecimento de saberes a partir de condies de possibilidade
externa aos prprios saberes (...). essa anlise do porqu dos saberes, que
pretende explicar sua existncia e suas transformaes situando-o como pea
de relaes de poder ou incluindo-o em um discurso poltico, que em uma
terminologia nietzscheana Foucault chamar genealogia (MACHADO, 1988,
p.X, primeiros e segundos grifos do autor, terceiro grifos meus).

Este , pois, o ponto em que se situa a investigao genealgica foucaultiana: as
condies de possibilidades externas aos prprios saberes. Este registro tem sua razo
149
de ser justificada na medida em que estes saberes frequentemente ignoram as condies
de possibilidades externas a ele; ou, pelo menos, reservam uma regio sua que intacta
a essas condies externas. Pois bem, essa regio considerada intacta pelos saberes
precisamente a regio da verdade. A genealogia foucualtiana, portanto, no dever to-
somente mostrar essas condies externas ao saber que o prprio saber desconhece, mas
dever dar a ver essas condies externas verdade que a prpria verdade desconhece.
Sua potncia seria diminuta caso o territrio agonstico que ela instaura e em que se
situa fosse agenciado to-somente a partir de um embate com aquilo que o saber
desconhece de si a genealogia dever, portanto, armar-se melhor ao ponto de chegar a
essa regio encoberta, escondida, intacta e irrefutvel. A genealogia dever lutar contra
aquilo que a verdade desconhece de si em uma palavra, a genealogia h que achar o
esconderijo da verdade.
Assim, Foucault (1988) nos diz que a genealogia dever espreitar os
acontecimentos l onde menos se os esperava e naquilo que tido como no possuindo
histria (p.15). O texto Nietzsche, a Genealogia e a Histria (FOUCAULT, 1988) traz
as marcas mais significas da passagem do espao branco da arqueologia ao territrio
cinzento da genealogia. nesse texto que Foucault (1988) reagenciando toda a
potncia de um pensamento destemido da contradio como o de Nietzsche afirma
que atrs da verdade sempre recente, avara e comedida, existe a produo milenar dos
erros (p.19, grifos meus). a que a histria da verdade aparece como a histria de
um erro que tem o nome de verdade (p.19). H, porm, uma indicao ainda mais
precisa por parte de Foucault acerca deste paradoxo de que a verdade um erro, de que
a verdade uma mentira, de que a verdade no uma verdade em suma: de que a
verdade no o que . Refiro-me aqui a uma conversa entre Michel Foucault e Paul
Veyne tal como narrada por este ltimo:

Uma tarde [Foucault] me dizia, enquanto falvamos do mito da verdade, que
a grande questo, segundo Heidegger, era saber qual era o fundo da verdade;
segundo Wittgenstein, saber o que se dizia quando se dizia verdadeiro; mas
mas, a partir do meu ponto de vista, acrescentou [Foucault] (j que eu
anotei sua frase), a questo : porque que a verdade to pouco
verdadeira? (VEYNE, 1986, p.940, grifos meus).

Com estas observaes, meu propsito no somente abrir caminho para pensar
uma genealogia da verdade no pensamento de Foucault o que, certamente, no
constituiria novidade alguma. O que pretendo um pouco mais: mostrar que aquilo que
150
uma genealogia deve acompanhar a essa ocultao da verdade na vontade de verdade,
bem como a dissimulao da vontade na vontade de verdade; em suma: a mentira da
verdade que dever ser o objeto da genealogia. E, talvez, ainda exista nesse
empreendimento um pouco mais de ousadia: trata-se de, a partir dele, afirmar que
somente pelo fato de ter sido inventada uma verdade que esconde a vontade de verdade,
somente pelo fato de que a verdade s pode relacionar-se com a vontade de verdade
mediante ocultamentos, mscaras ou disfarces dessa vontade somente por esses
acontecimentos que existe uma razo de ser para qualquer coisa como uma genealogia.
Mas este territrio cinzento mancharia com sua maldade a indiferena do espao
branco? Adotar uma atitude genealgica implicaria romper com uma atitude
arqueolgica? De forma nenhuma! precisamente para articular esta funo no
propriamente de deslocamento, mas de dobradia, entre a arqueologia e a genealogia
que Foucault (2011b), em A Ordem do Discurso, far referncia a quatro princpios
metodolgicos.

1) Princpio da inverso: Trata-se de reconhecer, nos locais onde a
tradio filosfica situava os lugares privilegiados de produo do
discurso (o autor, a conscincia, o sujeito, a vontade de verdade),
precisamente um lugar de rarefao do discurso
68
.

2) Princpio da descontinuidade: No existe o discurso! Este princpio
emerge para dar conta exatamente da suspeita de que o princpio
anterior admitiria a existncia de um impensado real e reprimido pela
rarefao do discurso
69
. Mediante ele, ao contrrio, diz-se
precisamente que no existe uma continuidade expressa pela relao
entre represso e/ou liberao do discurso.

3) Princpio da especificidade: No h qualquer cumplicidade ou acordo
prvio entre o discurso e nosso conhecimento. O discurso um

68
Este princpio expressa de forma ntida o que, no captulo anterior, chamei de atitude clandestina no
pensamento de Foucault.
69
Isto aparece a partir do seguinte questionamento feito a si mesmo pelo prprio Foucault (2011b): mas
uma vez descobertos esses princpios de rarefao, uma vez que se deixa de consider-los como instancia
fundamental e criadora, o que se descobre por baixo deles? Dever-se-ia admitir a plenitude virtual de um
mundo de discursos ininterruptos? aqui que se faz necessrio fazer intervir outros princpios de
mtodos. Este outro princpio justamente o princpio de descontinuidade.
151
acontecimento especfico incapaz de situar-se no nobre status de
entidade neutra de traduo e transparncia. Ao contrrio, o discurso
uma prtica, uma violncia, um ato, uma imposio.

4) Princpio da exterioridade: situar-se no campo do discurso para se
mover, deste lugar, no em direo interioridade, significao
essencial ou lgica, ao pensamento que ele representa, ou inteno
que a interpretao dele nos revela; mas para mover-se, de sua
exterioridade (de sua superfcie), em direo s condies que lhes
so exteriores (portanto, fora dele).

Foucault (2011b) referenciar esses quatro princpios da seguinte forma:

Quatro noes devem servir, portanto, de princpio regulador para a anlise: a
noo de acontecimento, a de srie, a de regularidade, a de condio de
possibilidade. Vemos que se opem termo a termo: o acontecimento
criao, a srie unidade, a regularidade originalidade, e a condio de
possibilidade significao. Estas quatro ltimas noes (significao,
originalidade, unidade e criao) de modo geral dominaram a histria
tradicional das ideias onde, de comum acordo, se procurava o ponto da
criao, a unidade de uma obra, de uma poca ou de um tema, a marca da
originalidade individual e o tesouro indefinido das significaes ocultas
(p.54).

Mediante tais princpios, ser possvel articular a arqueologia com a genealogia
no empreendimento de uma analtica do dispositivo da verdade. Trata-se, portanto, de
perceber que no necessrio recorrer a um campo pr-discursivo, mudo e silencioso; a
uma origem sem inveno, sem acontecimento e sem aparecimento; e muito menos
transcendncia ou ao impensado, caso queiramos localizar, nos infiltrar e eventualmente
minar o esconderijo da verdade. neste mundo que a verdade se esconde. Eis a a
grande mentira da verdade! Falar na mentira da verdade no ser, pois, um signo de
que ainda estaramos em uma relao de dependncia da verdade dependncia que
ressoa ao infinito o eco dogmtico: a mentira s possvel na verdade. necessria
uma descida s profundezas da superfcie, ou aprofundar-se nas camadas externas da
pele: no para chegar ao fundo, mas para fazer o fundo. Isto, no entanto, ser um fazer,
antes de ser um fundo. que, para encontrar o esconderijo, necessrio cavar a terra e
ver que o esconderijo nada mais do que esta regio da terra que j fora cavada e que j
existia antes de ns.
152
Portanto, se sob o ponto de vista arqueolgico, a verdade ser o impensado do
dispositivo da verdade, sob o prisma genealgico a verdade ser a mentira do
dispositivo da verdade. E precisamente isto que, aps ter dado neste tpico as
coordenadas deste caminho, realizarei no decorrer deste captulo: uma genealogia da
verdade como a mentira do dispositivo da verdade. No poderia, contudo, levar a cabo
este empreendimento desacompanhado do pensamento de Nietzsche.

2. Nietzsche e a vontade de verdade: verdade como metfora, esquecimento e
antropomorfismo

A vontade de verdade, que ainda nos seduzir a muitas ousadias, essa clebre
veracidade, da qual todos os filsofos at agora falaram com venerao: que
questes essa vontade de verdade j no nos colocou! Que estranhas, graves,
discutveis questes! Essa j uma longa histria e, no entanto, no parece
que ela comeou agorinha mesmo? Ser de espantar de enfim nos tornarmos
desconfiados, perdemos a pacincia, olhamos em volta impacientemente?
Que tambm ns aprendemos com essa esfinge, por nossa parte, a
questionar? Quem propriamente que nos coloca questes aqui? O que, em
ns, almeja propriamente realmente verdade? (...) Quem de ns aqui
dipo? E quem a Esfinge? (NIETZSCHE, 2008, p.21)

As anlises realizadas ao final do segundo captulo indicam que filsofos como
Plato, Descartes, Kant e Habermas indicaro, de formas diferentes e por distintas vias,
que existe algum tipo de inclinao natural ou inevitvel do pensamento verdade.
Retomemos esse ponto agora com a Filosofia de Nietzsche, principalmente tomando
como referncia o texto Sobre a Verdade e a Mentira no sentido Extramoral e da obra A
Vontade de Potncia, mas tambm algumas consideraes importantes ao tema
encontrados em A Gaia Cincia e em Alm do Bem e do Mal.
Haveria mesmo uma inclinao do pensamento humano verdade? Caso haja,
ela seria natural ou inevitvel? Seria isso uma evidncia, algo que todos percebem e
ningum pode negar? Teria o verdadeiro uma fora intrnseca, um campo de atrao
irresistvel ou uma harmonia incorruptvel com o esprito/pensamento/linguagem do
homem? Mas o homem, o homem por inteiro, quer a verdade? Que parte sua quer a
verdade? O que, no homem, aspira alcanar verdade? Ou seria possvel uma outra
relao, um outro tipo de filia em relao verdade alguma que, por (a)ventura, no
encontrasse na verdade o tesouro perdido, a fonte de todas as luzes, a bssola redentora,
a guia perdida e a instncia que desencadeia um voluntrio e inevitvel estado de
obedincia do pensamento e da ao humanas?
153
Em Sobre a Verdade e a Mentira no sentido extramoral, Nietzsche (1873) ir
criar todo um pntano frtil para a gestao de questes como estas. O extramoral o
campo da imanncia, e ser este o campo onde surge algo como a verdade, ou como
uma vontade de verdade. Mas como, na imanncia, pela imanncia e da imanncia pde
surgir algo como a verdade?
Essa pergunta genealgica sobre a inveno da verdade implica em um
abandono questo lgica acerca do valor de verdade. Como bem percebe Mota
(2007): trata-se, portanto, no da questo do valor de verdade, mas sim do valor da
verdade (p.14). Isto quer dizer que importa, em uma analtica do dispositivo da
verdade, perguntar O que a verdade ? antes de perguntar Isso verdade?. Nisto
consiste precisamente a adoo de um realismo imanente. Ele constitui uma tentativa de
perguntar pelo valor da verdade presente no valor de verdade e, ao mesmo tempo,
em um ponto de recusa no que diz respeito s tentativas de estabelecer um valor de
verdade a partir da transcendncia da verdade. justamente esta transcendncia que
colocar a questo verdadeiro ou falso? antes de colocar a questo imanente: O
que a verdade?. Se a primeira delas indaga o valor de verdade, a segunda interrogar
o valor da verdade. Trata-se, pois, de todo o trabalho de uma genealogia da verdade que
ser tambm, como bem aponta Deleuze (2010), uma crtica da verdade.
Essa crtica da verdade nada mais consiste em fazer a pergunta que, por si,
indica o movimento mencionado por Foucault (2008b) no texto O que so as luzes? Ele
consiste em traar os limites e, ao mesmo tempo, acelerar os motores para sua
ultrapassagem O que a verdade? Esta pergunta-ultrapassagem nos levar no a uma
resposta nica, mas a uma pluralidade de caminhos. Enquanto, todavia, acharmos que a
pergunta O que verdade? deve ser anterior questo O que a verdade?, ou
enquanto persistirmos em crer que a segunda interrogao pressupe a primeira, jamais
chegaremos a dar sequer o primeiro passo rumo s trilhas que levam a uma analtica do
dispositivo da verdade.
Para iniciar um encaminhamento questo O que a verdade?, do ponto de
vista genealgico, h que fazer alguns deslocamentos: uma espcie de organizao das
perguntas, de hierarquia das questes, de conduo das interrogaes. Comearei,
assim, dizendo que introduzir a questo acerca do valor da verdade colocar a questo
da vontade de verdade. Mos (2005) bem percebe a toro desse registro em que se
situa o pensamento de Nietzsche:

154
No se trata mais de saber o que verdadeiro ou o que falso, mas de
perguntar: por que sempre a verdade? Ao afirmar que a verdade um valor,
Nietzsche busca dessacralizar esse princpio de avaliao, quando desvela sua
condio de inveno humana: a verdade uma ideia, uma construo do
pensamento, ela tem histria. E a histria da ideia de verdade parece remeter
no ao universo do conhecimento, mas necessidade humana de durao, de
estabilidade (p.31).

Esse precisamente o questionamento inicial feito por Nietzsche no desalojador
e pungente Sobre a Verdade e a Mentira num sentido Extramoral: como, em um mundo
envolvido pela iluso, pela lisonja, pela calnia, pela mentira, pelo engano, pela
ostentao, pelo brilho das mscaras e pelos vus da conveno (NIETZSCHE, 1873)
pde surgir, pela primeira vez, algo como um instinto de verdade, uma vontade de
verdade? Nietzsche (1873) nos d uma pista de incio: algo semelhante a um tratado de
paz.

Ora, esse tratado de paz fornece algo como um primeiro passo em vista de tal
enigmtico instinto de verdade. De fato, aquilo que daqui em diante deve ser
a verdade ento fixado, quer dizer, descoberta uma designao
uniformemente vlida e obrigatria das coisas, e a legislao da linguagem
vai agora fornecer tambm as primeiras leis da verdade, pois nesta ocasio e
pela primeira vez, aparece uma oposio entre verdade e mentira. (s/p).

Por esta via, Nietzsche (1873) afirma que o homem s quer a verdade em um
sentido muito estrito e nada essencial: somente nas circunstncias em que a verdade lhe
trouxer resultados, efeitos, consequncias favorveis e armas de sobrevivncia que
afirmem sua vida. Neste sentido, igualmente o homem querer a mentira, caso a mentira
lhe afirme a vida. Ora, mas o que a verdade e o que a mentira? Sendo a mentira e o
erro tidos por toda uma tradio filosfica ocidental como dependentes da verdade
70
,
pergunto: o que a verdade? com Nietzsche (1873) que agenciarei, aqui, uma
definio estratgia e temporria do que seja a verdade:

Uma multido mvel de metforas, metonmias e antropomorfismos; em
resumo, uma soma de relaes humanas que foram realadas, transpostas e
ornamentadas pela poesia e pela retrica e que, depois de um longo uso,
parecem estveis, cannicas e obrigatrias aos olhos de um povo: as verdades
so iluses das quais se esqueceu que so, metforas gastas que perderam sua

70
Na imagem clssica, o erro no exprime de direito o que pode acontecer de pior ao pensamento, sem
que o pensamento se apresente ele mesmo como desejando o verdadeiro, orientado na direo do
verdadeiro, voltado para o verdadeiro: o que est suposto que todo mundo sabe o que quer dizer pensar,
portanto capaz, de direito, de pensar. esta confiana, que no exclui o humor, que anima a imagem
clssica: uma remisso verdade que constitui o movimento infinito do conhecimento como trao
diagramtico (DELEUZE e GUATTARI, 2010, p. 66).
155
fora sensvel, moeda que perdeu sua efgie e que no mais considerada
como tal, mas apenas como metal (s/p).

Explorarei aqui, de forma sumria, trs pontos fundamentais para uma
genealogia da verdade como uma genealogia da vontade de verdade que seja, ao mesmo
tempo, uma genealogia da mentira da verdade:

a) A verdade como metfora.
b) A verdade como esquecimento.
c) A verdade como antropomorfismo.

Entender a verdade como metfora constitui algo semelhante a pingar uma gota
de cido sulfrico em uma caixa dgua. O efeito corrosivo desta assuno respingar e
dissolver qualquer utopia de que existe alguma forma mais adequada do que outra para
descrever a realidade, qualquer noo de que possvel estar mais prximo ou mais
distante de uma percepo fiel da realidade, qualquer ideia de que exista algo como uma
intuio da verdade, qualquer entendimento de que h teorias, conjuntos de proposies
ou formaes discursivas mais coerentes (verdadeiros) do que outros, ou mesmo que
exista alguma coisa como a verdade em si, ndice de si mesma. Esse questionamento de
Nietzsche, se choca indiretamente com uma noo coerencial de verdade, ataca
diretamente o realismo transcendente e as teorias correspondencialistas e da verdade.

Em cada impresso, em cada sensao h um qu de velho nesse amor [
realidade]: e igualmente alguma fantasia, um preconceito, uma desrazo, uma
inscincia, um temor e alguma coisa mais contriburam para tec-la. Ali,
naquela montanha! E naquela nuvem! O que real nelas? Subtraiam-lhe a
fantasmagoria e todo o humano acrscimo, caros sbrios! Sim, se pudessem
faz-lo. Se pudessem olvidar toda a sua procedncia, sua precedncia, seu
passado, sua pr-escola toda a sua humanidade e animalidade.! No existe
realidade para ns. (NIETZSCHE, 2012. p.90).

Argumento aqui que este realismo combatido por Nietzsche (2012) no pargrafo
57 da Gaia Cincia intitulado Aos realistas aquilo que no primeiro captulo deste
trabalho chamo de realismo transcendente. O que real nas nuvens e nas montanhas
precisamente aquilo que continuaria a existir caso se pudesse subtrair o acrscimo
humano. Certamente, muito embora seja impossvel discernir uma posio definitiva,
una, coesa e coerente no pensamento de Nietzsche, h toda uma tendncia antirrealista
em sua obra. Isto de forma alguma significa que Nietzsche negue a existncia de uma
156
realidade, mas isto significa que h um ponto de inflamao em seu pensamento que se
atualiza a todo instante: a suspeita de que aquilo que se chama de realidade consiste,
na realidade, em um acrscimo humano, em uma necessidade psicolgica, em um
antropomorfismo. Entendo, contudo, que esta posio questiona um realismo
transcendente, precisamente porque este realismo que supor uma diferena de
natureza quanto existncia a) de coisas duras e imveis, definitivamente permanentes
e atemporalmente necessrias, b) de coisas moles, flexveis, mutveis, destrutveis; e,
por fim, c) demarcar a existncia dessas duas coisas em oposio s coisas que no
existem. Diferentemente deste realismo transcendente, um realismo imanente, tal como
adotado por este trabalho, no supor que existem coisas mais reais do que outras; e,
ainda, no admitir a existncia de coisas no reais.
Retornarei a esse problema da relao entre verdade e realidade no pensamento
de Nietzsche ainda neste captulo e a partir da obra A Vontade de Potncia, onde
acredito existir uma posio melhor configurada e mais ntida desta relao. Quanto
relao entre verdade, metfora e realidade, ainda algumas palavras. As metforas so
consideradas para Nietzsche (1873) no como aquilo que manifestado, mas
precisamente como aquilo que escondido sob o rgido edifcio do que chamamos
realidade, bem como envolvido e asfixiado na teia de aranha resistente e flexvel da
verdade:

A coisa em si [como sendo precisamente a verdade pura e sem
consequncias], enquanto objeto para aquele que cria uma linguagem,
permanece totalmente incompreensvel e indigna de seus esforos. Esta
designa somente as relaes entre os homens e as coisas e para exprimi-las
ela pede o auxlio das metforas mais audaciosas. Transpor uma excitao
nervosa em uma imagem! Primeira metfora. A imagem por sua vez
transformada num som! Segunda metfora (...) Acreditamos possuir algum
saber sobre as coisas propriamente, quando falamos de rvores, cores, neve e
flores, mas no temos entretanto a mais do que metforas das coisas, as
quais no correspondem absolutamente s entidades originais (s/p).

Somente essa inveno metafrica, entretanto, no caracteriza a verdade.
preciso que dessa inveno se tenha um esquecimento, um apagamento, uma supresso
absoluta para que se possa falar em verdade. A verdade h que ser tomada, na expresso
de Nietzsche (1873), como cascas vazias. Ou, como tambm refere o filsofo, como
teias de aranha, que encontram sua resistncia precisamente em sua flexibilidade: trata-
se de um entorno disforme, vazio e malevel onde, precisamente por caber qualquer
coisa, nada se encaixa. Foi o esquecimento de sua inveno como instrumento para a
157
utilidade, a sobrevivncia e a conservao dos homens, todavia, o que conferiu
efetivamente essa espcie de rigidez flexvel responsvel por duas caractersticas
fundamentais que foram conferidas verdade: a onipresena (a verdade est em todo
lugar) e a irrefutabilidade (a verdade no pode ser destruda). Elas tendem, por essa
razo, a caminhar de mos dadas o que esclarecerei um pouco mais adiante, ainda
neste captulo, quando tematizarei a genealogia da mentira da verdade a partir do
pensamento de Foucault.
Ocorre, porm, que este esquecimento receber um nome um pouco mais
respeitvel: abstrao. (Ad)entrar o reino da verdade penetrar o descaminho que
segue em direo ao pas dos esquemas fantasmagricos, ao pas das abstraes
(NIETZSCHE, 1873, s/p). adentrar o reino dos conceitos e o cemitrio das intuies
(idem). Neste reino, os conceitos s podem ser apresentados como forma alm de toda
forma, cujo insistente movimento de omitir o particular e o real faz dele somente um x
para ns inacessvel e indefinvel
71
(idem).
Em A Gaia Cincia, Nietzsche (2012) chama ateno para alguns equivocados
artigos de f (p.127) constituintes de um conjunto de erros teis que recebemos ao
longo de muito tempo como herana de nosso conhecimento: que existem coisas
durveis, que existem coisas iguais, que existem coisas, matrias, corpos, que uma coisa
aquilo que parece, que nosso querer livre, que o que bom pra mim tambm bom
em si (NIETZSCHE, 2012, p.127-128). Nada disso, entretanto, foi simplesmente
superposto ou incorporado vontade de verdade, mas somente muito tempo depois
apareceu a verdade, como forma mais fraca de conhecimento (p.128). Essa forma mais
fraca de conhecimento, todavia, extrai sua fora ao passo em que vem galopando por
lguas a fio, em um tempo mpar e na velocidade de uma impacincia, a estrada do
esquecimento. Assim, Nietzsche (2012) acentua: A fora de um conhecimento no est
em seu grau de verdade, mas na sua antiguidade, no sei grau de incorporao, em seu
carter de condio pra vida (idem). Com isto, quer dizer: a fora de um conhecimento
no est no seu grau de verdade tal como a verdade se representa para si mesma ou
seja: em si mesma. Eis aqui j uma grande mentira. A fora de um conhecimento tem
relao no com aquilo que ele para si mesmo, mas com o que ele consegue

71
Talvez por essa razo, como mesmo perceberam Deleuze e Guattari (2010), os conceitos, pelo jogo
especfico de sua fabricao, esto sempre dispostos na iminncia de representarem a imanncia pela
transcendncia.
158
incorporar, trazer para si, tocar e transformar em ouro. A verdade aparece como esta
imensa mquina de incorporao e de fortalecimento do conhecimento:

No somente utilidade e prazer, mas todo o gnero de impulsos tomou
partido na luta pelas verdades; a luta intelectual tornou-se ocupao,
atrativo, dever, profisso, dignidade : o conhecimento e a busca do
verdadeiro se incluram como necessidade, entre as necessidades. (...) O
conhecimento se tornou ento parte da vida mesma e, enquanto vida, um
poder contnuo de crescimento: at que os conhecimentos e os antiqussimos
erros fundamentais acabaram por se chocar, os dois sendo vida, os dois sendo
poder, os dois no mesmo homem. O pensador: eis agora o ser no qual o
impulso para a verdade e os erros conservadores da vida travam sua primeira
luta, depois tambm que o impulso verdade provou ser um poder
conservador da vida (NIETZSCHE, 2012, p.129).

Assim, das regies sombrias, geladas e secas do isolamento, da no mistura, do
ceticismo, do ascetismo, da dvida e dos questionamentos que protegem a vida nas
curvas frias da interrogao, plana a verdade ao terreno da imanncia, mostrando ser
mais um poder conservador da vida. Tanto mais conservador quanto mais mostrar-se
irrefutvel o poder daquilo que se lhe apresenta como verdade: Quais so afinal as
verdades do homem? So os erros irrefutveis do homem (NIETZSCHE, 2012, p.165).
Talvez, contudo, o esquecimento principal seja o de que h uma obrigao moral no
impulso para a verdade, de que h a um jogo de confiana, de retido, de
reconhecimento, de dignidade e de utilidade da verdade.

Foi somente o esquecimento desse mundo primitivo das metforas, foi
apenas a cristalizao e a esclerose de um mar de imagens que surgiu
originalmente como uma torrente escaldante da capacidade original da
imaginao humana, foi unicamente a crena invencvel de que este sol, esta
janela e esta mesa so verdades em si, em suma, foi exclusivamente pelo fato
de que o homem esqueceu que ele prprio um sujeito e certamente um
sujeito atuante, criador e artista, foi isto que lhe permitiu viver beneficiado
com alguma paz, com alguma segurana, com alguma lgica. (NIETZSCHE,
1873, s/p).

Contra o trao comum entre fatalistas e idealistas da imanncia (HABERMAS,
2004; APEL, 1896), para Nietzsche no h nenhum lao necessrio ou irrompvel entre
instinto, criao, produo de metforas e produo de verdades. A verdade no uma
fatalidade: foi inventada, abstrada e dotada de fora diretamente proporcional sua
abstrao, mas de modo algum isto implica dizer que toda inveno h de caminhar para
a verdade como seu fim terminal. A metfora pode ser liberada da verdade! E isto quer
dizer: a verdade no est em tudo que se diz, na sombra de tudo o que se quer, no
espectro de tudo o que se pensa. possvel um mundo sem a verdade!
159

Esse instinto que compele criao de metforas, esse instinto fundamental
do homem do qual no podemos prescindir um s instante, pois assim
fazendo no levaramos em conta o homem mesmo, esse instinto no est
submetido verdade, apenas encontra-se disciplinado na medida em que, a
partir de produes evanescentes, como so os conceitos, edificou-se um
novo mundo regular e resistente que se ergue diante dele como uma fortaleza
(NIETZSCHE, 1873, s/p, grifos meus).

O elemento, contudo, que considero de importncia fundamental diz respeito
significao propriamente antropomrfica desse esquecimento da metfora da verdade.
Ser precisamente o esclarecimento dessa ao humana e dessa extenso a que
chamamos de verdade o que vem tona quando se trata de fazer uma genealogia da
mentira da verdade como parte de uma analtica do dispositivo da verdade. esta
significao antropomrfica da verdade que explorarei mediante a obra A Vontade de
Potncia (NIETZSCHE, 2001), a partir de uma anlise da relao entre verdade,
mentira, realidade, criao e o outro mundo. Antes disso, prestemos ateno quelas
que talvez sejam as palavras mais astuciosas de Nietzsche (1873), em seu texto Sobre a
Verdade e a Mentira num sentido Extramoral.

Se algum esconde algo atrs de uma moita e depois procura exatamente
nesse lugar acabando por encontr-la a, no h nenhum motivo para a
glorificao dessa procura e dessa descoberta. Mas todavia isso o que
ocorre com a procura da verdade no domnio da razo. Quando dou a
definio de mamfero e quando, depois de ter examinado um camelo,
declaro: eis aqui um mamfero, isto certamente uma verdade que vem luz,
mas o seu valor limitado; quero dizer com isso que ela em tudo uma
declarao antropomrfica e que no contm qualquer coisa que seja verdade
em si, real e universal, independente do homem (s/p, grifos meus).

O que a Filosofia vem chamando de busca da verdade, quando esta busca ocorre
no registro da razo ou da racionalidade, tal como ocorre com as Filosofias de Plato,
Descartes, Kant e Habermas, nada mais do que um movimento assemelhado quele
que Nietzsche (1873), com muita perspiccia e descentramento, conseguiu enxergar.
por aqui que se faz possvel qualquer tipo de afinidade, de tendncia ou de inclinao
inexplicavelmente inevitvel do pensamento, da linguagem, ou do sujeito em direo
verdade. precisamente porque, nesse campo, o sujeito no sai de si quando est no
registro da busca da verdade no registro da razo. E existem vrias formas de fazer com
que o sujeito no saia de si, mesmo na alegao habermasiana de que necessrio um
processo intersubjetivo, pois esse espao intersubjetivo ideal para uma tentativa de
aproximao da verdade repete, repe e reflete uma srie de caractersticas normativas
160
associadas ao sujeito. Se toda esta tra(d)io filosfica tm sua razo de ser no no risco
da busca pela verdade, mas no pr-posicionamento da e na pr-tenso verdade, no
ser por outra razo: a inclinao verdade no tanto um ir quanto um voltar, no
tanto movimento como uma estabilizao. A verdade j estava atrs da moita. Pode ser,
contudo, para sermos um pouco benevolente, que alguns destes eminentes filsofos
tenham sido acometidos por um fluxo de amnsia que os fizera esquecer, somente por
algum tempo, em que lugar exato da moita guardaram a verdade... ento, a Filosofia no
seria muito diferente do que foi anunciada em seus primrdios por Plato: um esforo
de reminiscncia.

3. Verdade, realidade e moral: sobre a (im)potncia e a mentira da vontade de
verdade

Em A Vontade de Potncia, especialmente no captulo I do livro terceiro,
intitulado A vontade de potncia como conhecimento, Nietzsche (2011) insistir em
duas caractersticas fundamentais da vontade de verdade: trata-se de uma das principais
formas assumidas pela vontade de potncia e, ao mesmo tempo, de uma vontade de
conservao, de estabilizao, de durao. Iniciarei essa exposio pela primeira
caracterstica.
Que a vontade de verdade seja uma das principais manifestaes da vontade de
potncia, isto consiste em uma concluso que no poderia ser tomada sem que se
analisasse o tipo de fora que mobilizado na vontade de verdade. Essa fora constitui
algo semelhante a uma profisso de f: ter por verdadeiro, considerar como verdadeiro,
acreditar ser verdadeiro. esta f que torna as coisas durveis: tanto duras, rgidas,
firmes, como tambm permanentes, incorruptveis pelo tempo, indestrutveis pela fora
dos ventos.

Que seja necessrio existir uma quantidade de f; que seja necessrio [que]
possamos julg-la; que falte a dvida a respeito dos valores essenciais: so
condies primrias de tudo quanto vivo e da vida de tudo o quanto vivo.
Logo, necessrio que algo seja considerado como verdadeiro mas tal no
implica absolutamente que seja verdadeiro (NIETZSCHE, 2011, p.346).

O que est em jogo aqui a utilidade da conservao e no qualquer
necessidade abstrata e terica de ser enganado (NIETZSCHE, 2011, p.347). Esta
necessidade abstrata de no ser enganado ser, conforme explicitarei mais adiante, o
161
momento de moralizao da vontade de verdade, momento em que a verdade deixa de
ser vista sob o prisma das necessidades humanas que levaram sua inveno. Mas
gostaria de destacar, no trecho supracitado, duas atitudes tomadas por Nietzsche (2011):

1) necessrio aplacar a dvida com a f para a manuteno da vida a isto
corresponde a fora de tomar algo por verdadeiro.
2) Esta necessidade no implica que aquilo em que se acredite seja
absolutamente verdadeiro.

Nietzsche (2011) expande aos territrios supostamente mais inatingveis,
inexplorveis e blindados contra a f toda essa fora movida pela necessidade de tomar
algo como verdadeiro. Chamarei o tipo de fora presente na vontade de potncia, nas
circunstncias em que essa assume a forma de vontade de verdade, de fora-f. Um dos
exemplos mais importantes da atuao desta fora-f a anlise genealgica feita por
Nietzsche (2011) do princpio de no-contradio, considerado por Aristteles como o
mais certo de todos os princpios. A fora deste princpio de no-contradio, para
Nietzsche (2011), no resulta nem de sua evidncia e nem de sua necessidade lgica,
mas sim da quantidade de afirmaes que ele pressupe e do nmero de afirmaes que
ele impede. Portanto, daquilo que ele condensa em si e daquilo que ele relega, exclui,
barra, impede e torna impotente. Explorando a fora-f de tomar por verdadeiro, tal
como presente no princpio de no-contradio, Nietzsche se depara tambm com a
segunda atitude acima mencionada a saber, a afirmao de que esta necessidade no
implica na prpria verdade das coisas.

Ou por ele [principium contradictionis] afirmamos algo que concerne
realidade, ao ser, como se j tivssemos conhecimento deste por outros
meios: quer dizer, que no podemos emprestar-lhe atributos contrrios, ou
ento a proposio significa que no devemos emprestar-lhe atributos
contrrios. Neste caso, a lgica seria um imperativo no para o conhecimento
verdadeiro, mas para fixar e acomodar um mundo que devemos chamar de
verdadeiro. (...) O princpio no contm, portanto, um critrio de verdade,
mas um imperativo ao tema do que deve passar por verdadeiro
(NIETZSCHE, 2011, p. 347-348).

Sob pena de prosseguir essa exposio tropeando em uma srie de
ambiguidades e mal-entendidos que antes fazem o pensamento perder a fora do que lhe
dar uma direo, serei obrigado a realizar, logo de incio, uma diviso entre dois usos
marcadamente distintos do termo verdade no pensamento de Nietzsche, em especial, na
162
obra A Vontade de Potncia. Esta distino no ser to diferente daquela realizada por
Foucault, de modo que o leito atento ao posicionamento do problema da verdade em
termos de um dispositivo da verdade tal como realizado no primeiro captulo no
ter, certamente, grandes dificuldades em compreend-la. Podemos perceber o forte
trao que separa, diferencia e ope esses dois usos do termo verdade na seguinte
passagem:

A coao subjetiva que impede de contradizer uma coao biolgica: o
instinto de utilidade que h em concluir assim como conclumos tornou-se,
para ns, uma segunda natureza, somos quase esse instinto. Mas, que
ingenuidade querer extrair da a demonstrao de que possumos uma
verdade em si! O fato de no ser possvel a contradio prova de uma
incapacidade, e no de uma verdade. (...) O mundo imaginrio do sujeito,
da substncia, da razo etc., necessrio: h em ns uma potncia
ordenadora, simplificadora, que falsifica e separa artificialmente. Verdade
a vontade de tornar-se senhor da multiplicidade das sensaes
(NIETZSCHE, 2011, p.350).

Assim, podemos efetuar agora uma diviso entre dois usos do termo verdade:

1) Verdade a verdade em si, a verdade independente de ns, a verdade
absoluta. Ou simplesmente a verdade.

2) Verdade aquilo que tomado por verdadeiro: um instinto de conservao,
de durao, de ordenao, uma necessidade humana, a mais importante
expresso da vontade de potncia. Mas tambm, simplesmente, verdade.

Neste sentido, Nietzsche afirma de formas distintas que, pelo fato de termos
inventado qualquer coisa como uma verdade, isto no significa que a exista a verdade.
Trata-se de uma inveno que no inventa aquilo que inventa: no podemos concluir, da
existncia da verdade (como necessidade de durao manifestao da vontade de
potncia), a existncia da verdade (como algo que exista em si mesmo). Quer dizer, o
sentido (2) de verdade no nos autoriza a concluir pelo sentido (1). Assim essaverdade-
mentira a que aqui conferi o estatuto privilegiado de objeto da genealogia pode
aparecer sob duas formas distintas:

163
1) Quando acreditamos estar de posse de uma verdade em si nas
circunstncias em que possumos to-somente uma necessidade de
durao e conservao que chamamos de verdade.

2) Quando acreditamos que a verdade, por aquilo que ela si mesma,
possa nos trazer qualquer efeito de durao, estabilidade, afirmao,
segurana ou felicidade o que tambm chamamos de verdade.

Temos aqui, todavia, duas verdades? Temos s uma, nomeada de diferentes
formas? Ou, ainda, temos efetivamente mltiplas verdades? Para desdobrar melhor esse
problema, gostaria de proceder essa exposio mediante a relao entre verdade,
realidade e moral, tal como aparece em A Vontade de Potncia. Para dar
prosseguimento a essa exposio, visualizemos um pouco mais de perto o princpio de
no-contradio.
O que significa dizer que no podemos afirmar A e no-A simultaneamente?
No podemos afirmar isto significa, aqui, que isto no possvel, que no acontecer
sob hiptese alguma, que no conseguir se efetivar ou se sustentar em seu ato, que
mesmo que se faa, isto no ser realmente ou verdadeiramente feito? Com o enunciado
no podemos afirmar isto se quer dizer, diferentemente, que no devemos fazer isso,
que isso nos vedado, que isso no temos permisso para isto, que isto proibido para
ns? Ou o que ainda diferente no podemos afirmar isto indica to-somente algo
que no realizvel tendo em vista o aspecto singular de nossa constituio enquanto
humanos, de nossa estrutura prpria de seres pensantes? Em sntese: trata-se de uma
afirmao que indica uma impossibilidade, uma proibio ou uma incapacidade? Penso
que este seja o questionamento que interessa ao pensamento de Nietzsche.
Ora, o que o texto de A Vontade de Potncia nos leva a concluir que, para
Nietzsche, o princpio de no-contradio diz respeito, antes de mais nada, a uma
proibio e que o esquecimento e o fortalecimento desta proibio reside
precisamente no fato de que faz de nossa contingente incapacidade (advinda desta
proibio) uma necessria impossibilidade. Essa fora-f na lgica est, entretanto, no
autnoma: ela est ancorada em uma fora-f na realidade. H aqui o que Nietzsche
(2011) referiu como o reinado de um grosseiro preconceito sensualista que deseja que
as sensaes nos indiquem verdades quanto s coisas (p.349). isto que dar as
condies de abstrao da lgica em termos de A e no-A: no podemos afirmar de um
164
objeto que ele , ao mesmo tempo, duro e mole, quente e frio. Podemos, todavia,
afirmar que um objeto spero e azul, liso e frio, colorido e frgil, quente e rgido.
Existe, portanto, a seguinte questo: como saber se B um no-A? Sobre isto, convm
prestarmos ateno curiosa passagem da obra Psicologia da Inteligncia de Piaget
(1983), cujo alcance filosfico pode nos permitir desdobrar melhor a relao entre a
fora-f na lgica e a fora-f na realidade.

O princpio de contradio limita-se a impedir a afirmao e negao
simultneas de certo aspecto dado: A incompatvel com no-A. Mas, para o
pensamento efetivo de um sujeito real, a dificuldade comea quando ele
indaga se tem o direito de afirmar ao mesmo tempo A e B, porque jamais a
lgica prescreve diretamente se B implica ou no no-A. O conceito no
passa de um esquema de ao ou de operao, e ao executar as aes que
engendram A e B que se h de verificar se so compatveis ou no. (PIAGET,
1977, p.40)

Assim, h no princpio lgico e moral que probe a afirmao e negao
simultnea de A uma srie de pressupostos sensualistas e grosseiros que sempre
estaro a dizer com base na realidade mesma se B A ou se B no-A. Ou, se
quisermos, uma srie de foras-fs que atuaro para que incluamos uma realidade B em
um conceito em afinidade ou em repulso a A. Tomemos aqui um breve exemplo.
Adotemos o amor como um conceito A e o assassinato da pessoa amada como um
conceito B. Deveramos, pois, considerar o conceito B como em afinidade possvel (no
contradio) com o conceito A uma vez que admitamos a possibilidade de um amante
tirar a vida da pessoa que ama ou, ao contrrio, deveramos consider-lo como
incompatvel com o conceito de A e, portanto, como um no-A caso supusssemos
que aquele que ama no capaz de matar quem ama? Do ponto de vista deste
preconceito que aqui analiso, responder a essa pergunta no implica em responder a
uma questo lgica, mas a uma questo acerca da realidade do amor que ser, ainda,
uma questo acerca da verdade do amor. O que o amor? Uma vez respondida a essa
questo, pode-se saber se a realidade deste sentimento inclui a possibilidade de que
quem o sinta mate a pessoa que ame. Pode-se, pois, saber se B ou no um no-A.
Assim, para que haja uma fora-f na lgica, necessria, antes, uma fora-f na
realidade.

A coisa a verdadeira base de A; nossa f nas coisas a condio primeira
para a f na lgica. O A da lgica como o tomo de uma reconstituio da
coisa... Por no compreendermos e por fazermos da lgica um critrio do
ser verdadeiro, estamos de antemo em caminho de considerar como
realidade todas essas hipstases; substncia, atributos, objeto, sujeito, ao
165
etc.: quer dizer, conceber um mundo metafsico, um mundo-verdade (mas
este uma repetio do mundo das aparncias). (NIETZSCHE, 2011, p. 348).

, portanto, desta fora-f na realidade que se alimentar a vontade de verdade.
No raro, portanto, superpormos e identificarmos o verdadeiro com o real. Mas nesse
nivelamento entre o verdadeiro e o real, eis que aparece novamente um pressuposto
arbitrrio que no resiste crtica que consiste, no caso de Nietzsche (2011), em
mostrar todo o carter antropomrfico e psicolgico de nossos conceitos lgicos e
metafsicos que tomamos como necessrios. Se h um nivelamento entre verdade e
realidade esse nivelamento decorre da necessidade de nitidez. Aquilo que mais ntido
, portanto, tomado como o verdadeiro e o real; a prova de verdade encontra-se
inteiramente dependente dos critrios de clareza e distino assim dizemos: vejo
claramente, percebo nitidamente, penso sem deparar-me com nenhuma dvida: logo,
verdade!. aqui que percebemos de onde Deleuze (2009) retira a noo de que aquilo
que o pensamento se representa como o mais difcil de fato se passa como o mais
simples de direito a afinidade com o verdadeiro. Pois o que Nietzsche (2011) j
dissera que o mais fcil de fato constitui simplesmente, por si mesmo, o critrio de
nitidez que nos faz indicar a presena da verdade:

O mais fcil mtodo de pensar vitorioso sobre o mais difcil; expressado
sob a forma de dogma: simplex sigillum veri. Dico: uma perfeita
infantilidade crermos que a nitidez demonstre o que quer que seja da verdade.
(...) A teoria do ser cem vezes mais fcil que a teoria do devir. (...) A lgica
era considerada como meio para facilitar o pensamento no como
verdade... Mais tarde ela procede como verdade. (NIETZSCHE, 2011, p.350-
351).

A reside, pois, um profundo trabalho de esquecimento que nos impossibilitou de
perceber o grau de grosseria, estupidez e bestialidade imanentes ao funcionamento
daquele que, certamente, constitui o pressuposto, o preconceito e/ou a pr-noo mais
danosos e corrosivos para o pensamento. Trata-se da identificao entre a facilidade e a
verdade. O mais fcil, o mais direto, o que chega de imediato, o que no tem rodeios, o
que se deixa ver por inteiro e sem interrupes, o que aparece de forma clara, o que no
requer esforo, o que no demanda um trabalho, o que no resiste, o que no faz
problema ao pensamento em suma, o que adequa, acomoda e simplifica, pois bem,
tudo isso ser da ordem do verdadeiro. Ora, mas no poderia ser diferente? No
poderamos pensar que a verdade no nos chega facilmente, que ela no est nas coisas
ntidas, mas que existe todo um trabalho, um esforo, um ardil, ou mesmo a necessidade
166
de que algo como uma sorte, um acaso, ou um acontecimento imprevisvel ocorra para
que tenhamos a verdade? Quanto medo se esconde por trs dessa audcia mesquinha!
Quanta covardia e instinto de rebanho so necessrios para que a verdade se passe como
inscrita naquilo que o mais fcil! E como ainda assistimos ao roer traioeiro desta
traa que destroa tudo aquilo que no fcil, tudo aquilo que no simples; como esse
espetculo circense da bestialidade do pensamento encontra precisamente na Educao
seu terreno mais frtil! Facilitar: eis um dos principais imperativos da Pedagogia!
Mediar: eis sua retrica predileta para dissimular, inclusive, o prprio ato inglrio de
facilitar! Mas no nos deixemos enganar: toda essa engenharia preguiosa e educativa
no constitui signo de uma atitude humilde, subserviente ou passiva diante da verdade.
Ao contrrio, na identificao da facilidade com a verdade onde se inscrevem as
principais marcas da petulncia desta vontade de potncia sob a forma de vontade de
verdade. a que o intelecto declara-se soberano e autnomo em sua relao com a
verdade, ganhando fora graas mais sua grosseria preguiosa do que ao seu trabalho
fino e malicioso.

Mas uma grosseira confuso: como simplex sigillum veri. De onde sabemos
que a verdadeira modalidade das coisas encontra-se em tal relao com nosso
intelecto? No seria diferentemente? No seria essa a hiptese que lhe
oferece o maior sentimento de potncia e de segurana de si, que o intelecto
mais favorece e aprecia e que, consequentemente, tem por verdadeira? O
intelecto assenta como critrio do que tem de mais precioso, portanto do
verdadeiro, o que possui de mais independente e de mais forte em seu poder e
saber (NIETZSCHE, 2011, p. 359).

O principal problema desta superposio entre o verdadeiro e o fcil para
Nietzsche (2011) no , todavia, de ordem terica. Essa identificao coincidente com
toda uma moralizao da verdade, com a suposio de que existe qualquer coisa como
uma vontade que no quer outra coisa diferente da verdade, que quer exatamente a
verdade, que no se move e se inclina a coisa alguma diferente da prpria verdade. a
que h um engano, todavia no um engano til, necessrio e mantenedor da vida, mas
sim um engano moral. justamente mediante esse erro moral o tiro sai pela culatra, que
chocado o ovo da serpente, que o monstro recm-nascido ganha asas potentes e vidas
para os vos mais audazes.

A inteno era enganar-se de uma maneira til; o meio era a inveno de
frmulas e de sinais pelos quais se pudesse reduzir a multiplicidade
acabrunhante a um esquema til e manusevel. Mas, ai!, agora fez-se entrar
em cena uma categoria moral; nenhum ser quer enganar-se, nenhum ser deve
167
enganar-se portanto h uma vontade do verdadeiro (NIETZSCHE, 2011,
p.368-369).

Aqui encontramos novamente em Nietzsche (2011) todo um material brilhante
lapidado por Deleuze (2009). Nenhum ser deve, ningum quer, todos sabem,
ningum pode, todo mundo deve etc. Ora, se podemos dizer que essas afirmaes
morais so inteiramente abstratas (pois no se referem ao pensamento como um
acontecimento, aos seres humanos como so de fato, mas natureza do pensamento
e/ou algo que ele portaria de direito), ser precisamente o esquecimento dessas
abstraes que far desses enunciados morais coisas durveis, evidentes e concretas.
Por um golpe rasteiro, o que ser tomado como abstrata toda uma crtica moral e
transcendncia, tal como feita por autores como Nietzsche, Deleuze e Foucault. Isto
porque a dureza durvel, a evidncia inobscurecvel e a concretude inquebrantvel dessa
abstrao moral constituiro a matria-prima para que seja forjado um conceito de
realidade. A realidade, ento, passa a ser uma categoria moral. O que a realidade?
Bom, aqui no h outra resposta: a realidade aquilo que todo mundo sabe o que ; a
realidade aquilo que ningum pode negar (como uma proibio que gera uma
incapacidade e, por sua vez, abstrada em termos de impossibilidade). isso que
Nietzsche considerou como a maior fatalidade e grosseria que j se acometeu sobre o
nosso mundo: a edificao de um mundo-verdade identificado moralmente com a
realidade.

O mundo-verdade, para o qual se busca o caminho, no pode estar em
contradio consigo mesmo, no pode mudar, no pode tornar-se, no tem
origem nem fim. Foi o mais grosseiro erro que se cometeu, a verdadeira
fatalidade do erro sobre a terra; nas formas da razo acreditaram encontrar
um critrio de realidade
72
, quando apenas tinham nessas formas um meio
para se tornarem senhores da realidade a fim de se equivocarem com a
realidade de forma inteligente. Eis que o mundo tornou-se falso, exatamente
devido aos critrios que constituem sua realidade a mutao, o devir, a
multiplicidade, os contrastes e as contradies, a guerra (NIETZSCHE, 2011,
p.369).

Assim, A Realidade passa a ser aquilo que nega o nosso mundo.
Evidentemente, seria necessrio distinguir pelo menos dois diferentes usos do termo
realidade para Nietzsche (2011) necessidade que fica bem explcita a partir da citao
acima posta.

72
O critrio de realidade diz respeito a um crivo, a uma referncia, a uma forma de avaliao que permita
distinguir o que real e o que no real. precisamente um critrio de realidade que um realismo
imanente, na condio de um pan-realismo, ir prescindir por completo.
168

1) Realidade aquilo que constitui o espao do mundo-verdade, aquilo que
discernvel a partir de um critrio avaliativo, aquilo cuja edificao constitui o fim
ltimo da moral. Temos aqui a realidade como o ser.

2) Realidade aquilo que diz respeito s caractersticas do nosso mundo, deste
mundo e no de outro (mutao, multiplicidade, vontade de potncia, vida,
contradies, etc.). Temos aqui a realidade enquanto devir.

Assim, esse primeiro sentido de realidade que negar sempre o segundo. por
essa via que Heidegger (2007) indaga se no h, no pensamento de Nietzsche (2011),
qualquer coisa bastante distinta de uma superao da Metafsica, se no h nele, ao
contrrio, a elaborao mais amadurecida do pensamento metafsico. Nas palavras do
filsofo: ainda se pode denominar ento o pensamento nietzschiano um acabamento da
metafsica? Ele no sua recusa, ou mesmo sua superao? Para fora do ser em
direo ao devir? (Heidegger, 2007, p.508). Esta interpretao de Heidegger (2007)
sobre o pensamento de Nietzsche bem indicada por Lima (2012) nos seguintes termos:

A leitura comum da Filosofia de Nietzsche compreende que a essncia do
ente na totalidade caos, ou seja, o devir precisamente um no ser no
sentido do fixo e do constante. O essencial qe o ser deslocado em favor do
devir, cujo carter de devir e de movimento determinado pela vontade de
poder. (...) Seguramente, Nietzsche quer o devir e o que vem a ser como
carter fundamental do ente em sua totalidade (a vida, a natureza, o
conhecimento). O problema que quer o devir, precisamente e antes de tudo,
como o que permanece como o propriamente ente; a saber, ente no
sentido dos pensadores gregos (Plato e Aristteles). (p.269).

Gostaria, aqui, de entender a possibilidade dessa interpretao metafsica do
pensamento de Nietzsche tal como expressa no pensamento de Heidegger (2007) e
retomada por Lima (2012) como dependente da relao estabelecida entre os dois
conceitos de realidade empregados por Nietzsche, tal como anteriormente indicado. Ao
dizer que o mundo-verdade nega o nosso mundo, ou o mundo das aparncias
(NIETZSCHE, 2011), esse nosso mundo, uma vez caracterizado com as propriedades
do devir, no reporia o ser? A realidade a nossa realidade, ou a realidade do nosso
mundo ainda no seria um conceito metafsico? Muito embora o pensamento de
Nietzsche d margem a esse tipo de interpretao, no foi por essa via que Deleuze e
Foucault seguiram e nem foi este o modo como manusearam a maquinaria conceitual
169
nietzscheana. O prprio Foucault (1997b), em A Arqueologia do Saber, j faz uma
advertncia quanto s tentativas de interpretar o pensamento de Marx, Freud e
Nietzsche como uma forma de restaurao tanto da atividade sinttica e fundadora do
sujeito, como do processo contnuo e teleolgico do desdobrar da histria.

Sob formas diferentes, esse tema representou um papel constante desde o
sculo XIX: proteger, contra todas as descentralizaes, a soberania do
sujeito e as figuras gmeas da antropologia e do humanismo. (...)
descentralizao operada pela genealogia nietzscheana, o tema ops a busca
de um fundamento originrio que fizesse da racionalidade o telos da
humanidade e que prendesse a histria do pensamento salvaguarda dessa
racionalidade, manuteno dessa teleologia e volta, sempre necessria, a
este fundamento (FOUCAULT, 1997b, p.15).

Para seguir as trilhas que levam de Nietzsche a Foucault preciso, certamente,
apagar algumas pegadas desenhadas por Nietzsche e concentrar, direcionar e fazer
caminhar toda uma fora-f seguindo outras rotas que no aquelas apontadas, decerto
com muita perspiccia, por Heidegger (2007). No se trata, todavia, de afirmar o que
Nietzsche realmente quis dizer tarefa duplamente intil, uma vez que, se supusermos
que o nico material necessrio para isto for o texto de Nietzsche, ele est acessvel para
quem tencionar ler; e se, por outra via, imaginarmos que isto implica em decifrar o
pensamento por trs do texto de Nietzsche, seria bem difcil imaginar qualquer
possibilidade de acesso a ele. Portanto, no gostaria de pensar que temos um duelo entre
uma Metafsica do Ser e uma Metafsica do Devir. Interessa-me agenciar essa
problemtica nietzscheana a partir da relao entre duas noes de realidade, tendo em
vista o grau e o tipo de fora que a vontade de verdade empresta a estas noes de
realidade. Ciente do risco que esta definio poder causar de incio, chamarei aqui de
Realidade Mentira a realidade do mundo-verdade (que tambm poderia ser chamada de
Realidade Transcendente), e denominarei to-somente de Realidade a realidade do
nosso mundo (cujo nome Realidade Imanente tambm lhe cairia bem). De lanterna em
punho, prossigamos no interior desta caverna:

de importncia cardeal suprimir o mundo-verdade. que ele diminui o
valor do mundo que somos e que erige dvidas contra ele: o mundo-verdade
foi at o presente o mais perigoso atentado contra a vida. Guerra contra todas
as hipteses sobre as quais se construiu o mundo-verdade (NIETZSCHE,
2011, p. 371).

170
precisamente neste ponto que gostaria de situar o objeto da genealogia
nietzscheana e foucaultiana: a mentira da verdade. Ora, se a vontade de verdade uma
vontade de durao, de estabilizao e de conservao necessria para a manuteno da
vida, por que Nietzsche (2011) insiste na necessidade de suprimir esse mundo-verdade?
Por que ele est, por outro lado, sempre a dizer que esse mundo-verdade nega o nosso
mundo? No estaria ele, ao contrrio, a conserv-lo? Adentremos com maior sutileza
nesse territrio:

Toda moral nega a vida. Suprimamos o mundo-verdade: para isso
necessitamos suprimir os valores superiores que predominaram at aqui, a
moral... Basta demonstrar que a prpria moral imoral, no sentido de que a
imoralidade foi condenada at ns. Quando tenhamos quebrado dessa forma
a tirania dos valores que dominaram at hoje, quando tenhamos suprimido o
mundo-verdade, uma nova ordem de valores decorrer naturalmente. O
mundo aparncia e o mundo das mentiras eis a contradio. Este ltimo [o
mundo das mentiras] foi at aqui o mundo-verdade, a verdade, Deus.
o que devemos suprimir (NIETZSCHE, 2011, p. 338).

Eis aqui um conjunto de enunciados nietzscheanos que seguem a mesma linha
de formao:

a) A verdade no verdadeira (a verdade a mentira).
b) A moral no moral (a moral imoral
73
).
c) A realidade no real (a realidade uma abstrao moral).

Como compreender essas formulaes nietzscheanas? Ser preciso quebrar a
cabea mediante um mergulho frontal na superfcie dura das palavras, tentando rach-
las com o impacto da fora que o crnio exerce sobre o texto? Racharamos o crnio at
as curvas labirnticas do crebro, mas as palavras permaneceriam intactas e risonhas. De
nada nos valeria qualquer esforo para perceber alguma astcia lgica que porventura a
se esconda o que precisamos to-somente no sair abandonar o campo de imanncia
onde ocorrem o jogo de foras da verdade. No precisamos ver, em um labirinto, um
jogo cuja finalidade a sada podemos admirar cada cruzamento, cada dobra e cada
bifurcao sem a angstia de sair dele para v-lo de cima. Assim, necessrio detalhar
um pouco melhor o campo estratgico da verdade, ou a configurao que a vontade de
potncia assume na vontade de verdade. Se, como vimos, ela uma vontade de

73
Os valores supremos que dominaram at hoje so um caso particular da vontade de potncia: a
prpria moral um caso particular da imoralidade (NIETZSCHE, 2011, p.338).
171
estabilizao e durao, estiquemos um pouco as interrogaes: que tipo de
estabilizao? Como ela ocorre? Para que ela ocorre? Por que ela to necessria?
Penso que a resposta mais precisa de Nietzsche em relao a essas questes encontra-se
na seguinte passagem:

A vontade do verdadeiro uma estabilizao, uma ao de tornar verdadeiro
e durvel uma supresso desse carter falso, uma transposio deste no
sendo. A verdade no , consequentemente, algo que exista e que
devamos encontrar e descobrir mas algo que preciso criar, que d seu
nome a uma operao, melhor ainda, vontade de alcanar uma vitria,
vontade que, por si mesma, sem finalidade: introduzir a verdade um
processo in infinitum, uma determinao ativa, e no a manifestao da
conscincia de algo que seja em si fixo e determinado. uma palavra para a
vontade de potncia. (NIETZSCHE, 2011, p.359).

Arrastamos nossos ps por espinhos e pregos e certamente os efeitos mais
danosos no foram tanto o sangue derramado quanto o tempo em que estes obstculos
nos grudaram em um solo seco, no como uma cola que s faz aderir aquilo que nela
encosta, mas como um forte im que arrasta as coisas mais distantes ora para a tez
exterior de sua prpria superfcie, ora para um campo gravitacional que flutua sobre ele.
Esse im a verdade, esse solo o mundo-verdade e sua realidade a moral. Agora,
desgrudemos os ps dessa superfcie, percamos parte da pele que ela conseguiu arrancar
de ns e, com os ps sangrentos, desafiemos: h realmente uma fora criadora na
vontade de verdade?

4. A verdade-mentira e o nosso-outro-mundo

No, no h!
O que caracteriza a vontade de verdade exatamente uma impotncia para a
criao: o mundo-verdade o mundo que anula qualquer criao nossa, instaurando
uma coincidncia entre o que e o que deve ser. Retornemos vontade de verdade: ela
constitui expresso do desejo de um mundo em que tudo seja durvel (NIETZSCHE,
2011, p.362). Esse mundo durvel aquele afastado dos sentidos, aqui considerados
como os agentes do ludbrio, da iluso, da mentira, do suborno, da chantagem, da
insegurana. Os sentidos levam destruio do que apartemo-nos dos sentidos, pois
eles so aquilo que no ! Mas isso no quer dizer algo diferente de: eles so aquilo que
no deve ser! E a felicidade ah, a felicidade! somente pode ser garantida pelo que
(NIETZSCHE, 2011, p.363, grifos meus). A felicidade, portanto, residiria no
172
naquilo que devm, mas se inscreve no sendo. Assim, nossa vontade de felicidade no
hesita muito em atar as mos com o que quer que possa expandi-la, fortalec-la, dar a
ela um lugar. Assim, essa vontade dir: o mundo tal qual deveria ser, existe; este
mundo, o mundo em que vivemos, um erro este mundo que o nosso no deveria
existir (idem).
Esta vontade de felicidade, esta fora-f no ser sendo no , todavia, primria em
relao falta de f no devir, [] desconfiana em relao ao devir, [ao] desdm de
todo o devir... (NIETZSCHE, 2011, p.363). O mvel primrio para que possamos
investir e concentrar uma fora-f nesse mundo que , nesse mundo do ser, nesse
mundo-verdade , pois, algo como uma desconfiana, um temor, um medo, uma
esclarose. Ora, exatamente aqui que a vontade de verdade diz: o mundo-verdade j ,
ele j existe, ele j est a!. Na indistino entre o que deveria ser e o que j , na
inexistncia de um intervalo, de uma diferena, de um desencaixe, jaz precisamente a
sepultura de toda a criao.

Que espcie de homens raciocina assim? Uma espcie improdutiva e
sofredora, uma espcie fatigada da vida. Se imaginarmos uma espcie
contrria de homens, ela no ter necessidade da crena no sendo; melhor
ainda, desprezar o sendo como algo de morto, de fastidioso, de
indiferente... A crena que o mundo que deveria ser , existe
verdadeiramente, uma crena de improdutivos que no querem criar um
mundo tal qual deveria ser. Admitem que de antemo existe, buscam os
meios para atingi-lo. Vontade do verdadeiro a impotncia da vontade
de criar. (NIETZSCHE, 2011, p.363, ltimos grifos meus).

Ora, caso articulemos esta ltima citao com aquela outra que encerrou o tpico
anterior, poderemos extrair preciosas pistas para pensar a relao entre verdade,
mentira, realidade e criao.

1) A verdade no existe portanto, no algo que devemos procurar e
descobrir. Ao contrrio, algo que tem que ser criado, produzido, inventado.

2) Ora, os homens efetivamente inventaram uma coisa a que chamaram de
verdade uma fora de conservao, de estabilizao e de durao da espcie
humana.

173
3) Por outro lado, essa operao que cria a verdade um processo infinito,
implica uma reposio contnua e constitui uma vitria em si, como uma determinao
ativa e sem finalidade.

4) Essa coisa que no existe, essa coisa que foi inventada para a conservao,
essa coisa que constitui uma determinao ativa como vitria sem finalidade pois
bem, ela constitui signo precisamente de uma impotncia: a impotncia de criar. Mas
ela no justamente o que deve ser criada?

Como articular esses quatro aspectos da verdade, sem que esta nos parea um
monstro mutante, ou um conjunto de traos absolutamente disformes? Sero esses
aspectos da verdade que estaro associados quilo que anteriormente chamei de
verdade-mentira: trata-se de um movimento que tende a ser circular, mas que no faz
encontrar o ponto de partida do desenho do crculo com seu ponto de chegada. Em um
movimento de astcia e covardia, desvia dele um pouco mais para cima, ensejando um
novo movimento circular que tambm no reencontra um ponto de fechamento: tudo
ocorre em um processo infinito de reposio contnua. uma espiral que segue do cho
para o cu, um movimento que vai afunilando-se na tenso entre fechar um crculo e
encontrar um centro trata-se de uma espiral ascendente que nem fecha o crculo e
nem acha um ponto central. Talvez essas palavras nos tragam alguma imagem da roda-
viva do dispositivo da verdade. a que encontramos o desenho-movimento daquilo que
estou a considerar como o domnio fundamental da genealogia, o que consiste
propriamente na estratgia, na fora, no poder da verdade-mentira. Este ser
precisamente o outro mundo no naquilo que tem de radicalmente outro, mas no que
tem inevitavelmente de mundo.
Esse mundo-verdade , portanto, o outro mundo. Enquanto outro, ele algo
diferente de este; enquanto mundo, diferente de nada. Segundo Nietzsche, todavia,
(2011): a oposio entre o mundo-aparncia e o mundo-verdade reduz-se oposio
entre o mundo e o nada (p.375). Resta vazio a ns, todavia, qualquer critrio que
possa distinguir esses dois mundos: logo, se a crtica faz tombar o mundo-verdade,
igualmente dissolver o mundo-aparncia. Temos, portanto, to-somente o nosso
mundo, que exatamente este mundo: no possumos categorias segundo as quais
possamos separar o mundo-verdade do mundo-aparncia. (Poderia, no entanto, existir
174
apenas um mundo-aparncia, mas esse seria to-somente o nosso mundo aparncia)
(NIETZSCHE, 2011, p. 371, grifos meus).
Aqui possvel estabelecer uma importante conexo no pensamento do
Nietzsche escritor de A Vontade de Potncia: h nesta obra um realismo imanente que
tem uma significao antropocntrica. Se h um antropocentrismo no pensamento de
Nietzsche, tal como argumentam Heidegger (2007) e Lima (2012), esse
antropocentrismo dever estar h lguas daquilo que os realistas transcendentes
chamam, de um modo um tanto impreciso e impensado, de antirrealismo. Pois, se em
Nietzsche no h o mundo-verdade, o mundo-aparncia e nem o outro-mundo,
precisamente porque h somente o nosso mundo verdade, o nosso mundo-aparncia e,
por fim, o nosso outro-mundo. Mediante tal pronome possessivo nosso , no se faz
aqui referncia questo asctica pela dependncia da existncia do mundo em relao
nossa linguagem, nossa lgica, aos nossos esquemas conceituais. Encontramos esse
tipo de questo em filsofos contemporneos como Wittgenstein, Habermas, Putnam,
Dummett, Kripke etc. Para Nietzsche (2011), contudo, a designao do mundo como
nosso mundo no feita para retirar a realidade do mundo, mas para incluir o domnio
humano no mundo. O nosso no se refere tanto relao lgica de dependncia de
existncia quanto relao de dominao efetivamente existente. , portanto, nosso
aquilo que dominamos, no aquilo que existe por causa de ns o que constituem
assunes inteiramente diferentes.
Tendo feito esses esclarecimentos, possvel indagar: por que o mundo-verdade
no considerado o nosso mundo, mas sim o outro mundo (que no nosso)? Segundo
Nietzsche (2011), isto j seria um signo de algo como uma decadncia, uma
incapacidade de autoafirmao: um povo orgulhoso de si, convicto de suas prprias
ideias, alegre com suas conquistas e feliz com sua vida, no haveria de reconhecer
qualquer coisa como verdadeiro em outro (outro povo, outro mundo, outro lugar, outra
vida). Assim: considerar este mundo como o mundo das aparncias e o outro como o
da verdade j um sintoma (NIETZSCHE, 2011, p.377). Nietzsche (2011) j notara
todo o sofrimento que ainda treme na frieza dos silogismos lgico-metafsicos em torno
do mundo-aparncia e do mundo-verdade. Eis aqui sua Psicologia da Metafsica:

Este mundo aparente: logo existe um mundo-verdade; este mundo
condicionado: logo existe um mundo absoluto; este mundo cheio de
contradies: logo existe um mundo sem contradies; este mundo est em
seu devir: logo existe o mundo que . (...) Se A existe, necessariamente existe
sua ideia contrria, B. o sofrimento que inspira essas concluses: no fundo
175
so somente os desejos de semelhante mundo; da mesma forma, o dio ao
mundo que faz sofrer expressa-se pelo fato de se imaginar um outro, um
mundo mais precioso. (NIETZSCHE, 2011, p.366).

Trata-se, portanto, no de um outro mundo = x, um outro mundo indeterminado,
qualquer, que aponte novas possibilidades ainda inusitadas, inimaginadas e no vividas.
Se o mundo-verdade o outro mundo porque no o nosso mundo, o outro mundo o
mundo-verdade porque no um mundo qualquer = x. Neste sentido, podemos pensar,
a partir do pensamento de Nietzsche (2011), alguns ganhos que obtemos ao erigir o
mundo-verdade como o outro mundo desconhecido e o mundo-aparncia como este
mundo conhecido.

1) O conhecimento deste mundo: este mundo j conhecido! No mais nos
surpreendemos com o que nos espera, pois j traamos suas rotas, j
escavamos suas terras, j navegamos por seus mares, j conhecemos os
passos dessa estrada e sabemos aonde daro. A experincia desentortou os
labirintos que sempre nos levaram aos descaminhos errantes: sabemos agora
por onde andar!

2) O mundo-desconhecido: o mundo-verdade um mundo desconhecido! No
este mundo que j conhecemos e dele j estamos cansados, exaustos e
fatigados: o mundo-verdade o mundo da surpresa e do encantamento, o
mundo que se alimenta e se desenha como miragem pela nossa sede de
aventura! Ele o inexplorado, o intocado, o radicalmente outro, o que no
sabemos o que !

3) O mundo-utpico: este lugar desconhecido e inexplorado constitui
precisamente o territrio sobre o qual podemos projetar nossos sonhos,
nossos desejos e nossas vontades que encontram obstculos cuja fora nos
deixa por vezes to impotentes neste mundo. Mas temos agora o mundo da
esperana e da promessa! Este tambm o mundo da verdade! No
desistamos: h um lugar que no sabemos qual , mas porque existe este
lugar que sabemos o que fazer!

176
4) O no-mundo: por fim, quando a fadiga infinita, o cansao sem trguas, a
angstia sem morada, desesperana sem lar e o desespero sem par no forem
aplacados por todos esses princpios ortopdicos, ainda temos uma espcie
de extrema-uno a verdade no est no mundo, a verdade nunca esteve no
mundo, a verdade s reside fora do mundo! Que alvio: o mundo uma
mentira! A verdade no o mundo, a verdade o no-mundo.

Todas essas sedues do mundo-verdade podem, contudo, ser desfeitas uma a
uma. Isto no porque se possa apresentar um conceito de verdade distinto dele, mas por
aquilo que o prprio mundo-verdade tambm contm em si. Temos, portanto,
proposies que entram em conflito sem que, com isso, uma anule a outra. Cabe
genealogia da mentira da verdade, como uma importante etapa de uma analtica do
dispositivo da verdade, expor a formao deste conflito:

1) No conhecemos este mundo: precisamos, para isso, de uma srie de
instrumentos que nos permitam alcanar a verdade, j que a
possibilidade do erro, do engano e da iluso sempre est presente
neste mundo.

2) O mundo-verdade no o desconhecido: todos ns queremos a
verdade, temos a capacidade de distinguir o verdadeiro do falso, a
verdade o mais fcil, aquilo que mais ntido em ns, aquilo que
vemos com clareza, aquilo que ningum pode negar.

3) O mundo-verdade no o mundo-utpico: a verdade mesma
desinteressada no h providncia pr-ontolgica e pr-tica que
situe a verdade em afinidade natural com o mundo, ou como algo que
causar necessariamente o bem. A verdade no depende da esperana
que o sofrimento humano transforma em promessa.

4) O mundo-verdade no um no-mundo: a verdade precisamente o
que mais real; ou, ainda, ela o todo do mundo. Ela o mundo tal
como ele verdadeiramente, o mundo tal como mundo. Ao contrrio:
177
o erro, a mentira, a iluso que constituem irrealidades, negaes,
ausncias. a no-verdade que o no-mundo.

Em sntese: h toda uma impotncia para criar que encontra na vontade de
verdade a matria prima para a construo do outro mundo. No h outro mundo! E por
no h outro mundo, devemos entender algo inteiramente diverso da afirmao de que
h uma coisa que no existe, ou que no real (o outro mundo) o que constituiria
uma pedra de escndalo para um realismo imanente. Portanto, estaramos longe de
compreender a crtica de Nietzsche ao outro mundo caso a compreendssemos como
uma forma de niilismo. Ora, o prprio Nietzsche (2011) nos d uma definio
absolutamente clara do niilismo: o niilista o homem que julga que o mundo, tal como
, no deveria existir, e o mundo, tal qual devera ser, no existe (p.364, grifos meus).
O niilista, para Nietzsche, aquele que, por alguma razo, no investe uma fora-f em
coisa alguma. Isto, contudo, poder ser sinal tanto de uma fora crescente quando de
uma fraqueza crescente. Temos, portanto, dois tipos de niilismo.

1) Niilismo fraco: uma incapacidade de crer, uma incredulidade como
falta de investimento, uma preguia no engajamento, um relaxamento
das foras.

2) Niilismo forte: uma vontade que no tem mais necessidade da crena
para se afirmar, um querer que afirme a si mesmo sem que precise
interpretar, compreender ou dar sentido s coisas.

Prestemos ateno, entretanto, a uma passagem que poder nos dar boas pistas
acerca da relao entre o niilismo, a vontade de verdade e a crtica vontade de
verdade:

[1] Aquele que no capaz de pr sua vontade nas coisas, que sem fora
de vontade, sabe pelo menos dar um sentido s coisas, isto , crena de que
elas encerram uma vontade. [2] uma medida para indicar o grau de fora
de vontade, o saber at que ponto podem as coisas carecer de sentido para
ns, at que ponto suportamos viver num mundo sem sentido (NIETZSCHE,
2011, p.364).

178
Conforme referido anteriormente, a vontade de verdade constitui uma
impotncia para criar: mediante a afirmao de que o mundo que deveria ser (ou que
dever ser) j e j est a, a vontade que move esta afirmao ausenta-se da criao do
mundo e age to-somente em sua antecipao. H um niilismo a na medida em que se
assume que este mundo no deveria existir. Talvez seja possvel afirmar, porm, que h
tambm um niilismo em uma crtica vontade de verdade tal como empreendida por
Nietzsche, na medida em que esta diz que o mundo tal como dever ser, ou tal como
deveria ser, no existe. , portanto, no seio deste niilismo de uma crtica da vontade de
verdade que gostaria de prosseguir as anlises deste captulo. Pois possvel afirmar a
inexistncia desse outro mundo (que no um nosso outro mundo) de duas formas:

a) Por uma dificuldade em crer, em investir nele uma fora-f.
b) Porque ele no mais necessrio para afirmar uma vontade de criao.

Gostaria, pois, de insistir na adoo de um niilismo (b) forte no que diz respeito
a esta crtica da vontade de verdade. Assim, essa afirmao de uma no existncia
assume de imediato um sentido poltico (e no ontolgico), tal como pensado a partir de
uma perspectiva foucaultiana e j explicitado nos primrdios desse trabalho.
Certamente, aqui encontramos j bons encaminhamentos para as palavras terminais de
Foucault (2011a) no Collge de France, palavras que so tambm as inaugurais deste
trabalho: a verdade s possvel sob a forma do outro mundo e da outra vida (p. 289,
grifos meus). Eis, aqui, o grande desafio deste trabalho naquilo que ele manifesta neste
captulo: uma genealogia do nosso outro mundo como uma genealogia da mentira da
verdade. Uma analtica do dispositivo da verdade desprovida desta genealogia seria
algo semelhante a um canho vazio, repousando imponente e impotente, assustador e
inofensivo, sobre um espao branco, sem as cinzas da plvora que trazem as marcas de
um disparo cujo acontecimento deixa adivinhar.

5. Foucault e a genealogia da verdade: notas sobre a onipresena, a ausncia, a
irrefutabilidade e a universalidade da verdade

Ora, se o genealogista tem o cuidado de escutar a histria em vez de acreditar
na metafsica, o que que ele apreende? Que atrs das coisas h algo
inteiramente diferente: no seu segredo essencial e sem data, mas o segredo
de que elas no tm essncia, ou que sua essncia foi construda pela por
179
pea a partir de figuras que lhe eram estranhas (FOUCAULT, 1988, 17-18,
grifos meus).

A genealogia a arte de restituir a mentira na prpria mentira trata-se de,
escutando a voz que fala por trs, trazer frente a voz que fala. A genealogia posta em
marcha por um conjunto de minhocas que perfuram a terra para fertiliz-la; estes seres,
rastejantes, cegos e pequenos o suficiente para se infiltrarem na estranheza que separa
os pequenos gros, revelam para ns o segredo da terra. Pois a genealogia a
descoberta de um segredo: o segredo de que no h segredo. Eis porque o segredo
mente: ele algo inteiramente diferente porque ele no o que diz ser, ele no o que
dele dizem, ele no um segredo. , portanto, a pesquisa de origem que constitui esse
segredo a ser dessacralizado pela genealogia; e a que encontramos o principal
postulado de origem que, segundo Foucault (1988), liga os postulados de que as coisas
portam um segredo e de que h uma plenitude viva em seu incio. Esta ligao entre o
segredo e a origem situa, portanto, o lugar da verdade.
Encontramos essas formulaes de modo bastante claro no texto Nietzsche, a
Genealogia e a Histria. Longe, portanto, de ser o ponto mais manifesto, mais vivo e
mais explcito, o lugar da verdade aqui uma regio sombria que se desprende to logo
sobre ela recaia a vontade de conhecer e de saber daquele que faz a histria. H aqui
uma interessante disjuno, pouco frequente nos escritos e cursos de Foucault, entre
verdade e saber.

Ponto totalmente recuado e anterior a todo conhecimento positivo, ela [a
origem] tornar possvel um saber que, contudo, a recobre e no deixa, na sua
tagarelice [do saber], de desconhec-la; ela [a origem] estaria nessa
articulao inevitavelmente perdida onde a verdade das coisas se liga a uma
verdade do discurso que logo a obscurece, e a perde (FOUCAULT, 1988,
p.18-19).

Essa articulao perdida entre a verdade do discurso e a verdade das coisas
constitui uma espcie de relaxamento, amolecimento, cozimento da potncia e da fora
do discurso. O discurso no mais o lugar da verdade mas isto indica to-somente
que, se o discurso no possui esses poderes mgicos para dizer o verdadeiro, para
garantir o verdadeiro ou para trazer o verdadeiro, o discurso no ter mais o poder de
refutar a verdade. que a verdade recuou origem que lhe resguardou o tranquilo
estatuto de irrefutvel; assim, essa verdade-origem irrefutvel ao mesmo tempo
ausente e onipresente.
180

A verdade, espcie de erro que tem a seu favor o fato de no poder ser
refutada, sem dvida porque o longo cozimento da histria a tornou
inaltervel. E, alm disso a questo da verdade, o direito que ela se d de
refutar o erro, de se opor aparncia, a maneira pela qual alternadamente ela
foi acessvel aos sbios, depois reservada apenas aos homens de piedade, em
seguida retirada para um mundo de fora de alcance, onde desempenhou ao
mesmo tempo o papel de consolao e de imperativo, rejeitada enfim como
ideia intil, suprflua, por toda parte contradita tudo isto no uma histria,
a histria de um erro que tem o nome de verdade? (FOUCAULT, 1988, p.19,
grifos meus).

Ora, mas a genealogia da mentira da verdade mostrar que essa coisa que no
pode ser refutada tambm qualificada como algo que no existe: na raiz daquilo que
ns conhecemos e daquilo que ns somos no existem a verdade e o ser, mas a
exterioridade do acidente (FOUCAULT, 1988, p.21, grifos meus). O que no pode ser
refutado e o que no existe pasmemo-nos! precisamente aquilo que se encontra em
todo e qualquer lugar: em todo lugar e a todo momento existe uma verdade a ser dita e
a ser vista (...) ela est presente aqui e em todo lugar (FOUCAULT, 1988, p.113).
exatamente essa onipresena da verdade que aparece no texto A Casa dos Loucos,
mesma circunstncia em que Foucault (1988) analisa as condies externas, estranhas e
inconfessveis da verdade para que esta aparea como universal.
Por estes caminhos, encontramos, portanto, quatro caractersticas fundamentais
da verdade tal como nos deixa ver uma genealogia da mentira da verdade. Sigamos aqui
na trilha analtica do dispositivo da verdade a partir do pensamento de Foucault para
encontrarmos, em sua genealogia, essas modalidades de inscrio da existncia da
verdade.

a) A Onipresena da Verdade: a verdade est em qualquer lugar e,
portanto, pode ser encontrada em todo lugar; sobre qualquer coisa
pode-se fazer uma pergunta pela verdade, em todo lugar e em todo
tempo h uma verdade que pode ser alcanada, dita, revelada.

b) A Irrefutabilidade da Verdade: a verdade no pode ser refutada; o
que podemos fazer to-somente refutar um erro, denunciar uma
mentira, redimensionar uma iluso sua sobriedade, desmistificar
uma ideologia ou restabelecer, em um delrio, um acordo com a
realidade. Mas a verdade no pode, ela mesma, tombar, ser
181
dissolvida, desmontada ou refutada, precisamente porque refutar algo
demonstrar sua no-verdade e reconduzi-la verdade.

c) A Ausncia da Verdade: a verdade no est no jogo poltico,
mesquinho e cambiante do discurso, avessa s ambies do saber,
encontra-se em esquiva da poltica das cincias, digna o suficiente
para no se deixar aparecer na baixeza das palavras voluptuosas e
sempre apressadas.

d) A Universalidade da Verdade: a verdade no tem tempo, espao e
nem sujeito de enunciao de antemo privilegiados. Ao contrrio,
ela poder ser dita em qualquer tempo, em qualquer lugar e por
qualquer um.

Novamente, uma genealogia da verdade como genealogia da mentira da verdade
dever refutar, ponto por ponto, essas quatro caractersticas da verdade, pois:

a) A verdade um acontecimento especfico, pode ser discernida
em suas manifestaes, em seus aparecimentos, em seus
efeitos. Ela no onipresente.

b) A verdade refutvel quer dizer: uma mentira, um erro,
uma iluso. H que refutar a verdade mostrando que ela no
aquilo que ela , mas sim algo inteiramente diferente. Ela no
irrefutvel.

c) A verdade algo presente, existente, real ela deste mundo,
do nosso mundo (seja do nosso mundo-aparncia ou do nosso
outro-mundo). Ela no ausente.

d) A verdade, por fim, sempre especfica, singular, local. Ela
no pode ser dita em qualquer tempo, por qualquer um e em
qualquer lugar. A genealogia dever mostrar que existem
momentos, lugares e sujeitos privilegiadamente qualificados
182
para que a verdade acontea, se manifeste, seja dita. Ela no
universal.

Prosseguirei esta exposio mostrando a ntima associao que h entre as duas
primeiras caractersticas e as duas ltimas a saber, entre a onipresena e a
irrefutabilidade da verdade e entre a ausncia e a universalidade da verdade.

5.1. A mentira da onipresena e da irrefutabilidade da verdade: a verdade-cu e a
verdade-raio

A referncia a qualquer coisa como uma onipresena da verdade aparece de
forma explcita, no pensamento de Foucault, em dois momentos: no curso de 1974,
intitulado O Poder Psiquitrico, e no texto A Casa dos Loucos. Uma problematizao
arqueogenealgica da onipresena da verdade dever fazer emergir esses discursos
sobre a verdade que a fazem aparecer e acontecer (discursos que so esses, e no
outros) e, ainda, dever mostrar que eles so algo inteiramente distinto, algo bem
diferente de como se enunciam e anunciam. Foucault tambm percebera, sua maneira
e com suas metforas, essa relao entre a onipresena da verdade, sua permeabilidade,
sua plasticidade e todo o seu poder de irrefutabilidade.
Em A Casa dos Loucos (FOUCAULT, 1988), a verdade aparece como aquilo
que adormece em todo e qualquer tempo e lugar, espera de que um olhar apurado
possa faz-la tomar conscincia de sua luz e despert-la de seu sono.

No fundo de uma prtica cientfica existe um discurso que diz: nem tudo
verdadeiro; mas em todo lugar e a todo momento existe uma verdade a ser
dita e a ser vista, uma verdade talvez adormecida, mas que no entanto est
somente espera de nosso olhar para aparecer, espera de nossa mo para
ser desvelada. A ns cabe achar a boa perspectiva, o ngulo correto, os
instrumentos necessrios, pois de qualquer maneira ela est presente aqui e
em todo lugar (p.113, grifos meus).

Uma das formulaes mais explcitas acerca desta onipresena da verdade
aparece, contudo, em O Poder Psiquitrico. Na ocasio, Foucault (2012a) faz referncia
a uma determinada posio filosfico-cientfica acerca da verdade, cujo princpio
consiste na suposio de que, em qualquer coisa, se pode encontrar algo como a
verdade, e cujo funcionamento ocorre mediante tecnologias de demonstrao. A esta
183
verdade, suposta onipresente e revelada mediante demonstrao, Foucault (2012a)
chamou de verdade-cu.

Um saber como o que chamamos cientfico um saber que supe, no fundo,
que haja verdade em toda parte, em todo lugar e em todo o tempo. (...)
sempre h verdade; a verdade est presente em toda coisa ou sob toda coisa, a
propsito de tudo e de qualquer coisa pode-se colocar a questo da verdade.
(...) a verdade nela mesma percorre o mundo inteiro, nunca interrompida.
No h buraco negro na verdade. (...) Digamos, para falar ainda mais
esquematicamente, que temos a certa posio filosfico-cientfica da
verdade que ligada a certa tecnologia da construo ou da constatao em
direito universal da verdade, uma tecnologia da demonstrao (FOUCAULT,
2012a, p.301-302).

esta verdade-cu que reside em todos os lugares para onde se lana o olhar.
Trata-se de uma verdade que no acontece, mas que j est sempre, que
completamente indiferente em relao ao seu destinatrio e ao seu caador. Existe, pois,
uma coisa um tanto mgica chamada verdade que apaga as fronteiras e as diferenas
entre o que j est ali, o que nunca pode estar inteiramente aqui, o que est em todo
canto e o que sempre estar. A esta verdade-cu, Foucault (2012a) ope a verdade-
raio: eu gostaria de fazer valer a verdade-raio contra a verdade-cu (p.305, grifos
meus).
A verdade-raio uma verdade que no se d por uma relao de conhecimento,
mas por uma relao de choque; que no demonstrada, mas caada; que no habita as
regies sombrias e serenas que se escondem por trs das nuvens, mas que aparece de
seu nomadismo como um relmpago, um raio, um brilho uma verdade, enfim,
arriscada, reversvel, beliciosa (FOUCAULT, 2012a, p.304). A verdade-raio ,
portanto, uma verdade que acontece de tempo em tempo, onde bem entender, e somente
em certos lugares quer dizer: uma verdade que tem uma cronologia, uma geografia e
um calendrio especficos. Precisamente por isso, ela no uma verdade indissolvvel,
inquebrantvel e irrefutvel. Trata-se, aqui, de uma verdade rara, dispersa e descontnua
(verdade-raio) em oposio a uma verdade onipresente, unificada e contnua (verdade-
cu). Foucault (2012a) chama tambm a verdade-raio de verdade-acontecimento ou
verdade-ritual, assim como nomeia a verdade-cu de verdade-demonstrao. Seguindo
esse fio condutor que traa os territrios de duas formas distintas de fazer uma histria
da verdade, Candiotto (2007a) estabelece uma distino entre uma histria da verdade
daquilo que e uma histria da verdade daquilo que acontece:

184
Segue a possibilidade de duas histrias da verdade: uma da manifestao
daquilo que : verdade-apofnica, verdade-descoberta, verdade-abstrata,
constante, demonstrada e objetiva que faz uso da mediao de instrumentos;
outra, da ordem daquilo que acontece, das tcnicas de produo, de captao
mediante rituais e recusas, efeito de jogos de verdade que ocorrem nas
prticas concretas (p.2).

interessante perceber uma semelhana entre referncia trazida por Foucault
(2012a) em relao ao jogo de foras entre uma verdade-cu e uma verdade-raio e a
metfora utilizada por Deleuze (2009) para falar do carter unilateral da diferena. A
diferena em si mesma, segundo este ltimo, a diferena que difere de uma coisa que,
por sua vez, no difere da diferena. A diferena o processo de um divrcio unilateral:
separar-se daquilo que no opera uma separao. O exemplo utilizado por Deleuze
(2009) precisamente o movimento que ocorre entre o relmpago e o cu negro:

O relmpago, por sua vez, distingue-se do cu negro, mas deve acompanh-
lo, como se ele se distinguisse daquilo que no se distingue. Dos dois lados
h algo de cruel e mesmo de monstruoso nesta luta contra um adversrio
inapreensvel, luta em que aquilo que se distingue se ope a algo que no
pode distinguir-se dele e que continua a esposar o que dele se divorcia. A
diferena esse estado de determinao como distino unilateral (p.55).

O importante para uma analtica do dispositivo da verdade no constitui,
todavia, em optar por uma verdade em detrimento de outra. Ao contrrio, a analtica
deste dispositivo dever mostrar o jogo de foras presentes entre a verdade-cu e a
verdade-raio. Talvez ocorra a um jogo de foras semelhante a esse jogo da diferena
entre o relmpago e o cu-negro: no seria a verdade-raio uma verdade que tenta se
distinguir de uma verdade cu que, por sua vez, persiste em acompanhar todas as
manifestaes do raio sem separar-se dele? A verdade-cu esse territrio onde
ocorrem a onipresena e a irrefutalibidade da verdade, caractersticas essas que no
cessam de tentar acompanhar a verdade-raio em todas as suas formaes, buscando
fazer do raio no uma rachadura com o cu, mas no cu. A explicitao desse jogo de
foras feito por Foucault (2012a) nos seguintes termos:

[Eu gostaria de mostrar como] essa verdade-demonstrao [verdade-cu]
deriva na realidade da verdade-ritual, da verdade-acontecimento, da verdade-
estratgia, como a verdade-conhecimento no passa de uma regio e de um
aspecto, um aspecto que se tornou pletrico, que adquiriu dimenses
gigantescas, mas um aspecto ou uma modalidade, mais uma vez, da verdade
como acontecimento e da tecnologia dessa verdade-acontecimento. Mostrar
que a demonstrao cientfica no fundo nada mais que um ritual, mostrar
que o sujeito supostamente universal do conhecimento na realidade nada
mais do que um indivduo historicamente qualificado de acordo com certos
185
nmeros de modalidades, mostrar que a descoberta da verdade na realidade
certa modalidade de produo da verdade, trazer assim o que se d como
verdade de constatao ou como verdade de demonstrao para o
embasamento dos rituais, o embasamento das qualificaes do indivduo
cognoscente, para o sistema da verdade-acontecimento. (p. 305-306, grifos
meus).

Este movimento operado por Foucault (2012a) ao dizer que isto , na realidade,
aquilo ou que isto , no fundo, aquilo no consistir simplesmente em uma atitude de
traduo, de codificao ou de representao da verdade-cu na verdade-raio.
Diferentemente deste entendimento, penso que no fundo e na realidade significam,
aqui, na imanncia. Esta imanncia da verdade constituiria um modo de perspectivao
que permite no somente perceber os efeitos de deformao na imanncia operados pela
transcendncia da verdade (a verdade-cu), mas tambm efetivamente situar-se em um
registro contrrio, de oposio ou de resistncia a esta transcendncia. Isto implica uma
fora a mais, uma vontade excedente, uma alegria transbordante. No simplesmente
que o raio consiga se livrar e se fazer diferena em seu divrcio com o cu: mas o raio
a prpria queda do cu!

5.2. A verdade-Pica-Pau

Peo aqui uma licena, as antecipaes de uma desculpa e a confisso de um
constrangimento ao leitor. Tantos pedidos decorrem do desejo de, com ele, compartilhar
uma metfora, uma comparao ou uma analogia talvez excessivamente dissonante para
ser expressa em uma Tese de Doutorado. Pressinto, todavia, que existam reverberaes,
ressonncias, propagaes (efeitos da feitura de um trabalho que olhe de to perto a
verdade) que so da ordem de um rompimento, de uma leve alucinao ou de um
pequeno delrio que pe em xeque as dicotomias metfora/denotao, sentido/no-
sentido, pertinncia/impertinncia. Pressinto haver a possibilidade de uma
caracterizao da verdade que condense, de algum mundo e deixando seus restos, a
onipresena-irrefutabilidade com a ausncia-universalidade da verdade. Gostaria, com
brilhos nos olhos, as faces coradas e as mos midas, de falar em uma Verdade-Pica-
Pau.
Aqueles que assistiram a algum desenho do Pica-Pau sabem que o carssimo
passarinho um pilantra de marca maior implacvel e incansvel na arte de tornar a
vida alheia um inferno na terra. E todos torcem por ele! Mas esta uma torcida inglria,
186
um jogo de cartas marcadas: impossvel pegar o Pica-Pau! Quando algum consegue
guardar o Pica-Pau em uma caixinha, logo na cena seguinte o Pica-Pau aparece por trs
e pergunta: moo, o que que tem a dentro?. Quando algum come o Pica-Pau ele
fura a barriga a picadas e sai feliz da vida. Quando o Pica-Pau preso, amarrado, posto
dentro de uma cela, de um ba, de um caixo, de uma gaveta ou de qualquer coisa, ele
sai de dentro sem o menor esforo... como se nunca houvesse estado, de fato, l dentro!
Pegar o Pica-Pau dura to-somente o curto instante de no ver o Pica-Pau na cena!
Contudo, a ausncia de sua apario na cena signo de sua onipresena no
momento seguinte o Pica-Pau poder reaparecer em qualquer lugar: voando a jato nas
nuvens, perfurando troncos com seu bico cortante, emergindo debaixo da terra como um
vulco em erupo, ou to-somente torcendo os contornos e mudando os tons das cores
do desenho at formar sua imagem. Pegar o Pica-Pau a priori impossvel: toda
tentativa de amarr-lo, de combat-lo, de det-lo, de t-lo para si est fadada ao
fracasso. Se o Pica-Pau indestrutvel e inalcanvel, todavia ele sempre reaparece,
sempre reaparecer. Tentemos sobreviver com sua insuportvel presena: esta lio, a
triste concluso e a nica coisa possvel a fazer pois, se no o alcanamos, tampouco
conseguimos mant-lo distncia.
E o que isso tem a ver com a verdade? Pois bem, queiramos caar a verdade,
queiramos devorar a verdade, queiramos acabar com a verdade. O que ser feito de ns
nessa histria? Certamente, a verdade nos esmagar, furar nosso estmago, sair da
caixinha na qual nunca esteve e aparecer na cena seguinte dizendo: eu continuo ao seu
lado, eu estou com voc, nunca te abandonarei, mesmo voc querendo me
abandonar h, certamente, algo de terrorfico e fantasmagrico nestes enunciados!
Mas tu no me alcanars. E a Filosofia com isso? Tudo com isso! H um
hiperagenciamento filosfico (que tentei trazer superfcie em todo o segundo
captulo), uma grande onda, uma imensa mancha de tinta que pinta a Filosofia
unicamente com as cores da verdade. Duvidar? Pr em questo? Criticar? Descrever?
Pensar? Argumentar? Pois bem, diro estes homens: tudo isto s possvel com o
pressuposto da verdade como pano de fundo, como objeto de busca, como o alvo e a
meta. Quem diz: no h verdade, rapidamente recebe o truque do Pica-Pau ocorrer
que, no momento seguinte, a verdade reaparecer dizendo: ento voc est dizendo que
verdade que no h verdade?. Existiria, ento, uma voz oculta que sempre diz
verdade que; essa voz residiria no fundo de todas as nossas pretenses, de todos os
nossos desejos, de tudo o que mais queremos. Existiria uma coisa chamada verdade
187
que, mesmo quando no a queremos, estamos querendo; que, mesmo rejeitando,
desejamos; que, mesmo tentando dela se desgarrar, estaramos nos aproximando ainda
mais. Lembremos: porque nada podemos contra a verdade, seno pela verdade (II Co.
13:8). Estes so os truques de uma verdade risonha, sdica e persecutria, uma verdade
com poder de bumerangue, uma verdade que joga com a sua ausncia to-somente para
mostrar-se onipresente esta a Verdade-Pica-Pau.

5.3. A mentira da ausncia e da universalidade da verdade

Comearei explicitando em que sentido possvel aqui falar na ausncia da
verdade. Em A Coragem da Verdade, antes de adentrar as temticas relativas ao
cinismo e verdadeira vida, Foucault (2011a) retoma alguns lembretes extremamente
elementares (p.192) sobre a noo de verdade. Neste momento, chamo ateno para
um ponto bem especfico, referente etimologia do termo verdade. Verdade: Alethia.
Verdadeiro: Aleths. Foucault (2011a) faz aqui uma importante referncia estrutura
negativa do termo Alethia: A-ltheia, o que no se esconde, o que no esquecido, o
que no dissimulado, o que completamente visvel. Ao fazer referncia a essa forma
negativa de A-lthes, Foucault (2011a) opera tambm um curioso deslocamento,
mostrando uma afinidade de A-lthes com A-trekes. Se A-lthes significa algo como
no-oculto, A-trekes quer dizer reto, etimologicamente significa exatamente no-
curvo (FOUCAULT, 2011a, p.192, grifos meus). A verdade, o verdadeiro , portanto,
aquilo que reto, aquilo que reto por ser no-curvo, no-torto, no-dobrado, no-
penso. Trata-se de uma ciso bastante explorada por Foucault (2011d), no curso de
1982: A Hermenutica do Sujeito, no que diz respeito relao entre o sujeito e a
verdade. Essas relaes sero mais bem exploradas a partir do quinto captulo deste
trabalho. Neste momento convm ressaltar que aleths (verdadeiro) significa

O que no recebe nenhuma adio e suplemento, o que no sofre nenhuma
mistura com outra coisa alm de si mesmo. Aquilo cujo ser no s no
velado e dissimulado, mas tambm aquilo cujo ser no alterado por um
elemento que lhe seria estranho e que, assim, alteraria e terminaria por
dissimular o que ele na realidade (FOUCAULT, 2011a, p. 192).

Assim, tudo o que diz respeito s produes de um sujeito, s marcas de sua
individualidade ou singularidade, seus titubeios e hesitaes, seus quereres mas
tambm toda a sua pretenso de objetividade, toda sua vontade de saber, todo o seu
188
empenho em alcanar a verdade tudo isto, em suma, sero acontecimentos que iro
repelir a verdade. Tudo isto se refere a esse elemento que lhe seria estranho, a essa
coisa curva, pensa, hesitante, incerta, dobrada e, portanto, no-reta, que o sujeito.
Neste momento, todavia, convm to-somente dar a ver um dos traos da verdade tal
como referido anteriormente, a saber, a ausncia da verdade que dever significar: a
ausncia da verdade no sujeito; ou, para aqueles que assim preferem, a ausncia de
verdade no nosso mundo.
possvel aqui citar dois exemplos de como Foucault tematiza essa ausncia da
verdade. O primeiro diz respeito relao entre o sonho e a verdade, tal como analisado
no curso de 1980. Na ocasio, Foucault (2010a), dando o exemplo do sonho como
forma privilegiada de aleturgia (a saber, de manifestao da verdade), nos mostra como
a Psicanlise nada mais faz do que reativar o tipo de aleturgia que, h sculos, tem
realizado a ciso entre o sujeito e a verdade. No sonho a verdade dita precisamente
porque o sujeito no fala por si, na segurana de si, no territrio de si.

Em qu e por qu o sonho diz o verdadeiro? Ele diz o verdadeiro porque
precisamente dele no se mestre e qualquer outra coisa que vem no sonho,
um outro que emerge, um outro que fala, um outro que d sinais e por
isso que nasceu nas civilizaes ocidentais, mas tambm em outras
civilizaes, esse elemento extraordinrio, quase constante e quase universal,
que o sonho dizendo o verdadeiro: se ele o diz precisamente porque no
sou eu quem fala no meu sonho (FOUCAULT, 2010a, p.52).

O segundo exemplo retirado do texto Nietsche, a Genealogia e a Histria nos
momentos em que Foucault (1988) ope a atitude genealgica (de uma histria efetiva)
atitude comumente adotada pela histria dos historiadores, ou histria tradicional.
Esta ltima, por aspirar neutralidade e imortalidade, h desde o incio que fazer o
jogo de morte, ausentar-se de seu prprio olhar e honrar humildemente a dignidade
daqueles que nunca se julgaro altura da verdade.

Assim como o demagogo deve invocar a verdade, a lei das essncias e a
necessidade eterna, o historiador deve invocar a objetividade, a exatido dos
fatos, o passado inamovvel. (...) o historiador levado ao aniquilamento de
sua prpria individualidade para que os outros entrem em cena e possam
tomar a palavra. Ele [o historiador] ter, portanto, que se obstinar contra si
mesmo: calar suas preferncias e superar o nojo, embaralhar sua prpria
perspectiva para lhe substituir uma geometria ficticiamente universal, imitar a
morte para entrar no reino dos mortos, adquirir uma quase inexistncia sem
rosto e sem nome (FOUCAULT, 1988, p. 31).

189
Temos aqui a no-escolha como o trao fundamental que liga o sonhador ao
historiador. Ora, se aquele que sonha no escolhe sonhar com o que sonha (o que
constitui signo de que o que aparece no sonho a verdade), o historiador igualmente
no h que escolher os lugares que ir olhar, as coisas que ir vasculhar, nem mesmo
dever decidir por si os percursos da pesquisa histrica ao contrrio, assim como o
sonhador, ele h que ser levado pela verdade (muito embora esta ganhe para o
historiador o nome de realidade). E, igualmente (sobre isto j sabemos o suficiente!),
nem o sonhador e nem o historiador encontraro a verdade.

Uma das caractersticas da histria [a histria dos historiadores] a de no
escolher: ela se coloca no dever de tudo compreender sem distino de altura;
de tudo aceitar, sem fazer diferena. Os historiadores diro que isto uma
prova de tato e discrio: com que direito fariam intervir seu gosto quando se
trata daquilo que se passou realmente (FOUCAULT, 1988, p.30-31)?

Eis aqui os traados de uma formao discursiva para a compreenso da qual se
faz necessrio o desprendimento de qualquer apego s exigncias de coerncia e no
contradio: o sonhador e o historiador esto prximos da verdade o suficiente para
sab-la inalcanvel e ausente. Mas estes casos constituem particularidades de uma
tendncia bem mais ampla e geral, como bem explica Foucault (2010a).

Vocs tm essa forte tendncia de dependncia, em toda uma srie de
civilizaes, mas em todo caso na civilizao grega arcaica, de fazer aparecer
o dizer verdadeiro e de autenticar o dizer verdadeiro com o cuidado de que
aquele que fala no o mesmo que detm a verdade, e que a verdade que
passa no seu dito sempre uma verdade que vem do exterior (FOUCAULT,
2011a, p.52-53).

A verdade, se que ela aparece no dito, no provir deste. A verdade houve
uma forte tendncia para assim colocar as coisas aparece sempre como exterior ao
sujeito que enuncia e ao dito que diz alguma coisa. A verdade vem sempre de fora,
chega sempre do fora e se este fora indica o lugar da ausncia, poder indicar
tambm o lugar da universalidade. Ora, se a verdade vem sempre do fora, qualquer um,
em princpio, estar capacitado para dizer a verdade. O correlato disto, contudo, ser
precisamente o de que ningum poder dizer efetivamente o que a verdade em sua
inteireza ou em sua exatido. Esse ponto foi explorado por Foucault (2012a), em O
Poder Psiquitrico, quando fala sobre aqueles qualificados para dizer algo sobre a
verdade-cu, ou verdade-demonstrao a saber, a verdade que est em todo lugar
espera de qualquer um para (no de qualquer modo) desvel-la.
190

A verdade habita tudo e qualquer coisa, inclusive aqueles clebres restos
grotescos de que falava Plato. Isso quer dizer no apenas que a verdade
habita toda parte e que a todo instante pode-se colocar a questo da verdade,
mas quer dizer tambm que no h ningum que seja exclusivamente
qualificado para dizer a verdade; no h ningum to pouco que, de sada,
esteja desqualificado para dizer a verdade, a partir do momento em que,
claro, disponha dos instrumentos necessrios para descobri-la, as categorias
necessrias para pens-la e a linguagem adequada para formul-la em
proposies (FOUCAULT, 2012a, p.302, grifos meus).

Concluamos disto o seguinte: no existe posio subjetiva em princpio
privilegiada para dizer a verdade, mas no h tambm desqualificao prvia para diz-
la. Assim, por meio da relao entre a onipresena, a irrefutabilidade, a ausncia e a
universalidade da verdade, reencontramos aquilo que, no captulo precedente deste
trabalho, chamei de roda-viva do dispositivo da verdade: todos possuem a verdade, mas
ningum possui a verdade!

5.4. A histria da universalidade da verdade: a verdade-produo, a verdade-
viagem e a verdade-conhecimento

No texto A Casa dos Loucos, Foucault (1988) aponta com uma sublinhvel
perspiccia trs momentos de uma histria da verdade:

a) Momento de passagem de uma verdade-prova para uma verdade-constatao
e imposio da verdade sob a forma de conhecimento;
b) Momento de universalizao da verdade pelo desbravamento das terras
inexploradas;
c) Momento da produo calculada da verdade.

Considerarei, aqui, esses trs momentos como etapas demarcadoras do processo
de universalizao da verdade. Eles consistem, portanto, em modos de configurao e
produo da verdade, tal como se mostraram dominantes e vitoriosos at os dias atuais.
No possvel, todavia, compreender esses trs momentos sem operar uma radical
toro metodolgica to cara a todo empreendimento genealgico. Isto certamente no
dever demandar grande dificuldade para o leitor atento a essas pginas, portanto serei
breve: trata-se pensar esses momentos sob o signo de uma tecnologia da verdade.
preciso pensar esses momentos, pois, em termos de acontecimento verdade
191
(FOUCAULT, 1988, p.115). Nos termos de Foucault (1988): a verdade ao no aquilo
que , mas aquilo que se d: acontecimento. Ela no encontrada, mas sim suscitada:
produo em vez de apofnica (p.14).
Dito isto, seguirei aqui a ordem cronolgica inversa desta histria da verdade-
acontecimento.

5.4.1. Universalidade como verdade-produo

Foucault (1988) refere-se aqui ao sculo XIII, momento em que a Qumica e a
Eletricidade permitiram que fenmenos fossem produzidos. Isto se refere a algo
inteiramente diferente de uma prova de verdade (um juramento, uma promessa, um
ritual), tal como veremos mais adiante. O que est em jogo o controle e a repetio de
fenmenos, a possibilidade de criar um mundo mediante uma tcnica que suscita um
estado de coisas, mas tambm a certeza de que, sempre que se estiver em posse dessa
tcnica, ter-se- nas mos um poder, poder esse cuja caracterstica precisamente a
segurana do sucesso de seu exerccio.

Produzir fenmenos numa aparelhagem de laboratrio no o mesmo que
suscitar ritualmente o acontecimento da verdade. uma maneira de constatar
uma verdade atravs de uma tcnica cujas entradas so universais. A partir
da, a produo da verdade tomou forma da produo de fenmenos
constatveis por todo sujeito de conhecimento (FOUCAULT, 1988, p.117).

O uso de uma tcnica para a produo de fenmenos, produo esta que carrega
o signo do controle (ele no se d ao acaso) e da possibilidade de repetio (ele no se
d como acontecimento singular), s foi possvel, entretanto, graas a outro
acontecimento histrico no mbito das tecnologias da verdade. Porque uma tcnica, se
tem por caracterstica o fato de produzir algo, tem tambm por trao distintivo algo
fundamental: ela no um dom, portanto pode ser exercida (em princpio) por qualquer
um.

5.4.2. Universalidade como verdade-viagem

Este momento referido por Foucault como a conquista das terras, a era das
grandes navegaes, o tempo das grandes viagens todo o desbravamento de um
mundo at ento inexplorado. A partir disto, foi possvel agenciar o procedimento
192
jurdico-poltico do inqurito sobre a prpria natureza: a natureza que deveria ser
interrogada e responder s questes fundamentais, colocadas agora pelo Homem em
Geral. Trata-se, assim, de um tipo de tecnologia que no somente anterior tcnica
de produo, mas que constitui condio de possibilidade para ela.

Tecnologia que no mais aquela dos instrumentos destinados localizao,
acelerao e amadurecimento da verdade, mas dos instrumentos que devem
apreend-la em qualquer tempo e em qualquer lugar. Instrumentos que tm
por funo atravessar distncia, levantar o obstculo que nos separa de uma
verdade que nos espera em toda parte e em todos os tempos (FOUCAULT,
1988, p.116-117, grifos meus).

neste salto do qualquer um para o todo mundo que temos a universalizao
como tecnologia da verdade. Se isto foi necessrio para a produo da verdade (no
terceiro momento de uma histria da tecnologia da verdade), este momento consiste
precisamente na circunstncia em que se afirma: a verdade no precisa ser produzida,
mas dever ser achada a cada vez que for procurada. Qualquer um que procure h de
ach-la, h de ach-la em qualquer lugar, h de ach-la em qualquer tempo; logo: a
verdade aparecer a todos que a procurem, em todos os perodos em que for procurada,
e em todos os lugares que lhe for procurada. No h privilgios! A verdade no abre
concesses: ela se abre aos instrumentos.

O instrumento deve ser tal que nenhum instante e nenhum lugar seja
privilegiado. A viagem introduziu o universal na tecnologia da verdade; lhe
imps a norma do qualquer lugar, do qualquer tempo, do qualquer um.
A verdade no tem mais que ser produzida. Ela ter que se apresentar cada
vez que for procurada (FOUCAULT, 1988, p.117, grifos meus).

No possvel, todavia, que essa verdade possa se abrir aos instrumentos de
inquisio e aventura sem que, antes, a prpria verdade no tenha sido recoberta e
codificada sobre a forma-conhecimento.

5.4.3. Universalidade como verdade-conhecimento: da verdade-prova verdade-
constatao

Que a verdade seja praticamente sinnimo de conhecimento, isto certamente
algo que est to na superfcie, to diante dos olhos, e to colado em nossa face que no
mais conseguimos perceber o processo que tornou isto possvel e efetivo. Precisamente
por esta razo, poucas coisas seriam to importantes para uma genealogia da mentira da
193
verdade do que analisar o modo como a verdade passou a ser recoberta pela forma-
conhecimento. Isto modo algum se trata de uma anlise epistemolgica, de uma teoria
do conhecimento. Estamos ainda no territrio da genealogia; e nele que pergunto:
como ocorreu que a verdade, que em sua origem era coisa bem distinta de um
conhecimento, passasse a ser to fortemente recoberta sob o signo do conhecimento?

A histria desse recobrimento seria aproximadamente a prpria histria do
saber na sociedade ocidental desde a Idade Mdia; histria que no a do
conhecimento, mas da maneira pela qual a produo da verdade tomou a
forma e se imps a norma de conhecimento (FOUCAULT, 1988, p.116).

Teramos, portanto, vivido um momento em que a verdade no era algo que
deveria se constatar, mas se provar. A manifestao da verdade no era uma descoberta,
mas uma demonstrao ritualstica de fora, um juramento, uma promessa, uma
dramatizao, um teste. Para que a verdade se manifestasse, era necessria no uma
exatido ou uma integrao daquilo que era manifesto com um mundo anterior. Um
discurso, um ritual ou uma prova eram verdadeiros no porque descobriam uma
verdade, mas porque faziam a verdade acontecer. Como bem percebe Larrauri (1999):
o discurso poderoso era verdadeiro porque fazia acontecer a verdade em seu ato de
enunciao, ou seja, que com o que ele dizia ocorria que as palavras e as coisas
passavam a coincidir
74
(p.156). Assim, a verdade-prova era verdadeira no porque
revelava, descobria ou mostrava nada, mas porque possua fora para fazer as coisas
acontecerem.
Assim, Foucault (1988) enfatiza este momento do seguinte modo: a passagem
da verdade/prova verdade/constatao sem dvida um dos processos mais
importantes da histria da verdade (p.116). Foucault (1988) no admitir essa
passagem e nem se contentar com aquilo que dizem ser seus efeitos sem, todavia,
passar antes uma rasteira tpica dos bons genealogistas:

A verdade/constatao, na forma de conhecimento, talvez no passe de um
caso particular da verdade/prova na forma do acontecimento; acontecimento
que se produz como podendo ser de direito repetido sempre e em toda parte.
Ritual de produo que toma corpo numa instrumentao e num mtodo a
todos acessveis e uniformemente eficaz; sada que aponta um objeto
permanente de conhecimento e que qualifica um sujeito universal de
conhecimento. esta forma singular de produo da verdade que pouco a

74
A traduo dos trechos citados de Larrauri (1999), no decorrer de todo este trabalho, so de minha
autoria.
194
pouco foi recobrindo as outras formas de produo da verdade, ou que, pelo
menos, imps sua forma como universal (FOUCAULT, 1988, p.116).

Foi assim que a forma jurdico-poltica do inqurito (idem) vem agenciar a
produo da verdade-conhecimento como verdade-constatao. Eis aqui talvez a
artimanha mais audaciosa da verdade: o momento em que todo esse processo culmina
na produo da verdade como evidncia a partir de ento, a verdade dever ser a
reconstituio do que efetivamente aconteceu, a colagem das peas de um quebra-
cabeas cujo desenho a realidade, o encaixe entre metades perdidas e lanadas
distncia, a articulao sucessiva, paciente e meticulosa dos fragmentos que habitam os
esconderijos mais imprevisveis. A verdade vir da poeira! Na reunio dessas coisas
sujas, eis que todo um trabalho de detetive restituir a unidade e dar forma a este
monstro, cuja nitidez e aparncia redonda escondero os sacrifcios mais baixos e
ardilosos de seu ofcio. Falo aqui da verdade-evidncia!

6. A veridio testemunhal como passagem da prova ao inqurito: um paralelo
entre a histria do direito e a histria da verdade

Gostaria, neste tpico, de apontar para o encontro entre dois acontecimentos de
fundamental importncia para uma histria da verdade. Trata-se, por um lado, do que
Foucault (2010a), em Do Governo dos Vivos, chamou de a inscrustrao da primeira
pessoa na aleturgia (p.53) a saber, o momento em que, apesar de a verdade se
apresentar como o que vem de fora, do exterior, ou como o que est ausente nas marcas
individuais do discurso, foi uma vez possvel afirmar: eu sei a verdade, eu tenho a
verdade. Por outro lado, h que relacionar essa possibilidade de enunciao da verdade
na primeira pessoa com aquilo que, em A Verdade e as Formas Jurdicas, Foucault
(2011c) designa como a passagem de um discurso proftico para um discurso
testemunhal no que diz respeito produo da verdade, bem como funo jurdica
exercida pelo inqurito no que diz respeito reconstituio do acontecimento dessa
verdade. Portanto, se foi possvel afirmar a verdade na primeira pessoa, este
procedimento inseparvel dos mecanismos do inqurito e do aparecimento da
testemunha como condies de possibilidade para que se possa afirmar, de forma
definitiva, irrefutvel e peremptria: eu tenho a verdade porque eu vi, e, tenho visto, eu
estou com a verdade. Em sntese: trata-se de reconstruir a genealogia dessa aleturgia
195
testemunhal a partir de uma correlao entre uma histria da verdade e uma histria do
direito, aleturgia que possui a seguinte frmula: eu vi, logo eu tenho a verdade.

Ento, o problema saber a partir de qual momento, como e em que
condio, por que, etc., chegou o dia em que o dizer verdadeiro pde
autenticar-se de sua verdade, pde afirmar-se como manifestao de verdade,
precisamente na medida em que aquele que fala pde dizer: sou eu quem
detm a verdade e sou em quem a viu, e tendo-a visto eu a digo (p.53).


Para tanto, me utilizarei, no tpico da anlise feita por Foucault do mito dipo-
Rei, de Sfocles
75
. Por razes inteiramente diversas daquelas mencionadas por Freud,
Foucault (2011c) diz: parece-me, que h realmente um complexo de dipo em nossa
civilizao (p.31). Esse complexo de dipo que ainda haveria no presente, na
atualidade, no contemporneo nada teria a ver com as relaes entre o desejo e o
inconsciente, muito menos com a inscrio dessas relaes na previsvel triangulao
familiar. Ele se refere, diferentemente, a um tipo de relao entre o poder poltico e o
conhecimento de que nossa civilizao ainda no se libertou (FOUCAULT, 2011c,
p.31). dipo, portanto, constitui no um smbolo do desejo e da culpa, mas o signo de
uma partio entre saber e poder que teve suas origens em um modo de produzir a
verdade inteiramente dependente de uma aleturgia testemunhal. Antes de analisar essa
passagem do mito de dipo, bem como o modo como ocorre a construo dessa verdade
testemunhal pelo jogo das metades, trabalharei neste tpico um deslocamento que
aponta para uma relao fundamental entre uma histria da verdade e uma histria do
direito, tal como tanto insistiu Foucault. Passo agora anlise da passagem do
mecanismo da prova para o mecanismo do inqurito como um acontecimento
fundamental para o aparecimento da figura da testemunha, em sua centralidade jurdica
e veridicional.
Ora, mas no seria evidente que a verdade dependeria de algo como uma
aleturgia testemunhal? No faz parte da prpria verdade que haja algum que tenha
visto, presenciado, compartilhado o acontecimento para que se possa dizer: eis a
verdade? Isto no efetivamente evidente, e o que Foucault (2011c, 1988) faz, tanto
em A Verdade e as Formas Jurdicas quanto no texto A Casa dos Loucos, mostrar a

75
O interesse de Foucault pelo mito dipo-Rei algo que se manifesta em distintos momentos de sua
obra. Citamos aqui cinco ocasies em que este mito foi por ele trabalhado: no custo ministrado em 1971
no Collge de France intitulado A Vontade de Saber, em uma conferncia proferida em 1972 em Buffalo
intitulada O Saber de dipo, no ciclo de conferncias A Verdade e as Formas Jurdicas, proferida no Rio
de J aneiro em 1973, no curso Do Governo dos Vivos e, por fim, no curso O Governo de Si e dos Outros
tambm ministrado no Collge de France intitulado em 1983.
196
passagem de uma produo da verdade enquanto prova, teste, demonstrao de fora e
uma verdade enquanto constatao, testemunho, revelao, verificao ou reconstruo
da realidade precisa de um acontecimento. Ambas, contudo, constituem formaes de
verdade ancoradas em procedimentos jurdicos. Larrauri (1999) tambm enfatiza, em
sua Anarqueologia, a importncia desta passagem e assinala como o mito dipo-Rei
constitui um marco entre essas duas formas de produo da verdade.
Primeiramente: o que a verdade-prova? Como todo um campo jurdico
agenciou-se em torno dessa produo da verdade-prova? Em A Verdade e as Formas
Jurdicas, Foucault (2011c) nos d trs exemplos: o primeiro uma pesquisa da
verdade no procedimento judicirio grego (p.31), que est presente na Ilada; o
segundo diz respeito ao Direito Germnico e terceiro, por fim, refere-se ao Direito
Feudal.
No primeiro exemplo, trata-se de uma corrida de cavalos em que Antloco e
Menelau se encontravam prximos linha de chegada. Nesta ocasio, os organizadores
haviam escolhido Homero como o responsvel pela regularidade do procedimento.
Antlogo chega primeiro e, portanto, vence a corrida. Diante disto, Menelau o acusa:
Tu, Antlogo, cometeste uma irregularidade!; do que escuta de seu adversrio: Eu,
Menelau, no cometi irregularidade alguma!. Curiosamente, Menelau aqui no faz
referncia figura de Homero como aquele que, estando a postos para garantir a
regularidade da prova, poderia ter visto a irregularidade de Antlogo e, portanto,
testemunhar a seu favor. Em vez disso, Menelau prope uma prova Antlogo
reproduzo-a conforme consta no texto de Foucault (2011c): Pe tua mo direita na
testa de teu cavalo e jura diante de Zeus que no cometeste uma irregularidade (p.32).
Antlogo recusa a prova proposta por Menelau e no faz o juramento, possivelmente
temendo receber um raio na cabea lanado por Zeus o que seria, simultaneamente,
manifestao da verdade e punio pela mentira. Menelau vence a corrida: eis o
desfecho da prova-verdade. Neste contexto, no aparece a figura da testemunha que diz:
verdade, eu vi!, ou ento: no verdade, eu vi!.
Semelhante procedimento da prova era utilizado pelo Direito Germnico. Tal
como nos explicita Foucault (2011c) na terceira conferncia de A Verdade e as Formas
Jurdicas, no Direito Germnico no h: ao pblica (um Estado ou um Soberano que
seja lesado por um crime), oposio justia-paz x vingana-guerra (o direito uma
espcie de regulamentao ritualizada da guerra e da vingana); e, por fim, tambm no
h a noo de falta, de culpa, ou de infrao moral. O mais interessante para esse
197
trabalho, entretanto, que todo o funcionamento do Direito Germnico no passa por
qualquer coisa semelhante procura da verdade, tal como veremos, mais adiante, ter
ocorrido quando a pea jurdica fundamental vem a ser o inqurito. A prova de
inocncia no era o testemunho, mas coisas que hoje consideramos como as mais
extravagantes possveis: o acusado deveria pronunciar uma frmula, ou um determinado
nmero de frmulas sem cometer um erro gramatical (caso contrrio, seria culpado);
aquele que cometeu um dano tinha sua mo direita amarrada ao p esquerdo e era
jogado na gua (caso no afundasse, perdia o processo porque a gua o rejeitara); ou,
ainda, deveria andar por cima de ferros quentes sem apresentar cicatrizes aps dois dias
(caso apresentasse, novamente perderia o processo). A prova poderia, ainda, ser to-
somente uma quantia em dinheiro que o acusado teria que dar quele a quem ele causou
um dano. E, o mais importante: caso rejeitasse a prova, qualquer que fosse, o sujeito era
declarado imediatamente culpado.
No que diz respeito ao sistema judicirio feudal, temos igualmente o mesmo
funcionamento em termos de prova. Foucault (2011c) cita aqui quatro caractersticas do
Direito Feudal:
a) no h a pesquisa da verdade, h prova: o sujeito vence ou fracassa (diante
disso, inocente ou culpado); b) no existe uma sentena: o processo encerra com a
prova; c) a prova automtica e substituvel: tanto no existe juiz que interfira de forma
testemunhal (ele garante to-somente a regularidade, no a verdade), como pode ser
transferida para outra pessoa (um irmo mais forte, um pai); d) a prova uma maneira
de identificar quem o mais forte. Portanto, se Foucault (2011c) fala em verdade-prova,
chega tambm em alguns momentos a excluir qualquer coisa como uma verdade na
ocasio em que o que est em jogo, juridicamente, uma prova:

A prova um operado de direito, um permutador de foras pelo direito,
espcie de shifter que permite a passagem da prova ao direito. Ela no tem a
funo apofnica, ela no tem a funo de designar, manifestar ou fazer
aparecer a verdade. um operador de direito e no um operador de verdade
ou operador apofnico (FOUCAULT, 2011c, p.62).

Esse sistema de prticas jurdicas baseadas no na verdade, na constatao, no
testemunho, mas na prova desapareceu ou restou cada vez mais raro e escasso a partir
dos sculos XII e XIII. Este eclipse da funo jurdica da prova abrir caminho para trs
acontecimentos de extrema relevncia para este paralelo entre uma histria do direito e
uma histria da verdade:
198

a) A figura do soberano como algum que, representando todo o povo, lesado
pelo crime e deve ser ressarcido.
b) A figura da testemunha que constitui aquele que viu e pode falar a verdade do
crime.
c) O procedimento do inqurito (na falta da testemunha, ou do flagrante) como
aquilo que pode restituir a atualidade do acontecimento do crime.

Quanto ao primeiro ponto, Foucault (2011c) chama ateno tambm para o
aparecimento da figura do procurador como aquele que vai falar em nome da vtima.
Ora, mas quem a vtima? A vtima precisamente o soberano! porque o soberano
vai assumindo e recobrindo esse lugar da vtima que o procurador, representando a
vtima, faz funcionar seus ofcios como uma dublagem do soberano-vtima. Eis,
tambm, o aparecimento de qualquer coisa como um poder pblico.

Havendo crime, delito ou contestao entre dois indivduos, ele se apresenta
como o representante de um poder lesado pelo nico fato de ter havido um
delito ou um crime. O procurador vai dublar a vtima, vai estar por trs
daquele que deveria dar a queixa, dizendo: Se verdade que este homem
lesou um outro, eu, representante do soberano, posso afirmar que o soberano,
seu poder, a ordem que ele faz reinar, a lei que estabeleceu foram igualmente
lesadas por esse indivduo. Assim, eu tambm me coloco contra ele. O
soberano, o poder poltico vm, desta forma, pouco a pouco substituir a
vtima. Este fenmeno, absolutamente novo, vai permitir ao poder poltico
apossar-se dos procedimentos judicirios. O procurador se apresenta,
portanto, como o representante do soberano, lesado pelo dano (FOUCAULT,
2011c, p.66).

Paralelo ao aparecimento do poder poltico mediante a figura do soberano-
vtima, dublado pelo procurador, eis que agora o soberano no somente a parte
lesada, mas a que exige reparao (FOUCAULT, 2011c, p.67). Aqui aparecem os
mecanismos das multas, das apropriaes, das grandes confiscaes o que foi o
responsvel pelo enriquecimento das monarquias europeias. Ora, mas se aqui entra em
jogo o enriquecimento do soberano, a multiplicao de seus bens, de suas riquezas e,
consequentemente, de sua potncia, como pr todo esse enriquecimento em funo das
incertezas da prova? Desta forma, compreende-se que a liquidao judiciria no pode
mais ser obtida pelos mecanismos da prova. O rei ou seu representante, o procurador,
no podem arriscar suas prprias vidas ou seus prprios bens cada vez que um crime
cometido (FOUCAULT, 2011c, p.67). Como ento assegurar o confisco e, com ele, a
199
riqueza e o poder sem submeter-se ao azar, ao acaso, imprevisibilidade da prova? Eis
aqui uma questo fundamental que uma genealogia da mentira da verdade mostra como
sendo uma das grandes mesquinharias e baixezas atuantes na construo deste templo
magno na verdade. A soluo ser ainda mais rasteira e rastejante e, segundo Foucault
(2011c), este um dos grandes momentos da histria do Ocidente (p.68).
No prprio Direito Germnico, mas tambm no Direito Feudal, j havia um caso
em que algo como uma coletividade, ou um poder pblico, poderia intervir diretamente:
tratava-se do flagrante de delito. Todavia, bastante raro que um conjunto de pessoas
consiga surpreender o infrator no momento exato do delito e possam dizer: aconteceu:
ns vimos!. Assim, aparecer aqui um mecanismo fundamental presente nesses
procedimentos jurdicos que dizem respeito generalizao do flagrante de delito
mediante o procedimento do inqurito. Trata-se, na ausncia da atualidade do crime, na
impossibilidade de captur-lo no instante de seu acontecimento, de reconstitu-lo. E, de
reconstitu-lo pea por pea.
Este grande acontecimento implicou, desde j, a adoo de um procedimento
extrajudicirio (FOUCAULT, 2011c, p.68). O modelo do inqurito encontrado
precisamente nas instituies religiosas e administrativas. Reagenciando este modelo
para as prticas jurdicas, foi possvel, ento, conseguir trs grandes faanhas: a) que o
flagrante de delito fosse reatualizado; b) que a infrao passasse a receber uma
conotao moral (quase religiosa); c) e que, por fim, a verdade do crime
devidamente atualizada, recomposta e tornada inteira pelo inqurito constitusse o
braso da garantia e da certeza da punio em termos de confisco de bens. Prestemos
ateno nesta extensa, porm bastante elucidativa passagem de Foucault (2011c):

O procurador do Rei vai fazer o mesmo que os visitantes eclesisticos faziam
nas parquias, dioceses e comunidades. Vai procurar estabelecer, por
inquisitio, por inqurito, se houve crime, qual foi ele e quem cometeu. (...). O
inqurito teve dupla origem. Origem administrativa ligada ao surgimento do
Estado na poca carolngia; origem religiosa, eclesistica, mais
constantemente presente na Idade Mdia. este procedimento do inqurito
que o procurador do rei a justia monrquica nascente utilizou para
preenche a funo de flagrante de delito de que falei anteriormente. O
problema era o de saber como generalizar o flagrante delito a crimes que no
eram de domnio, do campo da atualidade. (...) Tem-se a uma nova maneira
de prorrogar a atualidade, de transferi-la de uma poca para outra e de
oferec-la ao olhar, ao saber, como se ela ainda estivesse presente. Esta
insero do procedimento do inqurito reatualizado, tornando presente,
sensvel, imediato, verdadeiro, o que aconteceu, como se o estivssemos
presenciado, constitui uma descoberta capital. (p.71-72, grifos meus).

200
E como funciona o inqurito? Pretendo enfatizar, aqui, um importante aspecto
mencionado por Foucault (2011c): o inqurito se exerce primeiramente fazendo
perguntas, questionando. No sabe a verdade e procura sab-la (p.69, grifos meus).
Portanto, o inqurito procede atravs de perguntas; e, mediante essas perguntas, o
inqurito dever trazer a sensao de que o crime est sendo revivido. Que relao
possui o sujeito perguntado com o crime cometido? O que ele pode dizer para
reconstruir o acontecimento perdido? Qual fragmento da verdade do crime ele porta?
Esse jogo de perguntas do inqurito possui certamente uma meta: que, da resposta,
possa ser extrado qualquer coisa como um testemunho. De que o sujeito a ser
perguntado testemunha? Aquilo de que ele testemunha tem alguma relao com o
crime cometido? Eis, portanto, a utopia do inqurito: que cada resposta dada sua
pergunta seja um testemunho do crime cometido.

7. A verdade e o jogo das metades: sobre o mito dipo-Rei

Em O Governo de Si e o Governo dos Outros, mais especificamente na ocasio
em que analisava as formas de produo da verdade no mito de on e no mito de dipo,
Foucault (2011e) afirma que por metades que a verdade avana (...) at que o
conjunto desses elementos constitua o conjunto da verdade (p.79). Dez anos antes, em
A Verdade e as Formas Jurdicas, novamente no contexto em que Foucault (2011c)
tematiza o mito de dipo, j havia uma referncia explcita a esse jogo das metades
como um importante processo de produo da verdade na tragdia. Referindo-se ao
mito de Sfocles, Foucault (2011c) acentua que:

[Tudo ocorre] como se toda essa longe e complexa histria da criana ao
mesmo tempo exilada e fugindo da profecia tivesse sido quebrada em dois, e
em seguida cada fragmento partido de novo em dois, e todos esses
fragmentos repartidos em mos diferentes (p.37).

A verdade como um jarro de cristal quebrado no centro de uma sala cheia de
mveis e de tapetes, ou como uma grande cartolinha cortada (na metade, na metade da
metade, na metade da metade da metade...), jogada aos ventos e recolhida por mos
casuais por mos quaisquer. Pois bem, precisamente esta fragmentao da verdade,
ou essa diviso da verdade em metades que estar em jogo em um tipo de produo da
verdade testemunhal, ou na passagem de uma verdade proftica para uma verdade
201
testemunhal, tal como explicitada no mito dipo-Rei. Passemos brevemente por ele,
buscando explicitar tanto esse jogo de metades quanto a produo da verdade
testemunhal.
dito, Rei de Tebas, enfrenta juntamente com seu povo um triste acontecimento:
a peste que aflige a cidade. Como livrar-se desta peste? Na condio do homem que
possui o poder, dipo dever solucionar esse problema; portanto, jura de morte aquele
que for descoberto como o responsvel pela peste. Em sua busca pela verdade, dipo,
logo de incio, faz uma consulta ao Deus Apolo. O pas foi atingido por uma
conspurcao, diz Apolo. Que conspurcao?, indaga dipo. O que causou esta
conspurcao foi um assassinato!, responde Apolo. E quem foi assassinado?,
novamente indaga dipo. Ao que recebe de Apolo a resposta: Foi Laio, o antigo Rei.
Como bem sublinha Foucault (2011c), os ditos de Apolo no possuem, todavia, a
estrutura de um tempo pretrito ou presente, mas sim futuro: Se quiseres que a peste
acabe, preciso lavar a conspurcao (p.35). Mas o nome do assassino no revelado
por Apolo, pois os Deuses so livres para calar, para falar, ou para falar sob a forma de
enigma primeira metade em falta.
Aconselhado por seu tio Creonte, dipo em seguida procura por Tirsias, o
divino adivinho. Este, dizendo a dipo a outra metade da verdade, novamente se utiliza
da estrutura temporal do futuro: Prometeste banir aquele que tivesse matado; ordeno
que cumpras teu voto e mate a ti mesmo (FOUCAULT, 2011c, p.35). Temos, portanto,
nesses dois momentos, dois modos de dizer a verdade que ocorrem na forma do futuro,
da prescrio, da predio (idem). facilmente restituir essa modalidade na fala de
Apolo, deixando mais explcita o tempo futuro da predio: devers lavar a
conspurcao, caso queira que a peste acabe; o mesmo possvel fazer com a fala de
Tirsias: matars a ti mesmo, caso queiras cumprir a tua promessa. Temos aqui,
portanto, recomposta a segunda metade da verdade. Ao acoplarmos uma a outra, porm,
percebemos que falta ainda outra metade. Pois ainda fica a questo: por que o
assassinato de Laio por dipo seria algo to grave a ponte de trazer a peste? Eis que,
aqui, entra em cena a recordao de uma profecia j feita pelo Deus: Laio ser morto
por seu prprio filho.
Ora, percebam que, no registro do discurso proftico, do futuro e da predio
mbito em que a verdade aparece de forma oracular e enigmtica no falta mais
metade alguma: tudo est dito! dipo matara Laio, seu prprio pai; portanto, diante da
202
tragdia que constitui este parricdio, a cidade se encontrava em conspurcao,
manchada, maculada. Eis a razo da peste como castigo dos Deuses!

A esta verdade que, de certa forma, completa, total, em que tudo foi dito,
falta entretanto alguma coisa que a dimenso do presente, da atualidade, da
designao de algum. Falta o testemunho do que realmente se passou. (...)
Precisamos agora do presente e do testemunho passado: testemunho do que
realmente aconteceu. (FOUCAULT, 2011c, p. 35, grifos meus).

Ora, mas precisamente por no aceitar isso como a verdade toda que dipo vai
em busca da outra metade. Recusando essa verdade-proftica, dipo defende-se,
dizendo que querem lhe tirar o poder, que querem lhe destronar, que querem que ele
tombe, caia, perca o poder tratar-se-ia de uma conspirao tramada por Creonte e
Tirsias para tirar-lhe o poder, a fim de que Creonte assuma o trono. , portanto, para
no perder o poder que dipo procura por seus prprios ps tentar ver com seus olhos o
que aconteceu. Essa sede de poder por parte de dipo, essa vontade de ver com seus
prprios olhos o que aconteceu constitui, para Foucault (2011c, 2010a), um importante
trao distintivo entre uma aleturgia proftico-religiosa e uma aleturgia judicirio-
testemunhal. Isso explorado tambm no curso Do Governo dos Vivos:

Uma dessas aleturgias, uma dessas formas de veridio aquela a que nada
escapa, a veridio que domina o tempo, que pronuncia de longe o decreto
eterno, a aleturgia oracular e religiosa. Em seguida, de outro lado, h um
outro dizer a verdade que aparecer no fim da pea: aquele que se forma
pouco a pouco, pedao por pedao, elemento por elemento, um dizer
verdadeiro que obedece forma, lei e s exigncias da memria, e um
dizer verdadeiro que no se pronuncia e que surge de quem o viu por seus
prprios olhos. (...) E, de outro lado, uma aleturgia judiciria que s se
autoriza pelo fato de poder dizer: eu, eu mesmo estive l, eu mesmo vi, eu dei
[dio, quando criana] com minhas prprias mos, eu o recebi em minhas
prprias mos etc. (FOUCAULT, 2010a, p.51-52).

dipo, talvez o primeiro dessa espcie rala, rara e rgida a que chamamos seres
humanos, ou homens, ou sujeitos, queria buscar por si a verdade. E no cessava de
proclamar em alto e bom som que tinha o poder, que era capaz, que tinha fora e astcia
cuja prova j havia sido dada quando libertara a cidade, decifrando o enigma da
Esfinge. dipo, portanto, queria encontrar e encontrar algo que se faz sozinho, com
os prprios olhos, ps e mos; encontrar o que se faz com autonomia, o que se faz
por si, o que se faz sem a ajuda de ningum. dipo, sendo aquele que quer encontrar, e
sendo aquele que quer encontrar sozinho, no poder aceitar outra verdade que no
aquela que no dada por nenhuma figura de autoridade, se no aquela que no aceita
203
fora, por f, por confiana, por crena em sntese, por ser o homem que quer
encontrar, dipo s poder ver e saber a verdade no testemunho. Trata-se, aqui, de uma
moeda com superfcies bem dspares ao exerccio tirnico daquele que quer encontrar
por si corresponde a autoridade de uma verdade que poder vir de qualquer lugar,
inclusive dos lugares mais baixos, miserveis e ftidos.

porque ele exerce um certo poder tirnico e solitrio, desviado do orculo
dos Deuses que ele no quer ouvir, quanto do que diz e quer o povo, que, em
sua sede de poder e de saber, em sua sede de governar descobrindo por si s,
ele [dipo] encontra, em ltima instncia, os testemunhos daqueles que viram
(FOUCAULT, 2011c, p.48).

Graas vontade de poder de dipo, o desenho da verdade, portanto, aparece
um pouco maior com esse aumento, percebe-se que ainda falta uma metade. Falta a
metade humana da verdade. Passemos agora ao registro humano da progresso da
verdade em dipo (FOUCAULT, 2011c, p.40). Vemo-la no desenrolar de um dilogo
entre dipo e J ocasta. Transtornado com a revelao de Tirsias, dipo lamenta-se com
J ocasta o fato de que esto armando um compl para tirar-lhe o poder. E, tanto para
consolar dipo quanto por no estar convencida da verdade dos Deuses, afirma J ocasta:
Vs bem que no foste tu, dipo, quem matou Laio, contrariamente ao que diz o
adivinho. A melhor prova disso que Laio foi morto por vrios homens no
entroncamento de trs caminhos (FOUCAULT, 2011c, p.36). Assustado com a
revelao de J ocasta, dipo afirma: Matar um homem no entroncamento de trs
caminhos exatamente o que eu fiz; eu me lembro que ao chegar em Tebas matei
algum no entroncamento de trs caminhos (idem). Eis aqui a outra metade da verdade
recomposta pelo dilogo entre dipo e J ocasta o homem que dipo recorda-se de ter
matado no entroncamento de trs caminhos era Laio
76
. Isto no foi nenhum dos Deuses
que lhe dissera.
Ainda assim, porm, a histria no encaixa. Pois, como diz a profecia: Laio
ser morto por seu filho. E dipo at o que se sabe no momento no filho de
Laio, mas filho de Polbolo. Para que o desenho se complete, h que se constatar que
dipo filho de Laio o que, at esse momento, parecia absurdo do ponto de vista da
verdade humana e testemunhal. Eis que, prximo ao final da pea, um escravo de
Corinto anuncia a dipo que Polbolo homem j de bastante idade falecera. E, como

76
Foucault (2011c) salienta que, todavia, at o final da pea no resolvido o enigma referente morte
de Laio: se ele foi morto somente por dipo, ou tambm com a ajuda de outros homens.
204
podemos imaginar, dipo sente bem mais um alvio do que uma tristeza. Afinal de
contas, no fora ele quem matara o prprio pai. Alvio de curta durao, pois logo em
seguida dipo escuta do escravo: Polbolo no era teu pai (FOUCAULT, 2011c,
p.37). Mas se dipo no tinha por pai Polbolo, quem era seu pai?
Este o momento do fechamento da verdade! Ela provm do escravo mais
escondido, um fugitivo, um pastor de ovelhas j de muita idade, que houvera achado um
esconderijo no fundo do Citero e guardava em sua humilde cabana a verdade sobre o
filho de Laio e J ocasta. Trata-se do homem que recolhera uma criana, do homem que
houvera visto uma criana ser deixada em uma rvore, uma criana trazida do palcio de
Laio e J ocasta uma criana que vinha do palcio de J ocasta e que me disseram que
era seu filho. O escravo afirma, ainda, que entregara a criana para Polbolo criar como
se fosse seu prprio filho. Eis que a verdade se mostra em sua inteireza redonda o
desenho est completo, o quebra-cabeas montado, as peas dos cristais recolhidas, as
folhas de cartolina coladas. O desenho que aparece a a tragdia: o destino de dipo
fizera coincidir essa verdade proftica com a verdade testemunhal o que havia sido
dito em termos de profecia no comeo vai ser redito sob a forma de testemunho
(FOUCAULT, 2011, p.39). dipo aquele que, afirmando que iria descobrir com seus
prprios olhos e caminhar com seus prprios ps, tinha sua autonomia como signo
precisamente do destino e da providncia dos Deuses. que dipo nascera para ser
aquele que, por seus prprios olhos, deveria ver que os seus olhos de nada lhe serviam,
que seus olhos nada viam que ele no tinha olhos! Eis, portanto, o castigo que dipo
imputa a si mesmo no por culpa (dipo no tinha complexo de dipo) ele
arranca os prprios olhos!
Penso ser importante chamar ateno para o seguinte aspecto: o dito do ex-
escravo, ancio e pastor de ovelhas, um dito testemunhal esse dito testemunhal, na
medida em que um dito verdadeiro, tambm um dito que fecha a verdade. O prprio
dito verdadeiro, mas ele algo mais do que isso: ele a pea que faltava para que a
verdade se fizesse inteira ou simplesmente, para que fosse obtida a verdade. A
verdade , pois, essa pea faltante e jogada no lugar mais distante, pea esta que
espelha o todo. Pois o dito do ex-escravo no somente verdade, mas ele tambm
completa a verdade.
Faamos, pois, uma pequena maldade: tomemos a pea-verdade do dito
testemunhal como uma espcie de desenho-verdade (tal como na tragdia). Faamos da
pecinha um todo e, em seguida, quebremo-la tal como fora feito com o grande
205
desenho da tragdia de dipo. Caso consigamos fazer esse exerccio, teremos agora que
recolher as peas dispersas, os pedaos despedaados, os cacos caquticos que,
novamente, adentraro os tapetes empoeirados e mos annimas. O escravo viu a
criana ser deixada na rvore, ouviu que ela era filha de Laio e J ocasta, pegou-a nos
braos e entregou-a a Polbolo. O que o escravo viu? O que ele ouvir? O que ele pegou?
Ora, precisamente aqui, no registro no somente da verdade-desenho, mas na prpria
verdade-pea (e na verdade-pea-final) que percebemos o principal jogo das metades
atuante na produo dessa verdade testemunhal, verdade cuja obteno constitui
justamente a razo de ser do inqurito. Sobre isto, Larrauri (1999) j percebera algo de
grande importncia.

Nossa cultura, segundo Foucault, entendeu que o saber humano consiste em
um ajuste entre o discurso e o visvel, entre a linguagem e a realidade:
dizemos e usamos a palavra verdadeiro para assinalar que as palavras e as
coisas coincidem como as peas de um mesmo jarro quebrado (p. 112).

, portanto, nesse registro, ao mesmo tempo sutil, nfimo e evidente do acordo,
da reconciliao, do encaixe entre as palavras e as coisas, que atua a verdade
testemunhal. Este encaixe entre as palavras e as coisas sob o signo da verdade
precisamente o que chamamos de evidncia. Conforme referido no segundo captulo
deste trabalho, trata-se daquilo que Foucault (2006), em O Nascimento da Clnica,
chamou de distribuio originria entre o visvel e o invisvel. ela que encontramos
nas Teorias Correspondencialistas da Verdade, bem como nas Teorias Pragmticas da
Verdade, na medida em que se apiam no conceito de verdade como correspondncia.
Uma vez realizada a crtica arqueolgica desta distribuio originria que permite
palavra dizer a coisa a partir de uma realidade j distribuda, temos que, do ponto de
vista genealgico, novamente essa distribuio originria reaparece como condio de
verdade de uma enunciao que provm do ponto mais baixo, mais insuspeito, mais
desprovido de poder o escravo feito de testemunha. precisamente este o ponto
fundamental para o qual gostaria de chamar ateno em dipo-Rei. Que quero dizer
com isso?
Pergunto, portanto: o que est em questo exatamente nesse mito? O desejo? O
parricdio? O incesto? A morte? A verdade? Segundo Foucault (2011c): o que est em
jogo a queda do poder de dipo (p. 43, grifos meus). Trata-se, pois do poder! Mas
quem derruba dipo? Quem derruba dipo precisamente o escravo mais fraco, mais
206
velho, mais escondido aquele que menos detm o poder. Pois bem: aquele que
menos detm o poder derruba dipo de que forma? Ele derruba dipo com a verdade,
com a verdade que agora aparece inscrita na evidncia do testemunho: eu vi a criana
ser entregue, eu escutei que era filha de Laio e J ocasta, eu a recolhi, eu a entreguei para
Polbolo. Trata-se, aqui, de uma reverso radical: do lugar mais baixo (o lugar da
testemunha) que se faz tombar tudo aquilo que est no lugar mais alto (o lugar do Rei).
da verdade que no tem poder que se derruba o poder que no est com a verdade.
Como nos diz Foucault (2011c): opor uma verdade sem poder a um poder sem verdade
deu lugar a uma srie de grandes formas culturais (p.54).
Assim, chegamos ao ponto final ou linha de chegada de uma genealogia da
mentira da verdade: a verdade no tem poder, quem tem a verdade no quer o poder,
quem tem a verdade no a possui porque tem ou quer ter poder, a prpria verdade em
nada se vincula ao poder. Este o pice, o auge, o cume, o cmulo, o prprio absurdo
do dispositivo da verdade! Sua recproca consistir na segunda maior mentira que j
recaiu sobre a terra (porque a primeira afirmar que no h poder na verdade): aquele
que tem o poder no tem a verdade, pois um ignorante, bruto, ignbil, grotesco,
selvagem, brbaro, fortuito, ftil aquele que tem o poder dever ser desprezado pelos
nobres espritos que esto com a verdade e que, precisamente por isso, desprezam,
desvalorizam e descartam o poder.

J detectamos, no espao branco da arqueologia, o modo como a verdade
funciona como o impensado no dispositivo da verdade; j diagnosticamos, no territrio
cinzento da genealogia, por que ela tambm a mentira deste dispositivo. Resta, pois,
uma pergunta que de ordem eminentemente poltica: o que fazer com a verdade? Ou,
ainda, o que fazer com essa mentira impensada? Aqui os tons se escurecem, fecham os
poros da pele, cerram as mos e fazem bombear com fora um sangue que no quer
mais circular, mas sim ferver! Eis que aparece o espectro negro da anarqueologia
nada semelhante brancura fria de um espao, coisa bem diferente da poeira antiga de
um territrio. Ele nos permitir no somente sentir melhor a regio dormente do
dispositivo da verdade, nem meramente perceber como essa dormncia uma mentira
(pois l mesmo onde dorme a dormncia, agita-se a verdade em pleno calor da viglia).
Ele no nos levar do impensado na teoria histria das invenes sem, ao mesmo
tempo, nos levar da recusa do poder cegueira da verdade. desse espectro negro que
207
gostaria de me ocupar no captulo seguinte: uma anarqueologia como poltica da
verdade.
































208
CAPTULO IV

ANARQUEOLOGIA E A POLTICA DA VERDADE

Meu problema, ou a nica possibilidade terica que sinto, seria a de deixar
somente o desenho o mais inteligvel possvel, o trao do movimento pelo
qual eu no estou mais no lugar onde eu estava agora pouco. (...) Trata-se,
ainda uma vez, de traar no edifcios tericos, mas deslocamentos pelos
quais as posies tericas no cessam de se transformar. Aps tudo, existem
teologias negativas: digamos que sou um terico negativo. Ento, uma nova
curva, um novo trao e mais uma vez retorno sobre ela mesma, sobre o
mesmo tema. (FOUCAULT, 2010a, p.59).

O que um espectro? Um espectro algo que, por assustar demais, no real.
H um assombro nas sombras que sobram elas caem fora, so exiladas, desterradas,
soterradas, enterradas. Esse sombreamento uma reao ao sol; que as sombras, mais
planas do que o prprio cho, podem nos fazer ver a assombrao da incerteza. Por
onde vou? Para onde vou? Estou caminhando rumo a qu? E por que motivo? O que
isto? Quem eu sou? que o espectro, assim como as interrogaes, no conhece freios:
arrasta em sua acelerao impiedosa toda promessa, toda dureza, toda filiao. v,
portanto, a pergunta pela realidade do espectro, pois o trao que opera a separao
realidade no-realidade precisamente a pilastra arrancada pelo arroubo do espectro.
Zizek (2010) reuniu alguns esforos para pensar o espectro: a apario espectral,
segundo o filsofo poltico esloveno, era uma forma de tapar o buraco do real, era uma
espcie de modo de existncia das coisas que no admitem um furo, uma falha, um
buraco no realidade. Pois, como mesmo dissera Zizek (2010), o que o espectro oculta
no a realidade, mas seu recalcamento primrio, o X irrepresentvel em cujo
recalcamento funda-se a prpria realidade (p. 26). Aqui estamos, entretanto, h lguas
de distncia de Zizek: o problema no mais fundar a realidade aqui no precisamos
jogar com as categorias no negativo para cumpliciar com a inarredvel vontade de
operar com as categorias da totalidade. No precisamos, como Zizek (2010), Lacan
(1998), Ianinni (2012) e Safatle (2003), afirmar pomposa e enigmaticamente que a
verdade no-toda, que a realidade no-toda pois, nestes casos, o no parece
constituir estratgia precisamente para a reposio da totalidade e a reinscrio dos
universais.
209
Gostaria, portanto, de pensar de uma forma inteiramente distinta tanto o espectro
quanto o aspecto negativo do pensamento foucaultiano. Se falo na Anarqueologia como
um espectro negro no nem para lhe dar nenhum tipo de carter fundamental,
constitutivo de qualquer coisa, estruturante de seja l o que for; mas no tambm para
fazer referncia ao oculto, ao recalcamento primrio, ao inapreensvel, ao
irrepresentvel. Quero chamar ateno para seu aspecto negro como ausncia de cor e,
ao mesmo tempo, como uma cor. O negro no um negativo, mas aquilo que, no
estando em nenhuma outra cor, define uma posio singular pela exterioridade de suas
vizinhanas (FOUCAULT, 1997b, p.20). Essa exterioridade, todavia, no tanto uma
positividade que aparece no espao branco, quanto uma recusa a essas vizinhanas. A
Anarqueologia traz algo como uma recusa espectral precisamente porque ela no
prope coisa alguma, ela no d um lugar seguro, no lana seus olhos, suas mos e
seus relgios para o dia de amanh, e nem mesmo ensaia frmulas, recita mantras, ou
arrisca modelos para dizer o que uma recusa, ou como fazer uma recusa. A
Anarqueologia, como o espectro, tem algo de monstruoso e de assustador: trata-se de
recusar aquilo que vem de todos os lugares, de agitar o trao do movimento no lugar em
que no se esteve para o stio em que no se estar; pois a anarqueologia, antes de tudo,
uma recusa ao poder. Mas onde se posicionar para recusar aquilo que no cessa de
brotar em todos os lugares?

Onipresena do poder: no porque tenha o privilgio de agrupar tudo sob sua
invencvel unidade, mas porque se produz a cada instante, em todos os
pontos, ou melhor, em toda relao entre um ponto e outro. O poder est em
toda parte; no porque englobe tudo, mas porque provm de todos os lugares.
(FOUCAULT, 2009b, p.103).

Esta recusa do poder na anarqueologia aparece, todavia, como uma atitude em
relao verdade. Recusando o poder, o que feito da verdade? eis a principal
questo da Anarqueologia, e precisamente essa a questo que gostaria de enfrentarei
no decorrer deste captulo. Isto consiste um problema que exige, ento, um
esclarecimento acerca de noes de enorme importncia para o pensamento poltico de
Foucault: poder, resistncia, dominao, crtica, ideologia, governo e
governamentalidade. Comearei, pois, trabalhando a relao entre poder e verdade a
partir do curso de 1980 Do Governo dos Vivos.


210
1. O poder da verdade

Nesta ocasio, mais uma vez estarei retomando algumas consideraes feitas no
incio deste trabalho acerca das relaes entre verdade e regimes de verdade. Importa
agora, contudo, no mais definir a singularidade do problema da verdade, mas de pensar
a ao do poder no prprio verdadeiro. Portanto, peo desculpas ao leitor se, mais uma
vez, trago cena do texto a marcha felina de um tigre que rodeia varias vezes o mesmo
territrio para dar o bote em sua presa.
Um elemento um pouco diferente das anlises precedentes entrar em cena no
curso Do Governo dos Vivos. Talvez em nenhuma outra ocasio como na quarta aula
desse curso, ministrada em 6 de fevereiro de 1980, Foucault (2010a) tenha sido to
preciso e claro no estabelecimento de uma distino e relao entre verdade e regimes
de verdade. Logo de incio, temos uma definio de regimes de verdade: (...) o
conjunto de procedimentos e instituies pelas quais os indivduos so engajados e
constrangidos a colocar, sob certas condies e para certos efeitos, atos bem definidos
de verdade (p.69). A persuaso e o engajamento presentes nos argumentos ditos nesta
aula poder-nos-ia levar a crer, contudo, que esta distino pertinente no interior de
suas prprias problematizaes. A esta crena, talvez acrescentssemos uma outra: a de
que os regimes de verdade no dizem respeito exatamente verdade, e que, portanto, as
obrigaes ou constrangimentos a atos de verdade tm mais a ver com obrigaes, com
constrangimentos e com atos do que propriamente com verdades. Em diversas
circunstncias ao longo de sua obra, contudo, Foucault ativa a existncia de uma espcie
de inimigo imaginrio, de um opositor lcido e coerente, de um adversrio digno ao
ponto de forar o seu pensamento a pensar
77
. Perceber quando este personagem
78

quem fala ser fundamental para compreender a direo assumida pelo pensamento de
Foucault.

77
Dois exemplos fundamentais aparecem em um dilogo inventado ao final de A Arqueologia do Saber e
outro logo no incio de A Vontade de Saber. No primeiro caso, tratava-se de um inimigo que o acusava de
desvalorizar as conquistas de uma Filosofia humanista-iluminista (o sujeito, a conscincia, a histria), j
no segundo trata-se de um inimigo que enuncia a hiptese repressiva e luta contra os argumentos dados
por Foucault (2009b) para mostrar a benfica posio de quem a assume.
78
A figura do personagem filosfico, ou do personagem conceitual foi bem explorada por Deleuze e
Guattari (2010) como aquele que liga os conceitos ao plano de imanncia. Nas estratgias de enunciao
foucaultianas, eis que aparece um personagem algo semelhante a um inimigo imaginrio. Deleuze (2010)
tambm parece ter notado algo semelhante presena de um personagem como este no estilo de Foucault:
Foucault (...) um grande estilista. O conceito toma nele valores rtmicos, ou de contraponto, como
curiosos dilogos consigo mesmo com o qual ele termina alguns de seus livros (p.130).
211
Ora, mas o que diz este inimigo imaginrio na quarta aula do curso Do Governo
dos Vivos? Diz precisamente que haver sempre uma relao de excluso mtua entre
verdade e regimes de verdade: no mais verdade e regimes de verdade, mas sim ou
verdade, ou regimes de verdade. Isto quer dizer simplesmente o seguinte: quando
estivermos no registro das obrigaes de dizer a verdade, dos constrangimentos a atos
de verdade, dos mecanismos de qualificao dos sujeitos que dizem a verdade e das
formas de identificao dos enunciados verdadeiros; em uma palavra, quando
estivermos no registro dos regimes de verdade, nunca ser exatamente da verdade que
estamos falando. Vejamos este personagem falar pela voz de Foucault (2010a)

Portanto, vocs vem, que a noo de regime de verdade parece, no limite,
poder ser mantida quando se trata de outra coisa que [no] a verdade ou
quando se trata de coisas que, no fundo, so indiferentes ao verdadeiro e ao
falso; mas quando se trata do prprio verdadeiro no existe necessidade de
regime de verdade (p.70).

Quando se trata do verdadeiro, isto nada ter a ver com os regimes de verdade;
por outro lado, quando se tratar de regimes de verdade, no ser exatamente da verdade
que se est tratando. Por que isto ocorre? Isto ocorre, diz (o inimigo imaginrio de)
Foucault (2010a), porque a verdade suficiente por ela mesma para fazer sua prpria
lei (p.70). E suficiente por qu? Simplesmente porque a coero da verdade est no
prprio verdadeiro (p.70). A evidncia ser o ponto de co-incidncia e identidade entre
a manifestao da verdade, o seu reconhecimento eobrigao de agir que da decorre.
Quando algo evidente, esse algo condensa a manifestao e o reconhecimento da
verdade, mas tambm um tipo de obedincia verdade. O que significa, entretanto, essa
co-incidncia e esta identidade entre manifestao, reconhecimento e obedincia,
quando se trata da verdade?
este o momento em que resulta impossvel falar da verdade sem falar do
poder. Isto por uma razo: trata-se do fato de que, no decorrer da histria da Filosofia, a
verdade foi localizada justamente em um lugar de ausncia de poder. esta imagem da
verdade associada imutabilidade, imobilidade, transcendncia, adequao,
correspondncia, redundncia, coerncia e/ou harmonia tudo o que trabalhei sob o
signo do impensado e da inclinao natural no segundo captulo desta Tese. Se aqui me
utilizei do campo das Teorias da Verdade, bem como das Filosofias de Plato,
Descartes, Kant e Habermas para ilustr-la, segundo Foucault (2010a), essa imagem
212
possui, todavia, uma de suas formulaes mais bem acabadas na obra de Spinoza
79
.
Portanto, esta coincidncia entre manifestao, reconhecimento e obedincia verdade
pode ser pensada a partir do que bem poderia funcionar como uma mxima spinozista:
onde h verdade, no h poder; logo: onde h poder, no h verdade. Segundo
Spinoza (2009), a verdade no constrange, no coage, no obriga a nada... ela
simplesmente ! Tudo aquilo que fora, que tenta coagir, que exerce poder , portanto,
da ordem do no-verdadeiro. A fora da verdade reside em seu prprio aparecer, em seu
prprio transparecer, em seu prprio ser. Ela no lhe extrnseca. Assim diz o filsofo
em sua tica:

Quem quer que busque as verdadeiras causas dos milagres e se esforce por
compreender as coisas naturais como um sbio, em vez de se deslumbrar
como um tolo tido, aqui e ali, por herege e mpio, sendo como tal
proclamado por aqueles que o vulgo adora como intrpretes da natureza e dos
Deuses. Pois eles sabem que, uma vez suprimida a ignorncia, desaparece
tambm essa estupefao, ou seja, o nico meio que eles tm para argumentar
e para manter sua autoridade (SPINOZA, 2009, p.71).

Aquele que precisa de autoridade porque no detm a verdade: se a detivesse,
no precisaria manifestar seus arroubos de poder, no careceria de um deslumbre pelo
reconhecimento dos outros, no necessitaria de nenhuma pompa ou estupefao. Isto
porque a obedincia contempla a vontade daquele que comanda, no a necessidade da
coisa (SPINOZA apud FOUCAULT, 2010a, p.71). O poder constitui precisamente um
signo de que aquilo que se manifesta nele/por ele/com ele no o verdadeiro; e a
obedincia, uma vez inclinada ao conhecimento verdadeiro, deixa de ser obedincia:

(...) a obedincia passa imediatamente a ser amor, que brota do conhecimento
verdadeiro com a mesma necessidade com que a luz jorra do sol. Conduzidos
pela razo, podemos, pois, amar a Deus, mas no obedecer-lhe, uma vez que
no podemos aceitar o direito divino, enquanto ignoramos a sua causa, como
divino, nem podemos pela razo conceber Deus como um prncipe a
promulgar leis (SPINOZA apud FOUCAULT, 2010a, p. 71).

Em uma palavra: para Spinoza, a verdade ndice de si mesma (index sui). no
momento de contestar as consequncias que uma perspectiva spinozista traz para uma
analtica da verdade que Foucault (2010a) encerra a fala de seu personagem imaginrio.
Neste momento, reassumE a pertinncia de uma noo como a de regimes de verdade
contra a argumentao spinozista de que isto que chamado de regime de verdade no

79
Se Deleuze e Guattari (2010) consideravam Spinoza como o prncipe dos filsofos, Foucault talvez
enxergasse melhor o exerccio de sua realeza no que Nietzsche chamou de pas das abstraes.
213
tem sua razo de ser porque em nada se relaciona com a verdade. Assim, Foucault
(2010a) argumenta que, se a verdade index sui, isto no significa dizer que ela rex
sui, que ela judex sui, ou mesmo lex sui. Como muito bem explicitar Avelino
(2010b):

No porque a verdade seja o ndice de si, verum index sui, isto , que seja
capaz de atestar por si mesma e, no ato de atestar, revelar, derrotar, suprimir
o que lhe oposto, isso no implica que ela se torne, por extenso, soberana
de si, legisladora de si, juza de si (s/p).

A verdade, portanto, no detm as rdeas de si mesma. Se, por seu ato de atestar,
a verdade que suprime o falso, em seu ato de atestar entra pela porta dos fundos e pela
porta da frente algo que no da ordem da verdade. Assim, chegamos mxima
mediante a qual Foucault (2010a) amarra de maneira definitivamente inarredvel o
poder e a verdade; mxima que desata o n que liga com demasiada fora a imanncia
do discurso pretenso validade; mxima que se volta contra a co-incidncia entre
manifestao, reconhecimento e obedincia verdade; mxima que racha a fora da
evidncia da verdade: no a verdade que de qualquer modo administra seu prprio
imprio, julga e sanciona aqueles que a obedecem e desobedecem. No verdade que a
verdade no convence a no ser pela verdade (FOUCAULT, 2010a, p.71, grifos
meus).
Em A Verdade e as Formas Jurdicas, Foucault (2011c) criticara essa antinomia
entre saber e poder, correlata suposio de que a verdade desinteressada e de que
tudo o que da ordem do interesse no possui relao alguma com a verdade e com a
sabedoria. A anlise de dipo-Rei que trouxe no captulo anterior teve como funo
explicitar um pouco dessa genealogia da partio entre verdade/saber e poder. A
genealogia dessa antinomia remonta, segundo Foucault (2011c), idade grega do sculo
IV e V a.C: temos a o momento de quebra de um grande agenciamento de afinidade
entre o homem do poder poltico e o homem do saber. Assim, quando a Grcia Clssica
aparece, o que desaparece a unio entre poder e saber. Neste momento, o homem
sbio passa a ser aquele que recusa o poder; e o homem de poder, por sua vez, o homem
da ignorncia.

Assim, enquanto o poder taxado de ignorncia, inconscincia,
esquecimento, obscuridade, haver por um lado, o adivinho e o filsofo em
comunicao com a verdade, verdades eternas, dos Deuses ou do esprito e,
por outro lado, o povo que, sem nada deter o poder, possui em si a lembrana
214
ou pode ainda dar testemunho da verdade. (...) O Ocidente vai ser dominado
pelo grande mito de que a verdade nunca pertence ao poder poltico, de que o
poder poltico cego, de que o verdadeiro saber o que se possui quando se
est em contacto com os Deuses ou nos recordamos das coisas, quando
olhamos o grande sol eterno ou abrimos os olhos para o que se passou. Com
Plato se inicia um grande mito ocidental: o de que h antinomia entre saber
80

e poder. Se h o saber, preciso que ele renuncie ao poder. Onde se encontra
saber e cincia em sua verdade pura, no pode mais haver poder poltico.
Esse grande mito precisa ser liquidado (p.50-51).

Existe, ainda, outra forma de desqualificao daquele que exerce o poder: ela
esboada por Foucault (2002), no curso Os Anormais, ministrado em 1975 no Collge
de France. No ponto em que ocorre o cruzamento entre verdade e justia, em que opera
a instituio encarregada de administrar a justia e enunciar a verdade, onde se
encontram o tribunal e o cientista, Focault (2002) fala que a emerge algo da ordem do
grotesco. Um grotesco em sentido preciso a saber: ubuesco. O termo ubuesco tem
origem na pea Ubu rori, de A. J arry, na qual apresentado como personagem principal
o Rei Ubu, caracterizado pela crueldade, cinismo e covardia. O ubuesco do poder, no
por acaso analisado por Foucault (2002) no contexto do poder jurdico da Psiquiatria ,
refere-se maximizao dos efeitos do poder a partir da desqualificao de quem os
produz (p.15). Nele encontramos a, da soberania infame autoridade ridcula, todos
os graus do que poderamos chamar de indignidade do poder (p.16).
Em seu livro Biopoltica, Governamentalidade e Educao, Gadelha (2009) faz
uma referncia de grande valia para pensarmos esta relao entre poder e verdade.
Trata-se de duas movimentaes realizadas pelo projeto foucaultiano de uma analtica
do poder, tal como desenvolvida no curso Em Defesa da Sociedade, de 1976:
desvencilhar-se da trade poder, verdade e direito, bem como da triangulao sujeito,
unidade e lei. Quanto a desvencilhar-se da ltima, isto quer dizer que o poder no se
deixa codificar, traduzir ou representar por um sujeito como sua fonte originria e
intencional de exerccio e atualizao, pela lei enquanto ponto de onde o poder parte e
modelo de inteligibilidade para seu funcionamento e, em sntese, por qualquer unidade,
tendo em vista o carter complexo, transitrio, reversvel e mltiplo de suas estratgias.
No que diz respeito a desembaraar o poder de uma trade poder verdade
direito, isto no quer dizer de forma alguma assumir que uma analtica do poder deva se

80
Se ao falar em verdade, no importa a Foucault uma distino objetiva entre o verdadeiro e o falso, da
mesma forma, ao falar em saber, no existir uma demarcao entre o que verdadeiramente cientfico,
pr-cientfico, falsamente cientfico ou mesmo senso comum. Assim como ocorre em relao verdade,
em relao ao saber, trata-se de considerar aquilo que tomado como um saber. Nas palavras de Gadelha
(2009): saber, aqui, deve ser entendido como um discurso que se prope produo da verdade,
veiculao da verdade (p.50, grifos meus).
215
desvencilhar das questes relativas verdade e ao direito, mas algo bem distinto. Em A
Verdade e as Formas Jurdicas e em O Nascimento da Biopoltica, para citar dois
exemplos, Foucault (2011c, 2008) menciona seu interesse em fazer uma histria da
verdade associada a uma histria do direito: abordar uma histria da verdade que
estaria acoplada, desde a origem, a uma histria do direito (FOUCAULT, 2008, p.48).
Ou ainda, trata-se de construir os

Esboos desta histria das prticas judicirias de onde nasceram os modelos
de verdade que circulam ainda em nossa sociedade, se impem ainda a ela e
valem no somente no domnio da poltica, do domnio do comportamento
quotidiano, mas at na ordem da cincia (FOUCAULT, 2011c, p.27).

Esta relao entre uma histria da verdade e uma histria das prticas jurdicas
foi realizada no penltimo tpico do captulo anterior. Assim, se existe toda uma
afinidade entre uma histria do direito e uma histria da verdade, h uma forte
tendncia, por parte do pensamento de Foucault, em situar as estratgias do poder em
um registro sempre aqum do direito. Na circunstncia em que estiver trabalhando com
as obras Vigiar e Punir e A Vontade de Saber a saber, no stimo e no oitavo captulos
tematizarei a existncia de uma recusa, por parte de Foucault, no em abordar
questes do campo jurdico, mas em operar com uma imagem jurdica do poder. Da
mesma forma, entendo que este desembarao do poder em relao verdade signifique
to-somente que esta no ser a instncia suprema a limitar o exerccio do poder.
Direito e verdade no so, portanto, as armas usadas no combate contra o poder; e, por
outro lado, no o direito e nem a verdade aquilo que o poder sempre encontra
obstaculizando seu exerccio.
Assim, contrariando a mxima spinozista, possvel afirmar, com Foucault, que
onde h poder, h verdade; logo: onde h verdade, h poder. Isto implica admitir duas
coisas:

a) O poder no pode se exercer sem fazer alguma referncia a algo suposto como
verdadeiro
81
.

81
Em Do Governo dos Vivos, podemos ler: (...) seria muito difcil encontrar um exemplo de poder que
no se exera sem se acompanhar, de um modo ou de outro, de uma manifestao de verdade
(FOUCAULT, 2010a, p.33). Cito aqui um outro exemplo, retirado do texto Soberania e disciplina:
somos submetidos pelo poder produo da verdade e s podemos exerc-lo atravs da produo da
verdade (FOUCAULT, 1988, p.180).
216
b) A verdade exerce um poder que no idntico sua prpria apario como
verdade-em-si.

Isto quer dizer, por um lado, que o poder difere de uma pura violncia, bem
como, por outro, que a verdade exerce uma fora que no idntica ao seu simples
aparecimento, sua simples existncia e ao seu mero ser. Quanto ao primeiro ponto,
gostaria de fazer referncia a uma importante diferena entre poder e violncia, tal
como efetuada por Veiga-Neto (2008):

Enquanto o poder dobra porque se autojustifica e negocia e, com isso, se
autolegitima , a violncia quebra porque se impe por si mesma.
Enquanto aquele se d agonisticamente, essa se d antagonicamente. Um se
d com o consentimento e at mesmo com o sentimento das partes
envolvidas; a outra se d sem consentimento e contra o sentimento da parte
que a sofre (p.29).

Se o poder inclina (dobra), ele no quebra, no destri, no parte aquilo que
inclina. Ao contrrio, a violncia implica essa quebra, essa destruio, essa no-
negociao. H a uma outra diferena: enquanto o poder age sobre as aes dos outros,
a violncia age diretamente nos outros.

De fato, aquilo que define uma relao de poder um modo de ao que no
age direta e imediatamente sobre os outros, mas que age sobre sua prpria
ao. Uma ao sobre uma ao, sobre aes eventuais, ou atuais, futuras ou
presentes. A violncia age sobre um corpo, sobre as coisas (FOUCAULT,
2009c, s/p).

Portanto, mediante esta mxima onde h verdade h poder; logo onde h poder
h verdade, longe estaramos de dizer que poder e verdade so uma e mesma coisa
82
;
mas, por seu intermdio, tambm no diramos que a verdade simplesmente uma
mscara do poder. Sobre o primeiro ponto encontramos dois exemplos clarssimos. Em
Do Governo dos Vivos, podemos ler: (...) seria muito difcil encontrar um exemplo de
poder que no se exera sem se acompanhar, de um modo ou de outro, de uma
manifestao de verdade (FOUCAULT, 2010a, p.33). Cito aqui tambm um outro
exemplo, retirado do texto Soberania e disciplina: somos submetidos pelo poder

82
Muito embora Foucault insista, em diversos momentos, na distino entre verdade e poder, ou entre
saber e poder e, portanto, na necessidade de estudar a relao entre eles possveis mal-entendidos
devem ter surgido porque h tambm, no contexto de suas obra, diversos momentos em que estas noes
tendem a ser aproximar demasiadamente uma da outra. O exemplo mais claro aparece no texto Verdade e
Poder, que explorarei ainda neste captulo.
217
produo da verdade e s podemos exerc-lo atravs da produo da verdade
(FOUCAULT, 1988, p.180).
H, porm, um enorme risco que nos traz o pensamento de Foucault, mas
tambm de Nietzsche: a identificao entre verdade e poder. Talvez o maior desses
riscos no fosse propriamente o apagamento da existncia prpria de qualquer coisa
como uma verdade, mas sim uma estranha aliana com as perspectivas que acreditam
que a fora da verdade est no prprio verdadeiro. Pois dizer que verdade e poder so
uma mesma coisa pode significar duas coisas bem distintas, todavia passveis de se
apresentarem como semelhantes graas a uma srie de mal-entendidos:

1) A Verdade Poder isso pode querer dizer que no existe uma verdade em
si mesma, fora do mundo, uma funo lgica, necessria, a priori, universal e
irrefutvel; e, portanto, que tudo isso no passaria de estratgias de poder abstradas e
esquecidas de suas situaes concretas. Aqui a frase pende para o predicado (poder).

2) A Verdade Poder possvel ainda tomar essa afirmao como algo que
diga o seguinte: a verdade exerce por si mesma um poder, ela no precisa sair de si para
ter poder, h algo de poderoso na prpria manifestao da verdade, quem exerce o poder
quando a verdade aparece ela mesma e no outra coisa. Ao contrrio, neste exemplo a
frase pende para o sujeito (verdade).

Assim, a anarqueologia dever recusar a afirmao de que a verdade poder,
muito embora persista em afirmar que onde h poder h verdade, logo onde h verdade
h poder. Larrauri (1991), em sua Anarqueologia, coloca essa questo de uma forma
muito clara e precisa, mostrando em que sentido a atitude anarqueolgica opera um
deslocamento do poder da verdade-constatao para o poder que empresta fora
verdade-constatao:

O dogmatismo da verdade-constatao o que a faz ser muito poderosa, mas
trata-se de um poder que se quer fazer aparecer como indissoluvelmente
ligado verdade, como a fora mesma da verdade, e no como a fora que
fez com que essa verdade triunfasse (LARRAURI, 1991, p.116, grifos meus).

218
Portanto, afirmar que h um poder da verdade, ou afirmar que a verdade tem
poder no significa dizer que a verdade poder. E, muito menos, significa dizer que a
verdade retira de si mesma o poder que ela tem.
A necessidade de introduzir o poder nas temticas relacionadas verdade
decorre menos de um acrscimo posterior, uma articulao meramente externa, ou uma
conexo importante para uma compreenso mais abrangente, do que de uma
necessidade imanente colocada pela prpria problemtica da verdade. Assim, na medida
em que situa o registro do seu trabalho nos regimes de verdade, nos efeitos de verdade,
nos jogos de verdade, em uma poltica da verdade, nos modos de veridio ou em uma
histria da verdade, Foucault passa a chamar de verdade o que resulta desses regimes,
desses efeitos, dessa poltica e/ou dessa histria. Neste trabalho, utilizo o termo
dispositivo da verdade para designar esses regimes, esses efeitos, esses jogos, esses
modos, essa poltica, e essa histria que traam os contornos daquilo que a verdade.
Esses contornos, como dissera em termos semelhantes o prprio Nietzsche (1873),
assumiro os traos de uma teia de aranha: sero to rgidos quanto mais flexveis
forem. A verdade ser to mais inevitvel quanto mais abstrata for; seu carter
incontestvel como horizonte e meta do pensamento e da ao humanas ser
diretamente proporcional sua capacidade de mudar de cor. Em uma palavra: a verdade
ser to mais onipresente quanto mais camalenica for.
Assim, tomando a imanncia como nico solo possvel do dispositivo da
verdade, trata-se de quebrar a relao entre as foras excessivamente rgidas e
excessivamente flexveis da verdade ao se descentrar e visualizar os mecanismos
inconfessveis de sua inveno, de sua fabricao. Isto porque a verdade no representa
o outro lado, o outro mundo em si, o avesso do poder, o ser imutvel e desinteressado; e
nem, por outra via, o mundo real, o mundo essencial, o mundo transparente, o mundo
tal como ele , o mundo em si mesmo. A verdade no tem um parentesco originrio
nem com a libertao e nem com a adequao. A verdade, tal como nos revelou uma
genealogia da mentira da verdade, deste mundo. Se ela s possvel sob a forma do
outro mundo e da outra vida to-somente porque neste mundo inventamos uma coisa
chamada verdade cuja possibilidade frequentemente remetemos a outro mundo e a
outra vida.
Desta feita, pergunto: h simplesmente uma diferena, ou h uma efetiva
oposio entre uma histria interna da verdade e uma histria externa da verdade
(FOUCAULT, 2011c); entre uma analtica do presente e uma analtica da verdade
219
(FOUCAULT, 1994); entre uma anlise das formas epistemolgicas e uma anlise das
formas aletrgicas (FOUCAULT, 2011a)? Em determinados contextos, possvel que o
simples fato de marcar uma diferena constitua uma oposio. Foucault, ao tematizar a
verdade, provavelmente discernia quem eram aqueles que (do)minavam todo o campo
em que estava penetrando como um penetra. O simples fato de adentrar em
determinados campos e marcar determinadas diferenas pode constituir signo de uma
clandestinidade.
A aproximao do pensamento de Foucault ao de Nietzsche, bem como a nfase
neste acontecimento, poder facilmente colocar os posicionamentos assumidos por
Foucault no somente como diferentes, mas como uma diferena que marca uma
oposio, entendida como um choque, a uma histria interna da verdade. Conforme
referi no captulo anterior a partir das referncias dadas por Foucault (2012a) a uma
verdade-cu e uma verdade-raio, possvel afirmar que o raio a queda do cu. Se por
oposio entendermos qualquer coisa como uma relao entre duas foras de natureza
suficientemente parecidas para que se possa dizer que uma se encontra com a outra e se
lhe impe o movimento contrrio, creio que a diferena marcada por Foucault,
principalmente nos contextos de sua aproximao com o pensamento de Nietzsche,
produza uma espcie de choque entre duas foras. Embora j tenha estabelecido
algumas argumentaes neste sentido, cito aqui uma outra ocasio que considero
bastante ilustrativa para a compreenso do poder da verdade, bem como para o
entendimento de que admitir a existncia de um poder da verdade implica em uma
atitude clandestina em relao ao territrio da verdade.
Em obras como A Genealogia da Moral, Sobre a Verdade e Mentira em um
Sentido Extramoral, A Gaia Cincia e A Vontade de Potncia, Nietzsche (1986, 1873,
2012, 2011) nos d a entender, em diversos momentos, que a afirmao de que a
verdade index sui (a saber: ndice de si mesma) no pode ser seno consequncia de
um esquecimento e de uma mentira. Este ponto tambm referido por Mota (2007), na
circunstncia em que argumenta pela necessidade de que, para avaliar o valor de
verdade, o poder da verdade e a vontade de verdade, necessrio lanar a verdade para
fora de si mesma, ou deixar de perspectiv-la como ndice de si mesma:

Ao pensar a verdade, em termos de vontade de poder, como uma vontade de
verdade, Nietzsche arrisca algo original: perguntar pelo valor da verdade,
ousar avaliar seu valor, ou seja, pressupondo que ela no seja um em si um
valor, indagar por que a verdade e no antes o erro? (Mota, 2007, p.14).
220

Isto se faz presente, como lembrado por Foucault (2011c), na concepo de que
no existe conhecimento em-si
83
. Isto nada tem a ver com a posio apresentada por
Kant na Crtica da Razo Pura. Para Kant (1996), o que no possvel no o
conhecimento em-si, mas sim o conhecimento do em-si quer dizer: da coisa-em-si, da
coisa independentemente do seu modo de apario a mim. Por a mim, entenda-se: a um
sujeito. Ser exatamente este modo de apario da coisa a um sujeito que constituir as
condies de possibilidade para o conhecimento, na medida em que este modo de
apario tem relao menos com a minha natureza, com a natureza do eu, com a
essncia daquilo que seria objeto de uma Psicologia Racional do que com uma natureza
do prprio conhecimento. na Crtica da Razo Pura que a Epistemologia (ou Teoria
do Conhecimento) se liberta de qualquer Psicologia (Racional ou Emprica) e de
qualquer Ontologia; isto : somente a partir da principal obra de Kant que o
conhecimento humano ser autonomizado da natureza humana e da natureza.
Foucault (2011c) percebeu muito claramente esta diferena entre negar o
conhecimento do em-si (KANT) e negar o conhecimento em-si (NIETZSCHE). Por esta
razo, com Nietzsche, acentua que: (...) no h uma natureza do conhecimento, uma
essncia do conhecimento, condies universais para o conhecimento, mas o
conhecimento , cada vez, o resultado histrico e pontual de condies que no so da
ordem do conhecimento (FOUCAULT, 2011c). Quer dizer: o conhecimento resulta de
condies que no so da ordem do conhecimento. Trata-se aqui no de afirmar e
insistir nos limites do conhecimento, tal como propagado por um kantismo ou
empirismo com os ares renovados por aquilo que a reviravolta lingustica inscreve no
campo da Filosofia Analtica. Insiste-se, com Nietzsche e Foucault, na dimenso
perspectiva do conhecimento e no fato de que esta dimenso perspectiva no deriva nem
da natureza humana, nem da natureza do conhecimento, mas de seu carter polmico e
estratgico. E isto quer dizer: do jogo de foras do qual ele efeito. Sobre essa
impossibilidade ou ininteligibilidade de um conhecimento em si, ouamos as palavras
do prprio Nietzsche (1986) em sua Genealogia da Moral:


83
Muito embora talvez isto no fosse aceito no campo estrito das teorias da verdade, haja vista que estas
argumentam no trabalhar propriamente com Epistemologia e/ou Teoria do Conhecimento, a afirmao
de que no existe conhecimento em-si levaria a crer, no contexto do pensamento de Foucault, que
tambm no existe verdade em si portanto, que a verdade no ndice de si mesma.
221
Defendamo-nos das noes contraditrias razo pura, espiritualidade
absoluta, conhecimento subsistente [em si]; que seriam um ver subsistente
em si mesmo e ser rgo visual, ou um olho sem direo, sem faculdade
ativas e interpretativas? Pois o mesmo sucede com o conhecimento: uma
vista, e se dirigida pela vontade, veremos melhor, teremos mais olhos, ser
mais completa a nossa objetividade. Mas eliminar a vontade, suprimir
inteiramente as paixes, supondo que isso fosse possvel seria castrar a
inteligncia (NIETZSCHE, 1986, p.105).

2. A anarqueologia como recusa ao poder da verdade

Livrar-se da ideia de que exista um conhecimento em si, ou uma verdade em si,
constitui passo fundamental para tematizar o poder da verdade e, portanto, aquilo que
caracteriza uma atitude anarqueolgica diante do poder, diante da verdade e,
principalmente, diante do poder da verdade. Caso persista a ideia de que existe alguma
regio da verdade blindada, protegida, a salvo, repousando na tranquilidade de sua
prpria autopossesso, no poderamos levar frente o projeto anarqueolgico. Isso
porque essa regio blindada da verdade rapidamente se confundiria com a prpria
verdade, de modo que o prximo passo seria a expulso dessa regio no-blindada da
verdade instantaneamente do nobre territrio da verdade. Esta regio restauraria em sua
totalidade precisamente aquilo que se quer recusar.
Adentremos a maresia deste espectro negro; passemos, pois a esta atitude
metodolgica e poltica de recusa e/ou desobedincia ao poder da verdade que Foucault
(2010a) chamou de Anarqueologia. Ela posta por nos seguintes termos:

Nenhum poder existe por si! Nenhum poder, qualquer que seja, evidente ou
inevitvel! Qualquer poder, consequentemente, no merece ser aceito no
jogo! No existe legitimidade intrnseca ao poder! E a partir dessa posio, a
dmarche consiste em perguntar-se o que, a partir disso, feito do sujeito e
das relaes de conhecimento no momento em que nenhum poder mais
fundado no direito nem na necessidade; no momento em que qualquer poder
jamais repousa a no ser sobre a contingncia e a fragilidade de uma histria;
no momento em que o contrato social um blefe e a sociedade civil um conto
para crianas; no momento em que no existe nenhum direito universal,
imediato e evidente que possa, em todo lugar e sempre, sustentar uma relao
de poder qualquer que ela seja (FOUCAULT, 2010a, p.60-61, primeiro grifo
meu; segundo grifo do autor).

exatamente no momento do consequentemente que passamos de uma tese para
uma atitude. a o momento-chave em que sutilmente samos do campo propriamente
terico para o campo poltico, ou enlaamos um no outro. Esta sada, contudo, no
algo semelhante a uma passagem ou a uma conexo entre espaos heterogneos, mas se
refere ao que Deleuze (2010) mencionou como uma questo de vida ou morte: ou
222
Foucault transpassava a linha do poder/saber/verdade grafada com fora de ferro aps a
escrita de Vigiar e Punir e A Vontade de Saber, ou ento parava de escrever. Se, como
refere Deleuze (2005; 1996), esta outra linha a linha de subjetivao, este trabalho
concorda perfeitamente com o filsofo quando afirma que isto no implica em qualquer
tipo de retorno ao sujeito que Foucault sempre teria negado, como um movimento
retroativo signo de um arrependimento. Acrescento um aspecto percepo de Deleuze:
essa introduo do sujeito no possvel sem algo como uma atitude de recusa em
relao ao poder da verdade, a saber, sem algo como uma anarqueologia. Se h,
portanto, um movimento de transpassar a linha do poder para se encontrar lanado de
volta ao alto mar, tal como dissera Leibniz (DELEUZE, 2005), penso que o ponto
fundamental deste processo no seja tanto as linhas de subjetivao quanto
propriamente a atitude anarqueolgica. Transpassar a linha do poder diretamente nas
linhas de subjetivao sem passar pela anarqueologia algo semelhante a compor um
tabuleiro de xadrez com uma mistura qualquer de tintas pretas e brancas. E essa mistura
qualquer poderia recompor o cinza permaneceramos na genealogia. Ou, ainda,
mancharamos a liberdade e a singularidade deste espao branco arqueolgico com
tintas negras espalhadas merc dos espasmos de uma origem dormente que, vez por
outra, acordaria na precipitao de um susto.
A anarqueologia, portanto, no uma tese sobre a verdade, mas uma atitude
diante do poder, da verdade e, principalmente, do poder da verdade. Ela consiste em
passar da no-inevitabilidade, da no-evidncia e da contingncia de todo e qualquer
poder para sua no-aceitao, sua recusa, sua desobedincia. A Anarqueologia precisa,
portanto, de uma genealogia da vontade de verdade, de um realismo imanente como
solo terico, mas ela vai um pouco mais alm. Larrauri (1989) explicita o contexto da
tenso presente nesta posio:

Como lutar contra as verdades das Cincias Humanas que (...) me subjulgam
e dominam uma vez que no posso deixar de perceb-las como verdade; ou
ainda, como liberar-se de uma verdade sem deixar de perceber que
verdade? (...) Anarqueologia um jogo de palavras para sugerir que a
tarefa de recusar o poder da verdade tem algo de anarquismo epistemolgico,
j que se trata de mostrar que nenhum poder necessrio e que, portanto,
tampouco o poder da verdade o (p.124).

no funcionamento desta atitude expressa por Foucault somente no curso de
1980 e recuperada por Avelino (2010a, 2010b) e Larrauri (1989, 1999) que gostaria de
pensar, neste captulo, a relao entre poder e verdade no pensamento de Foucault, tal
223
como caracterstica de uma poltica da verdade. Mediante ela, podemos enfim destacar
as trs atitudes fundamentais para uma analtica do dispositivo da verdade. Elas
consistem em aplicar uma fora que resiste fora comumente atribuda verdade no
decorrer da histria da Filosofia e dos saberes ocidentais: a fora para a transcendncia,
a fora para o esquecimento e a fora para a obedincia. Se a primeira possvel
mediante uma anlise arqueolgica da verdade como o impensado e a segunda mediante
uma anlise genealgica da mentira da verdade, a terceira ser possvel graas a uma
atitude anarqueolgica de desobedincia verdade.
Quanto a esta fora aparentemente natural, espontnea e inevitvel da verdade
para a obedincia, gostaria de dizer mais algumas palavras. Recorro novamente quarta
aula ministrada por Foucault (2010a) no Curso de 1980. Naquele momento, Foucault
(2010a) afirma que existe sempre, em qualquer reconhecimento de uma evidncia, em
qualquer raciocnio mostrado como evidente e em qualquer argumentao que se
apresente como evidente, uma espcie de engajamento que no da ordem puramente
lgica, que no do registro puramente da verdade. Existe sempre um movimento que
consiste em dizer: se verdadeiro, eu me inclinarei! Se verdade, portanto, eu me
inclino! verdade, portanto, estou vinculado! (p.71).
verdade, portanto eu me inclino!
precisamente mediante este portanto que se passa para o registro do poder.
Quer dizer: este portanto no de modo algum natural, evidente, espontneo, lgico ou
inevitvel. este portanto que se apresenta Imagem de Pensamento de boa parte da
Filosofia Ocidental como teoricamente intactvel (FOUCAULT, 2010a, p.73). ele
que aparece um regime de verdade sempre que aparece a verdade. Esta apario se d,
contudo, de modo espontneo e quase transparente para ter percebida sua presena
(p.72). Trata-se de um portanto implcito que aquele de um regime de verdade que
no se reduz ao carter intrnseco do verdadeiro (p.73). Aqui h, ento, uma assuno
que nada tem de paradoxal, mas sim talvez de pretensamente para-doxal: a verdade
aquilo que no obriga a nada, mas que no deixa outra sada se no uma obedincia
autnoma e voluntria daquele que a (re)conhece. No fora, mas no d outra opo.
A obedincia verdade no vista como obedincia, mas spinozianamente convertida
em um puro ato de amor
84
. Foucault (2010a) nos mostra, contudo, de maneira
exaustivamente clara e lmpida como um anarquelogo clandestino infiltrado luz do

84
Eis a uma das possveis e to comuns formas de apresentar a filia do Filsofo em relao verdade:
um amor verdade.
224
dia no palco mais iluminado da Razo , o quanto um elemento e exterior a algo que os
homens afeitos transcendncia chamariam de verdade adentra e faz funcionar um
regime de verdade na imanncia do verdadeiro.

Quando se toma a cincia como um fenmeno histrico, imediatamente o
verdade, portanto, eu me inclino torna-se muito mais enigmtico, muito
mais obscuro. Esse portanto que liga o verdadeiro e o eu me inclino e
que d o direito verdade de dizer: voc forado a me aceitar porque eu sou
a verdade; nesse portanto, nesse voc forado, voc constrangido, voc
deve se inclinar; nesse voc deve da verdade existe qualquer coisa que
no advm da verdade por ela mesma. O voc deve em termos de verdade,
imanente manifestao da verdade, um problema que a cincia por ela
mesma no pode justificar e levar em conta. Esse voc deve um problema
histrico-cultural que creio ser fundamental (FOUCAULT, 2010a, p.72).

Ora, mas esta recusa do poder como mvel de uma pergunta pela verdade no
caracterstica precisamente daquilo que, no campo das Filosofia, das Cincias Sociais,
da Cincia Poltica, da Antropologia etc., chamamos de crtica da ideologia?
Desembaraar-se do poder e perguntar pelo lugar da verdade no consiste exatamente
na tarefa de uma anlise das formaes ideolgicas? A anarqueologia inscreve-se,
portanto, no contexto de uma crtica da ideologia? De forma nenhuma! Ao contrrio, a
anarqueologia encontra-se em uma enorme distncia em relao a uma crtica da
ideologia, atitude sistematicamente recusada por Foucault. Dedicar o prximo tpico s
principais caractersticas dessa recusa no pensamento poltico de Foucault, na medida
em que repercute em suas anlises em torno da verdade e na atitude que cunhou como
anarqueologia.

3. Anarqueologia, verdade e crtica da ideologia

At o presente momento muito pouco foi dito neste trabalho sobre uma das
principais consequncias, uma das mais notveis formaes de compromisso, ou mesmo
aquilo que poderamos nomear de um dos mais cirrgicos e sangrentos cortes polticos
operados pelo pensamento de Foucault mediante a inscrio de seus trabalhos na
imanncia do dispositivo da verdade. Refiro-me rejeio de Foucault por trabalhar
com o conceito de ideologia, bem como no contexto de um conjunto de problemticas,
formas de pensamento e expresses frequentemente a ele associadas. Noes como
alienao, mistificao, distoro, falsa conscincia e todos os pseudos que vm a
reboque bem como seus contrapontos em termos de uma conscientizao que leva
225
emancipao constituem ferramentas inoperantes no contexto de um pensamento que
opera com a verdade no na transcendncia de uma utopia, mas na imanncia de um
dispositivo.
Sobre esta recusa insistente de Foucault por trabalhar com o conceito, a noo,
ou a ferramenta ideologia, certamente muita coisa poderia ser dita. Gostaria, entretanto,
de situar de modo muito particular e especfico os mveis dessa recusa e sugerir que ela
tem relao, em grande parte, com um modo de perspectivar a verdade. Assim, no que
diz respeito recusa do conceito de ideologia em funo de um determinado modo de
perspectivar a verdade, argumentarei a partir de referncias dadas por Foucault em
entrevista concedida a Alexandre Fontana em 1977 Verdade e Poder, no curso de
1979 O Nascimento da Biopoltica, bem como no curso ministrado no ano seguinte
Do Governo dos Vivos. A cada uma dessas referncias correspondero,
respectivamente, as seguintes movimentaes no pensamento de Foucault que so co-
incidentes com construo de um campo de foras repelente do conceito de ideologia:

1) A excessiva aproximao, por vezes tendente identificao, entre
verdade e poder.

2) O reagenciamento ou o eclipse do campo jurdico no campo da
veridio.

3) A recusa do poder e a pergunta pelas sobras da verdade que caracterizam
a anarqueologia.

Antes de passar anlise destas trs movimentaes, farei um breve exame das
significaes do conceito de ideologia a partir das perspectivas trazidas por Eagleton
(1997), em seu livro Ideologia, e por Zizek (2010), em seu texto O espectro da
Ideologia. Longe de termos essas perspectivas como mveis para uma analtica do
dispositivo da verdade, elas sero aqui referidas precisamente porque nos trazem, de
forma bem elaborada, uma srie de possibilidades conceituais do termo ideologia, bem
como de argumentaes pela pertinncia de seu uso para enfrentar questes da
atualidade. Portanto, para que fique mais justificada a recusa de Foucault em trabalhar
com uma crtica da ideologia, novamente aqui fazemos uma pequena infiltrao nos
espaos tericos-polticos que operam com o conceito de ideologia, a fim de mostrar
226
toda sua distncia em relao a um pensamento da diferena, da imanncia e do
acontecimento, tal como encontramos em Foucault, em Nietzsche e em Deleuze.

3.1. O que ideologia?

Eagleton (1997) inicia seu livro Ideologia trazendo catorze significaes
comumente usadas para o termo o que de antemo j indica, evidentemente, que no
h uma teoria unificada ou qualquer consenso em relao ao significado ou ao uso do
termo ideologia. So eles:

a) o processo de produo de significados, signos e valores na vida social;
b) um corpo de ideias caracterstico de um grupo o classe social;
c) ideias que ajudam a legitimar o poder dominante;
d) ideias falsas que ajudam a legitimar o pode dominante;
e) comunicao sistematicamente distorcida;
f) o que confere certa posio a um sujeito;
g) formas de pensamento motivadas por interesses sociais;
h) pensamento de identidade;
i) iluso socialmente necessria;
j) a conjuntura de discurso e poder;
k) o veculo pelo qual os atores sociais entendem o mundo;
l) conjunto de crenas orientadas para a ao;
m) confuso entre realidade lingustica e linguagem fenomenal e
n) ocluso semitica.

Antes de enumerar exaustivamente essas significaes do termo ideologia,
Eagleton (1997) apresentara aquilo que entendeu como o seguinte paradoxo: Por que,
em um mundo atormentado pelo conflito ideolgico, a prpria noo de ideologia
evaporou-se, sem deixar vestgios, dos escritos ps-modernistas e ps-estruturalistas?
(p.11). A pergunta, portanto, j supe que o tipo de conflito que atormenta o mundo
ideolgico tendo isto por pressuposto, evidentemente o espanto faz completo sentido,
e seu eco poderia chegar a ns nos seguintes termos: como no levar em conta
precisamente o que est sendo o mais importante?. Sem ser muito explcito em relao
quilo que entende exatamente por ps-modernistas ou ps-estruturalistas, Eagleton
227
(1997), contudo, aponta neste terreno trs principais tendncias de rejeio do conceito
de ideologia:

1) A ideologia seria refm de uma noo de representao posta em cheque
pelos ps-modernistas ou ps-estruturalistas.
2) A ideologia pressuporia alguma noo de verdade absoluta tida como
indefensvel pelo ceticismo reinante.
3) A ideologia seria algo um tanto redundante, uma vez que, aps aquilo que nos
disse Nietzsche, no h como pensar um conceito da realidade ou qualquer forma de
racionalidade no implicada com o poder ou com os interesses individuais ou de um
grupo especfico.

Defendendo, contudo, no somente a pertinncia, mas a importncia e a urgncia
de no abrir mo das temticas ligadas a uma crtica da ideologia, Eagleton (1997) nos
sugere um tipo de definio de ideologia que possui seis gradaes, seis diferentes
nveis de assunes, seis graus de generalidade apresentaremos aqui estes nveis indo
do mais geral para o mais especfico. Trata-se (I) da ideologia como produo de ideias,
valores e crenas na vida social, mas que (II) sejam socialmente significativos, e no
sobre qualquer coisa. Especificando ainda mais, essas crenas, ideias e valores
socialmente significativos (III) seriam uma forma de legitimao de interesses
especficos no de quaisquer interesse, mas (IV) que sirvam para unificar o poder
dominante. Esta unificao, ainda, (V) seria conseguida graas distoro e
dissimulao por parte desses que detm o poder. Em ltimo caso, uma noo ainda
mais forte e especfica de ideologia pressuporia que esse conjunto de crenas, valores e
ideias da vida social abrangeria todos os demais itens anteriores (do I ao V) e, ainda,
(VI) seria constitutivo da prpria estrutura material da sociedade como um todo.
Algo semelhante a este processo de totalizao do conceito de ideologia parece
ocorrer na perspectiva assumida por Zizek (2010), em seu texto O Espectro da
Ideologia. De incio, a fim de reconhecer a forma fatalista com a qual a realidade
capitalista se nos apresenta, Zizek (2010) argumenta pela inexorvel pertinncia da
noo de ideologia. Para tal, faz meno clssica afirmao de Frederic J amerson de
que, hoje em dia, mais fcil admitirmos o fim do mundo do que o fim do capitalismo
o que seria signo precisamente de um triunfo da ideologia capitalista.
228
Aps algumas divagaes dialticas sobre a relao de verdade/falsidade entre o
contedo enunciado e as posies polticas implicadas nessa enunciao, e tentando
livrar a noo de ideologia de uma falsa representao da realidade, Zizek (2010) finda
por afirmar que o importante na noo de ideologia exatamente o modo como esse
contedo se relaciona com a postura subjetiva envolvida em seu processo de
enunciao (p.13). Assim, essa suposta inexorvel pertinncia da noo de ideologia
o leva utilizar as distines bem pouco ntidas entre o transparente e o oculto:

Estamos dentro do espao ideolgico propriamente dito no momento em que
este contedo (...) funcional a alguma relao de dominao social
(poder, explorao) de maneira intrinsecamente no transparente: para
ser eficaz, a lgica de legitimao da relao de dominao tem que
permanecer oculta (ZIZEK, 2010, p.13 e 14).

O que , todavia, uma legitimao de relao de dominao oculta? Para tal,
seria necessrio imaginar o que poderia ser uma legitimao de relao de dominao
transparente tarefa que, certamente, seria de difcil empreendimento uma vez que se
abstraia de uma noo mnima de verdade ou de identidade entre as formas de
legitimao (a representao da dominao) e a dominao em si. Isso coloca, por si s,
um problema, tendo em vista o fato de que uma anlise ideolgica historicamente
bem pouco distinta de uma crtica ideolgica. bem difcil simplesmente constatar algo
como ideolgico sem que esse prprio ato de constatao seja considerado como fora do
espao ideolgico; e, ainda, esse ato de constatao vem sempre acompanhado de um
apelo para a recusa condio constatada e contestada.
Sobre isso, o prprio Marx (2001) j dissera que o apelo para que abandonem
as iluses a respeito de suas condies o apelo para abandonarem uma condio que
precisa de iluses (p.46). Zizek (2010) tambm percebera a impossibilidade de
afirmar-se iludido sem que esse ato de afirmao seja por si s uma sada de seu estado
de iluso de modo que, do ponto de vista performativo, a enunciao eu me iludo
equivaleria a eu me desiludo: o indivduo submetido ideologia nunca pode dizer,
por si mesmo, estou na ideologia; ele sempre requer outro corpo de opinies, para
deste distinguir sua prpria postura verdadeira (ZIZEK, 2010, p.25). A iluso
aquilo cuja conscincia de seu estado implica a prpria destruio. Todavia, para dar
conta deste problema relacionado posio subjetiva daquele que enuncia a crtica da
ideologia, daquele que diz: eu me iludo, portanto em me desiludo, Zizek (2010)
229
rompe com a imanncia e, mediante uma atitude niilista, postula esta posio como um
lugar vazio:

A ideologia no tudo; possvel assumir um lugar que nos permita manter
distncia em relao a ela, mas esse lugar de onde se pode denunciar a
ideologia tem que permanecer vazio, no pode ser ocupado por nenhuma
realidade positivamente determinada, no momento em que cedemos a essa
tentao, voltamos ideologia (p.22 e 23, grifos meus).

Assim, chegamos a um impasse. Estaramos presos entre as mseras alternativas
de, ou nos situarmos em um lugar vazio para fazermos uma crtica ideologia e, com
ela e somente mediante ela, lutar contra as formas de dominao , ou admitirmos o fim
da crtica ideologia (tal como fariam os ditos ps-modernos) e, com isso,
abandonarmos qualquer tentativa de luta contra essas formas de dominao. Ora, mas
essa oposio binria mesmo inevitvel? Ela teria o poder de paralisar as lutas, os
processos de resistncia, as desobedincias? precisamente com o intuito de sairmos
deste impasse que apresentaremos, agora, a recusa de Foucault em trabalhar com as
temticas ligadas crtica da ideologia. Comecemos pela primeira movimentao das
trs referidas no incio deste tpico.

3.2. A aproximao entre poder e verdade

Em Verdade e Poder, Foucault (1988) enumera trs razes pelas quais considera
dificilmente utilizvel (p.7) a noo de ideologia. A primeira dela, mais enfatizada,
que, queira-se ou no, ela [a noo de ideologia] est sempre em oposio virtual a
alguma coisa que seria a verdade (FOUCAULT, 1988, p.7, grifos meus). A segunda
razo diz respeito sua vinculao necessria a algo como um sujeito e aqui,
certamente, trata-se de um sujeito com uma srie de predicaes essenciais,
constitutivas e fundamentais. A terceira concerne ao carter acessrio, perifrico,
apendicular ou derivado da noo de ideologia em relao a algo como a realidade, a
infra-estrutura, as determinaes econmicas, o mundo material. Em suas palavras: a
ideologia est em posio secundria em relao a alguma coisa que deve funcionar
para ela como infra-estrutura ou determinao econmica, material, etc. (FOUCAULT,
1988, p.7).
Esta entrevista constitui um dos momentos em que Foucault movimenta-se no
sentido de traar uma relao mais prxima entre verdade e poder. Nela encontramos
230
afirmaes do tipo: a verdade no existe fora do poder ou sem poder (p.12), ou
mesmo: a prpria verdade poder (p.14). O que este excesso de proximidade joga
para fora de si precisamente o conceito de ideologia. Assim, logo aps afirmar que a
especificidade do intelectual consiste em seus posicionamentos em relao s funes
gerais do dispositivo da verdade (p.13), Foucault (1988) salienta que preciso
pensar os problemas polticos dos intelectuais no em termos de cincia/ideologia,
mas em termos de verdade/poder (idem).
Isto implica, todavia, em uma atitude que no constitui uma mera ruptura,
subverso ou redefinio semntica, terminolgica ou gramatical acerca do sentido do
termo verdade. Ao contrrio, trata-se de uma atitude de ordem poltica que no poder
operar um radical corte nos significados da verdade, tal como aparecem nas prticas
reais e cotidianas, sob o preo de no mais estar a se referir ao funcionamento deste
dispositivo. A recusa ao conceito de ideologia no , portanto, dependente de outra
forma de nomear, mas sim de perspectivar a verdade. Esta recusa no consiste em um
novo batismo, mas to-somente em ver de outro ngulo. Assim, o conceito de regimes
de verdade aparece aqui como um conjunto de procedimentos regulados para a
produo, a lei, a repartio, a circulao e o funcionamento dos enunciados
(FOUCAULT, 1988, p.14). Disto, segue-se que esse regime no simplesmente
ideolgico ou superestrutural; foi uma condio de formao e desenvolvimento do
capitalismo (idem).
Poderia, contudo, tomar como aspecto principal desta entrevista, para aquilo que
interessa a este trabalho, o seguinte ponto: as funes do intelectual, na medida em que
relativas sua posio no dispositivo da verdade, tm a ver com os efeitos de verdade.
Ora, mas os efeitos de verdade constituem precisamente o que uma noo como a de
ideologia tende a desconsiderar (em relao, por exemplo, nfase no estudo dos
mecanismos que fabricam uma falsa representao da realidade). Os efeitos de verdade,
em uma crtica da ideologia, no seriam considerados efeitos da verdade, mas to-
somente de uma coisa tomada por verdadeiro. E aqui, certamente, no h uma relao
de imanncia entre verdade e o que tomado por verdade. nesse abismo, nesse
embotamento da transcendncia ou nessa lacuna que se situa o registro da crtica da
ideologia.



231
3.3. O reagenciamento do campo jurdico no campo da veridio

Outro importante momento em que uma analtica do dispositivo da verdade
conflita com uma crtica da ideologia aparece no curso de 1979, intitulado O
Nascimento da Biopoltica. No decorrer de todo este curso, em especial nas primeiras
aulas, podemos perceber que aparece frequentemente uma srie de questes de mtodo
que indicam com preciso algumas coordenadas de grande valia para situar o
movimento do pensamento de Foucault. Na aula ministrada em 17 de janeiro de 1979,
Foucault (2008a) menciona que aquilo que tem feito, ao problematizar a delinquncia, a
sexualidade, o mercado ou a instituio psiquitrica, foi abordar sob diversos ngulos
uma histria da verdade, ou antes, abordar uma histria da verdade que estaria acoplada,
desde a origem, a uma histria do direito (p.48) cujas principais coordenadas
procurei expor ao final do captulo anterior.
Na sequncia, Foucault (2008a) faz referncia ao momento em que as prticas
jurdicas passam a ser reagenciadas por todo um campo extrajurdico ligado s
disciplinas e as cincias psi, de modo a serem reinscritas em termos bem distintos. Em
suas palavras: a partir desse momento
85
, vocs vem que a funo jurisdicional do
penal est se transformando ou secundada pela veridio, ou eventualmente minada
por ela (idem). Novamente, esta problemtica acerca do cruzamento entre jurisdio e
veridio aparece em seguida, no que diz respeito anlise dos dispositivos da
sexualidade. Isto ocorre, ainda, sob o signo de uma certa primazia da veridio sobre a
jurisdio
86
: o cruzamento entre certa jurisdio das relaes sexuais (...) e certa
veridio do desejo, que aquilo em que se manifesta a armadura fundamental do
objeto sexualidade (idem).
Portanto, eclipse da jurisdio na veridio mediante um novo poder de julgar e
punir, mas tambm primazia da veridio sobre a jurisdio no campo da sexualidade,
do desejo e das cincias da vida. Em O Nascimento da Biopoltica encontramos ainda,
por outras vias, esta expanso do campo da veridio sobre o da jurisdio. Nesse curso,
Foucault (2008a) tematiza as formas de limitao de uma razo governamental que, por

85
Este momento ser bem descrito no stimo captulo deste trabalho. Ele refere-se a um conjunto de
mudanas no que diz respeito ao poder de julgar e punir o que foi trabalhado por Foucault (2011c,
2012a, 1997a) em obras como A Verdade e as Formas Jurdicas, O Poder Psiquitrico e, principalmente,
em Vigiar e Punir.
86
Novamente, no stimo captulo trabalharei as questes que gravitam em torno do funcionamento do
dispositivo da sexualidade mediante uma inscrio da verdade no campo da sexualidade, bem como em
torno da recusa de uma forma de pensamento jurdico-discursiva para analisar a formao desse
dispositivo.
232
si mesma, tenderia a ser ilimitada. H aqui dois momentos cruciais neste processo. O
primeiro, em meados do sculo XVI e incio do sculo XVII, refere-se circunstncia
em que o direito, a razo jurdica, deixa de ser um mecanismo de multiplicao para ser
uma forma de subtrao do poder real. Nesta ocasio, o direito o principal instrumento
que pode ser acionado para de limitar os abusos, os excessos, as extravagncias, as
injustias e as injrias que porventura podero aparecer nas prticas de governo
mediante o princpio da Razo de Estado. O segundo momento, por volta de meados do
sculo XVIII, diz respeito circunstncia em que a forma fundamental de limitao da
Razo de Estado deixa de lhe ser externa (a instncia jurdica) e passa a lhe ser interna
o que o caso da Economia Poltica. O que , todavia, essa Razo de Estado e o que
significa limit-la externa ou internamente?
Segundo Foucault (2008a), governar com base no princpio da Razo de Estado
implica fazer com que o Estado alcance o seu mximo de ser (p.6). Mediante isto,
supe-se sempre que o Estado aquilo que existe (j que o governo governa um
Estado), mas aquilo que nunca existe suficientemente (j que o governo governa para
consolidar o Estado). Desta forma, entendendo o Estado no como uma substncia, uma
materialidade ou uma positividade intrnseca, mas como algo cujo preenchimento
dado pelas prticas de governo, Foucault (2008a) faz referncia a trs maneias de
governar (p.8) que do corpo a isso que chamamos de Estado. So elas o
mercantilismo, a polcia interna e o aparelho diplomtico-militar. O mercantilismo
constitui um princpio de crescimento pelo enriquecimento monetrio, pelo aumento da
populao e pela concorrncia com as potncias estrangeiras. A polcia interna constitui
prtica de governo cujos objetivos se apresentam como ilimitados e direcionado ao mais
tnue gro das condutas da populao; e, por fim, a organizao de um aparelho
diplomtico-militar possui a funo de modular um certo equilbrio entre as relaes
externas de um Estado com os demais. Tudo isto constitui o corpo concreto dessa nova
arte de governar que se pautava pelo princpio da razo de Estado (FOUCAULT,
2008a, p.8). Assim, possvel afirmar, grosso modo, que a razo jurdica aparece como
forma de limitar externamente
87
essas prticas de governo, ao passo que a Economia
Poltica (que opera no registro da veridio e inscreve as prticas de governo nesse

87
No curso O Nascimento da Biopoltica, Foucault (2008a) apresenta diversos argumentos que apontam
para o surgimento de uma razo jurdica como algo exterior razo de Estado, cuja exposio desviaria o
foco dos interesses deste trabalho.
233
registro) aparece como um limite no mais exterior, mas interno prpria Razo de
Estado.
Sobre essa limitao interna da racionalidade governamental liberal, Foucault
(2008a) salientar a funo estratgica da Economia Poltica na medida em que esta
opera uma limitao a) de fato; b) geral; c) sobre os objetivos do governo; d)
demarcadora das possibilidades de ao do governo; e) e, portanto, supostamente no
impositiva aos governados. Essas formas de limitao, devidamente explicitadas no
curso de 1979, constituem as formas de governo dos homens pela verdade, tais como
agenciadas no registro de uma Economia Poltica. Essa limitao difere
fundamentalmente da oposio feita razo governamental pelo direito precisamente
porque no divide prticas governamentais em legtimas ou ilegtimas, mas sim em
assertivas ou no assertivas. Isto implica, de antemo, que a Economia Poltica dever
descobrir, revelar ou desvelar uma naturalidade prpria da prtica mesma de governo
(p.22). Desta feita, uma prtica governamental no poder fazer o que tem de fazer a
no ser respeitando essa natureza (idem). O bom governante, antes de ser justo, dever
ser prudente e bem informado pelos especialistas que o cercam. No dever infringir
essas leis que dizem respeito ao funcionamento da sociedade, ao comportamento dos
indivduos, modulao racional de suas condutas, auto-organizao do mercado.
Surge, portanto, a noo de mercado como um lugar no de jurisdio, mas de
veridio; no de justa equalizao do valor da produo, mas de revelao de uma
natureza prpria. O mercado aparece ento como

uma coisa que obedecia e deveria obedecer a mecanismos naturais, isto ,
mecanismos espontneos, ainda que no seja possvel apreend-los na sua
complexidade, mas espontneos, to espontneos que quem tentasse
modific-los s conseguiria alter-los e desnatur-los (FOUCAULT, 2008a,
p.44).

Toda esta forma de limitao da Economia Poltica no , em momento algum,
descrita em termos de ideologia, ou de falseamento, mistificao, distoro ou
apagamento dos verdadeiros mveis da vida social, dos verdadeiros mecanismos de
coero e dominao utilizados nas prticas de governo sob o princpio da Razo de
Estado. Ao contrrio, esta precisamente uma das ocasies em que Foucault (2008a)
insiste novamente em inscrever todo o seu trabalho no campo de uma histria da
veridio (p. 49). Nesta ocasio, logo aps situar os princpios da Razo de Estado e
inscrever suas investigaes no campo da governamentalidade; logo aps indicar a
234
necessidade de compreender o funcionamento do liberalismo para estudar a biopoltica;
logo aps a descrio das formas de limitao externa (razo jurdica) e interna
(Economia Poltica) dessa Razo de Estado; e, por fim, imediatamente em seguida
apresentao do momento em que o mercado passa emergir como uma instncia de
veridio, eis que Foucault (2008a), mais uma vez, insiste em bater na tecla da recusa
em fazer de seu trabalho uma crtica da ideologia como crtica do erro, do falso e das
proibies. Em suas palavras:

Fazer uma histria dos regimes de veridio e no a histria da verdade
88
, e
no a histria do erro, e no uma histria da ideologia, etc., fazer a histria da
veridio significa, claro, renunciar a empreender mais uma vez a tal crtica
da racionalidade europia que, como vocs sabem, foi insistentemente
retomada desde o incio do sculo XIX, sob diversas formas. Do romantismo
Escola de Frankfurt, foi sempre esse questionamento da racionalidade com
o peso do poder que lhe seria prprio, foi sempre isso que foi posto em
questo. (...) A crtica que lhes proponho consiste em determinar em que
condies e com quais efeitos se exerce uma veridio, isto , mais uma vez,
um tipo de formulao do mbito de certas regras de verificao e
falsificao (FOUCAULT, 2008a, p.49-50).

3.4. Anarqueologia e crtica da ideologia

A principal ocasio a que gostaria de fazer referncia no que diz respeito
recusa de Foucault em trabalhar com a noo de ideologia aparece, contudo, no curso
Do Governo dos Vivos. Na ocasio, Foucault (2010a) no somente reafirma esta recusa,
mas sublinha sua insistncia, sua repetio e sua nfase como algo que tem, em
contextos diversos e por motivos distintos, impelido o seu pensamento no sentido da
construo de outras formas de problematizao. Se Foucault (2010a) afirma: eu
retomo sempre isso [a recusa da anlise em termos de ideologia] que eu no cessei de
repetir e de praticar (p. 68), e acrescenta que essa recusa da anlise ideolgica eu

88
No primeiro captulo deste trabalho j adverti o leitor sobre a ambiguidade com que Foucault, por
vezes, opera com o uso do termo verdade ora significando aquilo que tomado como verdadeiro, ora
significando intrinsecamente verdadeiro. Neste contexto, ao dizer que pretende fazer uma histria da
veridio e no uma histria da verdade, Foucault (2008a) diz que no quer fazer uma histria daquilo
que intrinsecamente verdadeiro, do que a verdade mesma, do que a verdade em si, do que a
verdade ndice de si prpria (caracterstica de uma histria interna da verdade), mas sim uma histria das
inscries da verdade (daquilo que tomado como verdadeiro). Como j referi em momentos anteriores,
muito embora considere importante insistir nesse ponto, as inscries da verdade (os jogos de verdade, os
regimes de verdade, os efeitos de verdade aquilo que chamo de dispositivo da verdade) sero em
diversos momentos chamados por Foucault simplesmente de verdade. Isto, segundo a perspectiva que
apresento neste trabalho, constitui signo de sua vontade de perspectivar a verdade na imanncia, e feito
em momentos estratgicos em que Foucault no julga necessrio que esta imanncia seja trazida por
nenhum termo aterrador, que puxaria a verdade para baixo, como regimes, jogos, efeitos, histria,
poltica. Isto ocorre nos momentos em que simplesmente bastaria escrever verdade para que j se saiba
estar na imanncia.
235
insisti por diversas vezes e retomei praticamente, creio, em cada um dos cursos e a cada
ano (idem), bastante provvel que essa insistncia constitua uma forma de repetio
que produza alguma diferena. Assim, a atualizao constante desta recusa constitui, em
certa medida, toda uma reconfigurao, um novo desenho, um retorcer de contornos e
uma indita ventania que arrasta em um sopro familiar o pensamento para direes
ainda desconhecidas. Ela , pois, uma recusa que no paralisa o lugar onde repousaria
de modo soberano e seguro de si algo como a posio de Foucault, mas uma recusa
que agita o trao do movimento pelo qual eu no estou mais no lugar onde eu estava
agora h pouco (FOUCAULT, 2010a, p.69). Portanto, ao retomar essa recusa no curso
de 1980, Foucault (2010a) diz: retomando-a, eu creio, ou em todo caso, eu gostaria, eu
espero, operar cada vez um leve pequeno deslocamento (p.68).
Antes de indicarmos este deslocamento realizado por Foucault (2010a) no curso
de 1980, atenhamo-nos a outras trs razes pelas quais, neste momento, ele afirma ter
substitudo a noo de ideologia dominante pela de saber-poder:

Primeiramente ela [a noo de ideologia dominante] postura uma teoria
incompleta, uma teoria imperfeita da representao. Segundo, essa noo de
ideologia dominante estaria indexada, pelo menos implicitamente e sem
poder desembaraar-se de modo claro, oposio do verdadeiro e do falso,
da realidade e da iluso, do cientfico e do no cientfico, do racional e do
irracional. Terceiro, enfim, sobre a palavra dominante, depois de tudo, a
ideologia fica num impasse em relao a todos os mecanismos reais de
assujeitamento, distanciando-se, de qualquer modo, do empreendimento e
repassando-o a um terceiro, recorrendo aos historiadores do saber para
perceber como e por que em certa sociedade alguns dominam os outros
(FOUCAULT, 2010a, p.52).

Portanto, temos aqui trs inconvenientes: a noo de representao (a ideologia
no uma realidade, ela representa uma realidade), a oposio transcendente entre
verdadeiro e falso (a ideologia uma representao falsa) e a abstrao da
singularidade dos contextos de dominao (a ideologia uma reproduo de estruturas
prvias de dominao). A estas razes, acrescento e relembro aquelas referidas na
entrevista Verdade e Poder: a ideologia uma formao secundria, derivada e
superestrutural da realidade (o que algo semelhante a dizer que ela sempre vem
depois); a ideologia remete sempre a um sujeito de modo a toc-lo e produzir seus
efeitos sobre caractersticas essenciais desse sujeito; e, por fim, o elemento que constitui
eixo aglutinador dos demais: a ideologia est sempre em oposio verdade.
Na primeira conferncia de A Verdade e as Formas Jurdicas, ao falar acerca do
aspecto polmico, conflitivo, perspectivo e estratgico do conhecimento (no por sua
236
natureza, mas exatamente por no ter uma natureza), Foucault (2011c) fala da noo de
ideologia como uma noo muito embaraosa e ao mesmo tempo muito importante
(p.26). Nesta mesma ocasio, se reporta a ela como um conceito que implica um
determinado modo de entender o sujeito e a verdade que est na contramo de seu
projeto:

Nas anlises marxistas tradicionais a ideologia uma espcie de elemento
negativo atravs do qual se traduz o fato de que a relao do sujeito com a
verdade ou simplesmente a relao de conhecimento perturbada,
obscurecida, velada pelas condies de existncia, por relaes sociais ou por
formas polticas que se impem do exterior ao sujeito do conhecimento. A
ideologia a marca, o estigma dessas condies polticas ou econmicas de
existncia sobre um sujeito de conhecimento que, de direito, deveria estar
aberto verdade. O que pretendo mostrar nessas conferncias como, de
fato, as condies polticas, econmicas de existncia no so um vu ou um
obstculo para o sujeito do conhecimento, mas aquilo atravs do que se
formam os sujeitos do conhecimento e, por conseguinte, as relaes de
verdade (FOUCAULT, 2011c, p.26-27).

No curso de 1980 aparecer, entretanto, um deslocamento dos mais inusitados.
O que Foucault, na ocasio, opor a uma anlise em termos de ideologia precisamente
uma atitude anarqueolgica. possvel, diante disto, constituir uma oposio termo a
termo das movimentaes realizadas por uma crtica da ideologia daquelas operadas
por uma anarqueologia. Vejamos, primeiramente, o modo como Foucault (2010a) traa
o desenho das relaes entre poder, verdade e sujeito em termos de crtica da ideologia,
ou anlise ideolgica:

Existe uma maneira, eu creio, tradicional, antiga e perfeitamente nobre, de
colocar a questo filosfica ou poltica dizendo que no momento em que o
sujeito se submete voluntariamente a uma ligao de verdade numa relao
de conhecimento; quer dizer, no momento em que ele pretende, aps lhe
serem dados os fundamentos, os instrumentos, as justificaes com as quais
ele pretende sustentar um discurso de verdade, a partir da, o que ele pode
dizer sobre, ou para, ou contra o poder que o assujeita? Dito de outro modo, a
ligao voluntria com a verdade, o que ela pode dizer sobre a ligao
involuntria que nos prende e nos dobra ao poder? (FOUCAULT, 2010a,
p.69-70).

Considerando que estou do lado da verdade, considerando que estou querendo a
verdade, considerando meu vnculo com a verdade, meu desejo de verdade, minha nsia
por saber a verdade, pergunto: quais so os poderem que pesam sobre mim, sobre meu
grupo, sobre a comunidade ou a sociedade de que fao parte poderes que me impedem
e nos impedem de ver as relaes de poder tais como elas realmente so? Tenho a
237
verdade na inexorvel insistncia em estar do meu lado, pois eu vou com a verdade, eu
no poderia no querer a verdade! E tenho-a tambm como horizonte transcendente e
ideal de minha utopia, pois sempre posso deixar-me ludibriar pelas miragens que o
poder erige nesta via-crucis da verdade. Tendo-a ao mesmo tempo nesta proximidade e
nesta distncia, indago, interrogo, questiono, denuncio, protesto: o que me assujeita, o
que nos assujeita? O que me impede, o que nos impede de ser(mos) sujeito(s)? Como
nos enganam? O que fazem conosco? Atravs de que fenda de luz, de que brecha
discreta de claro, de que fio tnue de verdade pode(re)mos conseguir ver, conhecer,
perceber, tomar conscincia, esclarecer, clarificar e iluminar o campo obscuro onde as
relaes de poder s podem o que podem porque agem s escuras?
Se, grosso modo, esta atitude consiste no esquema geral adotado por aqueles que
operam sob o signo de uma crtica ideologia, existe outra atitude que consiste em
retomar esse mesmo problema inversamente (FOUCAULT, 2010a, p.70, grifos
meus). Esta outra atitude precisamente a Anarqueologia. A anarqueologia o inverso
da crtica da ideologia. O problema ser agora recolocado nos seguintes termos:

O que este gesto sistemtico, voluntrio, terico e prtico de colocar em
questo o poder tem a dizer em relao ao sujeito do conhecimento e sobre a
ligao com a verdade na qual involuntariamente ele se encontra preso? Dito
de outro modo, no se trata mais de dizer: considerando o vnculo que me
liga voluntariamente verdade, o que posso dizer do poder? Mas,
considerando minha vontade, deciso e esforo de desfazer a ligao que me
liga ao poder, o que feito ento do sujeito do conhecimento e da verdade?
(...) o movimento de separar-se do poder que deve servir de revelador da
transformao do sujeito e das relaes que ele mantm com a verdade.
(FOUCAULT, 2010a, p.70).

Recuso o poder! Recuso o poder porque no aceito, no vejo nenhuma
legitimidade, desconheo qualquer necessidade e sou incapaz de cogitar qualquer coisa
semelhante a uma razo ltima para a existncia de qualquer relao de poder! No
recuso o poder porque quero propor coisa alguma, ou porque quero solucionar
definitivamente os dilemas, os meandros e as sutilezas da dominao, ou mesmo porque
pretendo lhes dizer como construir, como arquitetar, como edificar dia aps dia, na
agonia de sucesses montonas e imprevisveis de sol e chuva, no l(am)ento e nobre
trabalho da formiga que repousa na absoluta paz de seu ofcio o reino dos cus na
terra, o caminho rumo utopia da justia e da verdade, ou um mundo melhor para todos
vivermos! Recuso o poder porque posso recus-lo, porque possvel recus-lo, porque
nada h nele que impea, que paralise, que estagne, que pare, que perpetue, peregrine ou
238
petrifique o movimento do mundo em que vivemos. Recusando o poder, o que posso
dizer sobre a verdade? Recusando o poder da verdade, o que posso dizer? Nas sombras
do poder, o que sobra da verdade? No assombramento da verdade, o que pode ser dito?
No eclipse do poder, que luz reside em seu cruzamento com a verdade? Na errncia
bria, trpega, afsica, cambaleante e enfraquecida do poder, haveria qualquer coisa
como as migalhas de po de J oo e Maria migalhas que, uma vez jogadas no caminho
rumo s perdies da floresta para traar o retorno casa, poderiam nos dar as pistas, as
marcas, os traos, os contornos, as rotas, os mapas e as direes rumo morada segura,
tranquila, serena e habitvel do thos onde o sujeito poderia enfim respirar aliviado por
sentir-se envolto em um espectro de verdade?
esta recusa do poder que est em jogo no carter espectral da anarqueologia!
Pois no creio que seja possvel, a partir do pensamento de Foucault, situar qualquer
lugar como um fora do poder eis o que significa a onipresena do poder, tal como
referida em A Vontade de Saber. H a, todavia, um aspecto curioso: se no h um fora
do poder, tambm h no qualquer relao de poder necessria. Eis tambm o modo
dessa onipresena: no englobar tudo em uma unidade invencvel (o poder), mas
provir de todos os lugares (FOUCAULT, 2009b). Segundo Veiga-Neto (2008): como
no h como estar fora de toda e qualquer relao, no h um fora do poder; mas isso
no implica que se esteja sempre ao alcance ou daquela relao de dominao, ou
irremediavelmente preso em suas armadilhas (p.22). Nunca ser possvel desvencilhar-
se do poder, mas sempre haver a possibilidade de desvencilhar-se de uma relao de
poder. Em sntese: se o poder inevitvel, nenhum poder inevitvel! H, pois, algo de
monstruoso, de assustador e de terrorfico nesse estranho divrcio anarqueolgico com
o poder mas h uma marca nesta ausncia que no tanto um negativo quanto uma
recusa. algo semelhante a isto que chamo de espectro negro da anarqueologia.
Vejamos mais de perto como esse espectro ronda a verdade.
Se na crtica ideologia o sujeito se percebe involuntariamente ligado ao poder
por estar voluntariamente ligado verdade, na anarqueologia o sujeito percebe estar
involuntariamente ligado verdade na tentativa voluntria de desvencilhar-se do poder.
A verdade no se lhe apresenta, na anarqueologia, como aquilo que se busca
voluntariamente, mas aquilo de que to difcil se livrar, precisamente porque nossa
relao com ela involuntria. Esta ligao involuntria do sujeito com a verdade um
aspecto de suma importncia para pensar uma poltica da verdade a partir do
pensamento de Foucault. No registro da crtica da ideologia, pergunta-se: eu quero a
239
verdade, como posso me livrar do poder? No contexto da anarqueologia, antecipa-se:
recuso o poder, e diante disso, o que a verdade? O que fao com a verdade?. A
pergunta da anarqueologia em relao verdade no de modo algum acessria ou
casual, mas refere-se precisamente problemtica posio da verdade em relao s
atitudes de resistncia e recusa. Isto porque na crtica da ideologia no percebemos essa
involuntariedade da verdade, no notamos o quanto esta para ns o impensado, aquilo
que impossvel no querer, aquilo cuja ausncia tornaria sem sentido a atividade do
intelectual. Ao contrrio, a crtica da ideologia porta as marcas profundas de uma
vontade voluntria da verdade.
Assim, a pergunta o que fazer com a verdade? poder ser difcil de responder
no somente porque implica uma tarefa rdua, mas, principalmente, porque bem
poderia ser o caso de nada conseguirmos fazer com a verdade. Pode ser tambm e este
trabalho aposta nessa possibilidade! que uma atitude anarqueolgica, mostrando a
involuntariedade que nos liga verdade, permita que essa ligao com a verdade se d
de outras formas. Pois a voluntariedade e a involuntariedade se situam, ambas, no
registro da vontade de verdade e o caso seria precisamente de perguntar (como j feito
anteriormente): h mesmo qualquer coisa como uma vontade de verdade? Portanto:
conseguir fazer alguma coisa com a verdade, eis aqui algo que j aponta uma direo
para a pergunta o que fazer com a verdade?. Isto, todavia, talvez no seja algo to
fcil como por tantas vezes parece pressupor, em seus procedimentos, uma crtica da
ideologia.
Por fim, quando se aproxima do trmino da aula de 30 de janeiro de 1980,
ministrada no Collge de France, Foucault (2010a) ope esquematicamente, termo a
termo, um conjunto de atitudes, teses, suposies e propsitos que situam em plos
equidistantes a crtica da ideologia e a anarqueologia. Estas oposies so colocadas,
novamente, mediante a exposio de algumas questes de mtodo que so erigidas
quando se toma como exemplo as anlises feitas por Foucault acerca da loucura.

Uma anlise em termos de ideologia teria consistido em perguntar:
considerando isto que a loucura (posio universalista); considerando isso
que a natureza do homem, a essncia do homem, o homem alienado, a
liberdade fundamental do homem, etc. (posio humanista); ento perguntar-
se, a partir dessa posio universalista e humanista: a qual motivo e a qual
condio obedeceu o sistema de representaes que conduziu prtica do
internamento, sabendo o quanto ela era alienante? Em que medida era
possvel reformul-la? Etc. isso, se vocs quiserem, o que teria consistido
um estudo de tipo ideolgico. O estudo de tipo anarqueolgico consistiria, se
vocs quiserem, em tomar a prtica do internamento na sua singularidade
240
histrica, quer dizer, na sua contingncia (...). a partir daqui que preciso
procurar qual tipo de relao de conhecimento encontrou-se, por meio dessa
prtica mesma, fundado com seus efeitos estruturantes, determinantes do
campo de saber, da teoria, da medicina, da Psiquiatria , etc., mas tambm,
com seus efeitos nas experincias do prprio sujeito no momento em que
separa razo e desrazo, em que o sujeito se considera como doente
(FOUCAULT, 2010a, p.72-73).

Assim, uma anlise em termos de ideologia, que dificilmente deixa de ser uma
crtica da ideologia j que o anncio de algo como ideolgico frequentemente
coincide com uma atitude de crtica a esse algo , constitui um empreendimento
geralmente composto por quatro etapas:

a) A eleio e definio de uma categoria universalista: isto a loucura, isto
a alienao, isto a sexualidade, isto a razo, isto o poder.

b) A adoo de uma posio humanista: a natureza humana desta e daquela
forma, o homem possui tais e tais necessidades, prprio da condio humana
isso e aquilo, para ser verdadeiramente homem necessrio x e y.

c) Anlise ideolgica do funcionamento do poder: as razes para o poder se
exercer da forma que o exercem so estas e aquelas, so objetivos so esses, suas
condies de funcionamentos so essas, aqueles que o exercem so estes, aqui
vos apresento as verdades que o poder ideolgico quer mascarar e por tais e tais
razes este disfarce aparentado verdade.

d) Programas de reformas: proponho isto! Portanto, faamos assim e assado,
procedamos desta e daquela forma, tenhamos isto e aquilo como meta, como
ideal, como utopia. Isso nos ajudar a descortinar o poder ideolgico dominante
e nos aproximar da emancipao e da verdade.

A estes quatro procedimentos filiados a uma crtica da ideologia, podemos opor
quatro atitudes anarqueolgicas:

a) Recusa dos universais: tomar os universais (a loucura, a razo, a sexualidade,
etc.) como coisas que no explicam nada, mas, ao contrrio, procurar explic-los
241
a partir das prticas histricas que o produzem, como se nada soubesse de
antemo sobre o que eles so.

b) Posio anti-humanista: no existe natureza, condio ou essncia humana!
No existe nada que se possa dizer que fundamental, prprio, constitutivo ou
invariante nos seres humanos, nos homens, nas mulheres, nos sujeitos, nos
indivduos.

c) Anlise tecnolgica ou a(na)rqueogenealgica dos mecanismos de poder:
investigar a complexidade das estratgias de poder que esto em jogo e so
acionadas no para afastar de ns mesmos aquilo que realmente somos, mas para
fabricar, inventar, produzir aquilo que julgamos mais evidente, mais essencial,
mais inevitvel e mais prximo de ns mesmos.

d) Formao de agenciamentos de resistncia ou no-aceitao: recusar a
permanncia dessas estratgias de poder que fabricam nossas identidades e
nossas relaes, colocar sempre em cheque, em movimento, em possibilidade de
reverso aquilo que aparece como cristalizao mediante um bloqueio das
relaes de poder pelas mais diversas formas de dominao.

A anarqueologia aparece, assim, como imagem invertida na rachadura do
espelho da ideologia. Foucault (2010a) assim posiciona as quatro coordenadas que
permitem este estranho reconhecimento de uma analogia entre os cacos da ideologia e
as imploses da anarqueologia:

Em outras palavras, srie categoria universal, posio humanista, anlise
ideolgica e programao de reformas, ope-se uma srie que seria: recusa
dos universais, posio anti-humanista, anlise tecnolgica dos mecanismos
de poder; e, no lugar de um programa de reforma, digamos relaes mais
extensas de pontos de no aceitao (FOUCAULT, 2010a, p.13, grifos
meus).









242
4. Resistncia e anarqueologia

Mediante as temticas ligadas recusa do poder e, mais especificamente,
recusa do poder da verdade quer dizer: mediante a anarqueologia, chegamos at a
questo da resistncia no pensamento de Foucault.
Uma questo tem norteado boa parte das discusses tericas sobre o conceito de
resistncia em Foucault: seria esta uma noo fundamentalmente reativa, em sentido
nietzscheano a saber, uma noo que se refere a uma atitude secundria, posterior,
negativa, dependente de uma outra fora e, portanto, marcada por algo semelhante a um
ressentimento ou, ao contrrio, seria uma noo primria, no sentido em que Deleuze
(2005) considerou haver uma primazia ontolgica das resistncias e da vida sobre o
poder? A dimenso fundamental da resistncia negativa ou afirmativa? Quanto a este
ponto, talvez a afirmao aforstica de A Vontade de Saber, em que Foucault (2009b)
diz que onde h poder, h resistncia (p. 105), gere mais ambiguidades do que
clarezas. Pois isso pode querer dizer coisas bem distintas:

a) Onde h poder haver sempre algo que resistir ao poder.
b) Onde h poder porque j temos a algo que resiste.

Ambas as afirmaes, portanto, dizem um pouco mais do que esta afirmao um
tanto aforstica de Foucault (2009b). Neste excedente, provvel encontrarmos algumas
formulaes um tanto forosas, inadequadas ou incompatveis para pensar essa mxima
foucaultiana de que onde h poder, h resistncia. E o problema multiplica-se na
medida em que o prprio Foucault nos d a entender, em distintos momentos, tanto que
existe essa originalidade como que ela no existe. Cito alguns exemplos.
Em entrevista revista Body politic, em 1982, Foucault (2004b) menciona que
dizer no constitui a forma mnima de resistncia (...) preciso dizer no e fazer desse
no uma forma decisiva de resistncia (p. 268). Na mesma entrevista, aparece uma
passagem ainda mais explcita quanto a este ponto:

Veja que se no h resistncia, no h relaes de poder. Porque tudo seria
simplesmente uma questo de obedincia. A partir do momento que o
indivduo, est em uma situao de no fazer o que quer, ele deve utilizar as
relaes de poder. A resistncia vem em primeiro lugar, e ela permanece
superior a todas as foras do processo, seu efeito obriga a mudarem as
relaes de poder (idem, grifos meus).
243

H momentos, todavia, em que Foucault descarta qualquer compreenso de uma
anterioridade ontolgica, de uma originalidade ou de uma primazia da resistncia em
relao ao poder. So momentos em que a resistncia apresentada como algo que no
diferente qualitativamente do poder no sentido de possuir uma natureza, uma origem ou
um funcionamento distintos dele. Nestas ocasies, ocorre que a resistncia como o
poder.

Esta resistncia de que falo no uma substncia. Ela no anterior ao
poder que ela enfrenta. Ela coextensiva a ele e absolutamente
contempornea. (...) Para resistir preciso que a resistncia seja como o
poder. To inventiva, to mvel, to produtiva quanto ele. Que, como ele,
venha de baixo e se distribua estrategicamente (FOUCAULT, 1988, p.241,
grifos meus).

No gostaria, porm, de fazer esse tpico gravitar em torno da questo da
originalidade ontolgica da resistncia em relao ao poder tanto porque ela me
parece um pouco obscura no pensamento do prprio Foucault como porque, talvez, no
seja de muita fertilidade. Creio que h outra oposio que me parece mais interessante
explorar. Trata-se de uma ambiguidade em relao aos usos do termo resistncia no
seguinte registro ora se fala de resistncia em sentido meramente descritivo, ora a
resistncia referida de modo enfaticamente propositivo. H, portanto, um sentido que
chamarei aqui de lgico-descritivo e outro que nomearei de propositivo-apologtico
89
.
Operar com o conceito de resistncia de modo lgico-descritivo traz a vantagem
de permitir escapar de um discurso com teor moralista, que tende a cindir de forma
maniquesta os acontecimentos entre aqueles que esto do lado do poder (os maus) e
aqueles que esto do lado da resistncia (os bons). Este modo lgico-descritivo,
contudo, possui a desvantagem frequente de ignorar a dimenso poltica do
acontecimento presente na considerao do que seja resistncia. Assim, as questes das
lutas, dos enfrentamentos, das transgresses, das subverses e das insubordinaes so
inscritas em um registro explicativo onde a resistncia aparece simplesmente em uma

89
No direi que autor X trabalha numa vertente lgico-descritiva da resistncia, ou que autor Y
trabalha com uma vertente propositivo-apologtica. E nem citarei exemplos desses usos, uma vez que
no constituem, muitas vezes, referncias que possamos identificar com a nitidez que os exemplos e as
autenticaes exigem. Em um mesmo texto, inclusive, podemos ver oscilar esses dois usos do termo
resistncia. Talvez fosse possvel pensar em algo semelhante a formaes discursivas acerca do conceito
de resistncia, uma vez que apresentam uma certa transversalidade, mas tambm uma certa constncia,
um certo nmero de pressuposies e articulaes comuns e repetveis, mas que constituem algo bem
menor, bem menos ntido e elaborado do que uma teoria, uma ideologia, ou mesmo uma analtica.
244
relao lgica com o poder. Dir-se- que toda fora s obtm sua presso enquanto
fora porque algo resiste, algo (se) impe (como) um obstculo, algo tenta barrar a
fora; ou ento que aquilo que barra, que se impe e que resiste tambm uma fora...
portanto, que a resistncia nada mais do que uma fora contra outra fora. Mas que
tipo de fora seria essa? Qual seria sua diferena em relao ao poder? No seria ela
mesma um poder? Teria ento algum sentido a diferena entre poder e resistncia? No
teramos to-somente poder contra poder, poder chocando com poder, poder opondo-se
a poder? Portanto, todas as relaes no esto sobrecodificadas pelo poder, de modo que
a nada haveria como uma diferena? Para usar uma expresso dita frequentemente por
aqueles que iniciam algumas leituras de Foucault e sentem mais uma angstia do que
uma potncia afirmativa: estaria, ento, tudo dominado? Essas questes, to frteis e
significativas quanto a pergunta pela origem das aves galinceas, costumam emergir
insistente e obsessivamente em uma abordagem lgico-descritiva da resistncia.
possvel, todavia, mencionar ainda uma significao que chamo aqui de
propositivo-apologtica. Como desvantagem, temos aqui uma forte tendncia a exaltar
euforicamente o que chamam de as resistncias. So aqueles que proclamam em alto
e bom som, com um brilho ao mesmo tempo ingnuo e odioso (porm quase feliz) nos
olhos: devemos propor novas formas de resistncia! Devemos resistir! Resistamos!.
Com isso, muitas vezes uma srie de valores morais entra pela porta dos fundos e acaba
cristalizando imagens e esteretipos do que e de como deve agir uma pessoa que
resiste, um grupo que resiste, uma cultura que resiste, uma arte que resiste (geralmente a
arte um campo julgado muito fecundo para a resistncia nesse registro propositivo-
apologtico). Isso, em geral, impede de ver a complexidade do jogo de foras entre
poder e resistncia, com suas mltiplas e cambiantes formas de relao. E, o que
tambm bastante danoso, pode impedir de problematizar o prprio estatuto daquele
que fala, como se o lugar da resistncia j estivesse garantido no seu discurso. Esse
impedimento solidifica a certeza das intenes (sempre boas) daqueles que querem
propor uma resistncia e, com isso, restaura-se uma srie de mecanismos identitrios, de
individuao e de homogeneizao (o grupo que resiste, o lado da resistncia), cuja
certeza dos supostos fins macropolticos tem por correlato todo um desprezo de uma
micropoltica que aparece como um meio.
Assim, no campo terico-poltico de uma analtica da resistncia, fundamental a
uma analtica do dispositivo da verdade, uma vertente lgico-descritiva lana um forte
acento terico, ao passo que uma corrente propositivo-apologtica enfatiza
245
constantemente a dimenso prtica. Esta diviso, embora me parea efetivamente
presente no campo dos estudos foucaultianos (e, certamente, mais ainda fora dele),
fazendo funcionar uma oposio binria desastrosa potncia poltica do pensamento
de Foucault, dever constituir um ponto de recusa deste trabalho. Isto porque no temos
primeiramente a escrita, a teoria, aquilo que se percebe, aquilo que se pensa; e, depois, a
ao, a prtica, a aplicao, a vida e a realidade. E nem vice-versa. Esta oposio, se
infelizmente ainda funciona no prprio campo das Filosofias da Diferena, apresentar-
se- desprovida de potncia e bastante provida de moral, caso consigamos perceber que
a prpria escrita constitui uma ao, que o prprio modo de ver as coisas pode constituir
ma recusa, ou que a prpria anlise terica pode ser uma atividade prtica de produo
da diferena.
Pela via desta oposio binria, a atividade do pensamento s pode dar-se como
atividade desvinculada da realidade, como uma no-atividade, como um ato irreal, como
um no-ato, como uma no-realidade, ao passo que a realidade (re)aparece esvaziada,
empobrecida, mortificada e transformada em algo carente de pulsao, de mudana, de
potencialidade e de vida em uma palavra: em um beco sem sada, em uma
fatalidade, como se estivesse j tudo dominado. Segundo Gadelha (2012), este
precisamente o diagnstico feito por Nietzsche e Deleuze em relao aos rumos
tomados pela Filosofia Ocidental, sob a influncia parmenidiana e platnica: uma
dificuldade para pensar a diferena, o movimento e o acontecimento em uma relao de
imanncia entre pensamento e vida. Mediante esta perda da imanncia entre pensamento
e vida, o pensamento visto como uma abstrao sem matria, sem atividade e sem
realidade; e a vida, por seu turno, vista como a realidade nua e crua, sem
potencialidades, sem vibraes, sem cores e sem intempestividades. Nas palavras de
Deleuze (1985):

Em vez da unidade de uma vida activa e de um pensamento afirmativo,
vemos o pensamento dar-se por tarefa julgar a vida, de lhe opor valores
pretensamente superiores, de a medir com esses valores e de a limitar, a
condenar. Ao mesmo tempo que o pensamento se torna assim negativo,
vemos a vida depreciar-se, deixar de ser ativa, reduzir-se s suas formas mais
fracas, a formas doentias s compatveis com os valores ditos superiores.
Triunfo da reaco sobre a vida activa e da negao sobre o pensamento
afirmativo. (p. 18-19).

A anarqueologia constitui, portanto, um ponto de amarrao entre pensamento e
vida, entre verdade e poder; e, sendo uma atitude de escrita, uma atitude de
246
resistncia. um modo der ver as coisas que j , ele mesmo, uma recusa. Isto porque a
resistncia no aparece nem antes e nem depois, ela aparece enquanto.

A escrita e a ao so uma s e mesma coisa. No existe um discurso
verdadeiro de um lado, neutro e plido, e, do outro, uma coragem em busca
de causas a defender (...). Foucault no filsofo e militante, erudito e
resistente. Ele historiador porque militante, e resistente porque erudito. Para
nossos morosos tempos, que se organizaram a grande diviso entre os doutos
isolados no espiral de suas especialidades, tornados inaudveis pela fora do
rigor e da probidade, e os agentes sociais portadores de discursos ocos e
vazios pela fora de querer ser ouvidos, importante lembrar que o saber
histrico, com suas exigncias prprias, e o engajamento poltico, com seus
riscos, puderam um dia se enriquecer, alimentar-se mutuamente (GROS,
2004, p.12, grifos meus).


Larrauri (1999) apresenta uma possibilidade de pensar a resistncia que escapa
s formaes acima mencionadas. Trata-se de pens-la como um choque que possibilita
tornar presente um acontecimento, pois quando os processos so invisveis,
imperceptveis, dormentes e silenciosos, a sim teremos qualquer coisa como uma
evidncia, ou um bloqueio das relaes entre poder e resistncia:

Foucault, tal como um sculo antes faria o marxismo, estabelece que o ponto
de vista preciso para abordar uma investigao histria o da resistncia
porque a resistncia uma condio de visibilidade do processo em sua
totalidade. As regras de formao de um discurso, as relaes de poder e as
formas de subjetivao so mais visveis no quando sua aplicao constitui
um xito, mas quando o fracasso revela claramente a sua presena: a
resistncia uma espcie de catalisador qumico (LARRAURI, 1999,
p.124).

Podemos, pois, pensar a resistncia por duas vias:

c) Como o que permite a visibilidade de um processo, em sua
maior amplitude;
d) Como um modo prprio e especfico de ver as coisas.

A resistncia dos indivduos a conformar-se s prticas estabelecidas o que
serve de arma para fixar a ateno sobre o que vale pena ser pensado.
Foucault pretende, com sua anarqueologia, autorizar e validar outra forma de
ver as coisas que j constituem aes humanas, ainda que elas caream, por
ora, de legitimidade (LARRAURI, 1999, p.129).

Assim, se a resistncia o que d visibilidade aos processos, h tambm um ver
o processo que j , ele mesmo, uma forma de resistncia. Portanto: resistncia como
247
aquilo que acontece e resistncia como uma atividade do intelectual diante daquilo que
acontece. Temos aqui, ento, algo bastante diferente de um desacordo, uma confuso,
um dilema; mas sim uma afinidade entre essas duas significaes da resistncia. Ora,
mas essa resistncia como atividade do intelectual diante do que acontece, enquanto um
modo de ver que j por si mesmo uma recusa das evidncias, ou na condio de escrita
e anlise que j ela mesma uma transgresso todas essas aes poderiam ser
designadas como sob o signo da crtica?

5. Crtica e verdade: sobre a arte de no ser governado (assim)

O que a crtica?
A crtica uma deciso. O crtico aquele que cria um crivo, um critrio, um
filtro, uma peneira e que os agita numa dana de movimentos circulares para que, a
partir deles, desam os gros que sejam finos o bastante para serem devolvidos ao
mundo, realidade, ao conhecimento ou verdade. Os grandes gros falsos
impostores que ainda no passaram pelas redues, pelas quebras e pelos pisoteamentos
necessrios para a renncia ao excesso de si so lanados s trevas, aos excrementos
ou aos moinhos: o purgatrio que lhes far penar e pagar o preo de sua depreciada
presuno e grandeza. Pois se a crtica dirige seus olhos ao longe, ela tem uma forte
paixo pelas coisas pequenas. Sobre o significado ou as afinidades semnticas do verbo
criticar, Castello e Mrsico (2005) nos do preciosas direes:

Criticar originou-se a partir do grego kritiks, crtico, adjetivo derivado
do verbo krno, que se referia originalmente a uma atividade concreta como a
de filtrar a farinha, por exemplo , cujo correspondente em portugus
peneirar. A partir da tomou o sentido de escolher, dada a atividade
mental que a ao implicava, e depois o sentido mais abstrato de decidir,
como se encontra no mbito jurdico, onde o juiz denominado krits, isto ,
o agente que aplica um critrio de avaliao de acordo com determinadas
pautas e decide sobre um assunto. (p.124-125).

Portanto, para acelerar os seus motores, a crtica h que detectar nos territrios
onde pretende fincar p qualquer coisa como uma crise. Todavia, sua dana uma
marcha que se compe de passos pesados, barulhentos e sincronizados; passos que,
longe de se afinarem e se afiliarem aos brilhos cintilantes das pontas dos alfinetes,
248
trazem as marcas grossas e cinzentas da avaliao, da sano e do julgamento
90
. Se o
frescor de seus ventos aponta a beleza dos novos tempos, de um porvir, de um devir, h
certamente todo um peso amargo e frio que habita os pulmes de quem sopra. Pois a
crtica sempre estar em vias de imprimir essa dura marca jurdica para o pensamento.

O antecedente grego do termo jurdico por excelncia, o termo latino juzo
(judicium), a noo de krisis. E krisis uma noo ao mesmo tempo
gnoseolgica e prtica, que denota discernimento, eleio e deciso, e que
aparece imbricada em discursos poltico-morais e em discursos tcnicos
(basicamente mdicos). De krisis deriva tanto critrio quanto crtica (e
tambm, claro, hipcrita). Krinein discernir a marca prpria de cada coisa,
isto , o kriterion que a distingue e em funo do qual se determina. (...) O
juzo, em seu sentido lgico, na medida em que toda proposio um juzo,
implica em uma deciso sobre o que (LARROSA, 2002, p.74).

Ora, mas qual e de onde vem o critrio que faz a crtica mover-se a passos
pesados e em uma marcha circular rumo legitimao das coisas pequenas, puras e
desmanchadas? Sob que grande coisa a crtica se apoia para realizar o seu trabalho
exposto e visvel de decidir o que e o que no ? Para ativar as possibilidades de
pensar o possvel e o impossvel? Para firmar e cravar no cu largo e etreo da moral
aquilo que constitui o dever e aquilo que pode acusar como falta? Para separar, por fim,
no terreno fertilizado de mscaras coloridas e mutantes da esttica, tudo o que est no
campo do belo ou do autntico daquilo que cai na qualificao do feio ou do
inautntico?
Grosso modo, possvel dizer que a crtica o lugar poltico onde agenciada a
comisso de frente do dispositivo da verdade seus laranjas, seus testas-de-ferro,
aqueles que fazem o trabalho emprico, sujo e pesado, aqueles que garantem o silncio e
a distncia da verdade mediante os brados ensurdecedores, os protestos, as denncias, e
as tentativas de legitimao da crtica. Este jogo entre a crtica e a verdade foi muito
bem percebido por Foucault (1990) em uma palestra intitulada O que a Crtica?
(Crtica e Aufklrung). Nela, podemos ler as seguintes palavras: a crtica teria
essencialmente por funo o desassujeitamento no jogo que se poderia chamar, em uma
palavra, a poltica da verdade (p.5, grifos meus). O que a crtica, entretanto, traz de si

90
Sobre o significado ou as afinidades semnticas do verbo criticar, Castello e Mrsico (2005) nos do
preciosas direes: Criticar originou-se do grego kritiks, crtico, adjetivo derivado do verbo krno,
que se referia originalmente a uma atividade concreta como a de filtrar a farinha, por exemplo , cujo
correspondente em portugus peneirar. A partir da tomou o sentido de escolher, dada a atividade
mental que a ao implicava, e depois o sentido mais abstrato de decidir, como se encontra no mbito
jurdico, onde o juiz denominado krits, isto , o agente que aplica um critrio de avaliao de acordo
com determinadas pautas e decide sobre um assunto. (p.124-125).
249
mesma para o desassujeitamento em uma poltica da verdade? Ela fala por si? Ela fala
por quem?

Alm disso, a crtica existe apenas em relao a outra coisa que no ela
mesma: ela instrumento, meio para um devir ou uma verdade que ela no
saber e que ela no ser, ela um olhar sobre um domnio onde quer
desempenhar o papel de polcia e onde no capaz de fazer a lei. Tudo isso
faz dela uma funo que est subordinada por relao ao que constituem
positivamente a Filosofia, a cincia, a poltica, a moral, o direito, a literatura
etc. (FOUCAULT, 1990, p. 2, grifos meus).

Eis, portanto, j um dado bastante curioso da crtica: ela trabalha para um devir
ou para uma verdade. Explorando o segundo aspecto, tomarei a crtica como a parte
exposta do dispositivo da verdade. Trata-se daquilo que, por um lado, aparece para que
a verdade se esconda; mas que, por outro, aparece fora de si e em nome da verdade. Este
processo deve ser entendido no sentido de um movimento bem especfico e no-
unilateral. Se a crtica visvel, exposta e explicita precisamente por querer ter voz e
querer dar a ver aquilo que ela faz para atingir (ainda que parcialmente) suas aspiraes,
tambm algo que se apoia em valores, em justificativas, em critrios transcendentais,
em anlises histricas, sociopolticas ou em verdades que supe justamente estarem
ausentes naquilo que criticado. Isso permite, portanto, que possamos perguntar: de
onde a crtica retira o seu contedo, as suas exigncias, as suas verdades?
Por outro lado, entretanto, a crtica tambm se divorcia de uma verdade em si
mesma, irredutvel e inflexvel s estratgias de poder e relaes de fora. Ela o faz
enquanto realiza o trabalho de exposio e atualizao do dispositivo da verdade
mediante todo um jogo de negociaes, de alianas, de resistncias e de pactos
agenciados no contexto de uma poltica da verdade. Isso porque a crtica aspira tambm
a coisas concretas e efetivas e h que mover esforos para tal: estados que supe serem
melhores, um mundo que considera ser mais justo, relaes que acredita serem mais
humanas, leis que julga terem que ser cumpridas na medida em que so transgredidas,
ou mesmo leis que tero que ser modificadas na medida em que no esto em
conformidade com um conceito de justia (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 2009) ou
com um direito natural (FOUCAULT, 1990).
Assim, considerarei a crtica como um modo de ao do dispositivo da verdade.
Sua movimentao aparentemente paradoxal implica, por um lado, avanar no que diz
respeito s impresses, s inscries e s realizaes do dispositivo da verdade e, por
outro, recuar a verdade propriamente dita de toda realizao emprica, social, concreta e
250
efetiva. A crtica aquilo que faz o dispositivo da verdade agir, deixando
suficientemente protegido aquilo que este dispositivo arquiteta como a prpria verdade,
ou a verdade em si mesma.
Se a crtica em sua ao se divorcia de uma verdade em si, em outra medida, ela
se representa a si mesma suficientemente apartada do mundo concreto e imediato o
que indica o tipo de estratgia que ela assume no dispositivo da verdade. E esse
segundo aspecto quer dizer: a crtica sempre pode reivindicar mais, considerar seus
propsitos como inacabados, ampliar o horizonte de suas metas, distanciar a realizao
de seus propsitos, considerar irrealizadas suas aspiraes e reativar perpetuamente seus
movimentos ao erigir uma distncia utpica para a consecuo de seus ideais. A crtica
alimenta-se de um estado permanente de insatisfao, na medida em que age em nome
de uma verdade, na representao de uma verdade, ou como porta-voz de uma verdade
suficientemente distendida e distanciada das lutas concretas e dos acontecimentos
passveis de realizao.

A ideia de crtica s ganha sentido num diferencial entre um estado de coisas
desejvel e um estado de coisas real. Para dar crtica o lugar que lhe cabe
no mundo social, preciso renunciar a conformar a justia fora ou a
deixar-se cegar pela exigncia de justia a ponto de ignorar as relaes de
fora. Para ser vlida, a crtica deve estar em condies de justificar-se, ou
seja, de esclarecer os pontos de apoios normativos que a fundamentam,
especialmente quando confrontada com as justificaes que aqueles que so
objeto da crtica do de suas respectivas aes. Portanto, ela no deixa de
fazer referncia justia pois, de a justia um engodo, de que vale
criticar? Mas, por outro lado, a crtica pe em cena um mundo no qual a
exigncia de justia transgredida ininterruptamente (BOLTANSKI e
CHIAPELLO, 2009, p.62).

Em sua obra O Novo Esprito do Capitalismo, Boltanski e Chiapello (2009)
tomam como objeto central uma relao dinmica entre a crtica ao capitalismo e o
capitalismo relao a partir da qual os autores extraem o conceito de esprito do
capitalismo. Ora, uma das teses principais dos autores nesta obra que a crtica ao
capitalismo constitui o principal ponto de apoio para a reformulao e reconfigurao
do capitalismo. Uma vez que o capitalismo, por si mesmo, constitui um sistema de
acumulao completamente desprovido de moral, de princpio, de valores etc.; e uma
vez que ele ter sempre que se justificar perante aqueles a quem suscita o engajamento e
a adeso, ocorre que ele extrair precisamente dos valores da crtica suas formas de
justificao. Sem adentrar excessivamente essas questes, possvel, todavia, apontar
os trs principais registros em que o esprito do capitalismo atua, registro precisamente
251
onde ele se encontra e deve oferecer uma resposta, um retorno, uma escuta, uma
negociao com a crtica.

1- O esprito do capitalismo deve tornar o engajamento no processo de
acumulao ilimitada que caracteriza o capitalismo algo estimulante,
entusiasmante, desafiador, capaz de fornecer possibilidades de
autorrealizao e liberdades de ao em uma palavra, deve apresentar o
engajamento no capitalismo como uma aventura dinamizadora (p.49).

2- Este esprito, contudo, deve fornecer tambm uma srie de garantias. Os
participantes deste processo devem sentir-se, de alguma forma, seguros,
protegidos e salvaguardados naquilo que diz respeito s expectativas de
uma vida futura, tanto para si mesmo quanto para os seus descendentes.

3- Por fim, o esprito do capitalismo ao ver-se frequentemente
confrontado com a crtica deve constantemente fazer referncia ao bem
comum. Uma de suas principais funes , portanto, fortalecer os modos
de justificao do capitalismo em relao s acusaes de injustia s
quais frequentemente se v confrontado.

O que caracteriza, segundo Boltanski e Chiapello (2009), essa relao dinmica,
tal como a vemos acontecer nos dias atuais, a incorporao de uma srie de
reivindicaes de uma crtica esttica ao capitalismo, em detrimento das reivindicaes
de uma crtica social. Se a primeira insiste na denncia opresso e a inautenticidade
presentes no capitalismo e por ele responsveis aos quais ela ope os valores de
autenticidade, autonomia, liberdade e criatividade a segunda denuncia a misria, o
egosmo e a explorao dos homens por causa deste sistema (enfatizando a
solidariedade e a igualdade como valores fundamentais)
91
. Portanto, se mediante este
exemplo percebemos que Boltanski e Chiapello (2009) realizam anlises que versam
sobre a relao entre a crtica ao capitalismo e o capitalismo, em Foucault (1990) j
temos a ideia de que a crtica atua de distintas formas para modificar as prticas de

91
Ao final do ltimo captulo deste trabalho, farei alguns apontamentos sobre a obra O Novo Esprito do
Capitalismo em especial sobre as noes de autonomia, liberdade e autenticidades mobilizadas pela
crtica esttica no sentido de indicar futuras trilhas de pesquisa.
252
governo. Desta forma, a crtica constitui uma importante fora para os processos de
governamentalizao da sociedade.

Essa governamentalizao, que me aprece to caracterstica dessas
sociedades do Ocidente europeu no sculo XVI, no pode estar dissociada,
parece-me, da questo de como no ser governado?. Eu quero dizer que,
nessa grande inquietude em torno da maneira de governar, localiza-se uma
questo perptua que seria: como no ser governado assim, por isso, em
nome desses princpios, em vista de tais e tais objetivos e por meio de tais e
tais procedimentos, no dessa forma, no para isso, no por eles (...) o que
eu chamaria de atitude crtica. Em face, ou como contra-partida, ou antes
como parceiro e adversrio ao mesmo tempo das artes de governar, como
maneira de suspeitar dele, de o recusar, de o limitar, de lhe encontrar uma
justa medida, de os transformar, de procurar escapar a essas artes de governar
(...) teria nascido qualquer coisa na Europa (...) que eu chamaria
simplesmente arte de no ser governado, ou ainda, arte de no ser governado
assim e a esse preo. (FOUCAULT, 1990, p.3-4, grifos meus)

Sob a palavra crtica encontram-se reunidas diferentes aes que podem ter
muito pouco em comum umas com as outras. Assim, mediante esse texto de Foucault
(1990), possvel distinguir trs traos principais que dizem respeito relao entre
crtica e governo.

1. A crtica como aquilo que acompanha, desde sua origem, as prticas de
governamentalizao da sociedade.

2. A crtica como uma arte de no ser governado assim.

3. A crtica como algo que, portanto, modifica as prprias prticas de
governamentalizao.

Mediante estas indicaes, Foucault (1990) faz referncia a trs principais
pontos de ancoragem histricos (p.4) para discernirmos alguns modos e alguns
contextos de ao da crtica. Indo um pouco adiante, trata-se de diferentes modos de
configurao das relaes entre crtica, verdade egoverno, na medida em que a crtica
se apresenta como arte de no ser governado (assim).

1. No querer ser governado como uma prtica religiosa ou espiritual,
como uma forma de contestar a verdade e a autenticidade da Escritura,
das interpretaes da Escritura, do modo como se governa em nome da
253
Escritura. Trata-se, aqui, do tipo de relao entre crtica, verdade e arte
de no ser governado no contexto da pastoral crist.

2. No querer ser governado como uma prtica que assume a forma
jurdica. Trata-se, aqui, de se opor s artes de governar, na medida em
que se as acusa como injustas e, portanto, ilegtimas. Na medida em
que essas prticas esto confrontando as formas de governo com um
conjunto de direitos universais ou naturais, erigem contra o governo
um conjunto de verdades que assumem a forma desses direitos.

3. Por fim, no querer ser governado como simplesmente recusar ou no
aceitar como verdade o que uma autoridade diz e apresenta como
verdadeiro.

Traando desta forma os vetores que recortam o territrio sobre o qual as aes
da crtica so perspectivadas, temos, por fim, uma indicao dada por Foucault (1990)
que nos ser de suma importncia. A crtica consiste, ainda, um lugar de amarrao das
relaes entre a verdade, o poder e o sujeito.

V-se que o foco da crtica essencialmente o feixe de relaes que amarra
um ao outro, ou um a dois outros, o poder, a verdade e o sujeito. E se a
governamentalizao mesmo esse movimento pelo qual se tratasse na
realidade mesma de uma prtica social de sujeitar os indivduos por
mecanismos de poder que reclamam de uma verdade, pois bem, eu diria que
a crtica o movimento pelo qual o sujeito se d o direito de interrogar seus
efeitos de poder e o poder sobre seus discursos de verdade; pois bem, a
crtica ser a arte da inservido voluntria, aquela da indocilidade refletida
(FOUCAULT, 1990, p.5).

Gostaria, entretanto, de chamar ateno para um ponto que permanece frgil
neste texto. A crtica ora apresentada como arte de no ser governado deste ou
daquela fora, ora simplesmente como arte de no ser governado como deciso
precisamente de no ser governado (FOUCAULT, 1990, p.19, grifos meus). Foucault
(1990), todavia, intenta esclarecer, mediante uma pergunta que lhe fora feita ao final,
qual sua posio sobre este ponto no que mesmo indica ter sido insuficientemente
claro.

254
Eu no penso, com efeito, que a vontade de no ser governado de jeito
nenhum seja algo que se possa considerar como uma aspirao originria. Eu
penso que, de fato, a vontade de no ser governado sempre a vontade de
no ser governado assim, dessa forma, por elas, a esse preo. Quanto
formulao de no ser governado em absoluto, ela me parece ser de alguma
espcie o paroxismo filosfico e terico de alguma coisa que seria essa
vontade de no ser relativamente governado. E quando eu dizia vontade
decisiva de no ser governado, ento a, erro de minha parte, era no ser
governado assim, dessa forma, dessa maneira. Eu no me referia a algo que
seria um anarquismo fundamental, que seria como a liberdade originria
absolutamente indcil e ao fundo de toda a governamentalizao. Eu no
disse isso, mas isso no quer dizer que eu o exclua absolutamente.
(FOUCAULT, 1990, p.24-25, grifos meus).

Penso que aparece aqui um problema um tanto semelhante quele que esta
anlise mostrou emergir na noo de resistncia. A crtica como uma insubordinao
contra o governo; a crtica como uma recusa em ser governado de uma determinada
maneira esse duplo aspecto tambm percebido na resistncia como uma fora
contrria ao poder; resistncia como uma fora que como o poder. Aqui gostaria de
pensar no por disjuno exclusiva: ou a crtica isso, ou aquilo; ou a resistncia
isso, ou aquilo. Penso que, efetivamente, esses dois usos aparecem no pensamento de
Foucault e, ainda, penso que isto tem a ver com o problema relacionado verdade.
Traduzo o eco desse problema no dispositivo da verdade da seguinte forma: a
resistncia e a crtica agem em relao a uma verdade especfica, ou verdade em
geral? Ora, precisamente no texto O Que a Crtica? que percebemos que Foucault
fala tanto de uma verdade especfica quanto de uma verdade em geral. Segue abaixo a
anlise desses dois territrios de ao da crtica e da resistncia.

a) Verdade especfica: neste caso, a resistncia como o poder e se
ope a coisas especficas de um poder especfico, que fabrica
verdades. A crtica, neste contexto, igualmente uma arte de no ser
governado, mas de no ser governado tambm de forma especfica,
em nome de verdades especficas, s quais ela combate com outras
verdades.

b) Verdade em geral: por esta segunda via, diferentemente, pode-se
pensar que a resistncia no um poder, mas uma coisa distinta do
poder, que o freia, que o barra, que o reverte. Mas tambm, com isso,
em uma resistncia como oposta ao poder da verdade (em geral). De
255
modo semelhante, a crtica aparece como uma inservido voluntria
contra o fato de ser governado como, tambm, uma crtica da
verdade.

Estes dois registros efetivamente aparecem na ocasio em que Foucault (1990)
refere-se ao trabalho da crtica como uma prtica histrico-filosfica que coloca para si
mesma a questo: o que ento eu sou, eu que perteno a essa humanidade, talvez
margem, nesse momento, nesse instante de humanidade que est sujeitado ao poder da
verdade em geral e das verdades em particular (p.11-12, grifos meus).
Tendo em vista esses breves esclarecimentos, podemos concluir deste tpico que
a noo de crtica possui um estatuto um tanto ambivalente no pensamento foucaultiano
por duas razes:

1) Na medida em que se refere a um critrio, a um julgamento, a uma forma
de avaliao da realidade, a crtica constitui parte fundamental de uma
poltica da verdade (e mesmo, de forma mais geral, do dispositivo da
verdade). Portanto, a crtica estar, por essa via, sempre repondo as
utopias, os ideais, as transcendncias, os valores universais, ticos e
morais em sntese: a verdade e o outro mundo.

2) Na medida, contudo, em que a crtica constitui uma arte de no ser
governado (assim ou em geral), a crtica estar sempre em possibilidade
de apresentar potencialidades subversivas, transgressoras, de instaurar
pontos de recusa, de agitar movimentos de insurreio e insubordinao.
Em uma palavra: a crtica poder estar em afinidade com as prticas de
resistncia s verdades em particular (ao assim da recusa) e
verdade em geral (tal como na anarqueologia).

Para entender melhor essa potncia subversiva da crtica em uma poltica da
verdade, convm agora explorar os domnios daquilo que Foucault chamou de
governamentalidade. Pois se a crtica a arte de no ser governado (assim), pergunto: o
que significa ser governado?


256
6. A governamentalidade como governo dos homens pela manifestao da verdade
sob a forma de subjetividade

Em Do Governo dos Vivos, Foucault (2010a) fala que o objetivo deste curso
estudar o governo dos homens pela manifestao da verdade sob a forma de
subjetividade (p. 64). O que significa governo dos homens pela manifestao da
verdade sob a forma de subjetividade? Desdobremos esta questo.
Gadelha (2009), ao apresentar a reinscrio das temticas relacionadas
biopoltica, tal como realizadas por Foucault (2004a) no curso Segurana, Territrio e
Populao, nos traz uma noo de governo como tipos de racionalidade que envolvem
conjuntos de procedimentos, mecanismos, tticas, saberes, tcnicas e instrumentos
destinados a dirigir a conduta dos homens (p.120, grifos meus). O registro das anlises
foucaultianas realizadas entre 1976 e 1979 operam um importante deslocamento da
noo de mais geral de governo para a noo mais especfica de arte de governo. Nas
palavras de Gadelha (2009), esta noo de arte de governo constitui uma ferramenta

(...) abstrata o bastante para aplicar-se s diversas racionalidades de governo,
contudo, imanente o bastante para no esvazi-las em suas respectivas
singularidades (a cada caso analisado) e para no perder de vista as relaes
transversais (histricas, sociais) que elas guardam entre si (p.125).

O governo, portanto, constitui uma prtica sempre imanente de conduo das
aes dos outros. Ele age no de forma direta, sem rodeios, sem negociaes. Isso
tambm significa que a prtica de governo, precisamente por governar aes e no
coisas, demandar uma estratgia. O carter estratgico significa aqui que a prtica de
governo implica:
a) uma escolha racional de meios;
b) que esses meios sejam utilizados a partir de uma presumvel ao dos outros;
c) e, no que diz respeito a esse meio de lidar com a ao dos outros, que ele
sempre estar buscando uma forma de imobiliz-los.
Mediante as palavras de Veiga-Neto (2008), possvel fazer referncia a trs
sentidos possveis para o termo estratgia:

a) como uma escolha racional de meios para atingir um fim; b) como uma
seleo racional de processos em funo dos presumveis procedimentos
alheios; c) como uma escolha racional de procedimentos cujo objetivo
imobilizar o(s) outro(s) ou simplesmente venc-lo(s). Assim, adotam-se
257
estratgias de poder quando se empregam meios para chegar a uma ao de
poder ou para mant-la ativada. Da mesma maneira, h estratgias de poder
quando se desencadeiam aes (antecipadamente) sobre as possveis aes
dos outros. E tambm se trata de estratgias de poder quando simplesmente
se bloqueiam as possibilidades de o outro agir (p.20-21).

Em sntese: o carter estratgico (em oposio ao carter transparente) das
relaes de governo implica que elas so mediatas, que constituem formas de prever a
ao dos outros e, por fim, que elas buscam bloquear essas possibilidades de ao.
Tendo em vista esses elementos em jogo na noo de governo, passo agora aos
deslocamentos que situam o pensamento de Foucault no registro da
governamentalidade.
Com a noo de governamentalidade, Foucault (2008) inscreve seus trabalhos
no no registro da maneira com a qual os governantes efetivamente governam (p.4),
no mbito das prticas concretas, daquilo que realmente executado pelo governo, do
jogo incessante e transitrio dos acontecimentos, das decises e dos acordos polticos.
Em uma palavra, no pretendo situar essas anlises e as questes que delas emergem no
registro da governabilidade (que acordos, alianas e pactos so atualmente necessrios
para o governo?), mas sim da governamentalidade (o que se supe ser a melhor prtica
de governo?). Este importante deslocamento permite situar o mbito da
governamentalidade no campo da reflexo na prtica de governo.

No estudei nem quero estudar a prtica governamental real, tal como se
desenvolveu, determinando aqui e ali a situao que tratamos, os problemas
postos, as tticas escolhidas, os instrumentos utilizados, forjados ou
remodelados, etc. Quis estudar a arte de governar, isto , a maneira pensada
de governar o melhor possvel e tambm, ao mesmo tempo, a reflexo sobre
a melhor maneira possvel de governar. Ou seja, procurei apreender a
instncia da reflexo na prtica de governo e sobre a prtica de governo
(FOUCAULT, 2008a, p.4).

Avelino (2010a) retoma este ponto para indicar os objetivos de Foucault em seus
estudos sobre a governamentalidade: o objetivo da governamentalidade o de estudar
a instncia reflexiva das prticas de governo e sobre as prticas de governo (p.17).
Trata-se aqui da racionalizao da prtica governamental, que tem na Economia Poltica
seu principal instrumento, na populao seu alvo e nos dispositivos de segurana seus
procedimentos bsicos. Se, portanto, temos um deslocamento das prticas reais de
governo para o mbito da reflexo sobre a melhor maneira de governar, podemos ainda
fazer referncia a um outro importante movimento operado por esta noo, tal como
258
Foucault (1988) descreve em Sobre a Governamentalidade. Ele consiste no
deslocamento da circularidade que caracteriza o exerccio de governo na soberania para
uma perptua referncia do governo quilo que est fora dele mesmo que caracteriza a
governamentalidade. Sobre esta circularidade da soberania, Foucault (1988) acentua
que:

De todo modo, o que caracteriza a finalidade da soberania este bem
comum, geral, apenas a submisso soberania. A finalidade da soberania
circular, isto , remete ao prprio exerccio da soberania. O bem a
obedincia lei, portanto o bem a que se prope a soberania que as pessoas
obedeam a ela. (p.284, grifos meus)

Ao contrrio, o que se coloca no mbito das prticas governamentais
precisamente um conjunto constitudo pelas instituies, procedimentos, anlises e
reflexes, clculos e tticas que permitem exercer esta forma bastante especfica e
complexa de poder (FOUCAULT, 1988, p. 291). O exerccio desta forma bastante
especfica que caracteriza a governamentalidade com seus clculos precisos, suas
anlises minuciosas e suas tticas mais ardilosas constituir, precisamente, uma
perptua referncia quilo que jaz fora do governo, aquilo que no exatamente o
governo, aquilo que o governo no governa: a verdade. A verdade, porm, no aqui
representada como um campo poltico, mas exatamente como um campo sempre aqum
e alm da poltica, como um campo que se impe poltica, como a sada da poltica.

Vocs encontram, com efeito, no sculo XIX, essa ideia que se a arte de
governar est fundamentalmente ligada descoberta de uma verdade e ao
conhecimento objetivo dessa verdade, bem, isso implica a constituio de um
saber especializado, a formao de uma categoria de indivduos tambm
especializados no conhecimento dessa verdade. E essa especializao
constitui um domnio que no exatamente prprio da poltica, e que se
define muito mais um conjunto de coisas e de relaes que devero se impor
poltica. (FOUCAULT, 2010a, p.46, grifos meus).

Em O Nascimento da Biopoltica, h novamente uma referncia a algo como um
conjunto de coisas e relaes que o governo s pode governar se no interferir, se no
mexer, se no controlar. Ora, isto que o governo s pode governar se no governar
remete a uma naturalidade prpria da prtica mesma de governo (FOUCAULT,
2008a, p.22). , todavia, no curso Do Governo dos Vivos que essa naturalizao da
prtica de governo, caracterstica das anlises no registro da governamentalidade,
aparece de uma forma mais clara e precisa como remisso do governo verdade. Eis,
259
nessa remisso do governo verdade, qualquer coisa como a utopia de uma imploso do
governo.

Quanto mais o governo governa pela verdade, no fundo ele ir governar
tanto menos. Mais ele indexar sua ao verdade, menos ele ir governar no
sentido que menos ir tomar decises que se imporo de cima em funo de
clculos mais ou menos incertos s pessoas que o aceitaro mais ou menos
bem. Se a verdade pode constituir o clima e a luz comum do governo e do
governado, vocs vem bem que dever chegar um momento, uma espcie de
ponto utpico da histria em que o imprio da verdade poder fazer reinar
sobre sua ordem sem que as decises de uma autoridade, sem que as escolhas
de uma administrao, tenham que intervir a no ser como formulaes
evidentes aos olhos de todos daquilo que preciso fazer. O exerccio do
poder no ser, portanto, nada mais do que um indicador da verdade e se essa
indicao da verdade for realizada de uma maneira suficientemente
demonstrativa, todo mundo estar de acordo e haver um limite onde no
ser mais necessrio ter um governo; em que o governo no ser mais que a
superfcie de reflexo da verdade, da sociedade e da economia em um certo
nmero de expresses que no faro outra coisa que repercutir a verdade
naqueles que so dominados (FOUCAULT, 2010, p. 45, grifos meus)

H, ainda, um outro deslocamento a que gostaria de fazer referncia: da noo
de governo para a noo de governamento. A partir das sugestes de Veiga-Neto e
Lopes (2007), bem como de Veiga-Neto (2005), podemos utilizar o termo governo para
indicar as aes que visam estruturar o eventual campo de ao dos outros
(FOUCAULT, 2009c, s/p) mediante a instncia centralizadora do Estado, e aplicar o
neologismo governamento para indicar essas mesmas aes na medida em que no esto
centralizadas ou codificadas pelo poder do Estado.

Deixamos a palavra governo para designar tudo o que diz respeito s
instncias centralizadoras do Estado e usamos governamento para designar
todo o conjunto das aes dispersadas, disseminadas e microfsicas do
poder que objetivam conduzir ou estruturar as aes. (VEIGA-NETO e
LOPES, 2007, p. 952).

Assim, um movimento importante descrito por Foucault (1988) em Sobre a
Governamentalidade, mas tambm enfatizado por Veiga-Neto e Lopes (2007) e
Gadelha (2009), no tanto a estatizao da sociedade quanto a governamentalizao
do Estado. Trata-se, pois, de pensar as estratgias de governo que estabelecem o clculo
entre os fins e os meios, uma previso da ao dos outros e eventuais formas de
bloquear essas aes como estratgias que ocorrem tambm fora do mbito estatal: nas
escolas, nas universidades, nos hospitais, nas empresas, nas instituies presidirias etc.
260
Por fim, o ltimo aspecto que pretendo enfatizar consiste no deslocamento da
noo de governo para a de autogoverno. Como salienta Larrosa (2002), as
problemticas relacionadas ao governo so inscritas por Foucault em diversos campos:
o campo poltico, o campo da moral, o campo pedaggico, o campo pastoral e o campo
econmico. Segundo o autor: na perspectiva de Foucault, a questo do governo est
j desde o princpio fortemente relacionada com a questo do autogoverno. E esta
ltima questo, por sua vez, est claramente relacionada com o problema da
subjetividade (LARROSA, 2002, p.53). Assim, as problemticas relacionadas
governamentalidade esto em afinidade com as temticas relacionadas ao autogoverno,
ao governo de si ou mesmo ao governo sob a forma de subjetividade. Esta referncia ao
si mesmo no registro da governamentalidade implica, tambm, em um tipo de referncia
que o governo h que fazer em relao verdade (aquela que ocorre sob forma de
subjetividade). Nas palavras de Foucault (2010a):

Por que e como o exerccio do poder em nossa sociedade, o exerccio do
poder como governo dos homens, exige no somente atos e obedincia e de
submisso, mas atos de verdade nos quais os indivduos so sujeitos nos
quais os indivduos so sujeitos em numa relao de poder e o so igualmente
sujeitos como ator, espectador-testemunha, ou como objeto no procedimento
de manifestao da verdade? Por que nessa grande economia das relaes de
poder se desenvolveu um regime de verdade indexado subjetividade?
Porque o poder, e isso desde milnios em nossa sociedade, exige que os
indivduos digam no somente eu obedeo, mas lhes exige ainda que
digam: eis aquilo que eu sou, eu que obedeo; eis o que eu sou, eis o que eu
quero, eis o que eu fao (p. 66).

porque o governo governa sujeitos que se faz necessrio governar pela
verdade; mas tambm para que haja qualquer coisa como um governo que os sujeitos
se inclinam ao poder da verdade. Por fim, para haver uma coisa qualquer que, por
hbito, chamamos de verdade, se faz necessrio que os sujeitos sejam governados. Este
enlace que lana o governo para fora de si e ao encontro do sujeito e da verdade, mas
tambm o sujeito fora de si no encontro do governo pela verdade e, ainda, a verdade no
mais auto-indexada (tambm fora de si), mas perspectivada como instrumento de
governo dos sujeitos precisamente no contexto deste enlace que gostaria de situar o
problema da governamentalidade. Isto foi expresso, por Foucault (2010a), sob a
configurao dos seguintes questionamentos:

Como se fez, em uma sociedade como a nossa, que o poder no possa se
exercer sem que a verdade se manifeste, e se manifeste na forma da
subjetividade? E, de outra parte, espera-se nessa manifestao da verdade sob
261
a forma de subjetividade efeitos que esto para alm da ordem do
conhecimento, mas que so da ordem da salvao e da libertao para cada
um e para todos. De modo geral, o tema que eu gostaria de abordar este ano
[1980] : como, em nossa civilizao, funcionaram as relaes entre o
governo dos homens, a manifestao da verdade sob a forma da subjetividade
e a salvao para todos e cada um? (p.57-58).

Em sntese, temos aqui quatro deslocamentos operados pela noo de
governamentalidade, tal como h pouco referidos:

1) A governamentalidade no diz respeito s prticas de governo
concretas, reais e efetivas, mas reflexo sobre a prtica de governo
ou quilo que se supe como melhor forma de governar.

2) A governamentalidade no , tal como a soberania, circular e auto-
referente, mas remete o tempo inteiro s prticas de governo a uma
exterioridade em relao ao governo e essa exterioridade
precisamente a verdade.

3) A governamentalidade no o exerccio do governo tal como
centralizado pelo Estado, mas diz respeito s estratgias mltiplas e
descentralizadas que so acionadas para estruturar o campo possvel
para as aes dos homens.

4) A governamentalidade, por fim, no algo que se apresente como
pura obedincia de cima para baixo, mas implica em um movimento
subjetivo de engajamento dos homens que so governados.


**********************************************************


O percurso movido neste captulo teve por intuito pensar, nesse espectro negro
da anarqueologia, uma poltica da verdade que se agencia em noes como poder,
resistncia, ideologia, crtica, governo e governamentalidade, para citar alguns dos
principais exemplos. No h aqui um ponto final, uma concluso, uma lio, uma
262
devemos, um cabe a ns aqui no h encerramento, moral, finalidades ou
encaixes. Estamos aqui em um terreno distinto de uma crtica, de uma proposta, de algo
que vise instaurar uma resistncia. Confessaria um mesquinho orgulhoso caso as
linhas que se escrevem nesta Tese que por vezes sinto como de minha autoria; mas,
quando por elas tenho mais apreo, creio chegarem de uma distncia intransponvel
imprimissem, de alguma forma, efeitos de resistncia. Acredito, porm, que alguma
coisa semelhante a uma vontade de resistncia ou a uma vontade da crtica poderia no
somente atentar contra o foco deste trabalho, mas pressinto que enfraqueceria qualquer
coisa como uma luta contra a verdade. Poderia ser que, com isso, se perdesse de vista a
complexa formao da verdade em um dispositivo da verdade. Pois quando estamos no
ponto que queremos estar e sabemos onde , quando temos grande convico dos rumos
para onde ir e quando nos invade a vontade de levar os outros para aquele lugar, eis que
a j perdemos a singularidade do lugar. Ficamos to-somente com a vontade. A
vontade de convencer s nos leva a vencer a ser sob imenso preo de perder a aventura
da vitria, adiando-a sempre, sempre, sempre...! Querer convencer perder sem estar
perdido, perder por no estar perdido, encontrar-se com a derrota por saber-se na
monotonia do mesmo lugar.
possvel que a vontade clandestina tenha se revertido, se retorcido e se
redobrado infinitas vezes, de modo que no seja possvel reconhecer a um propsito,
um rosto, um corpo e nem mesmo uma vontade de infiltrao, ou um desejo de lanar
uma granada. Onde esto os inimigos? H algo de paralisao mediante a aproximao
do espectro negro da anarqueologia, mas tambm de toda a formao do dispositivo da
verdade. Diria, de um lugar que me escapa as vizinhanas, que uma poltica da verdade
no constitui a meta deste trabalho: ela constitui to-somente uma etapa certamente
um momento importante! mas uma etapa de uma analtica.
que a verdade a Medusa: aquele que a olha de muito perto vira pedra!
Na luta contra esse monstro, h que ter o cuidado de no fit-lo por tempo o
suficiente para perder-se na longitude vesga de seu olhar. um perigoso jogo de pedras,
de espelhos e de afundamentos. E Nietzsche (2008) j adverte desse perigo: quem luta
com monstros que se cuide para no se tornar um monstro ao faz-lo. E se olhas por
muito tempo para dentro de um abismo, o abismo tambm olha para dentro de ti
(p.103).
Sem saber, todavia, ainda a quem alimentar, das pedras que gostaria de tirar
leite. E, aqui, gostaria de operar o rompimento que talvez constitua o movimento
263
principal de uma analtica do dispositivo da verdade no h o verdadeiro no
dispositivo da verdade. Em todo este texto, ocorreu uma anlise do dispositivo da
verdade sem o verdadeiro. Talvez no exista tanta originalidade neste movimento:
Foucault (2009b) j fizera isso no que diz respeito s relaes entre o sexo e o
dispositivo da sexualidade.

A noo de sexo garantiu uma reverso essencial; permitiu inverter a
representao das relaes entre poder e sexualidade, fazendo-a aparecer no
na sua relao essencial e positiva com o poder, porm como ancorada em
uma instncia especfica e irredutvel que o poder tenta da melhor forma
sujeitar; assim, a ideia do sexo permite esquivar o que constitui o poder
do poder; permite pens-lo como lei e interdio (FOUCAULT, 2009b,
p.169).

Foucault (2009b) procura ver-ter essa reverso essencial dizendo: o sexo nada
mais do que um ponto ideal tornado necessrio por seu prprio funcionamento (...) o
sexo [num dispositivo da sexualidade] o elemento mais especulativo, mais ideal, mais
interior (p.169).
Assim, pretendo operar aqui outra forma de ver-ter uma reverso essencial:
aquela que fez da verdade o ponto mais real do dispositivo da verdade. A verdade no
aquilo que mais claro, aquilo que mais ntido, aquilo que mais sabemos o que ,
aquilo que mais pensamos, aquilo que mais tentamos encobrir. Ao contrrio, a verdade
o ponto mais distante do dispositivo da verdade, aquilo que menos se d a ver,
aquilo mais difcil de dizer o que , aquilo que menos pensamos, que menos sabemos
o que e, todavia, no aquilo que mais tentamos encobrir, mas o que mais
procuramos desvendar.
Ora, mas isso no iria contradizer todo o movimento desse trabalho? No seria
seu objetivo precisamente situar a verdade na imanncia, neste espao branco onde
aparece como o dormente e o impensado, nessa imagem do pensamento onde ela lhe
dobra fazendo-o obedecer a uma inclinao natural; nesse territrio cinza onde ela se
mostra o maior erro, a maior mentira, o maior esquecimento; nesse espectro negro que
traz uma presena involuntria, cuja atitude de resistncia consiste em dela se
desvencilhar? A verdade no tudo isto que simplesmente aparece a? A verdade no
tudo isso, porm somente isso? Respondo aos que ainda tenham interesse em detectar
contradies: no h contradio (como um = 0), pois o que o dispositivo faz
justamente traar essas linhas. Uma vez traadas, todavia, pergunto: elas se do a ver?
264
Elas ficam mais claras? Elas ficam mais ntidas? Aparecendo, elas aparecem? Passamos
a saber depois que escrevemos?

Diz-se, em relao verdade que, quanto mais fazemos esforo para escond-la,
mais ela aparece. Ora, mas precisamente o contrrio que uma analtica do dispositivo
da verdade descobre: quanto mais tentamos faz-la aparecer, mais ela desaparece.

Eis a o sentido especfico que tem o termo dispositivo no caso do dispositivo da
verdade. O dispositivo j a pea clandestina na analtica da verdade. Ele dir que a
concretude da verdade sua abstrao, que a sua imanncia s pode ser compreendida
em seus movimentos de transcendncia, que seu impensado sua forma de pensar, que
sua mentira sua forma de ser aquilo que verdadeiramente , que a deciso de sua
recusa depende de sua involuntria relao. Um dispositivo da verdade no dever
anular esse jogo de foras, no dever fazer deles algo =0. Eis por que, gostaria agora
de movimentar um eco, de perigar algumas reticncias, de produzir uma continuidade
infinita ao repetir a ltima slaba de uma cano este trabalho no tanto uma
analtica do dispositivo da verdade quanto uma analtica do dispositivo da verdade da
verdade. Essa verdade da verdade no remeter a nenhuma reflexo, mas
concretude da abstrao, imanncia da transcendncia, ao pensamento do impensado,
mentira da verdade, atitude/deciso do involuntrio. Pois a verdade , por
excelncia, a coisa que caracterizada, ao mesmo tempo, por no ser uma coisa. Mas
eis que aqui se retoma a clandestinidade do dispositivo tudo isto a verdade! a
verdade o que falta ao dispositivo da verdade da verdade no indica que a verdade
proprietria do dispositivo. A posse invertida: a verdade possuda!

Pergunta-se: h uma verdade, ou vrias verdades no dispositivo da verdade?
Ora, o que h a verdade: dela que se fala! O plural verdades uma espcie de
bobo da corte do dispositivo da verdade. Quem fala em verdades assemelha-se a
algum que entra com uma fantasia em um velrio. Causa um murmrio tmido e fraco
no meio de uma voz que grita sob a fora de sete mil microfones, agita um palavro de
adolescente em uma reunio de negcios de uma grande empresa transnacional, move
uma tentativa de derrubar uma fortaleza fincada por milnios ao centro da terra com um
sopro asmtico. Este S parece antes o efeito de um mal entortamento e inverso da
interrogao ? que se lana verdade. Aqui terei que ser rigorosamente arquelogo:
265
no h qualquer existncia originria que d a identidade da coisa-verdade; mas disto
no decorre a impossibilidade de tomar como objeto a verdade. No preciso haver
coisa alguma por trs das palavras para dar essa unidade. na descontinuidade que h
a formao da verdade como uma unidade: assim, a questo saber se a unidade de um
discurso feita pelo espao onde diversos objetos se perfilam e continuamente se
transformam, e no pela permanncia e singularidade de um objeto (FOUCAULT,
1997b, p.37). A formao de um campo se d no pela homogeneidade, pela unidade
semntica, pela coerncia do sentido, ou pela identidade epistemolgica. atravs do
recorte, das diferenciaes, das rupturas, das transformaes, das no-identidades, das
leis de partio que temos algo como o objeto. E sim! o objeto deste trabalho a
verdade, e o que ele faz uma analtica de um dispositivo.

A partir dessas palavras, sigamos em direo ao quinto captulo deste trabalho.
Se nos quatro captulos iniciais efetuei uma anlise anarqueogenealgica do dispositivo
da verdade que situou a verdade como o impensado, a mentira e o involuntrio desse
dispositivo, este trabalho seguir com os quatro derradeiros captulos mediante uma
anlise dos processos de subjetivao no dispositivo da verdade. Trabalharei, portanto,
a produo do sujeito e da subjetividade no dispositivo da verdade atravs da parresa,
do cuidado de si, do cinismo e da verdadeira vida (captulo V), mediante as Antinomias
da Razo Educativa como oriundas do conflito entre as tcnicas de si mobilizadas pela
direo antiga e a direo crist (captulo VI), bem como a partir da constituio das
prticas psi e dos mecanismos de confisso que do configurao verdade de si
mesmo (captulo VII). Por fim, tematizando as relaes entre a verdade de si e a priso
de si, passo anlise das formas de subjetivao neste dispositivo que se do sob o
signo da autonomia, da liberdade e da autenticidade, bem como aos modos como essas
formas de subjetivao ganham corpo nas prticas governamentais atuais (captulo
VIII).












266
CAPTULO V

A PARRESA E A VERDADEIRA VIDA
UMA ANLISE DA CONSTITUIO DO SUJEITO
NO DISPOSITIVO DA VERDADE

1. As quatro modalidades do dizer-a-verdade na Grcia Antiga: profecia,
sabedoria, ensino e parresa

Em A Coragem da Verdade, Foucault (2011a) fala em quatro modalidades do
dizer-a-verdade, ou modos de veridio que caracterizavam o quadro de possibilidades
para identificao e reconhecimento dos sujeitos que diziam a verdade na Grcia Antiga
(scs. IV e V). Se o que o sujeito dizia era mesmo a verdade, este seu dizer estaria
qualificado no contexto de uma dessas modalidades: a profecia, a sabedoria, o ensino ou
a parresa. Ele seria, portanto, um profeta, um sbio, um professor ou um parresiasta.
Vejamos, de forma breve, o que caracteriza cada uma dessas modalidades do dizer-a-
verdade, que so tambm quatro formas de qualificar os sujeitos que dizem a verdade.
No contexto da profecia, o sujeito que diz a verdade a saber, o profeta no
fala por si nem diz a verdade em seu nome. Pelo fato de que a verdade manifestada em
sua fala vem de outro lugar e por uma voz que no a sua, o dizer-a-verdade da
profecia no pode se dar sem uma certa obscuridade, sem um tom oracular ou
enigmtico acerca do que e do que significa exatamente essa verdade. A verdade da
profecia , ainda, uma verdade que no se refere nem ao passado nem ao presente, mas
ao futuro. Assim, o profeta no h que ser franco, no h que de claro ou dar razes
demonstrveis, convincentes e apodticas da verdade que ele enuncia.
H, ainda, um outro modo de veridio de extrema importncia para toda a
Filosofia grega: a sabedoria. Diferentemente do profeta, o sbio um sbio per se: a
verdade que fala no provm de um outro (geralmente um Deus) nem se reporta ao
futuro, mas essa verdade provm de si mesmo, de sua prpria sabedoria. Ela possui,
ainda, a caracterstica de ser atemporal. Essa atemporalidade da verdade do sbio, esse
rompimento com a histria, a tradio, os costumes (e mesmo com a linearidade
passado presente futuro) finda por conferir verdade do sbio um carter
267
misterioso, profundo e ininteligvel de imediato. Nesse ponto, contudo, insistir
Foucault (2011a): o sbio estruturalmente silencioso (p.17). Ele no precisa, no
tem necessidade e no tem, ainda, sequer vontade de falar na maioria das ocasies. Sua
verdade a verdade do ser das coisas e revela a unidade fundamental do cosmos e do
logos por trs do zumbido e da multiplicidade de vozes muitas vezes impertinentes e
inauditas. Mas o sbio no possui a menor necessidade de que sua verdade seja
reconhecida como verdade nem mesmo que ele seja reconhecido como sbio.
O ensino constitui a outra modalidade de veridio apontada por Foucault
(2011a). Ele identifica a figura do professor, daquele que ensina e transmite alguma
coisa a algum, com a figura do tcnico, daquele que detm uma tkhne: algum que
aprendeu algumas verdades e capaz de repass-las a algum. Diferentemente do
profeta e do sbio, o professor no enigmtico em seu dizer-a-verdade. Ao contrrio, a
verdade que dita dever aparecer de forma mais clara, mais ntida e mais simplificada
possvel. A transmisso de sua verdade alcanar tanto maior xito quanto menos
espao deixar para dvidas, incertezas, desentendimentos ou possibilidades distintas de
interpretao. Por essa razo, Foucault (2011a) salienta que o professor, o homem da
tkhne, aquele que ensina, sempre pretende estabelecer um vnculo, um elo, uma
amizade com aquele para quem ensina, vnculo este que da ordem do saber comum, da
herana ou da tradio. Assim, se o sbio pouco se importa com o entendimento e o
reconhecimento do outro, o professor precisamente aquele que tem no entendimento e
no reconhecimento do outro sua principal razo de ser. Na ocasio, Foucault (2011a)
estabelece um curioso misto entre uma provocao e uma implicao, mediante a qual
se faz possvel pensar na relao entre esta modalidade do dizer-a-verdade do ensino e o
modo como ele agenciado no campo da Educao, a partir da figura do sujeito-
professor.

Todo mundo sabe, e eu em primeiro lugar, que ningum precisa ser corajoso
para ensinar. Ao contrrio, quem ensina estabelece, ou ao menos espera, ou
s vezes deseja estabelecer entre si e aqueles que o escutam um vnculo,
vnculo este que da ordem do saber comum, da herana, da tradio,
vnculo que pode ser tambm da ordem do reconhecimento pessoal e da
amizade. (FOUCAULT, 2011a, p.24, grifos meus).

Portanto, sob o aspecto da coragem da verdade e da filiao entre quem diz a
verdade e quem a ouve verdade, h uma superposio entre o ensino e a tkhne (tcnica)
o que poderia constituir numa pedra de escndalo a toda uma tendncia humanstica
268
no campo da Educao. O dizer-a-verdade da Educao, do ensino, do professor o
dizer a verdade da tcnica no sentido de que: a) busca dizer a verdade o mais claramente
possvel; b) intenta fazer com que essa verdade possa ser reproduzida por quem a ela
teve acesso; c) implica uma relao de afinidade, afiliao, inclinao entre quem ouve
a verdade e quem diz. Portanto, aqui no se trata nem de uma verdade difcil (pois ela
deve ser logo reconhecida) nem de uma verdade ocasional (porque ela deve sempre
ocorrer) e, muito menos, de uma verdade polmica (uma vez que ela tenciona gerar
concordncias).
A estes trs modos de veridio, Foucault (2011a) acrescenta um quarto e a ele
se dedica durante boa parte do curso de 1983 e durante todo o curso de 1984: a
parresa. Ao contrrio do que ocorre com o professor, o que qualifica a verdade do
parresiasta (aquele que pratica a parresa) o fato de que esta sempre representa um
risco na relao daquele que enuncia a verdade com aquele que recebe a verdade. A
verdade do parresiasta , portanto, uma verdade ameaadora, perigosa e polmica. Esta
verdade no se refere nem ao futuro, nem ao ser das coisas e nem tkhne, mas
verdade daquele que fala e daquele para quem se fala. A parresa , portanto, a fala
franca. Essa franqueza da parresa implica que sua verdade tenha que ser
incessantemente posta em cena, ativada e, em determinados casos, publicizada o
mximo possvel: o parresiasta no se d ao luxo de falar de forma cifrada ou em nome
de outro (como o profeta), no se d ao deleite de falar quando quer ou de modo
enigmtico (como o sbio), e muito menos pretende estabelecer um reconhecimento e
um vnculo de amizade ou agrado (como o professor). Sua verdade pode mesmo custar
sua prpria vida. O parresiasta, diz Foucault (2011a), por ser aquele sujeito movido pela
coragem, no pode recuar verdade.

Digamos, portanto, muito esquematicamente, que o parresiasta no o
profeta que diz a verdade desvelando, em nome do outro e enigmaticamente,
o destino. O parresiasta no um sbio, que, em nome da sabedora, diz,
quando quer e sobre o fundo de seu prprio silncio, o ser e a natureza (a
physis). O parresiasta no o professor, o instrutor, o homem do know-how
que diz, em nome de uma tradio, a tkhne. Ele no diz, portanto, nem o
destino, nem o ser, nem a tkhne. Ao contrrio, na medida em que assume o
risco de entrar em guerra com os outros, em vez de solidificar, como o
professor, o vnculo tradicional falando em seu prprio nome e com toda
clareza, ao contrrio do profeta que fala em nome do outro, na medida enfim
que ele diz a verdade do que verdade do que na forma singular dos
indivduos e das situaes, e no verdade do ser e da natureza das coisas ,
pois bem, o parresiasta pe em jogo o discurso verdadeiro que os gregos
chamavam de thos (FOUCAULT, 2011a, p. 24-25).

269
Temos, portanto, quatro modos de veridio. Se estes modos de veridio
qualificam os sujeitos na imanncia de um dispositivo da verdade, entendamos que a se
trata de algo inteiramente diverso da constituio de quatro papis sociais. Nos papis
sociais, os modos de veridio podem se compor das mais distintas formas: um
professor pode ser tambm um sujeito polmico que diz a verdade de modo
parresistico, mas pode tambm encarnar a figura do sbio, daquele que enuncia
palavras profundas sobre o ser e a essncia atemporal das coisas. Pode, ainda, agir das
duas formas, ou de nenhuma delas. Igualmente, um lder religioso pode combinar a
veridio proftica com aquela do sbio, dizendo o futuro pela voz de em Deus, mas,
com isso, dizendo tambm o ser essencial das coisas e imprimindo o seu nome nesse
dizer-a-verdade; mas pode, tambm, combinar a veridio proftica com a veridio
parresistica e dizer a verdade como a iminncia ameaadora do amanh
(FOUCAULT, 2011a, p.28), dizendo francamente e, com toda parresa, quais so suas
faltas, seus crimes e como eles devem mudar seu modo de ser (idem). Temos, em
sntese, a veridio enigmtica da profecia, a veridio apodctica da sabedoria, a
veridio demonstrativa do ensino e, por fim, a veridio polmica da parresa.
A multiplicidade de registros sob as quais Foucault (2011a) identifica alguns
modos de veridio ou formas do dizer-a-verdade poder-nos-ia levar questo: por que
qualificar de verdade aquilo que dito tanto na profecia, quanto na sabedoria, no ensino
e na parresa? No teramos a coisas completamente diferentes para serem inscritas
sobre o mesmo registro, a saber, o registro dos modos de veridio? Como j mencionei
nos captulos iniciais: no pensamento de Foucault, so precisamente as formas
histricas de reconhecimento e qualificao dos sujeitos e dos enunciados portadores de
verdade o que funcionar como critrio determinante para o discernimento da veridio
desses modos de fala. No , portanto, a verdade-em-si-mesma que seleciona quais
acontecimentos, quais interlocutores e quais prticas esto na devida altura para diz-la
ou para port-la. Esses quatro modos de veridio tm relao, portanto, no com a
verdade (ou falsidade) efetiva, intrnseca ou objetiva do que dito mediante a profecia,
a sabedoria, o ensino e a parresa, mas sim com inscries de veridio pelo dispositivo
da verdade.
Penso ser possvel afirmar, todavia, que h uma modalidade do dizer-a-verdade
que, atualmente, vem eclipsando todas estas: trata-se do dizer-a-verdade testemunhal.
Conforme foi trabalhado no terceiro captulo deste trabalho, esta verdade dita sob a
forma testemunhal aquela verdade-constatao, ou verdade-evidncia. Esta verdade,
270
contudo, no parece implicar a qualificao de um sujeito, mas talvez precisamente uma
desqualificao do sujeito. O sujeito que diz a verdade-testemunhal portanto, a
testemunha no precisa portar atributo algum para diz-la: basta que esteja l, que
tenha visto, que tenha vivido a situao, que tenha pegado, sentido, tocado, estado
presente; mas necessrio, ainda, que esse sujeito recolha as peas do que viu e
recomponha a cena da verdade. H, assim, toda uma impessoalidade e indeterminao
do sujeito no jogo da verdade testemunhal, dessa verdade que pode ser dita por
qualquer um (desde que a tenha visto). Se seu modo de obteno o inqurito, como
vimos, esse procedimento de modo algum se restringe s instncias religiosas, mas
passa a agenciar todo um campo jurdico e, da, tambm todo um campo cientfico.
Todavia, se realmente o intuito deste trabalho for a realizao de uma analtica
do dispositivo da verdade que esteja em sintonia com o campo das Filosofias da
diferena, ele no dever admitir que a veridio testemunhal sob a forma da verdade-
constatao tenha se derramado, se espalhado, se propagado e recoberto por inteiro o
dispositivo da verdade. Estaramos imersos em um equvoco dos mais infrteis caso
compreendssemos o campo das anlises foucaultianas como puramente histrico, no
sentido desta histria dos historiadores (FOUCAULT, 1988). No se trata de situar no
tempo, de datar, de traar os limites do que aconteceu e do que j no mais caso
entendamos, mediante isso, qualquer coisa como a demarcao de uma fronteira
intransponvel entre o atual e o histrico. Nos textos O Que a Crtica?, O que so as
Luzes? e Subjetividade e Verdade, para citar trs exemplos, Foucault (1990, 2008b,
2010a) tenta explicitar o sentido histrico-filosfico de seu trabalho, que no somente
histrico e nem unicamente filosfico. Uma vez que no est em questo descrever os
atributos a priori, universais, essenciais e transcendentais de um sujeito, no estar em
jogo to-somente descrever o que aconteceu e encerrou-se, o que se passou sem ter
passado frente. Se esta prtica histrico-filosfica se infiltrar em meandros que nos
parecem bem distantes da atualidade, certamente o modo de apresentar, de construir e
de recompor esses processos ocorrerem de modo a trazer preciosas pistas sobre nossas
prticas de subjetivao mais atuais.
Portanto, se na fase derradeira de seus escritos e cursos, Foucault insiste em
afirmar que seus interesses gravitavam sobre as temticas do sujeito, isto implica que
existe tambm uma atualidade em suas pesquisas sobre as obrigaes de verdade no
cristianismo (2010a), sobre as prticas do cuidado de si (2007c, 2011d), sobre a
constituio da experincia de si na sexualidade a partir das regras ascticas e
271
inespecficas da Econmica, da Diettica e da Ertica (2007b), sobre a qualificao do
sujeito parresiasta e do sujeito cnico (2011a, 2011e). Isto parece muito bem percebido
por Larrauri (1991): Foucault oferece uma nova interpretao da antiguidade com
esperana que sirva para atualidade. Suas fices tm a ver com a verdade na medida
em que elas se tornam atuantes na realidade (p.132). No entendo aqui servir para
atualidade como solucionar o problema, mas como algo que movimenta o pensamento
para a questo quem somos?. Esta atualidade , pois, dada precisamente pela questo
quem somos? e para dar algum encaminhamento essa pergunta e no para
descrever acontecimentos (ultra)passados, que Foucault (1990, 2008b, 2010a, 2007b,
2007c, 2011a, 2011d, 2011e) teria realizado tanto investimento nos ltimos anos de sua
vida. No peo, todavia, que o leitor simplesmente acredite nas palavras ditas acima;
porm, pediria que me acompanhasse no percurso traado nos captulos seguintes no
como se estivesse entrando num museu, mas quem sabe em uma creche por onde
passara um tempo talvez incerto e onrico de sua vida. Peo, pois, que se abra s
palavras sem a fria policialesca das interrogaes cronolgicas, sem esse jogo de
morto do historiador que to aversivo fora para o prprio Foucault.
Gostaria, pois, seguir com uma tematizao do Mito de on, a partir do modo
como Foucault (2011e) o analisara no curso O Governo de Si e dos Outros. Ele nos
permitir situar a origem (como inveno!) do dizer-a-verdade parresistico enquanto
fundamento da democracia ateniense: essa pea on verdadeiramente a representao
dramtica do fundamento do dizer-a-verdade poltico no campo da constituio
ateniense e do exerccio do poder em Atenas (FOUCAULT, 2011e, p.77-78). Trata-se,
pois, de uma passagem mtica a saber, a passagem do dizer-a-verdade oracular,
proftico, divino ao dizer-a-verdade dos homens, ao dizer-a-verdade da parresa, ao
dizer-a-verdade poltico. A questo fundamental levantada pelo mito de on que
explorarei no prximo tpico coloca-se, portanto, do seguinte modo: como se pode
passar desse dizer-a-verdade oracular ao dizer-a-verdade poltico? (FOUCAULT,
2011e, p.100).

2. Do dizer-a-verdade oracular ao dizer-a-verdade parresistico: uma anlise do
mito de on

Foucault (2011e) dedica vrias aulas do curso de 1983 anlise do mito de on,
de Eurpedes. Tentarei aqui fazer uma sntese dessas anlises procurando enfatizar o
272
modo como ocorrem a manifestao e a progresso da verdade nesta pea, bem como a
relao entre a produo desta verdade e a possibilidade de fundar a democracia
ateniense a partir do direito alcanado por on parresa. O que est em jogo , pois, a
relao entre a manifestao da verdade e o direito parresa, de modo que todo este
processo implique, ao mesmo tempo, em um deslocamento de nfase de uma produo
oracular, divina e enigmtica da verdade, para uma produo da verdade que seja
racional, poltica e humana. Passemos anlise do mito.
Erecteu um nobre ateniense, claro e de estirpe, smbolo da autoctonia to
prezada por aqueles que nascem em Atenas teve uma filha tambm nascida em solo
ateniense: Creusa. Creusa seduzida por Apolo e, da unio do Deus com a ateniense,
nasce on. on, contudo, no aceito como filho por Apolo: aps nascer em um parto
sombrio, solitrio e distante de todos, Creusa e on so afastados a mando de Apolo.
Apolo, sem dizer para Creusa onde est seu filho, sem dizer a ela que destino ele teve e,
inclusive, sem dizer que ele estava vivo, trs on para seu palcio mas no para cri-lo
como filho e sim para este seja um servial. Sem saber o destino de seu filho que fora
tirado de seus braos e crendo-o morto, Creusa casa-se com Xuto. Este guerreiro
descendente direto de Zeus houvera ajudado o exrcito ateniense e o pai de Creusa
Erecteu na guerra da conquista da Eubeia. Apesar de no ter nascido em solo
ateniense, malgrado seja um estrangeiro e muito embora, portanto, no possa dar
Creusa um herdeiro filho de pai e me atenienses, por esse feito Xuto recebe como dote,
como prmio, como recompensa, o casamento com Creusa.
A pea, portanto, gira em torno da verdade da origem do nascimento de on, na
medida em que esta verdade concede a on o direito de tomar a palavra no contexto da
poltica ateniense, e, portanto, de praticar a parresa. Trata-se, todavia, ainda do fato de
que caber a on filho legtimo de uma ateniense legtima (que tambm filha de pai
ateniense) com o Deus Apolo instaurar a parresa e a democracia entre os atenienses.
Passemos ao desenrolar do descobrimento dessa verdade.
Creusa e Xuto, casados j h um bom tempo, todavia ainda no tm filhos. No
tm, portanto, uma descendncia, uma posteridade que asseguraria a continuidade
histrica e territorial fundada por Erecteu o que s poderia ser garantido pelo
nascimento de um filho em solo ateniense. Temos novamente uma questo que envolve
o exerccio do poder poltico. Movidos por este anseio, Creusa e Xuto se dirigem ao
palcio da Apolo para consultarem o Deus. Nesse momento, sem saber quem
encontravam, se deparam com on o servial do palcio de Apolo, filho de Creusa.
273
on, igualmente sem saber que estava em presena de sua me, encaminha Creusa e
Xuto a Apolo. A consulta ao orculo se faz a partir mediante a seguinte pergunta: ns
no teremos descendncia?. Nesse momento, Foucault (2011e) explora o seguinte fato:
h, nessa consulta, duas perguntas a pergunta oficial de Xuto e a pergunta secreta de
Creusa. Pois ocorre que Xuto quer perguntar se vai ter um filho. Creusa quer na
realidade perguntar que fim levou seu filho (FOUCAULT, 2011e, p.84). Se a pergunta
de Xuto constitui dvida de que ele realmente possua quanto possibilidade de ter um
descendente, Creusa j sabia que tinha um descendente que era ateniense legtimo: o
filho que tivera justamente com Apolo, e que ele mandara raptar a mando de Hermes.
De modo que a pergunta de Creusa, efetivamente, : que fim levou meu filho, o filho
que tu me deste, o filho que tu me fizeste e eu enjeitei? Ele ainda vive ou morreu?
(FOUCAULT, 2011e, p.81). Portanto, pergunta oficial de Xuto, pergunta secreta de
Creusa.
No que diz respeito questo de Creusa, Apolo se cala. H, pois, uma
dificuldade do dizer-a-verdade do Deus Apolo que ser absolutamente central para a
progresso da verdade, para o desenrolar da verdade, para a produo e manifestao da
verdade na pea. Trata-se de um dizer a verdade que passa pela vergonha do Deus, pela
dificuldade em assumir sua falta, pelo constrangimento em declarar aquilo que fez. O
que fazer, todavia, diante dessa reticncia do Deus em dizer a verdade? Quanto a isso,
no h nada a fazer: se um Deus no diz a verdade, no h nada que poder coagi-lo a
falar, pois ele livre para calar, para permanecer em silncio, para ocultar a verdade.

Faz parte do dizer-a-verdade oracular que a resposta seja de tal modo que os
homens possam compreend-la ou possam no compreend-la. De modo que
o Deus nunca forado pelos homens a dizer a verdade. Sua resposta
ambgua, e ele sempre ser livre para d-la se quiser. Reticncia, portanto, na
prpria clareza da enunciao. Reticncia tambm na liberdade preservada do
Deus para falar ou para no falar (FOUCAULT, 2011e, p.82).

Se Apolo optou por no falar Creusa, em relao a Xuto, sua escolha foi
bastante curiosa. Diante daquele homem desejoso por um filho, um descendente,
algum que assegurasse a linhagem e autoctonia ateniense necessrias para dar
continuidade procedncia fundada por seu sogro Erecteu, Apolo resolve fazer
diferente. Quando Xuto pergunta: vou ter um filho?, obtm de Apolo a resposta:
simples, assim que voc sair do tempo, o primeiro que vier (on, jogo de palavras,
274
claro
92
) ser seu filho. Reconhea-o como filho (FOUCAULT, 2011e, p.85, grifos
meus). Foucault refere-se, tambm, aos ditos de Apolo nos seguintes termos: eu lhe
dou dron, eu dou de presente para voc o rapaz que voc vai encontrar ao sair do
templo (idem). Eis aqui a manifestao da verdade oracular por parte de Apolo: ao
sair do tempo, o primeiro rapaz que Xuto encontra on; o homem abraa-o feliz,
dizendo-lhe que enfim agora possui um filho e lhe prometendo levar ao seu lar para que
ele possa obter uma famlia e, assim, o direito ao exerccio da cidadania ateniense. Nos
termos de Foucault (2011e), aqui se apresenta uma meia verdade ou [uma] meia
mentira (p.85).
Xuto, todavia, no estava interessado na inteireza da verdade, de modo que a
resoluo deste estado, tal como indicada de forma oracular por Apolo, parecia realizar
seus anseios. Ele queria um descendente, ele o tinha: o descendente fora indicado pelo
Deus pronto! Isso bastava! O mesmo, porm, no ocorria para on este queria saber
de que unio ele nascera. Percebam a situao: on havia sido designado como filho de
Xuto por Apolo, porm no h ainda nenhuma revelao de seu parentesco com Creusa.
Diante da insistncia de on em saber quem era sua me (questo que vai mover toda a
pea), Xuto diz a ele que no se preocupe com isso, que ele j passara por muitas
aventuras durante a juventude, e que muito provavelmente on seria filho dele com uma
das mnades do Deus, e houvera sido consumado em uma festa ritualstica, uma festa de
embriagus e orgias.
Ora, aqui temos que nos ater a um problema jurdico-poltico referente
possibilidade de obteno da cidadania ateniense, do direito fala, do privilgio da
parresa. Desde meados do sculo V (a partir de 450, 451) uma legislao prpria de
Atenas no reconhecia como cidados aqueles que no tivessem uma dupla filiao
ateniense quer dizer: para ser um cidado ateniense e exercer a parresa, era necessrio
no somente ter um pai ateniense, mas tambm uma me ateniense. Ora, percebam a
que h uma diferena entre ter o poder e exercer a parresa. Xuto, por sua nobreza
advinda pelo fato de ser um descendente direto de Zeus, poderia dar a on um tipo de
poder que , na pea, identificado ao poder tirnico.


92
Existe aqui a referncia a um estranho jogo de palavras, tal como acontece na pea: Dmon
tndexintt to theo (ao sair desse templo divino) (Eurpedes, on, verso 535, ed.cit., p.205). Jogo de
palavras explcito no verso 802 (o filho de Xuto, diz o Coro [da pea], se chama on porque foi o
primeiro a encontrar o pai, id., p.216). e no verso 831 (e esse nome, to novo, foi dado posteriormente:
a pretexto de que on encontrou-se em seu caminho (on, inti dthen hti synnteto) (FOUCAULT,
2011e, p.89).
275
Porque vindo assim do exterior [em relao Atenas], forosamente
impossibilitado pelo seu nascimento ilegtimo, s poder exercer (...) um
poder, o da tirania. Ele ser como aqueles tiranos que se impunham de fora s
cidades gregas, que vinham sob a proteo de Zeus. Ora, ocorre justamente
que Xuto descendente de Zeus, logo as referncias ao poder tirnico so
bem claras. (FOUCAULT, 2011e, p.96)

on, porm, recusa esse tipo de poder! Isto porque o que on quer obter a
parresa aqui identificada, como veremos mais adiante, a uma fala qualificada
politicamente, a uma fala corajosa, que diz a verdade, a uma fala do logos, a uma fala
sensata e digna de respeito por parte de seus concidados. Portanto, on se recusa a
exercer esse poder sem saber se possui uma procedncia ateniense, sem saber quem
sua me. , portanto, o enigma da me que move toda a pea de on. Aqui podemos
perceber, ao mesmo tempo, algumas semelhana e algumas diferenas entre on e
dipo.

1) dipo tem o poder e quer a verdade porque acredita que essa verdade
ir reforar o seu o poder, enquanto on no tem o poder e precisa da
verdade justamente para obter esse poder.

2) A verdade de dipo procurada pelo prprio dipo, mas ela lhe faz
perder o poder e exilar-se de sua terra. A verdade de on, ao contrrio,
ser a verdade que ir conferir a ele o poder da parresa e o retorno
prpria terra. E o momento final de ambas as verdades, o pice das
duas, o auge precisamente a descoberta da me.

3) dipo era aquele que, sem saber, morava com sua me e matara seu
pai. on, novamente sem saber, morava no palcio de seu pai (Apolo)
e, em um momento que explicitarei em seguida, tentou matar sua
prpria me sem saber que era seu descendente.

4) Por fim, a revelao da verdade em dipo foi de ordem testemunhal e
coincidiu com a profecia dos Deuses. J no caso de on, a produo da
verdade no veio de um ator especfico, mas deu-se por um choque de
paixes (FOUCAULT, 2011e) e implicou, ao mesmo tempo, em uma
interferncia humana para a ao dos Deuses.
276

Tendo aqui j adiantado alguns elementos dessa pea, sigamos adiante. on no
aceita o jogo de meias-verdades e meias-mentiras de Xuto on precisa da verdade:
obter a verdade o permitir ter o poder de dizer a verdade (parresa). Eis o ponto
explorado por Foucault (2011e):

on recusa [a soluo de Xuto], quer a verdade. E ele quer a verdade porque
quer fundar o direito. Ele quer fundar seu direito, fundar seu direito poltico
em Atenas. Ele quer ter o direito de falar, de dizer tudo, de falar a verdade e
de usar sua fala franca. Para fundar a parresa, precisa que a verdade seja
enfim dita, uma verdade capaz de fundar esse direito (FOUCAULT, 2011e,
p.91).

Nesta recusa, on, justificando a Xuto as razes pelas quais hesita em receber o
poder e a linhagem que o pseudo-pai quer lhe oferecer, faz meno a trs categorias de
cidados que, de formas distintas, poderiam se rebelar contra ele, prejudic-lo, ou falar
mal dele. Estes so os seguintes:

a) Os que so ricos e, sendo desinteressado dos negcios (da poltica) por
serem afortunados, por serem sbios, por serem discretos, no ligam para
a poltica. Estes considerariam on como um imprudente, um ridculo, e
no teriam por ele respeito.

b) Aqueles que, sendo pobres, ou estrangeiros, impotentes, seriam
despertados pela clera, pela hostilidade e pela inveja ao ver on no
exerccio do poder.

c) Por fim, aqueles que, sendo ricos e bem nascidos, se interessam pela
poltica e manejam tanto o logos quanto a polis. Esses tomariam on
como um concorrente, um rival.

Em razo desta recusa bem justificada e bem fundamentada por seu pseudo-
filho, Xuto prope um arranjo: que on fique em sua casa, que eles no digam aos
outros que ele seu filho, seu herdeiro; com isso, promete que lhe ser concedido o
poder, mas pede que eles faam as coisas de modo cuidadoso e paulatinamente,
esperando a melhor oportunidade para que a verdade seja revelada. E isso,
277
principalmente no que diz respeito a Creusa! Ela dever ser a primeira a no saber da
verdade: aos poucos, a presena de on como filho de Xuto ir lhe sendo imposta. E,
aps essa insistncia, Xuto prope ainda que seja feito um banquete para comemorar a
chegada de on a Atenas e sua casa. E on, apesar de querer a verdade, aceita a soluo
temporria de Xuto.
Ora, mas por que tanta hesitao da parte de on? Se a prpria lei j o impedia de
ser um pleno cidado, haja vista sua filiao paterna com Xuto, o que o movia em sua
interrogao pela me? Necessidade psicolgica? Vontade de saber quem ou de
onde vem? De modo nenhum! on queria saber quem era a me para ter a parresa.
Portanto, se on quer ter a parresa e este ser um ponto que insistir Eurpedes
precisamente da me, daquela de onde ele provir, daquela que autenticar o territrio
de seu nascimento, que lhe dever ser dada a parresa. Sem me, on um Nada, filho
de nada; sem me ateniense, on poder ter um poder, mas no ter a parresa.
Portanto, o que on busca no nem o pai que lhe dar o poder, nem a lei que lhe dar
a cidadania, mas a me que lhe dar a parresa.

A parresa no se confunde com o exerccio do poder (...) no a palavra de
comando, no a palavra que pe os outros sob seu jugo. (...) No portanto
o exerccio do poder. Mas vocs esto vendo tambm que no tampouco o
simples estatuto de cidado. (...) Embora a lei faa um cidado, embora ele
seja legalmente um cidado, ne por isso ele ter a parresa. Em outras
palavras, a parresa ele no pode ter nem pelo pai que lhe d o poder, nem
pela lei, se ela existisse, que lhe desse o estatuto de cidado. Ele pede essa
parresa me. (FOUCAULT, 2011e, p.97).

Ora, mas a verdade sobre a me precisamente o que, por vergonha, Apolo quer
esconder. Isso porque, caso fosse revelada a Creusa e a on que so me e filho, Creusa
imediatamente reconheceria o jovem como filho de Apolo, e restaria pblico que Apolo
mandara Hermes raptar o prprio filho e fizera dele um servial de seu palcio. Ora,
como j vimos anteriormente, um Deus fala quando quer e livre para calar a
verdade, portanto, est bloqueada. Estando a verdade bloqueada pela vergonha do Deus,
estar bloqueada a parresa para os homens. Este portanto, o ponto-chave da pea: h
que ocorrer uma espcie de progresso da verdade cujos atores principais devero ser
os prprios homens, de modo que essa progresso da verdade dever desbloquear essa
verdade que, at ento, somente Apolo sabe em sua inteireza. Foucault (2011e) coloca
essa questo nos seguintes termos:

278
Por conseguinte, j que temos ao uma situao na qual aquele que deve dizer
a verdade, aquele cuja funo dizer a verdade, aquele que se vem consultar
para dizer a verdade, ele no pode dizer a verdade, porque essa verdade seria
uma confisso sobre ele prprio, como que a verdade vai abrir caminho,
como que o dizer-a-verdade vai se instaurar e instaurar ao mesmo tempo a
possibilidade de uma estrutura poltica no interior da qual ser possvel dizer
a verdade na parresa? Pois bem, tem de ser [pelos] homens. Tem de ser
homens que consigam desencravar essa verdade e praticar o dizer-a-verdade.
de fato nessa deficincia do Deus em dizer a verdade, nessa dupla
reticncia do orculo e da confisso, que os humanos vo tentar se arranjar
com a verdade. Como faro eles para quebrar o duplo lacre do enigma
oracular e da vergonha da confisso? (FOUCAULT, 2011e, p.84).

nesse momento que Foucault (2011e) diz que a progresso-produo da
verdade passa no pela mensagem de algum, no possui um feitor, um mestre de obras,
um protagonista nem mesmo movida pela vontade de algum a verdade obtida por
um choque de paixes (p. 108). Portanto, no mais uma procura, uma busca, um
vontade de encontrar, como em dipo-Rei; ao contrrio, aqui ocorre que a verdade vai
se revelar, de certo modo, independente de todo mundo (FOUCAULT, 2011e, p.107).
Vejamos, ento, como este choque de paixes toma corpo na revelao da verdade do
nascimento de on.
Pois bem, estvamos no ponto em que on aceita ir para a casa de Xuto e que
concorda esconder de todos (principalmente de Creusa) que seu filho. Cheguemos ao
momento do banquete. Na ocasio, reuniam-se Creusa, Xuto, on, um ancio pedagogo
que tinha amizade por Creusa, bem como um coro de aias de Creusa. Xuto no se
contem e diz ao coro de aias que on seu filho, mas pede delas que no contem para
Creusa. Mas este coro, formado por mulheres fiis a Creusa, no querendo que ela seja
enganada, em uma atitude, portanto, de sinceridade e de fidelidade, diz a verdade a
Creusa. Com isso, contudo, o que diz a mentira: diz a Creusa que on filho de Xuto,
e que Xuto o trar para Atenas. Portanto, Creusa receberia um filho de Xuto com outra
mulher em seu prprio lar, um filho estrangeiro, um filho que no seria para ela o
orgulho da precedncia, mas a humilhao de ter sua descendncia interrompida quanto
ao exerccio do poder poltico em Atenas. Ela, portanto, ficaria para trs, em segundo
plano, humilhada. Nesse momento, pois, em que Xuto e on se ausentavam, o ancio
pedagogo no perde a oportunidade de dizer: sabe, na verdade Xuto fez um filho numa
criada etc. (FOUCAULT, 2011e, p.111). Portanto, foi sob esse estado de surpresa e de
humilhao que Creusa se encontrava mas no pensemos (e Foucault adverte quanto a
isso) que essa humilhao teria algo a ver com a sexualidade, com fato de ela ter sido
trada, de ter ferido o seu sentimento de mulher. Creusa sentia-se apunhalada por Xuto e
279
por Apolo, porque tivera um filho e porque seu filho legtimo no estava junto a ela e
no poderia exercer o poder em Atenas de modo que ela seria obrigada a aturar os
mandos de um filho estrangeiro.
, pois, nesse momento, movida pela humilhao, que Creusa se insurge contra
o Deus Apolo e lhe dirige uma confisso-imprecao. Acusa Apolo de ter sido injusto
com ela. O que significa, todavia, a injustia de Apolo? Significa que ele no assumir
seu papel de pai como deveria? Significa que deveria ter acompanhado seu parto, como
seria de seu dever na condio daquele que concebera nela um filho? De forma
nenhuma! Creusa acusa Apolo de injustia porque Apolo, filho de Leto com Zeus, era
tambm filho de um Deus com uma ateniense legtima! Trata-se, pois, de uma injustia
porque h, da parte de Apolo, uma no observncia da simetria entre os dois
nascimentos, de sua comparao, da ordem de suas propores.

Uma injustia no sentido estrito do termo, no sentido jurdico e filosfico do
termo injustia, porque uma proporo que no conservada, que no
observada. A homologia dos dois nascimentos, o de Apolo e o de on, faz
que, no fundo, Creusa esteja em posio simtrica em relao a Leto. E
Apolo, que o pai de on, est igualmente em posio simtrica em relao a
esse mesmo on. Apolo e on so, ambos, de nascimento bastardo. E Creusa,
que de certo modo nora de Leto, enfim que amante do seu filho, se
encontra na mesma posio da prpria Leto. (FOUCAULT, 2011e, p.124).

Assim, Creusa faz eclodir a verdade ao mesmo tempo sob a forma da acusao
e da confisso. Pois a acusao de Apolo no feita por Creusa para que esta possa
reverter o jogo, j que Creusa no estava em posio adequada no jogo da verdade para
saber que essa confisso-imprecao voltaria ao seu favor depois. A confisso-acusao
feita com vergonha, humilhao e clera (idem, p.111). Aqui Foucault (2011e)
explora essa modalidade de discurso onde aquele que mais impotente nada tem mais a
fazer contra o todo-poderoso do que lanar-lhe palavras acusatrias, de imprecao.
Essa nica possibilidade do impotente, essa nica sada, esse lance possvel quando a
situao est bloqueada vai ser, mais adiante, ressignificado tambm como a prtica da
parresa o discurso do mais fraco sobre o mais forte. Sua funo poltica ser central,
pois do fato de um soberano suportar essa imprecao depender sua sensatez e sua
capacidade de bem governar:

Para que o mais forte possa governar sensatamente ser necessrio (...) que o
mais fraco fale ao mais forte e o desafie com seus discursos de verdade. (...)
O discurso do fraco dizendo a injustia do forte uma condio
280
indispensvel para que o forte possa governar os homens de acordo com a
razo humana (FOUCAULT, 2011e, p.127).

No contexto da pea, entretanto, no era esta modalidade de parresa como um
grito do impotente (idem) que Foucault (2011e) chamou de parresa judiciria que
buscava on. Para compreendermos como esse choque de paixes produz a verdade
necessria parresa poltica (o uso do logos como fala franca), tal como buscada por
on, atenhamo-nos segunda confisso de Creusa, cuja modalidade do dizer-a-verdade
Foucault (2011e) assemelhou a uma espcie de parresa moral (a abertura do corao).
Aps a imprecao dirigida a Apolo, Creusa, inundada por suas lgrimas, dirige-
se ao velho amigo pedagogo. Temos aqui um dizer-a-verdade confessional no sentido
da verbalizao da sua dor, do seu sofrimento e da sua falta. Neste contexto, entretanto,
ocorre tambm um modo bastante curioso de produzir a verdade mediante um jogo de
perguntas e respostas (idem, p.128) entre Creusa e o pedagogo. No entrarei nos
detalhes deste dilogo, mas gostaria de explicitar dois aspectos. O primeiro que
Creusa no diz explicitamente que teve uma unio com Apolo, que o Deus concebera-
lhe um filho, que ela parira sozinha na caverna das Rochas Altas, e que depois Apolo
lhe raptara o filho e muito provavelmente o deixara entregue s aves para morrer (assim
Creusa acreditava ter sido o destino de seu filho). Ela no diz explicitamente, mas ela
diz coisas que fazem o pedagogo dizer aquilo que ela, na posio daquela que confessa,
deveria dizer. Mas ela no pronuncia: ela conduz o pedagogo a ir revelando a verdade
que, todavia, ela quem quer dizer. O segundo ponto que, com isso, dizendo meias-
palavras embotadas pela umidade intransponvel das lgrimas, Creusa inocentada pelo
pedagogo de suas faltas, apesar de no ter ela mesma se inocentado em seu discurso,
mas em insistir em sua vergonha, em seu erro, em sua falta. A falta , portanto, afirmada
como desgraa assim, o confessor obtm o perdo do confidente por aquilo que nem
chegou a explicitar nitidamente, a pronunciar, a proferir.

Quer dizer que no momento da confisso ela pede que quele que a interroga
e a quem ela deve responder que lhe d respostas. E ela que, com um sinal
da cabea, ou uma palavra, dir: sim, isso, tu que o disseste. Esse jogo
de cena, essa flexo no sistema da confisso, em que aquele a quem se deve
fazer a confisso que deve dizer o prprio contedo central da confisso, (...)
isso est em on. (FOUCAULT, 2011e, p.129).

Portanto, com essa confisso-imprecao dirigida a Apolo e com essa confisso-
confidncia reportada ao pedagogo, temos aqui a metade da verdade. Sabemos que
281
Creusa teve um filho, que esse filho de Apolo, que ele est desaparecido. Mas no
sabemos que esse filho on. Creusa, portanto, se acreditava vtima de duas injustias: o
desaparecimento de seu filho verdadeiro e a imposio de um filho falso que lhe
deixaria margem, humilhada, em segundo plano. a que entra em ao novamente o
pedagogo: ele incita Creusa a cometer vingana! Primeiro, o pedagogo sugere que
Creusa atire fogo no templo de Apolo o que, certamente, ela no o faz e, em
segundo lugar, aconselha-o a matar Xuco, seu marido. Aps a segunda recusa de
Creusa, o pedagogo, em sua insistncia, faz uma terceira sugesto: v matar on, voc
pode muito bem degol-lo (FOUCAULT, 2011e, p.132). Creusa hesita, no pela morte
de on, mas por no ter o ferro como um instrumento que lhe agrada; todavia, acata o
conselho do pedagogo e decide envenenar on, justamente na ocasio do banquete que
Xuto lhe oferecera. E, novamente, com quem contar Creusa neste momento de
vingana? Novamente, com o pedagogo! Ser ele quem derramar veneno na taa de
on, a mando de Creusa.
Nessa ocasio, ocorre o que Foucault (2011e) salientou como uma interferncia
divina, porm uma interferncia deveras econmica, mnima, sutil. Na ocasio, um dos
criados que estava prximo fez um gesto blafemo, um gesto de mau agouro. Diante
desse gesto de m sorte, as pessoas que estavam na mesa deveriam derramar o vinho e
assim o fazem. O vinho jogado no cho e, nessa ocasio, alguns pombos de
aproximam e se deleitam com o vinho. Todos, exceto um: o pombo que bebera do vinho
jogado da taa de on este pombo morre. Com isso, o pedagogo descoberto e, como
havia de se esperar, Creusa tambm descoberta. Nessa ocasio, ocorre uma reviravolta
e on, com sua espada em punho, corre em direo Creusa para mat-la. Correndo de
seu prprio filho, Creusa consegue alcanar o altar do Deus e o abraa isto constitui
um gesto ritual pelo qual a pessoa salva sua vida (p.133). Eis, novamente, uma
situao bloqueada: Creusa abraada ao altar, protegendo-se de on, seu prprio filho,
que no sairia do altar enquanto no imprimisse, na carne daquela mulher que ele no
sabia ser sua me, a espada que portava em seu punho.
Deste choque entre as paixes de Creusa, de on, de Xuto, do pedagogo e do
coro, uma nova interferncia divina: eis que se abrem as portas do templo e vemos
chegar Ptia, a sacerdotisa de Apolo, a mulher encarregada de mostrar a verdade.
Praticamente muda, Ptia chega segurando nas mos um objeto, um objeto-humano: o
cesto do nascimento de on. Ela diz somente: olhe. Eis que Creusa e on reconhecem,
pela familiaridade de um certo nmero de objetos rituais (p.133) que se encontram no
282
bero o colar de serpentes colocado no bero das crianas atenienses, o ramo verdade
de Atena, uma tapearia bordada pelas prprias mos de Creusa o parentesco que os
une. Eles se reconhecem como me e filho. Diante disto, on pronuncia a clebre frase:
isto vale como um orculo! (p.134). aqui que temos, pois, a substituio do dizer-a-
verdade oracular para o dizer-a-verdade que provm das paixes humanas: no lugar do
orculo mudo do Deus, de novo o trabalho dos homens, a mo dos homens que se tem
que convocar para que a verdade venha luz (idem).
Temos, em suma, quatro formas de produo da verdade que gostaria de retomar
brevemente para encerrar este tpico.

1) Veridio-oracular: trata-se do dizer-a-verdade de Apolo que estava
bloqueado pela vergonha, pelo temor em assumir uma falta, pelo
constrangimento em expor a confisso que estava implicada de modo
inarredvel em seu dizer-a-verdade. Portanto, a verdade de Apolo foi,
por um lado interrompida, silenciada (no caso de Creusa) e dita de
forma oracular, enigmtica e parcial (no caso de Xuto)

2) Veridio-imprecao: esta se refere aos maldizeres violentos que
Creusa, no auge de sua humilhao e vergonha, dirige a Apolo. Trata-
se de uma verdade-acusao ela, ancorada na parte de verdade
recoberta pela injustia referente ao no reconhecimento de uma
homologia entre o nascimento de Apolo e o de seu filho, manifesta a
prpria verdade da falta cometida por Creusa e Apolo.
:
3) Veridio-confisso: aqui temos a produo da verdade a partir da
relao confessor-confidente estabelecida entre Creusa e o pedagogo,
relao esta que culminou em uma (dis)toro da confisso que leva o
prprio confidente (Creusa) a querer concretizar sua vingana (matar
on).

4) Veridio-atenia: esta se refere ao momento em que Atena, a Deusa
de Atenas, entra em cena no lugar de Apolo, revela a Creusa e a on a
verdade em sua inteireza e, com isso, funda a possibilidade da parresa
para on e para a cidade de Atenas.
283

, portanto, com esta ltima forma de veridio que encerro este tpico.
Percebamos: se on agora descobriu a verdade sobre seu nascimento, se descobriu que
Creusa no sua me, ainda nada sabe em relao ao seu pai. Portanto, novamente
temos to-somente a metade da verdade. on precisa da verdade toda, da verdade inteira,
precisa saber que filho de Creusa com Apolo, e no de Creusa com qualquer outro.
nesse momento que, por fora da necessidade ocorrida pelo choque das paixes
humanas, entra em cena a Deusa Atena. Ela substitui a veridio oracular de Apolo pela
veridio do logos: veridio dos Deuses sim, mas veridio ao mesmo tempo da
poltica, da razo e da parresa. Assim, o dizer-a-verdade que o prprio Deus no pde
formular, a Deusa fundadora da cidade, a Deusa que pensa, a Deusa que reflete, a
Deusa do logos e no mais do orculo, que vai dizer essa verdade (FOUCAULT,
2011e, p.135).
Assim, Atena revela a on que ele filho de Creusa com Apolo. O que fazer,
porm, com Xuto? Eis que a Atena, com prudncia, indica o caminho a ser tomado: no
dizer a Xuto que on filho de Apolo, mas deixar Xuto pensar que pai de on e,
portanto, deixar on ocupar o trono tirano para, nele, fundar a democracia.

Ele [Xuto] vai dar a voc [on] o poder tirnico; tirnico, j que Xuto, como
estrangeiro, oriundo de Zeus, tendo chegado cidade, s pode exercer sobre
essa cidade certo poder que da ordem do trannos. Voc voltar com ele e
ir se sentar no trono tirnico. E ento voc vai fundar nesse momento as
tribos atenienses, o que quer dizer que a democracia [ou antes,] a organizao
poltica de Atenas poder se desenvolver a partir de seu nascimento erecteu e
apolneo, mas sob aparncia desse nascimento como filho de Xuto, cuja
iluso deixaremos reinar por certo tempo. (FOUCAULT, 2011e, p.135-136).

Por conseguinte, se graas a toda essa iluso, a todo esse jogo de meias-mentiras
e meias-verdades, de sinceridades que mentiam e de distores que diziam a verdade,
temos a revelao da verdade do nascimento de on por Atena, ser tambm pela
aparncia de exerccio de um poder tirnico que ser possvel a instaurao da
democracia em Atenas. A produo da verdade se d pelo choque das sombras e das
iluses, assim como a possibilidade da democracia e da parresa ter como pano de
fundo essa aparncia de tirania. o que derradeiramente dito mediante as palavras de
Atena:

A enunciao (...) no pelo Deus oracular, mas pelo Deus sensato, de um
dizer-a-verdade que, por um lado, deixa reinar sobre a verdade toda uma
284
parte de iluso mas que, graas a essa iluso, instaura a ordem em que a
palavra que comanda poder ser uma palavra de verdade e de justia, uma
palavra livre, uma parresa (FOUCAULT, 2011e, p.136).

Sigamos, pois, de sua fundao sua crise na Grcia Antiga, esta anlise da
parresa. No tpico seguinte, abordarei esta crise da parresa democrtica mediante a
passagem da parresa do campo da polis para o campo do thos.

3. Verdade e parresa: da poltica ao thos e do thos poltica

Se no curso O Governo de Si e dos Outros, Foucault (2011e) dedica boa parte de
suas aulas anlise da parresa, possvel afirmar que A Coragem da Verdade, no ano
seguinte, foi um curso inteiramente dedicado temtica da parresa e seus
desdobramentos em torno da verdadeira vida (e, a partir desta ltima, tambm em torno
do cinismo). Logo no incio deste ltimo curso, Foucault (2011a) recorre etimologia
do termo e encontra pn rma, Parresizesthai, que significa dizer tudo. O sujeito que
pratica a parresa o parresiasta , portanto, aquele sujeito que diz tudo. Foucault
(2011a), entretanto, entende que existem fundamentalmente duas formas de qualificar o
dizer tudo da parresa: um dizer tudo que significa dizer qualquer coisa e um dizer tudo
que significa dizer sem esconder coisa alguma. No primeiro caso, trata-se do tagarela
impertinente (FOUCAULT, 2011a, p.10), daquele que no consegue conter e regular a
prpria fala e, portanto, daquele que no capaz de indexar seu discurso a um
princpio de racionalidade e a um princpio de verdade (idem, p.11). Se por esta via
obtemos um sentido negativo da parresa, Foucault (2011a) escolheu explorar, no
decorrer de seu ltimo curso, as questes ticas, polticas e filosficas implicadas na
noo positiva da parresa. Nestes casos, parresa significa dizer tudo no sentido de
nada esconder, ou de dizer a verdade. O parresiasta , portanto, aquele que diz a
verdade, aquele que nada esconde, nada dissimula, nada mascara; mas no se trata de
qualquer forma de no esconder, nem de qualquer modo de dizer a verdade. S haver
realmente uma parresa quando o sujeito que diz a verdade corre um risco mediante a
enunciao dessa verdade.

Para que haja parresa preciso que, dizendo a verdade, se abra, se instaure e
se enfrente o risco de ferir o outro, de irrit-lo, de deix-lo com raiva e de
suscitar de sua parte algumas condutas que podem ir at a mais extrema
violncia. portanto a verdade, no risco da violncia. (...) Em suma, para que
haja parresa preciso que, no ato de verdade, haja: primeiro, manifestao
285
de vnculo fundamental entre a verdade dita e o pensamento de quem disse;
[segundo], questionamento do vnculo entre os dois interlocutores (o que diz
a verdade e aquele a quem essa verdade endereada). De onde essa nova
caracterstica da parresa: ela implica em uma certa forma de coragem,
coragem cuja forma mnima consiste em que o parresiasta se arrisque a
desfazer, a deslindar essa relao com o outro que tornou possvel
precisamente seu discurso. (FOUCAULT, 2011a, p.12).

H a um curioso jogo poltico-discursivo no dispositivo da verdade (jogo esse
deveras atual!) que a prtica da parresa pode lanar algumas luzes. Refiro-me ideia
de que a verdade sobre o sujeito algo que, se lhe for dita, e se lhe for dita de forma
direta, ir causar-lhe um desconforto. Vou te dizer uma(s) verdade(s) enuncia
aquele que fala a um outro. Aqui j se instalam o medo e a angstia pela verdade que
vir! A verdade aparece como uma ameaa! Contudo, muitas vezes ocorre aqui uma
inverso: se a verdade identificada como aquilo que fere o sujeito, aquilo que fere o
sujeito, que o incomoda, que o questiona, que o tira de seu lugar, facilmente assume
ares de verdade. Se a verdade incomoda, o que incomoda a verdade inverso
curiosa, perigosa e muitas vezes feitas sem maiores cuidados por aqueles que querem
incomodar, ferir, maldizer, esbravejar e encontram na verdade uma boa cauo para
suas palavras. No ser preciso, todavia, supor antes que a vida uma grande mentira
para achar que a verdade aquilo que vai ferir a vida? Voltarei a esse ponto ainda neste
captulo, quando estiver analisando as temticas relacionadas verdadeira vida, mas
tambm por ocasio do stimo captulo, mediante um exame do custo de enunciao
implicado na confisso da verdade de si. Sigamos, ainda, nesta anlise da parresa.
Se o parresiasta aquele que diz a verdade, ele , porm, aquele que diz a
verdade precisamente porque diz o que pensa. Foucault (2011a), no decorrer de todo o
curso de 1984, no nos d a entender, em momento algum, que a verdade do parresiasta
uma verdade em si, mas a sua verdade, ou a verdade de si, dita com franqueza e
coragem
93
. Aquilo que ele diz, pelo fato de assim pensar, uma verdade unicamente
porque no uma dissimulao, uma ardilosidade, um engenho, uma malcia, um ato de
interesse. O parresiasta um sujeito que, por ser verdadeiro, transparente. Por ser
transparente, franco; por ser franco ser corajoso; e, por ser corajoso, polmico. Eis
uma progresso interessante no que diz respeito constituio do sujeito no dispositivo
da verdade, no caso da parresa: ser verdadeiro ser transparente, ser transparente ser

93
Deste modo, possvel imaginar, por exemplo, um duelo verbal entre dois cidados praticando a
parresa ocorrido de tal forma que aquilo que cada um diz se ope ao valor de verdade (em termos de uma
verdade em si) daquilo que o outro fala. possvel, pois, admitir que ambos esto praticando a parresa,
mesmo sendo impossvel admitir, do ponto de vista lgico, que ambos esto falando a verdade.
286
franco, ser franco ser corajoso, ser corajoso ser polmico. Estamos, aqui, em um
registro inteiramente distinto da verdade-constatao, da verdade-evidncia, da verdade-
consenso; pois o que est em jogo algo como uma verdade-polmica. Estas
caractersticas fazem do parresiasta algo semelhante a um sujeito que tem uma misso,
que tem um forte engajamento, que no indiferente em relao ao que acontece, s
coisas que so ditas, verdade ou mentira na parresa h um forte engajamento do
sujeito com a verdade.
A prtica parresiasta, todavia, no constitui nem um monlogo, nem um
solilquio e nem uma forma qualquer de dublagem. O parresiasta aquele que fala por
si, em seu nome; ele autentica a verdade na sua franqueza, mas tambm aquele que
sempre fala para um outro, sobre um outro e, no limite, contra um outro. O outro para
quem o parresiasta fala um outro que dever aceitar o jogo da parresa
(FOUCAULT, 2011a, p.13). No cerne da parresa h, portanto, no um contrato, mas
um pacto que se faz possvel tendo por base a grandeza do parresiasta (que assume um
risco em falar) e a grandeza daquele que aceita escutar a verdade, daquele que tem
tambm a coragem de ouvir.

A parresa , portanto, em duas palavras, a coragem da verdade naquele que
fala e assume o risco de dizer, a despeito de tudo, toda a verdade que pensa,
mas tambm a coragem do interlocutor que aceita receber como verdadeira
a verdade ferina que ouve (FOUCAULT, 2011a, p.13, grifos meus).

Por um lado, trata-se de uma aceitao que nunca deve implicar em uma certeza
de aceitao a partir da perspectiva do parresiasta; e, por outro lado, de uma fala contra
o outro que no visa de forma alguma sua destruio, ao seu prejuzo, ao seu
sofrimento, mas sim a uma verdade que, apesar de incomodar o sujeito no momento em
que for dita, dever, no final das contas, lhe fazer bem. A certeza de que aquele que
escuta aceitar de bom grado a verdade descaracterizaria o ato de fala como um ato de
parresa. Da mesma forma, no teramos propriamente uma parresa caso esse ato seja
algo malfico ao indivduo ou ao grupo para quem dita a verdade. Apesar dessa
verdade ser algo que lhe far bem, dever haver reticncias em aceit-la: essa reticncia
ser vista como comodismo, vontade de bajulao, de agrado, de lisonja. Existe,
portanto, toda uma conduo no jogo poltico da parresa que Foucault (2011a) bem
percebeu funcionar mediante uma espcie de desafio-chantagem. Isto identificado nos
287
discursos dos grandes oradores da Grcia Antiga, a exemplo de Demstenes e quando
praticada em contextos polticos, em especial na relao entre o orador e o povo.

Tenta-se constranger o ouvinte a aceitar uma verdade que lhe desagrada,
constranger o povo de Atenas a aceitar ouvir lhe dizerem: vocs so um povo
que se satisfaz com o dinheiro que lhes do para os espetculos. Obrigam-no
a aceitar essa verdade ferina atingindo-o pela segunda vez com uma nova
crtica. E essa crtica consiste em dizer: de qualquer modo, vocs no so
capazes de aceitar a verdade. Primeiro, vocs aceitam dinheiro para os
espetculos e ficam satisfeitos com isso. Segundo, dizendo-lhes isso, sei o
risco que assumo, e vocs provavelmente vo me punir por t-lo dito. uma
espcie de desafio-chantagem para que o discurso verdadeiro possa tomar o
seu lugar. O discurso verdadeiro tem que passar por uma operao de
desafio-chantagem: vou lhes dizer a verdade, corro o risco de vocs me
punirem, isso provavelmente os impedir de me punir e me permitir dizer a
verdade (FOUCAULT, 2011a, p. 36, grifos meus).

Vemos, portanto, o quanto o exerccio nobre da parresa repousa sobre uma
desqualificao estratgica daqueles para quem o dito verdadeiro endereado, e como
esse movimento de desafio-chantagem funciona como uma forma de abrandar os
riscos do dito parresistico. Em suas anlises acerca da funo poltica da parresa na
Grcia Antiga, Foucault (2011a) menciona que existe toda uma desvalorizao da
parresa na democracia, bem como uma tenso irredutvel entre a verdade da parresa e
a estrutura de governo da democracia. Esta tenso entre democracia e parresa algo
bem distinto daquilo que, no curso O Governo de Si e dos Outros, Foucault (2011e)
identificou como uma relao de circularidade entre parresa e democracia.

A parresa um dos traos caractersticos da democracia. uma das
dimenses internas da democracia. Isso quer dizer que preciso haver
democracia para que haja parresa. Para haver democracia, preciso haver
parresa; para haver parresa, preciso haver democracia. Temos a uma
circularidade essencial (FOUCAULT, 2011e, p.144).

Se no tpico anterior, mediante a anlise da produo-progresso da verdade no
mito de on, investiguei a fundao da parresa como, ao mesmo tempo, fundao da
democracia ateniense, pretendo agora pensar uma crise que se instaura entre democracia
e parresa. No mais: s h parrresa se houver democracia, e s h democracia se
houver parrasa; mas sim: onde h democracia, a parresa estar comprometida;
portanto, s poder haver parresa em outra estrutura poltica que no a democracia.
Esse deslocamento implica, ao mesmo tempo, uma passagem da parresa do campo
poltico (dapolis) ao campo da tica(do thos). Vejamos em que termos ele ocorre.
288
Se a primeira apario do termo parresa ocorreu nos textos de Eurpedes, sua
articulao no contexto da poltica grega deu-se sob a forma de um direito fala. A
parresa apareceu de incio, portanto, como a liberdade para dizer a verdade: A
parresa era um direito a conservar a qualquer preo, era um direito a exercer em toda a
medida do possvel, era uma das formas de manifestao da existncia livre de um
cidado livre (FOUCAULT, 2011a, p.32, grifos meus). Portanto, parresa como uma
obrigao de cidado e ao mesmo tempo como uma ddiva ao cidado; parresa como
um privilgio-dever (idem, p. 33). Se a parresa deve ser praticada, e h de ser
praticada em liberdade, haver sempre uma srie de suspeitas quanto possibilidade de
generalizao do direito parresa. Todo cidado pode praticar a parresa? Qualquer um
ser capaz de ter a coragem da verdade? Ora, mas o que essa verdade corajosa, se
todos podem dela falar e se todos a ela tm de direito? Assim, no contexto da
democracia, a parresa (uma vez que todos os cidados a ela tm direito) assumir cada
vez menos o sentido de dizer corajosamente a verdade e passar a ser significada como
dizer qualquer coisa de qualquer forma. Passa-se, pois, na democracia, da parresa em
sentido positivo para a parresa em sentido negativo.

A democracia o lugar em que a parresa vai se exercer como latitude, para
cada um e para todos, de dizer qualquer coisa, isto , o que bem lhe aprouver
(...). Assim, nessa liberdade parresistica, entendida como latitude dada a
todos e a qualquer um de falar (bons e maus oradores, homens interessados
ou homens devotados cidade), discurso verdadeiro e discurso falso,
opinies teis e opinies nefastas ou nocivas, tudo isso se justapem se
entrelaa no jogo da democracia (FOUCAULT, 2011a, p. 33-34).

Duas formulaes apareceram, ento, como signos de uma crise da parresa na
democracia:

1) A parresa, na democracia, passa ser uma prtica na qual se diz qualquer
coisa;

2) A parresa, por ser uma fala verdadeira e corajosa, no pode ser praticada na
democracia.

Foucault (2011a) menciona que esta crtica formulada sob essas duas
possibilidades era tema recorrente nos scs. IV e V por ocasio tanto da Constituio
dos atenienses, quanto por parte dos posicionamentos polticos assumidos por filsofos
289
como Plato e, em certa medida, tambm por Aristteles
94
. Temos, assim, quatro
princpios que constituem as razes pelas quais a prtica da parresa na democracia se
depara com algo da ordem da impossibilidade. Estes princpios, segundo Foucault
(2011a), constituem igualmente boa parte dos grandes desafios para o pensamento
poltico do mundo ocidental at a atualidade:

a) Princpio quantitativo ou princpio de escanso da unidade da cidade: trata-se
de uma diferenciao na cidade que opera por uma via quantitativa: de um lado,
os mais numerosos, a multido; de outro, os menos numerosos, alguns.

b) Isomorfismo tico-quantitativo: mediante este princpio ocorre a superposio da
diferenciao tica (melhores x piores) diferenciao quantitativa (alguns x a
maioria). Com isso, diz-se que sempre haver, na cidade, uma minoria que so
os melhores e uma maioria que constitui os piores.

c) Princpio da transitividade poltica: tal princpio far corresponder
diferenciao tica uma diferenciao poltica. Mediante ele, dir-se- que o bem
dos melhores e, portanto, aquilo que eles querem o bem da cidade, ao
passo em que aquilo que bom para os maus, para os piores, tambm o mal
para a cidade.

d) Princpio da diferenciao tica da parresa
95
: este princpio consiste em dizer
que os bons, que so minoria, que passaram por uma diferenciao tica e que,
portanto, fazem o seu querer coincidir com o bem da cidade, so os nicos
capazes de um discurso verdadeiro, so os nicos capazes de dizer a verdade. E
a cidade, para ser salva, precisa da verdade.

94
Foucault (2011a) menciona que, embora Aristteles questione os quatro princpios, que logo adiante
mencionarei, no que diz respeito impossibilidade da parresa na democracia, no final das contas tambm
no concebe a democracia como a organizao poltica mais propcia parresa, ao discurso verdadeiro:
Em suma, quando, com Aristteles, tenta-se justificar da melhor maneira possvel as leis e as regras da
democracia, eis que a democracia s pode dar lugar para a excelncia moral um lugar, lugar que a
prpria recusa da democracia. Se h verdadeiramente algum virtuoso, que a democracia desaparea e
que os homens obedeam como a um rei a esse homem virtuoso, a esse homem dotado de excelncia
tica (p. 48).
95
Este princpio constitui, de certo modo, uma sntese dos demais. Foucault (2011a) insiste precisamente
neste ponto: A pergunta a seguinte: por que a democracia um lugar to difcil, to improvvel, to
perigoso para a emergncia do dizer-a-verdade? Temos em vista a razo essencial e de certo modo
estrutural: era a impossibilidade para o campo poltico da democracia de dar lugar e espao
diferenciao tica (p.54).
290

Por estas razes, a prtica da parresa desqualificada ou impossibilitada no
contexto de uma organizao poltica democrtica. Mediante esta crise da parresa na
democracia, temos, portanto, uma reinscrio das prticas parresisticas e, assim, uma
realocao das temticas ligadas parresa do campo propriamente da poltica para o
campo da tica. este movimento para fora da poltica, ou esse movimento de toro,
de dobra da poltica na tica pela parresa que gostaria de enfatizar.
Se no h lugar para a parresa na relao entre os cidados, entre aquele que
toma a palavra em praa pblica e o povo, haver maior possibilidade de parresa na
relao entre o Prncipe e seus conselheiros. Muito embora tambm exista nessa relao
um risco para a parresa
96
, haja vista que h sempre a possibilidade de o prncipe, o
tirano, o chefe ou o monarca no aceitarem, no aguentarem ou no serem dotados de
uma alma suficientemente nobre para ouvir a verdade, ainda assim, a parresa no se
defronta com uma impossibilidade estrutural, mas to-somente circunstancial. Ora, mas
por que somente a aparece a possibilidade de uma parresa? Eis o motivo apontado por
Foucault (2011a):

A razo (...) que a alma do chefe como tal, e na prpria medida em que
uma alma individual (a psykh de um indivduo), capaz de uma
diferenciao tica, ao mesmo tempo introduzida, valorizada, posta em forma
e tornada capaz de produzir efeitos graas formao e elaborao morais,
elaborao que vai, por um lado, torn-lo capaz de ouvir a verdade e, por
outro e por conseguinte, lhe ensinar a limitar seu poder. O dizer-a-verdade
pode ter lugar na relao com o chefe, o Prncipe, o rei, o monarca,
simplesmente (...) porque eles tm uma alma e porque essa alma pode ser
persuadida e educada e porque possvel, pelo discurso verdadeiro, lhes
inculcar o thos que tornar capaz de ouvir a verdade e se conduzir em
conformidade com essa verdade (p.54, segundos grifos meus).

O que quer dizer que a alma do Prncipe pode ser educada? Que vnculo existe
entre essa possibilidade de Educao da alma do Prncipe e o exerccio da parresa?
Gostaria, nesse momento, to-somente de enfatizar essa referncia Educao do
Prncipe como algo que possibilita o exerccio da parresa e, portanto, do bom governo.
No captulo seguinte, tematizarei alguns significados que assumem essa Educao a
partir de alguns princpios referente s prticas de direo da alma tanto as prticas de
direo antiga, quanto as prticas de direo crist. do conflito, da tenso, do choque

96
Em O Governo de Si e dos Outros, Foucault (2011e) menciona, tal como referido no tpico anterior, a
importncia que tem, para o exerccio do poder tirnico e soberano, que ele possa suportar o gripo do
impotente, a insurgncia do mais fraco, essa parresa judiciria.
291
entre esses princpios que situarei o mbito propriamente da Educao, mas isso to-
somente na medida em que este choque tiver uma relao tambm com uma srie de
representaes conflitantes em relao verdade portanto, na medida em que estiver
inscrito na imanncia do dispositivo da verdade. Suspenderei, por enquanto, qualquer
esclarecimento referente a esse territrio da Educao e prosseguirei na anlise na
parresa poltico-tica, a partir de seus desdobramentos.
Percebemos, ento, que a inscrio da parresa no registro do thos constitui, ao
mesmo tempo, signo de uma impossibilidade do dizer-a-verdade e do ouvir-a-verdade
entre os cidados comuns. O campo da tica surge, assim, como um espao de salvao
da verdade na poltica e para a poltica, espao este cujo estatuto privilegiado para a
enunciao do discurso verdadeiro possui um vnculo inarredvel com a desqualificao
do discurso em um contexto poltico democrtico. Se na democracia to difcil dizer a
verdade, isto precisamente porque ela constitui o solo mais frtil para os demagogos,
para aqueles que querem bajular a povo, para os artesos da retrica e os artistas da
lisonja e isto por razes do tipo: a maioria composta pelos piores, o bem dos piores
o mal para a cidade, e o mal para a cidade deve-se ao fato de que os piores, a maioria, os
maus so incapazes de parresa. Os efeitos do thos parresistico na poltica so
possveis graas a uma dobra da poltica mediante a psykh, o thos e/ou a alma daquele
que, por ser virtuoso, por ser diferenciado eticamente, governa os outros.

Esse thos o elemento que permite que a veridico, a parresa articulem
seus efeitos no campo da poltica, no campo do governo dos homens, na
maneira como os homens so governados. (...) o thos o vnculo, o ponto de
articulao entre o dizer-a-verdade e o bem-governar. (...) passa-se da plis
psykh como correlativo essencial da parresa. (FOUCAULT, 2011a, p.57-
58).

Esta referncia aponta para um aspecto importante. A formao de um thos do
governante no diz respeito a uma atuao especfica em uma situao singular, assim
como no passa fundamentalmente por um conhecimento que o governante tenha das
leis, do comportamento dos cidados da polis, e nem mesmo tanto por um
conhecimento de sua prpria alma. No se trata, portanto, nem de uma prescrio
pontual nem de algo que possa ser garantido por qualquer coisa como um conhecimento
definitivo. Trata-se da formao de uma maneira de ser, de uma certa maneira de fazer,
de certa maneira de se comportar nos indivduos ou num indivduo (FOUCAULT,
2011a, p.58). H, portanto, a seguinte indicao: a maneira de ser do governante, seu
292
thos, sua possibilidade de enunciar e de ouvir um discurso verdadeiro constitui
condio fundamental para um bom governo, para um governo que no abuse de seus
poderes. Esta crise da parresa na democracia, correlata ao seu deslocamento para o
campo do thos, bem explicitada nas palavras de Kohan (2012):

Assim como, segundo estes testemunhos, a ausncia de um lugar para um
thos no democrtico faz com que no haja lugar para a parrhesa na
democracia, ao contrrio, o lugar fundante do thos do Prncipe torna a
monarquia o espao privilegiado para o exerccio da parrhesa. A, a
parrhesa se torna uma condio do bom governo, na medida em que o
governo da cidade depende do thos do Prncipe e este se forma da parrhesa
que a ele se dirige. Com esse deslocamento, o objetivo da parrhesa se
desliza tambm do corpo dos cidados da polis alma individual (p.105).

Por esta via, h um desdobramento das temticas relacionadas parresa e a
verdadeira vida para aquelas referentes ao cuidado de si. No prximo tpico, de farei
uma breve passagem por essas prticas do cuidado de si, procurando focar nas relaes
entre o cuidado de si e o governo da polis. Portanto, inscrever esse campo analtico no
contexto das relaes que a se estabelecem entre verdade, subjetividade e governo.

4. O cuidado e o si mesmo no cuidado de si

Em A Hermenutica do Sujeito e em O Cuidado de Si, Foucault (2011d, 2007c)
investiga a relao no campo da tica e no campo da poltica entre os princpios
socrticos conhece-te a ti mesmo e cuida de ti mesmo. De um lado, o
autoconhecimento gnthi seautn; de outro, o cuidado de si epimleia heauto. Um
no deriva diretamente do outro: conhecer a si mesmo no implica necessariamente ter
um cuidado consigo mesmo, da mesma forma que cuidar de si mesmo no quer dizer
to-somente conhecer-se. Essa diferena aparece, tambm, de forma bastante ntida em
O Uso dos Prazeres:

Mas preciso ver que essa relao com o verdadeiro [prudncia, temperana,
domnio de si] jamais assume a forma de uma decifrao de si por si e de
uma hermenutica do desejo. Ela constitutiva do modo de ser sujeito
temperante; no equivale a uma obrigao para o sujeito de dizer a verdade
sobre si prprio; nunca abre a alma para um domnio de conhecimento
possvel (FOUCAULT, 2007b, p.82).

Igualmente, no h oposio necessria entre ambos: o conhecimento de si veio
historicamente acompanhado de algumas prticas relativas ao cuidado de si, da mesma
293
forma que o cuidado de si vem acompanhado de alguns elementos relativos ao
conhecimento de si. Entre uma Metafsica da alma e uma estilstica da existncia, entre
a cincia e a espiritualidade, entre o conhecimento de si e o cuidado de si, relaes que
so mltiplas, mveis e variveis. Se em Scrates, por exemplo, h um primado do
cuidado de si sobre o autoconhecimento, perceberemos que, a partir do momento
cartesiano (FOUCAULT, 2011d), as temticas relacionadas ao conhecimento, ao
autoconhecimento, Metafsica da alma, cincia, epistemologia e Psicologia
Racional ganham importncia bem maior em relao dimenso da espiritualidade
97
e
do cuidado de si. Entretanto, em seu projeto de tematizar as relaes entre o sujeito e a
verdade, Foucault (2011d, 2007c), em seus ltimos escritos e em seus ltimos cursos,
no inscrever suas investigaes no campo do conhecimento de si (gnthi seautn),
mas sim do cuidado de si (epimleia heauto).
Scrates , portanto, o homem do cuidado de si, aquele que tem a misso de
fazer com que os homens cuidem de si mesmos, aquele que estar sempre a lhes lembrar
da importncia de cuidar de si. Mais ainda: na Apologia, podemos perceber a misso de
Scrates como a articulao entre o cuidado de si e a coragem da verdade. Ora, mas em
que consiste exatamente essa misso? O que significa esse si mesmo que h de ser
cuidado? Esta nfase, esta apologia, esta misso que se inscreve no campo do si mesmo
implica em alguma forma de individualismo? Quanto a este ponto, vejamos as
passagens que Foucault (2011d) seleciona da Apologia para indicar o que Scrates
entendia como cuidado de si:

Meu caro, tu, um ateniense, da cidade mais importante e mais reputada por
sua cultura e poderio, no te envergonha de cuidares (epimelesthai) de
adquirir o mximo de riquezas, fama e honrarias e no de importares nem
cogitares (epimel, phrontzeis) da razo, da verdade e de melhorar quanto
mais a tua alma? Scrates evoca, pois o que sempre disse e que est
decidido continuar dizendo a quem vier a encontrar e a interpelar: ocupai-vos
com tantas coisas, com vossa fortuna, com vossa reputao, no vos ocupais
com vs mesmos. E continua: E, se algum de vs contestar, afirmando que
tem cuidados [com sua alma, com sua verdade, com sua razo], no irei
embora imediatamente, deixando-o; vou interrog-lo, examin-lo discutir a
fundo (FOUCAULT, 2011d, p.7, grifos meus).

O cuidado de si , portanto, um cuidado com a prpria alma, com a prpria razo
e com a prpria verdade. No texto A tica do Cuidado de Si como Prtica da

97
Conforme apresentarei no captulo seguinte, Foucault (2011d) define espiritualidade como o conjunto
de prticas que entendero ser necessrio uma metamorfose, uma transformao ou uma converso do
sujeito para que este chegue verdade precisamente por entender que o sujeito, tal como ele , no
capaz de verdade (mas que a verdade, uma vez alcanada nesta converso, poder salvar o sujeito).
294
Liberdade, Foucault (2012b) reafirma este vnculo entre a verdade e o cuidado de si:
Cuidar de si se munir dessas verdades [regras de conduta ou princpios que so
simultaneamente verdades e prescries] (p.263). Este cuidado de si sempre
relembrado, na palavra de Scrates, a partir de algo semelhante a um interrogatrio
dirigido ao sujeito. So interrogaes, porm, que devero aparecer no como
prescries morais, no como imperativos universais e nem como regras especficas e
bem discernidas acerca da conduta tica. Ao contrrio, essas interrogaes devem
mobilizar no sujeito algo como uma reflexo, um voltar-se para si, um retornar a si
mesmo em um movimento ativo do prprio sujeito. A interrogao instala, portanto,
uma vacncia que ser o espao de uma atividade reflexiva. Como bem exprime
Foucault, (2007c) em O Cuidado de Si:

Mas esta vacncia toma a forma de uma atividade mltipla que demanda que
no se perca tempo, e que no se poupem esforos a fim de formar-se,
transformar-se, voltar a si. Se formare, sibi vindicare, se facere, se ad
studia revocare, sibi applicare, suum fieri, in se recedere, ad se recurrere,
secum morari, Sneca dispe de todo o vocabulrio para designar as
diferentes formas que o cuidado de si deve tomar e a pressa com a qual
procura-se unir-se a si mesmo
98
. (p.52, grifos meus).

Ao contrrio dos animais, os homens (em funo daquilo que constitui
propriamente sua natureza, sua condio ou sua essncia), no encontram j pronto o
que necessrio para sua vida. Por essa razo, o homem deve se ocupar de si mesmo, h
que velar por si mesmo; precisa, em suma, fazer um determinado uso de si que constitui
sua prpria liberdade.

O homem deve velar por si mesmo: entretanto, no em consequncia de
alguma falha que o colocaria numa posio de falta e o tornaria, deste ponto
de vista, inferior aos animais; mas sim porque o Deus quis que o homem
pudesse, livremente, fazer uso de si prprio; e para esse fim que dotou a
razo; esta no deve ser compreendida como substituta das faculdades
naturais ausentes; , ao contrrio, a faculdade que permite servir-se, quando e
como convm, das outras faculdades; at essa faculdade absolutamente
singular que capaz de se servir de si mesma (...). na medida em que o
homem livre e racional que o homem na natureza o ser que foi
encarregado do cuidado de si prprio (FOUCAULT, 2007c, p.53).


98
Curioso perceber que, se o tipo de prticas que Foucault investiga no terceiro volume da Histria da
Sexualidade so as prticas que procuram unir o sujeito a si mesmo, logo no incio do segundo volume da
Histria da Sexualidade, ele faz referncia sua vontade de pensar diferente e insiste no valor do
descaminho daquele que pensa como uma vontade de separar-se de si mesmo. Separar-se de si mesmo ao
aproximar-se das prticas que promovem a unio consigo mesmo no teramos, a, reativadas por outras
vias algo um tanto semelhante a essa funo clandestina do pensamento de Foucault?
295
Em sntese: cuidar da prpria alma, da prpria razo e da prpria verdade a partir
de um conjunto de interrogaes no-prescritivas nem especficas que propiciaro um
movimento de reflexo em direo a si mesmo, mas mover-se para si mesmo no sentido
de unir-se a si mesmo e fazer um uso de si mesmo que constitua a prpria liberdade.
Neste sentido, Scrates tambm , ao mesmo tempo, o emblema e o paradoxo do
cuidado de si. Por ser o mestre do cuidado de si e por ser o missionrio da coragem da
verdade, Scrates finda por ser aquele que no cuida de si mesmo para cuidar do
cuidado de si dos outros, e h de preferir a morte do que a impossibilidade de dizer a
verdade e de ser indiferente injustia. Como evidencia Foucault (2011d), a misso de
Scrates possui quatro traos fundamentais:

a) constitui uma misso que lhe foi imposta pelos Deuses;
b) implica um tipo de sacrifcio em relao a si mesmo;
c) est relacionada ao papel de despertar, abrir os olhos, levar a luz e tirar do
sono os homens que no cuidam de si;
d) imprime em suas almas algo como um movimento, uma inquietude e uma
agitao, que devero surgir destas interrogaes que questionam os homens acerca do
cuidado consigo mesmo.

Foucault (2007c) estava, contudo, bastante atento s possibilidades de esta
cultura de si ser interpretada como um individualismo, um fracasso aos ideais de uma
moral coletiva, um retorno frustrado e reativo a si mesmo. Tambm prestara ateno ao
outro lado da mesma moeda, a saber, possibilidade de essa cultura de si ser vista como
uma nfase ao dinamismo de si mesmo, a uma cruzada ao fortalecimento da
interioridade, a uma apologia capacidade do eu mesmo. Estava atento, pois, tanto aos
lamentos quanto s exaltaes que poderiam advir dos diferentes entendimentos acerca
do que esta cultura de si.

Como soam aos nossos ouvidos essas injunes a exaltar-se, a prestar culto a
si mesmo, a voltar-se sobre, a prestar servio a si mesmo? Soam como uma
espcie de desafio e de bravata, uma vontade de ruptura tica, uma espcie de
dandismo moral, afirmao-desafio de um estdio esttico individual
intransponvel. Ou ento, soam aos nossos ouvidos como a expresso
melanclica e triste de uma volta do indivduo sobre si, incapaz de sustentar,
perante seus olhos, entre suas mos, por ele prprio, uma moral coletiva (a da
cidade, por exemplo), e que, em face do deslocamento da moral coletiva,
nada mais ento teria seno ocupar-se consigo (FOUCAULT, 2011d, p.13).

296
Com efeito, Foucault (2011a, 2011d, 2007c) mostrava certa restrio em
explicar as coisas em termos de individualismo, sempre insistindo no fato de que este
era um termo inespecfico, muito geral, por demais vago
99
. Apresentava grandes
reservas aos caadores do individualismo, queles que viam o risco do individualismo
em todo lugar, em todo contexto poltico, em toda produo terica. Assim, sua nfase
recai no modo como essas regras austeras, porm vagas, gerais e inespecficas das
prticas de si, foram eclipsadas por toda uma moral da alteridade caracterstica tanto do
cristianismo quanto, em certo sentido, da Modernidade.

Essas regras austeras [advindas do princpio ocupa-te consigo mesmo]
foram por ns retomadas e efetivamente aparecero ou reaparecero, quer na
moral crist, quer na moral moderna no crist. Porm, em um clima
inteiramente diferente. Essas regras austeras, cuja estrutura de cdigo
permaneceu idntica, foram por ns reaclimatadas, transpostas, transferidas
para o interior de um contexto que o de uma tica geral do no egosmo,
seja sob a forma crist de uma obrigao de renunciar a si, seja sob a forma
moderna de uma obrigao com os outros quer o outro, quer a coletividade,
quer a classe, quer a ptria (FOUCAULT, 2011d, p.14).

Por esta via, o outro lado da moeda dessa moral da alteridade e da renncia de si
um certo tipo de apologia em relao ao cuidado de si, que, se no poderamos cham-
la de individualista, talvez pudssemos cham-la de autorreferente. Foucault (2011d)
tambm parecia ciente de que estas formulaes assim poderiam soar a alguns ouvidos.
Isso poderia levar tanto a uma assuno fervorosa dos imperativos do culto
autorreferente de si mesmo, como tambm a uma rejeio e denncia de egosmo,
individualismo, egotismo, autorreferncia.

Com efeito, vimos que, ao longo dos textos de diferentes formas de Filosofia,
de diferentes formas de exerccios, prticas filosficas ou espirituais, o
princpio do cuidado de si foi formulado, convertido em uma srie de
frmulas como ocupar-se consigo mesmo, ter cuidados consigo, retirar-
se em si mesmo, recolher-se em si, sentir prazer em si mesmo, buscar
deleite somente em si, permanecer em companhia de si mesmo, ser
amigo de si mesmo, estar em si como numa fortaleza, cuidar-se ou
prestar culto a si mesmo, respeitar-se, etc. (FOUCAULT, 2011d, p.13).


99
Cito alguns exemplos: (...) o tal individualismo, que se tem o costume de encontrar com tanta
frequncia a propsito de tudo e de qualquer coisa (FOUCAULT, 2011a, p.158). Mas convm colocar
uma questo mais geral a propsito desse individualismo que se invoca to frequentemente para
explicar, em pocas diferentes, fenmenos bem diversos (FOUCAULT, 2007c, p.47-48). Em A
Hermenutica do Sujeito, Foucault (2011d) tambm menciona um tendncia, por parte da moral crist e
da moral moderna laica, em fazer um deslocamento da moral do cuidado de si (vista possivelmente como
algo em risco de derivar para uma moral egosta) para uma moral no egosta, que insiste em uma srie de
obrigaes para com os outros.
297
Ora, mas no seria efetivamente possvel fazer esse tipo de leitura em relao ao
significado das prticas relativas ao cuidado de si? Uma moral autoreferente ou uma
moral individualista no exatamente uma moral do si mesmo? No h uma boa razo
de ser neste deslocamento de uma moral do si mesmo para uma moral crist ou moderna
da alteridade? E, por fim, no haveria realmente uma aproximao entre as temticas do
cuidado de si e uma moral auto-referente? E, ainda mais: h mesmo qualquer diferena
entre uma moral autorreferente e uma moral individualista?
Para responder a essas questes necessrio que no tomemos como bvio,
evidente e como autoexplicativo o termo si mesmo. Assim, preciso descentrar-se de si
mesmo e do si mesmo e formular a seguinte questo: qual , pois, o eu de que preciso
cuidar quando se diz que preciso cuidar de si? (FOUCAULT, 2011d, p.36). Ora, mas
este precisamente o ponto em que se deve dizer que este si, que h de ser cuidado, no
simplesmente qualquer coisa de um sujeito: seus desejos, seus dilemas, suas paixes,
sua vida privada, seu mundo interno e prprio tais como hoje em dia compreendemos
em uma significao psicolgica. Essa significao psicolgica referente a uma verdade
de si ser tematizada no stimo captulo deste trabalho. Conforme referido
anteriormente, cuidar de si cuidar de sua alma, de sua razo e de sua verdade. assim
que, se existe todo um campo autnomo e indissolvel da tica do cuidado de si, ele
no se reporta ao que hoje entenderamos em significao psicolgica ao contrrio,
mais pertinente pensar esse campo da tica do cuidado de si como algo que se articula
poltica, ao bom governo e parresa. Estas temticas, portanto, esto sempre
articuladas em termos de uma arte de governo, de um saber, de uma tkhne que
possibilite ao governante, ao prncipe quele que possui um thos, uma alma, uma
psykh graas diferenciao tica estabelecer um bom governo dos outros e praticar
a parresa.

Em suma, o que est em jogo (...) a necessidade de fornecer a esse si
mesmo na expresso cuidar de si mesmo uma definio capaz de
implicar, abrir ou dar acesso ao saber necessrio para um bom governo. O
que est em jogo no dilogo
100
, pois: qual o eu de que devo ocupar-me a
fim de poder, como convm, ocupar-me com os outros a quem devo
governar? (FOUCAULT, 2011d, p.37).

Esta temtica, bastante presente nos cursos e nas obras terminais de Foucault, foi
explorada de modo enftico no curso de 1983, intitulado O Governo de Si e dos Outros,

100
Aqui Foucault (2011d) refere-se ao dilogo Alcebades.
298
bem como em O Uso dos Prazeres. Portanto, governar a si mesmo constitui uma
condio para exercer um bom governo sobre os outros ora, mas isto precisamente o
que se deve explicar e no pressupor: por que aquele que tem um domnio sobre si
poder tambm exercer um bom governo dos outros? Neste sentido, o argumento que
Foucault (2007b) encontra nos gregos o seguinte: um homem capaz de dominar os
seus prazeres, um homem que consegue domar seus impulsos e, assim, ter a capacidade
de ser temperante, justo e racional, apesar de suas inclinaes, no exercer um abuso
desse poder, no far deste poder um exerccio egosta e tirnico. Por que? Ora, porque
precisamente este tipo de inclinao para a fama, para as honrarias, para as paixes,
para os abusos e excessos o que o homem temperante tem sob seu domnio. Ele tem sob
o seu domnio porque cuida de sua alma, de sua razo e de sua verdade. Portanto,
aqueles que no conseguem dominar suas inclinaes, aqueles que no conseguem se
governar devem ser governados por quem consegue ter esse poder sobre si mesmo.
Esse poder sobre si mesmo constitui, ainda, o prprio exerccio da liberdade. O
que ser livre? fazer aquilo que bem entende? estar fora de qualquer relao de
poder? entregar-se aos deleites, s paixes, aos prazeres? De forma alguma: ser livre
ser ativo no domnio. Assim, a liberdade do homem representada como uma superao
de si mesmo, uma atitude de fora sobre si, uma capacidade de domar a si mesmo e,
ainda, como uma atitude de homem, uma atitude viril em relao a si mesmo. Trata-se
de uma liberdade que consiste em governar desejos e prazeres (FOUCAULT, 2007b,
p.73) e que, portanto, no ter como finalidade ou como meio nada semelhante a
conservar ou reencontrar uma inocncia original (idem). Ser livre , portanto, domar a
natureza de si mesmo, disso que , por sua condio de natureza, algo passivo.

O domnio de si uma maneira de ser homem em relao a si prprio, isto ,
comandar o que deve ser comandado, obrigar obedincia o que no capaz
de se dirigir por si s, impor os princpios da razo ao que desses princpios
desprovidos; em suma, uma maneira de ser ativo em relao ao que, por
natureza, passivo e que deve permanec-lo. (FOUCAULT, 2007b, p.77)

H aqui uma liberdade-poder que caracteriza o modo de ser do homem
temperante e no pode conceber-se sem uma relao com a verdade. Dominar os
prprios prazeres e submet-los ao logos formam uma nica e mesma coisa
(FOUCAULT, 2007c, p.79, grifos meus). Existe, portanto, toda uma lgica da
hierarquia, da autoridade, da virilidade e do reconhecimento no domnio de si para o
domnio dos outros. Tais atributos so sintetizados sob o signo da temperana. Deste
299
modo, aquele que se entrega aos prazeres, que sucumbe s paixes e se deixa levar pela
febre das orgias um homem afeminado, que no capaz de dominar a si mesmo. Por
essa razo, tambm no poder ser capaz de comandar os outros de modo que ser ele
quem dever ser comandado. Assim, percebemos a imbricao direta entre sexualidade
epoltica no contexto da Grcia Antiga. H, assim, um conjunto de regras que, se so
austeras e ascticas, so ainda inespecficas e constituem toda uma poltica da
sexualidade na Grcia antiga centrada na relao com o prprio corpo, na relao com a
casa e a mulher e, por fim, na relao com os rapazes trata-se, respectivamente, da
Diettica, da Econmica e da Ertica. Podemos consider-las como um conjunto de
tcnicas de si (FOUCAULT, 2007b), na medida em que implicam um processo de
constituio do sujeito em virtude de uma relao entre o exerccio dessas regras
ascticas e uma reflexo prpria com vistas ao alcance da verdade e da temperana.
Conforme menciona Foucault (2007b), a Diettica lida com o uso comedido e
oportuno dos aphrodisia: o exerccio da temperana como uma ateno centrada nos
momentos e nos instantes variados do corpo, cuja preocupao consistia num medo da
violncia, temor de esgotamento e duplo cuidado com a sobrevivncia do indivduo e
com a manifestao da espcie (p.219). Na Econmica, trata-se de outra forma de
temperana, agora definida pela relao entre os cnjuges, que deve ser definida por
um certo privilgio que o marido considera esposa legtima, sobre a qual ele exerce
seu poder (idem) e, portanto, por uma estrutura hierrquica prpria organizao da
casa (idem). Por fim, no caso da Ertica, o que est em jogo situar a temperana
como um ideal de recusa a qualquer relao fsica entre os rapazes
101
, tendo em vista o
fato de que a residiria uma posio tica fundamental no sentido de no impor sua
virilidade ao adolescente, o que poderia impedi-lo de desenvolver sua prpria virilidade
e ser, portanto, um homem livre, sabendo usar os seus prazeres com o domnio de si.
Como bem percebe Foucault (2007b), o critrio para avaliar a virilidade de um
homem no passava por aquilo que hoje chamamos de escolha de objeto: um homem
poder manter relaes sexuais tanto com outros homens, quanto com mulheres que isto
nada lhe dir do seu carter viril ou afeminado. Diferentemente, a capacidade de
domnio de si, de ser mais forte do que si prprio (FOUCAULT, 2007b, p.78), o que
lhe conferir virilidade e, em decorrncia disto, autoridade e reconhecimento dos outros

101
No h, contudo, propriamente uma proibio da relao entre os rapazes e os homens. H um jogo de
negociaes para que essas relaes ocorram de modo a no efeminar o rapaz ao ponto de que este perca
o domnio de si mesmo trata-se, em suma, no de uma interdio mas de uma ateno prudncia e ao
comedimento.
300
para govern-los. Portanto, o homem dos prazeres e dos desejos, aquele que aprecia os
perfumes, os adornos e se deixa seduzir pelas pequenas e grandes belezas da vida,
aquele que se entrega a elas ser considerado um homem afeminado, um homem da
intemperana.
Prestemos ateno, pois, noo de liberdade que, em decorrncia disto,
Foucault (2007b) nos traz em O Uso dos Prazeres:

No entanto, essa liberdade mais do que uma no-escravido, mais do que
uma liberao que tornaria o indivduo independente de qualquer coero
interior ou exterior; na sua forma plena e positiva ela um poder que se
exerce sobre si no poder que se exerce sobre os outros (p.75, grifos meus).

Eis aqui o ponto em que tanto insistiu Deleuze (2005): existe no decorrer de toda
a obra de Foucault um primado do poder sobre o saber e sobre o sujeito, o que no
implica dizer que o saber e o sujeito so mscaras, disfarces ou formas meramente
derivadas do poder. Mesmo na ocasio em que Foucault procurara separar-se de si
mesmo, pensar de outro modo e investigar estas prticas de si, eis que reaparece a
dimenso do domnio, da fora e do governo. Elas aparecem como o trao fundamental
cujas curvas, dobras e tores desenham o domnio das prticas de si. O poder que se
exerce sobre si ocorre no poder que se exerce sobre os outros, como um poder que se
exerce sobre os outros e para que um poder se exera sobre os outros. Para que isto
fique ainda mais claro, farei novamente a pergunta: o que este si? Alguma substncia
interior, alguma marca inapagvel de nossa identidade, alguma ncora a que podemos
nos agarrar no quebrar-se violento das ondas de uma tempestade noturna? Seria,
portanto, algum vestgio da essncia humana que Foucault tanto se esforara para
dissolver, tomando sempre a distncia suficientemente necessria para faz-la
desaparecer? Ao contrrio, mesmo a Foucault acentua que o si nada mais do que a
relao na relao consigo mesmo. Trata-se, portanto, de uma relao com uma
relao o que podemos chamar de si mesmo: O eu com o qual se tem relao no
outra coisa seno a prpria relao [...] , em suma, a imanncia, ou melhor, a
adequao ontolgica do eu relao (FOUCAULT apud GROS, 2011, p.481-482).
Assim, como salienta Gros (2011) quando relembra a leitura de Deleuze sobre Foucault:
a tica era como que a dobra do poltico. (...) Disso devemos reter que Foucault sempre
pensa a tica no interior do poltico (p.490).
301
Com efeito, no h propriamente uma autorreferncia moral no cuidado de si,
mas antes o primado de uma atitude de domnio em relao aos prazeres, aos desejos, ao
que da ordem dos interesses, das efemeridades, das futilidades, das honras, dos
gracejos passageiros, das lisonjas duvidosas, das satisfaes fugazes, de todo o teatro da
vida social que em to grande distncia est em relao alma, razo e verdade. Este
domnio de si constitui uma atividade que, se prpria do homem, deve se dirigir contra
tudo o que se lhe apresenta e nele reside enquanto natural, originrio, espontneo.
Portanto, uma analtica do dispositivo da verdade encontra, nessa referncia necessria
da parresa poltica ao cuidado de si, algo semelhante a uma identificao entre
liberdade e autonomia: ser livre dar uma direo a si mesmo e dar, por si mesmo,
uma direo a si que o leve verdade. No ltimo captulo deste trabalho, tematizarei, de
forma mais ntida, essas relaes entre liberdade e autonomia como posies subjetivas
no dispositivo da verdade. Prossigamos, pois, na anlise da parresa mediante seus
desdobramentos nas temticas da verdadeira vida.

5. A parresa como verdadeira vida

No tpico anterior, procurei argumentar como a articulao das temticas da
parresa com as do cuidado de si revelam uma certa afinidade com as questes
referentes autonomia (governo de si, domnio de si, exerccio de um poder sobre si).
Procuraremos ver agora em que medida existe uma afinidade na articulao entre as
temticas da parresa e as do cinismo e da verdadeira vida com as questes referentes
autenticidade (expresso transparente de si mesmo, manifestao pura e espontnea do
si mesmo, atualizao verdadeira e sem rodeios do original de si). Se estas noes de
autonomia e de autenticidade muitas vezes aparecem para significar coisas bem
distintas e at opostas, veremos como elas constituem, todavia, as duas principais
formas de representao subjetiva da liberdade. Ficar, portanto, ao encargo do oitavo e
ltimo captulo deste trabalho uma tematizao das relaes entre autonomia,
autenticidade e liberdade como posies subjetivas no dispositivo da verdade.
Passemos, pois, ao desdobramento da parresa nas temticas da verdadeira vida.
Gros (2004), em seu texto A Parrhesia em Foucault (1982-1984), chama ateno
para trs formas de situar a parresa mediante uma diferena em relao a outras
modalidades de discursos que se relacionam com a verdade. A primeira delas constitui a
diferena entre os modos de veridio da parresa, da profecia, da sabedoria e do ensino
302
(j explorada no primeiro tpico deste captulo). A segunda consiste em uma diferena
entre a parresa e a confisso, ao passo que a terceira diz respeito a uma oposio entre a
parresa e a retrica. Passemos brevemente pela segunda distino para nos deter com
maior ateno na terceira. A diferena fundamental entre a parresa e a confisso, tal
como apontada por Gros (2004), diz respeito ao fato de que a parresa constitui um tipo
de discurso em que a verdade produzida e autenticada pela fala de um mestre a um
discpulo que deve ouvi-la, ao passo que a confisso um discurso do dirigido, daquele
que fala e enderea sua fala a um Outro
102
, cujo silncio precisamente o que produz e
autentica a feitura dessa verdade. Estas noes, tematizadas por Foucault (2011d) na
aula de 10 de maro do curso A Hermenutica do Sujeito, so bem sintetizadas por Gros
(2004).

Com efeito, a confisso designa a fala do dirigido, no sentido de que ele
precisa produzir um discurso verdadeiro sobre si mesmo, dirigido a um Outro
(seu diretor de conscincia, seu confessor, etc.). O dirigido deve se tomar a si
mesmo como referente de um discurso verdadeiro e revelar a um Outro,
essencialmente silencioso, o que passa em seus desejos, em seus pensamentos
etc. A parrhesia, ao contrrio, uma modalidade de tomada de palavra pelo
mestre, e o discpulo que dessa vez deve se calar. O diretor de existncia
antiga se caracteriza, com efeito, por uma tomada da palavra direta, franca e
que faz valer, para autenticar a verdade do que ele defende, sua prpria
conduta: a verdade daquilo que adianto explode em meus atos (p.156-157).

Eis a verdade da parresa: a verdade que explode em seus atos, a verdade que
no pode ser escondida, a verdade que verdade porque no se contm em no se
manifestar enquanto verdade, a verdade que tem sua razo de existncia na sua clareza,
na sua transparncia, na sua atualizao.
Nesse momento, contudo, pretendo explorar uma outra diferena: a diferena
entre parresa e retrica. Em linhas gerais: se na parresa aquele que fala deve falar
aquilo que pensa sem se preocupar se vai agradar aquele(s) para quem fala, na retrica
aquele que fala deve se preocupar em agradar aquele(s) para quem fala, mas no em
dizer aquilo que pensa. A retrica consiste em uma arte da argumentao, da oratria,
do convencimento, em toda uma persuaso pela fala, em todo um bordado da
linguagem, em toda uma dramatizao do discurso, em toda uma tessitura da aleturgia.
A retrica a arte de desprender-se do que se pensa naquilo que se diz, e uma arte de
prender os outros naquilo que se diz, fazendo-os crer que isto que se pensa. Na

102
Nos captulos VI e VII deste trabalho apresentarei uma anlise mais aprofundada da confisso, tanto
no que diz respeito s obrigaes de verdade presentes na direo crist (FOUCAULT, 2010a) como no
que tange produo da verdade de si, tal como agenciada pelas prticas psi (FOUCAULT, 2009b).
303
retrica, a verdade deve ser produzida enquanto uma crena da parte daquele para quem
se fala, ao passo que a parresa autentica a verdade na crena e na franqueza daquele
mesmo que fala.

A retrica no implica nenhum vnculo da ordem da crena entre quem fala e
aquilo que enuncia. O bom retrico, o bom rtor o homem que pode
perfeitamente e capaz de dizer algo totalmente diferente do que sabe,
totalmente diferente do que cr, totalmente diferente do que pensa, mas dizer
de tal maneira que, no fim das contas, o que ele dir, e que no o que ele
cr, nem o que ele pensa nem o que ele sabe ser, se tornar o que pensam, o
que crem saber aqueles a quem ele se endereou. Na retrica, no h vnculo
entre aquele que fala e o que ele diz, mas a retrica tem por efeito estabelecer
um vnculo obrigatrio entre a coisa dita e aquele ou aqueles a quem ela
endereada (FOUCAULT, 2011a, p.14).

Portanto, como expressa Foucault (2011a), a retrica constitui um discurso
diametralmente oposto ao discurso da parresa. Gros (2004) chama ateno a trs
principais formas de opor a retrica parresa:

a) A parresa norteia-se no pela maneira de falar, mas pelo carter verdadeiro
ou falso daquilo que dito, ao passo que a retrica no leva em conta o valor
de verdade do que dito e centra todas as suas atenes na maneira de falar.

b) A parresa supe sempre uma coragem naquele que fala, um risco na relao
daquele com quem fala e, portanto, indica um perigo para a prpria vida do
parresiasta; ao contrrio da retrica, que tem por funo bajular, agradar ou
convencer o outro;

c) A parresa uma fala engajada, implica uma adeso do falante quilo que
ele fala, constitui manifestao de uma convico pessoal e no se manifesta
por interesse em convencer os outros dessa convico, ao passo que a
retrica completamente desprendida da crena e do engajamento daquele
que fala naquilo que diz, porm se encontra sempre na tentativa de fazer os
ouvintes acreditarem naquilo que dito.

Gostaria de chamar ateno para este ltimo ponto. A parresa pressupe um
engajamento, uma adeso, uma profisso de f, um compromisso, uma atividade
constante de levar a um bom termo, a uma transparncia, a uma coerncia entre os atos-
304
de-verdade de um sujeito e sua prpria vida. O parresiasta, na medida em que o seu
dizer-a-verdade algo que se coloca sempre na possibilidade de ter implicaes de
extrema importncia para sua prpria vida, aquele que inscreve a verdade na vida. A
partir da aula de 29 de fevereiro de 1984, Foucault (2011a) segue seu curso fazendo
uma derivao das formas de parresa para as temticas da verdadeira vida e do cinismo.
O dilogo Alcebades, analisado por Foucault (2011a), constitui uma prestao
de contas sobre si mesmo e acerca da verdade que no possui somente uma inscrio em
uma alma discernida como realidade ontolgica distinta, mas que indexada bos,
prpria vida do sujeito que diz a verdade. Temos ento a exigncia de uma coragem do
dizer-a-verdade quanto se trata de descobrir a alma [e uma] coragem do dizer-a-verdade
tambm quando se trata de dar vida forma e estilo (FOUCAULT, 2011a, p.140). Por
esta via, Foucault (2011a) adentra as temticas relativas verdadeira vida, como
tambm naquelas relacionadas ao seu exagero, sua caricatura, sua saturao, ao seu
escndalo e sua careta: o cinismo.
Existe uma estreita relao, na Filosofia de Plato, entre a verdadeira vida, o
verdadeiro amor e o discurso verdadeiro. Para entendermos as formas de inscrio da
verdade na vida, no amor e no discurso, relembremos aqui os quatro principais ncleos
de significao do verdadeiro no pensamento de Plato, tal como referi de forma
detalhada no segundo captulo deste trabalho: o verdadeiro como o que nada dissimula
(transparente), o verdadeiro como o que no misturado (puro), o verdadeiro como o
que no tem inclinaes (reto), o verdadeiro como o que no sofre alteraes (imutvel).
Mediante essas quatro caractersticas fundamentais, podemos extrair tanto os predicados
principais do amor verdadeiro, do discurso verdadeiro e da vida verdadeira, bem como
aquilo que diz respeito ao exagero, ao escracho e ao escndalo da vida verdadeira tal
como se faz presente no cinismo.
O amor verdadeiro um amor que no dissimula e no disfara porque no tem
nenhuma vergonha e qualquer constrangimento: caso aquele que ame, por algum
subterfgio, tenha vergonha de manifestar seu amor, esse no ser um amor de
verdade. Mas um amor verdadeiro , ainda, um amor puro isso quer dizer: sem a
mistura dos prazeres da carne, pois no um amor que visa s satisfaes imediatas. Ele
puro porque ainda, em ltima instncia, no existe porque procura obter o
reconhecimento da pessoa amada. O verdadeiro amor no recproco, no uma troca:
o verdadeiro amor quer simplesmente amar (ele no ocupa o amador com a vontade de
querer ser amado). O verdadeiro amor tambm um amor reto, justo, direito, em
305
conformidade com as regras e os costumes ele no est assentado em nenhuma
maldade, em nenhuma transgresso, em nenhuma corrupo ou conspurcao, em nada
que ponha em risco a paz e a harmonia da polis. O ponto principal, todavia, : esse
verdadeiro amor que transparente, puro e reto, um amor que no passageiro, que
no se apagar com o tempo, que no se despedaar no jogo imprevisvel das
surpresas, das mudanas e dos acontecimentos da vida. Isto porque o verdadeiro amor
um amor indestrutvel.
Essas mesmas caractersticas que dizem respeito ao verdadeiro amor so
encontradas no lgos althes no discurso verdadeiro. Nas palavras de Foucault
(2011a):

O lgos althes uma maneira de falar na qual, primeiramente, nada
dissimulado; na qual, em segundo lugar, nem o falso nem a opinio nem a
aparncia vm se misturar ao verdadeiro; [em terceiro lugar], um discurso
reto, um discurso que conforme s regras e lei; e, enfim, o althes lgos
um discurso que permanece o mesmo, no muda, no se corrompe e nem se
altera, no pode nunca ser vencido nem revertido nem refutado (p. 193).

Evidentemente, podemos reconhecer algumas semelhanas com todo o campo
das Teorias da Verdade. Refiro-me a ideia de que s verdade o que verdade em si
isolamento da verdade e que aquilo de que se diz ser verdadeiro ou falso no mudar
imutabilidade do portador de verdade. Ocorre, todavia, que a verdade aqui inscrita
em registros bem distintos. No se trata, no contexto das anlises feitas neste captulo,
de inscrever as atribuies de verdade somente ao campo das proposies, mas algo
bem diferente: fazer funcionar a verdade no unicamente no campo terico, discursivo,
cientfico, filosfico ou metafsico, mas tambm no mbito da prpria vida. Isto, nos
termos utilizados pelas Teorias da Verdade, significa que a prpria vida tomada como
um portador de verdade. O que , porm, uma vida verdadeira?
Aqui encontraremos novamente os quatro traos do verdadeiro, tal como
pensados por Plato, grafados na prpria vida: uma vida verdadeira uma vida que nada
dissimula, uma vida que no entregue s multiplicidades, uma vida pura, uma vida
reta e uma vida que se mantm segura na identidade de si mesma. Foucault (2011a) nos
d um exemplo do texto Ilada, mencionado por Scrates, e enfatiza a atitude de
Aquiles em relao a Ulisses. Aquiles um homem que manifesta a verdade de seu
esprito: um homem sem rodeios. sem rodeios precisamente porque no existe nada
oculto entre o que pensa, o que diz, o que quer, e o que faz e isso porque existe uma
306
atitude de transparncia e de simplicidade de um homem direto, que no d lugar a
qualquer desconexo ou qualquer defasagem entre seu pensamento, sua fala, seu querer
e seu fazer. Portanto, aqui esto em jogo a franqueza, a autenticidade e a capacidade de
prometer.

Por oposio a Ulisses, Aquiles aparece como o homem da verdade, sem
rodeios. Entre o que ele pensa e o que ele diz, entre o que ele diz e o que ele
quer fazer, entre o que ele quer fazer e o que ele far efetivamente, no h
nenhuma dissimulao, nenhum rodeio, nada que venha a ocultar a realidade
do que ele pensa e que ser a realidade do que ele faz (FOUCAULT, 2011a,
p.195, grifos meus).

Para que haja, portanto, uma verdadeira vida, como uma continuidade,
identidade e transparncia entre o pensar, o dizer, o querer e o fazer, necessrio que o
homem da verdade no seja algum entregue s multiplicidades. Na Repblica, Plato j
fazia referncia a esta oposio entre o homem da verdade e o homem entregue
multiplicidade dos prazeres. Nas palavras de Foucault (2011a): essa vida fadada
multiplicidade uma vida sem verdade (p.196). Como poderia um homem refm das
multiplicidades ser algum capaz de autenticar o que pensa no que diz e o que diz
naquilo que faz? Como algum que salta da linha reta e se conecta com os traados
difusos, plurais e mltiplos pode dar garantias de uma continuidade entre o pensamento,
a palavra, a vontade e as aes? Como um sujeito rizomtico, um sujeito que faz rizoma
poderia ser, ao mesmo tempo, transparente, idntico a si mesmo e autntico?
Ora, em Mil Plats, Deleuze e Guattari (2011) mencionam seis caractersticas
aproximativas do rizoma (p.22): princpio de conexo, de heterogeneidade, de
multiplicidade, de ruptura assignificante, de cartografia e de decalomania. Estes
princpios esto todo tempo a fugir e a escapar daquilo que representado como a
verdadeira vida (cuja estreita relao com a vida autntica abordarei no ltimo
captulo).

Qualquer ponto de um rizoma deve ser conectado a qualquer outro e deve s-
lo (...) as multiplicidades so rizomticas e denunciam as
pseudomultiplicidades arborescentes. Inexistncia, pois, de unidade piv no
objeto ou que se divida no sujeito. Inexistncia de unidade ainda que fosse
para abortar no objeto e para voltar no sujeito (...) ns no temos unidades
de medida, mas somente multiplicidades ou variedades de medida (...) [o
rizoma] opera imediatamente no heterogneo e salta de uma linha j
diferenciada a uma outra (p.22-27).

307
O homem que leva uma vida verdadeira , como se refere Nietzsche (1986), em
sua Genealogia da Moral, tambm algo semelhante a um homem capaz de prometer,
um homem capaz de ter um domnio sobre o acaso da vida e o acaso de si, um homem
que se torna calculvel, previsvel, responsvel: o homem determinado, uniforme,
regular (NIETZSCHE, 1986, p.58). Mas no somente isso. No se trata aqui, na vida
verdadeira, to-somente de um homem autnomo, mas principalmente de um homem
transparente. No simplesmente algum que pode prometer qualquer coisa, nem de
um homem capaz de realizar tudo aquilo que promete. Trata-se de um homem que
promete sem dissimular, que age sem esconder, que realiza seus atos sem camuflar
aquilo em que acredita portanto, de um homem que promete e faz aquilo que julga ser
verdade. Por essa razo, este igualmente um homem reto, um homem que segue a
linha reta da verdade, um homem que inscreve sua vida na retido da verdade. Pois o
homem que pode prometer, que pode dar garantias, aquele que exerce, sobre si
mesmo, uma fora superior s suas inclinaes, aos seus titubeios, s suas dvidas, s
suas hesitaes. Pois, do contrrio, como poderamos con-fiar na promessa de algum
incapaz de guiar a si mesmo?
Por ltimo, sendo um homem que no dissimula, um homem que no se entrega
s multiplicidades e um homem reto, este homem que vive uma verdadeira vida
tambm um homem idntico a si mesmo, que vive uma vida que se mantm harmnica
e feliz no blsamo tranquilo, seguro e forte de sua identidade.

Essa vida verdadeira uma vida que escapa da perturbao, das mudanas,
da corrupo e da queda, e se mantm sem modificao na identidade de seu
ser. essa identidade da vida em relao a si mesma que faz escapar todo
elemento de alterao (FOUCAULT, 2011a, p.198).

Uma vez identificadas essas quatro principais caractersticas do amor e do
discurso verdadeiros como formas de expresso da verdadeira vida, e uma vez tambm
esclarecida a relao entre esta inscrio da verdade na vida na prtica da parresa,
passemos agora anlise do cinismo.

6. O cinismo e a reverso da verdadeira vida

Naquilo que talvez represente o ponto mais nuclear, mais interior, mais ntimo
da verdadeira vida, eis que sua extrapolao, sua extravagncia, sua exacerbao ao
308
ponto de sua reverso aparecem na brutalidade de sua verdadeira verdade: o cinismo. O
cinismo o espelho quebrado em que a verdadeira vida no pode se reconhecer sem
temer recuar ou eclipsar-se a si mesma, o espelho em que ela pode ver os vestgios de
seus contornos mais na rachadura dos cacos do que na imagem que ele projeta.
Tomando o significado da verdadeira vida da maneira mais rente, mais crua, mais
literal, mais spera, o cinismo se utiliza do mesmo metal da verdadeira vida e lhe muda
a efgie. Nas palavras de Foucault (2011a):

Desse ponto de vista, os cnicos no mudam, de certo modo, o metal dessa
moeda [da verdadeira vida]. Mas eles vo modificar a efgie e, a partir desses
mesmos princpios da verdadeira vida que deve ser no dissimulada, no
misturada, reta e estvel, incorruptvel, feliz vo fazer aparecer, por
passagem ao limite, sem ruptura, simplesmente empurrando esses temas at
seu ponto extremo, uma vida que precisamente o contrrio do que era
reconhecido tradicionalmente [como] a verdadeira vida. (...) O cinismo como
careta da verdadeira vida (FOUCAULT, 2011a, p.200).

O cinismo, portanto, opera a radical reverso da verdade. Se a utopia da
verdadeira vida a temperana e o autodomnio de um filsofo, a utopia do cinismo a
naturalidade e a bestialidade de um co. Rasgam-se as suturas da vida, sai-se de um
extremo ao outro, traa-se a equidistncia longnqua de duas vidas inteiramente
distintas, mas eis que ambas se encontram na paralaxe de uma filiao inarredvel com
a verdade. Assim, Foucault (2011a) busca algumas referncias na Filosofia Antiga (a
exemplo de Elias, um comentador de Aristteles) que estabelecem uma estreita relao
entre a vida verdadeira cnica e a vida de co. Passemos a estas caractersticas.
O co tem uma vida impudica, despudorada, sem vergonha, sem dissimulao:
faz em pblico e s claras tudo aquilo que precisa fazer. O co, entretanto, s faz aquilo
que faz por necessidade. Ele , portanto, indiferente a tudo o que no da ordem da
necessidade, a tudo aquilo que acontece, a tudo o que se acrescenta e se interpe sua
satisfao imediata. Portanto, o co aquele que possui um faro, um discernimento
entre os amigos e os inimigos, os bons e os maus, os que vo agredi-lo e os que vo
agrad-lo. Por fim, a vida de co uma vida fiel o co aquele que no trai, no
desleal, mas que se dedica a uma vida de guarda, de salvao e de proteo ao seu amo.
Gros (2004) refere-se a quatro princpios da vida cnica, em estreita filiao vida de
co: princpio da nudez, princpio do despojamento, princpio da animalidade e
princpio da soberania (p.164). Podemos, a partir disso, listar esses quatro princpios em
309
suas analogias com os princpios da vida verdadeira e tambm com os quatro
significados principais do verdadeiro na Filosofia platnica.

1) Princpio da nudez o co no tem pudores, faz tudo s claras.
Princpio da publicizao a vida verdadeira no dissimula e nem
disfara.
Princpio da transparncia o verdadeiro o que aparece, o que no se
oculta.

2) Princpio do despojamento o co no reivindica nada, s faz o
necessrio.
Princpio da pureza a vida verdadeira no refm das multiplicidades,
mas uma via pura.
Princpio da homogeneidade o verdadeiro o que no possui nenhuma
mistura com o no-verdadeiro.

3) Princpio da animalidade o co possui um faro, um discernimento,
uma retido, uma direo.
Princpio da conformidade a verdadeira vida uma vida justa, uma
vida sem desvios e conforme a regra e o dever.
Princpio da retido o verdadeiro aquilo que reto, que no tem
inclinaes, que no se entorta nem se divorcia de si.

4) Princpio da soberania o co repousa na absoluta tranquilidade na
viglia de seu amo, lhe fiel e dever passar-lhe segurana.
Princpio da identidade uma vida verdadeira uma vida estvel, sem
perturbaes, harmnica e idntica a si mesma.
Princpio da imutabilidade o verdadeiro o imutvel, o imvel, o
incorruptvel.

Assim, o cnico aquele que deve autenticar a verdade no no seu discurso, no
somente em sua franqueza, no somente na expresso de seu logos. O cnico no ver
nenhuma coragem a no ser na verdade que est inscrita na prpria vida que leva essa
310
verdade na vida at as ltimas consequncias. Essa inscrio da verdade na prpria vida
deve, entretanto, assumir a forma de trs funes referidas por Gros (2004).

a) Funo instrumental: para falar a verdade, necessrio estar
desapegado de qualquer coisa.
b) Funo de reduo: preciso livrar-se de todas as convenes
sociais, de todos os padres morais e de todas as opinies inteis.
c) Funo de provao: livrando-se de todo o suprfluo, a vida deve
aparecer em suas condies fundamentais, essenciais e originrias.

Este desapego, esta libertao das amarras e convenes sociais e esta
valorizao de uma vida simples, elementar e original devem, ainda, ser sempre
expostos. A verdade s possuir algum valor se descer da ordem dos princpios e
funcionar na prpria vida, se ela estiver o tempo todo presente na maneira com que se
vive, se essa maneira for sempre exposta e, por ser exposta, constituir um risco para o
cnico. Isto no constitui meramente regras gerais e inespecficas de conduta, tais como
as interrogaes que mobilizam o sujeito reflexivamente nas prticas de si. Ao
contrrio, como se refere Foucault (2011a), o cnico, tal como reconhecido da
Antiguidade, portava caractersticas muito especficas: o cnico o homem do cajado,
o homem da mochila, o homem do manto, o homem das sandlias ou dos ps
descalos, o homem da barba hirsuta, o homem sujo (p.148). H no cinismo,
portanto, uma srie de marcas da verdade. Estas marcas, estas impresses, estes ndices
da verdade no esto-somente encravados na vida, mas eles so a prpria vida. O cnico
aquele que j no faz mais nenhuma diferena entre a verdade e a vida.

O cinismo vincula o modo de vida e a verdade a um modo muito mais estrito,
muito mais preciso. Ele faz da forma da existncia uma condio essencial
para o dizer-a-verdade. Ele faz da forma da existncia a prtica redutora que
vai abrir espao para o dizer-a-verdade. Ele faz enfim da forma da existncia
um modo de tornar visvel, nos gestos, nos corpos, na maneira de se vestir, na
maneira de se conduzir e de viver, a prpria verdade. Em suma, o cnico faz
da vida, da existncia, do bos o que poderamos chamar de uma aleturgia,
uma manifestao da verdade (FOUCAULT, 2011a, p.150, grifos meus).

311
Aqui chegamos ao ponto mximo do cinismo: por levar verdade s ltimas
consequncias, o cnico aquele que j no precisa da vida, o homem desprendido da
vida, ou para quem a vida pouco importa
103
.

Neste ocidente que inventou tantas verdades diversas e moldou artes da
existncia to mltiplas, o cinismo no pra de lembrar o seguinte: que muito
pouca verdade indispensvel para quem quer viver verdadeiramente e que
muito pouca vida necessria quando se verdadeiramente apegado
verdade (FOUCAULT, 2011a, p. 166).

Scrates que era um parresiasta, mas no um cnico tambm era aquele que
preferiria morrer a no dizer a verdade. Como bem esclarece Kohan (2012), se Scrates
havia recusado maior participao poltica, se havia restringido sua atividade filosfica
s interrogaes dirigidas diretamente aos homens, se no tomava a palavra para dizer a
verdade em praa pblica, isso no era exatamente por conta de um medo da morte. Se
o medo da morte aparece, ele decorre to-somente do fato de que a morte o impediria de
continuar a sua misso, de cuidar do cuidado de si dos homens, de zelar pela justia e
pela verdade. Apesar de no ser um filsofo cnico, Scrates se divorcia da vida em
nome da verdade. Foucault, prestes a se divorciar da vida, a separar-se de si mesmo,
esboa uma aproximao ainda mais explcita, e por vezes um tanto enigmtica, obscura
ou oracular com a verdade. Kohan (2012) aponta a um paralelismo de duas vidas
filosficas na iminncia da morte (p.115). O leitor que acompanhou todo o percurso
aqui apresentado de uma analtica do dispositivo da verdade possivelmente no ver
com grande espanto, surpresa ou desorientao esta filiao to estreita entre a verdade
e a morte o que ser mais aprofundado quando estiver falando acerca das obrigaes
de verdade nas prticas de direo crist da conscincia, no captulo seguinte.
Foucault (2011a) tambm manifestara, no segundo tempo da aula de 29 de
fevereiro de 1984, sua vontade de pensar o cinismo tambm de uma forma trans-
histrica, como uma categoria histrica que perpassa, sob formas diversas, com
objetivos variados, toda a histria do pensamento ocidental (p.152). Penso que isto
sinaliza para o fato de que a leitura da histria, tal como a faz Foucault, implica uma
atividade ficcional a tal ponto que se faz possvel dela extrair sempre traos, migalhas,
elementos, pistas que apontam para aquilo que ainda somos hoje, para aquilo que ainda
constitui nossa forma de ser, de agir, de pensar. Apesar de no ter seguido por este

103
Foucault nos d tanto o exemplo de Peregrino, filsofo cnico que, aps todas as renncias, incendiou
a si mesmo nos J ogos Olmpicos, como tambm de Digenes. Segundo nos conta Foucault (2011a), o
cnico Digenes morreu asfixiado ao tentar ingerir um polvo vivo, retirado diretamente das guas.
312
caminho, Foucault (2011a) deixou alguns rastros interessantes para pensarmos em
formas de apario do cinismo em tempos mais prximos da atualidade. Assim, situou
trs vias de atualizao do cinismo: o ascetismo cristo, a militncia esquerdista e a
arte moderna.
No que diz respeito ao ascetismo cristo, o importante ser construir para si
mesmo uma vida minimalista, desprendida, uma vida de martrios cuja ascese constitua
a prova da verdade. No contexto da militncia esquerdista e da arte moderna,
perceberemos uma aproximao com as questes abordadas por Boltanski e Chiapello
(2009), em especial com os temas relativos s reivindicaes polticas de maio de 68,
entendidas pelos autores sob o signo de uma crtica esttica, caracterizada pelas
reivindicaes por autonomia, autenticidade e liberdade. No caso do militarismo
esquerdista, o cinismo implica a construo de todo um estilo de existncia para o
militante:

Esse estilo de existncia prprio do militarismo revolucionrio, que assegura
esse testemunho pela vida, est em ruptura com as convenes, os hbitos, os
valores da sociedade. E ele deve manifestar diretamente, por sua forma
visvel, por sua prtica constante e sua existncia imediata, a possibilidade
concreta e o valor evidente de outra vida, uma outra vida que a verdadeira
vida (p.161).

Trata-se, aqui, de um misto entre transparncia e singularidade, que caracteriza
o registro da autenticidade. , todavia, no campo da arte que aparece de modo mais
explcito a referncia a algo como a autenticidade. Isto porque ser a vida do artista que
dever autenticar sua obra de arte: o carter singular de sua existncia, as modalidades
autnticas de sua expresso, e a forma inusitada com que conduz a sua vida. Estas
referncias perfazem elementos atuantes na expresso do cinismo, na vida de artista, na
verdadeira vida.

A prpria arte (...) deve estabelecer com o real uma relao que no mais da
ordem da ornamentao, da ordem da imitao, mas que da ordem do
desnudamento, do desmascaramento, da decapagem, da escavao, da
reduo violenta ao elementar da existncia. Essa prtica da arte (...) se
constitui como lugar de irrupo do debaixo, do embaixo, do que, na cultura,
no tem direito, ou pelo menos no tem possibilidade de expresso.
(FOUCAULT, 2011a, p. 164-165).

Temos, portanto, todo um conjunto de temticas acerca do cinismo
contemporneo (Zynismus) que, em diferena em relao ao cinismo antigo
313
(Kynismus)
104
, introduz a dimenso da individualidade e da singularidade. Esta
introduo deixa ainda mais explcito o vnculo, nunca tematizado por Foucault, entre o
cinismo e a autenticidade:

Enfim e sobretudo, nessas interpretaes, seja a de Gehlen, a de Heinrich ou
a de Tillich, o cinismo sempre apresentado como uma espcie de
individualismo, de afirmao de si, uma exasperao da existncia particular,
da existncia natural e animal, da existncia em sua extrema singularidade,
seja por oposio, em reao ao deslocamento das estruturas sociais da
Antiguidade, seja em face do absurdo do mundo moderno (FOUCAULT,
2011a, p. 157-158).

7. Onde est Foucault?

Penso que desastrosos equvocos podero se transformar em matrias-primas
para a construo de palcios, fortalezas e castelos to suntuosos quanto inconsistentes
caso pensemos que em qualquer momento que seja, em seus ltimos cursos e escritos,
Foucault se referiu verdade como uma verdade em si. Ao contrrio, a significao de
verdade continua a ser aquilo que tomado como verdade. H, todavia, evidentes
deslocamentos, diferentes movimentos, toda uma aproximao a outros modos de tomar
alguma coisa por verdadeira. Sobre esse perspectivismo radical, sobre esse imanentismo
sem trguas e sem vacilos em relao verdade, sobre essa insistente recusa em falar de
uma verdade em si, sobre essa vontade de esvaziar a verdade e preench-la com tudo o
que a cerca, prestemos ateno a uma resposta dada por Foucault (2012b) em uma
entrevista intitulada A tica do Cuidado de Si como Prtica da Liberdade.

A verdade no ser ento uma construo?
Depende: h jogos de verdade nos quais a verdade uma construo e
outros em que ela no o (FOUCAULT, 2012b, p.276).

Portanto, se a verdade ou no uma construo, diz Foucault (2012b), isso
depende da forma do jogo da verdade, entendendo jogo de verdade como um conjunto
de regras para a produo da verdade (idem). Isto quer dizer: possvel existir um jogo
da verdade em que a verdade seja tomada como algo que no uma construo, mas
sim como algo que exista por si, ao passo que outros jogos admitem que a verdade s

104
Se o Kynismum se caracteriza pela afirmao de uma dimenso animal e originria, o Zynismum
constitui uma afirmao de si que no se faria por uma indexao animalidade, e sim se efetuaria em
face de e em relao ao absurdo e ausncia universal de significao (FOUCAULT, 2011a, p.157).
Afirmao da dimenso originria e animal, de um lado; afirmao da singularidade irredutvel do eu, de
outro.
314
possvel mediante alguma ao construtiva. Isto no quer dizer: existem jogos de
verdade que se aproximam do que a verdade realmente e outros jogos de verdade que,
uma vez distantes da verdade, procuram constru-la.
Se Foucault, novamente, conseguiu enxergar a verdade em ocasies to
diferentes: na Filosofia moderna, na espiritualidade, na parresa, na sabedoria, no
ensino, na profecia, no cinismo, no cuidado de si, na aphrodisia, certamente no h aqui
qualquer unidade de significao originria quando fala em verdade. A coisa-verdade
no retorna no chamado ltimo Foucault. Com isto, no se trata exatamente de uma
posio relativista: se a verdade constitui presena constante nas investigaes de
Foucault, e de forma ainda mais ntida nos seus quatro ltimos anos de vida, isso
decorre mais de uma percepo acerca da multiplicidade de funes exercidas pela
verdade do que propriamente de uma relativizao do seu significado. Mais uma vez:
trata-se das caractersticas deste dispositivo e no das atribuies essenciais da verdade.
Dessa forma, ser ento sempre perigoso falar em verdadeira vida, em uma
subjetividade verdadeira, em um verdadeiro ethos, se isto for descolado do contexto
especfico em que Foucault investigou e se for, mediante este descolamento, alocado,
colocado e imputado ao prprio Foucault, como algo que ele assume, assente, acredita e
identifica como o seu pensamento. Enxergar nos pontos finais de Foucault algo como
a posio de Foucault, aquilo que ele pensa, aquilo que ele concorda, seria crer
em excesso, acreditar em demasia e cogitar em extravagncia. E, o que pior: isso
implicaria, ainda, dizer que Foucault positivara uma verdadeira vida, conclamara os
homens a viverem uma vida reta, pura, desconectada das multiplicidades, uma vida
idntica a si mesma. Ou, ainda, que ele quisera nos encorajar a dizer a verdade mas
para acreditarmos nisso, teramos de crer que somente alguns podem dizer a verdade,
que so os bons, os que devem governar os piores. Poderamos, tambm, achar que a
reside uma dimenso de resgate importante para os tempos atuais que a dimenso da
tica, do cuidado de si, mas teramos de nos lembrar dos contedos restritivos e
ascticos presentes nos sedutores proparoxtonos tematizados no Uso dos Prazeres e no
Cuidado de Si: a Diettica, a Econmica e a Ertica. Isto no impede, contudo, de fazer
desses ltimos escritos de Foucault ferramentas que funcionem por vias, para
finalidades e em registros inimaginveis pelo filsofo poltico francs.
Entendo, todavia, que isto seria um tanto problemtico principalmente pelo fato
de instaurar a transcendncia da verdade no pensamento de Foucault. E h alguns
movimentos interpretativos que parecem vir operando nessa tendncia. Uma de suas
315
formulaes mais claras, que possivelmente trouxe consigo uma srie de outras leituras
semelhantes, encontra-se no resumo feito por Gros (2011) ao final do curso de 1982 A
Hermenutica do Sujeito, do qual foi igualmente o editor. Nesse resumo, poderemos
perceber como Gros (2011) reativa toda uma imagem jurdico-discursiva do poder, j
to recusada por Foucault explicitamente em obras como Vigiar e Punir, a Vontade de
Saber, O Nascimento da Biopoltica, Em Defesa da Sociedade, mas tambm nos seus
ltimos cursos. Para Gros (2011), havia uma grande novidade no curso de 1982 (e
tambm a partir dele): era possvel, portanto, um sujeito verdadeiro, no mais no
sentido de uma sujeio, mas de uma subjetivao (p.461). Argumento aqui que a
leitura de Gros (2011) de que haveria, nas produes terminais de Foucault, algo como
um verdadeiro sujeito ou uma verdadeira subjetivao, se faz custa de um
deslocamento significativamente danoso ao pensamento de Foucault: a identificao
entre poder e dominao (ou sujeio, opresso, alienao, submisso etc.).
Para salvar o sujeito verdadeiro, contudo, Gros (2011) ativa toda uma imagem
negativa do poder, cujos efeitos aparecem, em seu resumo, aforisticamente e em tom de
denncia s sexualidades submissas (p.461, grifos meus), ao poder dominante
(idem, grifos meus), ao correlato alienado de dispositivos de saber-poder (p.462,
grifos meus), fixao autoritria das identidades por domnios de saber (p. 463,
grifos meus), ao sujeito como produto passivo das tcnicas de dominao (p.474-475,
grifos meus), aos sistemas alienantes de identificao (p.475, grifos meus). Assim,
Gros (2011) parece conceber um certo primado da autoconstituio do sujeito e
desconsiderar o alcance da afirmao de que o poder exercido sobre si um poder que
se exerce no poder exercido sobre os outros. E isto precisamente nas ocasies em que
afirma: desta feita, o sujeito se autoconstitui ajudando-se com tcnicas de si, no lugar
de ser construdo por tcnicas de dominao (Poder) ou tcnicas discursivas (Saber)
(GROS, 2011, p.462, grifos meus). Parece, portanto, que a autoconstituio do sujeito
ocorre no lugar das tcnicas de dominao: e aqui no lugar significa em vez de. Mais
ainda: trata-se de uma oposio entre autoconstituio do sujeito e tcnicas de
dominao que rapidamente se confunde e passa a operar uma outra oposio a saber,
entre tcnicas de si e poder
105
. Pois para insistir nesse primado do sujeito, no por acaso
a atitude que se obrigado a tomar a identificao do poder com a dominao. Isto

105
Este ponto ser retomado no captulo seguinte. Nele, demonstrarei como, no pensamento de Foucault,
no existe qualquer disjuno exclusiva entre tcnicas de si e tcnicas de dominao nem, muito menos,
entre tcnicas de si e poder disjuno que parece movimentar boa parte do texto de Gros (2011).
316
permitir uma representao do sujeito e da liberdade como fora do poder. Esta
identificao entre poder e dominao, porm, foi expressamente recusada por Foucault
(2012b), precisamente porque a dominao aparece no como a manifestao do poder,
mas sim como o seu bloqueio:

As anlises que procuro fazer incidem essencialmente sobre as relaes de
poder. Considero isso alguma coisa diferente dos estados de dominao. (...)
Quando um indivduo ou um grupo social chega a bloquear um campo de
relaes de poder, a torn-las imveis e fixas e a impedir qualquer
reversibilidade do movimento (...) estamos diante do que se pode chamar de
um estado de dominao (FOUCAULT, 2012b, p.260).

Assim, todo o trabalho de Foucault (2009b) em A Vontade de Saber, no sentido
de evidenciar que o poder no tem um carter essencialmente repressivo,
declaradamente assumido por Gros (2011) como uma mera nuana em relao ao
aspecto fundamental que seria a submisso, a sujeio, a dominao, a formatao, a
alienao, a ao de transformar o sujeito em um produto passivo.

A Vontade de Saber tinha deixado a esperana de que ele nos ensinasse que
nossas identidades sexuais so como que formatadas por um poder
dominante. Advertir, como ele fizera, que esse poder no era repressivo, mas
produtivo, que na sexualidade tratava-se menos de interditos e de censura que
de procedimentos de incitaes, era uma nuance relativa ao essencial, a saber:
sempre que se fala de sexo o poder que se acha em questo (GROS, 2011,
p.461).

Finalmente, a consequncia mais grave da interpretao de Gros (2011), que
certamente arrastou consigo todo um fluxo de interpretaes em relao aos ltimos
trabalhos de Foucault, consiste em estabelecer um corte histrico, temtico e
perspectivo, quando acredita que devemos tomar as prticas de si (descritas no
contexto da Grcia Antiga) como referncia para construirmos atitudes de resistncia.
Ao fazer referncia conhecida passagem em que Foucault (2009c), em O Sujeito e o
Poder, fala que o problema importante no liberar o indivduo do Estado, mas liberar-
nos das formas de individuao a que se vincula o poder do Estado, Gros (2011)
finalmente anuncia a soluo para este dilema:

somente nos anos 80 que Foucault determina com clareza conceitual o que
se deve opor ao poder do Estado
106
, em seus propsitos gestores e
normalizadores, individualizantes e identificadores. Trata-se das prticas de

106
A mais uma vez reside uma mescla de simplificao e incompreenso: Foucault no fala em opor ao
poder do Estado, mas sim em nos liberar do Estado e do tipo de individualizao que a ele se vincula.
317
si, tomadas na dimenso relacional que ele havia to bem descrito no tocante
ao estoicismo romano (p.492).

Malgrado Foucault (2012b) acentuar que de modo algum tematiza o cuidado de
si para dizer infelizmente, esquecemos o cuidado de si; pois bem, o cuidado de si a
chave de tudo (p.237), e apesar de rejeitar qualquer ideia de que houve um desvio ou
um esquecimento de alguma coisa que deve ser resgatada, recuperada e retomada, creio
ser necessrio admitir mudanas importantes em seu pensamento a partir de 1982. E
creio que essas mudanas tiveram, ainda, uma certa repercusso no que, ao longo desse
trabalho, chamamos de vontade de verdade. certo que houve abrandamento de uma
clandestinidade no pensamento, ntido que h algo como um reinscrio da vontade de
verdade em outros termos, em outros registros, e patente que existe todo um diferente
cuidado com a verdade. H um importante comentrio acerca da possvel mudana de
perspectiva na temtica da verdade, direcionado a Foucault em uma entrevista
concedida a F. Ewald, intitulada O Cuidado com a Verdade. Ele tem a seguinte
formulao nas palavras de Ewald: A Verdade, entretanto, assume em Uso dos
prazeres e em Cuidado de si uma forma bastante diferente na que tinha nas obras
precedentes: a forma dolorosa da sujeio, da objetivao (FOUCAULT, 2012b,
p.235). Mediante esse comentrio, Foucault no responde nada acerca da verdade, nem
d uma indicao afirmativa ou negativa, mas evoca a noo de problematizao como
algo que constitua um fio condutor de seus estudos desde a Histria da Loucura
(FOUCAULT, 2010c). Essa mesma entrevista, contudo, encerrada mediante uma fala
que, certamente, indica outra movimentao que Foucault (2012b) ao mesmo tempo
comeava e terminava a ensaiar no que diz respeito verdade:

Nada mais inconsistente do que um regime poltico indiferente verdade;
mas nada mais perigoso do que um sistema poltico que pretende prescrever
a verdade. A funo do dizer verdadeiro no deve tomar forma de lei, como
seria vo igualmente acreditar que ele consiste de pleno direito nos jogos
espontneos de comunicao. A tarefa do dizer verdadeiro um trabalho
interminvel: respeit-la em sua complexidade uma obrigao que nenhum
poder deve economizar. Exceto para impor o silncio da escravido (p.245).

certo, entretanto, que algo da ordem de um forte desprendimento, de uma forte
mudana ainda no explicitada em seus caminhos, ocorria poca. Ao lermos, por
exemplo, a entrevista A tica do Cuidado de Si como Prtica da Liberdade, podemos
ver que Foucault (2012b) assinala que no gosta de polmicas, pois elas costumam ser
infecundas; afirma que raramente utilizou o termo poder; admite a possibilidade de ter
318
feito formulaes inadequadas (p.268) sobre o sujeito; responde quase sempre em
concordncia ou de modo afirmativo com as questes que lhes so feitas (mesmo que a
resposta se d por outras vias); menciona interesse no projeto de Habermas; e, por fim,
fala da importncia das regras de direito, das tcnicas de gesto, do thos, das
prticas de si e mesmo da moral (p.277) para que se jogue, no mbito do poder,
com o mnimo possvel de dominao.
Seria realmente bem difcil dizer que no houve mudanas destacveis no
pensamento do ltimo Foucault, mas tambm simples demais admitir que houve uma
reviravolta. A razo pela qual existe uma grande dificuldade em interpretar o exato teor
do significado dessas mudanas talvez resida na tentativa de identificar a posio de
onde fala Foucault. Onde est Foucault naquilo que escreve? Ora, mas a pergunta por
esta posio possui um sentido topolgico e jurdico, uma vez implica em saber que
lugar ele ocupa naquilo que diz, mas na medida em que a ocupao desse lugar
frequentemente reportada a um jogo crtico-jurdico da concordncia e da discordncia,
do verdadeiro sujeito e do sujeito sujeitado, do que Foucault assumiu para si e daquilo
que ele simplesmente tomou como objeto de estudo. Portanto, pela impresso de que
as produes terminais de Foucault tiveram como efeito esse tipo de questo que
funciona por oposies binrias, que procurei encerrar esse tpico problematizando
qualquer coisa que se possa imaginar como a posio assumida por Foucault.
E isto, ainda, porque a identificao desta posio, como em geral ocorre com
todo processo de reconhecimento, costuma assumir traos grossos e contornos duros do
tipo: Foucault fala agora de um verdadeiro sujeito que no um objeto passivo da
sujeio? Foucault entende agora que a verdade constitui algo de importante para a tica
e a poltica, ao contrrio do que antes concebera? Foucault passa agora a buscar a
verdade, quando antes se ocupava de critic-la? A verdade agora concebida como algo
que devemos tentar buscar em sua complexidade?
Ora, mas onde est Foucault naquilo que ele escreve?
Penso que, para esta interrogao, no poderia haver palavras mais oportunas do
que aquelas escritas no jogo agonstico e annimo entre Foucault e seu inimigo
imaginrio na Arqueologia do Saber. Neste jogo, curiosamente, se faz necessrio lanar
mo de um opositor para que sua prpria voz insistente e interrogante anuncie a grande
felicidade de Foucault em no estar a.

319
Voc est seguro do que diz? Vai novamente mudar, deslocar-se em relao
s questes que lhe so colocadas, dizer que as objees no apontam
realmente para o lugar em que voc se pronuncia? Voc se prepara para
dizer, ainda uma vez, que voc nunca foi aquilo em que voc se critica? Voc
j arranja a sada que lhe permitir, em seu prximo livro, ressurgir em outro
lugar e zombar como o faz agora: no, no, eu no estou onde voc me
espreita, mas aqui de onde o observo rindo (FOUCAULT, 1997b, p.20,
grifos meus).

Arrisco supor que interrogaes como estas, feitas com insistncia cada vez
maior a Foucault, arrastam os fluxos de sua experimentao, seus ensaios que
desconheciam ponto de chegada, suas invenes descomprometidas com propsitos e
com propostas imediatamente reconhecveis, suas incertezas potencializadoras de um
movimento sempre novo e fazem tudo isto maneira de um aspirador de p, cuja
suco deixa o terreno mais limpo porque esconde a poeira. E a poeira frequentemente
escondida na resposta. No, todavia, no que a resposta no diz, mas sim no que ela diz.
Pois, na resposta, o que se apaga algo como o trao do movimento pelo qual eu no
estou mais no lugar onde eu estava agora pouco (FOUCAULT, 2010a, p.59, grifos
meus). A resposta sempre estratgica, nunca transparente. Os mveis secretos da
resposta esto em cumplicidade com toda uma expectativa de entendimento,
compreenso e localizao; mas tambm com o binarismo enfadonho da concordncia e
da discordncia.
curioso, contudo, o fato de que tantos indicativos de tomadas de posio,
tantas indicaes de posicionamentos, tantas identificaes de apostas, de
concordncias, de crenas e de assuno de valores tenham sido atribudas a Foucault
precisamente no momento em que este buscava separar-se de si mesmo. Qual ,
portanto, este si mesmo de Foucault, cuja necessria separao para pensar diferente o
levou s temticas do cuidado de si, da parresa, da verdadeira vida, do cinismo? Aqui,
Foucault parece advertido e divertido com toda uma paralaxe que se instala entre a
distncia que est acerca e a proximidade migrante para o longe: o que retorna nesse
jogo de inscrio, criao e crena de posies para o pensamento, nessa trama de dio
e amor, a ironia.

Tal a ironia desses esforos feitos a fim de mudar-se a maneira de ver, para
modificar o horizonte daquilo que se conhece e para tentar distanciar-se um
pouco. Levam eles, efetivamente, a pensar diferente? Talvez tenham, no
mximo, levado a pensar diferentemente o que j se pensava e perceber o que
se fez segundo um ngulo diferente e sob uma luz mais ntida. Acreditava-se
tomar distncia e no entanto fica-se na vertical de si mesmo. A viagem
320
rejuvenesce as coisas e envelhece a relao consigo (FOUCAULT, 2007b,
p.15).

A ironia desses esforos que a tentativa de se desprender de si mesmo tenha
levado precisamente aproximao das temticas do si mesmo. O que reside, todavia,
entre essa separao de si e essa aproximao de si? Trata-se, aqui, de uma ironia
clandestina cujo enigma jamais habitar a falsa modstia das interrogaes, mas
inscrever sua fora no ponto em que a liberdade da escrita, a experimentao das letras
e a inveno das palavras assumir um pensamento sem rosto, sem imagem, sem
posio. o ponto em que a linha da verdade e a linha de subjetivao encontram-se no
declive de uma descida oblqua a que se faz da separao de si mesmo e da unio de
si consigo um ponto final sobre o qual flutua o espanto, o susto, o assombro, a surpresa,
a inquietude e o desentendimento do pensar diferente: a linha vertical da exclamao!

, portanto, neste campo de tenso entre o desprendimento de si e a constituio
de si entre a renncia de si e produo positiva de si que gostaria de inscrever as
anlises do captulo que se segue. Ser neste terreno que trabalharei as temticas
relacionadas Educao, tal como configuradas sob o signo daquilo que nomeei de
Antinomias da Razo Educativa. Isto ser feito a partir do cruzamento entre as tcnicas
de si, um conjunto de prticas de obedincia (postas em prtica na direo antiga e na
direo crist) e o campo de imanncia do dispositivo da verdade.














321
CAPTULO VI

AS ANTINOMIAS DA RAZO EDUCATIVA
NO DISPOSITIVO DA VERDADE:
UMA ANLISE DAS TCNICAS DE SI E DAS FORMAS DE
OBEDINCIA NA DIREO ANTIGA E NA DIREO CRIST

1. A Educao como um espao de transformao daquele que no possui a
verdade naquele que possui a verdade

Em Do Governo dos Vivos, mais especificamente ao final da segunda aula,
Foucault (2010a) situa de forma bastante passageira e genrica aquilo que constitui o
problema da Educao: essa transformao daquele que no sabe em algum que sabe
(...) todo o problema da Educao (p.54). Portanto, so todos esses problemas da
tcnica de transformao do no-saber em saber que est no corao do debate
pedaggico (idem). A Educao constitui esse espao de transformao, espao no
qual aquele que no sabe dever ascender condio daquele que sabe. Dizer isto,
entretanto, dizer muito pouco e tambm dizer demais. Pois esse problema da
transformao daquele que no sabe naquele que sabe , segundo Foucault (2010a),
tambm o problema da retrica, da Filosofia, do debate poltico, e era tambm o
problema de dipo. E, ainda, podemos tambm admitir uma srie de meandros, de
relativizaes e at de recusas em pensar esse campo a partir transformao daquele que
no sabe naquele que sabe. Apesar disto, gostaria de partir dessa rarefao e desse
excesso, desse aspecto vago, amplo e genrico gostaria de partir dele para dizer um
pouco mais, e, com isso, talvez deixar esse espao um pouco menor. E dizer um pouco
mais dizendo sobre a Educao, e dizendo a partir do pensamento de Foucault, no pode
ser feito sem que se leve a termo a fora da palavra inveno.
Autores como Alfredo Veiga-Neto, Walter Kohan, J orge Larrosa, Carlos Skliar e
Sylvio Gadelha, bem como tantos outros, j sinalizam por diversas vias no sentido de
que trabalhar com o pensamento de Foucault e com o campo da Educao operando
ao mesmo tempo com um e com outro no pode ser feito sem qualquer coisa da ordem
de uma inveno. Isto porque, se as ferramentas conceituais de Foucault do o que
322
pensar para o campo da Educao, Foucault no, todavia, foi um autor que se dedicou a
pensar sobre a Educao.
Portanto, gostaria de distinguir, de incio, duas possibilidades de pensar esse
campo da transformao daquele que no sabe naquele que sabe. Primeiramente, farei
um pequeno deslocamento da noo de saber para a noo de verdade uma vez que
mediante uma anlise da possibilidade da incrustrao da primeira pessoa na
aleturgia (FOUCAULT, 2010a, p.53, grifos meus) que aparece essa breve meno de
Foucault ao problema da Educao. Trata-se, portanto, da possibilidade de afirmar eu
sei precisamente porque eu tenho a verdade. Feito esse deslocamento, temos aqui o
campo da Educao como aquele que constitui um territrio de transformao daquele
que no tem a verdade para aquele que tem a verdade. As duas possibilidades de
pensar essa transformao que distinguirei de incio so as seguintes:

a) Pensar essa transformao como uma mudana no prprio ser daquele
que no possui a verdade, naquilo que ele , naquilo que constitui sua
condio, sua essncia ou sua natureza. Mas, ainda, de uma
transformao que, ao mesmo tempo, implique em alguma forma de
renncia quilo que se .

b) Ao contrrio, entender essa transformao no como algo que faa
aquele que no tem a verdade deixar de ser o que para ser uma outra
coisa, mas como algo que reafirme o que o sujeito realmente . O que
est em jogo, aqui, uma transformao como superao daquilo que
impedia aquele que no tem a verdade de ser o que realmente .

Uma vez procedidas a essas duas distines, gostaria de estabelecer uma
subdiviso no segundo item e dizer que existem, ainda, duas formas de pensar essa
transformao daquele que no possui a verdade naquele que possui a verdade. Estas
so as seguintes.

1b) Que essa transformao ocorra no ser mesmo daquele que no possui a
verdade, em sua prpria vida, em sua conduta, em seu modo de ver as coisas e em seu
modo de ser, em um sentido mais amplo;

323
2b) Que essa no seja uma transformao ampla e genrica, mas to-somente no
intelecto, no conhecimento, na capacidade de raciocnio daquele que no possui a
verdade portanto, que seja tal como uma adequao a um mtodo para chegar
verdade.

Em ambos os casos (1b e 2b), todavia, no se cuida de uma transformao que
implica uma renncia daquele que no possui a verdade em ser o que ele realmente ,
mas em modos distintos de entender uma transformao como afirmao daquele que
no possui a verdade em ser o que ele realmente . Ora, mas o que se entende por
aquilo que ele realmente ? Eis aquilo que ele realmente : um sujeito. Portanto,
chamarei aqui (nestes casos em especficos) de sujeito quilo que fornece a garantia de
que a transformao para chegar verdade no implicar em uma renncia daquilo
que se . Trata-se, pois, das formas de pensar a Educao que diro que aquele que
(ainda) no possui a verdade um sujeito e, pelo simples fato de ser sujeito, capaz de
chegar verdade, e capaz de chegar verdade sem renunciar a si mesmo, sem deixar
de ser um sujeito. Pois os sujeitos, por sererm sujeitos, so capazes de chegar verdade!
Se, todavia, isto a que podemos chamar de sujeito consiste na garantia de que
aquele que no tem a verdade possui, todavia, a capacidade de vir a t-la, podemos
ainda fazer um uso inteiramente distinto do termo sujeito. E isto, ainda, no que diz
respeito a este processo de transformao para obteno da verdade. Assim, de acordo
com as formas de pensar esse territrio que chamo de Educao tal como consta no
item (a), o sujeito ser, ao contrrio, precisamente aquilo que dever ser renunciado
para que a transformao seja uma obteno da verdade. Aqui no se diz que o sujeito,
por ser um sujeito, capaz de verdade o enunciado aqui assume uma posio
diametralmente oposta: o sujeito, por ser um sujeito, s capaz de verdade se renunciar
a si e deixar de ser um sujeito. Assim, possvel dar, para este caso tambm especfico,
uma definio positiva de sujeito: o sujeito aquilo que deve renunciar a si em troca da
obteno da verdade.
Tendo feito essas breves consideraes, possvel que consigamos ver alguns
traos onde, outrora, vamos to-somente tremores. Com o apoio no territrio ainda
frgil desenhado por esses vetores ora dispostos, gostaria de prossegui mediante
algumas indicaes dada por Foucault (2011d, 2010a) no curso A Hermenutica do
Sujeito, no curso Do Governo dos Vivos, bem em duas conferncias ministradas logo
aps este ltimo curso, intituladas Subjetividade e Verdade e Cristianismo e Confisso.
324
Portanto, procurarei reconfigurar as distines realizadas aqui no incio deste captulo
em funo das referncias trazidas por Foucault nas ocasies retrocitadas. Assim,
distinguirei trs posies:

1) Direo crist: o conjunto de prticas de direo que atam de forma inarredvel
a obedincia ininterrupta e constante por parte do dirigido, a exposio de si, o
acesso verdade e a renncia de si.

2) Direo Antiga: o conjunto de prticas que visam a incitar o dirigido a aprender,
a memorizar e a aplicar uma srie de princpios para a virtude, de modo que todo
este processo consistir numa superposio entre a fora da verdade (do
princpio) e a forma da vontade (do sujeito).

3) Filosofia moderna: aqui no temos exatamente um conjunto de prticas, mas
uma atitude que diz respeito fixao de um momento, de uma reviravolta, ou
de um paradigma que fixar o lugar do sujeito como o lugar da verdade; mas
que, ao mesmo tempo, indicar que a ocupao deste lugar por parte do sujeito
depender de sua adequao ao mtodo cientfico.

Uma vez alocadas essas trs principais referncias para pensar o espao de
transformao daquele que no tem a verdade naquele que tem a verdade como o
espao da Educao, procurarei centrar as problematizaes que se seguiro no
decorrer deste captulo a partir da tenso provocada entre os principais princpios e
prticas da direo crist e aqueles que dizem respeito direo antiga (ou pag). O
conceito de direo ser trabalhado mediante as referncias encontradas no curso Do
Governo dos Vivos e nas conferncias Subjetividade e Verdade e Cristianismo e
Confisso (FOUCAULT, 2010a). A partir dessa noo extrairei as temticas relacionas
Educao, tal como gostaria de trabalhar. Antes disso, interessante perceber como
Castello e Mrsico (2004) exploram as semelhanas etimolgicas entre os termos
diretor e reitor.

O nome diretor, regente das instituies de ensino fundamental, provm do
verbo latino dirigo donde nosso portugus dirigir, formado a partir do
tema verbal rego-, que encontramos tambm em retiro. Dessa maneira,
tanto em reitor como em diretor est presente a ideia de conduo, em
consonncia com o papel de organizaes institucionais (p.66).
325

Ora, mas se investigarmos melhor a raiz etimolgica de reitor, veremos com
maior clareza o tipo de conduo que est em jogo: seu nome [reitor] provm do latim
rego, que significa dirigir, governar e que corresponde a uma raiz indo-europia de
sentido geral mover em linha reta(CASTELLO e MRSICO, 2004, p.65, segundos
grifos meus). A direo, tal como aqui ser considerada, implica em uma tentativa de
retido: da mesma raiz se conservam em portugus reto, retificar fazer (facio)
reto (idem). Assim, essa conduo em linha reta presente na direo consistir em
uma conduo para a verdade. Essa relao entre a verdade e a retido (a verdade
como linha reta), j explorada nesse texto e nos cursos ministrado por Foucault em 1982
e em 1984, ser reagenciada neste captulo atravs das temticas relacionadas direo
tanto a direo antiga como a direo crist.
Por que, todavia, no levarei em conta esse espao de transformao daquele que
possui a verdade naquele que no possui a verdade tal como presente na Filosofia
moderna? Isto ocorrer porque esse territrio diz respeito bem menos a um conjunto de
prticas, a um conjunto de prescries e exerccios de pensamento, de aprendizagem, de
obedincia ou de memorizao do que propriamente ao ponto de vista da natureza do
pensamento, ou mesmo quilo que o pensamento representa a si mesmo como lhe sendo
de direito (DELEUZE, 2009). Como j referi no segundo captulo, ele no situa o ponto
de vista da Educao, que o ponto de vista do pensamento de fato, e no de direito.
Pois muito embora, efetivamente, a Educao sofra de forma direta os efeitos dessa
Imagem de Pensamento que representa uma afinidade de direito do sujeito com a
verdade, ela estar sempre fazendo o movimento de reagenci-los nos termos das
questes de fato que aparecem para o pensamento.
Incluindo, pois, as prticas de direo crist e de direo antiga no campo que
Foucault (2011d) chamou de espiritualidade, podemos seguir aqui o fio condutor por
ele traado, na medida em que diferencia essas prticas do que chamou de Filosofia
moderna. Vejamos, portanto, como Foucault (2011d) opera com essa diviso no curso A
Hermenutica do Sujeito:

Chamemos de espiritualidade o conjunto de buscas, prticas e experincias
tais como as purificaes, as asceses, as renncias, as converses do olhar, as
modificaes da existncia, etc., que constituem no para o conhecimento,
mas para o ser mesmo do sujeito, o preo a pagar para ter acesso verdade
(p.15).

326
Portanto, em oposio a um conjunto de prticas que buscam a transformao no
ser do sujeito para que este tenha acesso verdade, temos aqui uma outra atitude no que
diz respeito s relaes entre sujeito e verdade que Foucault (2011d) chamou ora de
Filosofia, ora de idade moderna, ora de Filosofia moderna
107
: Chamemos de
Filosofia a forma de pensamento que se interroga sobre o que permite ao sujeito ter
acesso verdade, forma de pensamento que tenta determinar as condies e os limites
do acesso
108
do sujeito verdade (FOUCAULT, 2011d, p.15). Desta feita, gostaria
desde j de adiantar a frmula, o aspecto conclusivo, a mxima que Foucault (2011d)
enunciar no que diz respeito s relaes entre Filosofia moderna (ou idade moderna) e
espiritualidade.

Se definirmos a espiritualidade como o gnero de prticas que postulam que
o sujeito, tal como ele , no capaz de verdade, mas que a verdade, tal como
ela , capaz de salvar o sujeito, diremos ento que a idade moderna das
relaes entre o sujeito e a verdade comea no dia em que postulamos que o
sujeito, tal como ele , capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela ,
no capaz de salvar o sujeito. (p.19)

Assim, o que eu gostaria de fazer introduzir, ou talvez explicitar de forma mais
ntida, uma diferena entre duas formas de espiritualidade. Em primeiro lugar, uma
espiritualidade crist entende que essa transformao para a verdade da ordem da
renncia de si; e, em segundo lugar, uma espiritualidade antiga (ou pag) compreende
que esta transformao para a verdade tem a ver com o fortalecimento da vontade e,
portanto, com afirmao de si. Antes, porm, de adentrar esse espao, campo ou
territrio da Educao, traado de forma agonstica pelos princpios e prticas da
direo crist e da direo pag; antes, tambm, de situar sua atualidade e sua inscrio
no dispositivo da verdade, passemos brevemente a uma anlise das relaes entre o
sujeito e a verdade no contexto da Filosofia moderna. Para tal, tomaremos como fio
condutor precisamente o pensamento de Descartes (2004, 2001) em sua tentativa de
driblar o Gnio Maligno e fazer o sujeito alcanar a verdade.

107
Optarei, aqui, pela oposio espiritualidade e Filosofia moderna, e no idade moderna nem mesmo
Filosofia. Isto ocorre por duas razes: tanto porque Foucault (2011d) usou o termo Filosofia na maioria
das circunstncias, como porque algumas caractersticas da espiritualidade so encontradas em
praticamente todas as Filosofias antigas (menos em Aristteles). Isso nos ajudar a seguir o fio condutor
desta comparao feita durante a primeira aula do curso A Hermenutica do Sujeito, tendo a vantagem de
esclarecer as ambiguidades possveis, fruto certamente de um simples descuido de Foucault (2011d) com
a terminologia.
108
Nesta ocasio, importante frisar que Foucault (2011d), para op-la espiritualidade, toma a Filosofia
por uma parte muito especfica sua, a saber, a Epistemologia, a Teoria do Conhecimento, a anlise das
condies de acesso verdade, as formas de justificao e legitimao do conhecimento. Isto
possivelmente pela sobrecodificao epistemolgica que vai sofrer a Filosofia na Modernidade.
327

2. A Filosofia moderna e o Gnio Maligno

Tanto em Do Governo dos Vivos como em A Hermenutica do Sujeito, Foucault
(2010a; 2011d) se refere atitude de Descartes como um movimento de rompimento
com a lgica das relaes entre sujeito e verdade sob o signo da espiritualidade. No
curso de 1982, chega mesmo a afirmar que o momento cartesiano constitui um marco
de passagem da espiritualidade para a Filosofia (ou para a Modernidade). No curso de
1980, fala de uma reviravolta cartesiana que subtrai, da existncia, o engano, o erro e,
portanto, tudo o que constitui signo do Demnio. Se, no contexto das prticas da
espiritualidade crist tal como veremos em seguida o Demnio constitua signo de
uma incerteza em relao a si mesmo, poderemos de incio pensar em uma analogia
entre o Demnio da espiritualidade crist e o Gnio Maligno da Filosofia moderna. E
teramos, pois, Descartes como o grande exorcista da Filosofia: aquele que conseguiu
livrar o pensamento do mal, do erro, do engano, da dvida, da incerteza! Vejamos mais
de perto este momento que constitui uma reviravolta.
Nas Meditaes Sobre Filosofia Primeira (1641) e no Discurso do Mtodo
(1637), Descartes (2004, 2001) invoca este curioso personagem filosfico: o Gnio
Maligno. Se este no consegue ser to forte para inclinar o sujeito ao ponto de faz-lo
sair de si (para a verdade, por no ter a verdade), vejamos algumas outras foras
caractersticas de seu mal:

Suporei, portanto, que h no um Deus timo, fonte soberana da verdade,
mas um Gnio Maligno e, ao mesmo tempo, sumamente poderoso e
manhoso, que pe toda sua indstria para que eu me engane: pensarei que o
cu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas externas nada
mais so do que ludbrios dos sonhos, ciladas que ele estende minha
credulidade. Pensarei que sou eu mesmo desprovido de mos, de olhos, de
carne, de sangue, de sentido algum, mas tenho a falsa impresso de que
possuo tudo isso (DESCARTES, 2004, p. 22-23, grifos meus).

O Gnio Maligno precisamente aquilo que, no pensamento, poder fazer o
sujeito se confundir, errar, se iludir, se enganar. a anttese de Deus, da Luz, do
conhecimento, da verdade. No exatamente o falso em si, mas uma fora que inclina o
sujeito ao falso. Sendo o Gnio Maligno esta fora que inclina o sujeito ao falso, a que
ele fora Descartes? Ele o impede de chegar verdade? Ele consegue inclin-lo ao
falso? De forma alguma: o Gnio Maligno no vence essa batalha, pois no consegue
328
inclinar Descartes ao falso. E isto porque Descartes descobre algo semelhante a um
remdio para o sujeito, mas para o sujeito tal como ele . Esse remdio o mtodo, o
pensamento, o cogito: sem nenhuma referncia a esta trama dos conceitos, no haveria
nenhuma garantia de que o sujeito pudesse ter qualquer acesso a verdade (seja por uma
transformao em seu ser, seja em seu conhecer). Isto Nietzsche (1873) j percebera no
texto Sobre a Verdade e a Mentira num sentido Extramoral: Em si, o homem acordado
no tem conscincia de seu estado de viglia seno graas trama dos conceitos, e por
esta razo chega mesmo a crer que sonha quando a arte despedaou esta trama dos
conceitos (s/p). A que preo, porm, a trama dos conceitos garante a conscincia da
viglia?

No vendo no mundo nada que permanecesse sempre no mesmo estado (...),
pensaria cometer um atentado contra o bom senso se, por aprovar alguma
coisa, me sentisse obrigado a aceit-la como boa, mesmo quando deixasse de
o ser, e quando eu no mais a considerasse como tal. (DESCARTES, 2001,
p.36, grifos meus)

Eis o preo: a verdade no habitar o mundo o cu, o ar, a terra, as cores, as
figuras, os sons. exatamente contra tudo isto que age o Gnio Maligno, dizendo-lhe:
veja essas cores, escute esse som, sinta esse vento, respire este ar... mas esse seu ver
jamais estar desacompanhado de minha voz, da minha voz que paira sobre todo o ver,
o ouvir, o sentir, da minha voz que lhe dir: e se nem as cores, nem o som e nem o ar
existirem? E se isto no passar de um erro, uma iluso, um sonho, um delrio? Deveria
voc, portanto, fiar-se nisso como uma certeza?. Se o Gnio Maligno no consegue
con-vencer Descartes, h a uma negociao, uma formao de compromisso ou um
pacto para a vitria cartesiana. Se o Gnio Maligno no consegue o que quer (inclinar
Descartes ao falso), logra faz-lo recuar para o mundo imaterial, o outro mundo, o
mundo do cogito para alcanar a verdade. Ou exatamente: o Gnio Maligno consegue
empurrar o pensamento para fora do mundo. Entre os dois, o sujeito opta pelo
pensamento. Tudo se passa como se o Gnio Maligno propusesse um pacto a Descartes:
alcance a verdade, mas saia do mundo. E todos sabemos que a vontade de verdade de
Descartes no encontra concorrncia altura. Portanto, como j decoramos o final
desta historinha (j que sempre comeamos esta fbula pelo final), o Gnio Maligno no
consegue enganar Descartes sob um aspecto fundamental: que ele pensa. Eis a resoluo
deste conto de fadas e bruxas:

329
Enquanto pretendia considerar tudo assim como falso, era foroso que eu,
que pensava, fosse alguma coisa. Percebi, ento, que a verdade: penso, logo
existo, era to firme e to certa que nem mesmo as mais extravagantes
suposies dos cticos poderiam abal-la. E assim julgando, conclu que
poderia aceit-la sem escrpulos, como o primeiro princpio da Filosofia que
buscava. (DESCARTES, 2001, p.42)

Sobre esse pretenso silogismo eu penso, portanto eu existo
109
, ou mesmo sobre
sua escrita mediante a forma de uma intuio intelectual no-mediata je pense, je sui,
Nietzsche (2011) dir que a no h nada como uma evidncia, uma certeza absoluta,
algo incontestvel, mas sim uma forte crena. A crena que o enunciado pensa-se
leve concluso de que algo pensa. Efetivamente, porm, o que se pode concluir,
mediante essa proposio, to-somente que pensamentos existem. Portanto, concluir
pela existncia de algo que pensa com base na simples existncia de pensamentos
constitui uma tentativa forosa de sair da aparncia do pensamento para um em-si do
pensamento.

Se a proposio for reduzida assim: pensa-se, logo existem pensamentos,
resulta somente uma simples tautologia, e o que est justamente em dvida, a
realidade do pensamento no atingido desta maneira, reconhece-se
forosamente a aparncia do pensamento. Mas Descartes queria que o
pensamento no fosse uma realidade aparente, mas um em si. (NIETZSCHE,
2011, p.339).

Aqui a realidade do pensamento o mesmo que o em-si do pensamento e
precisamente o que Descartes (2001) queria atingir e o que ope aparncia do
pensamento. Chamemos, pois, essa realidade ou este em-si do pensamento de a verdade
do pensamento pois querer fazer da existncia aparente do pensamento algo como a
fundao a priori do sujeito que pensa consiste justamente na tentativa de devolver ao
sujeito a verdade que lhe de direito. E, por isso, entendamos: a verdade que pertence
ao sujeito pelo fato de ser sujeito.
Em Alm do Bem e do Mal, Nietzsche (2008) tambm chamava ateno sobre a
impossibilidade de tomar a intuio-enunciao eu penso, portanto eu existo como
uma certeza imediata. Isto porque existe uma srie de coisas que so supostas de modo

109
Na Crtica da Razo Pura, em especial na seo dedicada aos Paralogismos da Razo Pura, Kant
(1996) tambm apresenta uma crtica concluso supostamente intuitiva: eu penso, logo eu existo. Sob
a forma de silogismo, essa proposio deveria vir precedida da proposio (I) todos os seres que pensam,
existem; (II) eu penso, (III) logo, eu existo. No provando, contudo, que todos os seres que pensam
tambm existem, o que Kant (1996) que a proposio eu penso, em Descartes, uma proposio
emprica e no prova nenhuma existncia, mas, ao contrrio, pressupe a existncia de fenmenos a
serem sintetizados pelo ato eu penso.
330
implcito, uma srie de critrios que possam discernir o que mesmo pensar, o que
significa pensar e quando se est propriamente pensando. , portanto, no em uma
relao imediata, mas em uma relao retrospectiva, acrescida de uma srie de crenas
no explicitadas, que se faz possvel concluir pela evidncia da existncia de um ente
pensante. Possivelmente tenha sido desta perspicaz argumentao de Nietzsche (2008)
que Deleuze (2009) tenha retirado os principais elementos para elaborar sua noo de
Imagem do pensamento.

Se decomponho o processo que est expresso na proposio eu penso,
obtenho uma srie de ousadas afirmaes, cuja fundamentao difcil,
talvez impossvel por exemplo, que sou eu quem pensa, que de fato deve
haver um algo que pensa, que pensar uma atividade e um efeito por parte de
um ser que pensado como causa, que existe um eu, e finalmente, que j
est estabelecido o que designar com pensar que eu sei o que pensar. Pois
se acerca disso eu j no tivesse me decidido comigo, pelo que eu deveria
medir que aquilo que acaba de acontecer no um querer ou um sentir?
Enfim, aquele eu penso pressupe que eu compare me estado atual com
outros estados que conheo em mim, para assim estabelecer o que ele :
devido a essa relao retrospectiva com outro saber, ele no tem para mim,
em todo caso, qualquer certeza imediata (NIETZSCHE, 2008, p.37-38).

Eis aqui a atitude inaugural da Modernidade! Ela ocorre no no momento em
que Descartes diz explicitamente eu penso, portanto eu existo, mas quando diz
implicitamente verdade, portanto eu me inclino.
Por ora, voltemos Hermenutica do Sujeito. Segundo Foucault (2011d), a
atitude cartesiana caracteriza implica no advento de uma atitude filosfica, caracterizada
por ele como Filosofia Moderna. Ela consiste no momento em que se diz: o sujeito, tal
como ele , por seu prprio status, por sua prpria condio, por aquilo que o
caracteriza fundamental e essencialmente, capaz de verdade. No precisa que sofra
nenhum tipo de transformao radical em seu ser para que seja capaz de verdade. E,
ainda: sua capacidade de chegar verdade residir unicamente em seus atos de
conhecimento, cognitivos ou intelectuais, e no em qualquer outra transformao em
sua vida. Aqui se coloca, tambm, a questo acerca dos efeitos de retorno da verdade.
Quanto a isto, nada de esperar da verdade a salvao, a iluminao, a graa, a redeno
ou mesmo a felicidade em sentido mais amplo: sua gratificao, seu bnus, seus ganhos
recebero o estatuto mero de benefcios psicolgicos ou sociais (FOUCAULT, 2011d,
p.19).
Por mais que Foucault (2011d) diga, no contexto da Filosofia moderna, que o
sujeito capaz de verdade tal como ele , por sua prpria estrutura, ainda assim jaz no
331
interior desse campo uma questo: como o sujeito pode ter acesso verdade? Por dizer
que o sujeito , por ser sujeito, capaz de verdade, isso no quer dizer que ele seja sempre
e inevitavelmente um sujeito com a verdade, ou que a verdade lhe chegue de qualquer
modo e por qualquer via
110
. Quer dizer: a verdade ainda aqui representada em uma
posio de exterioridade em relao ao sujeito: dizer que ele capaz de verdade tal
como no significa dizer que ele j possui a verdade por ser o que . Existem,
portanto, condies para que o sujeito alcance verdade, mas essas condies no dizem
respeito a uma transformao do sujeito, mas sim a uma sujeio ao mtodo,
disciplina ou crtica da razo ou do entendimento. Foucault (2011d) fala que a as
principais condies so condies intrnsecas ao conhecimento (epistemolgicas),
apesar de existirem referncias s condies extrnsecas ao conhecimento. Elas so,
fundamentalmente, de trs ordens:

a) que o sujeito no seja louco;
b) que o sujeito seja instrudo e educado;
c) que o sujeito esteja moralmente bem-intencionado e disposto para conhecer.

Em sntese: que ele reconhea a verdade, que ele entenda a verdade e que ele
queira a verdade. A necessidade de determinadas condies de acesso, todavia, no
borra uma marca de irreversibilidade da verdade, uma vez que esta atinja o sujeito do
conhecimento. Diferentemente do plano tico, moral e da vontade, onde o sujeito pode
estar em constante pendncia ou inclinao para o bem ou para o mal, onde
perpetuamente testado em seu carter, seu valor moral e sua dignidade, ocorre que no
plano da verdade e do conhecimento existe, segundo esta perspectiva, qualquer coisa

110
Dizer que h condies para o acesso verdade, mesmo no contexto da Filosofia moderna de
Descartes a Kant, no significa negar que ambos operam com uma imagem de pensamento que supe
uma inclinao natural ou espontnea do sujeito/pensamento para a verdade. Esta inclinao natural
verdade, explicitada no segundo captulo, no posta em xeque pela exigncia dessas condies
necessrias para o conhecimento, tanto em Descartes como em Kant. Isto precisamente porque esta
inclinao est relacionada muito mais propriamente com a dimenso da vontade de verdade do ponto de
vista da natureza do pensamento do que com a dimenso relativa ao acesso verdade que o pensamento
tem de fato. O acesso verdade no precisa ser irrestrito para que haja uma afinidade natural do
pensamento em relao ao verdadeiro: no necessrio que todos, a qualquer momento e por qualquer
via, cheguem verdade para que se represente o pensamento humano como naturalmente e de direito
(ainda que no de fato) inclinado verdade. Isto bem apontado por Deleuze (2009): Para impor, para
reencontrar o direito, isto , para aplicar o esprito bem-dotado, preciso de um mtodo explcito. Sem
dvida, portanto , de fato, difcil pensar. Mas o que de fato mais difcil passa ainda pelo mais fcil de
direito; eis por que o prprio mtodo dito fcil do ponto de vista da natureza do pensamento (p. 194,
grifos meus). Foi exatamente esse o ponto de vista que nos interessou no segundo captulo, em sua
diferena com o que aqui apresentado.
332
como um atravessar abruto de fronteiras. H um estalar de dedos, um cair em si, um
dar-se conta, um empurro ao abismo, um ir sem vir, um movimento unilateral, uma
queda luz que fazem do acontecimento da verdade um mo(vi)mento sem retorno.

Porque o conhecimento um processo extemporneo que de tal modo que
uma que se experimentou o conhecimento, uma vez que se est na verdade,
uma vez que se a viu, uma vez que se recebeu a luz, no mais possvel dele
ser privado. Uma vez que se o viu, o conhecimento irreversvel. Ao
contrrio, o sujeito ao qual se refere a lei um sujeito de vontade e no um
sujeito de conhecimento, e um sujeito de vontade que pode querer novamente
sem cessar tanto o bem quanto o mal (FOUCAULT, 2010a, p.86).

precisamente esta irreversibilidade da verdade que caracteriza o modo
irremediavelmente jurdico com o qual a Filosofia principalmente quando
caracterizada pela atitude epistemologista que caracteriza sua idade moderna lida com
essas condies extrnsecas verdade. Que sujeito no seja louco, que seja educado e
que tenha boas intenes so, pois, desenhos feitos com pincis grossos demais pela
Filosofia moderna trata-se de condies que ela impe para o pensamento de direito.
Com isso, ela respira soberana, aliviada, com a conscincia sem peso, sem pressa e sem
apreo por qualquer obstculo que aparea de fato. Mais ainda do que isso:
autonomizar-se dessas questes de fato, dessas questes empricas, dessas questes que
dizem respeito s condies extrnsecas e contingentes para o conhecimento, constitui
mesmo a condio de possibilidade para uma Filosofia livre de psicologismos,
sociologismos e historicismo (e, que dir, de educativismos!). Este movimento
bem explicitado por Foucault (2007a), em As Palavras e as Coisas, quando fala em
todo um desequilbrio emprico-transcendental nas relaes entre as Cincias Humanas
e a Filosofia (mas tambm s cincias propriamente ditas), desequilbrio este que tem
no homem seu ponto se articulao e estrangulamento:

O homem tornava-se aquilo a partir do qual todo conhecimento podia ser
construdo em sua evidncia imediata e no-problematizada; tornava-se, a
fortiori, aquilo que autoriza o questionamento de todo conhecimento do
homem. Da esta dupla e inevitvel contestao: a que institui o perptuo
debate entre as cincias do homem e as cincias propriamente ditas, tendo as
primeiras a pretenso invencvel de fundar as segundas, que, sem cessar so
obrigadas a buscar seu prprio fundamento, a justificao de seu mtodo e a
purificao de sua histria, contra o psicologismo, contra o
sociologismo, contra o historicismo; e a que institui o perptuo debate
entre a Filosofia, que objeta s Cincias Humanas a ingenuidade com a qual
tentam fundar-se a si mesmas, e essas Cincias Humanas, que reivindicam
como seu objeto prprio o que teria constitudo outrora o domnio da
Filosofia (FOUCAULT, 2007a, p. 478).

333
Portanto, quanto s problemticas que gravitam em torno das relaes entre o
sujeito e a verdade na Filosofia moderna, muito pouco poderamos dizer sobre a
Educao que no fossem de ordem puramente negativa (dizer que esse problema nada
tem a ver com as condies de fato, empricas, com o exerccio do pensamento, etc.),
ou, na melhor das hipteses, teramos assunes grosseiramente nocionais. Isto porque,
ao tomar as transformaes do sujeito para que este tenha acesso verdade como
transformaes referentes ao conhecimento, ocorre que a quase sempre se fala do ponto
de vista da natureza do conhecimento. Quanto muito, se tenta deduzir desta natureza do
conhecimento alguns princpios vagamente traados para o exerccio da prtica
educativa. Buscarei, ao contrrio, ser um pouco mais especfico e pensar o exerccio
dessa prtica educativa no registro que Foucault denominou de espiritualidade tanto
as prticas de direo crist quanto as prticas de direo antiga. Com isso, procurarei
argumentar:

1) Que estas distintas formas de espiritualidade apresentam princpios
que se opem termo a termo. Chamemos, pois, as prticas que fazem
funcionar esses princpios de espiritualidade de prticas de direo.

2) Que estas oposies dizem respeito, em ambos os casos, ao mbito
das relaes entre as tcnicas de si (ou tecnologias do eu) e as formas
de obedincia.

3) Que do choque entre essas diferentes orientaes podemos extrair trs
importantes e atuais questes para o campo da Educao, mediante
posies antagnicas que no se anulam, mas constituem a tenso
responsvel por parte da configurao deste campo. Chamarei esses
princpios conflitivos de Antinomias da Razo Educativa.

4) Que, por fim, esses trs focos de tenso encontram-se intimamente
relacionados com formas no somente agonsticas, mas inclusive
antagnicas, de representao da verdade com isso, pretendo
inscrever o conjunto dessas problemticas que aparecem neste espao
da Educao no contexto de uma analtica do dispositivo da verdade.

334
Passemos ao primeiro ponto.

3. O exame de si e a confisso nas prticas de direo crist

No Curso Do Governo dos Vivos e na conferncia Cristianismo e Confisso,
Foucault (2010a) realiza uma anlise acerca do chamou de prticas de direo crist,
centrando foco dos procedimentos da confisso e do exame de si como obrigaes de
verdade, mas tambm nas prticas de exomologsis e exagoreusis como duas
modalidades de renncia de si; e, com isso, procurou discernir trs princpios que dizem
respeito ao tipo de obedincia que se espera do sujeito que seja dirigido. Comearei este
tpico abordando o exame de si e, em seguida, a confisso; em sequncia, passarei
anlise das prticas de exomologsis e exagouresis; e, por fim, procurarei discernir os
trs principais princpios das prticas de direo crist no que tange relao entre a
obedincia, a renncia de si e a manifestao da verdade.
Em primeiro lugar, o que significa direo? Segundo Foucault (2010a), direo
um tipo de governo das almas onde o que est em jogo a submisso de um sujeito
vontade de outro. Curiosamente, todavia, esta submisso deve acontecer precisamente
no espao da liberdade daquele que se submete. Trata-se, portanto, no de ser submetido
vontade do outro, mas de submeter uma vontade a outra vontade: l onde se livre
como indivduo, remete-se deciso do outro (FOUCAULT, 2010a, p. 87). Isto
significa que existe, pois, qualquer coisa da ordem de uma subjetivao que ocorre no
processo de direo, uma vez que ela implica um modo de produzir a vontade de um
sujeito. Esse modo de produzir a vontade de um sujeito constitui, ainda, um tipo de
ligao entre duas vontades. No se trata a, todavia, necessariamente de dizer:
submetendo minha vontade vontade do outro, eu anulo minha vontade.
Diferentemente, consiste em afirmar a prpria vontade dizendo: eu quero aquilo que o
outro quer que eu queira. Foucault (2010a) inscreve, pois, desta forma as relaes entre
direo, subjetivao e liberdade:

A frmula da direo no fundo : eu obedeo livremente a isso que tu queres
para mim, eu obedeo livremente isso que tu queres que eu queira, de
maneira que eu possa estabelecer uma certa relao de mim comigo mesmo.
Por consequncia, se chamarmos de subjetivao formao de uma relao
definida consigo mesmo, pode-se dizer que a direo uma tcnica que
consiste em ligar duas vontades de maneira que elas restem uma em relao a
outra continuamente livres; de as ligarem de tal maneira que uma queira isso
335
que quer a outra, mas isso uma finalidade de subjetivao, quer dizer, de
acesso a uma verta relao de si consigo (p.90, grifos meus).

Temos aqui, pois, tanto uma indicao do que um processo de subjetivao,
como tambm um lao entre direo, subjetivao e liberdade mediante o qual
gostaria de pensar esse espao a que chamamos de Educao. Atenhamo-nos, por ora, a
este espao da Educao do dirigido no que diz respeito s prticas do exame de si e da
confisso no contexto da espiritualidade crist.
Ao analisar as prticas crists de confisso e de exame de si, tal como referidas
pelo telogo J oo Cassiano em suas Conferncias, Foucault (2010a) destaca um
elemento que considero de fundamental importncia. Trata-se da admisso de que,
diferentemente do que ocorre no caso de Deus, existe uma presena do Demnio dentro
do homem. esta possibilidade de comunho entre o homem e o Demnio, graas a
uma obscura afinidade entre aquilo de que feita a alma humana e aquilo de que feito
o Demnio, que o Demnio poder sempre fazer sua morada e cravar sua presena no
interior do prprio sujeito. esta possibilidade da presena do Demnio em si que
constitui a causa de uma incerteza em relao a si mesmo (FOUCAULT, 2010a,
p.112). Ela expressa sob a forma da paixo, do phatos, da perptua insistncia em
fazer aparecer e reaparecer a iluso, o engano, o erro. Portanto, segundo Foucault
(2010a), na espiritualidade crist ocorre que o prprio sujeito habitado ele mesmo por
um princpio outro, por um princpio estrangeiro, que ao mesmo tempo princpio de
iluso (p.114). Contra a ao do Demnio em si, teremos fundamentalmente duas
prticas acionadas pelo cristianismo: o exame de si e a confisso.
O exame de si consiste em algo semelhante a uma autoavaliao por parte do
dirigido, em uma observao a si mesmo que seja ao mesmo tempo uma prestao de
contas a si daquilo que acontece em si. No exame de si, o que est em jogo fazer com
que o sujeito examinado (que tambm o sujeito examinador) se atenha atualidade do
fluxo do pensamento, ao pensamento no momento em que comea a pensar, ao instante
em que o pensamento faz-se ato; trata-se disto, e no de um olhar retrospectivo ao
pensamento e ao seu desenrolar como as imagens de um filme. Nesse exame da
atualidade do pensamento est em jogo uma discriminao que incide no exatamente
sobre o engano ou veracidade do pensamento, mas sobre o ator e sobre o autor do
pensamento. Ele deve responder seguinte questo: quem pensa quando eu penso que
penso, eu ou o Demnio?

336
Na incerteza disso que sou, na incerteza disso que se passa no fundo de mim
mesmo, [o exame ocorre] buscando o que? Se minha ideia verdadeira? No.
Se eu tenho razo de ter tal ou tal opinio? No. No a questo de minha
ideia, a questo da verdade de mim mesmo que uma ideia. a questo,
no da verdade disso que eu penso, mas a questo sobre a verdade do eu que
pensa. (FOUCAULT, 2010, p.119)

O que, todavia, no prprio pensamento, constituir signo dessa incerteza? Que
acontecimento no pensamento poderia levar a crer que l se inscreve uma a(tua)o do
Demnio? Como se manifesta a dvida da autoria do pensamento? Aqui Cassiano ir
utilizar uma palavra bastante interessante: logismoi. Se no vocabulrio clssico ela
significa o raciocnio, a maneira pela qual o logos conduzido verdade, Cassiano lhe
atribuir outra significao: a extravagncia do pensamento, sua agitao, sua
multiplicidade, seu direcionamento difuso. O problema, como bem podemos perceber,
no reside aqui na agitao das paixes, mas sim na agitao do prprio pensamento
no se trata, portanto, de sobrepor s paixes algo como o pensamento, o logos ou a
razo (tal como, grosso modo, poderamos filiar s prticas de direo antiga).
Logismoi, cogitao e pensamento no so de antdotos contra o mal, mas qualquer
coisa da ordem de um excesso, de uma extrapolao, de um espremer at sair uma gota
de vontade.

O simples fato de pensar em qualquer coisa, o simples fato de pensar em
qualquer coisa que seja, o simples fato de um logismoi se apresentar na
tenso da conscincia dirigida por Deus, isso mesmo j um fato negativo. E
a palavra logismoi como emergncia de uma ideia qualquer no esprito
temendo a Deus, o logismoi qualquer coisa no mal. (...) Encontra-se em
Cassiano toda uma srie de enunciaes sobre o papel negativo da cogitao;
quer dizer, pelo fato mesmo de que se comea a pensar em qualquer coisa,
ento, dever-se-ia pensar em nada, ou melhor, deve-se pensar somente em
Deus (FOUCAULT, 2010a, p.116).

O exame de si procura, portanto, desembaraar os fios do pensamento, atendo-se
na atualidade do pensamento, no pensamento que pensa o instante do pensamento, no
pensar que ao mesmo tempo um pensar-se e uma interrogao sobre o pensar-se.
Nesta imensa dificuldade do exame de si, trata-se de algo semelhante apreenso do fio
condutor do pensamento apreenso esta que impediria o qu? Que daria um melhor
controle de si por parte do sujeito e, portanto, o impediria de fazer um uso abusivo ou
extravagante de suas paixes, impulsos e apetites? Que o faria conhecer melhor a si
mesmo e, portanto, prever os deslocamentos do pensamento? De forma nenhuma! O
que est em jogo apreender o fio condutor do pensamento para impedir as
337
especulaes, as cogitaes e as divagaes em uma palavra: se o pensamento no
conseguir ser outra coisa se no uma contemplao de Deus, que ele no ocorra, que o
sujeito nada pense!

O problema maior no ser mais o problema da agitao das paixes, mas da
agitao do pensamento: multiplicidade de pensamentos que se apresentam,
precipitao que faz com que eles se distingam mal uns dos outros,
dificuldade em dominar o movimento, dificuldade de lhe reconhecer naquilo
que eles so, quer dizer, reconhecer sua origem e a direo que eles tomam.
(FOUCAULT, 2010a, p.116).

Isto suscita imediatamente a seguinte questo: como aquele que realiza o exame
pode saber se no o Demnio que, nele, est realizando este exame? Como ser o
examinador e o examinado ao mesmo tempo e na mesma circunstncia, como examinar
a si mesmo, como realizar o auto-exame, se o que se encontra sob suspeita justamente
se esse eu, se esse auto, se esse si mesmo no constituem atos, atuaes e aes do
Demnio?
curioso perceber que o paradoxo do exame de si tem estrutura semelhante
crtica feita por Politzer (1998) e por Freud introspeco. Nesses casos, temos uma
argumentao pela impossibilidade de o sujeito encontrar, no ato introspecctivo como
uma volta a si mesmo, um si mesmo no alterado por este ato de voltar a si. A emerge,
em ambos os casos, a necessidade de direo da fala a um outro. Mas o ncleo dessa
argumentao remonta, ainda, Crtica da Razo Pura (KANT, 1996). No primeiro
captulo da Dialtica Transcendental dedicado Crtica da Psicologia Racional e
anlise dos Paralogismos da Razo Pura, Kant (1996) procura mostrar como um sujeito
transcendental no pode extrair um conhecimento a priori de si mesmo como puro
sujeito, uma vez que este conhecimento no transparente e afim ao sujeito em si
mesmo, mas afetado pela forma a priori da intuio interna: o tempo como auto-
afeco. Uma vez afetado por si mesmo mediante a forma do tempo, um sujeito s
conhece de si mesmo o que aparece de si mediante a forma do tempo; portanto, tudo o
que, de si, emprico, fenomnico e contingente. Ou seja, o conhecimento de si depende
daquilo que caracteriza o conhecimento em geral, ou o conhecimento de qualquer
fenmeno assim, o sujeito no tem um acesso direto a si como um si-em-si, mas um
acesso indireto a si sob a forma do tempo e a partir da sntese realizada pelas categorias
do entendimento.
338
Esse impasse a que chegava o exame de si como forma de garantir o fio
condutor do pensamento e, portanto, a autoria do sujeito que pensa contra os ludbrios
do Demnio, algo j bem conhecido para a espiritualidade crist. Ora, mas
precisamente para sair desse paradoxo, ou dessa incerteza do exame, que intervm a
confisso:

Se verdade que existe sempre em mim qualquer coisa que pode me enganar
e que eu devo sem cessar estar em guarda, ser a sentinela de minha prpria
conscincia, o barqueiro de minhas prprias ideias; se eu devo ser como o
agente de cmbio ou o vigilante que no seio de minha conscincia vela por
aquilo que entra e aquilo que no entra: como eu posso fazer eu mesmo essa
discriminao se eu no tenho discrio, na medida em que eu no posso ser
para mim mesmo meu prprio juiz e minha prpria medida? Como ser o bom
sentinela, o bom velador, o bom iluminador, no momento em que falta em
mim mesmo todo instrumento de medida, no momento em que pode sempre
existir em mim esse princpio de iluso e grande enganador? Como fazer,
com efeito, para operar essa classificao no momento em que eu no posso
ser eu mesmo aquilo pelo qual seria medido em meus pensamentos?
(FOUCAULT, 2010a, p.120).

A confisso aparece, ento, como dispositivo de alterizao, que permite ao
sujeito/indivduo/pessoa/eu (isto aqui pouco importa) deixar de ser o que para chegar
verdade de si. Para chegar verdade sobre quem se , sobre quem que pensa quando
se pensa, sobre quem o ser que quando o pensamento se faz, sobre quem pensa
quando o pensamento ocorre. Este processo no se d por nada semelhante a um
conhecimento de si, por nada parecido com um autodisciplinamento, autoavaliao ou
autoviglia. Ao contrrio, ele poder se dar pela confisso como direo de uma fala a
outro. Segundo J oo Cassiano, a confisso permite essa discriminao da autoria do
pensamento por trs razes:

a) Os bons pensamentos, quer dizer, os pensamentos que vm do verdadeiro si
mesmo (e no do Demnio) no tm vergonha de serem confessados, j que a vergonha
que aparece na confisso sempre uma vergonha do Demnio, ou signo de que o
pensamento provm do Demnio.

b) Pelo fato de haver uma antinomia entre o Demnio e a Luz, o mau
pensamento (o pensamento do Demnio) prefere relaxar em sua posse e se retirar da
alma do que aparecer luz da confisso.

339
c) Porque h um tipo de semelhana entre a confisso e o exorcismo: o simples
fato de falar (pouco importa a quem se fala) implica uma espcie de expulso material
do mau pensamento.

Por consistir em uma prtica que h sempre de ser renovada, posto que nunca
haver uma garantia cabal da definitiva libertao da possesso pelo Demnio, a
confisso no consiste em um momento transitrio. Ao contrrio, o dirigido dever
sempre estar em um estado de confisso trata-se, pois, de uma confisso exaustiva
(tudo deve ser confessado), minuciosa (a confisso deve ocorrer em detalhes) e
permanente (sempre dever haver a confisso). precisamente essa confisso
exaustiva, minuciosa e permanente auxiliada pelo processo do exame de si que o
dirigido aplica a si mesmo que constitui o cerne das obrigaes de verdade
caractersticas das prticas de direo crist. Isto aparece sob a configurao de uma
forte articulao entre o princpio da obedincia sem fim, o princpio do exame
incessante e o princpio da confisso exaustiva. Um tringulo: escutar o outro, observar
a si mesmo, falar ao outro de si mesmo (FOUCAULT, 2010a, p.106).
Na confisso crist existe, portanto, todo um modo singular de qualificao das
prticas de direo. Se a direo consiste no modo de ligao de uma vontade a outra
vontade sem que necessariamente uma vontade venha a ser anulada; se essa ligao se
efetua em estado de liberdade; e, por fim, se tudo isto constitui uma prtica de
subjetivao porque faz com que o sujeito trave determinadas relaes consigo (a
ateno ao fluxo do pensamento, a observao sua agitao, a tentativa de retorno aos
seus momentos, a espreita pelo seu alcance em sua prpria atualidade, etc.) faz-se
necessrio acrescentar algumas coisas no que diz respeito direo que feita sob a
forma da confisso crist. Na confisso crist existe a ligao entre dois princpios na
prtica de direo: nada esconder e nada querer. A ligao entre o nada esconder e o
nada querer assume, pois, a forma geral da obedincia:

Tem-se l [nas prticas de direo crist] o ponto em que se encontram
misturadas, acopladas, articuladas uma sobre a outra, duas obrigaes
seguintes: obedecer tudo e nada esconder. Ou, ainda, encontram-se ligados os
princpios nada querer por si mesmo e o princpio tudo dizer de si
mesmo. Tudo dizer de si mesmo, nada esconder; nada querer por si mesmo,
obedecer em tudo: essa juno entre princpios , eu creio, o corao no
somente da instituio monstica crist, mas de toda uma srie de prticas e
de dispositivos que vo formar aquilo que constituiu a subjetividade crist e,
por conseguinte, a subjetividade ocidental (FOUCAULT, 2010a, p.94).

340
Esses dispositivos e prticas que habitam o corao da subjetividade crist e, por
conseguinte, da subjetividade ocidental, daro toda uma configurao especfica s
prticas de direo das almas, direo de conscincia, ou mesmo de Educao, a partir
do tipo de obedincia que est em jogo na confisso. Ou, ainda, do tipo de obrigao de
verdade que a est em jogo. No que diz respeito a este ponto, Foucault (2010a) chama
ateno para trs movimentos que esto em jogo nas prticas de direo crist:

a) Subjectio: significa aqui submisso e, ao mesmo tempo, o ato de ser sujeito.
Mas essa submisso, caracterstica daquele que sujeito, implica que ele deve
agir de modo que tudo o que faa constitua uma resposta a uma ordem. A ao
toma a forma geral da obedincia (ou de uma permisso). Trata-se, pois, de unir
sua vontade vontade de outro, mas de uma unio que implica em querer aquilo
que o outro quer e, ao mesmo tempo, querer aquilo que o outro quer que eu
queira.

b) Patientia: esse termo significa tanto, por um lado, uma tolerncia para suportar
como, por outro, uma capacidade para resistir. Aquele que pratica a patientia
deve responder s ordens sem impor obstculo algum: deve ser dotado de uma
plasticidade, de uma permeabilidade e de uma maleabilidade absoluta que
assume a forma da passividade no cumprimento de toda e qualquer ordem. Mas,
ainda, patientia significa uma dureza, uma resistncia, uma inflexibilidade total
em relao a qualquer coisa que no seja o movimento para a obedincia. O
sujeito que age com patientia h que ser implacvel com suas inclinaes, suas
vontades, suas tendncias dever resistir a elas e negar-lhes com tora firmeza.

c) Humilitas: aqui chegamos ao ponto mximo da obedincia trata-se de colocar-
se na posio mais baixa possvel, inferior a qualquer outro, servial dos
serviais. Mas esse colocar-se abaixo assume a forma, ainda, de um nada querer,
nada desejar, nada ter vontade. Portanto: reduzir-se posio mais baixa para,
enfim, renunciar a si mesmo.

Foucault (2010a) sintetiza da seguinte forma os movimentos de subjectio,
patientia e humilitas caractersticos da direo crist:

341
Tem-se nessa estrutura da obedincia monstica trs coisas: a subjectio, a
submisso que diz eu quero isso que o outro quer; a patientia que diz eu
quero no querer outra coisa alm do que quer o outro; e humilitas que
consiste em dizer eu quero no querer. Querer isso que o outro quer, querer
e no querer, no querer querer: so os trs aspectos da obedincia tal como
ela , ao mesmo tempo, como condio da direo, substrato da direo e
efeito da direo. Em suma, a subjectio a forma geral da relao com os
outros; a patientia uma atitude em relao ao mundo exterior; e a humilitas
a relao a si (FOUCAULT, 2010a, p.102).

Mas, como foi dito acima, no qualquer tipo de obedincia que est em jogo na
direo crist, mas sim uma obedincia como manifestao da verdade sob a forma da
confisso. Esta obedincia verdade sob a forma de uma confisso exaustiva,
minuciosa e permanente constitui aquilo que Foucault (2010a) no curso de 1980, mas
tambm na conferncia Cristianismo e Confisso chamou de prticas de exagouresis.
Essa manifestao da verdade como obrigao de uma exposio de si mesmo assume,
portanto, a forma da verbalizao analtica de si; contudo, ela tambm toma a forma da
dramatizao da verdade de si mesmo como forma de martrio. Essas ltimas so as
prticas de exomologsis. Passemos, no tpico seguinte, anlise dessas duas formas de
manifestao da verdade como renncia de si.

4. Exagoreusis e exomologsis: a manifestao da verdade como renncia de si

Antes de prosseguir, uma pergunta: por que motivo tematizar essas questes que,
do ponto de vista da histria dos historiadores (FOUCAULT, 1988), datam de um
passado to distante? Teriam elas algum relevo para compreendermos o presente, a
atualidade, o contemporneo e, de forma mais especfica, o que diz respeito ao campo
da Educao?
Ora, se Foucault (2010a), neste surpreendente e imprevisvel curso de 1980, bem
como nas conferncias Verdade e Subjetividade e Cristianismo e Confisso, disse a ns
algumas palavras sobre as prticas de obedincia que estavam em jogo nos cenobitas e
nas comunidades monsticas; e se o fez mediante as Conferncias escritas pelo telogo
J oo Cassiano entre os sculos IV e V, no se trata de arrastar frente algo que
aconteceu e j passou, tal como um historiador que faz, por intermdio e de forma
indireta, o jogo da testemunha. E, ainda, no penso que teramos a uma curva que,
infelizmente, no teria tido tempo de continuar seu movimento para o fechamento de
um crculo. No entendo que Foucault aprecie os crculos, as voltas, os retornos e os
fechamentos, mas sim o trao de um movimento que atual em sua extemporaneidade e
342
imanente em seu carter ficcional. Um trao, entre-tanto(s), que sempre diz o presente,
sob a forma do presente, ou ainda para o presente ainda que no se detenha sob as
ltimas notcias, ainda quentinhas, tal como o po que acaba de sair do forno ou o caf
que termina de ser passado. O que est em jogo aqui uma anlise daquilo que permitiu
aos sujeitos serem sujeitos tal como so e tal como, ao mesmo tempo, ainda no e no
mais so.
Ao analisar, pois, as prticas de exagoreusis e exomologsis, Foucault (2010a)
desde j indica que houve uma espcie de triunfo das primeiras sobre as segundas;
triunfo precisamente porque estas deixaram os traos mais marcantes de toda uma
moderna hermenutica de si. Sobre essa moderna hermenutica de si cujos contornos
se deixam ver em todo o curso das Cincias Humanas Foucault (2010a) nos assinala
logo no incio de sua conferncia Cristianismo e Confisso que eu tentarei mostrar
nesse encontro que a moderna hermenutica de si est muito mais arraigada nessas
tcnicas crists do que nas Clssicas (p.168). Esta hermenutica de si, esse trabalho
interpretativo de si por si mesmo, encontra-se, portanto, em ntima ligao com as
prticas de exagoreusis enquanto verbalizao confessional e analtica da verdade de si.
Foucault (2010a) clarssimo quanto a este vnculo e, tambm, quanto atualidade das
formas de inscrio das prticas de exagoreusis:

E, como vocs sabem, depois de muitos conflitos e muitas flutuaes, a
segunda forma de tecnologia [a exagoreusis], essa tecnologia de si
epistemolgica, ou essa tecnologia de si voltada para a permanente
verbalizao e descoberta dos mais imperceptveis movimentos de ns
mesmos, tornou-se vitoriosa aps sculos e sculos e hoje dominante
(FOUCAULT, 2010a, p.185, grifos meus).

Esta atualidade daquilo que somos, do modo como obedecemos, e de como essa
obedincia guarda relaes com o modo como nos interrogamos, se reinscreve, ainda,
neste uso quase insistente da primeira pessoa do plural que Foucault (2010a) faz ao final
do curso Do Governo dos Vivos. Ele o faz justamente para situar os efeitos desta
tecnologia da verbalizao exaustiva de si, que remonta s prticas da confisso crist e
da exagouresis. em circunstncias como essas que percebemos como o ns signo
no da universalidade, mas da atualidade.

Vocs sabem que essa obrigao de dizer o verdadeiro sobre si mesmo jamais
cessou na cultura crist e provavelmente nas sociedades ocidentais: ns
somos obrigados a falar de ns mesmos para dizer a verdade. (...) Ento
conosco, para sermos obrigados a dizer a verdade sobre ns mesmos, no
343
termos necessidade de ser rei, no temos mais necessidade de interrogar
nenhum escravo [tal como dipo]: precisamos simplesmente interrogarmo-
nos no interior de uma estrutura de obedincia sob o olhar de um outro e de
quem quer que seja (FOUCAULT, 2010a, p.129).

Uma vez dito isto, prestemos ateno a alguns meandros, a determinadas
sutilezas e a certos pormenores que esto em jogo na confisso crist sob a forma da
exagoreusis. Como vimos anteriormente: para livrar-se do Demnio que sempre poder
estar habitando a alma do sujeito, o exame de si no basta. necessria uma confisso;
mas uma confisso de que, exatamente? De suas faltas, de seus pecados, de seus desejos
proibidos? De modo algum! necessria uma confisso contnua sobre tudo o que
ocorre no pensamento voc interpreta seus pensamentos (...) confessando
continuamente o movimento que voc pode perceber em seu pensamento
(FOUCAULT, 2010a, p.180). Se essa confisso contnua e ininterrupta, ela dever
tambm buscar o germe mais originrio do pensamento. A dimenso que deve ser
atingida na confisso uma dimenso anterior s aes e, claro, anterior tambm
vontade, anterior at mesmo aos desejos um material muito mais tenaz (idem, p.177).
Que dimenso esta? Ora, esta precisamente a dimenso dos movimentos mais
tenazes, mais imperceptveis, mais escondidos do pensamento o logismoi, a cogitao,
a agitao da alma.
Este constitui um material infinitesimalmente capilar, oridundo de uma
subcoordenada da subcoordenada da rosa-dos-ventos, que no se deixa aparecer no
mapa. Trata-se de uma multiplicao que j nela mesma uma diviso, ou um acontecer
que j acontece em seu prprio desfazer. Esta , pois, segundo Foucault (2010a), a
primeira vez que os prprios pensamentos no a natureza do pensamento, mas o
pensamento que acontece no ato de pensar so tomados como campo de anlise e,
assim, como campo de inscrio da verdade. Assim, sob essa verbalizao analtica de
si como exposio contnua e exaustiva do germe e do movimento do pensamento,
Foucault (2010a) indica quatro atitudes tomadas por Cassiano para colocar o problema
da verdade sobre o pensamento.

1) O pensamento como um campo de anlise: temos aqui a primeira vez que os
pensamentos so distinguidos tanto das paixes, dos afetos e das inclinaes,
quanto daquilo que a natureza do pensamento, seu estatuto de direito. O
344
pensamento passa a ser um campo de acontecimentos passvel, pois, de um
trabalho analtico, hermenutico e interventivo.

2) O pensamento naquilo que tem de alterao: aqui fixado como objetivo
analisar o pensamento no em relao ao seu objeto, quilo que ele se refere,
quilo que a ele corresponde, ou mesmo s regras lgicas que ele obedece ou
desobedece. O que importa se ater s alteraes, s mudanas, s distines
pelas quais o pensamento passa em sua prpria substncia
111
.

3) O pensamento como material hermenutico: para que o homem no seja
refm e vtima de seus prprios pensamentos, ele exposto para aquele que
confessa. Este dever realizar uma interpretao daquilo que confessado,
cujo objetivo maior ser descobrir a realidade de dentro do pensamento
aquilo que o pensamento traz em sua prpria substncia e em seu prprio
acontecimento.

4) O pensamento como o lugar do Demnio: a discriminao desse campo
prprio do pensamento; a realidade que poder ser descoberta mediante a
verbalizao do pensamento em suas alteraes; e, por fim, esse trabalho
interpretativo que advir da exposio de si ter por fim ltimo detectar a
presena do Demnio no pensamento. exatamente esta presena que
constitui um poder Outro em mim e leva a todo um processo de alterizao
como exposio de si com vistas renncia de si.

Segundo Foucault (2010a), temos aqui uma maneira completamente nova de
organizar as relaes entre verdade e subjetividade. Surge, aqui, qualquer coisa como
uma hermenutica de si, que, neste caso, possui algumas caractersticas bem
singulares:

a) Implica a manifestao da verdade de si mesmo pela
verbalizao do pensamento;

111
O termo substncia, usado por Foucault (2010a), no indica aqui nenhum carter universal, a priori,
necessrio, transcendente ou transcendental do pensamento. Substncia quer dizer to-somente a
qualidade do pensamento, aquilo de que ele feito, aquilo que constitui o que ele .
345

b) Constitui um estado de confisso ininterrupta do prprio
sujeito que simultaneamente uma forma de obedincia
constante;

c) Tem como meta o sacrifcio de si, a ruptura com a prpria
vontade, a desistncia do seu prprio ser. Isto porque na
exposio de si como exorcismo do Demnio, o que
excogitado tambm o prprio si mesmo. Eis aqui o
paradoxo: a si mesmo que o sujeito deve renunciar para
alcanar a verdade de si.

Esta renncia de si sob a forma da manifestao da verdade de si, todavia, no
assume no cristianismo to-somente a forma da manifestao analtica e verbal que est
em jogo nas prticas de exagouresis. Existe, pois, um tipo de manifestao da verdade
que assume a forma ritualstica da dramatizao, como penitncia, autossacrifcio e
macerao do prprio corpo. Isto que no propriamente uma enunciao, mas uma
manifestao uma expresso muito mais imprecisa e obscura (FOUCAULT, 2010a,
p.170) consiste nas prticas de exomologsis. Na exomologsis, o sujeito dever se
expor no sob a forma verbal, mas sob a forma de um ritual dramtico, onde ele no
precisa pronunciar sequer uma palavra, mas onde ocorre uma autorrevelao sob a
forma de uma autopunio. Pois o ato pelo qual ele [o penitente] deve punir a si
mesmo deve ser indissocivel do ato pelo qual ele revela a si mesmo. Punir-se e
expressar-se voluntariamente esto ligados (FOUCAULT, 2010a, p. 172).
O que significa exatamente exomologsis? Este termo, de estranho significado,
diz respeito a um ato de reconhecimento do sujeito como pecador e como mrtir
algum que est renunciando a si, desistindo de si, encenando a morte de si mesmo em
um ritual de purificao de si. Trata-se, de forma mais precisa, do momento final do ato
de penitncia ato de martrio que ao mesmo tempo ato de reintegrao. A
exomologsis deve, pois, substituir a indignao divina pelo sacrifcio do pecador, de
modo que o seu perdo, sua ascese e sua purificao sero diretamente proporcionais
magnitude da penitncia que o pecador aplica a si mesmo.

346
A exomologese , portanto, um exerccio que tem a finalidade de humilhar o
homem e anul-lo, impondo-lhe uma conduta que atrai a misericrdia. (...)
Eis o que faz a exomologese para tornar mais grave a penitncia, para honrar
o Senhor pelo medo do perigo, para que, declarando-se ela mesma contra o
pecador, ela [a exomologsis] substitui a indignao divina para evitar, quero
dizer, para pagar a dvida dos suplcios eternos por meio das aflies que ela
impe frequentemente. Assim, derrubando o homem, ela o ergue; reduzindo-
o a p, ela o purifica; acusando-o, ela lhe faz justia; condenando-o, ela o
absorve. Acreditai, quanto menos perdoastes a ti mesmo, tanto mais Deus te
perdoar (TERTULIANO apud FOUCAULT, 2010a, p. 171, grifos meus).

A exomologsis , pois, um martrio-verdade que, tomando a forma da
exposio, age por antecipao: que o pecador bata em si mesmo, fira a si mesmo,
derrame por conta prpria seu prprio sangue antes de receber o castigo decorrente da
indignao divina! Encontramos, todavia, algo semelhante a esse mecanismo de
antecipao tambm nas prticas de exagoreusis. O dirigido dever confessar seus
pecados para se antecipar acusao do Demnio no momento de seu julgamento: ao
fazer-se testemunha contra si mesmo diante do confidente, estar tambm se
antecipando, calando ou tornando desnecessria a acusao que, com muito mais peso,
o Demnio lhe far diante de Deus. Isto porque, infelizmente, ocorre que no dia do
julgamento o prprio Demnio levantar-se- para acusar o pecador. Se o pecador j se
antecipou a ele acusando a si mesmo, o inimigo ser obrigado a permanecer em
silncio (FOUCAULT, 2010a, p. 174, grifos meus).
Portanto, a renncia de si seja sob a forma de uma confisso exaustiva,
minuciosa e permanente; seja sob a forma da dramatizao da macerao de si
constitui um ato de antecipao onde o sujeito manifesta a verdade sob a forma: no sou
o que sou. No sou constitui, portanto, o tipo de antecipao do sujeito em jogo
nessas tcnicas de si, a posio prvia, interior e anterior a qualquer ordem. No sou
, portanto, o modo como o sujeito se constitui, colocando a si mesmo em posio de
obedincia e de manifestao da verdade. Eis aqui uma circunstncia em que possvel,
rigorosamente, falar em uma prtica de subjetivao.

5. As tcnicas de si e as formas de obedincia caractersticas da direo antiga

Ora, mas aqui mesmo que talvez seja mais oportuna a questo: o que est em
jogo nestas prticas do exame de si, da confisso, da exomologsis e da exagoreusis,
tais como presentes na direo crist, no seriam obrigaes, coeres, atos autoritrios,
atos de violncia, formas de dominao, modalidades de controle; em suma, de tudo
347
aquilo que constitui o lado de fora, o lado exterior, ou o que seria ausente daquilo que
Foucault chamou de tcnicas de si, ou de subjetivao? No temos, nesta forma de
obedincia, precisamente a anttese da subjetivao e da liberdade? aqui que devemos
nos ater de forma mais minuciosa ao conceito de obedincia tal como articulado por
Foucault (2010a). Isto nos permitir compreender melhor por que o uso das tcnicas de
si no exclui essa noo de obedincia, mesmo quanto referida s prticas de direo
crist que visam renncia de si.

Ser em estado de obedincia significa que a obedincia no uma maneira de
reagir a uma ordem, a obedincia no uma resposta ao outro: a obedincia
e deve ser uma maneira de ser, uma maneira de ser interior a qualquer
ordem que mais fundamental que toda situao de comando e,
consequentemente, o estado de obedincia antecipa de qualquer maneira as
relaes com um outro: antes mesmo que um outro esteja presente e d uma
ordem, j se estar em estado de obedincia (FOUCAULT, 2010a, p.99,
grifos meus).

A obedincia, compreendida deste modo, no constitui uma resposta a um ato,
mas um estado interior, um estado anterior, ou uma posio prvia a qualquer ordem e a
qualquer (re)ao. No se obedece agindo ou reagindo, mas se obedece constituindo
uma certa relao consigo mesmo. A obedincia, portanto, no vista sob a perspectiva
das tcnicas que conduzem os homens a agirem dessa ou daquela forma sem, antes
disso, ser entendida sob o ponto de vista da posio sempre prvia, anterior e interior
em que dever estar aquele que se coloca em estado de obedincia. Assim, trata-se de
ver a obedincia sob o ponto de vista das tcnicas de si. Ora, mas o que so essas
tcnicas de si ou tecnologias de si? A resposta a essa questo pode ser encontrada na
conferncia Verdade e Subjetividade:

Tcnicas que permitem aos indivduos realizarem, por eles mesmos, um certo
nmero de operaes sobre seus prprios corpos, suas prprias almas, sobre
seus prprios pensamentos, suas prprias condutas, e isso de maneira a
transformarem a si mesmos, de modificarem a si mesmos e atingirem certo
estado de perfeio, de felicidade, de pureza, de poder sobrenatural e assim
por diante. Chamemos esse tipo de tcnicas de tcnicas ou tecnologias de si
(FOUCAULT, 2010a, p. 155, grifos meus).

O que significa, nesta passagem, a expresso por eles mesmos? Indica que esta
ao, l no registro mais singular em que ocorre, acontece de forma autnoma,
espontnea, sem coero, sem dominao, ou sem uma relao de fora? Indica que essa
coero parta do prprio si, parta o prprio si, e, com isso, afete o prprio si? aqui,
348
pois, que importante situar de forma mais ntida o jogo de foras referido por Foucault
(2010a), quando passa a operar as noes de tcnicas de dominao e de tcnicas de si.
Atenhamo-nos seguinte passagem da mesma conferncia:

Creio que, para se analisar a genealogia do sujeito moderno na civilizao
Ocidental preciso levar em conta no apenas as tcnicas de dominao, mas
as tcnicas de si. Quer dizer, preciso levar em conta a interao entre esses
dois tipos de tcnicas tcnicas de dominao e tcnicas de si. preciso
levar em conta os pontos em que as tecnologias de dominao dos indivduos
sobre os outros empregam procedimentos e processos por meio dos quais o
indivduo age sobre si mesmo. E, de maneira inversa, seria preciso levar em
conta as circunstncias nas quais as tcnicas de si so integradas nas
estruturas de coero ou dominao (FOUCAULT, 2010a, p. 155, grifos
meus).

No que diz respeito a este ponto, gostaria de sublinhar algo que considero
fundamental: no h nada a que d a entender que Foucault admita ou afirme que onde
h tcnicas de dominao, no h tcnicas de si; e que, portanto, onde h tcnicas de si,
no h tcnicas de dominao. este o ponto que retomo para melhor situar a crtica
dirigida a Gros (2011), no resumo do curso A Hermennutica do Sujeito,
especificamente nos momentos em que menciona que Foucault agora tematiza um
sujeito que se autoconstitui no lugar de, em vez de, a expensas de ou custa de todo um
conjunto de mecanismos de poder e de dominao (diferena esta que por vezes
permanece borrada no texto de Gros). H, para Foucault, um emprego das tcnicas de si
atravs de tcnicas de dominao, assim como h um integrao dessas tcnicas de si
por parte das tcnicas de dominao. Mas uma coisa no anula a outra e no a substitui:
a mudana de posio e de ngulo no tal que se deixe ver os raios luminosos que
brilhavam no ponto onde se estava antes
112
. No preciso, pois, para abordar essas
tcnicas de si, reativar toda uma imagem jurdica do poder, salvar o sujeito verdadeiro e
nem, muito menos, compreender o aspecto positivo e produtivo do poder assumido por
Foucault (2009b), em A Vontade de Saber e em tantas outras ocasies, como uma mera
nuana de um poder repressivo, alienante e dominador.
Se, nessas ltimas pginas, apresentei o modo como essas tcnicas de si
constituem o sujeito mediante uma determinada relao com a verdade nas prticas de
direo crist, prosseguirei esta anlise apresentando a diferena que essas tcnicas de si
assumem em relao direo crist quando so agenciadas no campo da direo antiga

112
Levam eles [esses novos esforos] a pensar diferentemente? Talvez tenham, no mximo, permitido
pensar diferentemente o que j se pensava e perceber o que se fez segundo um ngulo diferente e sob uma
luz mais ntida (FOUCAULT, 2007b, p.15).
349
(ou pag). E ainda, de modo ainda mais especfico, tambm no que diz respeito tambm
ao vnculo entre a constituio do sujeito e a relao com a verdade.
Para exemplificar o que acontece nas prticas de direo antiga, Foucault
(2010a), em sua conferncia Subjetividade e Verdade, nos traz um trecho do texto de
Sneca, intitulado De Ira. Mediante este texto, poderamos perceber, segundo Foucault
(2010a), como as prticas do exame de si e da confisso assumem aqui contornos
inteiramente distintos. Reproduzirei, aqui, algumas passagens dessa referncia que
Foucault (2010a) faz ao filsofo romano.

Qual hbito mais belo que o de examinar uma inteira jornada? Quo
tranquilo, quo profundo, quo livre o sono antecedido desse exame de si
mesmo, aps a alma ser aplaudida ou reprovada e, como observador e censor
de si mesmo, conclui-se o exame de seus costumes. Sirvo-me dessa
possibilidade e coloco-me sob processo a cada dia. Quando se apagam as
luzes e quando minha esposa, que conhece meus hbitos, faz silncio,
interrogo minha inteira jornada e examino todas as minhas palavras e as
aes sem ocultar-me nada, sem nada esquivar. Porque deveria temer
qualquer dos meus erros se posso dizer: isso, veja, no o faas mais; dessa
vez te perdoou. Naquela discusso foste demasiado polmico; aprendes a no
mais litigiar com os ignorantes, com os que no querem aprender, porque
jamais aprenderam. Reprovastes aquele outro com excessiva franqueza;
portanto, no o corrigistes, mas o ofendestes (p.159).

O que est em jogo neste exame de si, tal como nos apresenta Sneca?
Primeiramente, Foucault (2010a) chama ateno para um tipo de relao jurdica que se
estabelece consigo mesmo: ser, ao mesmo tempo, o juiz e ru de uma cena jurdica que
se organiza a partir da memorizao dos acontecimentos que transcorreram durante o
dia. Foucault (2010a) logo em seguida, porm, considera mais apropriado admitir que a
atitude adotada por Sneca em relao a si mesmo muito menos jurdica e muito mais
administrativa o que est em jogo , pois, menos uma sano de si do que uma gesto
de si.

Em relao a si mesmo, ele [Sneca] no um juiz que deve punir; ele , em
vez disso, um administrador que, uma vez tendo trabalhado ou tendo-se
encerrado o perodo dos negcios, faz a contabilidade, armazena as coisas e
verifica se tudo foi feito corretamente. Sneca um administrador de si, mais
do que um juiz de seu prprio passado (FOUCAULT, 2010a, p.160).

Nessa administrao de si, caracterstica do exame de si tal como aplicado no
campo que Foucault (2010a) chamou de direo antiga (em oposio crist), o que
est em jogo? Que o sujeito se atenha quilo que ele pensou? Que ele possa descobrir
alguma verdade oculta pelo jogo incessante de seus pensamentos? De forma nenhuma!
350
O que est em jogo a memorizao de uma srie de princpios, de regras de conduta,
de preceitos para a virtude memorizao esta que deve atuar aps uma anlise
retrospectiva sobre o que aconteceu com o sujeito. Isto pode auxiliar a medir a distncia
que separa a conduta do sujeito da virtude que lhe conferida caso aja corretamente e
em conformidade com esses princpios. No est em jogo, pois, detectar faltas para
punir-se, mas identificar erros para aprender a consert-los. Podemos, pois, escutar
assim os ecos do texto de Sneca: ora, por que eu temeria perceber meus prprios erros
se posso, recordando-me deles, do modo como os cometi, da frequncia com que os
cometo, aprender com eles, com minhas recordaes deles; e, mediante a comparao
que posso fazer deles com os princpios que apontam para a virtude, aprender e
modificar-me para no mais comet-los? Eis aqui, portanto, quatro diferenas
fundamentais entre o exame de si nas prticas de direo antiga e aquele referente s
prticas de direo crist:

1) O que est em jogo aqui recordar a verdade esquecida pelo sujeito, verdade
esta que o impediu de agir corretamente nos momentos em que assim
deveria. No se trata, pois, de descobrir, desvelar, desfiar uma verdade
escondida no sujeito.

2) A verdade esquecida pelo sujeito no a verdade de si mesmo, a verdade
inscrita em si mesmo ou a verdade sobre quem ele tal como ocorre no
contexto do exame de si cristo. A verdade esquecida pelo sujeito , neste
caso, a verdade daquilo que ele deveria fazer, a verdade presente nas regras
de conduta.

3) No objetivo, portanto, se ater atualidade do pensamento para tentar
discriminar aquilo que vem de si e aquilo que provm do Demnio, mas to-
somente de recordar o que aconteceu durante o dia. Essa recordao ser
importante para que o sujeito perceba a distncia que existe entre o modo
como ele agiu e a maneira como deveria ter agido.

4) Por fim, no exame de si da direo antiga, o sujeito o ponto em que as
regras de conduta se renem, sintetizam-se e so registradas em sua memria
e, com isso, o ponto de onde parte a fora para aplic-las, para faz-las
351
acontecer, para p-las em prtica. Isto depende do conhecimento, da
memorizao, da aprendizagem dessas regras. O sujeito no , como na
direo crist, um texto obscuro que dever ser decifrado.

Com isso, Foucault (2010a) acentua que temos a um sujeito gnmico quer
dizer: um sujeito no qual a fora da verdade indissocivel da forma da vontade
(p.164). Ele se diferencia do sujeito gnosiolgico (ou sujeito gnstico) das prticas de
direo crist. No h, pois, para o sujeito gnmico, um sujeito de vontade de um lado e
um sujeito do conhecimento e da verdade de outro. A fora da aprendizagem, da
memorizao, da aquisio destes princpios algo de ordem puramente terica,
especulativa, cognoscente ou intelectual, mas tambm um ato que constitui o sujeito da
vontade. A verdade, ento, aparece como uma fora que deve ser reativada pela
aprendizagem, pelo exerccio de rememorao, pelo exame de si e, principalmente, pela
memria: a memria no nada mais do que a fora da verdade quando est
permanentemente presente e ativa do indivduo (FOUCAULT, 2010a, p.164).
Existiria a necessidade de qualquer coisa como uma confisso para este sujeito
gnmico? Ele no seria o prprio e nico responsvel pela constituio de si? Mais uma
vez: de forma nenhuma! A confisso exerce aqui tambm um papel fundamental,
todavia por motivos inteiramente distintos. O que est em jogo no uma exigncia,
uma obrigao, nem mesmo de algo adotado por todo aquele que dever praticar nesses
termos o exame de si que tambm chamado por Foucault (2010a) de confisso para
si mesmo (p.161). A confisso para um outro, todavia, constitui uma prtica possvel,
importante e que poder auxiliar na aplicao desses princpios de conduta. Foucault
(2010a) chega a mencionar sua frequncia em algumas escolas filosficas, como no
epicurismo, mas tambm nas prticas medicinais da Antiguidade, principalmente da
Antiguidade tardia. Ora, mas o que estava em jogo nessa confisso? O que deveria ser
confessado?

fcil reconhecer trs campos distintos da confisso [antiga]: o campo da
riqueza, o campo da vida poltica e o campo da glria: adquirir riquezas,
participar dos assuntos da cidade, conquistar a opinio pblica. (...) O quadro
geral da exposio de Sereno
113
no , portanto, definido pelo curso real de
sua existncia, no definido por suas experincias reais, nem por uma teoria
da alma e de seus elementos, mas apenas por uma classificao de diferentes

113
Este um personagem descrito por Sneca que vem at ele confessar seu estado dizendo-lhe
encontro-me em uma situao que no a pior, mas extremamente lamentvel e infeliz: no me sinto
doente, porm no me sinto bem (FOUCAULT, 2010a, p.162).
352
tipos de atividade que podem ser exercidas e fins que podem ser buscados.
Em cada um desses campos Sereno revela sua atitude enumerando aquilo que
o agrada e desagrada. (...) Assim, expondo o que o agrada, Sereno no est
procurando revelar o que so os seus desejos profundos (FOUCAULT,
2010a, p.162-163).

semelhana do que mencionei logo acima, gostaria de listar cinco
procedimentos que fazem a confisso presente na direo antiga diferir inteiramente da
confisso que est em jogo na direo crist:

1) A verdade que est em jogo no diz respeito a uma correspondncia com
aquilo que acontece, no uma descrio daquilo que ocorre no caso, uma
correspondncia com o fluxo do pensamento do confidente. A verdade na
confisso da direo antiga no vem, pois, daquele que fala; a verdade deve
ser produzida como fora inerente a determinados princpios, fora esta que
poder ser mais bem discernida e potencializada na confisso.

2) A verdade a ser dita no algo que est contido no indivduo que confessa.
Ao contrrio, a verdade anterior ao prprio confessante e consistir em
uma espcie de m que atrai quele que confessa para prximo de
determinados princpios, regras e objetivos.

3) A verdade que est em jogo nesta confisso no obtida mediante uma
verbalizao ou exposio analtica da parte daquele que confessa. Ela no
depende da capacidade do confessante de traduzir as migalhas da alma na
sonoridade pesada da palavra, mas depende antes da capacidade retrica,
persuasiva e argumentativa daquele para quem se confessa. , portanto, da
parte do diretor, do mestre, do confidente, daquele que primeiro escuta,
daquele que procurado para ouvir, que partem as palavras principais para o
alcance da verdade.

4) A confisso da direo antiga no voltada para a individualizao daquele
que confessa. Ela no pretende extrair suas singularidades, suas
idiossincrasias, as caractersticas que so prprias de sua pessoa. Trata-se, ao
contrrio, de uma forma de melhor lev-lo execuo de regras de condutas
que sero vlidas para todos.
353

5) A confisso auxilia a juno entre a forma da verdade e a fora da vontade.
Mediante seu exerccio, aquilo que o sujeito confessa ser dirigido no
sentido de unificar o conhecimento que ele tem de determinados princpios
(que so vlidos para todos como regras de condutas) com suas
possibilidades, meios e caminhos para chegarem a tal fim.

Temos, portanto, uma confisso que serve para uma melhor adequao entre fins
e meios; uma confisso que se centra na palavra, no conselho e nas orientaes daquele
para quem se confessa; uma confisso no busca os traos e movimentos singularidades
que caracterizam o sujeito, mas ajuda a indicar, a partir do que ele fala, o caminho para
alcanar regrais gerais de conduta; uma confisso, por fim, que no exige a exposio
do sujeito como manifestao de uma verdade, mas sim uma confisso que intentar
fazer a verdade triunfar mediante a unio entre o conhecimento e a vontade daquele que
confessa. Se podemos dizer que a renncia de si constitui a utopia da confisso nas
prticas de crist, dizemos que a produo do sujeito gnmico a utopia da confisso
nas prticas de direo antiga.

Neste modelo de sujeito gnmico, ns encontramos alguns elementos
constitutivos: a necessidade de dizer a verdade sobre si mesmo, o papel do
mestre e do discurso do mestre, o longo caminho que leva finalmente
emergncia do sujeito. (...) Vocs vem que o objetivo no colocar sob a
luz o que seria a parte mais obscura de ns mesmos. O sujeito, ao contrrio,
no deve ser descoberto, mas ser constitudo, ser constitudo por meio da
fora da verdade. Essa fora reside na qualidade retrica do discurso do
mestre, e essa qualidade retrica depende em parte da exposio do discpulo,
que deve explicar quo longe est em seu modo de vida dos princpios que
ele conhece (FOUCAULT, 2010a, p.165).

Certamente, podemos falar que aqui existe tambm um tipo de obedincia e uma
espcie de ligao entre a obedincia e a verdade a partir de tcnicas de si. O sujeito
dever colocar-se em posio adequada para recordar o que aconteceu com ele,
memorizar e aprender uma srie de princpios e regras de conduta, exercitar seu
conhecimento sobre esses princpios mediante o trabalho de prpria vontade; e, por fim,
confessar a um mestre, a um diretor, a um filsofo o que ele fez, como o fez, o que tinha
vontade de fazer. Isto no implica, contudo, em confessar em detalhes o que deseja, mas
to-somente confessar nesse nvel, que no o nvel da agitao e dos movimentos
secretos dos pensamentos, mas o nvel em que se faz possvel medir a distncia da
354
virtude, com o propsito de atingi-la. Essa distncia a ser superada meta ltima de
todos esses procedimentos precisamente a distncia entre aquilo que o sujeito j
conhece, aquilo de que ele atualmente tem vontade e aquilo que ele efetivamente
executa e dever executar. para vencer essa distncia que o sujeito gnmico h de ser
constitudo pela fora da verdade.
Portanto, se temos, nas prticas de direo antiga, uma referncia clara
obedincia, confisso, ao exame de si, manifestao de verdade e s tcnicas de si,
tudo isso se inscreve em um registro inteiramente distinto da direo crist. Isto porque
o sujeito gnosiolgico cristo no h que ser constitudo pela fora da verdade e da
vontade, ele h que ser destrudo como sujeito de vontade para que a verdade triunfe.

[H na direo crist uma] obrigao de dizer a verdade permanente sobre si
mesmo, a propsito de si mesmo, e faz-la sob a forma da confisso. (...)
Obedincia ao outro que tem por instrumento uma veridio de si mesmo.
(...) Essa necessidade de produzir a verdade que eu sou, bem, essa
necessidade de aleturgia vocs se lembram que ela est ligada
fundamentalmente renncia de si mesmo: na medida em que devo
inteiramente renunciar minha prpria vontade substituindo-a pela vontade
de um outro, porque eu devo renunciar a mim mesmo que eu devo produzir
a verdade de mim mesmo e eu no produzirei a verdade de mim mesmo a no
ser quando eu estiver prestes a operar essa renncia de mim mesmo.
(FOUCAULT, 2010a, p.125-126, grifos meus).

6. A Educao como um espao de tenso entre as prticas da direo antiga e da
direo crist

Conforme dito no incio deste captulo, gostaria de pensar a Educao como um
espao de transformao daquele que no possui a verdade naquele que possui a
verdade. Logo aps esta apresentao inicial, especifiquei que abordaria este espao no
registro da espiritualidade (em oposio Filosofia moderna) precisamente porque
nesse terreno esto em jogo as transformaes do sujeito, seus modos de se ater ao
prprio pensamento, um conjunto de exerccios de memorizao e recordao, a
verbalizao daquilo que acontece consigo, suas metamorfoses, o conhecimento e a
produo da vontade na execuo de regras de conduta em sntese, tudo o que no
pode ser pensado meramente a partir daquilo que o sujeito ou o pensamento portam em
si de direito. Em seguida, trouxe para este espao as noes de direo antiga e direo
crist que constituem um conjunto de prticas de obedincia que, ao mesmo tempo
em que utilizam determinadas tcnicas de si, vinculam a prtica de direo com uma
determinada relao que o sujeito trava com a verdade. Aps percorrer este caminho,
355
gostaria agora de especificar um pouco mais esse espao, estreitar a distncia entre as
paredes que s conseguimos avistar de muito longe, instaurar fronteiras, limites e
demarcaes que permitiro ver melhor o jogo de foras, as estratgias, as mltiplas
relaes entre poder e resistncia que se instauram neste campo.
Farei, portanto, um recorte bem especfico e, por ser bem especfico, isto
significa j dizer que poderiam ser inmeros outros. Pensarei esse espao da Educao
como um espao organizado pela tenso entre princpios no somente conflitivos ou
agonsticos, mas mesmo em princpios antagnicos oriundos das prticas de direo
crist e de direo antiga. Comearei explicitando trs princpios fundamentais da
direo crist e, em seguida, irei op-los, termo a termo, a princpios da direo antiga.
Falarei, todavia, no sobre esses princpios na posio daquele que sempre est
acima e distante o suficiente para ver to-somente as sobras, as caricaturas e os pontos
mais deficitrios que eles apresentam. Farei aqui, ao contrrio, um exerccio no sentido
de falar de dentro desses princpios. Como se estivesse admitindo-os, prosseguirei
enunciando-os com o descuidado de no tomar distncia deles.

- Direo crist

I Princpio da obedincia sem finalidade

A obedincia no tem sua razo de ser fora de si mesma. A obedincia no um
meio para produzir, para alar, para alcanar ou obter qualquer outra coisa como sade,
felicidade, conhecimentos verdadeiros, tranquilidade, autonomia, etc. Para que preciso
obedecer? Ora preciso obedecer simplesmente porque, obedecendo, o sujeito obedece;
e isto quer dizer: a obedincia no meio, instrumento, mediao para outra coisa. A
obedincia um fim em si mesma! Obedecer consiste em algo que tem um brilho, um
valor, uma riqueza e um mrito prprios! A Educao, portanto, funcionar mediante
um tipo de obedincia que no tem finalidade alguma fora da prpria obedincia.

II Princpio da indistino entre quem ordena e quem obedece

No se deve obedecer a algum simplesmente porque este melhor, porque
mais capaz, porque possui mais experincia, mais conhecimentos, mais virtudes, porque
alcanou a luz, a salvao, a beatitude, a verdade. Ningum poder se livrar desse
356
processo permanente da obedincia e, portanto, ningum estar em posio segura para
permanecer dando as ordens. Mais ainda: a obedincia no retira sua forma de nenhuma
diferena qualitativa, quantitativa, de natureza, de grau ou do que quer que seja entre
aquele que obedece e aquele a quem se obedece. Aquele que obedece pode, inclusive,
ter mais conhecimentos, mais experincia e maiores virtudes do que aquele que
comanda isso no dever fazer diferena para ele, tendo em vista que o importante
dever se manter em estado de obedincia. Desta forma, o processo educativo dever
ocorrer tendo em vista que no existe essa diferena de natureza entre aquele que guia,
comanda, dirige, educa e aquele que obedece.

III Princpio da obedincia permanente

A obedincia no obtida atravs da realizao de um ato. No agindo de
acordo com uma ordem que se estar obedecendo. preciso pr-se em estado de
obedincia, preciso estar na obedincia, preciso acessar a si mesmo para encontrar
esse estado um estado tal que toda ao tomada pelo sujeito assuma a forma da
obedincia. Mas a obedincia, sendo um estado do sujeito, no um estado transitrio,
no uma etapa a ser cumprida, no uma fase pelo qual todos passam e, em um
determinado momento, superam. preciso sempre estar em estado de obedincia!
necessrio fazer da obedincia um estado de vida, um estado perptuo, permanente e
contnuo. A Educao dever, portanto, funcionar a partir do momento em que o sujeito
se encontre em estado de obedincia.

Todos estes princpios, ao mesmo tempo estranhos, rgidos e radicais, so
encontrados nas prticas de direo crist, conforme Foucault (2010a) menciona no
curso Do Governo dos Vivos. Teria eu os apresentado de forma extrema, exagerada,
caricaturada?

[Primeiro]: o que produz a obedincia? Ah, isso no difcil: a obedincia
produz obedincia. Quer dizer que se deve obedecer e aqui est a grande
diferena [em relao direo antiga] no por um objetivo colocado no
exterior da relao de obedincia (...) obedece-se para se tornar obediente,
para produzir um estado de obedincia. (...) [Segundo]: o fato da direo no
monastrio no implica verdadeiramente nem mesmo uma qualificao
precisa do mestre, nem mesmo no sentido de que, por exemplo, ele pode ser
ou, em todo caso, ele pode aparecer como mau, injusto, dando as ordens mais
detestveis. S o fato de obedecer conferir a quem obedece um mrito e ter
um efeito positivo; em outras palavras, no a qualidade da ordem, no
357
igualmente a qualidade daquele que a d que confere valor relao de
obedincia. (...) [Terceiro]: no existe exatamente uma fase a fase durante a
qual se conduzido e a fase que se conduz pelo fato de no se ter mais
necessidade de ser conduzido. Tem-se, no fundo, sempre a necessidade de ser
conduzido mesmo, e sobretudo, no momento que se conduz. (...). Portanto,
voc vem, a obedincia no uma passagem na vida, no existe uma parte
da vida durante a qual se obedece e depois uma parte da vida durante a qual
no se obedece. A obedincia no uma passagem: um estado no qual se
deve permanecer at o fim da vida e sob o olhar de no importa quem.
(FOUCAULT, 2010a, p. 96-99).

A estes trs princpios que dizem respeito relao entre direo, obedincia e
tcnicas de si podemos opor trs outros referentes s prticas de direo antiga.
Gostaria agora de apresent-los.

- Direo Antiga

I Princpio da finalidade da obedincia:

Em si mesma, a obedincia no possui finalidade alguma. A obedincia
simplesmente um meio para que o sujeito possa alcanar alguma outra coisa que no
tinha no momento em que se ps em processo e em posio de obedincia
conhecimento, sabedoria, um conjunto de habilidades, controle de si mesmo, um
determinado repertrio de verdades; ou, ainda, sade, felicidade, vigor etc. A
obedincia, portanto, tende para o fim da obedincia obedecer necessrio para que
no se obedea mais, para que se possa um dia ou por alguns momentos estar livre da
obedincia, para que se alcance um estado em que a obedincia no faa mais sentido,
no exera nenhuma funo, e, portanto, no tenha nenhuma razo de ser. A obedincia
tende para fora de si mesma: ela a tem por finalidade a autonomia daquele que obedece.
A Educao dever, ento, operar com um tipo de obedincia que vise fazer com que o
sujeito encontre sua autonomia e no precise mais obedecer.

II Princpio da diferena de natureza entre quem ordena e quem obedece

Algum obedece a uma outra pessoa por alguma razo. Esta razo se encontra
exatamente na qualificao da pessoa a quem se obedece. Essa pessoa a quem o sujeito
em posio de obedincia obedece no dever ser qualquer um, mas dever portar
determinados predicados, virtudes e qualificaes: poder ser algum que adquiriu um
358
repertrio significativo de conhecimentos, algum que sensato, prudente e temperante,
algum que j tem longa experincia sobre os acontecimentos da vida e poder dar boas
instrues sobre como agir em determinados casos, ou mesmo algum por quem se
tenha algum tipo de admirao, de paixo, de idolatria. Aquele que obedece no porta
aquilo que a pessoa a quem obedece possui; ou, ainda, ele cr no portar o que supe no
outro. Essa precisamente a assimetria fundamental que faz funcionar o processo de
obedincia. A Educao, portanto, s poder funcionar supondo essa diferena, essa
assimetria, essa no-reciprocidade entre aquele que ordena e aquele que obedece.

III Princpio da obedincia temporria:

A obedincia constitui, portanto, uma etapa transitria na vida do sujeito. Ele
no h que obedecer no decorrer de toda a sua vida, sempre e ininterruptamente. A
obedincia ocorre em determinados momentos, em contextos especficos, ou ainda em
certas fases da vida. Haver, portanto, um momento em que o sujeito no mais
necessitar da obedincia, em que estar livre da obedincia, isso em virtude de sua
atual situao, dos atuais conhecimentos, experincias e vivncias que porta graas ao
tempo em que praticara a obedincia. A Educao dever, portanto, ter em mente esse
carter temporrio e transitrio do estado de obedincia.

Estes trs princpios referentes ao tipo de obedincia e de tcnicas de si que est
em jogo na direo antiga, certamente, soam a ns como bem mais maleveis ou,
primeira vista, mais prximos do que poderamos considerar o modo como a Educao
funciona nos dias atuais. Caso no esteja claro, mediante a exposio feita no tpico
anterior, a inscrio desses trs princpios nas prticas do exame de si e da confisso tais
como exercitados na direo antiga, cito aqui um trecho do curso Do Governo dos Vivos
em que Foucault (2010a) faz meno a eles, sempre os diferenciando e os e opondo em
relao direo crist:

Certamente, parece-me que a direo tal como possvel encontrar na
Filosofia antiga, ou na Pedagogia antiga, profundamente diferente da
direo que se ver desenvolver nas instituies monsticas e no
cristianismo. Com efeito, a direo na vida filosfica antiga e na Pedagogia
antiga possui trs caracteres: primeiramente ela limitada e instrumental,
primeiramente eu quero dizer que ela tem um fim definido e um fim que
exterior a ela. (...) Segundo, a direo antiga supe da parte do mestre uma
certa forma de competncia (...). preciso, portanto, uma diferena de
359
natureza entre diretor e dirigido. Terceiro: sempre na direo antiga, no-
crist, no-monstica, a direo provisria, quer dizer que o essencial da
sua finalidade o de conduzir a um estado em que no se tem mais a
necessidade de um diretor e no qual poder-se- conduzir a si mesmo e ser
para si mesmo seu soberano-diretor (p. 94-95).

7. As Antinomias da Razo Educativa

Em sntese, temos aqui (I) um princpio sobre a permanncia/transitoriedade da
obedincia como direo, (II) um princpio referente indistino/distino entre diretor
e dirigido; e, por fim, (III) um princpio sobre a finalidade/ausncia de finalidade da
obedincia. a partir desses princpios que podemos extrair os elementos para aquilo
que chamarei de Antinomias da Razo Educativa. A fim de apresentar o jogo dessas
antinomias, procurarei inscrev-las em algo semelhante ao espao branco arqueolgico,
tal como Foucault (199b) mencionara na Arqueologia do Saber. Os movimentos
operados neste espao sero conduzidos sob a inspirao daquilo que Kant (1996) na
exposio do jogo antagnico das Antinomias da Razo Pura, tal como consta no
captulo II da Dialtica Transcendental chamou de mtodo ctico.

Esse mtodo de assistir ou, antes, de provocar um conflito de asseres no
para finalmente decidir em benefcio de uma ou de outra parte, mas para
investigar se o objeto dele no consiste porventura numa simples iluso, da
qual cada um corre inutilmente atrs e com respeito qual no poderia
ganhar nada, mesmo que no se oferecesse absolutamente nenhuma
resistncia pode ser denominado de mtodo ctico. (Crp, B. 451).

Na Crtica da Razo Pura, este mtodo consiste em silenciar e deixar que o jogo
conflitivo das ideias metafsicas fale por si mesmo as ideias sobre a finitude x
infinitude do mundo em relao ao tempo e ao espao, sobre a existncia de partes
mnimas indivisveis x diviso infinita das partes que compem a substncia, sobre a
liberdade x causalidade natural no que diz respeito aos acontecimentos no mundo; e, por
fim, sobre a necessidade x no-necessidade da existncia de um ser supremo para a
existncia do mundo. Para apitar, arbitrar e articular este jogo magno e altivo das ideias
metafsicas, Kant (1996) abstrara todos os princpios que determinam as condies de
possibilidade de uma experincia possvel, tal como apresentados na Esttica
Transcendental e na Analtica Transcendental. As proposies metafsicas no eram,
neste jogo das Antinomias da Razo Pura, julgados mediante critrios j estabelecidos
pela sensibilidade e pelo entendimento neste momento, Kant (1996) suspendia tudo o
que houvera escrito em toda a primeira parte da Crtica da Razo Pura com o intutito
360
de fazer o jogo do no-saber. Neste sentido, o que pretende a Dialtica Transcendental
a submisso do pretenso perito a teste por aquele que no possui o saber da coisa
(Lebrun, 1993, p.66), o que faz dela a nica disciplina capaz de detectar o falso saber
no interior do no-saber (idem, grifos meus).
por esta razo que, na obra Kant e o Fim da Metafsica, Lebrun (1993)
ressalta, na Crtica, no a sua soluo positiva, mas a problemtica inicial que no lhe
dependente. De modo semelhante, evidencia menos a resoluo do conflito das
antinomias (a diviso entre mundo sensvel x mundo inteligvel) do que a prpria
atitude de Kant (1996) de introduzir o no-saber como o territrio onde se desenrola o
embate entre aqueles que pretensamente sabem. Isto porque o no-saber no mais o
ponto de fora do saber, nem mesmo seu sustentculo invisvel, mas aquilo que se
inscreve no saber: o no-saber no a noite onde se perde o olhar, mas o abismo que
domina a razo em pleno meio-dia (Lebrun, 1993, p.48). Trata-se, portanto, da
tentativa de mostrar esse territrio do no-saber e do mtodo ctico como anterior e
originrio em relao teoria da possibilidade da experincia. Foi precisamente essa
tentativa de mostrar a no-dependncia da Dialtica Transcendental em relao
Esttica e Analtica Transcendental que, em minha dissertao de mestrado
(BENEVIDES, 2008), procurei demonstrar como, na Crtica da Razo Pura, os
princpios metafsicos assumidos pela Psicologia Racional, pela Cosmologia Racional e
pela Teologia Racional desabam por si mesmos. Isso significa dizer que eles desabam
independente de se lhes impor, de antemo, uma outra Teoria, uma outra Filosofia ou
uma outra Metafsica que seja mais verdadeira, que conhea melhor as coisas, que
tenha o saber que a outra no poussi.
Creio que, se possvel apontar momentos de maior afinidade entre Kant e
Foucault, certamente no ser tanto a apologia Aufklrung quanto a sutileza da adoo
desse mtodo ctico, muito astutamente usado por Kant momento em que as magnas
palavras do filsofo de Konigsberg assemelhavam-se escrita sem rosto, sem promessa
e sem autor de que tanto falara Foucault em circunstncias diversas. , portanto, o jogo
deste pretenso saber que gostaria de apresentar mediante o conflito entre as trs
Antinomias da Razo Educativa.

I Princpio da finalidade x ausncia de finalidade da Educao


361
TESE I
A Educao no possui outra finalidade diferente dela mesma: um valor em si.

A Educao, em si mesma, constitui algo valioso. Isto quer dizer que a
Educao, a verdadeira Educao, no algo que serve para alguma coisa: aprender
matemtica, aprender outras lnguas, aprender histria, aprender tcnicas para o
exerccio de alguma funo, etc. Tudo isto poder ocorrer na Educao, mas isto est
longe de ser seu exato papel, sua funo precisa, o lugar onde justamente ela atua. Se na
Educao est em jogo o aprender, ele dever ser to-somente um aprender a aprender.
Para isto, necessrio evidentemente que o sujeito se coloque em posio de abertura,
que queira aprender, que deseje buscar, que tenha a vontade de saber, que pretenda
obter o conhecimento. Ora, mesmo que este no chegue reta final, no atravesse a
linha, no alcance os conhecimentos que gostaria, ainda assim esse processo, esse
exerccio, essa busca ter um valor por si mesma! E, alis, sempre podemos colocar em
questo a existncia desse lugar da verdade, do conhecimento, do saber esse ponto
final no qual repousaria e se estagnaria o exerccio to digno e nobre da abertura e da
busca por aprender mais e mais. Ora, o que seria essa outra coisa, esse outro lugar, esse
porto seguro? Seria possvel encontrar a mesmo alguma coisa que no o mero conforto,
a paralisao e a esclerose daquele que se recusa a explorar novos territrios?
precisamente por esta razo que a Educao no possui uma finalidade fora dela mesma,
mas um brilho, um fim, um valor em si mesma e para si mesma.

ANTTESE I
A Educao no tem nenhuma finalidade por si: justifica-se pela busca de algo
diferente dela

Ora, ao longo de milnios a fio, para que existiu qualquer coisa chamada
Educao? No tenhamos dvida: a Educao sempre foi uma forma de obter
conhecimento, de aprender tcnicas, de transmitir valores, crenas, ideias de virtude, de
bondade, de tica, sempre foi um meio para conhecer e repassar aos outros algumas
coisas tomadas como importantes. No se aprende simplesmente para aprender; mas
possvel que no se esteja conseguindo discernir exatamente aquilo que se aprende
quando dizemos que o importante aprender a aprender. Pois a Educao sempre
procurar suscitar determinados estados de esprito, comportamentos ou atitudes
362
naqueles que esto envolvidos no processo: uma curiosidade que se converter numa
habilidade futura, uma inquietao que poder se transformar em uma vontade de
estudar Filosofia, Histria, Psicologia, Sociologia, etc; uma insatisfao que
possivelmente vir a ser reconfigurada em alguma atitude no futuro que vise melhoria
das condies de vida de algumas pessoas, alguns grupos, comunidades, clientes, etc.
possvel, ainda, ser mais radical quanto a este ponto: a Educao sempre estar
possibilitando qualquer outra coisa que no est nela mesma. A sade, a felicidade, o
controle de si, um determinado modo de lidar bem com situaes sociais, uma
habilidade, um trato, ou ainda uma esperteza para bem conduzir a prpria vida.
Portanto, a Educao no tem nenhuma finalidade por si, mas justifica-se somente pela
busca de algo diferente dela o que, longe de subtrair-lhe a importncia, confere a ela a
nobre funo de ser um meio privilegiado para o acesso a todos esses estados.

II Princpio da indiferena x diferena hierrquica entre quem ensina e quem
aprende

TESE II
A Educao s pode funcionar ausncia de qualquer diferena hierrquica entre quem
ensina e quem aprende.

Se h um grande erro cometido por muitos que trabalham com a Educao
acreditar que existem aqueles que sabem e os que no sabem portanto, que existem
aqueles que devem aprender (porque no sabem) e os que no mais precisam aprender
(porque j sabem). A reside a suporio de que existe uma diferena hierrquica entre o
professor e o aluno, de modo que essa diferena hierrquica sempre implica que o
professor tenha algo a mais do que o aluno. Ora, mas isto um grande equvoco! O
principal mvel do processo educativo no uma assimetria entre professor e aluno,
mas sim o fato de que este constitui um espao de troca, dilogo e interao espao
que no centrado na figura de um que detm o saber em detrimento aos outros que no
o possuem. O saber no provir do lugar e da palavra previsvel do professor; ao
contrrio, construdo por todos e por qualquer um, pois poder brotar dos lugares mais
inesperados. Podemos aprender com aquelas pessoas que menos imaginamos terem
alguma coisa a ensinar, como tambm podemos ensinar muitas coisas s pessoas a
quem julgamos no terem mais nada a aprender. E precisamente este o motor da
363
Educao! Portanto, s h realmente Educao quando existe alguma coisa que no
uma imposio, uma transmisso, nem exatamente uma doao s existe Educao no
compartilhamento do processo, no jogo de tentativa e erros, no exerccio do pensar
coletivo. Em suma: a Educao s pode funcionar realmente quando no h uma
diferena hierrquica entre quem ensina e quem aprende.

ANTTESE II
A Educao s pode funcionar caso exista uma diferencia de hierarquia entre quem
ensina e quem aprende.

Na Educao, o que ocorre? Sucede que algum, que no possua alguma coisa,
passa a obter aquilo que no possua seja essa coisa um conjunto de conhecimentos,
de habilidades de tcnicas, sejam algumas virtudes ou capacidades, etc. Ora, mas como
aquele que no tinha essas coisas passa a t-las na Educao? Aquele que no tem passa
a ter o que no tinha graas relao que estabelece com aquele que tem aquilo que,
precisamente, ele ainda no possui. , pois, graas a essa relao que ele passa,
posteriormente, a ter. , portanto, nessa relao com algum que, de alguma forma, se
diferencia dele, que so produzidas as finalidades da Educao. Esse algum
diferenciado pode ser um professor, um mestre, um diretor espiritual o que importa
que exista, pois, uma diferena hierrquica para que este processo ocorra. Isto, todavia,
no implica necessariamente pensar a Educao como forma de tirania, de dominao,
de violncia, pois esse processo sempre poder ocorrer de modo a trazer, para aquele
que educado, um conjunto de ideias, de valores, de conhecimentos, de estados de
esprito, de habilidades, etc., que o far bem e que o permitir superar seus obstculos
futuramente. Se no houver, pois, qualquer coisa a mais da parte daquele que ensina,
que razo teria de ser todo o processo educativo? Assim, mesmo admitindo que a
funo daquele que ensina seja a mediao, a facilitao, etc., ainda assim dever ser
discernida uma capacidade de mediar ou de facilitar que uns tenham e outros no
tenham. Portanto, a Educao s poder funcionar mediante uma diferena de
hierarquia entre quem ensina e quem aprende.

III Princpio da permanncia x transitoriedade da Educao


364
TESE III
A Educao um processo permanente na vida dos homens.

O processo educativo no possui um ponto de chegada. Sempre estamos a
aprender, sempre podemos aprender, sempre h novos conhecimentos a adquirir,
princpios de conduta a rever, valores a repensar, tcnicas a aprimorar. Evidentemente,
chegamos a muitos lugares na Educao, com a Educao e pela Educao mas isto
no indica que chegamos a algum lugar no qual no mais precisamos da Educao. E
isto quer dizer o processo educativo infinito, inacabado, permanente. Pois, do
contrrio, o que faria algum que chegasse a um ponto onde no mais teria coisa alguma
a aprender, a repensar, a rever, a reconsiderar? Que a Educao seja um processo
permanente, disto depende a continuidade do conhecimento, a renovao das buscas e a
reavaliao dos nossos valores; essa permanncia, portanto, no indica uma paralisao
mas um estado de constante movimento. caracterstica da prpria Educao que ela,
por ser inacabada, seja sempre reativada, abalada e posta em marcha novamente sua
incompletude o motor, a mola propulsora e a acelerao para que ela se exera
enquanto tal. Portanto, no restam dvidas de que a Educao no um processo
transitrio, temporrio, uma fase da vida, um estado circunstancial, mas uma condio
permanente na vida dos homens.

ANTTESE III
A Educao no um processo permanente na vida dos homens, mas transitrio.

A Educao tem sua razo de ser na medida em que possibilita aos homens
alcanarem determinadas metas, objetos e alvos. Ela existe, pois, enquanto tudo isto
ainda no alcanado e ela constitui, durante esse processo de alcance, de busca e de
aquisio, uma ferramenta de extrema importncia e valia. A Educao acontece,
portanto, no tempo de realizao desta busca. O que caracteriza a Educao, entretanto,
no somente a busca de alguma coisa, mas sim que esta busca esteja, de alguma
forma, em dependncia de outrem. O tipo de busca que caracteriza a atividade educativa
necessitar sempre desse suport sob a forma de ensinamentos, conselhos,
acompanhamentos, supervises, aulas, etc. e, evidentemente, esse processo poder
ocorrer das formas mais distintas possveis e tomar os rumos mais diferentes e
singulares que se puder imaginar. Mas ele ocorre para qu? Para que o sujeito
365
permanea nesse estado de dependncia, nessa necessidade de um suporte, nessa
preciso de um amparo ou um modelo tal qual encontramos em todo e qualquer
processo educativo? De forma alguma! A Educao tende para o fim de si mesma e
isto quer dizer: a Educao dever ser um processo que conduza a um ponto em que o
sujeito no tenha mais a necessidade de estar no processo. A razo de ser da Educao
no a prpria Educao, mas sim a autonomia! Por essa razo, a Educao no pode
ser um processo permanente e infinito, uma vez que isto colocaria o sujeito em perptuo
estado de menoridade e dependncia. Assim, a Educao um processo temporrio e
circunstancial na vida dos homens.

8. As Antinomias da Razo Educativa no dispositivo da verdade

Sob o garboso ttulo Antinomias da Razo Educativa no fao referncia e o
leitor desse trabalho certamente consideraria muito estranho se assim o fosse a
qualquer coisa como um conjunto de princpios a priori que regulem as formaes
discursivas no campo da Educao. No se trata de argumentos irrefutveis, necessrios
ou universais, mas sim de formaes discursivas que apresentam tanto uma certa
regularidade como tambm uma transversalidade. Portanto, o que est em jogo aqui
no so conflitos entre teorias, epistemologias ou ideologias sobre a Educao mas
tambm no se trata de enunciados soltos, dispersos, fluidos ao ponto de poderem se
conectar uns com os outros de uma forma qualquer. Aqui relembro a noo de formao
discursiva, tal como pensada por Foucault (1997b) em A Arqueologia dos Saberes.

No caso em que se puder descrever, entre um certo nmero de enunciados,
semelhante sistema de disperso, e no caso em que se encontre os objetos,
tipos de enunciao, os conceitos, as escolhas temticas, se puder definir uma
regularidade (uma ordem, correlaes, posies e funcionamentos,
transformaes), diremos, por conveno, que se trata de uma formao
discursiva evitando, assim, palavras demasiado carregadas de condies e
consequncias, inadequadas, alis, para designar semelhante disperso, tais
como cincia, ou ideologia, ou teoria, ou domnio de objetividade.
Chamaremos de regras de formao as condies em que esto submetidas
os elementos dessa repartio (FOUCAULT, 1997b, p.43).

Assim, nas regras de formao dessas Antinomias da Razo Educativa,
certamente perceptvel que existe uma forte atrao das teses, entre si mesmas, e das
antteses, tambm entre si mesma. Dizer que a Educao tem uma finalidade em si
mesma, que no encontra sua razo de ser e nem se valor fora de si, prximo a dizer
366
que ela no visa outra coisa, portanto no encerra, no acaba e permanente. Ora, mas
se essa Educao algo permanente, se os sujeitos no chegam a um ponto em que no
mais precisam da Educao, certamente porque sempre tm o que aprender. A
afirmao de que um sujeito sempre pode aprender e no detm de uma vez por todas o
conhecimento e/ou a virtude necessrios para a vida atrai, por sua vez, a admisso de
que a Educao no se sustenta pelas hierarquias, pelas diferenas entre aquele que sabe
e aquele que no sabe.
Quanto s antteses, semelhante processo ocorre. Dizer que a Educao fim
para outra coisa que no ela mesma dizer que haver um momento, uma circunstncia,
uma ocasio em que o sujeito alcanar este fim que, sendo outra coisa, no
exatamente a Educao, mas o conhecimento, a sabedoria, a virtude, o controle de si, o
manuseio de tcnicas etc. Isto arrasta frequentemente consigo a concepo de que a
Educao no permanente, mas temporria e circunstancial; e isto porque ela tende
para a autonomia do sujeito que est sendo educado, para a possibilidade de que ele
possa se guiar por seus prprios ps. Ora, mas aqui estamos a um passo de admitir que,
se a Educao tende para a autonomia e, portanto, para um estado em que ela um dia
no seja mais necessria, haver sempre aqueles que j alcanaram esta autonomia, este
saber, esta capacidade de se guiar, este manuseio das tcnicas, esta habilidade com as
letras e, evidentemente, outros que ainda no adquiriram tudo isto. Portanto, de
admitir que h uma diferena hierrquica entre quem ensina e quem aprende.
No quero, na exposio dessas antinomias, buscar um jogo de autenticao que
busca as mgicas filiaes, o jogo oculto dos precursores, a profecia dos predecessores,
ou mesmo a rvore genealgica que recompe o nascimento dos enunciados. Busquei
isolar determinadas formaes discursivas; e, nesse isolamento, chamar ateno para
sua regularidade e para sua transversalidade. Isto porque se trata de formaes
discursivas que apresentam uma certa constncia, que possuem ms que atraem
determinados enunciados, que ativam foras que fazem as palavras gravitarem sobre
centros relativamente definidos. Ocorre, todavia, que estas formaes discursivas no
so nitidamente localizveis em sua pureza elas so transversais, elas transpassam
uma srie de prticas discursivas no campo da Educao, de modo a funcionar em
distintos contextos terico-medolgicos, de forma a articular distintas estratgias
polticas e, portanto, sempre em vias de acionar tcnicas de si que tambm podem
produzir subjetividades dos modos mais diversos. Por essa razo, autentic-las talvez
servisse to-somente para desarticul-las, dissolv-las e fragment-las. E o que a
367
autenticao se no um jogo de remisso do novo ao antigo, jogo esse que traz sempre a
marca dos ressentimentos da parte que j existe, que j est institucionalizada, que j
est bem discernida?
Se fiz referncias anteriores direo crist e direo antiga, isto certamente
no ocorreu para autenticar essas formaes discursivas, tampouco para encontrar suas
origens. No se trata de dizer que as teses presente nessas antinomias j estavam l no
cristianismo, e que as antteses j estavam l nas prticas de direo antiga. Arrisco
dizer que o que est em jogo aqui so as tentativas de apontar para um certo carter
transhistrico dos dilemas que assolam e que consolam o solo da Educao. O
transhistrico, contudo, no remete ao que exterior aos acontecimentos, ao que est
fora da histria e ahistrico, mas quilo que os transversaliza e os atravessa. Nesses
atravessamentos, temos contudo uma srie de modificaes, de deslocamentos, de
rupturas e de descontinuidades.
Este atravessamento histrico e geogrfico, esta transversalizao das questes
implicadas no campo da Educao, constitui tambm o registro das anlises de Larrosa
(2002). Eles estaro presentes em seu texto Tecnologias do Eu e Educao; nele,
Larrosa (2002) menciona jogar um jogo ao mesmo tempo muito geral e muito
especfico (...) no estabelecerei nenhum corte temporal nem geogrfico, nem farei
nenhuma delimitao com respeito ao setor educativo tomado como objeto de anlise
(p.36, grifos meus). Mediante esta atitude, o que interessa a Larrosa (2002) sero tipos
de prticas pedaggicas onde o que est em jogo no a aquisio de terminados
contedos, mas o estabelecimento de uma relao reflexiva do educando consigo
mesmo, na medida em que esta relao reflexiva implica uma autotransformao do
sujeito. Nesse registro, Larrosa (2002) distingue cinco processos atuantes no que
chamou de estrutura e funcionamento dos dispositivos pedaggicos (p.80). Essa
estrutura e esse funcionamento so escritos por Larrosa (2002) nos seguintes termos:

[Trata-se de dispositivos pedaggicos] que constroem e medeiam a
experincia de si como um conjunto de operaes de diviso orientadas
construo de um duplo e como um conjunto de operaes de relao
orientadas captura desse eu duplicado. Aprender a ver-se, a dizer-se ou a
julgar-se aprender a fabricar o prprio duplo. E a sujeitar-se a ele (p.80).

Esses cinco passos constituem cinco modalidades de tecnologias do eu, ou de
tcnicas de si, postas em prtica no funcionamento deste dispositivo que Larrosa
(2002) chamou de dispositivo pedaggico. No h a nenhuma referncia, recorte ou
368
delimitao histrica ou geogrfica na descrio do funcionamento deste dispositivo.
Deste modo, Larrosa (2002) distingue inicialmente a estrutura ptica do ver-se, que
constitui em um conjunto de tecnologias que organizam aquilo que um sujeito consegue
ver de si mesmo, enxergar em si mesmo, perceber de si mesmo graas s tcnicas de
reflexo que fazem da atividade do conhecer-se algo semelhante ao posicionamento de
um espelho, de uma lmina polida, de uma superfcie de transparncia ideal onde o
sujeito possa ver e reconhecer sua prpria imagem. Em seguida, Larrosa (2002)
distingue a estrutura discursiva do expressar-se e seu agenciamento temporal sob a
forma do narrar-se. Trata-se, aqui, do modo como a linguagem representada nesse
dispositivo: como um mecanismo de expresso, onde o sujeito expe, exprime,
expreme, por meio de palavras, aquilo que ele j ; mas, tambm, como uma forma de
prestar contas sobre si mesmo mediante toda uma estruturao temporal dessa
expresso. Isto se refere subjetivao que ocorre mediante uma construo narrativa,
onde o sujeito ao mesmo tempo o autor, o personagem principal e o relator de uma
histria.
Consoante Larrosa (2002), no entando, essas trs modalidades de tcnicas de si
assumem a forma avaliativa e crtica do julgar-se. precisamente a que, aquilo que um
sujeito v de si mesmo e expressa de si sob a forma da narrativa, assume a forma de um
julgamento ou um juzo sobre si. Portanto, nesta ocasio, se explicita o carter moral do
dispositivo pedaggico, bem como um conjunto de selees de enunciados e prticas
que so considerados como formas legtimas de ver-se, expressar-se e narrar-se. Na
seleo destas formas legtimas, o que ocorre so operaes sobre a experincia de si
(LARROSA, 2002, p.40): trata-se da deciso sobre o que significa ver-se, expressar-se
e narrar-se, e do que significa outra coisa diferente desses processos. Tudo isto,
entretanto, ocorre para que se chegue dimenso que Larrosa (2002) chamou de
dominar-se. aqui que encontramos as finalidades estratgias do dispositivo
pedaggico: realizar todas essas operaes subjetivao para que se possa impor um
poder sobre si mesmo. Por subjetivao devemos entender esse conjunto de prticas de
duplicao que ao mesmo tempo um conjunto de prticas de diviso. E aqui
reencontramos o poder como aquilo que atravessa, de distintas formas, o funcionamento
transhitrico e transgeogrfico dos dispositivos pedaggicos:

O poder, para afetar, traz luz, fala e obriga a falar, julga. O ver, o dizer, o
julgar so, deste ponto de vista, parte das operaes de constituio do que
afetado. As mquinas pticas, os regimes discursivos e os padres jurdicos
369
so inseparveis dos procedimentos de fabricao dos sujeitos obedientes
lei, normais e normalizados, atentos a si mesmos. Por isso, o carter
constitutivo com respeito experincia de todas essas operaes de
visibilidade, de enunciao e de juzo deve ser analisado do ponto de vista
das relaes de poder. E o mesmo poderamos dizer com respeito
experincia de si. A experincia de si, desde a dimenso do dominar-se, no
seno o produto das aes que o indivduo realiza sobre si mesmo com vistas
sua transformao. E essas aes, por sua vez, dependem de todo um
campo de visibilidade, de enunciabilidade e de juzo. (LARROSA, 2002,
p.79).

Assim, se h um atravessamento dessas cinco formas de tcnicas de si acionadas
pelo dispositivo pedaggico nisto que insistimos em chamar de campo da Educao,
penso haver tambm um atravessamento da tenso entre essas antinomias da razo
educativa nesse campo. Esta tenso implica certamente em distintas formas de operar
com essas tecnologias pticas, discursivas e jurdicas pois o que o sujeito ver de si,
como expressar, como discernir o prestar contas de si e, por fim, o que far consigo
aps este processo depender em parte de como estar posicionado no campo de tenso
entre estas antinomias, ou formaes discursivas. E isto quer dizer, depende de como for
colocada a questo pela finalidade da Educao, pela relao hierrquica entre
educador-educando e pela temporalidade da Educao.
Penso, todavia, que esta exposio restaria amputada caso no apresentssemos,
de forma minuciosa, em que termos essas Antinomias da Razo Educativa encontram-se
filiadas ao dispositivo da verdade. Isto porque h uma estreita relao entre as
formaes discursivas que a emergem em sua regularidade e em sua transversalidade
e um conjunto de representaes acerca da verdade que so a acionadas. No
pretendo, com isso, pensar em relaes de dependncia e dizer que essas formaes
discursivas se originam de determinadas concepes sobre a verdade, que por sua vez
seriam mais fundamentais e basilares. Entretanto, tambm no direi que o modo como a
verdade representada neste campo de tenso constitui to-somente efeito de
superestrutura, ou qualquer coisa como uma ideologia que venha a sustentar esse
embate real, concreto e de fato que se d no campo da Educao. Assim como o
Foucault arquelogo, mantenho-me no nvel do discurso, em sua pura exterioridade. E
procurarei, em sua imanncia, explicitar as co-incidncias entre esse campo de tenso
formado pelas Antinomias da Razo Educativas e uma srie de representaes acerca da
verdade o que implicar, portanto, na exposio do tipo de filiao das Antinomias da
Razo Educativa com o dispositivo da verdade. Trata-se, pois, do modo como essas
antinomias jogam o jogo da verdade. Para tal, apresentarei a sntese da tenso entre tese
370
e anttese em cada um dos princpios das Antinomias da Razo Educativa, em paralelo
com o modo como a verdade est inscrita em cada princpio. Passo agora a esta
exposio
114
.

I Princpio da finalidade da Educao no dispositivo da verdade

Este princpio se refere primeira Antinomia da Razo Educativa e diz respeito
questo: a Educao possui um fim em si mesma, um valor por si mesma; ou, ao
contrrio, no tem nenhum fim e si e tem toda sua razo de ser fora de si? Esta questo
encontra-se em afinidade e , por vezes, suscitada, incitada, reforada e reativada por
uma srie de posies tomadas mediante outra questo: a verdade algo em si mesmo,
tem um valor pelo simples fato de ser verdade; ou, ao contrrio, a verdade nada , mas
diz respeito to-somente a uma articulao til entre os acontecimentos?

Ia) A verdade fim em si mesma

A verdade no serve para nada. A verdade simplesmente ! Para que serve a
verdade? podemos perguntar. Mas certamente, com isso, estaremos fazendo uma
pergunta inadequada; mediante ela, talvez, estivssemos perguntando para que serve o
saber, para que serve a cincia, ou mesmo para que serve o conhecimento. Ento,
diramos que compreender as coisas, saber o que se passa e se passou, utilizar um
mtodo adequado tudo isso pode ser bom para prevermos os acontecimentos,
controlarmos as coisas e nosso comportamento, sentirmos confiana e segurana,
sabermos o cho onde estamos pisando. Toda esta segurana, entretanto, ainda poderia
no ter nada a ver com a verdade mesma! Pois a prpria verdade indiferente a toda
serventia, assim como refratria a todo poder. A verdade simplesmente , ou no !
Isto constitui elemento essencial da prpria definio de verdade: ser em si mesma, ser
para si mesma, ser o que somente enquanto for algo em si mesma e para si mesma. A
questo pela finalidade da verdade , inclusive, tambm inoportuna; mas neste caso,

114
Procedo esta exposio, novamente, sem fazer referncias. No que diz respeito a uma srie de
concepes sobre a verdade que so aqui retomadas, tambm no farei nenhuma indicao, mas
pressuponho que o leitor tenha percorrido todo o caminho deste trabalho e possa reencontrar nele o que
aqui for dito sobre a verdade. No h, pois, neste momento, nenhum acrscimo em uma analtica do
dispositivo da verdade que no seja a prpria filiao dessas trs Antinomias da Razo Educativa a esse
dispositivo. Tudo o que for dito sobre a verdade, nesta ocasio, poder ser encontrado nos captulos
precedentes.
371
todavia, melhor seria dizer que se a verdade possui algum fim, este fim no algo
diferente da prpria verdade.

Concluso Ia) Portanto, uma vez que se volta e se inclina para a verdade, a Educao
dever funcionar tal como funciona a verdade: ser uma coisa com um brilho prprio.

Ib) A verdade no fim em si mesma

Ora, o que a verdade? A verdade no nada alm de uma vontade de obter
determinados estados de coisas no mundo. A verdade uma vontade de durao, de
constncia, de segurana esta coisa chamada verdade uma inveno para melhor
representar a ns tudo o que nos til, tudo quanto bom, ou tudo que parece
durvel; em suma, tudo o que tem a aparncia de permanente, de seguro, de ntido. Se a
verdade representada como vazia em si, isso to-somente para melhor flexibiliz-la e
ajust-la como instrumento de manifestao de uma vontade de conhecimento e de
domnio. Ela , portanto, representada como um instrumento oco, uma casca opaca, o
contorno de um vcuo. Isso, todavia, porque ela s tem sua razo de ser naquilo que ela
incorpora, naquilo que ela preenche ou envolve, naquilo que ela traz para si, naquilo que
ela toca e transforma em ouro.

Concluso Ib) Assim, uma Educao que vise a alcanar a verdade dever lanar-se
para fora de si, j que a verdade nada em si, e procurar sua razo de ser fora de si
mesma.

II Princpio da (in)diferena hierrquica entre educador e educando no
dispositivo da verdade

A questo levantada por este princpio diz respeito tenso existente na segunda
Antinomia da Razo Educativa. Ela pode ser expressa nos seguintes termos: existe uma
diferena hierrquica entre educador e educando, de modo que se possa dizer que o
educador possui alguma coisa (conhecimento, virtude, capacidade de mediao) a mais
que o educando? Gostaria, novamente, de dizer que esta questo subsidiada, ou por
vezes reforada, ou, ainda, geralmente articulada pelas assunes que so tomadas a
partir da seguinte questo: a verdade no pertence a ningum, ela pode ser dita por
372
qualquer um, provir de qualquer um e de todos; ou, ao contrrio, a verdade posse de
alguns, de pessoas que portam algum tipo de qualificao para t-la?

IIa) Todos possuem a verdade e ningum possui a verdade

A verdade no tem dono! Ela no se deixa pertencer a ningum, mas est sempre
em posio de exterioridade em relao a todo dito e a tudo o que pensado. A verdade
o fora do pensamento e do sujeito se para se tornar um sujeito, sujeitar-se, ou
constituir-se em um processo de subjetivao, faz-se necessria alguma referncia
verdade, por sua vez a verdade se define justamente por no estar em relao com
nenhum sujeito. Ora, dizer que ningum possui a verdade implica dizer que, de certo
modo, todos estamos no mesmo nvel, no mesmo patamar, na mesma posio
hierrquica quando se trata da verdade. Da, isto um passo para que digamos: cada um,
qualquer um, ou todos podem dizer a verdade, tm suas verdades, ou so capazes de
alcanar uma verdade. O fundamental de tudo isto, entretanto, : no existe nenhuma
garantia de que se esteja em posio privilegiada para portar a verdade. Aquele que diz
port-la nunca estar altura da prpria verdade. esta roda-viva do dispositivo da
verdade que, ao mesmo tempo em que retira a verdade de todo e qualquer sujeito, situa
todo e qualquer sujeito em afinidade com ela. No h, pois, uma qualificao, mas antes
uma desqualificao (no sentido de uma no-distino) do sujeito (ou entre os sujeitos)
no que diz respeito relao com a verdade.

Concluso IIa) Uma Educao que de fato leve a cabo a roda-viva do dispositivo da
verdade todos possuem a verdade e ningum possui a verdade no dever discernir
uma hierarquia entre aquele que ensina (e teria a verdade) e aquele aprende (e no teria
a verdade).

IIb) Somente alguns possuem a verdade

possvel alcanar a verdade: a verdade no de outro mundo! A verdade
tambm no significa a totalidade da verdade e isto quer dizer: o fato de ser
impossvel deter a verdade em sua totalidade no implica que seja impossvel alguns
deterem uma parte da verdade que outros no possuem. Mas essa parte da verdade
tambm pode ser chamada de verdade. H, pois, que possuir algumas qualificaes
373
para estar prximo da verdade, para diz-la, ou para obt-la de alguma forma. Alguns
dizem a verdade e alguns no dizem a verdade; alguns possuem a verdade e alguns no
a possuem! No constitui tarefa difcil perceber como, historicamente, encontramos uma
srie de formas para qualificar aquele que possui a verdade, aquele que capaz de dizer
a verdade, aquele que capaz de transmitir a verdade. No distinguir aqueles que
possuem a verdade daqueles que no a possuem implica no estabelecer uma noo
clara e imanente daquilo que a verdade. Ou, pior ainda: considerar que no podemos
alcanar a verdade. Ora, mas o que esta coisa que afirmamos no pode alcanar? E
que, afirmando que no podemos alcanar, conduz ao efeito inverso de que todos
podem, de alguma forma, toc-la? Por qual mecanismo secreto e mgico todos os
homens so colocados em p de igualdade quando se trata da relao com a verdade?
Esta superstio sem razo de ser no pode, pois, nos impedir de admitir o que sempre
foi muito claro: preciso de determinadas qualificaes para portar a verdade. Alguns a
possuem (e podem perd-la), outros no a possuem (e podem vir a possuir).

Concluso IIb) Uma Educao que admita que alguns possuem a verdade e outros no
possuem (ainda), admitir que existe uma diferena hierrquica (de qualificao) entre
quem ensina e quem aprende.

III Princpio da durao da Educao no dispositivo da verdade

Este princpio faz referncia ao questionamento central da terceira Antinomia da
Razo Educativa e se expressa da seguinte forma: a Educao constitui um estado
perptuo, permanente ou, ao contrrio, algo que ocorre somente em um determinado
momento da vida, ou por ocasio de alguma necessidade provisria? Mais uma vez,
sugiro que o posicionamento tomado mediante essa questo est em ntima relao com
a posio que se assume diante de uma outra questo que diz respeito verdade: a
verdade est em todas as coisas, ela poder habitar todo e qualquer lugar ou,
diferentemente, a verdade est somente em determinadas coisas, em determinados
lugares e acontece em determinados momentos?




374
IIIa) A verdade onipresente (e ausente)

Sobre qualquer coisa se pode fazer a pergunta pela verdade. Em todo lugar, em
todo acontecimento, em tudo o que reside no mundo, sobre qualquer coisa que se possa
pensar, h uma verdade mais ou menos escondida, mais ou menos exposta. Sempre
possvel fazer uma pergunta pela verdade e nunca possvel livrar-se por completo da
pergunta pela verdade. Se no de qualquer forma que se aproxima da verdade, no h,
todavia, qualquer manifestao do sujeito que no porte algum vnculo com a verdade
e isto quer dizer: impossvel recusar a verdade, rechaar a verdade, refutar a verdade,
acabar com a verdade. Pois a verdade no est a onde acreditam estar aqueles que
bradam para destru-la! Aqueles que querem qualquer empreendimento do tipo no
percebem que tambm falam em nome da verdade, tambm querem a verdade, tambm
buscam a verdade eles to-somente no chamam de verdade aquilo que buscam. O
que recusam no , pois, a verdade o que recusam aquilo que acreditam serem
mentiras sobre a verdade. Pois a verdade mesma no pode se calar na voz de todo
aquele que fala, no pode se apagar na chama de todo aquele que quer, no pode se
ausentar de tudo aquilo que acontece! A verdade , pois, irrefutvel, inquebrantvel e
indestrutvel mas ela tudo isso precisamente porque sua ausncia sempre carrega a
marca da onipresena.

Concluso IIIa) Uma Educao que busque a verdade nunca dever encerrar seu
processo, uma vez que a verdade est em todos os lugares para onde se lance os olhos.

IIIb) A verdade presente (e um acontecimento)

A verdade um acontecimento. E, de certa forma, um acontecimento como
outro qualquer. Sendo um acontecimento, a verdade est presente em algumas coisas,
em alguns momentos e poder, portanto, ser alcanada nesses locais e nessas
circunstncias em que ela est presente. Isso depende da forma como o sujeito se dirija
verdade. Uma vez alcanada, ela trar alguns efeitos certamente benficos ao sujeito:
posse de conhecimentos, garantias quanto s regras de conduta, valores e princpios
ticos, um bom manuseio da tcnica, uma viso mais correta ou mais exata sobre o
modo como o mundo funciona. Evidentemente, constitui uma tarefa bastante rdua ter
conscincia (saber, conhecer, ter em mente) de tudo aquilo que acontece e verdade,
375
uma tarefa que, inclusive, no poder ser realizada por um homem em vida. Mas isso
no significa que, em princpio, no possamos um dia descobrir a verdade! Isso no
significa que sempre haver uma regio verdadeira escondida, encoberta e oculta! Ora,
da dificuldade em conhecer toda a verdade no se deduz, de forma alguma, a
necessidade de todos os homens estarem sempre em posio para alcanarem uma
verdade que pode aparecer em todo momento, em toda coisa e em todo lugar. E, ainda,
afirmar que no possvel alcanar a totalidade da verdade diferente de admitir que
impossvel alcanar a verdade. Pois verdade e totalidade da verdade no so a
mesma coisa! Portanto, a verdade no onipresente, mas tem sua presena especfica,
um acontecimento.

Concluso IIIa) Buscar a verdade pela via da Educao no significa adentrar em um
processo de busca interminvel, posto que tanto possvel alcanar uma regio da
verdade que seja significativa e suficiente para o sujeito que a busca, quanto porque no
cabe a um homem deter a posse da totalidade da verdade.

***************************************************************

Este trabalho como j referi algumas vezes no constitui um
empreendimento propriamente crtico, mas sim analtico. De forma semelhante, no
constitui sua finalidade maior autenticar aquilo que nele se escreve a partir daquilo que
j foi dito, mas provocar um acontecimento com aquilo que dito. Com a exposio do
jogo presente nessas trs Antinomias da Razo Educativa, bem como na anlise acerca
do modo como se vinculam ao dispositivo da verdade, procuro evitar algumas atitudes
que considero inoportunas para este trabalho. Sublinho abaixo algumas atitudes
negativas que considero fundamentais para a liberao deste espao antinmico no
dispositivo da verdade:

1) No tomar partido por concluso alguma, muito menos argumentar
pela impertinncia, ingenuidade, falta de rigor ou funo ideolgica,
enganadora e dominadora de nenhuma delas. Isto no quer dizer que
esta tarefa no poder ser feita, e nem muito menos que no considere
importante que seja. Todavia, pelas caractersticas e pelos objetivos
desse trabalho uma anlise a(na)rqueogenealgica do dispositivo da
376
verdade e das formas de subjetivao a ele vinculadas penso que
isto no seria oportuno nesta ocasio.

2) No achar que existe qualquer tipo de vinculao a priori, universal
ou necessria entre essas antinomias, entre essas formaes
discursivas, entre suas leis de formao, entre sua vinculao ao
dispositivo da verdade e, tambm, entre as concluses que so obtidas
acerca das relaes entre verdade e Educao. Isto no impossibilita,
entretanto, de encontrar a, um conjunto de regularidades, de regras de
formao, de constncias, de tematizaes comuns e de
transversalidades.

3) No indicar nenhuma relao de dependncia entre as Antinomias da
Razo Educativa e o Dispositivo da Verdade. Isto quer dizer: no
afirmar que essas antinomias surgem em decorrncia de uma
concepo implcita, imperceptvel ou obscura do que seja a verdade
(e nem, certamente, de uma posio clara para si mesma), mas
igualmente no assumir que esse jogo da verdade se encontra sob a
dependncia dessas antinomias, e que surgem a partir de conflitos,
tenses e antagonismos prprios ao campo da Educao. Assumir,
portanto (ou por ora), to-somente um paralelismo entre esses dois
registros.

4) No recusar a possibilidade de que existam outros conflitos, outras
formaes discursivas ou outras antinomias que joguem de formas
distintas o jogo da verdade no campo da Educao. No confundir,
portanto, o recorte de um territrio com a apropriao da totalidade de
um espao.

Encerrada esta etapa em que delineei uma anlise das tcnicas de si, como
formas de obedincia, que esto em jogo na direo crist e na direo antiga; do modo
como o conflito entre essas formas de direo traam as linhas de um territrio da
Educao; e, por fim, de como esse territrio se afilia ao dispositivo da verdade,
prossigamos em nosso caminho efetuando alguns deslocamentos. Apresentarei, no
377
prximo captulo, uma anlise de como o campo dos saberes e prticas psi (a
Psicologia, a Psicanlise, a Psiquiatria ) situam as relaes entre o sujeito e a verdade,
mas tambm como agenciam e fazem funcionar o mecanismo da confisso como um
meio de inscrever e desencravar a verdade de si mesmo isto que chamamos
comumente de identidade. Isto que, hoje em dia, ocupa o papel principal na cena que
constitui a resposta para a pergunta Quem sou eu?




























378

CAPTULO VII

QUEM SOU EU?
UMA ANLISE DA CONFISSO E DAS PRTICAS PSI NA
PRODUO DA VERDADE DE SI MESMO

Colocar-se a questo "quem sou eu?" no somente coloc-la, mas sobretudo
tentar respond-la a partir de si mesmo, desdobrando o seu discurso diante de
um Outro, em que se tratar da questo da verdade de si mesmo, procurar
estabelecer sua identidade a mais singular, reencontrar em si os segredos
esquecidos e que, no entanto, nos constituem, confessar a um Outro, diante
Dele, em que consiste o meu desejo, ora bem, toda essa prtica de colocao
da minha verdade em discurso (...) eis onde se joga para Foucault a chave da
obedincia do sujeito ocidental moderno. (...) Colocar-se a questo "Quem
sou eu?" e tentar respond-la a nossa maneira prpria de obedecer. (...)
Quanto mais eu me procuro, tanto mais obedeo ao Outro (GROS, 2008,
p.136-137).

1. Quem sou eu? uma questo psicolgica

O que uma pergunta?
Existem vrias formas de inibir o acontecimento do discurso. Entretanto, talvez
poucas possam ser to eficientes em seus efeitos e ao mesmo tempo to vagas em suas
inscries como a pergunta. Uma inocncia, uma delicadeza, um leve cntico
interrogativo na voz que arrasta como um furaco os tesouros e os lixos que outrora
jaziam sob as rdeas do escrevente, do falante, daquele que guarda o emblema e a
medalha de prata da autoria. Ora, mas o que uma pergunta? Eis aqui a cilada j posta,
j atualizada, j escrita; eis a astcia maldosa da interrogao: mediante uma pergunta,
nos vemos frequentemente constrangidos a adentrar no reino o entendimento, o imprio
da comunicao, os auspcios da compreenso mtua e o jogo repetitivo e enfadonho da
concordncia e da discordncia. Uma pergunta talvez pudssemos dizer o ato que
instaura a espera de uma resposta. O que ocorre, contudo, nessa espera? O que espera
aquele que espera mediante uma pergunta? Qual o mecanismo que faz, da espera, uma
resposta? E, pois, bem: o que uma resposta?
Por alguma razo certamente de grande fora, criamos o hbito de achar que as
perguntas so importantes, que elas auxiliam no debate de ideias, que elas facilitam a
379
compreenso, que elas perfazem toda uma democracia lingustico-gramatical, que elas
trazem o germe da inventividade, da vontade de saber e da criatividade e que, por fim,
fazem falar e revelam aquilo que inicialmente no foi dito pelo falante, pelo sujeito
perguntado, pelo indivduo responsvel pela resposta. Acreditamos, portanto, em toda
uma funo de abertura da pergunta. De que forma, contudo, as perguntas fazem o
respondente falar? Seriam as perguntas simplesmente formas, peas, ferramentas ou
dispositivos que abrem o discurso? A fora da pergunta estaria to-somente naquilo que
ela provoca como efeito de resposta? No se teria, mediante uma pergunta, ainda nada
dito, nada assegurado, nada inscrito ou nada ainda tomado como verdadeiro? Que coisas
so tomadas por verdadeiras em uma pergunta? Ser que as perguntas no imprimem
por vezes algumas vozes ao discurso que tornam qualquer resposta suprflua? E ser
que as perguntas esperam mesmo respostas? Qual a grande maldade inconfessvel que
existe nas perguntas? Que hiato, que lacuna e que vazio so preenchidos e transpassados
a partir do incessante jogo de articulaes sucessivas que levam de uma pergunta a
outra? Que mincia h nessa hincia e que malcia h nessa infncia da pergunta?
Aqui no nos deixemos driblar, contornar ou confundir com o poder do(i)s
pontos: uma interrogao no constitui por si uma abertura ao acontecimento do
discurso, da mesma forma que um ponto final no indica necessariamente um
fechamento, um encerramento ou um estanque das multiplicidades. possvel fazer
funcionar a mais arraigada, a mais profunda e a mais presunosa das certezas mediante
perguntas, questes, dvidas, interrogaes
115
. Elas podem estar, muitas vezes, a poucos
passos de assumir a forma do interrogatrio. Tambm no devemos acreditar que
aquilo que dito na interrupo de um ponto final constitua sempre algo como uma
certeza, uma posio estabelecida por definitivo, uma crena, algo com o qual se
concorde, se aceite, se assuma, se tome como verdadeiro. Certamente, existem vrias
certezas que assumem a doce curvatura da interrogao e constrangem o discurso e o
pensamento mediante um trabalho infiltrado de toupeira e de espio. Mas ho de existir
ainda mais incertezas que se escrevem na retido cida de um ponto final.
Esta questo trpega, aflita e enigmtica pela verdade de si mesmo; essa
questo Quem sou eu?, ou Quem eu sou?, faz passar desapercebida a afirmao Que eu
sou! Que eu sou, entretanto, no significa a uma proposio Metafsica ou Ontolgica

115
As objees feitas a um pensador ou mesmo as questes que lhe colocam vm sempre da margem, e
so como bias lanadas em sua direo, porm mais para confundi-lo e impedi-lo de avanar do que para
ajud-lo: as objees vm sempre dos medocres e preguiosos (DELEUZE, 2010, p.132).
380
sobre a minha prpria existncia. No , pois, em Descartes que devemos buscar a
afirmao subterrnea que faz mover a vacilante questo Quem eu sou? Ela no mais
uma questo pela substancialidade do eu, mas uma questo de identidade. E ser no
campo da Psicologia, no territrio dos saberes e prticas que portam a marca, o braso,
o selo de autenticao psi, que encontraremos as coordenadas para as questes, os
movimentos, as reviravoltas, as respostas e os no-ditos que gravitam por sobre o m
cravado na mais profunda regio do subsolo da verdade de si mesmo. este m que
confere ao espectro que se forma ao redor desse solo, sempre em flutuao, sempre na
iminncia de perder-se pelo ar, o eco constante da interrogao Quem eu sou? Isto, no
entanto, no ocorre de qualquer forma. Pois a questo Quem eu sou? no constitui tanto
uma pergunta existencial ou ontolgica, no uma indagao pelos prprios feitos ou
mritos, no uma questo religiosa sobre aquilo que se e para onde se ir, mas
tambm no aparece como uma pergunta pela posio social, pela pertena a um grupo,
pela forma filiao a uma cultura. Nos dias de hoje, a questo Quem eu sou? uma
questo fundamentalmente psicolgica.
isto que Foucault acentua em entrevista concedida a Alain Badiou, no ano de
1965 entrevista em parte transcrita sob a forma do texto Filosofia e Psicologia, que
consta no volume I dos Ditos e Escritos. Nessa entrevista, h um momento (que no
consta na transcrio dos Ditos e Escritos
116
) em que Foucault afirma que a interrogao
que o homem sempre fez sobre si mesmo assumiu, em um dado momento histrico, a
forma cultural que hoje chamamos de Psicologia. O que , pois, essa forma-cultural-
Psicologia? Mediante a pergunta de Alain Badiou: O que a Psicologia?, Foucault
responde nos seguintes termos.

Eu diria que no acho necessrio tentar definir a Psicologia como cincia,
mas talvez como forma cultural; isto se inscreve em toda uma srie de
fenmenos conhecidos pela cultura ocidental h muito tempo, e nos quais
puderam nascer coisas como a confisso, a casustica, os dilogos, os
discursos, e os arrazoados que se podiam pronunciar em certos ambientes na
Idade Mdica, nas cortes de amor, ou ainda nos sales do preciosismo do
sculo XVII (FOUCAULT, 2010b, p.220, grifos meus)

Como j referi no captulo anterior, tanto no curso Do Governo dos Vivos quanto
nas conferncias Verdade e Subjetividade e Cristianismo e Confisso, Foucault (2010)
fala que a moderna hermenntica de si (no contexto da qual se encontram a Psicologia e

116
Esta entrevista pode ser acessada integralmente no seguinte endereo eletrnico:
http://www.youtube.com/watch?v=1e8Rynio0B8
381
a Psicanlise) est muito mais filiadas s prticas de confisso, exame de si e
exagoreusis presentes na direo crist do que propriamente s prticas da direo
antiga. Salienta, porm, que nessa moderna hermenutica de si no est mais em jogo a
renncia de si o que constitua o fim dessas prticas presentes na direo crist mas
algo como a construo positiva de si (ou do sujeito).

A partir do sculo XVIII e at os nossos dias, as Cincias Humanas
reinseriram as tcnicas de verbalizao em um contexto diferente, fazendo
delas no mais o instrumento da renunciao do sujeito a si mesmo, mas o
instrumento positivo da constituio de um novo sujeito. Que a utilizao
dessas tcnicas [tcnicas da direo crist] tenha cessado de implicar a
renunciao do sujeito a si mesmo, constitui uma ruptura decisiva
(FOUCAULT apud Foucault, 2010a, p.130).

Esse, ponto, assinalado por Foucault na conferncia Tecnologias do Eu,
proferida na Universidade de Vermont em outubro de 1982, j houvera sido
mencionado dois anos antes, precisamente ao final da conferncia Cristianismo e
Confisso:

Creio que um dos grandes problemas da cultura ocidental tem sido o de
encontrar a possibilidade de fundar uma hermenutica de si no, como o
caso do cristianismo primitivo, sobre o sacrifcio do sujeito, mas, ao
contrrio, sobre a emergncia positiva, terica e prtica, do sujeito
(FOUCAULT, 2010a, p. 185).

Portanto, temos aqui uma dupla filiao dessa forma cultural chamada por ns
de Psicologia no que diz respeito produo e extorso da verdade de si mesmo e
isto que gostaria de explorar neste captulo. Essa dupla filiao implica, igualmente, em
uma dupla desfiliao. Falo aqui das prticas de confisso crist, e tambm daquilo que
Foucault (2010a, 2011d) chamou de momento cartesiano, reviravolta cartesiana, ou
mesmo de Filosofia moderna. Vejamos como isto ocorre.
A questo Quem eu sou?, na medida em que funciona como uma questo
psicolgica, no pois uma questo metafsica pela substancialidade do eu. Ela no
pergunta se eu sou, ela no pergunta se existe um eu, mas ela pergunta to-somente pela
qualificao do eu. Desta forma, ela no uma questo cartesiana, mas de uma ordem
bem distinta. Mas a interrogao Quem eu sou? tambm no propriamente uma
questo sobre a minha pertena a mim mesmo no , pois, a questo-suspeita lanada
perpetuamente ao sujeito no contexto das prticas de direo crist: eu sou realmente
eu? Eu sou eu mesmo? Se a questo cartesiana uma questo pela existncia metafsica
382
do eu, a questo crist uma questo pela autoria do eu em seus atos. Posso estar sendo
enganado pelo Gnio Maligno, posso no existir diria Descartes. Posso estar possudo
pelo Demnio, posso no ser eu mesmo nos momentos que penso, mas sim o Demnio
em mim esta a suspeita-mvel da direo crist. Ora, para aplacar essa incerteza
que temos, em ambos os casos, a tentativa de responder questo Quem eu sou? No
contexto da direo crist, a resposta a essa pergunta implica, ao mesmo tempo, na
renncia de si. Isto porque a questo crist Quem eu sou? , na verdade, no uma
tentativa de decifrar-se, mas de desp(ed)ir-se de si mesmo para conhecer Deus:

Para o gnstico, conhecer Deus e reconhecer a si mesmo a mesma coisa;
aquilo que se busca no fundo de si mesmo Deus e quando se conhece Deus
ao mesmo tempo e na medida em que se torna transparente a si mesmo:
reencontra-se Deus em si. (FOUCAULT, 2010a, p. 126).

Tornar-se transparente para si implica chegar ao fundo de si mesmo. Chegando
ao fundo de si mesmo, todavia, o que se encontra? Deus? no reencontro de si que
encontramos Deus? De forma nenhuma! Ao contrrio, aqui que Foucault (2010a)
acentua que se opera a renncia de si: no no fundo de mim mesmo que eu vou
encontrar Deus porque, como vimos, no fundo de si mesmo o que eu encontro Sat,
o mal (p.127). A renncia de si , portanto, a destruio e a destituio de si em nome
do conhecimento da verdade de si. , pois, morte de si mesmo que conduzida a
produo da verdade de si pela confisso eis o sentido em que podemos falar da
confisso crist como prtica de subjetivao.

A produo da verdade de si no de modo nenhum polarizada e indexada
vontade de estabelecer uma finalidade de ser aquilo que sou, mas, ao
contrrio, se eu devo saber isso que sou, se devo produzir em verdade isso
que sou, porque devo renunciar a isso que sou. E bem entre a produo da
verdade e a renncia de si que me parece ser aquilo que se poderia chamar o
esquema da subjetividade crist, ou melhor o esquema da subjetivao crist:
um procedimento de subjetivao que historicamente formado e
desenvolvido no cristianismo e que se caracteriza de maneira paradoxal pela
ligao obrigatria entre mortificao de si e produo da verdade de si
mesmo (FOUCAULT, 2010a, 126).

Portanto, sob esse especfico aspecto da funo da resposta pergunta Quem eu
sou?, temos uma ruptura da Psicologia e das demais formas de hemenutica de si em
relao direo crist. Por qu? Ora, porque o que todo este campo supe encontrar no
fundo de si mesmo no algo que leve ruptura de si mesmo: ao contrrio, encontra-se
a o verdadeiro si mesmo! ele que dever ser descoberto para que possa manifestar o
383
que o sujeito realmente . Em sntese: podemos opor o princpio da exomologsis e
exagoreusis crist, o princpio no sou o que sou, a um princpio que chamarei aqui de
princpio de autenticidade, que caracterizaria o ideal dessas prticas de si trata-se de
um princpio que enuncia como mxima: que eu seja o que (verdadeiramente) sou!
Que eu seja o que (verdadeiramente) sou! isto poder, todavia, muito bem
indicar toda a bravata cartesiana. Isto porque o que est em jogo para Descartes a
afirmao de um sujeito tal como ele . Neste sentido, podemos apontar que existe um
objetivo em certo aspecto semelhante entre essa moderna hermenutica de si sob a
configurao da forma-cultural-Psicologia e a Psicologia Racional de Descartes. Tal
como entende Kant (1996) em sua Crtica da Razo Pura, esta Psicologia Racional
cartesiana pretende se constituir como uma cincia a priori da alma humana (do sujeito
pensante), cujo objetivo provar no somente sua substancialidade, mas, com ela, sua
imortalidade. Temos, portanto, a anttese da renncia de si como mortificao de si.
Assim, no que diz respeito Psicologia como um campo terico-prtico posicionado de
modo estratgico nesse registro da moderna hermenutica de si, temos a seguinte
situao:

1) Uma filiao confisso crist no que diz respeito exigncia de
verbalizao dos gros mais tnues de si mesmo, do prprio pensamento, da
agitao das paixes, dos desejos ocultos, para a produo da verdade e da
verdade de si.

2) Uma ruptura em relao confisso crist nos momentos em que esta
entende que a produo da verdade e da verdade de si depende de uma
renncia a si mesmo.

3) Uma filiao com a atitude cartesiana (ou com a Filosofia moderna) no que
diz respeito assuno de que o sujeito, tal como , capaz de alcanar a
verdade e/ou a verdade de si; mas tambm de que essa verdade de si
alcanada deve ser mantida e positivada.

4) Uma ruptura com a atitude cartesiana (ou Filosofia moderna) no que tange
ao registro em que essa verdade afirmada a saber, no mais em um
384
registro metafsico, ontolgico ou a priori, mas sim em um registro
emprico.

Iniciarei esta anlise a partir dos pontos 3 e 4 acima referidos. Pretendo, com ela,
tematizar as relaes entre o sujeito e a verdade em um registro cuja origem, cujo
nascimento, cuja inveno corre em paralelo com a fertilizao do campo da Psicologia
a subjetividade emprica. Aps percorrer esse registro das relaes entre o sujeito de a
verdade, tal como inscritas no campo da subjetividade emprica, passarei a uma anlise
do modo como o mecanismo da confisso aciona seus motores para a produo da
verdade de si mesmo a partir dos mecanismos de individualizao do poder, tal como
descritos por Foucault (2009b, 1997a) tanto em A Vontade de Saber como em Vigiar e
Punir. Passemos, pois, a uma anlise desse campo psicolgico da subjetividade
emprica, na medida em que indica pegadas, rastros e sombras que se fazem no efeito
das relaes entre o sujeito e a verdade.

2. A Psicologia, o homem e a verdade

Uma anlise mais pormenorizada daquilo que Foucault (2011d) entendeu como
condies interiores/intrnsecas ao conhecimento, tais como aparecem no contexto das
relaes entre sujeito e verdade na Filosofia moderna, nos arrastar para uma anlise
que no exatamente da subjetividade emprica, mas sim das condies e
consequncias do advento de algo como uma subjetividade emprica. Para este
empreendimento, recorro ao livro Matrizes do Pensamento Psicolgico, de Figueiredo
(2002).
De modo sinttico, possvel afirmar que o fio condutor dessa obra consiste em
mostrar uma co-incidncia entre o advento do sujeito como estrutura/entidade/funo
necessria para o conhecimento do mundo, da realidade, da verdade e um conjunto de
suspeitas que recaem sobre este sujeito. Podemos perceber estas atitudes de suspeita em
diversos contextos: na doutrina dos dolos de Bacon
117
; na dvida metdica de

117
Segundo Figueiredo (2002), na doutrina dos dolos de Bacon podemos reencontrar todos esses
discursos que apontam as iluses causadas pela emergncia do sujeito como fonte necessria de mediao
do conhecimento: Na denncia dos dolos do teatro (doutrinas e sistemas filosficos) reconhece-se as
posies rigidamente empiristas e anti-teoricistas dos dogmticos do anti-dogmatismo (como os
positivistas don crculo de Viena e como B. F. Skinner); com a denncia dos dolos do mercado (as
formas coloquiais de comunicao) impulsiona-se a tradio de crtica da linguagem, j iniciada com os
nominalistas medievais e prosseguida com os empiristas ingleses, com os idelogos franceses e,
385
Descartes, na crtica da razo de Kant, na preocupao lgico-semntica dos neo-
positivistas, na perptua autocorreo do falibilismo de Popper. Segundo Figueiredo
(2002), todo este movimento eminentemente filosfico est em afinidade com as
preocupaes epistemolgicas, com necessidade prtica de previso, correo e
justificao, com uma sobrecodificao do real sob o signo pragmtico da utilidade e
controle e, por fim e como golpe final: com a substituio das preocupaes
cientficas da esfera da verdade para o campo do mtodo, j que cientista no quem
alcana a verdade, mas quem se submete conscienciosamente disciplina do mtodo
(Figueiredo, 2002, p.15). Substituio da meta de alcance da verdade pelo objetivo de
sujeio ao mtodo ora, isto no implicar em uma desfiliao do sujeito com a
verdade, mas em algo como uma adoo generalizada, por parte deste campo, das
principais assunes daquilo que, no campo das Teorias da Verdade, chamamos de
Teoria Pragmtica da Verdade.

O real (...) apenas o que tecnicamente manipulvel, na forma efetiva do
controle ou na forma simblica do clculo ou da previso exata; o teste pe
prova uma tcnica de interveno ou uma antecipao precisa de resultados.
real, portanto, o que se pode integrar como matria-prima ao esquema
destas operaes. (Figueiredo, 2002, p.15).

Convm, entretanto, perguntar: erguendo-se contra o sujeito, colocando no
banco dos rus sua atividade, julgando e avaliando seus movimentos com fins
epistmicos, esses discursos de suspeitas suspeitam exatamente de qu? A suspeita no
poderia recair sobre o sujeito em sua inteireza, pois, se assim o fosse, o que restaria para
sustentar a possibilidade de conhecimento, ou, nos termos de Foucault (2011d), o acesso
verdade caracterstico de sua prpria condio de sujeito? Como se poderia dizer que
o sujeito, tal como ele , capaz de verdade? Como se poderia livrar o sujeito da
renncia de si para o acesso verdade? A resposta para isto no constitui tarefa deveras
desconhecida por ns. Segundo Figueiredo (2002), o encaminhamento dado foi o
seguinte: para salvar o conhecimento, h que domar o carter indcil, insubordinvel
disciplina e inapreensvel pelo mtodo cientfico que constitui uma parte do sujeito.
Correlato, correspondente e coincidente a esta depurao do conhecimento graas
expulso de parte do sujeito, assistimos ao nascimento de um campo do saber: a

recentemente, com Wittgenstein e os neopositivistas; na denncia dos dolos da caverna (predisposies
e vieses individuais) e dos dolos da tribo (caractersticas e limitaes universais do esprito humano)
antecipa-se o reconhecimento da personalidade, da histria de vida, da existncia biolgica e do desejo
como fatores responsveis pelo mau uso dos sentidos (p. 16).
386
Psicologia. Assim, o iderio epistemolgico da Modernidade
118
, iderio este que faz
confundir sua Filosofia com sua cincia, deixa como sobra do saber, ou como elemento
expurgado do conhecimento, precisamente os rastros que a Psicologia recolhe para
fazer(-se) cincia
119
.
exatamente este o campo em que, na obra Matrizes do Pensamento
Psicolgico (2002), Figueiredo identifica com campo da subjetividade emprica,
agenciado em grande medida pelo signo psi: tudo o que, de um sujeito ou em um
sujeito, pode lev-lo ao erro, ao engano, ao esquecimento, falha, falta; tudo o que
perpassado pelos preconceitos, pelos hbitos, pelas contingncias, pelos impulsos e
pelas paixes, na medida em que estas podem falsear a verdade; tudo o que remete
iluso, ao irreal, ao delrio, loucura e extravagncia, sempre possveis na medida em
que a percepo e a interpretao se colocam como mediaes necessrias entre o
conhecimento verdadeiro e o mundo
120
; em sntese, tudo aquilo que faz coincidir, ao
mesmo tempo, a emergncia de um sujeito com a necessidade de neutralizao do que
caracteriza a atividade especfica de algo como um sujeito emprico.

O sujeito emprico concebido assim como fator de erro e de iluso. Na
linguagem coloquial a atribuio de carter subjetivo a um argumento o
desqualifica diante da lgica ou diante dos fatos. A produo e a validao do
conhecimento , em ltima instncia, o incremento do domnio tcnico sobre
a natureza, pressupondo a fiscalizao, o autocontrole e a autocorreo do
sujeito, do origem s preocupaes epistemolgicas (...) e, em decorrncia, a
um projeto de Psicologia como cincia natural do subjetivo (Figueiredo,
2002, p. 18-19).

No resulta estranho, portanto, que todo um campo ligado Filosofia Analtica
tome a adjetivao psicolgica como algo meramente negativo. Para este campo, dizer
que algo de ordem psicolgica dizer que no constitui uma garantia de verdade, mas

118
Curiosamente, Figueiredo (2002) no chega a fazer meno quele que certamente o mais
sistemtico dos empreendimentos da Modernidade para regular a atividade do sujeito: a Crtica da Razo
Pura, de Kant. Caso levasse em considerao este projeto mpar, no poderia concluir que aquilo que a
crtica toma por objeto de suspeita se encontra na dimenso do psicolgico, uma vez que a prpria razo
que colocada no banco dos rus. E no em seu uso emprico, mas em seu uso transcendente. Em minha
dissertao de mestrado (BENEVIDES, 2008), procurei mostrar como as iluses transcendentais a que
chegam a razo pura mediante as ideias da alma humana, do mundo como totalidade dada (atual) dos
fenmenos e de Deus so tanto: a) tendncias da razo a serem freadas pela crtica, b) tendncias que
nunca podero ser totalmente freadas, c) tendncias que so a priori e, portanto, residentes em um campo
totalmente diverso da Psicologia emprica.
119
Essa posio sustentada por Figueiredo (1996, 2002, 2007) em diversos momentos, a exemplo das
obras Revisitando as Psicologias, Matrizes do Pensamento Psicolgico eA inveno do Psicolgico.
120
Percebamos aqui que, de distintos modos, referenciadas por distintas perspectivas tericas e dando a
isto distintos fins, temos aqui em linhas gerais um conjunto de temticas sobre as quais gravita um campo
que seus construtores tanto estimam em chamar pelo plural: o campo da(s) Psicologia(s).
387
sim uma contingncia, uma arbitrariedade, uma circunstancialidade. Neste sentido,
curiosamente, psicolgico assemelha-se muito mais a arbitrrio do que propriamente a
mental ou seja, possui uma significao preponderantemente negativa (aquilo que
pode ocorrer de qualquer forma porque que no ocorre de forma a dar garantias de
verdade) e, somente forma muito secundria, uma significao positiva (aquilo que
ocorre na mente desta ou daquela forma).

De que modo essas questes aparecem reinscritas no contexto da obra de
Foucault? Em As Palavras e as Coisas, Foucault (2007a) situa o homem como o lugar
de formao do duplo emprico-transcendental. Esta posio ambivalente, ambgua e
ambidestra do homem constitui ponto de amarrao para um tipo de relao bem sui
generis tanto (I) entre o pensamento e o impensado, quanto (II) entre o discurso
verdadeiro e a verdade objetiva. Analisemos brevemente estas duas relaes.
No que diz respeito ao primeiro aspecto, o homem constitui signo da no-
transparncia entre os contedos empricos do conhecimento e as condies que os
tornam possveis. H, em toda uma funo de mediao exercida pelo homem em
relao ao conhecimento, qualquer coisa como uma rachadura, um corte, uma no-
identidade sem origem. Ocorre tambm que o homem, todavia, no ter existncia
alguma na abstrao inerte daquilo que est objetivamente inscrito sobre paralisao de
si mesmo, na pura existncia emprica, na objetividade irrefletida e inconsciente de si
mesma. O homem aquilo que, se por um lado existe sob a condio da no-
transparncia, da no-identidade e da no-imediaticidade do conhecimento, tambm s
pode ser no movimento de remisso do impensado ao cogito. Nos termos de Foucault
(2007a): o homem no pode se dar na transparncia imediata e soberana de um cogito,
mas tampouco pode ele residir na inrcia objetiva daquilo que, por direito, no acede e
jamais aceder conscincia de si (p.445).
Portanto, a questo do cogito moderno deixa de ser, para Foucault (2007a), uma
questo relacionada evidncia, certeza ou intuio acerca daquilo que claro e
distinto ao pensamento. A busca da iluminao panormica do mundo mediante a
evidncia da certeza do cogito j no mais a questo, a tarefa ou a misso daquilo que
chamamos de homem. De um modo bem distinto, tudo isto sofre uma srie de
transformaes e passa a ser inscrito na perptua tarefa de remeter o pensamento ao
388
impensado
121
, de saber o que o ser do pensamento no pensa e no , de margear as
exterioridades do pensamento. Neste contexto so lanadas questes que se
configuraram e movimentam por traados bem diferentes:

Como pode ocorrer que o homem pense o que ele no pensa, habite o que lhe
escapa sob a forma de uma ocupao muda, anime, por uma espcie de
movimento rijo, essa figura dele mesmo que se lhe apresenta sob a forma de
uma exterioridade obstinada? (...) Que preciso eu ser, eu que penso e que
sou meu pensamento, para que eu seja o que no penso, para que meu
pensamento seja o que eu no sou? (...) Qual , pois, a difcil relao e a
difcil interdependncia entre o ser e o pensamento? Que o ser do homem e
como pode ocorrer que esse ser, que se poderia to facilmente se caracterizar
pelo fato de que ele tem pensamento e que talvez seja o nico a possu-lo,
tenha uma relao indelvel e fundamental com o impensado?
(FOUCAULT, 2007a, p. 445-448).

Assim, o cogito no constitui mais a mquina abstrata que produz a coincidncia
entre um ponto imaterial no sujeito e sua propagao centrfuga que sobrecodifica o
todo da realidade. No mais o lugar da certeza, da evidncia, da clareza e da verdade.
O cogito o signo da incerteza, das inclinaes e das aberturas quanto ao que o ser do
homem. o cogito que faz o homem penso (torno, inclinado), que dobra a linha reta da
verdade fazendo as curvas da interrogao o que o homem? O homem aquilo que
impede de responder questo o que o homem com a verdade. Foucault (2007a) j
nos dissera que o prprio conceito de natureza humana e a maneira como ele
funcionava excluam que houvesse uma cincia clssica do homem (p.425). A
duplicao emprico-transcendental, este duplo que dobra a linha reta da verdade sob a
forma de um sujeito, este lugar de movimentao entre o pensamento e o impensado e
de captura das coisas nas palavras est a dizer que, agora, no se trata mais da verdade,
mas sim do ser
122
(FOUCAULT, 2007a, p.446).

121
Acredito que a problemtica que move a relao entre o pensamento e o impensado em As Palavras e
as Coisas seja um tanto distinta daquela que procurei apresentar no segundo tpico deste captulo. Isto
porque o objetivo aqui situar a tarefa colocada para o prprio pensamento: ele no acontecer sem
remeter-se o tempo inteiro ao impensado. Entendo que seja no contexto dessa remisso do pensamento ao
impensado que se situem os prprios movimentos do pensamento de Foucault. Todavia, quando no
segundo captulo deste trabalho, se refiri verdade como o impensado no campo das Teorias da Verdade,
o que pretendo assinalar que todo este campo opera com uma imagem do cogito que ainda no se livrou
do ideal de clareza, nitidez e evidncia cartesiano. Em outras palavras, como se fosse dito aqui que este
campo das Teorias da Verdade perdeu o bonde, no acompanhou essa acelerao do cogito e paralisou-se
nesse movimento de remisso do pensamento ao impensado quer dizer: parou de pensar o impensado. E
parou de pensar o impensado, em grande parte, mediante o conceito de verdade como representao do
plano da imanncia.
122
Em As Palavras e as Coisas, Foucault (2007a) menciona que, afora este deslocamento da verdade para
o ser, existem mais trs outros deslocamentos em relao s questes kantianas: a) da natureza para o
homem, b) da possibilidade de um conhecimento para um desconhecimento primeiro e, por fim, c) do
389

Sob essa forma, o 'cogito' no ser, portanto, a sbita descoberta iluminadora
de que todo o pensamento pensado, mas a interrogao sempre recomeada
para saber como o pensamento habita fora daqui, e, no entanto, o mais
prximo de si mesmo como ele pode 'ser' sob as espcies do no-pensante.
Ele [o 'cogito'] no reconduz todo o ser das coisas ao pensamento sem
ramificar o ser do pensamento at a nervura inerte do que no pensa
(FOUCAULT, 2007a, p.447).

Se a questo moderna acerca do homem produz este tipo de reagenciamento do
cogito, haver a, todavia, tambm um outro tipo de reagenciamento em relao
verdade. Na medida em que a apario do homem instaura um conjunto de suspeitas e
de incertezas em relao ao conhecimento, haver, conforme referimos logo acima, um
conjunto de disciplinas que estudaro tanto as condies de acesso verdade, como as
condies de formao das iluses. Nos termos de Kant (1996), teremos tanto uma
analtica transcendental como lgica da verdade, como uma dialtica transcendental
enquanto lgica da iluso
123
. Foucault (2007a) entende, porm, que h uma diviso
mais obscura e fundamental: a da prpria verdade (p.441). Ela ocorre no mais entre
verdade e iluso, mas sim na verdade. Existiria, portanto, uma verdade que da ordem
do objeto, uma verdade emprica, que se formaria paulatinamente nas migalhas do
corpo, nos rudimentos da percepo e nos gros da sensibilidade; e haveria, por outro
lado, uma verdade que se antecipa, se adianta e se precipita num movimento de
conciliao e sedimentao entre natureza, histria e linguagem a verdade que da
ordem do discurso. Se o primeiro tipo de verdade caracterizado como positivista, o
segundo referido como escatolgico.

Das duas uma: ou esse discurso verdadeiro encontra seu fundamento e seu
modelo nessa verdade emprica cuja gnese ele retraa na natureza e na
histria, e ter-se- uma anlise de tipo positivista (a verdade do objeto
prescreve a verdade do discurso que descreve sua formao); ou o discurso
verdadeiro se antecipa a essa verdade de que define a natureza e a histria,
esboa-a de antemo e a fomenta de longe, e, ento, ter-se- um discurso do

carter no fundado das teorias filosficas em face da cincia para a retomada de um domnio de
experincias no-fundadas em que o homem no se reconhece.
123
Foucault (2007a), nesta ocasio, fala da diviso entre uma espcie de esttica transcendental (p.440)
que estudaria as condies de formao da natureza do conhecimento, que seria complementar a uma
dialtica transcendental (idem) que tematizaria as iluses de uma histria do conhecimento. Todavia,
por uma srie de razes apresentadas em minha dissertao de mestrado (BENEVIDES, 2008),
argumento que esta diviso mencionada por Foucault (2007a) assume to-somente ares, inspiraes, ou
ainda um espectro kantiano, no se constituindo propriamente em concepes assumidas por Kant e nem
mesmo pertinentes em relao ao que fora elaborado na Crtica da Razo Pura. Isso porque uma das
principais teses levantadas por Kant (1996) nesta obra exatamente o carter transcendental, a priori e
necessrio (portanto no histrico e nem contingente) das iluses transcendentais, iluses que so
naturalmente fabricadas pela razo pura.
390
tipo escatolgico (a verdade do discurso filosfico constitui a verdade em
formao) (FOUCAULT, 2007a, p.441).

Na tentativa de evitar esses dois lugares, o pensamento moderno no cessou de
movimentar-se entre esses discursos da ordem da reduo e esses outros da ordem da
promessa. Foucault (2007a) no entende, assim, que exista propriamente uma
bifurcao na verdade ou uma disjuno exclusiva: trata-se a menos de uma
alternativa do que da oscilao inerente a toda anlise que faz valer o emprico ao nvel
do transcendental (p.441). Houve, no entanto, toda uma tendncia de contestao aos
discursos positivistas da reduo e aos discursos escatolgicos da promessa. Foucault
(2007a) entendeu a organizao arqueolgica desses discursos em termos de uma
analtica do vivido. Assim, nessa tentativa de conciliao e apaziguamento das
fronteiras entre o emprico e o transcendental, temos um agenciamento composto tanto
pelas reflexes inspiradas na fenomenologia (FOUCAULT, 2007), como tambm pelas
mais distintas perspectivas psicolgicas: Epistemologia Gentica, Psicologia Scio-
Histrica, Psicologias Humanistas, Existenciais etc.

O vivido, com efeito, o espao onde todos os contedos empricos so
dados experincia; tambm a forma originria que os torna em geral
possveis e designa seu aparecimento primeiro; ele estabelece, na verdade,
comunicao entre o espao do corpo e o tempo da cultura, as determinaes
da natureza e o peso da histria (...) [A anlise do vivido] enderea-se a uma
camada especfica, mas ambgua, bastante concreta, para que se lhe possa
aplicar uma linguagem meticulosa e descritiva, e bastante recuada, entretanto,
em relao positividade das coisas, para que se possa, a partir da, escapar a
essa ingenuidade, contest-la e buscar-lhe fundamentos. Ela procura articular
a objetividade possvel de um conhecimento da natureza com a experincia
originria que se esboa atravs do corpo; e articular a histria possvel de
uma cultura com a espessura semntica que, a um tempo, se esconde e se
mostra na experincia vivida (FOUCAULT, 2007a, 442-443).

Assim, em toda esta maquinaria de instalao de vasos comunicantes entre o
emprico e o transcendental, nem a Fenomenologia (HUSSERL, MERLEAU-PONTY),
nem as perspectivas psicolgicas filiadas Epistemologia Gentica (PIAGET),
Psicologia Scio-Histrica (VYGOTSKY) ou as Psicologias Humanistas (ROGERS,
MASLOW, PERLS) e Existenciais (BINSWANGER) conseguiriam minar o grande
projeto humanista de duplicao entre o emprico e o transcendental. Isto porque no
colocado em questo, por nenhuma destas perspectivas, o problema
anarqueogenealgico fundamental para Foucault existe mesmo o homem?

391
Essa questo [verdadeira contestao do positivismo e da escatologia]
consistiria em perguntar se verdadeiramente o homem existe. Acredita-se que
simular um paradoxo supor, por um s instante, o que poderiam ser o
mundo, o pensamento e a verdade se o homem no existisse. que estamos
to ofuscados pela recente evidncia do homem que sequer guardamos em
nossa lembrana o tempo, todavia pouco distante, em que existiam o mundo,
sua ordem, os seres humanos, mas no o homem (FOUCAULT, 2007a,
p.444).

H, portanto, um esquema semelhante das marcas da duplicao emprico-
transcendental que no somente aparecem na Psicologia, mas em todo o campo das
Cincias do Homem, e que encontra exatamente na Psicologia as principais engrenagens
para levar a cabo essas estratgias de duplicao. Se Foucault (1997a) dissera que a
alma constitui efeito e instrumento de uma anatomia poltica (p.29), penso ser
possvel afirmar que a Psicologia tambm efeito e instrumento da duplicao
emprico-transcendental. Foucault (2010b), em um texto escrito em 1957, chamado A
Psicologia de 1850 a 1950, estabelece uma srie de traados para a formao do campo
da Psicologia que vo ao encontro das anlises de Figueiredo (1996, 2002, 2007). A
Psicologia nasce e encontra sua razo prtica de ser precisamente nos momento em que
h uma falha no Homem. Quando os atributos que sempre associamos ao Sujeito ou
ao Homem fracassam (autonomia, conscincia de si, autocontrole, capacidade moral,
capacidade racional etc.) que emerge a Psicologia.

A Psicologia, em contrapartida, nasce nesse ponto em que a prtica do
homem constitui sua prpria contradio: a Psicologia do desenvolvimento
nasceu como uma reflexo sobre as interrupes do desenvolvimento; a
Psicologia da adaptao, como uma anlise dos fenmenos da inadaptao; a
da memria, da conscincia, do sentimento surgiu, primeiro, como uma
Psicologia do esquecimento, do inconsciente e das perturbaes afetivas.
Sem forar uma exatido, pode-se dizer que a Psicologia contempornea ,
em sua origem, uma anlise do anormal, do patolgico, do conflituoso, uma
reflexo sobre as contradies do homem consigo mesmo. E se ela se
transformou em uma Psicologia do normal, do adaptativo, do organizado de
um segundo modo, como que por um esforo para dominar estas
contradies. (FOUCAULT, 2010b, p.134-135, grifos meus).

Com efeito, devemos entender que as referidas contradies do homem consigo
mesmo dizem respeito ao espao de constituio do homem como ponto e dobra da
duplicao emprico-transcendental. Eis o que est sempre a nos lembrar a Psicologia: o
homem aquilo que fracassa o tempo todo em ser o homem. Mas o homem , ainda, um
conceito que reativar a transcendncia de modo erigir-se como ideal regulatrio dos
seres humanos concretos e empricos que acontecem no mundo. Enquanto, porm, esta
inveno recente no se dissolve como um rosto de areia na borda do mar
392
(FOUCAULT, 2007a), importa aqui perspectiv-lo na imanncia e perceber como esses
efeitos so agenciados pelos saberes e prticas psi. O primeiro passo para interrogar-se
pela genealogia do homem , ento, perceber os entraves para que a prpria questo seja
posta. Pois, como bem aponta Derrida (1991): a histria do conceito de homem nunca
interrogada. Tudo se passa como se o signo homem no tivesse qualquer origem,
qualquer limite histrico, cultural, lingustico (p. 154-155).
Neste sentido, a prpria interrogao acerca da inveno do homem j acena os
primrdios da dissoluo de uma forma-homem (afinal de contas, a pergunta o que
isto? no esconderia, muitas vezes, uma vontade inconfessvel de destruir isto?).
Segundo Lima (2005), h uma indecidibilidade quanto ontologia do humano (p.9)
que, se fora referida por Foucault (2007a) como agenciada por todo um campo ligado ao
mbito do discurso, da Lingustica, da Filosofia da linguagem e da Linguagem literria,
hoje em dia se encontra movimentada por outros registros.

Hoje, esse desaparecimento colocado no horizonte do paradigma
informacional, de matriz molecular-digital; da linguagem ciberntica, da
lgica de programao informtica, das tecnologias digitais, que imprimem
uma dinmica de desmaterializao numrica do mundo. O tema recorrente
do desaparecimento do corpo apresenta-se como uma possibilidade
tangvel, que j se desenha no espao do saber contemporneo. Nesta tica, o
homem poder desaparecer a partir do momento em que aquele houver
encontrado uma forma nova (Lima, 2005, p.11-12).

Assim, trata-se de pensar esse borramento de fronteiras entre o humano e o
inumano, o homem e a mquina, o natural e o cultural, o natural e o artificial como
acontecimentos que desalojam a solidez das referncias antropolgico-humanistas que
sustentam boa parte dos discursos e das prticas agenciadas pelo campo das Cincias
Humanas. Assim, trata-se de saber com quais outras foras as foras no homem (fora
de imaginar, de recordar, de conceber, de querer) entram em relao, numa ou noutra
formao histrica, e que forma resulta desse composto de foras (Lima, 2005, p. 12).
Como veremos mais adiante, a incerteza ou a indecidibilidade em relao a O
que o homem? no constitui, todavia, um ponto de paralisao para as Cincias do
Homem. H, portanto, toda uma recuperao deste campo mediante o projeto de fazer
da forma-homem muito mais um dispositivo teraputico do que propriamente uma
entidade ontolgica. Isto porque o homem j o ideal de homem. Neste sentido, para
pensarmos em termos de efeitos imanentes do ideal de homem, poderemos ter uma boa
pista a partir do que nos escreve Safatle (2009): o homem como entificao de um
393
certo regime de pensar , alm de um projeto teolgico-poltico, um projeto
eminentemente teraputico(p.206, grifos do autor). O sentido de teraputico dado
por Safatle (2009) assemelha-se bastante s caractersticas do que Foucault (2010b)
entendeu como movimento secundrio e posterior agenciado pela Psicologia no sentido
de domar suas contradies constitutivas: um conjunto de procedimentos que visam
impor uma certa normalidade como padro de normatividade da vida (SAFATLE,
2009, p.206). Assim, a sntese entre psi e logia a Psicologia no constitui
meramente uma instncia de saber-poder que atravessa e preenche com seus contedos,
seus valores, suas tcnicas e suas diferentes vises de homem os contornos na forma
Homem. Mais do que isto: ela uma instncia privilegiada no prprio movimento de
traar os contornos desta figura
124
.
Deleuze (2005) j percebera os perigos presentes no aprisionamento desta
forma-homem: dentro do prprio homem que preciso liberar a vida, pois o prprio
homem uma maneira de aprision-la (p.99). As foras que, juntamente com outras,
agem na composio da forma-homem, esto em contato com foras que atuam na
composio de outras formas: devir-animal, devir-planta, devir-Deus, devir-mquina.
Quantas experincias no so travadas, estancadas e abortadas pela forma-homem?
Quantas coisas no deixamos de fazer, de viver, de sentir em nome da certeza mais
indubitvel que a morte: a certeza de que somos homens? Falamos da forma-homem,
do homem, do Homem, mas do sujeito que estamos falando: a histria do homem e a
histria do sujeito no somente correm em paralelo como no cessam de compor
extratos de coincidncia, de superposio e de identificao.
Essas anlises levam, portanto, a uma partio imanente ao prprio campo da
Psicologia. Temos, segundo Figueiredo (1996, 2002, 2007), a concepo de que o
surgimento do campo psi decorre de uma expulso dos elementos que no cabem na
logia moderna o que faz a sntese Psico-logia aparecer sempre como algo paradoxal,
uma vez que ela pretende a racionalidade (logos) daquilo que foi inscrito pela
Modernidade em um campo de no-racionalidade, ou indcil racionalidade (psi).
Diante disto, temos um certo impasse responsvel por um grande constrangimento que
habita no a periferia, mas o prprio ncleo (ou o prprio hfen) da Psico-logia. Por um
lado, quando preserva a irredutibilidade e singularidade de seu objeto, fica difcil para a

124
Assim, a Psicologia no deve ser considerada (como usualmente o por um pensamento crtico e
denuncista que no consegue colocar em perspectiva o surgimento da forma-homem) meramente como
uma instncia de normalizao, sujeio e controle dos homens; mas, antes de tudo, como uma instncia
de normalizao, de sujeio de controle atravs da constituio da forma-homem.
394
Psicologia afirmar-se como cincia; por outro lado, quando atende s observncias do
mtodo cientfico, pe-se em questo o estatuto propriamente psicolgico do objeto. O
paradoxo assim sintetizado nas palavras de Figueiredo (2002): um [indivduo para si]
objeto de uma Psicologia que no cincia
125
; outro [indivduo suporte de papis pr-
definidos], objeto de uma cincia que no chega a ser Psicologia
126
(p.22).
Assim, a Psicologia, seja em sua verso cientfica, porm no-psicolgica, seja
em sua verso psicolgica, porm no-cientfica, segue, portanto, a mesma lgica
presente nas relaes entre sujeito e verdade, tais como traadas pela Filosofia moderna
segundo Foucault (2011d). A diviso entre sujeito transcendental e sujeito emprico
sempre melhor chamado de subjetividade emprica e frequentemente superposto
subjetividade psicolgica diz respeito meramente a um dispositivo ou um ajuste
necessrio para situar as condies unicamente mediante as quais o sujeito
submetendo-se disciplina do mtodo cientfico, mas sem deixar de ser o que
capaz de verdade. Se a subjetividade psicolgica , portanto, o campo de sacrifcio e
renncia para que o sujeito, tal como ele , acesse a verdade tal como ela , ser,
todavia a forma-cultural-Psicologia que fornecer as coordenadas para que o sujeito
encontre e desencrave a verdade de si.
Prosseguiria esta anlise a partir das modalidades com as quais a forma-cultural-
Psicologia constitui, mediante um reagenciamento das prticas de confisso, as
coordenadas para a produo e o desencrave da verdade de si. Entretanto, existe uma
curiosa exceo, ou talvez um outro campo que no caiba de forma to confortvel nas
anlises precedentes, que por essa razo merecer deste trabalho um olhar um pouco
mais atento. o caso da Psicanlise. Por esta razo, este exame ficar para o quarto
tpico deste captulo e seguirei o tpico seguinte estabelecendo uma anlise da forma
singular como as relaes entre o sujeito e a verdade se do na Psicanlise.





125
Temos como exemplo principal o campo das Psicologias humanistas, inseridas nas matrizes
romnticas (Figueiredo, 2002), na medida em que insistem na dimenso autntica, singular, pr-social e,
por vezes, pr-lingustica das vivncias subjetivas e de seus significados para o sujeito.
126
Podemos fazer referncia ao campo dos behaviorismos, neo-behaviorismos e anlise do
comportamento que, ao levarem a cabo as exigncias comteanas e kantianas de que o objeto da cincia
deve estar inscrito em uma exterioridade em relao ao sujeito, parecem no conseguir justificar a razo
de seu campo de saber inscrever-se na dimenso psi, sempre associada aos termos e temas da alma, da
mente, da conscincia, da interioridade, etc.
395
3. As relaes entre sujeito e verdade na Psicanlise

Comecemos por uma das mximas mais conhecidas de Freud: o sujeito no
senhor em sua prpria casa. O que seria, portanto, uma coisa que no senhor(a) em
sua casa? Por que, no sendo senhor, o lugar onde ele no senhor ainda chamado de
sua casa? Qual , ento, esta casa que do sujeito sem que ele seja o senhor? Temos,
ento, um conjunto questes de ordem fundamentalmente topolgica, ou seja, relativa
ao lugar ou posio de onde fala, de onde e de onde se assenhora (ou no se
assenhora) um sujeito. Este problema subjetivo-topolgico tem suas coordenadas
traadas por Lacan, em um momento que situa decididamente a relao entre sujeito e
verdade na Psicanlise a par(t)ir de uma inverso da mxima cartesiana. Se Descartes
afirma: eu penso, portanto eu sou, Lacan firma: penso onde no sou, portanto sou
onde no penso.
Muitas coisas poderiam ser ditas acerca desta (in)vero lacaniana das relaes
entre o pensamento e o ser do sujeito. Interessa-me, contudo, o modo como esta
(in)verso ressitua as relaes entre o sujeito e a verdade. Isto ocorre da seguinte forma:
o lugar onde eu penso, onde eu sei que penso, onde eu sei, onde posso afirmar por mim
e pelo que penso; o lugar onde apareo como dono de mim mesmo; o lugar em que
creio fornecer garantias de mim, do meu pensamento, do meu saber e da minha verdade;
pois bem, este precisamente o lugar onde eu no sou. E o lugar onde eu no sou quer
dizer: o lugar onde no encontro a minha verdade. Quem eu sou? Pois bem: no ser do
lugar de onde eu penso que deverei formular essa resposta, caso queira d-la sob o
status de verdade. Eis aqui o lugar do sujeito da conscincia, do sujeito do enunciado,
do sujeito da comunicao, do sujeito do cogito [o cogito] como o lugar em que a
disjuno entre pensamento e ser se mostra com mais clareza (IANNINI, 2012, p.73).
Por essa razo, Lacan (1998) grafar de uma maneira bastante curiosa a mxima
cartesiana penso: logo existo. Isto quer dizer que logo existo simplesmente o
contedo de um pensamento do eu, aquilo que o eu pensa; logo existo no , como
queria Descartes, uma concluso necessria do simples fato de pensar. Que eu pense
que exista, isso no quer dizer que eu exista como uma coisa que pensa, muito menos
que minha existncia seja uma concluso dada a priori pelo cogito.
, todavia, nesse momento de por-tanto (penso onde no sou, portanto sou
onde no penso) que, entre-tanto, Lacan e Descartes se mostram tanto mais atados em
um mesmo lao. Um lao, contudo, ata deixando pontas soltas que tremulam nas
396
extremidades da mesma corda. Se, para Descartes, o sujeito que pensa o sujeito da
conscincia e o eu, e precisamente porque pensa como pensamento do eu capaz de
verdade, ocorre que, para Lacan, temos a seguinte situao: o sujeito que pensa o
sujeito da conscincia e o eu, e precisamente porque pensa como pensamento do eu
no capaz de verdade. A verdade estar, a partir de ento, inscrita num registro que
no mais do da conscincia, mas o do inconsciente. este o sentido que Lacan (1998),
nos Escritos, d descoberta de Freud, pois, diferentemente de Nietzsche ou Foucault,
no h na Psicanlise propriamente uma crtica da verdade, mas de uma reposio da
verdade em outro registro e em outros termos: Se Freud no trouxe outra coisa ao
conhecimento do homem seno a verdade de que existe o verdadeiro, no h descoberta
freudiana (LACAN, 1998, p.408). Embora isso ocorra em outros termos, h certamente
uma grande vontade de verdade que no somente move a Psicanlise, mas faz isto de
modo que ela no abra mo do nobre, do altivo e do transcendente status da verdade. Os
psicanalistas ainda gostam de escrever verdade com letra maiscula...
Relembremos os objetivos do exame de si cristo, da confisso e da exagoreusis
descritos por Foucault (2010a): trata-se de saber no se o que eu penso verdadeiro,
mas de saber se quem pensa sou eu ou o Demnio. Continuemos at Descartes: qual era
a principal artimanha do Gnio Maligno? Nem tanto, ou no exatamente, fazer com que
eu afirme coisas falsas mas sim, mais precisamente, fazer com que eu no seja senhor
de mim quando eu afirmo coisas verdadeiras (cuja consequncia poderia ser a
falsidade). A preocupao aqui , portanto, menos com a verdade do que dito, pensado
ou afirmado do que propriamente com a verdade de quem diz, pensa ou afirma mas
isto na medida em que se refere verdade de onde se diz, pensa e afirma. Na Psicanlise
isto aparece grafado com toda fora: a verdade diz respeito a um lugar de onde se fala.
E, ainda, ela nunca dita toda, mas sempre dita no-toda e isto quer dizer: a verdade
pode no dizer a verdade, mas o importante que a verdade diga. A verdade refere-se
mais a um topos do que a um praedicatum. Que a verdade fale no significa, pois, que a
verdade fale a verdade. Isto formulado por Lacan (2006) nos seguintes termos:

Eu fiz a verdade dizer Eu, a verdade, falo. Mas eu no a fiz dizer, por
exemplo Eu, a verdade, falo a verdade para dizer-me como verdade, nem
para dizer-lhes a verdade. O fato de que ela [a verdade] fale no quer dizer
que ela diga a verdade (p.171).

397
Seguindo esta via para analisar as relaes entre sujeito e verdade na Psicanlise,
h duas formas de pensar um discurso da verdade: um discurso sobre a verdade do
inconsciente revelado pela palavra e um discurso em que a prpria verdade tomava a
palavra para dizer o inconsciente (IANNINI, 2012, p.68). Como bem percebe Iannini
(2012) em seu livro Estilo e Verdade em Jacques Lacan, o psicanalista francs teria
herdado de Heidegger um semelhante modo de perspectivao da verdade: no de um
ponto de vista judicativo ou proposicional (x verdadeiro; x falso), mas sim pr-
predicativo ou, nos termos de Iannini (2012): uma verdade que no nem verdadeira
nem falsa (p.69). Com isso, a verdade deixa de ser deixa de ser uma propriedade do
discurso para ser a sua condio (idem).
Isto implicar, ainda, toda uma crtica lacaniana noo de metalinguagem
como uma linguagem que fala sobre outra linguagem, ou como um sentido sobre o
sentido. H, pois, uma ciso entre uma fala verdadeira, como uma fala do ponto de
vista da relao sujeito-sujeito onde o que est em jogo a autenticidade de quem fala,
e o discurso verdadeiro, como um discurso que est inscrito na relao sujeito-objeto e
onde o que est em jogo a adequao entre a palavra e a coisa. H, pois, no somente
uma dissimetria, mas uma inverso de direes: quanto mais a fala verdadeira do
ponto de vista a autenticidade, menos ela parecer verdadeira do ponto de vista do
discurso que visa a adequao; por outro lado, quanto mais o discurso for verdadeiro do
ponto de vista objetivo da adequao, tanto mais se distanciar da fala verdadeira em
termos de autenticidade. Assim nos escreve Iannini (2012): Eis o paradoxo: do ponto
de vista do discurso verdadeiro (adequao), uma fala verdadeira implica a aparncia
de mentira; do ponto de vista da fala verdadeira (autenticidade), um discurso verdadeiro
implica na aparncia de um erro (p.78). H, pois, um corte que situa em registros
diametralmente opostos a autenticidade (a fala verdadeira como a fala da verdade de si)
e a adequao (o discurso verdadeiro sobre a verdade da coisa-em-si): [a fala] afigura-
se to mais verdadeiramente uma fala quanto menos sua verdade se funda na adequao
com a coisa (LACAN, 1998, p.353).
Assim, se h um desencontro entre o cogito e o ser que impede a Psicanlise de
estabelecer um princpio de autenticidade do tipo que eu seja o que verdadeiramente
sou, haver uma reposio deste princpio de autenticidade nas relaes entre a
verdade e o ser. Assim, que eu seja o que verdadeiramente sou constituir igualmente
um princpio vlido para a Psicanlise, mas desde que esse lugar onde verdadeiramente
sou no seja nem o lugar onde eu penso e nem o lugar do discurso da adequao. Se
398
essa fala verdadeira a fala do inconsciente, o lugar de onde a verdade fala ser tambm
o inconsciente, e aquele que fala verdadeiramente ser o sujeito do inconsciente. Este
princpio de autenticidade da Psicanlise, entretanto, lana novamente a verdade no
mbito da transcendncia. Assim, mediante a ciso entre sujeito do inconsciente e
sujeito da conscincia, bem como mediante o reposicionamento da verdade no como
predicado, mas como topos da fala ou da enunciao, a Psicanlise reintegra o sujeito
verdade no rompimento com o plano da imanncia (na transcendncia). E isto feito
precisamente mediante o conceito de inconsciente. A verdade, portanto, poder estar
novamente em uma afinidade natural com o sujeito, desde que seja feito um outro
ajuste
127
: a diviso irreconcilivel entre o sujeito da conscincia e o sujeito do
inconsciente. H aqui novamente uma afinidade natural entre a verdade e o sujeito (do
inconsciente). Ser, ento, no lugar de onde fala este ltimo que se restaurar a
afinidade entre o sujeito e a verdade e, com isso, uma reativao ou um fortalecimento
da verdade que impede a realizao de uma crtica da verdade.
Ora, mas teria realmente a Psicanlise efetivado um princpio de autenticidade
(que eu seja o que verdadeiramente sou) livre de um princpio de adequao (que eu
diga as coisas tal como so)? A hiptese de Politzer (1998), em sua Crtica dos
Fundamentos da Psicologia, que o conceito de inconsciente no conseguiria se livrar
da ideia de adequao. No que diz respeito, pois, argumentao de que a funo do
inconsciente continua sendo restauradora da verdade sob a forma da adequao,
dificilmente algum tenha tido clareza, preciso e fora sequer semelhante ao pensador
hngaro. Passo agora crtica de Politzer noo de inconsciente, na medida em que
esta crtica revelar que as relaes entre sujeito e verdade na Psicanlise ocorrem ainda
sob a gide de um princpio de adequao do relato em primeira pessoa.
Em sua Crtica dos Fundamentos da Psicologia, Politzer (1998) diz, ao contrrio
do que ainda afirmam hoje boa parte dos psicanalistas, que existe um verdadeiro
desacordo entre o que Freud realmente descobriu e o modo posterior como encaminhou
esta descoberta. A partir da noo de inconsciente a descoberta de Freud incorporada
aos mecanismos fundamentais daquilo que Politzer (1998) nomeou de Psicologia
Clssica ou Psicologia Abstrata
128
. Deter-me-ei aqui em um aspecto muito especfico

127
Lembremos que o ajuste primeiro, a fim de situar a verdade em uma afinidade em relao ao sujeito,
consiste na separao, igualmente irreconcilivel, entre o sujeito emprico e o sujeito transcendental.
128
Esses trs procedimentos so o realismo, a abstrao e o formalismo. Conforme aponta Gabbi (1998),
o realismo transforma acontecimentos vividos pelos homens em processos ou coisas que ocorrem no
interior da mente (um realismo psicolgico); a abstrao retira a primeira pessoa desses acontecimentos e
399
apontado por Politzer (1998) como em afinidade com esses mecanismos, a saber: o
postulado da antecipao do pensamento convencional. No adentrarei em todos os
aspectos da argumentao de Politzer (1998), o que certamente seria de valia
incomensurvel para um estudo com outros propsitos, mas procurarei sintetizar seus
aspectos principais.
Ao fazer uma releitura de A Interpretao dos Sonhos, escrita por Freud (1980)
em 1900, Politzer (1998) faz referncia diviso por ele apontada entre contedo
manifesto e contedo latente. O contedo manifesto refere-se quilo que aparece no
sonho, ao passo que o contedo latente se reporta ao pensamento, ou ao desejo que o
sonho oculta. Nas palavras de Politzer (1998): o contedo latente no seno o sonho
tal como teria sido se, em vez de ter sido sonhado, tivesse simplesmente sido pensado
(p.145). O que ocorre entre o contedo manifesto (o sonho sonhado) e o contedo
latente (o pensamento por trs do sonho)? Ocorre a censura e, por ocasio dela o
disfarce: os mecanismos de condensao a reunio de vrios significados em uma
imagem, ou em um pensamento confuso e deslocamento a nfase do sujeito sobre
aquilo que menos importante para o sentido do sonho. (FREUD, 1980). Ora, mas o
que constitui signo do disfarce? Por que dizemos que aquilo que o sonho traz, ele traz
disfarado? Por que o sonho , ento, considerado como um fenmeno derivado de um
pensamento que ele esconde, e no como um fato psquico original? Ora, Freud (1980)
salienta que o sentido do sonho descoberto, desvelado, decifrado somente no contexto
da anlise e nunca por qualquer coisa como uma autointerpretao, uma instrospeco
ou um exame de si. neste sentido que consiste a afirmao de Freud de que a anlise
segue o sentido inverso ao sonho.
Por essa via, aparece a o que Politzer (1998) entendeu como o realismo do
contedo latente: supe-se que o contedo latente j existia antes da anlise, portanto
que a anlise simplesmente o desvela ou o descobre, mas no que a anlise o produz e o
constri. Segundo Politzer (1998), o que Freud faz nessas circunstncias realizar o
duplo ontolgico antes do relato, (p.143), a saber, o duplo ontolgico entre manifesto e
latente. Isso Freud s pode fazer, entretanto, porque se sente obrigado a postular um
relato que no foi efetivamente dado pelo sujeito (idem) o contedo latente e
consider-lo como atual. Signo desta atualidade do contedo latente, para Freud (1980),

descreve-os em terceira pessoa (ele: o recalque, o narcisismo, a melancolia, e mesmo o eu); e,
por fim, o formalismo traduz esses processos em uma linguagem completamente apartada da linguagem
relativa experincia vivida e s significaes singulares.
400
a impresso, por parte do analisando, de que aquilo que se passa a saber no decorrer
da anlise, na verdade (leia-se: no inconsciente), ou no fundo, j se sabia.
Ora, mas a questo anterior pode ser reposta: por que aquilo que aparece em
anlise tido como uma decifrao e no como uma produo nova? Colocando esta
pergunta nos termos de Politzer: por que ocorre essa necessidade de tomar como
real/atual um relato que ainda no foi dito pelo sujeito? Seria mesmo por esta mera
impresso de sempre j ter sabido por parte do analisando? Eis a resposta de Politzer
(1998) questo reposta: justamente porque os relatos dados nos sonhos no so
relatos adequados, exatamente porque a significao que age no sonho
completamente dissonante da significao usual, to-somente pelo fato de que os
signos e as relaes entre os signos que aparecem no sonho irrompem com a lgica
ordinria que Freud (1980) sente a necessidade de projetar, no registro do inconsciente,
aquilo que complemente essa significao estranha para que ela se torne inteligvel,
adequada, compreensvel, ordinria, convencional.

O resultado da anlise que o sonho constitui um relato distinto do que
deveria ser dado se as intenes significativas tivessem usado os signos
adequados. Assim, o relato do sonho tal como dado pelo sujeito, em que as
intenes significativas esto disfaradas, deve ser substitudo por outro, no
qual estas aparecem com seus signos adequados (POLITZER, 1998, p. 44).

exatamente nesse sentido que a Psicanlise concebe que o inconsciente
aparece nas brechas da conscincia. Quando o estranho aparece na conscincia, eis que
no inconsciente reside o tesouro das significaes que remete o estranho verdade, que
decifra a farsa e que traz o disfarce verdadeira face do desejo. O percurso que leva do
sonho anlise , portanto, o caminho que leva do estranho ao adequado. Assim,
sonhos com elefantes cor-de-rosa gritando em praa pblica o nome de um tio distante,
manias de lavar as mos doze vezes antes e depois de cada refeio, delrios de que a
faxineira do prdio vizinho est tramando a minha morte, bem como uma srie de
outros sintomas estranhos do ponto de vista da conscincia sero traduzidos em
significaes bem convencionais do ponto de vista do inconsciente (por exemplo, como
um medo de mudar para uma cidade estranha, como uma tentativa de punir-se por
algum desejo do qual/pelo qual se sente culpa, ou mesmo como uma forma de projetar
para o outro um desejo homossexual insuportvel para si mesmo). Segundo Politzer
(1998), estamos a diante de um autntico postulado com fora de um princpio a priori,
a saber, o postulado da anterioridade do pensamento convencional:
401

Ora, o postulado da anterioridade do pensamento convencional, ao suscitar a
realidade do contedo latente s corrige este estado de coisas, de tal forma
que a distncia entre o ser em primeira pessoa e o relato desaparea. Pois o
contedo latente no se no o relato adequado da atitude vivida e, ao
realiz-lo para fazer dele o ponto de partida da explicao da gnese do
trabalho do sonho, s se pe como princpio que sempre deve haver um
relato adequado ao ser em primeira pessoa. Esse o sentido verdadeiro do
postulado que estamos examinando. Significa, essencialmente, ter por
princpio que no se vive mais do que se pensa; em outros termos, todo
comportamento supe um relato adequado de onde ele procede. Eis por que,
quando um comportamento maior que o indicado pelo relato que o
acompanha, projeta-se no inconsciente o que falta para o relato ser
adequado. (POLITZER, 1998, p. 150, primeiro grifos meus, segundo grifos
do autor).

O inconsciente, nos termos de Deleuze e Guattari (2011), uma mquina
abstrata que sobrecodifica os acontecimentos sob o signo da adequao, da
convencionalidade e da familiaridade. O inconsciente, longe de ser a descoberta
freudiana fundamental, um mecanismo, uma funo, uma ferramenta que age quando
algo de inusitado, de estranho e de disruptivo conscincia aparece. Sua ao mede a
distncia entre os fatos e o postulado [da antecipao do pensamento convencional]
(POLITZER, 1998, p.151). isto quer dizer: sua inveno deve-se tentativa de traduzir
o estranho ao familiar. O golpe final, entretanto, surge quando Politzer (1998) afirma
que a conscincia continua a ser a rgua, o norte e o eixo da Psicanlise; que em sua
base jaz um princpio intelectualista que equipara a vida ao conhecimento da vida, ser
ao conhecer; e que, no fim das contas, a pretenso de Freud de constituir uma noo
substantiva e positiva do inconsciente (dizer que ele no adjetivo e que no somente
a negao da conscincia) fracassou por completo.

Se no esperssemos que toda a significao de um comportamento fosse
formulada em relato, quer dizer, consciente, no poderamos considerar como
descoberta extraordinria o fato de que nem sempre assim. graas a essa
exigncia contrariada que os freudianos podem admirar sua descoberta do
inconsciente. (...) Ora, vida e conhecimento no so sinnimos: o sujeito que
tem a vida psicolgica no obrigado a ter tambm o conhecimento
psicolgico, caso fosse, a Psicologia seria intil (...). A Psicologia concreta,
pelo contrrio [da Psicanlise e da Psicologia clssica] no exige para o
conhecimento psicolgico uma estrutura privilegiada, e, no pedindo que o
sujeito seja psiclogo, acha natural que ele no o seja; e precisamente
porque no considera que a ignorncia do sujeito a respeito de seu prprio ser
psicolgico seja um fato particularmente notvel que ela no precisa da
noo de inconsciente. (...) O inconsciente s uma aparncia cuja falsidade
fcil demonstrar e a tentativa de Freud, que consiste em querer fazer da
noo de inconsciente uma noo positiva cuja afirmao possa ter um valor
psicolgico verdadeiro, sendo relativo no a simples ausncias ou latncias,
mas a presenas efetivas, fracassou por completo (p.156-161).
402

Este movimento que fizemos margeando as relaes entre sujeito e verdade na
Psicanlise nos serviu para perceber que, longe de realizar uma crtica radical verdade
e adequao, longe de constituir qualquer grande ferida narcsica cujo sangue
provenha de um corte epistemolgico, longe, por fim, de responder anarqueologiamente
inclinao do sujeito perante o poder da verdade, a Psicanlise oscila como um
pndulo entre as polaridades da espiritualidade crist e do momento cartesiano. Nessa
dupla aproximao e afastamento, eis que o inconsciente surge como um conceito que
exerce uma funo semelhante do Demnio da direo crist: uma vez que seus
efeitos sempre podem se fazer presentes causando uma interrupo no lugar de onde o
sujeito fala, este posto em uma posio de estar sempre direcionando esta fala a um
outro, direcionamento este que deve causar ao sujeito efeitos de converso. Trata-se de
toda uma estrutura de alterizao de si movido por um princpio de incerteza de si, ou
de incerteza do eu o que evidencia uma ntida filiao entre o que ocorre na confisso
crist e o que ocorre no interior do dispositivo psicanaltico. possvel, ainda, pensar
tambm que a funo do inconsciente em muito se assemelha funo do Gnio
Maligno cartesiano. Isso ocorre na medida em que ambos instauram o pensamento no
reino das suspeitas e das incertezas, no lugar do desencontro entre o eu, o penso, a
verdade e o mundo. Algo bastante semelhante a essa dupla aproximao do inconsciente
figura do Demnio e do Gnio Maligno colocado por Ferreira (1999):

A prtica analtica [a partir de J acques Lacan] no mais substrato da
pesquisa, mas testemunho de uma verdade transcendental, no caso, a do
inconsciente, de onde se invoca ento a cura como a certeza de sua prpria
impossibilidade: Cura saber que no h mais cura. A nica alternativa
para a Psicanlise passar de um registro cientfico-tcnico para outro
antropolgico-tico, tomando o sujeito numa atitude de converso,
afastando-o das aparncias, de modo simetricamente oposto ao da metafsica
clssica: contra as iluses do absoluto, e em prol da falta, do incompleto, do
minsculo, que ela deve agora se dirigir, se conformar. Nesse mundo
governado pelo Gnio Maligno, a iluso no denunciada como o que
oculta o essencial, mas como a prpria realidade, na qual perdemos o Real;
o inconsciente representa essa mquina de iluses (s/p, grifos meus).

Foucault sempre esteve longe de desprezar a importncia da Psicanlise no s
no que diz respeito tematizao das relaes entre o sujeito e a verdade, mas ainda
como um campo cujo objeto obriga as demais reas da Psicologia e da prpria Cincias
Humanas como um todo a reconfigurarem suas posies no campo do saber.
exatamente essa noo de inconsciente que opera essas reviravoltas. Nesse sentido,
403
Foucault (2010b) chega mesmo a falar em um tipo de codificao que descoberta do
inconsciente efetua em todas as reas das Cincias Humanas, de modo a sempre torn-
las, de alguma forma, uma cincia da psych. O insconsciente no , pois, uma pea a
mais, mas algo semelhante a uma mquina de sobrecodificao das Cincias Humanas.

Eu acho, alis, que precisamente em torno dessa elucidao do que o
inconsciente que a reorganizao e o recorte das Cincias Humanas foram
feitos, quer dizer, essencialmente em torno de Freud. (...) O que faz com que
a simples descoberta do inconsciente no seja uma adio de domnios, no
seja uma extenso da Psicologia, realmente o confisco, pela Psicologia, da
maioria dos domnios que cobriam as Cincias Humanas, de tal forma que se
pode dizer que, a partir de Freud, todas as outras Cincias Humanas se
tornaram, de um modo ou de outro, cincia da psych. (FOUCAULT, 2010b,
p.222-223).

Ciente da importncia da noo de inconsciente e, portanto, da inveno-
descoberta da Psicanlise para a reestruturao das Cincias Humanas, Foucault nem
por isso deixou de perceber a grande filiao da Psicanlise com as prticas de
confisso, normalizao, disciplinarizao e, principalmente, com aquilo que, em A
Vontade de Saber, chamou de dispositivo da sexualidade. Em entrevista intitulada
Poder-Corpo, Foucault (1988) afirma:

Freud sabia bem disso [do grande esforo de disciplinarizao e
normalizao realizado pelo sculo XIX]. Em matria de normalizao, ele
tinha conscincia de ser mais forte que os outros. Por que, ento, este pudor
sacralizante em dizer que a Psicanlise no tem nada a ver com a
normalizao? (p.151).

No que diz respeito ao parentesco da Psicanlise com as prticas de confisso
crist, com o tipo de tcnicas de si que estava em jogo e, ainda, com o modo como essas
jogam com a obedincia, Avelino (2010a) e Gros (2008) nos do tambm claras
indicaes de sua ocorrncia. Sobre isso, acentua Avelino (2010a):

No somente a Psicanlise teria sido herdeira das prticas crists de
destruio de si pela renncia de si mesmo, provocadas pelas prticas ego
non sum ego (no sou o que sou) nas quais o indivduo cessa de ser sujeito de
vontade. A herana tambm foi amplamente acolhida pela Pedagogia
129
e por
toda a Teoria Poltica (AVELINO, 2010a, p.147).


129
Essa influncia das prticas de direo crist na Pedagogia, ou no campo da Educao, pode ser vistas
neste trabalho a partir das teses I, II e III das Antinomias da Razo Educativa, tais como formuladas no
sexo captulo.
404
Esta herana tambm identificada por Gros (2008). Encontramos, pois, em seu
texto O Cuidado de Si em Michel Foucault, certamente uma das referncias mais
significativas para pensar esse lao, que se tornou e se torna cada vez mais estreito,
entre responder a pergunta Quem eu sou?, respond-la de modo que essa resposta seja
uma forma de obedincia ao Outro, e respond-la sob as coordenadas traadas pelo
campo psi (principalmente pela Psicanlise).

O sujeito separado da Psicanlise, este sujeito cindido no uma descoberta
freudiana somado ao nmero das grandes descobertas antropolgicas,
tardiamente estabelecidas. Ele , antes, o efeito de uma tomada de poder, o
efeito desta introduo de um segredo em mim, introduo em mim do
segredo de mim mesmo pelo Outro. (...) Simplesmente no d mais para
acreditar que se poderia escapar da normalizao pelo vis da Psicologia (ou
de uma Psicanlise) atenta a desvendar, para alm das identidades annimas,
comportamentos mdios, uma identidade desta vez singular, prpria,
ntima, historicamente nica. Porque o que nos aprisiona no uma
identidade abstrata, fixada pelas Cincias Humanas em estudos estatsticos,
em detrimento de uma identidade concreta e pessoal que somente uma
anlise privada poderia fazer aparecer, mas a busca mesma de uma
identidade que, de cara, nos fixa em um dispositivo de obedincia. (GROS,
2008, p.137-138, grifos meus).

Gostaria, ento, de prosseguir esta anlise no mais a partir de todo um jogo que
possui as fortes marcas de um traado terico-epistemolgico, e que diz respeito
constituio do campo da Psicologia e da Psicanlise a partir das relaes entre sujeito
(ou subjetividade) e verdade. Assumo, agora, o ponto de vista desse efeito de uma
tomada de poder por parte da Psicologia e da Psicanlise e passo a falar destes campos
como uma forma-cultural-Psicologia. Em quais registros, ento, veremos o efeito dessa
tomada de poder que consiste em um determinado modo de fazer obedecer pela via do
falar de si e do falar a verdade de si? Em quais domnios perceberemos a atuao de
uma prtica de confisso que faz obedecer pela via da individualizao do poder e da
produo da identidade, a partir da verbalizao dos gros mais tnues do desejo, das
paixes e dos pensamentos? , pois, no registro da superposio entre a verdade de si e
a sexualidade que encontraremos a via rgia para o funcionamento dessas prticas de
confisso que produzem e desencravam a verdade de si. Uma vez j apontada a
existncia de todo um agenciamento psicolgico-confessional na produo dessa
verdade de si, passo agora anlise das relaes entre verdade, sexualidade e confisso,
bem como ao tipo de repercusso que a ligao entre esses trs elementos faz ressoar
nas temticas relacionadas liberdade. Para este empreendimento, no resta dvidas de
que no h uma bssola que aponte melhor a direo a caminhar do que o primeiro
405
volume da Histria da Sexualidade: A Vontade de Saber (FOUCAULT, 2009b). Passo
agora sua anlise.

4. A verdade de si e a sexualidade: uma anlise da confisso (aveu)

Ironia desse dispositivo [o dispositivo da sexualidade]: preciso
acreditarmos que nisso est nossa liberao (FOUCAULT, 2009b, p.174,
grifos meus).

As palavras terminais de A Vontade de Saber extraem sua fora de um
estancamento provisrio, de uma imobilidade temporria ou de um entrave momentneo
nascido entre um impasse
130
e uma ironia. Por ironia, entendamos esta arte milenar de
enunciar-se na enorme distncia daquilo que se pensa, uma retrica da desqualificao
que tem sua potncia medida pelo rompimento da transparncia do que se diz, em um
ofcio de engajamento odioso. Na ironia, est-se to prximo do que se odeia, to ntimo
de seu inimigo, to imerso em sua tolice, que mediante ela h sempre a possibilidade de
incompreenso (por parte dos outros) acerca da real distncia entre o que se pensa e o
que se diz, distncia essa cujo ofcio de sua tessitura constitui os auspcios mais
presunoso da ironia. O irnico no somente fala de seus opositores, mas instaura
alianas e rompimentos equvocos. Por essa razo, a ironia feita principalmente para
aqueles que no a entendem, e possivelmente haver um desprezo inconfessvel do
irnico por aqueles que se dispem a escut-lo. A ironia, levada a termo e saturada ao
mximo de suas foras, no poder levar a outro movimento se no a uma rachadura
radical, um corte nas vsceras, um desequilbrio progressivo, uma ausncia de dimenso,
direo e difuso, onde coisa alguma vai a lugar algum; em uma palavra: na ironia h o
perigo iminente de um impasse.
A anlise de Foucault (2009b) acerca do dispositivo da sexualidade termina com
o seguinte impasse-ironia: o dispositivo da sexualidade aparece a ns como nossa fonte
de libertao. Se queremos ser livres, temos que ser livres em nossa sexualidade, por
nossa sexualidade e a partir de nossa sexualidade. Teremos que vivenci-la em suas
intensidades mais esquecidas, sem medo, sem pudor e sem constrangimentos; teremos

130
Deleuze (2010) j percebera este impasse em que Foucault se colocou mediante A Vontade de Saber:
O que aconteceu naquele momento [1976] e durante esses anos [que se seguiram publicao de A
Vontade de Saber]? (...) um sentimento de um mal-entendido cada vez maior sobre A Vontade de Saber,
sobre este empreendimento da Histria da Sexualidade; e, por fim, talvez o elemento mais pessoal, a
impresso que ele mesmo estava num impasse, que precisava de solido e fora para uma sada que no
dizia respeito apenas a seu pensamento, mas tambm sua vida (p.139).
406
que retirar o peso e o fardo que a represso sexual no cessou de exercer sobre o que
nos mais vital e valioso; teremos, enfim, que abrir a Boceta de Pandora e tampa do
caldeiro e mergulhar no mundo borbulhante de nossa sexualidade, pois somente isto
trar nossa libertao. Eis, aqui, o reforamento mtuo entre a denncia da opresso e a
prtica da pregao realizada por aquilo que Foucault (2009b) chamou de hiptese
repressiva. Esta anunciada nos seguintes termos:

porque essa represso est profundamente firmada, possui razes e razes
slidas, pesa sobre o sexo de maneira to rigorosa, que uma nica denncia
no seria capaz de libertar-nos; o trabalho s pode ser longo. (...) de se
esperar, portanto, que os efeitos de liberao desse poder repressivo demorem
a se manifestar; o fato de falar-se do sexo livremente e aceit-lo em sua
realidade to estranho linguagem direta de toda uma histria, hoje milenar
e, alm disso, to hostil aos mecanismos intrnsecos do poder, que isto no
pode seno marcar passo por muito tempo antes de realizar a contento a sua
tarefa (FOUCAULT, 2009b, p.16).

Ora, mas em que sentido exatamente o dispositivo da sexualidade irnico? E
por que esta ironia leva a um impasse? Para responder a estas questes, imergirei agora
nas relaes entre sexualidade, verdade e liberdade, tais como aparecem na obra A
Vontade de Saber.
De uma forma bastante sinttica, possvel afirmar que A Vontade de Saber
uma obra que tematiza as formas de inscrio do sexo e da sexualidade no registro da
verdade. Em entrevista concedida a Bernard Henri-Lvy, intitulada No ao sexo rei,
Foucault (1988) reafirma que seu empreendimento no primeiro volume da Histria da
Sexualidade se refere a uma investigao sobre as formas de ligao do sexo e da
sexualidade com a verdade:

Quero seguir um fio condutor mais tnue: o fio que, em nossas sociedades,
durante tantos sculos ligou o sexo e a procura da verdade. (...) Como
possvel que ela [a sexualidade] tenha sido considerada o lugar privilegiado
em que nossa verdade profunda lida, dita? (...) O sexo foi o ncleo onde
se aloja, juntamente com o devir de nossa espcie, nossa verdade de sujeito
humano (p.229).

Mediante essas consideraes, Foucault (1988) insiste novamente, nesta mesma
entrevista, em sua vontade de fazer uma histria poltica da verdade:

Ora, meu problema sempre esteve do lado do outro plo: a verdade. (...) No
quero fazer uma histria poltica da proibio, mas a histria poltica de uma
produo de verdade. (...) Que a histria do Ocidente no seja dissocivel
da maneira pela qual a verdade produzida e assinala seus efeitos, eles [os
407
historiadores] logo compreendero. (...) A histria da verdade do poder
prprio aos discursos aceitos como verdadeiros est totalmente por ser feita
(p.230-231, grifos meus).


Portanto, se as temticas da liberao ou da liberdade aparecem a, isto parece
constituir um elemento decorrente do modo como verdade e sexualidade foram
articuladas pelas estratgias de poder a partir do sculo XVII. Darei uma ateno maior
ao tipo de repercusso que essas temticas trazem ao problema da liberdade no captulo
seguinte. Neste momento, gostaria de enfatizar que esta colocao do sexo em discurso,
essa vontade de saber sobre o sexo, essa inscrio do sexo no campo da veridio, essa
eleio do sexo como a chave mgica que destrava os entraves que se ocultam e nos
ocultam de ns mesmos, essa escolha do sexo como aquilo que diz quem realmente
somos, tudo isto foi de uma importncia sem par para forjarmos toda uma representao
acerca do poder. Quanto ao primeiro ponto, Foucault (2009b) d indicaes bem
explcitas:

O importante que o sexo no tenha sido somente objeto de sensao e de
prazer, de lei ou de interdio, mas tambm de verdade e de falsidade, que a
verdade do sexo tenha se tornado coisa essencial, til ou perigosa, preciosa
ou temida; em suma, que o sexo tenha sido construdo em objeto de verdade
(p. 65).

Isto indica a relao que Foucault (2009b) perspectiva como aspecto central para
uma Histria da Sexualidade. exatamente porque o elemento mais relevante consiste
em um enorme empreendimento para dizer no somente verdade sobre o sexo, mas a
verdade de si pela via do sexo, que a represso sexual aparecer como somente mais
uma das peripcias, das estratgias e dos ardis da vontade de saber
131
. Assim, dir
Foucault (2009b): Desconhecimentos, subterfgios, esquivas s foram possveis e s
tiveram efeitos baseados nessa estranha empresa: dizer a verdade do sexo (p.65). Isto
quer dizer que a represso da sexualidade s constitui uma ao possvel a partir de toda
uma construo da sexualidade. A construo da sexualidade mediante o que Foucault
(2009b) chamou de dispositivos da sexualidade ocorreu, todavia, de modo a tornar o
sexo aquilo que nos mais distante, oculto e misterioso e, ao mesmo tempo, aquilo que
diz o que nossa verdade:

131
Sobre a enorme mentira, ou o grande medo da verdade presente em uma cincia da sexualidade
(Scientia Sexualis), Foucault (2009b) dir: no querer reconhecer ainda uma peripcia da vontade de
verdade (p.64).
408

Ns lhe pedimos [ao sexo] dizer a verdade (...) e lhe pedimos para nos dizer
nossa verdade, ou melhor, para dizer a verdade, profundamente oculta, desta
verdade de ns mesmos que acreditamos possua em imediata conscincia.
Ns dizemos a sua verdade, decifrando o que dela ele nos diz; e ele nos diz a
nossa, liberando o que estava oculto (p.79).

exatamente para atar esse lao entre o ocultamento do sexo e a extrao de
uma verdade, com o intuito de autenticar um ato de expresso da sexualidade como um
ato de verdade, que temos aqui o mecanismo da confisso. Quanto a esta forma que
agora assume a confisso, faz-se imprescindvel, de incio, sublinhar um aspecto
fundamental: em francs temos tanto o termo aveu como o termo confession para
traduzir confisso. Aveu ter um sentido mais genrico: significa admitir, declarar,
enunciar, assentir, proferir ou atestar algo sobre si mesmo. Confession, de forma mais
especfica, indicar o tipo de prtica do falar de si em jogo no cristianismo, tal como
expus anteriormente. Como este mecanismo que liga o sexo e a enunciao do sexo
verdade de si mesmo estendeu seus efeitos da especificidade desta prtica crist para
diversos outros pontos do tecido social (Psicologia, Psiquiatria, J ustia Penal,
Pedagogia, relaes familiares, relaes afetivas e erticas
132
), utilizarei o termo
confisso no sentido mais geral de aveu. Temos, portanto, uma espcie de
desterritoliazao da prtica crist da confisso (confession) do registro especfico do
cristianismo e uma reterritorializao da confisso (aveu) eu uma srie de domnios
outros.
H, tambm, um elemento que considero a de extrema valia: trata-se da
suposio de liberdade que necessariamente h de estar presente na confisso. Uma
confisso, na medida em que busca a manifestao verbal da verdade de si, no pode
ocorrer aparentada a uma prtica de coero. A suposio de liberdade nas prticas de
confisso (como aveu) bem explicada por Candiotto (2007b):

Trata-se de uma pretenso conhecida do poder, que tenta primeiro coagir
aqueles que, em seguida, submete em estado livre. Somente h
reconhecimento em estado livre, como j se sabia na poca da Inquisio:
para que as declaraes extradas sob tortura fossem consideradas confisses,
era preciso repeti-las aps o suplcio. A confisso adquiria efeitos morais,
jurdicos e teraputicos se efetivada em estado de liberdade por parte de
quem confessava (p.5).


132
Quanto falarmos, portanto, em confisso, estaremos fazendo referncia ao modo como estes registros
do corpo social, estes saberes e essas prticas agenciam todo um mecanismo de falar de si.

409
Entretanto, existe a uma fora que atua na confisso que precisa um pouco mais
do que liberdade. Trata-se de um engajamento, uma tentativa de ser (n)aquilo que diz,
uma profisso de f, um con-vencimento, uma vitria da fora confessante; em uma
palavra: a confisso uma prtica por excelncia daquilo que no poderamos chamar
de modo mais apropriado do que de sujeio.

Aveu constitui uma espcie de engagement do sujeito em relao ao
reconhecimento da verdade que confessa. Engajamento no no sentido de
estar obrigado a fazer tal ou qual coisa, mas de tratar de ser o que confessa
ser, justamente porque isso ou aquilo (...). No aveu, aquele que fala engaja-
se em ser aquilo que diz ser; obriga-se a ser aquele que fez tal coisa ou que
provou algum sentimento (CANDIOTTO, 2007b, p.6).

Para pr em marcha a astcia inconfessvel da confisso, e para que dela se
consiga obter um engajamento, ser necessrio que uma srie de representaes sejam
associadas verdade na qual o sujeito de engaja. Se essas verdades so as mais diversas
possveis, se aquilo que constitui objeto de engajamento potencialmente infinito, e se,
em princpio, um sujeito pode engajar-se em qualquer coisa, no de qualquer forma
que deve ser qualificada esta coisa, este x, esta verdade na qual o sujeito se engaja. Nem
o movimento de engajamento deve aparecer ao sujeito de qualquer forma: h todo um
conjunto de representaes no somente da verdade, mas do poder, que so necessrias
para o engajamento.

necessria uma representao muito invertida do poder, para nos fazer
acreditar que de liberdade que nos falam todas essas vozes que h tanto
tempo, em nossa civilizao, ruminaram a formidvel injuno de devermos
dizer o que somos, o que fazemos, o que recordamos e o que foi esquecido, o
que escondemos e o que se oculta, o que no pensamos e o que pensamos
inadvertidamente (FOUCAULT, 2009b, p.69).

Estas temticas so trabalhadas de modo mais aprofundado por Foucault
(2012c), em um curso ministrado na Universidade de Louvain em 1981, intitulado Mal
faire, dire vrai: fonction de laveu em justice
133
. Nessa ocasio, Foucault tematiza de
modo mais aprofundado aquilo que, logo no incio da conferncia Subjetividade e
Verdade, chamou de terapias da verdade (FOUCAULT, 2010a, p.150). Estas terapias
da verdade tinham por princpio bsico a admisso de que h uma incompatibilidade
entre loucura e reconhecimento da loucura (idem). O louco, portanto, no pode

133
Todas as passagens citadas nesta conferncia Mal faire, dire vrai (FOUCAULT, 2012c) so traduzidas
por mim.
410
reconhecer a verdade de sua loucura e o corolrio disso precisamente que o
reconhecimento da verdade de sua loucura implicava em uma cura da loucura. Portanto,
impossvel ser louco e reconhecer-se sendo louco.
Este ponto j aparece, em outros termos, na prpria Histria da Loucura
(FOUCAULT, 2010c). Trata-se da admisso de que o conhecimento da loucura,
devolvendo loucura sua verdade positiva, libertaria o louco da loucura. Portanto, o
conhecimento da loucura constitui uma prtica de objetivao que , ao mesmo tempo,
uma maneira de posicionar aquele que conhece em uma exterioridade em relao
loucura.

O conhecimento da loucura pressupe, naquele que a apresenta, uma certa
maneira de desprender-se dela, de antecipadamente isolar-se de seus perigos
e de seus prestgios, um certo modo de no ser louco. E o advento histrico
do positivismo psiquitrico s est ligado promoo do conhecimento de
uma maneira secundria; originalmente ele a fixao de um modo particular
de estar fora da loucura. (FOUCAULT, 2010c, p.455).

A objetivao aparece, pois, como um modo de organizao que permite
loucura se oferecer livremente a nosso saber como verdade enfim liberada (idem).
Esse processo, todavia, acelera seus motores em direo a um recobrimento do campo
de objetivao pelo campo de objetivao da loucura e isso quer dizer: a objetivao
do homem tem uma de suas condies de possibilidade a objetivao da loucura. A
loucura: coisa para o conhecimento, em vez de experincia ntima incomunicvel.

A loucura no mais uma coisa que se teme, ou um tema indefinidamente
renovado do ceticismo. No prprio movimento que a objetiva ela se torna a
primeira das formas objetivantes: atravs disso que o homem pode ter uma
ascendncia objetiva sobre si mesmo (FOUCAULT, 2010c, p.456, grifos
meus).

Esta questo acerca da verdade em suas relaes com a loucura bem como das
instncias de objetivao que regulam essa relao ocupa o pensamento de Foucault
desde seus primrdios. Em Doena Mental e Psicologia, sua primeira obra publicada,
Foucault (2000) j mencionara que seu interesse recai no estudo da patologia mental,
mas no sob o signo da diviso entre uma patologia mental e uma patologia orgnica,
ancoradas sob o fundo obscuro de uma patologia geral e abstrata (FOUCAULT, 2000,
p.8). Trata-se, ao contrrio, de situ-la em uma certa relao, historicamente situada,
entre o homem e o homem louco e o homem verdadeiro (idem, grifos meus). Mas esta
alfndega psi, que regula de uma vez por todas a relao do homem com a verdade,
411
provoca um tipo de toro e dobra que faz da alienao-renncia do homem em relao
verdade a prpria constituio do homem na verdade de sua verdade na verdade de
si.

As dimenses psicolgicas da loucura no podem ento ser reprimidas a
partir de um princpio de explicao ou de reduo que lhes seria exterior.
Mas elas devem situar-se no interior desta relao geral que o homem
ocidental estabeleceu h praticamente dois sculos consigo mesmo. Esta
relao vista sob o ngulo mais agudo, esta Psicologia na qual ele colocou
um pouco de seu espanto, muito de seu orgulho, e o essencial de seus poderes
de esquecimento; sob um ngulo mais amplo, a emergncia, nas formas do
saber, de um homo psycologicus, encarregado de deter a verdade interior,
descarnada, irnica e positiva de qualquer conscincia de si e de todo
conhecimento possvel; finalmente recolocada na abertura mais ampla, esta
relao a que o homem substitui sua relao com a verdade, alienando-a
neste postulado fundamental que ele prprio a verdade da verdade.
(FOUCAULT, 2000, p.89).

Passemos agora a um curioso exemplo dado por Foucault (2012c) em relao ao
tratamento, sob a forma de terapia da verdade, realizado pelo Dr. Leuret com seu
paciente, o Sr. A. Dr. Leuret, de incio, adverte o Sr. A de que ele est louco, de que no
existem nem mulheres que o injuriavam nem homens que o perseguiam, mas que isto
fruto de sua imaginao. Ao que escuta do Sr. A que realmente existem mulheres que o
perseguem, e que ele no est louco. Mas o Dr. Leuret insiste em dizer que trata-se, a,
de delrios e alucinaes e pede ao Sr. A que no mais fale delas e recebe, pois, uma
resposta cambaleante e nada firme de seu paciente. Ento, Dr. Leuret diz: voc vai
receber a ducha [uma ducha de gua fria na cabea] at confessar (aveu) que tudo o que
diz so loucuras (FOUCAULT, 2012c, p.1). Aps a ducha, seu paciente confessa a
prpria loucura, porm acrescenta: reconheo isso porque sou forado (idem). Nova
ducha de gua fria na cabea! Aps a segunda ducha, Sr. A diz a seu mdico: sim
senhor, tudo o que eu lhe disse so loucuras (FOUCAULT, 2012c, p.2). Ento, o
mdico indaga: voc foi louco? (idem). O paciente nega: terceira ducha de gua fria!
Por fim, Dr. Leuret repete a pergunta: voc foi louco? (idem); e escuta do Sr. A. ver
essas coisas e ouvir essas vozes significa ser louco? (idem). E, evidentemente, Dr.
Leuret responde: sim (idem). Assim, ao final, Dr. Leuret recebe a confisso do Sr. A:
no existem mulheres que me injuriavam e nem homens que me perseguiam. Tudo isso
loucura (idem).
O que, entretanto, necessrio exatamente a para o reconhecimento da loucura,
esse reconhecimento da loucura que era dado mediante na confisso de que se louco?
412
O que est em jogo nessa confisso, o que necessrio para que a fala do sujeito que
confesse seja a confisso da verdade de sua loucura? O que garante que essa suposta
confisso no um truque, uma astcia, um drible por parte daquele que se porta como
um confessante? aqui que Foucault (2012c) dir que o que separa a falsa afirmao da
loucura e a verdadeira afirmao da loucura s poder ser medida por qualquer coisa
semelhante a um custo de enunciao.

Aquilo que separa uma confisso (aveu) de uma declarao no aquilo que
separa o desconhecido do conhecido, o visvel do invisvel, mas aquilo que
poderamos chamar de um certo custo de enunciao. A confisso (aveu)
consiste em passar do dito ao no-dito, contanto que o no-dito porte um
sentido preciso, um motivo particular e um valor importante. Assim, para o
Sr. A, no dizer que ele est louco, recusar esta declarao, significa fundar a
exigncia do reconhecimento como ponto de partida. Da de forma
semelhante, quando algum declara seu prprio amor a outra pessoa, isso
ser uma confisso (aveu) se esta declarao constituir um risco de ser
custosa para quem fala. (FOUCAULT, 2012c, p.5).

Cotinuemos a pensar por interrogaes: o que autoriza, todavia, cogitar que essa
prtica de confisso, essa prtica custosa, que implica um alto preo para quem enuncie,
seja ao mesmo tempo um enunciado de verdade? Por que, fazendo o mal, a verdade
aparece
134
? Que tipo que coisa teremos que pressupor para identificar todo esse mal da
confisso como uma prtica de liberao; e, mais ainda, como uma prtica de liberao
da verdade? Essa resposta talvez tenha sua formulao mais bem acabada em uma das
passagens mais elucidativas da obra A Vontade de Saber, naquilo que diz respeito
relao entre o poder e a verdade, tais como aparecem nas prticas de confisso:

A obrigao da confisso nos , agora, imposta a partir de tantos pontos
diferentes, j est to profundamente incorporada a ns que no a
percebemos mais como efeito de um poder que nos coage; parece-nos, ao
contrrio, que a verdade, na regio mais secreta de ns prprios, no
demanda mais que revelar-se; e que, se no chega a isso, porque
contida fora, porque a violncia de um poder pesa sobre ela e, finalmente,
s se poder articular custa de uma espcie de liberao. A confisso
libera, o poder reduz ao silncio; a verdade no pertence ordem do poder,
mas tem um parentesco originrio com a liberdade: eis a alguns temas
tradicionais da Filosofia que uma histria poltica da verdade deveria
resolver, mostrando que nem a verdade livre por natureza, nem o erro

134
Isto constitui uma representao deveras comum no campo da Psicologia clnica, de uma forma geral.
Trata-se da ideia extremamente vaga, dispersa e no-territorializada em nenhuma abordagem terico-
epistemolgica especfica, porm, precisamente por essa razo, aceita sem maiores resistncia por todo o
campo da Psicologia. Refiro-me aqui suposio de que o incio do processo psicolgico/psicanaltico
causa dor, sofrimento ou angstia ao paciente e lhe causa isso precisamente porque ele se aproxima de
qualquer coisa como a sua verdade: o modo como se relaciona com ela, o modo como a esconde, a cadeia
que conecta seus comportamentos e que ele faz questo de no ver.
413
servo: que sua produo inteiramente infiltrada pelas relaes de poder
(FOUCAULT, 2009b, p.68-69, grifos meus).

A descrio feita por Foucault (2009b) sobre este ardil interno da confisso
elaborada nos termos propcios para o nosso reconhecimento de sua ao no somente
no campo dos saberes jurdicos ou mdico-psi, mas tambm nas prticas mais
contemporneas e cotidianas nas relaes amorosas, afetivas, profissionais, nas
chantagens, nas discusses. Em sntese, em tudo aquilo que exigir, para o sujeito que
fala, uma prova de verdade como prova de custo de enunciao. Assim, a confisso
consiste em uma imensa obra que o Ocidente submeteu para produzir (...) a sujeio
dos homens, isto , sua constituio como sujeitos, nos dois sentidos da palavra
(FOUCAULT, 2009b, p. 69, grifos meus).
Desta forma, encontramos pela via confisso a referncia a este processo duplo,
dbio e ambguo da sujeio. Trata-se de ver como os dois sentidos da palavra podem
ser agenciados na imanncia de um mesmo processo de fabricao. Assim, a confisso
nos mostra o quo reversveis so as foras ditas ativas ou passivas de um sujeito e
como a interpenetrao de uma na outra at seu mais tnue gro deve nos levar a uma
rejeio de toda uma gramtica poltica que faz do binarismo uma consequncia infeliz
de sua irresistvel afinidade s temticas do sujeito autnomo e da emancipao do
homem: interno x externo, ativo x passivo, psicolgico x social, sujeito x sujeitado,
espontneo x coagido, autntico x artificial. Que o interno seja o ativo, que este interno
ativo seja o psicolgico, que o psicolgico seja prprio de uma manifestao do sujeito
e, portanto, que essa manifestao do sujeito seja espontnea e autntica eis aqui as
maiores aspiraes de uma confisso que sempre representa sua ao como ocorrendo
em liberdade.

Temos, pois, em A Vontade de Saber, uma analtica do poder que privilegia as
prticas de confisso como mecanismos de individuao do poder. Desta forma, no
ser pela via do indivduo e de sua liberao que encontraremos qualquer coisa como
uma resistncia ou uma prtica de liberdade
135
. Em relao s temticas do indivduo, a
insistncia em suas atribuies particulares (seus gostos, seus hbitos, seus desejos,
suas idiossincrasias, suas opinies, posicionamentos ou crenas) no constitui formas de

135
Segundo Castro (2004), a noo de prticas de liberdade, em sentido poltico, possui um aspecto
negativo e outro positivo: tratam-se daquelas formas de relao entre sujeitos que, negativamente, no
esto bloqueadas e, positivamente, (...) se dispe de um campo aberto de possibilidades; isto , relaes
que so suscetveis de modificao (CASTRO, 2004, p.246).
414
ruptura, mas muitas vezes serve de articulao, apoio, reforamento, recodificao,
multiplicao e ramificao dos efeitos de tudo aquilo que bem sabemos ser as
caractersticas gerais do indivduo ou as caractersticas do indivduo enquanto tal
(sujeito da histria, ativo, autnomo, autoconsciente, portador de capacidade crtica e
reflexiva, diferenciado da massa). Assim, se for possvel falar em libertao no
pensamento de Foucault, ela consiste em uma libertao do indivduo no no sentido
de libertar o indivduo, mas sim no sentido estrito libertar do indivduo. O indivduo no
aquilo a ser liberado, mas aquilo de que se pode liberar em uma prtica de liberdade.

O objetivo principal no descobrir, mas refutar o que somos (...). No
libertar o indivduo do Estado e de suas instituies, mas libertar-nos, ns, do
Estado e do tipo de individualizao ligado a ele. preciso promover novas
formas de subjetividade. (FOUCAULT, 2009c, s/p).

Quanto a este ponto, no curso O Poder Psiquitrico, Foucault (2012a) j havia
sinalizado para a necessidade de que as problemticas que giram em torno da liberdade
deixem de girar em torno da individualidade. Essa noo de liberdade individual, que j
cansamos de dizer que burguesa, deve ser vista como a superposio entre a
subjetivao, a psicologizao e a normalizao dos corpos.

No h que querer desfazer as hierarquias, as coeres, as proibies, para
valorizar o indivduo, como se o indivduo fosse algo que existe em todas as
relaes de poder, que preexiste s relaes de poder e sobre o qual pesam
indevidamente as relaes de poder. Na verdade, o indivduo resultado de
algo que lhe anterior e que esse mecanismo, todos esses procedimentos
que vinculam o poder poltico ao corpo. porque o corpo foi
subjetivizado, isto , porque a funo-sujeito fixou-se nele, porque ele foi
psicologizado, porque foi normalizado, por causa disso que apareceu algo
como o indivduo, a propsito do qual se pode falar, se pode fundar
discursos, se pode tentar fundar cincias (FOUCAULT, 2012a, p.70).

exatamente essa funo-sujeito que, uma vez introduzida, imediatamente
inviabiliza a liberdade; porque ela sempre aciona a suspeita de que poderes indevidos
pesam sobre indivduos; justamente ela quem garante a utopia da liberdade por uma
perptua impossibilidade da liberdade. Sobre isso, Nietzsche (2011) j dissera palavras
de extrema valia em A Vontade de Potncia: somente quando nas coisas introduzimos
sujeitos, agentes, que nasce a aparncia de que tudo quanto sucede a sequncia de
um constrangimento exercido sobre sujeitos (p.356).
Guattari (1986), em Cartografias do Desejo, j havia indicado uma importante
diferena entre as temticas relacionadas individualidade e as temticas relacionadas
415
subjetividade, bem como entre as questes relativas identidade e aquelas que dizem
respeito propriamente singularidade. Se muitas vezes esses registros se passam por
indiscernveis, essa distino poder melhor clarificar a especificidade das funes que
a individualidade e a identidade exercem no contexto terico-poltico das Filosofias da
diferena. Quanto ao primeiro aspecto, afirma Guattari (1986):

Seria conveniente dissociar radicalmente os conceitos de indivduo e de
subjetividade. Para mim, os indivduos so o resultado de uma produo de
massa. O indivduo serializado, registrado, modelado. (...) os processos de
subjetivao so fundamentalmente descentrados em relao individuao.
(...) A subjetividade no se situa no campo individual, seu campo o de todos
os processos de produo social e material. O que se poderia dizer, usando a
linguagem da informtica, que, evidentemente, um indivduo sempre existe,
mas apenas enquanto terminal; esse terminal individual se encontra na
posio de consumidor de subjetividade (p. 31-32).

Se indivduo o consumidor da subjetividade, a identidade constitui a polcia da
singularidade. A identidade representa tudo o que, no campo das singularidades, se
codifica a partir das coordenadas macropolticas do reconhecimento. Da toda uma
gramtica da identidade que gravita em torno de termos como papis, atores,
funes sociais, representaes, personagens. A reside o grande teatro da
representao da identidade! Se a identidade no deixa fora a diferena e a
singularidade, isto no constituir de forma alguma o seu mrito, mas sua maior
tendncia totalizao, unificao, territorializao e representao. Mediante a
identidade, restaura-se a reciprocidade no jogo da diferena, e a diferena deixa de ser a
diferena pura, diferena em si mesma; deixa de ser a diferena que difere de algo que,
por sua vez, no difere dela
136
(DELEUZE, 2009). Se a diferena no a diferena entre
duas identidades, mas uma diferena da identidade, a singularidade ser singular no na
identidade, mas apesar da identidade:

Identidade e singularidade so coisas completamente diferentes. A
singularidade um conceito existencial; j a identidade um conceito de

136
Em Diferena e Repetio, Deleuze (2009) fala na no-reciprocidade como trao fundamental da
diferena em si mesma, da diferena no absorvida nas formas da identidade, da analogia, da oposio e
da semelhana que constituem a grande maquinaria da representao. (...) em vez de uma coisa que se
distingue da outra, imaginemos algo que se distingue e, todavia, aquilo de que se distingue no se
distingue dele. O relmpago, por exemplo, distingue-se do cu negro, mas deve acompanh-lo, como se
ele se distinguisse daquilo que no se distingue. Dir-se- que o fundo sobe superfcie sem deixar de ser
fundo. Dos dois lados, h algo de cruel e mesmo de monstruoso nesta luta contra um adversrio
inapreensvel, luta em que aquilo que se distingue se ope a algo que no pode distinguir-se dele e que
continua a esposar o que dele se divorcia. A diferena esse estado de determinao como distino
unilateral. (DELEUZE, 2009, p.55).
416
referenciao, de circunscrio da realidade a quadros de referncia (...). Em
outras palavras, a identidade aquilo que faz passar a singularidade de
vrias maneiras de existir por um s e mesmo quadro de referncia
identificvel (GUATTARI, 1986, p. 68-69).

Assim, as funes de perguntar, interrogar, identificar e reconhecer funes
que Foucault (2009b, 2011c) identifica fortemente s prticas da confisso e do
inqurito possuem uma forte ligao com aquilo que Guattari (1986) chamou de
agenciamentos de processos de expresso (p.71), agenciamentos estes que costumam
assumir a forma de prticas policialescas
137
. Essas prticas policialescas que agem em
nome da identidade, do reconhecimento e da individualidade constituem em estratgias
para bloquear ou para paralisar os processos de subjetivao cuja caracterstica
serem descentrados de toda identidade, de toda individualidade, de toda verdade de si.
Desta forma, segundo Guattari (1986): poderamos dizer que toda vez que uma
problemtica de identidade ou de reconhecimento aparece em determinado lugar, no
mnimo estamos diante de uma ameaa de bloqueio e de paralisao do processo
(p.74).
neste sentido que podemos dizer que a confisso presente nessa forma-
cultural-Psicologia essa confisso que chamarei de confisso-psi age para bloquear
um processo. Se ela consegue penetrar os mais tnues gros da conduta e do
pensamento; se aquilo que solicitado confessar se refere aos pensamentos mais
ntimos, estranhos e constrangedores, aparentemente tolos, supostamente sem
importncia e declaradamente irrelevantes para o sujeito; se seu imperativo de
transformar todo desejo em um discurso a obriga a seguir a linha mais frgil e mais
cortante que encontra as migalhas da carne na alma do confessante; se, por fim, ela
obrigada a adentrar a trama microfsica da diferena, a autenticao do ato de fala, de
liberdade e de engajamento como ato de confisso e ato de verdade reinscrever tudo
isto em termos de identidade e individualidade. a que a confisso inscreve e busca
desencravar uma identidade do sujeito na condio de verdade de si.

Da confisso, garantia de status, de identidade e de valor atribudo a algum
por outrem, passou-se confisso como reconhecimento, por algum, de
suas prprias aes ou pensamentos. O indivduo, durante muito tempo, foi
autenticado pela referncia dos outros e pela manifestao de seu vnculo
com outrem (famlia, lealdade, proteo); posteriormente, passou a ser

137
(...) a identidade est frequentemente vinculada ao reconhecimento. Quando a polcia pede a carteira
de identidade de algum, justamente para poder identific-lo, reconhec-lo socialmente (GUATTARI,
1986, p.68).
417
autenticado pelo discurso de verdade que era capaz de (ou obrigado a) ter
sobre si mesmo. A confisso da verdade se inscreveu no cerne dos
procedimentos de individualizao do poder (FOUCAULT, 2009b, p.67,
primeiro grifo do autor, segundo e terceiro grifos meus).

Aqui temos um processo um pouco distinto daquele descrito em Vigiar e Punir.
No Panptico, o disciplinado como objeto de uma informao, nunca sujeito de uma
comunicao (FOUCAULT, 1997a); na confisso: o confessante em um movimento
ativo
138
em direo sua interioridade. Na medida em que a confisso liberada das
prticas crists e integrada ao domnio dos saberes mdico-psi e pedaggico, haver,
contudo, um conjunto de coordenadas, de balizas, de signos e de referncias que diro o
que realmente falar de si e como se deve falar de si. H, portanto, na obra de Foucault,
um primado dos mecanismos institucionais que regulam o falar de si em relao ao
significado dos contedos que so ditos sobre si. Eis a razo pela qual, por exemplo,
todo um campo relacionado aos saberes e prticas psi so perspectivados no que diz
respeito aparelhagem, maquinaria e engrenagem de incitao e reconhecimento do
discurso. Para esta perspectiva, talvez importe bem pouco situar-se no registro da
significao pessoal daquilo que a confisso psicolgica expressa ou extrai, e talvez
ainda menos no registro da armadura epistemolgica que a teoria psicolgica exprime
ou trai.
Em sntese: h uma primazia da confisso sobre o confessado e o confessante. O
dito h que ser remetido s suas regras institucionais, s suas exigncias funcionais,
situao estratgia que o qualifica, o inibe, o incita, o distorce e/ou o propaga. Isso
bem exposto nas palavras de Larrosa (2002): ao aprender o discurso legtimo e suas
regras em cada um dos casos, ao aprender a gramtica para a auto-expresso, constitui-
se ao mesmo tempo o sujeito que fala e sua experincia de si (p.67). Existem, portanto,
instncias que legitimam o discurso sobre si, traam suas regras, induzem suas formas
de reconhecimento, qualificam aqueles para quem e quando se deve falar de si. A
confisso de si mesmo uma produo ativa, mas nem por isso autnoma em relao s
mquinas enunciativas (LARROSA, 2002, p.67).
Passemos, agora, a uma anlise mais especfica dos procedimentos que esto em
jogo nessa confisso-psi, bem como do tipo de representao do poder que necessria

138
O fato de este movimento ser ativo no quer dizer que implique a ao soberana de um sujeito
autnomo, dono e causa de seus atos, mas simplesmente que o confessante h que realizar um trabalho de
elaborao do material a ser confessado.
418
a ela forjar para que ela se represente como atuando em liberdade o que significaria,
desde o seu ponto de vista, uma atuao sem o uso do poder.

5. A verdade da confisso-psi, a imagem jurdico-discursiva do poder e os
conjuntos estratgicos do dispositivo da sexualidade

Muito embora isso no tenha ocorrido sem uma pluralidade de cuidados, de
ressalvas, de suspeitas e de advertncias, houve todo um agenciamento cientfico-
confessional, toda uma teia de apoio entre as prticas cientficas e as prticas
confessionais. A hesitao em articular o campo religioso-jurdico da confisso
produo da verdade cientfica no foi suficiente para impedir a formao de uma
cincia-confisso (FOUCAULT, 2009b, p.73), cuja prtica sempre esteve em estreita
relao com a forma-cultural-Psicologia.

Cincia que se apoiava nos rituais de confisso e em seus contedos, cincia
que supunha essa extorso mltipla e insistente e assumia como objeto o
inconfessvel-confesso. (...) interferncia entre duas modalidades de
produo da verdade: os procedimentos de confisso e a discursividade
cientfica [que fez] funcionar os rituais da confisso nos esquemas de
regularidade cientfica. (FOUCAULT, 2009b, p. 73-74).

Assim, Foucault (2009b) enumera cinco formas de extorso da verdade da
sexualidade em modalidades cientficas. Elas, contudo, no constituem to-somente
meramente procedimentos ligados ao campo especfico de uma cincia da sexualidade,
mas princpios responsveis pela inscrio da verdade no sexo e do sexo na verdade e,
com isso, igualmente da produo da verdade de si. Mais ainda: constituem regras para
as prticas de extorso da verdade na cincia que esto sempre em possibilidade de
irromper a esfera especfica da sexualidade e inscrever semelhantes procedimentos em
outros registros.

b) Codificao clnica do fazer falar: inscrever a confisso da sexualidade em
um campo observvel, mediante a qual se faz possvel atualizar procedimentos
semelhantes aos do exame.

419
c) Postulado de uma causalidade geral e difusa: dotar o sexo de poderes
inesgotveis, ilimitados, polimorfos e difusos para fazer funcionar a exigncia
tcnica de atualizar uma confisso total, meticulosa e constante.


d) Princpio de latncia intrnseca: considerar que o sexo sempre se esconde, foge
do sujeito e oculta o seu funcionamento o que justifica o carter coercitivo da
confisso que deve desencravar essa verdade.

e) Mtodo da interpretao: supor que, na confisso, a verdade da sexualidade no
dada imediatamente ao sujeito confessante, a fim de fazer necessria a
presena de um terceiro para codificar o segredo da sexualidade em um
procedimento de dupla revelao (a fala confessante e o trabalho hermenutico
daquele para quem se confessa).

f) Medicalizao dos efeitos da confisso: deslocar o sexo do mbito jurdico
(culpa, pecado, transgresso) para o registro normativo e dot-lo de alta
fragilidade patolgica. Mediante isto, atribuir efeitos teraputicos, de cura e de
auxlio diagnstico na confisso dita em tempo e para o sujeito adequados.

A estas prticas cientfico-confessionais de extrao da verdade do sexo e da
sexualidade corresponde toda uma imagem jurdico-discursiva ou uma imagem negativa
do poder. Elas dependem desta imagem do que seja o poder para dizer que o que
buscam a verdade, para dizer que esta verdade no tem nenhum parentesco com o
poder, mas elas tambm fazem com que esta representao do poder funcione em
diversos outros contextos que no o da produo da sexualidade: processos econmicos,
produo de conhecimento, relaes polticas de liberdade e dominao, etc. Foucault
(2009b) tambm enumera os cinco principais traos desta representao, deste espectro
ou desta imagem jurdico-discursiva do poder:

b) A relao negativa: o poder no pode nada contra o sexo, salvo dizer-lhe no.
Seus efeitos assumem a forma geral da represso, da proibio, do limite e da
lacuna.

420
c) A instncia da regra: o poder age sobre o sexo de forma binria, codificando-o
de acordo com o funcionamento jurdico da lei a partir da partio entre o
proibido e o permitido; o lcito e o ilcito; o reprimido e o manifesto.

d) O ciclo da interdio: o poder estabelece um jogo ambguo com o sexo,
ameaando-lhe duas formas de inexistncia se sua finalidade fazer
desaparecer o sexo em cada aparecimento seu, a voz imperativa e desconcertante
que lana ao sexo : no apareas se no quiser desaparecer
139
(FOUCAULT,
2009b, p.94).

e) A lgica da censura: o poder instaura uma interdio ao sexo a partir da ligao
e do mtuo apoio entre trs formas negativas: o inexistente, o ilcito e o
informulvel.

f) A unidade do dispositivo: o poder se exerceria de forma homognea, constante e
repetitiva em relao ao sexo, toda uma multiplicidade de aes seria vista a
partir da montona nota grave da represso e toda uma pluralidade de efeitos
seria considerada como advinda do enfadonho sacrifcio da obedincia.

Aqui convm fazer uma breve advertncia de ordem metodolgica no que diz
respeito a esta imagem jurdica do poder. Isto porque em muitas ocasies ela porta a
aparncia de ser ativada pelo prprio Foucault (2009, 1997) a exemplo de obras como
A Vontade de Saber e, principalmente, Vigiar e Punir. Refiro-me ao fato de Foucault
estabelecer uma perspectiva microfsica em oposio perspectiva terico-
epistemolgica de modo que poder-se-ia, uma vez desavisado de algumas direes
metodolgicas para pensar o conceito de poder a partir do pensamento de Foucault,
entender que esse registro terico-epistemolgico ocuparia um lugar semelhante ao de
superestrutura do que ocorre no mbito de uma microfsica do poder.
Em vrios momentos da obra Vigiar e Punir, por exemplo, Foucault (1997a) fala
que as formas jurdicas, bem como os discursos morais, as ideias de liberdade ou

139
Chamo ateno aqui para a sutileza e astcia de Foucault em perceber o jogo suposto pela imagem
jurdico-discursiva do poder na sexualidade, cuja complexidade, ambiguidade e pluralidade do
cruzamento de vozes, ameaas, negatividades e incitaes implcitas, certamente passariam despercebidas
para todos aqueles que se arvoram obsessivamente arrogante tarefa de encontrar contradies
performativa no discurso. Sobre isto, vale a pena a afirmao de Deleuze (2010): H pessoas que no se
sentem inteligentes se no quando descobrem contradies em um pensador (p.115).
421
mesmo algo que se poderia chamar de conscientizao tica ou humanizao dos
processos sociais so sustentados pelo panoptismo, pelo poder disciplinar, pelo trabalho
de formiga da disciplina; so fabricados por esta trama microfsica que se situaria
abaixo da grandeza jurdico-moral
140
. Por uma via que no outra, esse campo jurdico,
filosfico, cientfico ou moral aparece diversas vezes como um efeito de uma liberao,
de um afastamento, de uma abstrao do processo disciplinar que o sustenta
141
.
No pensemos, com isto, que Foucault restaura ou faz funcionar em outro
registro qualquer tipo de diviso do tipo infraestrutura x superestrutura caracterstica
do pensamento marxista. Em uma leitura inicial, poderamos crer que isto que acaba
acontecendo. E, talvez por essa razo, aproximaes de uma rapidez muito pouco sutil
acabam sendo feitas entre Foucault e os pensadores neomarxistas. Contudo, penso que
isto aponta menos para uma relao entre poder e ideologia e mais para uma articulao
entre poder e produo de realidade. na obra A Vontade de Saber que teremos essa
formulao de modo mais discernido, em especial na ocasio em que Foucault (2009b)
enumera cinco proposies que iro gui-lo em sua analtica do poder.

a) O poder no propriedade, mas relao.
b) O poder no ocupa a posio de superestrutura, mas atua na produo da prpria
realidade.
c) O poder vem de baixo (leia-se: de todos os lados), de modo que no haveria nos
exerccios de poder sempre a oposio binria entre dominantes e dominados.
d) O poder possui um alvo, mas no parte de um sujeito.
e) Onde h poder, h resistncia.


140
Cito alguns exemplos de trechos escritos por Foucault (1997a): A forma jurdica geral que garantia
um sistema de direitos em princpio igualitrios era sustentada por esses mecanismos midos, cotidianos
e fsicos (p. 183, grifos meus). As disciplinas do, na base, garantia da submisso das foras e dos
corpos. As disciplinas reais e corporais constituram o subsolo das liberdades formais e jurdicas (idem,
grifos meus). As disciplinas nfimas, os panoptismos de todos os dias podem muito bem estar abaixo do
nvel de emergncia dos grandes aparelhos e das grandes lutas polticas (p. 184, grifos meus).
141
Novamente cito algumas passagens de Foucault (1997a). Sobre o exame: (...) essas pequenas tcnicas
de anotao, de registro, de constituio de processos, de colocao em colunas que nos so familiares
[permitiram] a liberao epistemolgica das cincias do indivduo (p. 159, grifos meus). Analisar antes
os sistemas punitivos concretos, estud-los como fenmenos sociais que no podem ser explicados
unicamente pela armadura jurdica da sociedade nem por suas opes ticas fundamentais (p. 24, grifos
meus). E, talvez o exemplo mais ilustrativo: Se nos limitarmos evoluo das regras de direito ou dos
processos penais, corremos o risco de valorizar como fato macio, exterior, inerte, primeiro, uma
mudana na sensibilidade coletiva, um progresso do humanismo, ou o desenvolvimento das Cincias
Humanas. (...) corremos o risco de colocar como princpio da suavizao punitiva processos de
individualizao que so antes efeitos das novas tticas de poder e entre elas dos novos mecanismos
penais (p. 23, grifos meus).
422
Na terceira proposio, Foucault (2009b) exprime que o poder vem de baixo
(p.104). Este lugar abaixo, esse subsolo, isso que sustenta pois bem, as relaes de
poder provm deste lugar. Ora, mas o que isto quer dizer? Haveria locais especficos
onde encontraramos poder e locais onde no o encontraramos? Nas escolas, nos
hospitais, no exrcito ou em qualquer instituio caracterizada como disciplinar ou de
normalizao, nos depararamos com as relaes de poder, ao passo em que na
elaborao de sistemas filosficos, na inveno dos cdigos jurdicos, na fabricao dos
preceitos morais e no registro lingustico ou discursivo o poder estaria ausente? De
forma nenhuma! justamente para evitar qualquer compreenso neste sentido que
Foucault (2009b), na segunda proposio, acentua que ao do poder nada tem de
superestrutural:

Se relaes de poder no se encontram em posio de exterioridade com
respeito a outros tipos de relaes (processos econmicos, relaes de
conhecimento, relaes sexuais), mas lhes so imanentes; (...) as relaes de
poder no esto em posio de superestrutura, com um simples papel de
proibio ou de reconduo; possuem, l onde atuam, um papel diretamente
produtor (p.104).

Assim, a Lei, o Estado e o Sujeito no constituem instncias privilegiadas de
emanao do poder, no seriam pontos que instauram um campo gravitacional
centrfugo, mas to-somente formaes terminais do poder. Se podemos dizer que so
pontos, seriam pontos formados a posteriori por esse movimento de centralizao. Mas
o que est em jogo e isso frequentemente passa desapercebido! no exatamente
uma funo do poder, mas uma imagem de pensamento acerca do que o poder. essa
imagem do poder, essa representao do poder, essa forma de pensar o poder que
Foucault chamou ora de negativa, ora de jurdica, ora de jurdico-discursiva e ora de
jurdico-filosfica. Essas formas no qualificam, portanto, o prprio exerccio do poder,
mas um modo de pensar esse exerccio. Trata-se, por um lado, de um poder que s pode
dizer no; por outro, de um poder que assume o regime binrio da lei (permitido x
proibido). Ora, mas o poder no age efetivamente assim! Isto constitui meramente uma
representao (com todo o sentido pejorativo que esse termo possui no pensamento
deleuziano) do que o poder!
Por essa via, Foucault (2009b) enumera algumas razes pelas quais se distancia
de uma imagem jurdico-filosfica do poder:

423
Primeiro, porque trata-se de um poder pobre em seus recursos, econmico em
seus procedimentos, montono nas tticas que utiliza, incapaz de inveno e
como que condenado a se repetir sempre. Em segundo lugar, porque um
poder que s teria a potncia do no incapacitado para produzir, apto
apenas a colocar limites, seria essencialmente uma anti-energia; esse seria o
paradoxo de sua eficcia: nada poder, a no ser levar aquele que se sujeita a
no fazer seno o que lhe permite. Enfim, porque um poder cujo modelo
seria essencialmente jurdico, centrado exclusivamente no enunciado da lei e
no funcionamento da interdio. Todos os modos de dominao, submisso,
sujeio se reduziriam, finalmente, ao efeito de obedincia (p.95-96).

No mesmo ano da publicao de A Vontade de Saber, Foucault ministrava, no
Collge de France, o curso Em Defesa da Sociedade. Neste curso, encontramos tambm
cinco instrues metodolgicas necessrias para uma analtica do poder. Em linhas
gerais, esta posio analtica pretende curto-circuitar a linha geral da anlise jurdica,
ou se desviar dela (FOUCAULT, 2010d, p.24). Passo agora a uma breve meno
destas cinco orientaes metodolgicas.

1) No tomar o poder a partir de suas formaes regulamentadas e
legitimadas. E isso quer dizer: apreender o poder em suas extremidades,
em suas linearidades terminais, no locais onde ele se faz mais capilar.
Mas essa capilaridade, sutileza, regionalidade e localidade estariam
sempre aqum do registro propriamente jurdico. Portanto: apreender o
poder sob o aspecto da extremidade cada vez menos jurdica
(FOUCAULT, 2010d, p.25).

2) No analisar o poder buscando as intenes, as decises, o que se passa
na cabea daqueles que o tem. Isto significa que no devemos procurar o
dentro do poder e, com isso, no formular questes que Foucault (2010d)
chamou de labirnticas e sem sada (p.25). Ao contrrio: tomar o poder
em sua exterioridade, em seu alvo, seu objeto e seu campo de aplicao.
E, com isso, apreender a instncia material da sujeio (idem), ao invs
de procurar os processos contnuos e ininterruptos que sujeitam, a
vontade daqueles que alienam, a covardia daqueles que enganam, o
autoritarismo daqueles que regem os gestos e que dirigem os
comportamentos.

424
3) No tomar o poder como um conjunto de aes homogneas, macias e
montonas em uma estrutura geral de dominao. Ora, s poderemos
ver qualquer continuidade e homogeneidade no exerccio do poder, s
poderemos ver em todos os acontecimentos uma vitria da classe
dominante, dos poderosos, dos dirigentes, dos que supostamente tm o
poder caso olhemos de muito alto e de muito longe (FOUCAULT,
2010d, p.26). Pois, ao contrrio, o poder circula, s funciona em cadeia,
coloca sempre quem o exerce em posio de risco, instaura sempre uma
possibilidade de reverso.

4) No considerar, todavia, que existe qualquer distribuio democrtica,
igualitria ou anrquica do poder. Mediante esta advertncia, Foucault
(2010d) situa uma direo decisiva para sua analtica do poder: no
proceder de forma descendente, mas sim ascendente. Trata-se, portanto,
de recusar as dedues fceis demais que so feitas quando se codifica as
pequenas relaes de poder como reproduo das grandes e prvias
macro-estruturas de dominao. Dando um exemplo da infertilidade de
deduzir as micro-relaes de poder a partir de algo como a tomada do
poder pela classe burguesa, dir Foucault (2010d): se pode concluir
qualquer coisa do fenmeno geral da dominao burguesa (p.28).
Portanto: partir dos mecanismos infinitesimais do poder, de suas tticas
inconfessas, da formao de sua tecnologia prpria e regional, e
percorrer o seu trajeto levando em conta seus desvios, suas
transformaes, seus deslocamentos, suas extenses.

5) No analisar o poder a partir de suas configuraes ideolgicas. E isto
quer dizer: insistir em focar a anlise nos aparelhos de saber, em seus
instrumentos que efetivam e positivam a formao de um campo, em
seus mtodos de observao, em suas tcnicas de registros em suma:
em toda sua maquinaria positiva e concreta que d corpo s estratgias de
poder.

Devemos, contudo, escapar tambm desse desastroso equvoco que consistiria
em dizer que Foucault despreza a importncia do poder da Lei, do Estado ou do Sujeito.
425
O que Foucault faz algo bem distinto: rejeitar uma imagem de pensamento que
codifica a totalidade das relaes de poder em funes semelhantes quelas exercida
pela Lei, pelo Estado e pelo Sujeito. Trata-se, portanto, muito mais de figuras do
pensamento que nos impedem de pensar outras produes, outras invenes, outras
astcias e outras formaes do poder. E esta recusa implica a adoo de uma
perspectiva microfsica em oposio a uma perspectiva jurdico-filosfica no que diz
respeito a uma analtica do poder. Machado (1988) nos mostra como essa
perspectivao foucaultiana do poder no nvel das relaes moleculares instaura uma
distncia em relao s perspectivas contratualistas e marxistas e, com isso, a toda uma
tendncia da Filosofia Poltica de pensar o poder com base nesta imagem jurdico-
filosfica.

Do ponto de vista metodolgico, uma das principais preocupaes de
Foucault foi justamente procurar dar conta deste nvel molecular de exerccio
do poder sem partir do centro para a periferia, do macro para o micro. Tipo
de anlise que ele chamou de descendente, no sentido de que deduziria o
poder partindo do Estado e procurando ver at onde ele se prolonga nos
escales mais baixos da sociedade, penetra e se reproduz em seus elementos
mais atomizados. (MACHADO, 1988, p. XIII, grifos meus).

Essa anlise descendente que vai de cima para baixo, das coisas grandes para
as coisas pequenas toma em seu alto no somente o Estado e a Lei, mas tambm o
Sujeito. Inversamente a esta forma de anlise, Foucault (2009a) menciona que (...) as
relaes de poder so, ao mesmo tempo, intencionais e no subjetivas (p.105). Assim,
em qualquer situao em que o Sujeito for representado como causa do poder, como
entidade de onde o poder provm ou como mvel, mola propulsora ou origem do poder,
estaremos efetuando uma anlise descendente e adotando uma imagem jurdico-poltica
do poder. Por essa via, possvel chegar ao ponto que creio ser fundamental para situar
de forma mais precisa o sentido de toda uma atitude anti-epistemolgica ou mesmo anti-
filosfica presente nas anlises feitas por Foucault (1997a, 2009b) em Vigiar e Punir e
em A Vontade de Saber. Argumentarei, juntamente com Deleuze (2005), que h na obra
de Foucault um primado do poder tanto em relao ao saber como em relao ao sujeito
o que aparece de uma maneira ainda mais explcita nas obras supracitadas.

Em que sentido h primado do poder sobre o saber, das relaes de poder
sobre as relaes de saber? que estas no teriam nada a integrar se no
houvesse relaes diferenciais de poder (...). Mas, se h primado, porque as
duas formas heterogneas do saber se constituem por integrao, e entram
426
numa relao indireta, por sobre seu interstcio ou no-relao, em
condies que s pertencem s foras (DELEUZE, 2005, p. 89).

No que diz respeito ao primado do poder em relao ao sujeito, Deleuze (2005),
ao situar os processos de subjetivao como o dentro ou como a dobra de uma linha de
fora, argumenta na seguinte via
142
:

No que se possa derrubar o primado [do poder]: o dentro ser sempre o forro
do fora. (...) Os gregos so o primeiro forro. O que pertence ao lado de fora
a fora, porque em sua essncia ela relao com outras foras: em si
mesma, ela inseparvel do poder de afetar outras foras (espontaneidade) e
de ser afetada por outras (receptividade). Mas, o que decorre, ento, uma
relao de fora consigo, um poder de se afetar a si mesmo, um afeto de si
por si. (...) preciso duplicar a dominao sobre os outros mediante um
domnio de si. preciso duplicar a relao com os outros mediante uma
relao consigo. preciso duplicar as regras obrigatrias do poder mediante
as regras facultativas do homem livre que o exerce (p. 106-108).

Uma vez realizada essa advertncia metodolgica, retoro agora anlise da
confisso-psi e da imagem jurdico-discursiva do poder que ela erige para representar-se
como atuando no sentido de liberar a verdade de si. Temos mencionadas as cinco
principais caractersticas dos procedimentos cietnfico-confessionais e os cinco
principais traos da imagem jurdico-discursiva que o poder assume, e mediante a qual
representado como excludo desses procedimentos relacionados inscrio da
sexualidade no campo da verdade. A esta inscrio da verdade segue-se a sua extorso,
o seu desenterro, o seu desencrave, a sua compresso, a sua compreenso, a sua
liberao por despressurizao: o ato da confisso (aveu). precisamente esse conjunto
de prticas que permanece incompreensvel em termos de poder, caso tenhamos uma
imagem jurdico-discursiva do poder. Mas importante, ainda, entendermos como esses
mecanismos cientfico-confessionais de extrao da verdade forjam uma imagem
jurdico-discursiva do poder na produo das quatro figuras que traam os contornos
do dispositivo da sexualidade. Estas figuras consistem em pontos de formao a partir
de quatro grandes conjuntos estratgicos, que desenvolvem dispositivos especficos de
saber e poder a respeito do sexo (FOUCAULT, 2009b). Passo agora apresentao
desses conjuntos estratgicos e dessas figuras do dispositivo da sexualidade:


142
Uma anlise mais detalhada desse aspecto foi efetivada no quinto captulo deste trabalho, em especial
nos momentos de anlise da parresa poltica parresa tica, mas tambm das relaes entre a parresa e
o cuidado de si.
427
a) Histerizao do corpo da mulher: trata-se de uma qualificao do corpo da
mulher como saturado de sexualidade em associao imputao de uma
responsabilidade biolgico-moral; da a me aparecer como a imagem invertida
da mulher nervosa.

b) Pedagogizao do sexo da criana: consiste na representao da sexualidade
infantil como sempre atual, porm precoce o que confere a ela um aspecto
precioso, pernicioso, perigoso e sempre em perigo. Portanto, sob necessidade de
permanente interveno por parte dos pais, pedagogos, psiclogos, mdicos, etc.

c) Socializao das condutas de procriao: refere-se a um conjunto de medidas
interventivas (coito interrompido, plula anticoncepcional, tabelinha,
preservativo) de ordem mdica, fiscal e social na com o objetivo de regular, pela
sexualidade, a fecundao, a natalidade e a reproduo dos indivduos, da
espcie ou da populao. Refere-se ao campo da sexualidade do casal.

d) Psiquiatrizao do prazer perverso: diz respeito autonomizao biolgica e
psquica do instinto sexual, cujo correlato foi a patologizao sempre iminente e
difusa desse instinto. A difuso das modalidades sexuais perifricas agenciou
todo um processo de individualizao das perverses: incorporao das
perverses e nova especificao dos indivduos
143
. O indivduo perverso: eis o
objeto privilegiado da Psiquiatria.

Temos, em sntese, as quatro figuras que aparecem como as principais
coordenadas sobre as quais gravita uma srie de prticas, tcnicas e saberes que tentam
inscrever e extrair a verdade na, da e pela sexualidade: a mulher histrica, a criana
masturbadora, o casal malthusiano e o adulto perverso. A partir dessas quatro

143
Um dos movimentos mais significativos do dispositivo da sexualidade foi tornar autnoma do campo
jurdico uma esfera codificada como perverso sexual. Em uma palavra, essa autonomizao da perverso
constitui um dos importantes processos para a separao dos dispositivos da sexualidade em relao aos
dispositivos da aliana. Se havia uma representao da perverso como algo contra a natureza, isso
ainda era percebido como uma forma extrema do contra a lei (FOUCAULT, 2009b). Assim, todo um
campo infrajurdico, extrajurdico, normativo e cientfico fascinado pelas sexualidades perifricas
contribuiu para tornar autnoma a sexualidade em relao s regras e cdigos de aliana, baseados na lei,
no sangue, na morte, no contrato, na transgresso, na soberani, etc. Em sua diferena s regras de aliana,
uma analtica da sexualidade encontra-se em afinidade com a norma, o saber, a vida, o sentido, as
disciplinas e as regulaes (FOUCAULT, 2009b).
428
representaes, uma srie de dilemas, de segredos, de enigmas e de tenses passa a ser
inscrita no campo prprio da sexualidade
144
. Mediante o jogo desses dramas que nos
aparecem em cada situao como to singulares, to pessoais, to idiossincrsicos, no
perceberamos a uma srie de casos constantes, de repeties que se surpreendem mais
pela revelao do que pela novidade e de esteretipos que tm sua preciso descritiva
nos efeitos pouco originais que produz, incita e refora a existncia?
Em resumo: uma confisso-psi opera na produo dos quatro conjuntos
estratgicos que compem o dispositivo da sexualidade e mascara suas estratgias
inconfessveis erigindo uma representao jurdico-discursiva do poder. Eis a toda a
trama que situa a sexualidade como fonte de nossa libertao! Chegamos, aqui, ao ponto
de saturao dessa ironia, desse paradoxo, desse impasse. Nossa libertao depende da
exposio da sexualidade em um campo de exame, observvel e especfico; precisaria
que ela falasse sempre e muito, j que seu funcionamento polimorfo, difuso e astuto
(podendo causar os danos que nem poderamos imaginar) e j que se esconde das luzes
da confisso como um vampiro foge da cruz; demandaria, ainda, um trabalho
hermenutico, interpretativo, de decifrao e anlise por parte daquele para quem se
fala, precisando de uma duplicao de sua verdade no outro, verdade esta que, se dita a
tempo, para a pessoa certa e no lugar certo, poderia causar efeitos teraputicos de cura,
alvio e libertao.
Ora, mas por que tudo isto representado como nossa libertao? Bem,
precisamente porque a tudo isso se oporia uma imagem jurdico-discursiva do poder.
Contra a libertao da sexualidade, o poder! A favor dela, a confisso! Porque o poder
seria aquilo que s sabe proibir, mascarar, distorcer e censurar o sexo; porque o poder
somente funcionaria dividindo tudo o que diz respeito sexualidade em atos,
pensamentos, desejos ou sensaes permitidas ou proibidas, lcitas ou ilcitas; porque o
poder teria a ao regular, contnua e homognea da submisso e s esperaria efeitos de
obedincia; porque o poder antecipa a inexistncia do sexo mediante a ameaa de seu
desaparecimento na menor das manifestaes; porque o poder, em resumo, traa uma
teia articulada entre a inexistncia do sexo, a proibio do sexo e a ininteligibilidade do
sexo. Contra o poder que consegue unicamente dizer no ao sexo, a confisso que, de
vrias formas, lhe diz sim.

144
Aparecem, ento, [no sculo XVII] estas personagens novas: a mulher nervosa, a esposa frgida, a
me indiferente ou assediada por obsesses homicidas, o marido impotente, sdico, perverso, a moa
histrica ou neurastnica, a criana precoce e j esgotada, o jovem homossexual que recusa o casamento
ou menospreza sua prpria mulher (FOUCAULT, 2009b, p.121-122).
429
Neste dizer sim da confisso, aparecem as regras de codificao, de traduo e
de decifrao do discurso confessado, as coordenadas de escuta do dito sexual, toda
uma gramtica poltica para a interpretao e autointerpretao daquilo que aparece
como a sexualidade. Nestas coordenadas, encontramos as figurinhas repetidas, com
variaes previsveis, com articulaes nada surpreendentes e com tramas de roteiros j
ensaiados, j ensejados, j desejados. A mulher histrica, nervosa, oscilante entre, por
um lado, a sexualidade representada pela saturao e pela falta e, por outro, a
responsabilidade da me maternal e matriarca; seus irritantes cuidados com os filhos por
sua sexualidade sempre precoce, ativa e avanada, por seu desejo antecipado, na
onipresente, angustiante e avassaladora suposio de que traumas, fixaes indevidas,
fraquezas terrveis e perverses inimaginveis podem aparecer; o casal que esgota suas
foras na arte de enganar a natureza, no coito interrompido, nos jogos e nos riscos de
fertilizao, aborto, nos mtodos contraceptivos, nos plsticos, nas plulas, nas
interrupes; o jovem homossexual, em conflito, temeroso verdade, incerto nas suas
atitudes, cambaleante recusa do casamento; o adulto perverso, pedfilo, zofilo,
necrfilo, ou com as mais estranhas filias e fixaes, paralisado por seus fetiches e
assombrado pelo grande perigo de sua descoberta.
Eis, ento, a grande ironia: considerar toda essa teia como o lugar de nossa
libertao! Para situar esse lugar da libertao, a cincia-confisso (ou confisso-psi) de
extorso da verdade no, do e pelo sexo, apresentar-se como oposta a um poder
fundamentalmente negativo. De um lado, o poder; do outro, a liberdade! Estamos
querendo a liberdade, portanto nos aproximemos da sexualidade, queiramos
compreend-la, deixemo-la falar e dizer o que para que saibamos quem o sujeito ! A
sexualidade , ento, aparentada liberdade e vista como uma espcie de energia
natural difusa quem tem suas regras mais subterrneas e seus funcionamentos mais
capilares, tnues, sutis e misteriosos. Portanto, temos aqui acionado com toda fora esse
princpio de autenticidade nas prticas da confisso-psi: que eu seja o que
(verdadeiramente) sou! Esse que eu seja h que ser representado como o prprio grito
da liberdade, como o brado, o urro, o berro que ir acelerando o tom e a altura do som
na medida em que vai rompendo as grandes da priso de si mesmo. Somente assim,
nesse grito que ao mesmo tempo de dor e de libertao, possvel desencravar a
verdade de si possvel que eu seja o que verdadeiramente sou.
Ora, mas tudo isso, segundo Foucault (2009b), no passa de uma ironia! O que
isto significa? Dizer que o dispositivo da sexualidade irnico dizer que ele se
430
aproxima do que mais odeia, que ele diz que faz precisamente o que desfaz, que ele
mede sua fora na enorme distancia entre aquilo que enuncia aos outros fazer e aquilo
constitui sua razo de ser. perceber que ele se distancia, se distende e se afasta daquilo
que mais diz ansiar (em um movimento simultneo de anseio e nsia), daquilo que ele
mais alega se aproximar, daquilo que ele justifica como seu fim mais nobre e grandioso.
Dizer que ele irnico dizer que ele mede seus efeitos na enorme distncia que suas
aes tomam em relao liberdade que tanto persiste em pregar, proferir e aclamar.
Isto implica, todavia, em pensar que o espao da sexualidade seria algo
semelhante nossa priso? Estaramos presos em nossa sexualidade e por nossa
sexualidade? Estaramos presos, de forma mais gerais, a todos esses mecanismos de
individuao do poder agenciados na confisso-psi? Essa verdade de si mesmo lugar
em que se nos representa a coincidncia entre nosso ser e nossa liberdade dever ser
agora vista como a priso de si mesmo?

Gostaria, portanto, de encerrar este trabalho com o que pode ser dito, a partir do
pensamento de Foucault, sobre a relao entre a verdade de si e a priso de si. Isto
demandar, ainda, que sejam trabalhadas e mais nitidamente discernidas as noes de
autonomia, liberdade e autenticidade que tantas vezes se passam por semelhantes!
Pretendo, pois, no ltimo captulo, pens-las como posies subjetivas na imanncia do
dispositivo da verdade, mas tambm como posies que dizem respeito s formas mais
atuais de governo, de dominao e de sujeio que jogam o jogo confuso e flutuante da
liberdade, da autenticidade e da autonomia. Isto porque, se as peas-chaves para
pensarmos as relaes entre a verdade de si e a priso de si podem ser encontradas nas
noes de liberdade, autenticidade e autonomia, encontraremos nelas tambm as
principais direes que assumem as prticas de governo no contexto do novo
capitalismo nas trs ltimas dcadas.
Passo a esta derradeira anlise.






431
CAPTULO VIII

A VERDADE DE SI E A PRISO DE SI:
LIBERDADE, AUTONOMIA E AUTENTICIDADE
NO DISPOSITIVO DA VERDADE

A alma, priso do corpo (FOUCAULT, 1997a, p.29).

1. Vigiar e Punir: uma microfsica do poder como genealogia da alma humana

Vigiar e Punir um livro sobre as pequenas coisas. Um pouco mais: um livro
sobre a fora das pequenas coisas. Sendo ainda mais preciso, trata-se de uma obra que
imerge no modo de articulao, de ligao e de relao entre as pequenas coisas, uma
vez que disto tudo resulta tudo aquilo que conhecemos como as grandes coisas. Por
ser um livro sobre as pequenas coisas, a reside toda uma sensibilidade ao que existe no
registro do microfsico e do microscpico, do singular e do sutil, das mincias e das
malcias. Por ser um livro sobre a fora dessas pequenas coisas, remete o tempo inteiro
ao que da ordem do poder e da poltica. E, naquilo que talvez constitua sua
originalidade mpar, por ser uma obra sobre o modo as grandes coisas so gestadas a
partir da inconfessvel relao entre as pequenas coisas, Vigiar e Punir uma
antiepistemologia, uma antiteoria do conhecimento e, no limite, possui mesmo qualquer
coisa como uma atitude antifilosfica. Levando-nos a adentrar o reino secreto das coisas
minsculas, impelindo-nos a seguir a trilha das relaes de poder que estrategicamente
atuam em suas fabricaes, conexes e engrenagens, Foucault (1997a) nos arrasta para
uma floresta dentro da qual no mais funcionam as bssolas ofertadas pela
Epistemologia, pela Teoria do Conhecimento, pela Ontologia ou pela Metafsica. L no
parece mais existir o Norte para onde elas frequentemente apontam.
O objetivo deste livro anunciado pelo autor sem muitas cerimnias: uma
histria correlativa da alma moderna e de um novo poder de julgar (FOUCAULT,
1997a, p.23, grifos meus). Esta anlise histrica feita obedecendo a quatro regras
gerais:

432
a) Pensar os mecanismos punitivos acionados pelo poder de julgar no somente
pelo que eles reprimem, sancionam ou retiram, mas tambm e principalmente a partir da
positividade daquilo que eles produzem.

b) No interpretar essas novas formas de julgamento do ponto de vista jurdico,
das opes ticas fundamentais, do aumento de sensibilidade, conscientizao ou
humanizao das estruturas sociais, mas abord-los nas especificidades das relaes
estratgias e na singularidade das tticas polticas em que operam.

c) Perspectivar a histria do direito penal e a histria das Cincias Humanas a
partir de uma matriz comum, de um mesmo processo de formao epistemolgico-
jurdico, ao invs de entender que a existem duas histrias exteriores uma outra.

d) Verificar se a emergncia da alma humana no palco da justia penal, por meio
de saberes como a Psicologia, a Psiquiatria , a Criminologia, etc., no constitui uma
mudana no modo como o corpo investido por estas relaes de poder.

Temos, portanto, uma microfsica do poder que tambm e ao mesmo tempo
uma genealogia da alma humana. Entre as duas, um acontecimento histrico cuja
relevncia Foucault no hesita em sublinhar: a reforma, a reorganizao do sistema
judicirio e penal nos diferentes pases da Europa e do mundo (FOUCAULT, 2011c,
p.79). Seu mapa histrico: Rssia, 1769; Prssia, 1780; Pensilvnia e Toscana, 1786;
ustria, 1788; Frana, 1791, Ano IV, 1808 e 1810. Para a justia penal, uma nova era
(FOUCAULT, 1997a, p.11). Esta mudana refere-se ao desaparecimento do corpo como
alvo da ao penal, bem como ao carter progressivamente constrangedor que as
prticas de punio vo assumindo. Assim, se algo deve ser objeto da ao penal, no
mais o corpo, mas sim a alma; e, concomitantemente, se a ao penal pune, esta punio
ser cada vez mais traduzida em termos de correo, cura, reeducao, ressocializao,
restaurao
145
. A vergonha de punir (idem, p.71) foi, portanto, co-incidente ao
surgimento de todo um campo recm desbravado com o engajamento alegre e feroz do

145
Quanto a este ponto, Durkheim (2004) tambm considera uma significativa diferena entre as prticas
penais nas sociedades que funcionam por meio da solidariedade mecnica (pr-modernas) e naquelas
organizadas por meio da solidariedade orgnica (modernas): enquanto nas primeiras a punio tem um
carter repressivo, na segunda possui uma funo restauradora.
433
pequeno funcionrio da ortopedia moral (idem): o psiquiatra, o psiclogo, o educador,
o capelo etc.
Um ponto que tambm pode ser explorado neste contexto a ocorrncia de uma
progressiva desqualificao da vingana. Se, no registro jurdico, esta desqualificao
explcita (j que o poder de julgar no mais uma vingana ultrajada da lei), h todo um
trabalho complementar a ser realizado pelos psiclogos, psiquiatras e educadores. Estes
insistiro em dizer que a vingana no leva a nada, que constitui forma de infantilidade,
de patologia, de no-amadurecimento e que o verdadeiro homem livre e autnomo deve
reter seus acessos de fria e de dio e deixar que a resoluo aparea pela justia e em
termos de justia. Eis, portanto, um progressivo eclipse da vingana na justia o que
constitui efeito desse novo poder de julgar e punir.
H, contudo, algo que subjaz, uma matriz comum, ou um subsolo compartilhado
entre esses dois grandes acontecimentos a saber: a mudana nas prticas penais e a
emergncia desses campos das Cincias Humanas. Este elemento comum se refere ao
que Deleuze (2005) entendeu como uma causa imanente, bem como ao seu
funcionamento aos modos de uma mquina abstrata ou um diagrama:

A mquina abstrata como a causa dos agenciamentos concretos que
efetuam suas relaes; e essas relaes de fora passam, no por cima, mas
pelo prprio tecido dos agenciamentos que produzem. (...). [A causa
imanente] uma causa que se atualiza em seu efeito, que se integra em seu
efeito, que se diferencia em seu efeito. Ou melhor, a causa imanente aquela
cujo efeito a atualiza, integra e diferencia. Por isso nela h correlao,
pressuposio recproca entre a causa e o efeito, entre a mquina abstrata e os
agenciamentos concretos (p. 46).

no registro dessa mquina abstrata que objetivo situar o modo de
funcionamento do que Foucault (1997a) chamou de poder disciplinar. Trata-se de um
poder que mesmo a anttese do que comumente imaginamos ou associamos ao que
seja poder: o brilho, a manifestao reluzente, a fora bruta, o grito pungente, o rasgo
furioso, o fausto destemido. Nada disto. O poder disciplinar modesto e desconfiado
(FOUCAULT, 1997a, p.143) e suas humildes modalidades (idem) de exerccio
funcionam por meio de instrumentos simples (idem): a sano normalizadora, a
vigilncia hierrquica e o exame. Uma analtica do poder disciplinar coincide com uma
microfsica do poder tanto em termos econmicos, como polticos e cientficos. Em
termos econmicos, trata-se de um poder que tem seu xito no pouco custo de sua
manifestao; em termos polticos, de um poder que estabelece uma relao diretamente
434
proporcional entre majorao de foras e sujeio poltica; e, enfim, em termos
cientficos, de um poder que permanece preso e perpetuamente endereado s
tecnologias do exame, s validaes cientficas e s instncias de saber. Assim, como
causa imanente que se atualiza, se integra e se diferencia tanto na formao dos saberes
tateantes da Psicologia, da Psiquiatria e da Pedagogia, como na edificao dos sistemas
jurdicos, temos esse poder disciplinar.
Para melhor compreendermos o seu funcionamento diagramtico sob a forma de
uma mquina abstrata, circunscrevamos suas modalidades de exerccio naquilo que
Foucault (1997a) nomeou ora de dispositivo, ora de esquema, ora mesmo de utopia
poltica: o Panptico de Bentham.
O Pan-ptico, termo que por si mesmo designa um olho onipresente, consiste
num modelo arquitetnico generalizvel idealizado pelo filsofo e jurista ingls J eremy
Bentham. O modelo: uma construo circular, contendo diferentes compartimentos
cuidadosamente conectados entre si, margeando uma alta torre central. O
funcionamento: mediante um jogo de luz e sombras, armadilhas da visibilidade, aqueles
que se encontram nos compartimentos no conseguem ver o (possvel) indivduo que se
encontra exercendo as funes de vigilncia no alto da torre, ao passo em que este (se
existir) consegue visualizar todos aqueles que se encontram nestes compartimentos. Os
efeitos: mediante a incerteza da presena do vigilante, fazer com que aqueles que se
encontrem nos compartimentos internalizem a funo de vigilncia (vigiem a si
mesmos), de modo que sejam os prprios agentes de sua sujeio e inscrevam em si
mesmos a relao de poder vigilante-vigiado. O carter generalizvel: o Panptico de
Bentham pode modular-se para funcionar tanto nas prises como nas escolas, nos
hospitais, nos quartis, sempre fazendo funcionar a fictcia presena de um olho que
tudo v e nunca visto seja pelos presidirios, pelos estudantes, pelos doentes, ou
pelos soldados. A utopia poltica: uma sociedade disciplinar que faz funcionar uma
vigilncia ao mesmo tempo permanente, automtica, annima, onipresente e econmica.
O paradoxo: majorar tanto quanto possvel as foras produtivas mediante um poder cujo
aparecimento, cuja manifestao e cuja atualizao constituem signos de seu fracasso
j que o sucesso do poder disciplinar deve-se ao seu silencio, sua discrio, sua
invisibilidade, ao seu carter fictcio. Por fim, seu carter diagramtico: o Panptico
organiza uma multiplicidade qualquer, sua funo qualquer uma e seu campo de
atuao qualquer espao: trata-se de uma tecnologia poltica que se pode e se deve
435
destacar de qualquer uso especfico (FOUCAULT, 1997a, p.170, grifos meus). Este
ponto bastante explorado por Deleuze (2005).

As categorias de poder so ento as determinaes caractersticas de aes
consideradas quaisquer, de suporte quaisquer. Assim, Vigiar e Punir define
o Panptico pela pura funo de impor uma tarefa ou um comportamento
qualquer a uma multiplicidade qualquer de indivduos, sob a nica condio
de que a multiplicidade seja pouco numerosa e o espao limitado, pouco
extenso (p.80).

Portanto, as relaes de poder agenciadas pelo dispositivo panptico sero
mltiplas, embora sempre determinadas; annimas, embora sempre endereadas;
quaisquer, embora sempre algumas; gerais, embora sempre singulares; difusas, embora
sempre articuladas para majorao de foras; automticas, embora sempre em
exerccios de atualizao; e, por fim, locais, embora nunca localizveis.

2. A verdade de si e a priso: sobre construo da identidade pelo cruzamento das
prticas cientficas com as prticas jurdicas

Ora, mas qual a grande coisa tecida e fabricada na trama inconfessvel destas
pequenas relaes de poder? Qual o ponto de encontro entre os efeitos dessa mquina
abstrata que produz, em co-incidncia, uma nova era na justia penal e o incio de uma
era para as Cincias Humanas? Eis a grande coisa minscula, a maior e mais invisvel
de todas elas, aquilo que tem feito a Filosofia e a Psicologia se digladiarem para obter o
definitivo selo de autenticidade quanto ao seu objeto e domnio legtimos: a alma
humana. Isto no seguinte sentido: a alma humana ser o dubl do crime, a instncia de
realidade na qual o crime acontece e, portanto, o agente da infrao. Ela ser
desdobrada a partir dos atos cometidos pelo indivduo infrator ou delinquente, ser
suposta como pano de fundo e causa latente. Em uma palavra: para estabelecer a
verdade de um crime, h que saltar do registro dos atos cometidos para o registro da
identidade do indivduo. Portanto, o estabelecimento de uma identidade psicolgica
(traada pela questo veridicional quem voc?) algo que est em uma relao
bastante estreita com a enunciao da verdade do crime. Assim nos esclarece Foucault
(2008a):

A questo veridicional que est no cerne do problema da penalidade
moderna, a ponto at de embarcar sua jurisdio, era a questo da verdade
436
formulada ao criminoso: quem voc? A partir do momento em que a prtica
penal substitui a questo: o que voc fez? pela questo: quem voc?, a partir
desse momento, vocs vem que a funo jurisdicional do penal est se
transformando ou secundada pela questo da veridio, ou eventualmente
minada por ela (p.48, grifos meus).

Este ponto de fundamental importncia: uma progressiva reinscrio das
prticas jurdicas no campo da veridio; um movimento de perptua referncia do
jurdico ao extrajurdico; um conjunto de prticas nas quais aquilo que est em jogo
menos enunciar e cumprir a lei do que dizer a verdade
146
. Um pouco mais: trata-se de
dizer a verdade para que lhe seja dita a verdade de si; de dizer quem se menos para
permanecer na resposta do que para que uma identidade seja desdobrada a partir da
resposta; e, ainda, trata-se menos de dizer do que de ser dito sob as configuraes de
uma determinada formao de saber-poder.
Temos aqui novamente o aparecimento da questo Quem eu sou? agora
desdobrada na interrogao que lhe constitutiva: Quem voc?. precisamente este o
ponto evidenciado por Gros (2008): a questo Quem eu sou? no uma demanda
psicolgica originria, no diz de uma vontade que todos nos temos de nos conhecer,
no aponta para uma tendncia inerente ao ser humano para conhecer a verdade de si.
Ela , antes, a dobradura de uma outra questo que primeira, da interrogao-
interrogatrio que a torna possvel, da indagao que j deixa delinear de forma mais
ntida seus contornos morais e autoritrios, suas obscuras filiaes s prticas do
inqurito e da inquisio refiro-me questo Quem voc?. Pois, segundo Gros
(2008): para Foucault, a questo quem sou eu no primeira. Ela no seno o eco
exato de uma outra: Quem voc?. Mas quem voc?, pede o outro, Quem afinal
voc? (p.136).
Assim, a questo Quem eu sou? se uma questo psicolgica ser uma
questo moral
147
e, principalmente, uma intererogao que permite a essa nova
tecnologia do poder administrar os destinos daquele que h de respond-la. O que est

146
Esse ponto foi tambm trabalhado no quarto captulo deste trabalho, momento em que tematizei o
eclipse, ou o reagenciamento das prticas jurdicas no campo da veridio (FOUCAULT, 1997a, 2009b,
2008a).
147
Quando o ser aparece como o que liga o sujeito a uma identidade, vrias coisas passam a ser
selecionadas, outras distorcidas, outras exacerbadas, outras postas pra baixo do tapete, outras
supervalorizadas. Estas aes de seleo, distoro, exacerbao e supervalorizao tm sua fora
emprestada de um campo fortemente marcado pela moral. Ligar um ato (o que eu fiz, o que eu disse) a
um ser (qual minha personalidade, minha identidade) desprezar a arbitrariedade deste (f)ato, torn-lo
previsvel desde o incio e fad-lo repetio (se ele um assassino, matar novamente; se ele um
assassino, talvez desde sempre seja mau). Eis a a moral: um desde sempre que se empurra para frente
na repetio mesmo, mas um empurro que sempre estar sendo movido pelo bem e pelo mal.
437
em jogo, todavia, no uma resposta que provir do sujeito sob a forma da confisso,
uma tecnologia que permitir objetivar essa resposta no interior de um campo de saber e
poder bem especfico. Esse campo de saber-poder nasce no cruzamento entre as prticas
jurdicas e as prticas cientficas todavia, trata-se de um jurdico que assume uma
funo eminentemente administrativa e um cientfico que assume a forma geral do
psicolgico. Portanto, um jurdico que remete sempre ao extrajurdico e um cientfico
ancorado em um dos registros mais frgeis da cincia. A pergunta Quem voc? na
medida em que provoca efeitos de dobradura no prprio sujeito mediante a questo
Quem eu sou? passa a ser, nesse contexto, uma questo administrativo-psicolgica.
Encontramos, na obra de Foucault, as principais referncias para compreendermos todo
o funcionamento desse processo de individuao, identificao e psicologizao do
sujeito criminoso, delinquente ou perigoso mas tambm como um processo contnuo
de individuao dos corpos nos cursos O Poder Psiquitrico (1974), Os Anormais
(1975) e na obra Vigiar e Punir (1975). Como esse processo ocorre?
Em Os Anormais, Foucault (2002) nos explica que, mediante a suposio da
existncia de algo como uma alma, uma identidade ou uma personalidade, a histria
atual deste indivduo passa a ter uma inteligibilidade retrospectiva. Isto ocorre de modo
que ser sempre sua alma que explicar a atualizao do crime, que j estaria presente
nela em germe. Esta alma, inventada pelas disciplinas mdico-psi, torna o sujeito j bem
semelhante ao seu crime, mesmo antes do ato que o fez acontecer. O que ocorre nesse
campo , pois, uma reconstruo antecipadora (FOUCAULT, 2002, p.25) na qual o
ato criminoso se torna, enfim, inteligvel. Ser ela quem far aparecer as pequenas
maldades do incio, as mesquinharias submersas na infncia e as crueldades
inconfessveis de um tempo anterior como j residentes na alma do criminoso.

Trata-se, num exame como esse [psiquitrico] de (...) mostrar como o
indivduo j se parecia com seu prprio crime antes de o ter cometido (...).
Ora, nessa srie das ambiguidades [do exame psiquitrico] infraliminares,
parapatolgicas, sublegais, etc., a presena do sujeito inscrita na forma do
desejo. Todos esses detalhes, todas essas mincias, todas essas pequenas
maldades, todas essas coisas no muito corretas: o exame mostra como o
sujeito est efetivamente presente a na forma do desejo do crime
(FOUCAULT, 2002, p.24-25).

438
O crime
148
, portanto, tem que fazer sentido: no pode ser um ato inesperado, um
acontecimento indito e imprevisto. Ao ter sentido, contudo, o crime sai da esfera
propriamente jurdica e adentra em outro campo de realidade. Os elementos inscritos
nesse campo passam a gravitar em torno da seguinte questo: at que ponto a vontade
do ru estava envolvida no crime (FOUCAULT, 1997a, grifos meus). Quanto menos a
vontade do criminoso estiver movendo o ato criminoso, e, ento, quanto mais este
mvel estiver relacionado aos seus delrios, s suas paixes incontrolveis, sua
loucura inevitvel, sua desrazo da qual no tem responsabilidade nem controle, tanto
menos a teremos a ocorrncia de algo como um crime. A vontade do ru constitui, por
essa via, todo um estranho complexo jurdico-cientfico da culpabilidade (do qual
deriva a noo de responsabilidade). Assim, Foucault (1997a) diz que o
estabelecimento da verdade do crime constitui um processo completamente distinto das
prticas medievais (conhecer a infrao, o responsvel e a lei), uma vez que agora a
verdade do crime a verdade acerca da vontade do criminoso. A inveno dessa alma,
psicologizada como uma identidade , portanto, uma estratgia fundamental para
discernir desta, nesta e por esta identidade, qualquer coisa como uma vontade.

Eis, porm, que durante o julgamento penal encontramos inserida agora uma
questo bem diferente de verdade. No mais simplesmente: O fato est
comprovado, delituoso? Mas tambm: O que realmente esse fato, o que
significa essa violncia ou esse crime? Em que nvel ou em que campo da
realidade deve ser colocado? Fantasma, reao psictica, episdio de delrio,
perversidade? No mais simplesmente: Quem o autor? Mas: Como citar
o processo causal que o produziu? Onde estar, no prprio autor, a origem do
crime? Instinto, inconsciente, meio ambiente, hereditariedade?
(FOUCAULT, 1997a, p. 20).

Isto significa dizer que a simples questo da autoria do crime secundada pela
complexa questo psicolgica do tipo de relao entre o autor e o seu crime. a
qualificao desta relao que importa. ela que, segundo Foucault (1997a), permite
uma srie de deslocamento, de comunicaes e de superposies entre a infrao
discernida em ternos de justia e a delinquncia especificada por um campo
cientfico da Criminologia, da Psiquiatria e da Psicologia. Isto porque, se o infrator
qualificado enquanto tal por um delito, o delinquente est preso a toda uma biografia
prpria:

148
Em Os Anormais, Foucault (2002) nos mostra como a definio de crime vazia de contedo, por ser
uma mera funo da lei. O que um crime? A nica resposta possvel seria: crime tudo aquilo passvel
de ser punido por lei.
439

O delinquente se distingue do infrator pelo fato de no somente ser o autor de
seu ato (autor responsvel em funo de certos critrios da vontade livre e
consciente), mas tambm por estar amarrado a seus delitos por um feixe de
fios complexos (instintos, pulses, tendncias, temperamentos). A tcnica
penitenciria se exerce no sobre a relao de autoria, mas sobre a afinidade
do criminoso com seu crime (FOUCAULT, 1997a, 211).

Portanto, se a biografia do criminoso acompanha toda a prtica penal, uma
causalidade psicolgica vai, acompanhando a determinao jurdica da
responsabilidade, confundir-lhe os efeitos (idem). Pois se a priso lhe dada com
justia, ela j estava inscrita em sua alma como verdade. Isto implicaria, todavia, que
contra essa suposio especulativa, universal, geral e abstrata de uma vontade livre que
os discursos e prticas psi estaro sempre lanando mo das fixaes incontrolveis, das
maldades inconfessveis, das mesquinharias e baixezas as quais os sujeitos estariam
involuntariamente amarrados? Seria a Psicologia a cincia antijurdica da vontade-no-
livre?
No nos ludibriemos com qualquer vestgio terico-especulativo que os
questionamentos acima porventura possam sugerir. Em uma srie de ocasies, Foucault
(1997a, 2002, 2008a) fala que, se aparece a a noo jurdico-cientfica da
culpabilidade, esta nada mais do que uma estratgia para inserir o campo das prticas
penais no registro econmico-administrativo da periculosidade. A responsabilidade
moral s aqui evocada na medida em que os saberes que a circundam tentam
estabelecer previses acerca do risco de uma repetio da infrao cometida. A vontade
livre no teoricamente pensada como um estado ideal do sujeito ela , antes, um
termmetro para a regulao das condutas. o clculo dos efeitos que administra a
especulao das causas. Citando as trs perguntas que, aps a circular de 1958, os
psiquiatras franceses deveriam responder acerca dos criminosos, Foucault (1997a)
esclarece o sentido econmico-gestor deste dilema cientfico-moral:

O acusado representa alguma periculosidade? acessvel sano penal?
curvel ou adaptvel? Estas perguntas no tm relao com o artigo 64
149
,
nem com a loucura eventual do acusado no momento do ato. No so
perguntas em termos de responsabilidade. S dizem respeito
administrao da pena, sua necessidade, sua utilidade, sua eficcia possvel
(p.22).


149
Segundo Foucault (1997a), este artigo era responsvel pela excluso mtua entre loucura e crime.
Mediante ele, diz-se que onde h loucura, no h crime. Um dos principais efeitos disso passa a ser,
portanto, a possibilidade sempre iminente de alegao de loucura no cometimento de qualquer crime.
440
Nesse registro ocorre o que Foucault (2002) entendeu como uma zona de
indiscernibilidade jurdica que, todavia, reporta sempre o campo jurdico esfera
extrajurdica da correo, da cura, da socializao, da reeducao etc. aqui, portanto,
que se migra do registro jurdico da lei para o mbito cientfico da norma; em sntese:
o momento em que a resposta questo quem voc? dada em termos de identidade
pelo cruzamento entre as prticas cientficas e as prticas jurdicas.

Em suma, o exame psiquitrico permite construir um duplo psicolgico-tico
do delito. Isto , deslegalizar a infrao tal como formulada pelo cdigo,
para fazer aparecer por trs dela seu duplo, que com ela se parece como um
irmo ou uma irm, no sei, e que faz dela no mais, justamente, uma
infrao no sentido legal do termo, mas uma irregularidade em relao a
certos nmeros de regras que podem ser fisiolgicas, psicolgicas, morais,
etc. (FOUCAULT, 2002, p.21).

Mas no nos enganemos: esses mecanismos de identificao e individualizao,
tal como agenciados pelo campo dos saberes e prticas psi, no atingem somente o
mbito mais especfico da delinquncia, da criminalidade, da periculosidade. Com isso,
quero dizer: no discerne de uma vez por todas os sujeitos que devem passar por esses
procedimentos disciplinares de objetivao da subjetividade, da identidade e da
biografia, e aqueles de bom-carter, que estariam livres de toda a baixeza desses
processos. Isto porque, se existe uma antecipao especulativa no que diz respeito
presena do crime j em germe na alma do criminoso (o que caracteriza a formao e o
exerccio contnuos, constantes e annimos da disciplina), um conjunto de antecipaes
prticas acionado como procedimentos necessrios para a preveno e a previso das
condutas infratoras.

Por isso mesmo, um certo significado comum circula entre a primeira das
irregularidades e o ltimo dos crimes: no mais a falta, no e mais
tampouco o ataque ao interesse comum, o desvio e a anomalia; a sombra
que povoa o tribunal, o asilo ou a priso (FOUCAULT, 1997a, p.248, grifos
meus).

H, pois, uma sobra que consegue penetrar as paredes erguidas com cimento e
lgrimas da disciplina. Muito se tem enfatizado a ideia de que a marca das disciplinas
so as instituies. Creio, entretanto, que uma leitura mais atenta de Vigiar e Punir
mostrar que o trao fundamental da disciplina o funcionamento desta sombra, sua
propagao e ramificao o que faz com que as prprias instituies possam, por
441
vezes, obstaculizar o funcionamento ideal, timo ou utpico da disciplina. o que nos
sugere Foucault (1997a) quando nos fala da ramificao dos mecanismos disciplinares:

Enquanto por um lado os estabelecimentos de disciplina se multiplicam, seus
mecanismos tm uma certa tendncia a se desistitucionalizar, a sair das
fortalezas fechadas onde funcionavam e a circular em estado livre; as
disciplinas macias e compactas se decompem em processos flexveis de
controle, que se pode transferir e adaptar. (FOUCAULT, 1997a, p.174).

Esta sombra da disciplina como marca do seu funcionamento panptico, uma
vez liberada de qualquer instituio especfica, e uma vez que constitui uma tecnologia
de individuao, far funcionar uma pequena priso em cada escola, hospital, asilo,
quartel; mas tambm pequenas correes, reeducaes, tratamentos e regras infra-
jurdicas no interior da priso. E isto dever significar, tambm que a priso, como
encarceramento, no est em ruptura com os demais mecanismos da disciplinares que
encontramos na escola, nos hospitais, no exrcito, etc. H, pois, toda uma continuidade
neste processo que vai da mais singela notao escolar de mau-comportamento ao
encarceramento o que est em jogo aqui esse espectro invisvel que, preso ao corpo,
atravessa, todavia, todas as celas, todos os quartos, todas as salas: a alma humana.

O carcerrio com suas mltiplas, difusas ou compactas, suas insistentes
instituies de controle ou de coao, de vigilncia discreta e de coao
insistente, assegura a comunicao qualitativa e quantitativa dos castigos;
coloca em srie ou dispe segundo ligaes sutis as pequenas e as grandes
penas, as atenuaes e os rigores, as ms notas e as menores condenaes.
Voc ainda vai acabar nos trabalhos forados, pode dizer a menor das
disciplinas; e a mais severa das prises diz ao condenado priso perptua:
Vou tomar nota do menos desvio de seu comportamento (FOUCAULT,
1997a, p.248).

Percebam que, de um caso a outro, esse voc constitui o signo da individuao
disciplinar. porque na criana que se comporta mal pode haver o germe do criminoso
psicopata; mas tambm porque no auge da fria do criminoso psicopata encontramos o
menino travesso que maltratava os animais, portava-se mal com os colegas, desobedecia
os pais e os professores. A alma humana constitui signo de uma atemporalidade e
precisamente em funo desse seu carter que os investimentos que recaem sobre ela
estaro sempre para alm de todo e qualquer espao. Esta atemporalidade , todavia,
novamente associada aos mecanismos de individuao que Foucault (1997a) chamou de
descendentes, a saber, aqueles que ocorrem de um lugar annimo (o fantasma na torre
do panptico) rumo queles que se encontram abaixo e margem deste centro. Isto,
442
portanto, deixa uma marca imborrvel nessa alma humana, efeito e instrumento dos
saberes-poderes disciplinares: ela sempre ser feita para configurar, no indivduo, tudo
aquilo que aparece ou pode aparecer como signo de uma vontade de transgresso, de
subverso, de loucura.

Num regime disciplinar a individualizao, ao contrrio [da individualizao
caracterstica dos regimes de soberania], descendente medida que o
poder se torna mais annimo e mais funcional, aqueles sobre os quais o poder
se exerce tendem a ser mais fortemente individualizados; e por fiscalizaes,
mais do que por cerimnias, por observaes mais do que por relatos
comemorativos, por medidas comparativas que tm a norma como referncia,
e no por genealogias que do os ancestrais e os pontos de referncia; por
desvios mas que por proezas. Num sistema de disciplina a criana mais
individualizada que o adulto, o doente o antes do homem so, o louco e
delinquente mais do que o normal e o no-delinquente. em direo aos
primeiros, em todo caso, que se voltam, em nossa civilizao, todos os
mecanismos individualizantes; e quando se quer individualizar o adulto so,
normal e legalista, agora sempre perguntando-lhe o que ainda h nele de
criana, que loucura secreta o habita, que crime fundamental ele quis
cometer. Todas as cincias, anlises ou prticas com o radical psico, tm
seu lugar nessa troca histrica dos processos de individualizao.
(FOUCAULT, 1997a, p. 160-161).

Chamarei essa alma humana que aqui est em questo, que prende o sujeito
em si, que pode encarcer-lo e que assegura a continuidade dos mecanismos de
disciplina caucionando a transespacialidade de seus mecanismos na atemporalidade da
existncia disto que ela regula de verdade de si. Encontrar a verdade de si na verdade
do crime, superp-las, faz-las coincidir, remeter incessante uma a outra num
reforamento duplo, no seria esta a principal utopia das prticas psi, da Criminologia e
dos sistemas de disciplina quando falam em qualquer coisa como uma identidade?
Portanto, temos aqui uma microfsica do poder como genealogia da alma
humana que , ao mesmo tempo, uma anlise do aparecimento e da autonomizao de
todo um campo de saber relacionado ao mbito psi. deste campo que proviro
tambm as principais coordenadas para balizar o funcionamento desses mecanismos de
individualizao, que so inseparveis das prticas de normalizao e disciplinarizao.
Essas coordenadas, todavia, produzem inscries profundas: elas enterram no mago
dos homens a verdade de si! Mas se trata de um cavar, de um cravar, de um escavacar
que tambm um produzir. , pois, revolvendo a terra que esses escafandristas deixaro
cair os pequenos pedaos de pele de suas prprias mos, pedaos que vo se ligando,
colando-se uns nos outros, criando articulaes e dobradias e eis que temos um
desenho da alma humana, da identidade do sujeito, da verdade de si! essa a verdade
443
de si: a marca que pode voltar-se contra o sujeito, a marca que no somente o aprisiona
em si, como tambm poder prend-lo na cadeia! a verdade de si, testemunha do
sujeito contra si mesmo! essa verdade que nos pedem para liberar.

O homem de que nos falam e os convidam a liberar j em si mesmo o efeito
de uma sujeio bem mais profunda que ele. Uma alma o habita e o leva
existncia, que ela mesma uma pea no domnio exercido pelo poder sobre
o corpo. A alma, efeito e instrumento de uma anatomia poltica; a alma,
priso do corpo (FOUCAULT, 1997a, p.29).

Exagero colocar as coisas desta forma? Extravagncia superpor a verdade e si
alma humana, e esta priso de si? Estridncia em ouvir nos ecos da verdade o silncio
da priso, e no ronco surdo da verdade os gemidos da priso? Ora, mas precisamente
nessa dissonncia que Foucault (1997a) situa a fonte das razes pelas quais a priso se
nos aparece como uma soluo bvia, que apresenta to pouca resistncia, que parece
no fornecer mais qualquer outra possibilidade em seu lugar. Porque a priso qualquer
coisa como um ponto mximo, porm constante; um n de cruzamento entre as cordas
do direito e da disciplina quando j desconhecem sua origem e seus fios de pertena; um
dentro que no deixa fora, mas que faz do exterior um tecido borrado pelas manchas do
si mesmo; a forma de privao da liberdade que se encontra na exaltao gloriosa e
ritualstica da igualdade de todos. A verdade de si e a priso de si eis aqui, talvez, uma
das relaes mais umbilicais e constrangedoras do dispositivo da verdade.

Ora, o delinquente permite justamente unir as duas linhas e construir com a
cauo da medicina, da Psicologia ou da Criminologia, um indivduo no qual
o infrator da leu e o objeto de uma tcnica cientfica se superpem
aproximadamente. Que o enxerto da priso no sistema penal no tenha
acarretado reao violenta de rejeio se deve sem dvida a muitas razes.
Uma delas que, ao fabricar delinquncia, ela deu justia criminal um
campo unitrio de objetos, autenticado por cincias e que assim lhe
permitiu funcionar num horizonte geral de verdade (FOUCAULT, 1997a,
p.214, grifos meus).

A verdade desse campo cientfico que se precipita fornece, pois, a verdade de
que a priso precisa para funcionar sem muitas restries. Mas essa verdade no
qualquer coisa como uma necessidade intrnseca do funcionamento da sociedade, no
indica tambm a razo de ser das coisas. Essa verdade refere-se a um horizonte geral
de funcionamento e esse horizonte geral que tem a verdade como pano de fundo
precisamente o campo de constituio dos saberes e prticas de individuao. esse
horizonte geral de verdade que garante um certo consenso sobre a pertinncia da priso,
444
bem como uma interrogao ainda hoje no encaminhada em relao quilo que deve
ser posto em seu lugar. H, ainda, uma outra razo que garante essa obviedade
econmico-moral (FOUCAULT, 1997a, p.196) da priso. E encontraremos essa razo
no valor intrnseco e universal atribudo liberdade.

Essa obviedade da priso, de que nos destacamos to mal, se
fundamenta em primeiro lugar na forma mais simples da privao de
liberdade. Como no seria a priso a pena por excelncia numa
sociedade em que a liberdade um bem que pertence a todos da
mesma maneira e ao qual cada um est ligado por um mesmo
sentimento universal e constante? Sua perda tem portanto o mesmo
preo para todos; melhor que a multa, ela o castigo igualitrio
(FOUCAULT, 1997a, p.196).

No entendamos, pois, dois sentidos para o termo priso, mas algo como um
dispositivo priso, ou aquilo que Foucault (1997a) chamou de forma-priso e
identifiquemos duas configuraes deste dispositivo: a internao (encarceramento) e a
internalizao (produo da identidade). Retornarei ainda brevemente a este ponto no
prximo tpico, a partir da leitura de Foucault feita por Deleuze (2005). Mas sempre
nesse registro na internao-internalizao (ou, se quisermos, do encarceramento-
identidade) que estarei falando das relaes entre a priso de si e a verdade de si. Pois o
prprio Foucault (199b) traz, em Vigiar e Punir, o eco sombrio deste dispositivo-priso:
a alma, priso do corpo (p.29).
No procuremos adocicar, perfumar ou colorir de rseo a toro, a inverso, a
rasteira que Foucault, mediante estas palavras, d em todo um campo que ainda acha
possvel encontrar nas dobras da interioridade os vetores da libertao. Isto porque essas
dobras da alma no so nem interiores e nem libertrias, mas elas transformam o sujeito
em uma espcie de labirinto sem sada. Em um labirinto, contudo, que nada tem de
ntimo, de secreto, de privado mas em um labirinto exposto! Um labirinto exposto em
suas costas, como uma tartaruga que carrega as linhas de seu destino na dureza exterior
e exposta de seu prprio casco.

Gostaria de prosseguir esta anlise tematizando a relao entre a verdade de si e
a liberdade e, por essa via, o que considerei como as formas de aparecimento dessa
relao. Trata-se daquela que aparece em termos de autonomia e daquela que se d sob
a forma da autenticidade. Por essa via, podemos pensar, ainda, que estamos lidando
com duas modalidades de posicionamento do sujeito no dispositivo da verdade,
445
posicionamentos estes que, por distintas vias, constituem representaes da liberdade
nesse dispositivo. Temos, portanto, a autonomia como a representao jurdica da
liberdade; e, por outro lado, a autenticidade como uma representao da liberdade sob
a forma da liberao. Que relaes essas representaes da liberdade teriam com a
liberdade, ou com uma noo de liberdade tal como poderamos pensar a partir de
Michel Foucault? por estas trilhas que gostaria de prosseguir uma anlise da relao
entre a verdade de si e a priso de si sero estes caminhos que irei traar, sem tantos
intuitos de encerrar, ou de marcar uma posio definitiva.

3. Liberdade como autonomia

Pergunto: qual categoria filosfica representa esse movimento de relacionar-se
consigo mesmo, de modo que esta relao constitua no s uma afeco de si para
consigo, mas uma sujeio, uma dominao e uma obedincia que tem o si mesmo
como simultneo executor das funes de legislar e obedecer? Que nome dado pela
tradio filosfica ocidental, cuja fora se propaga nos diversos campos das Cincias
Humanas e se infiltra mesmo na linguagem cotidiana no acadmica, para este processo
de autodomnio, autogoverno e autoconscincia? Como chamamos essa relao que
existe quando o sujeito consegue exercer um poder sobre si mesmo, consegue dobrar a
si mesmo, consegue tomar as rdeas de si, consegue assenhorar-se de si e que, ao
mesmo tempo, aparece como a instaurao de sua prpria lei e sua prpria liberdade?
Pois bem, a essa representao jurdico-filsofica da liberdade chamarei autonomia.
necessrio, pois, tanto situar a autonomia em sua imagem de pensamento
jurdico-filosfica, como tambm perspectiv-la em termos microfsicos, mediante a
trama microscpica de sua fabricao pelo poder disciplinar. Se entendermos que h um
primado do poder sobre o sujeito, compreenderemos bem que o poder de si como poder
sobre si um poder antes do que um si. Assim, poderemos ver em um penamento que
pretende estabelecer uma genealogia da alma humana, ou uma genealogia do indivduo,
alguns elementos de grande valia para pensarmos os acontecimentos subterrneos, a
farsa das pequenas coisas, a fria borbulhante e silenciosa, as corrupes que pulsam no
subsolo ou a mesquinhez inconfessvel das foras que atuam na produo desta coisa
to grande, to alta, to magna e to altiva, que a autonomia. Em um movimento que
ao mesmo tempo duplo e nico, procurarei agora apresentar a noo kantiana de
autonomia e(m) suas estreitas filiaes com o processo panptico de internalizao da
446
vigilncia como a finalidade maior do poder disciplinar. No ltimo tpico deste
captulo, apontarei de forma breve e deixo o aprofundamento para pesquisas
vindouras o modo como as atuais prticas de governo se valem da autonomia para
fazerem com que os homens se governem por si mesmos, mas que se governem de
modo a fazer o que se espera que eles faam (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 2009).
A representao jurdico-filosfica da autonomia como liberdade tem sua
formulao mais bem acabada na Crtica da Razo Prtica e na Fundamentao da
Metafsica dos Costumes, escritas por Kant, respectivamente, em 1788 e 1785.
Nenhuma outra perspectiva filosfica parece ter concebido maior valia, maior nfase e
nem tamanha grandeza autonomia quanto a Filosofia moral de Kant. Nenhuma delas
parece, tambm, ter realizado maior identificao entre liberdade e autonomia. E a,
tambm, que encontraremos a atitude fundamental do Aufklrung que tanto influenciou
e influencia todo um campo filosfico, poltico e educativo.
Antes de qualquer movimento, h, contudo, que fazer um registro em relao ao
nvel em que Kant inscreve o problema da autonomia, nvel este que a princpio
dissonante com nosso entendimento ordinrio, mas que logo veremos estar em perfeito
acordo com ele. De uma forma bastante sinttica: autonomia no significa fazer, por si
mesmo, aquilo que quer; mas sim: querer, por si mesmo, aquilo que deve. Portanto, a
autonomia no diz respeito ao campo das aes realizadas, dos atos executados e da
direo efetivamente dada e percorrida em um caminho. A autonomia no da ordem
do fazer, mas da ordem do querer. O que est em jogo na autonomia menos a
capacidade de execuo do que a determinao de uma vontade. Mas no to-
somente uma determinao qualquer da vontade, muito menos da vontade de qualquer
coisa. Caso assim o fosse, seria de uma noo demasiado vaga e ampla para portar
qualquer significao, para designar qualquer processo, para referir-se a qualquer
movimento. No , pois, qualquer coisa que o sujeito faa por si que significar
autonomia. O sujeito autnomo no tanto aquele que faz qualquer coisa do modo
como decide e bem entende quanto aquele que consegue querer o que deve. Assim, para
Kant, o princpio de uma tica do dever exatamente idntico ao princpio da
possibilidade da liberdade. Como nos esclarece Rohden (2011):

A tica kantiana uma tica do dever, que como tal implica uma autocoero
da razo, mas que torna tambm dever e liberdade internamente compatveis.
447
Sem a admisso desta compatibilidade, cairemos
150
na heteronomia ou na
presuno de um espontanesmo moral. A compatibilidade entre dever e
liberdade culmina numa compreenso autnoma e no teleolgica
(heternoma) do prprio princpio cristo da moral. (p.XVI-XVII).

Esse princpio cristo da moral implica uma retirada de qualquer mandato
externo, heternomo ou divino como mvel da ao moral, mas tambm de qualquer
ideia de que a moral constitui uma inclinao natural do sujeito. Este princpio
anunciado, assumido e aclamado por Kant (2011) mediante as seguintes palavras:

O princpio cristo da prpria moral no de modo algum teleolgico (por
conseguinte heteronomia), mas autonomia da razo prtica pura por si
mesma, porque ela no torna o conhecimento de Deus e de sua vontade
fundamento dessas leis, mas somente do acesso ao sumo bem sob a condio
do cumprimento das mesmas, e ela no pe sequer o motivo propriamente
dito do cumprimento das primeiras nas suas desejadas consequncias, mas
unicamente na representao do dever, em cuja fiel observncia unicamente
consiste a dignidade do alcance das ltimas. (p. 207-208, grifos meus).

, portanto, a observncia ao dever que est em jogo na autonomia da razo
prtica. Ora, mas o que exatamente autnomo nesta observncia ao dever? Na
Analtica dos Princpios da Crtica da Razo Prtica, o prprio Kant (2011) nos
esclarece: A autonomia da vontade o princpio nico de todas as leis morais e dos
deveres conforme com elas (p. 191). Por meio desta autonomia da vontade e mediante
a codificao do poder pela lei, Kant (2011) tambm situa o prprio conceito de
liberdade como a independncia da vontade em relao a toda outra lei que no seja a
lei moral (idem). Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Kant (1964)
enfatizara a autonomia como princpio da moralidade e da dignidade humanas:
autonomia , pois, o princpio da dignidade da natureza humana, bem como de toda
natureza racional (p.99).
Atenhamo-nos, por enquanto, a dois aspectos:

a) O que autnomo na autonomia a vontade.
b) A autonomia assume um carter jurdico-filosfico na medida em que aparece
como lei moral.


150
interessante perceber como o verbo cair funciona para indicar posies filosficas que so
assumidas mediante algumas outras admisses. Expresses como cair em um ceticismo, cair em um
relativismo, cair em contradio so lugares comuns em toda uma Filosofia que preza pelos universais da
contemplao, da reflexo e da comunicao. Essa queda, esse ir para baixo, certamente indicam a
posio de transcendncia de onde se fala do alto e do auto.
448
Sobre este segundo ponto, h que ser mais claro: s existe propriamente algo
como uma autonomia quando a mxima de uma ao, o seu mvel, ou o princpio
subjetivo da vontade, no entrarem em contradio consigo mesmos na ocasio em que
forem transformados em lei universal. Na autonomia, a vontade h de se fazer lei! E isto
ainda no o suficiente: h que se fazer no qualquer lei, mas uma lei moral universal.

A vontade, com efeito, a faculdade de agir segundo certas regras. Estas
regras constituem mximas, se so subjetivas ou vlidas para a vontade de
um sujeito; constituem leis se so objetivas, ou vlidas para a vontade de todo
ser racional (Pascal, 1990, p. 119).

Qual , porm, o contedo desta lei? Que ela diz? Que ela enuncia? Que ela
prescreve? A lei moral, na medida em que sua obedincia constitui ao mesmo tempo o
fundamento da autonomia e da liberdade, deve ser inteiramente vazia de contedo e
possuir somente uma forma, a saber, a forma da universalidade. A forma da
universalidade a nica enunciao da lei moral.
Esse carter puramente formal da lei moral indica, ainda, seu carter
diagramtico. A lei moral uma mquina abstrata, e, na medida em que a autonomia
decorre da obedincia a esta lei, tambm situada no registro de uma obedincia que
no especifica, no discerne nem distingue o valor moral dos atos como atos. Da a
significao um tanto flutuante, genrica, difusa, ao mesmo tempo plstica e tendente ao
esvaziamento do termo autonomia. A autonomia, enquanto um querer a lei moral, s
pode ser a representao de uma ao qualquer. A autonomia, como obedincia
puramente formal lei moral, o correlato jurdico-filosfico da mquina abstrata
Panptico em sua funo diagramtica.
No que diz respeito enunciao desta lei moral, ela assume a fora de um
imperativo. Este imperativo, por no depender de disposies e circunstncias
particulares, mas sim exprimir regras necessrias, no um imperativo hipottico, mas
sim um imperativo categrico. Eis, portanto, a forma da universalidade da lei moral
mediante o imperativo categrico: age de tal modo como se a mxima de tua vontade
possa valer sempre ao mesmo tempo como princpio de uma legislao universal
(KANT, 2011, p.75).
Uma mxima, contudo, no se far lei de uma forma espontnea, por qualquer
tipo de inclinao natural do sujeito moral. Se a moral, o dever e a lei estas pesadas
rochas que a Filosofia kantiana situa como os caminhos para a liberdade do o
449
significado dessa relao reflexiva do sujeito consigo mesmo a que chamamos
autonomia, ela jamais ocorrer na coincidncia imediata do sujeito consigo mesmo.
Dizer que a moral, o dever e a lei so a priori no significa, de modo algum, dizer que
so espontneos ou naturais, mas significa dizer que eles no so exteriores ao sujeito e
nem dependentes da experincia. Temos, ento, as duas principais posies subjetivas
em oposio autonomia: aespontaneidade e a heteronomia.
A autonomia no pode ser espontnea: ela implica um domnio de si, uma fora
exercida sobre si mesmo e, indo mais alm, uma luta contra as prprias inclinaes. E
precisamente a que reside o valor da autonomia: agir moralmente apesar das
inclinaes, dos desejos, das paixes, dos interesses. Autonomia aparece, portanto,
como uma boa vontade que tem valor um em si mesmo, em seu querer, em seu dobrar-
se, independentemente das consequncias que consigam ser produzidas dessa vontade.
A autonomia, por um lado, dada sob a forma de um imperativo e, por outro, indica
tudo aquilo que possui um valor em si mesmo. A mxima que determina a vontade deve
ser obediente lei moral, e essa obedincia constitui um valor em si mesmo. Como bem
aponta Pascal (1990):

A vontade no obedece razo salvo se for constrangida por ela, e no
naturalmente, como o faria se fosse pura. por esse motivo que as leis da
razo no se apresentam vontade como mandamentos, mas como
imperativos (p. 120).

As funes deste constrangimento, deste imperativo, deste dever na
determinao da vontade no so de modo algum vistas por Kant como tirnicas,
maldosas ou aprisionadoras ao contrrio, indicam a nica coisa que faz com que algo
de bom exista no mundo. Mesmo que disto no resulte, por quaisquer razes, algum
efeito emprico no mundo, o valor dessa boa vontade no seria sequer diminudo ou
subestimado.

No possvel conceber coisa alguma no mundo, ou mesmo fora do mundo,
que sem restrio possa ser considerada boa, a no ser uma s: a boa vontade
(...). Mesmo quando, por singular adversidade do destino ou por avara
dotao de uma natureza madrasta, essa vontade fosse completamente
desprovida de poder de levar a bom termo seus propsitos; admitindo at que
seus esforos mais tenazes permanecessem estreis; na hiptese mesmo de
que nada mais restasse do que a s boa vontade (entendendo por esta no um
mero desejo, mas o apelo a todos os meios que esto ao nosso alcance), ela
nem por isso deixaria de refulgir como pedra preciosa dotada de brilho
prprio, como alguma coisa que em si possui valor (KANT, 1964, p. 53-54).

450
Assim, a moral kantiana da autonomia racional e intencional, porquanto seu
mvel dever ser a razo encarnada na lei moral (e no as inclinaes) e seu valor reside
na vontade (e no nas consequncias da vontade). Rohden (2011) fez tambm referncia
s tentativas de Kant de livrar a moral autnoma de qualquer interpretao de que a se
trata de uma moral privada, individualista, voltada para si mesma. A autonomia deve
opor-se, segundo Rohden (2011), ao solipsismo, esse sistema das inclinaes guiadas
pelo princpio do amor de si ou da felicidade prpria (p.XXI), que uma mania de si
mesmo
151
. A moral autnoma, contudo, dever igualmente se opor heteronomia. Esta
oposio nos permitir esclarecer um outro aspecto fundamental da moralidade
autnoma de Kant: o critrio para definir a autonomia de uma ao no a constatao
de que ela est em conformidade com o dever, mas sim se que ela ocorre por dever.
Assim, se sou comerciante e ajo de forma sorridente, honesta e hospitaleira com os
meus clientes porque percebo que isto faz com que os clientes retornem e eu ganhe mais
dinheiro, minha conduta de forma alguma pode ser qualificada como moral ou
autnoma. Caso pratique boas aes porque sei que serei recompensado, ao trmino
de minha vida, por um ser divino e supremo que avaliar de forma justa minhas
prestezas aos outros, tambm de forma alguma estarei sendo moral ou autnomo. A
ao moral, a ao autnoma deve ser desinteressada em relao a todas as suas
consequncias: qualquer ao que ocorra por interesse, por inclinao natural, por
presses externas (culturais, sociais, familiares etc.) razo ser considerada uma ao
heternoma.
Em um texto intitulado Ciladas da Autonomia: uma anlise das
governamentalidades contemporneas, problematizei o sentido da oposio entre
autonomia e heteronomia para o campo das Filosofias da Diferena.


E se, ainda, atentarmos para o processo antagnico autonomia e por ela
desqualificado a saber: heteronomia perceberemos naquela o movimento
de submisso da diferena unidade do si mesmo. Na autonomia, o que se
ope ao si mesmo a diferena. Com isso, estaramos muito distantes de um
pensamento que pensa a ao sob o signo das multiplicidades irredutveis ao
uno, dos fluxos assignificantes intraduzveis significao, dos processos
esquizos insubordinveis totalidade e unidade do sujeito. Pensar com
Foucault e com Deleuze a autonomia consistir em um ato que tende,
portanto, a subvert-la no sentido de uma esquizonomia (BENEVIDES e
SEVERIANO, 2012, p. 234).


151
Rohden (2011) investiga a etimologia do termo solipsismo em de sua traduo para o alemo
Selbstsucht. Selbst: si mesmo; Sucht: mania.
451
possvel, no que diz respeito a este aspecto, ser colocada a seguinte questo:
por que uma ao orientada pela razo considerada autnoma, enquanto uma ao
guiada pelas inclinaes tomada por heternoma? No seriam tanto a razo como as
inclinaes partes do si mesmo? No seriam ambas constitutivas do humano? Aqui
Rohden (2011) e Bittner (1983) trazem a seguinte argumentao: para que a ao
racional seja considerada a ao autnoma, necessrio que o sujeito no somente
tenha uma razo, mas que ele seja essa razo, muito embora no seja esta razo de
imediato. Nas palavras de Rohden (2011):

Todavia, para que isso [leis que emergem de uma legislao prpria e
tivessem a capacidade de obrigar] valesse, seria necessrio (...) que os
sujeitos agentes no apenas tivessem uma razo, mas fossem exatamente essa
razo. certamente verdade que o homem no apenas possui razo mas
tambm a . S que ele no se identifica imediatamente com ela, por ter
tambm corpo e inclinaes, as quais possuem como caracterstica dominante
sua insaciabilidade e constituem como tais um constante desafio ao domnio
da razo (p.XVI).

Portanto, para que a ao autnoma seja uma ao da razo, necessrio que, no
fundo de si mesmo, a verdade que o sujeito encontre seja sua prpria razo.

Antes de proceder, gostaria de abrir um pequeno parntese para uma observao
metodolgica. Sob o signo autonomia, entendo que muitas coisas distintas podem ser
agenciadas, muitos processos podem se apoiar, muitas prticas polticas podem ser
reforadas ou inibidas, muitas estratgias e engrenagens podem ser traadas e
efetivadas. Muitas coisas so ditas e so com o nome, sob o nome e em nome da
autonomia. Em certo aspecto, este trabalho assume uma filiao com o pragmatismo
lingustico tal como apresentado por Wittgenstein (1989) em suas Investigaes
Filosficas. Para o filsofo, no h nenhum significado que transcenda, que caia fora,
ou que funcione por cima ou por baixo de um jogo de linguagem especfico. As
palavras no designam por si coisa alguma; e se o recurso etimologia das palavras
poder ser uma via interessante para desdobrar as significaes, poder igualmente
constituir uma armadilha das mais paralisadoras caso estas derivaes semnticas no
forem relacionadas ao uso lingustico em suas prticas concretas, cotidianas e atuais. A
etimologia ser a pior das iluses se restaurar a quimera de que, mediante ela, se faz
possvel encontrar a verdade das palavras. Portanto, o significado nada mais do que o
452
uso das palavras. Sobre a dissoluo do significado no uso das palavras, prestemos
ateno ao que escreveu Lampreia (1992):

Os conceitos so, portanto, usados de acordo com diferentes regras de uso,
com regras pragmticas. Dar o significado de uma palavra descrever as
regras do jogo de linguagem dentro do qual a palavra usada. (...) No
entanto, no h uma arbitrariedade total do significado porque h usos
efetivos. Isto , no h uma determinao ou indeterminao total do
significado. (p.327).

No que tange iluso acerca da significao originria, iluso que no cessa de
produzir um enorme edifcio de miragens no solo areo da Filosofia, Wittgenstein
(1989) nos d um exemplo muito interessante:

Perguntar fora de um jogo determinado: Esse objeto composto?
anlogo quilo que fez um jovem, certa ocasio em que deveria indicar se os
verbos, em certos exemplos de frases, deveriam tomar a voz ativa ou passiva,
e que ento quebrou a cabea para saber se, por exemplo, o verbo dormir
significa algo ativo ou passivo (p.29).

Assim, o termo autonomia parece tambm ter uma irresistvel atrao para
funcionar fora de todo e qualquer jogo de linguagem. No prefcio obra de J acques
Donzelot, intitulada A Polcia das Famlias, Deleuze (apud DONZELOT, 2001) fala em
um sistema de flutuao (p.7, grifos meus) instaurado pela Psicanlise no jogo das
relaes estratgias do saber com as prticas jurdicas. As oposies entre a ordem
jurdica e a ordem psiquitrica, ambas com seus conceitos duros, pesados, inflexveis e
toscos, cederam lugar a um conjunto de regras de tradutibilidade e de equivalncia
mediante seu contato com os conceitos psicanalticos mais tnues, flexveis e flutuantes:
culpa, resistncia, lei, simblico, funo paterna, narcisismo, etc. Com arrimo nessa
flutuao, foi possvel toda uma modulao comunicante entre a esfera jurdica e a
esfera psicolgica.
Tomei esses exemplos com o propsito de chamar ateno para o carter
flutuante do conceito de autonomia. Somos constantemente tentados a lan-lo no
espao sideral onde no jazem nem a histria, nem as prticas lingusticas e tampouco
estratgias polticas. Em certa semelhana com a verdade, somos tentados a ver
autonomia em muitos lugares, em muitas relaes, em muitas situaes e em diversas
formas; somos inclusive constrangidos por um truque semelhante ao truque da verdade-
Pica-Pau quando perspectivamos a autonomia no campo de imanncia e estabelecemos
uma crtica poltica autonomia. Assim, bem podem nos dizer: voc faz uma crtica
453
autonomia, mas voc s pode fazer essa crtica porque tem autonomia na escrita: o seu
gesto de criticar a autonomia pretende ser um gesto autnomo. A esse carter flutuante
da autonomia, gostaria de contrapor uma inscrio mais especfica dos registros que
dizem respeito propriamente autonomia. Neste tpico, procurei esboar a indicao de
algumas coordenadas poltico-filosficas a partir de Kant e Foucault. No ltimo tpico
deste trabalho, apontarei para um conjunto de prticas de governo agenciadas por um
novo capitalismo, prticas estas que, segundo Boltanski e Chiapello (2009), no cessam
de fazer referncia autonomia na esfera do trabalho, como autogesto, mobilidade,
premiao por mritos, flexibilidade de horrios etc.

5. Autonomia, priso da liberdade

Retomemos aqui algumas noes fundamentais do conceito de autonomia na
Filosofia moral de Kant, para que, com o supedneo delas, possamos perceber uma
articulao com os mecanismos acionados pelo dispositivo panptico mediante o poder
disciplinar:

a) A autonomia no da ordem das aes realizadas, mas da vontade, e ela deve
fazer coincidir a vontade com o dever.
b) A autonomia constitui um princpio segundo o qual o sujeito ao mesmo
tempo aquele que ordena e aquele que obedece.
c) A autonomia assume uma forma jurdico-filosfica na medida em que remete
a liberdade humana quilo que assume a representao de uma lei moral, universal e a
priori.
d) A autonomia se ope espontaneidade (uma ao sem coero), assim como
oposta heteronomia (uma ao cuja coero provenha do exterior).

Centremos foco agora naquilo que diz respeito aos efeitos esperados pela
instaurao de algo como um dispositivo panptico. Conforme analisei no incio deste
captulo, o Panptico faz com que escolas, quartis, hospitais e prises se transformem
em mquinas de ver. De modo mais especfico, sua ao consiste em organizar toda
uma distribuio da visibilidade, instaurar um regime de visibilidade e agenciar um jogo
de luzes e sombras com caractersticas bem especficas que tenciono aprofundar.

454
O Panptico uma mquina de dissociar o par ver ser visto: no anel
perifrico se totalmente visto, sem nunca ver; na torre central, v-se tudo,
sem nunca ser visto. (...) [Assim,] uma sujeio real nasce mecanicamente de
uma relao fictcia (FOUCAULT, 1997a, p.167).

Dessa rachadura da reciprocidade visual sujeio, temos aqui tambm um
deslocamento da visibilidade para a vigilncia. Em uma arquitetura poltica, um ver que
ao mesmo tempo um vigiar, mas um vigiar que a incerteza de ser visto. A vigilncia
assume, portanto, o carter de uma ameaa contnua e velada: no ver os olhos que
podem estar vendo constitui uma simples razo para sentir-se visto sob a forma da
vigilncia
152
. No ver se h algum na torre e no saber se e em que momento receber
a punio, o castigo, a advertncia, o constrangimento. Zizek (2003) j chamou ateno
sobre como a frase: voc vai ver o que eu vou fazer com voc... espere... constitui a
ameaa mais vazia e, ao mesmo tempo, mais angustiante. Eis a a ativao da fantasia,
da relao fictcia, da internalizao; eis a inveno de um eu. O que pode ser feito
comigo? Esto me vendo? O que eu fiz? Poder ser visto a qualquer momento: a reside
uma boa razo para ver-se em todos os momentos. Antecipar-se quele que pode ver,
adiantar-se no movimento de vigilncia, precipitar o olhar sobre si antes que o outro o
faa; temos, em sntese, alguns movimentos gerados em funo desta dissociao da
reciprocidade da viso no dispositivo panptico.
Trata-se, pois, de uma relao consigo que tornada possvel graas a uma
tecnologia de objetivao. Nos termos em que Foucault (2010a), na conferncia
Verdade e Subjetividade, situou as tcnicas de si, penso que a resida algo como a
incorporao das tcnicas de si na estrutura das tcnicas de dominao agenciadas pelo
dispositivo panptico. Pois o fato de que existe uma estrutura de objetividade que a se
faz presente no apaga, no anula, no cessa o movimento de uma relao consigo
mesmo em uma tcnica de si. Larrosa (2002), ao usar a dico tecnologias do eu no
contexto da atuao de um dispositivo pedaggico cuja engrenagem dada em boa
medida por um poder disciplinar, nos fornece tambm algumas referncias para pensar
essa relao entre tcnicas de si e tcnicas de dominao que, por sua vez, podem ou
no ser uma dominao pela via da objetivao.

152
Efetivamente, sabemos de todo um conjunto de regras de controle do tempo e do espao, todo um
conjunto de prescries e submisses, de normas de conduta, de foras que atuam para o controle dos
corpos; em uma palavra: de toda uma poltica de dominao que no simplesmente inaugurada com o
modelo do Panptico de Bentham. A vigilncia, como forma de dominao, no inventada com o
panptico, mas o panptico sobrecodifica essas formas de vigilncia e constitui o principal instrumento de
inscrio desta poltica de visibilidade em uma sociedade disciplinar.

455
necessrio, contudo, remeter esses esquemas de internalizao aos dispositivos
concretos. Deleuze (2005) bem percebeu a relao entre a internalizao e a internao
(seja na escola, na priso, no hospital ou na priso). Elas ocorrem somente no registro e
em uma relao com uma exterioridade, com um fora.

O internamento remete a um lado de fora, e o que est fechado o lado de
fora. no lado de fora, ou por excluso, que os agenciamentos internam,
tanto em relao interioridade psquica quanto ao internamento fsico. (...)
uma questo geral de mtodo: em vez de ir de uma exterioridade aparente
para um ncleo de interioridade que seria essencial, preciso conjurar a
ilusria interioridade para levar as palavras e as coisas sua exterioridade
constitutiva (p.52).

A priso , pois, tanto a internao quanto a internalizao, mas a internao no
fora e a internalizao do fora. A alma, como vimos no incio do tpico, bem poderia
ser uma pea, uma estratgia, uma astcia para um domnio sobre o corpo. A priso
prende o fora: toda uma estrutura social que se organiza e confere obedincia s
normas jurdicas mediante a possibilidade da priso liberdade, sempre no fora, que
ela dirige ameaas constantes. A alma prende o corpo: o si mesmo regula e administra
as manifestaes que aparecem ou no a um sujeito, modula suas condutas, suas
inclinaes, seus tremores, suas frias, suas paixes, suas inrcias e seus espasmos. A
autonomia prende a liberdade: a identidade se destaca da multiplicidade e a vontade
discernida desta identidade e assume seu comando; ento, espera-se da vontade a fora
de querer uma lei por pura obedincia forma universal do dever.
No incio deste captulo, vimos tambm que, mediante toda uma reformulao
da justia penal e do poder de punir, a veridio de um crime passou a ser a veridio
acerca da vontade do sujeito criminoso. Estabelecer a verdade de um crime
estabelecer em que medida foi a vontade do criminoso que atuou no cometimento deste
crime. Na medida em que a presena desta vontade constitui o parmetro para saber
sobre a responsabilidade do sujeito em relao perpetrao do ilcito penal, ao passo
em que ela determina a participao do sujeito mesmo em seu crime, uma vez que ela
quem medir a autoria do sujeito no seu ato transgressor e, naquilo que mais
importante a este trabalho, pela razo de que tudo isto precisamente o que inscreve a
verdade no crime, eis que aparece a, reescrita em outros termos, a relao entre sujeito,
autonomia e verdade. A identidade, enquanto verdade de si, , pois, aquilo a que o
sujeito est preso e, ainda, aquilo que pode prend-lo! Pois a pergunta pela autonomia
456
tambm , em grande medida, um instrumento que instaura movimentos para uma
resposta em termos de identidade.
Em primeiro lugar, temos o seguinte movimento: investigar em que registro de
realidade o crime ocorreu, para, com isso, determinar a participao da vontade nesse
registro. Em segundo lugar: remeter a prtica judiciria a um conjunto de saberes
(fazendo sempre referncia verdade), que procuraro tornar inteligvel o modo de ao
desta vontade. E, em terceiro lugar: passar da responsabilidade para a periculosidade,
extraindo dessa vontade uma clculo sobre a possibilidade de repetio do dano
cometido.
Como isto ocorre na Filosofia moral de Kant? Uma vez que importa, para ela,
julgar a participao da vontade em uma ao, o registro jurdico da lei no , de modo
algum, reagenciado por qualquer domnio das Cincias Humanas enquanto cincias
empricas. Por se estar inscrito, como j mencionei, em um registro jurdico-filosfico, a
instncia de veridio desta Filosofia moral no ser nada semelhante a uma Psicologia,
uma Pedagogia ou uma Sociologia, mas sim a uma Metafsica. , ento, unicamente
mediante a distino no meramente transcendental (relativa possibilidade de um
conhecimento a priori), mas sim metafsica entre fenmenos e coisas em si, ou entre o
sensvel e o suprasensvel, que se faz possvel inscrever a vontade do sujeito em seus
atos cometidos. E, em consequncia disto, seu julgamento dever ocorrer no no mbito
do encadeamento fenomnico, causal e emprico desta ao criminosa com qualquer
outra inclinao. No h a toda a perversa sutileza e a obsesso maldosa ao minsculo
como na Psiquiatria. A representao jurdico-filosfica da verdade acerca da
responsabilidade do sujeito em seus atos cometidos no opera nesta sutiliza, mas pelo
regime binrio: lcito e ilcito, permitido e proibido (FOUCAULT, 2009b, p.93). A
este regime superpor-se-ia, em afinidade e co-incidncia, a distino filosfica e
metafsica entre fenmenos e coisas em si: no mbito emprico, o sujeito no pode ser
culpado, mas no domnio suprassensvel deve ser-lhe imputada responsabilidade moral
e, portanto, culpa pelos seus atos. Pascal (1990) novamente traz vista o pano de fundo
jurdico da imputabilidade de responsabilidade ao sujeito moral, colocada nos termos
deste binarismo:

H que observar, aqui, que um homem a quem se atribui um mau carter
tido, a um tempo, como irresponsvel e como responsvel: irresponsvel,
porque, dado o seu carter sensvel, no pode deixar de proceder mal;
responsvel, porque escolheu tal carter por um decreto extratemporal de sua
vontade (p.138).
457

Se h analogia entre estes dois binarismos, isso no ocorre, porm, para ficarmos
em um impasse, mas precisamente para reinscrever a culpabilidade do sujeito em todos
os atos cometidos, como condio do outro lado da moeda da exigncia de autonomia.
Portanto, no mbito do julgamento, dever ocorrer sempre a pressuposio da liberdade
da vontade. Quanto a isto, Kant (2011) deixa bem claro em que termos deve haver um
julgamento da moralidade:

Pois em relao conscincia inteligvel de sua absoluta existncia (da
liberdade), a vida sensvel tem a unidade absoluta de um fenmeno que,
enquanto contm apenas fenmenos da disposio de nimo concernente lei
moral (do carter), no deve ser julgado segundo a necessidade natural que
lhe advm enquanto fenmeno, mas segundo a espontaneidade absoluta da
liberdade (p.90).

Se esta liberdade implica, para Kant (2011, 1964), um tipo de observncia lei,
na sujeio disciplinar a observncia deve antecipar-se lei. Por essa razo, Foucault
(1997a) se refere diversas vezes disciplina como um conjunto de relaes de foras
que atuam em um plano infrajurdico e mesmo contrajurdico. A disciplina eficiente
medida tanto pelos seus efeitos, quanto pelo pouco custo de seu exerccio. Ela tanto se
antecipa lei quanto quadricula um espao vazio deixado pelas leis (FOUCAULT,
1997a, p.149). aplicao custosa da lei, a disciplina antecipa a possvel visibilidade
vigilante pr-jurdica, antijurdica e infrajurdica agenciada pelo dispositivo panptico.
Pois bem, ser precisamente esta visibilidade vigilante responsvel pela inscrio, no
sujeito, da relao vigia-vigiado, vidente-visto, observador-observvel o princpio
daquilo que no poderamos chamar de forma mais precisa do que de sujeio.
Sujeio no , portanto, aquilo que se dirige contra o sujeito, o homem, a
vontade, o indivduo. Sujeio constitui o processo de produo deste sujeito, deste
homem, desta vontade e deste indivduo. E um pouco mais: mediante a sujeio
disciplinar, a liberdade nos aparece como a afirmao disto que (um) sujeito. No nos
deixemos confundir com as frmulas comuns da pregao discursiva que busca
desesperadamente encontrar resistncias s formas de assujeitamento mediante a
fortificao do sujeito. Se Foucault, efetivamente, fala em assujeitamento, o prefixo a
no tem a funo de negao, mas fim de formao. Assujeitamento no a negao de
um sujeito, da mesma forma que a-histrico, atemporal e amoral so a negao de
histrico, temporal e moral. Assujeitamento quer dizer o processo de formao de um
458
sujeito, da mesma forma como acomodado e assustado indicam a formao de um
sujeito a partir dos substantivos comodidade esusto, ou da mesma forma como acalmar
no significa tirar, mas produzir uma calma Assujeitamento, portanto, indica o mesmo
processo realizado pela sujeio. Haja vista esta tendncia quase irresistvel de entender
assujeitamento como a negao de um sujeito que incita uma resistncia como
afirmao de um sujeito, prefiro empregar o termo sujeio ao vocbulo assujeitamento,
na medida em que meste primeiro designa melhor a ambiguidade, a co-incidncia e a
simultaneidade das aes passivas (ser sujeito a alguma coisa) e ativas (ser sujeito de
alguma coisa).
Assim, a sujeio produz como efeito O homem de que nos falam e nos
convidam a liberar (FOUCAULT, 1997a, p.29). , portanto, nessa alma humana
representada por Kant como entidade suprassensvel, onde se inscreve o querer de uma
boa vontade, que representada a co-incidncia entre liberdade e dever. A reside a
autonomia. A sujeio como efeito de maior xito do dispositivo panptico consiste na
fabricao deste si mesmo, na inveno desta funo autovigilante, na produo deste
duplo pela reflexo que instaura a obedincia voluntria lei mediante a disciplina. A
sujeio fabrica uma vontade, um engajamento, uma ao sempre reiniciada e
atualizada por si. Sujeio no o oposto de autonomia, pois a sujeio a trama
secreta da autonomia.
Em suma: precisamente esta simultaneidade e co-incidncia de funes que
esto em jogo no dispositivo panptico e na autonomia. Lembremos que Vigiar e Punir
um livro sobre as pequenas coisas, sobre a fora das pequenas coisas, sobre a fora
das pequenas coisas para gerar as grandes coisas. Trata-se, ento, de conseguir ver
nessa obra toda uma micropoltica da autonomia atuante nos cruzamentos, nos mtuos
apoios e nos pontos de encontros entre saber e poder, entre verdade e vontade, entre o
sujeito e a lei, entre o vigia e o vigiado. , portanto, mediante a verdade inscrita como
atuao da vontade em seus atos que o sujeito se inclina, se dobra e se forma no
movimento de sujeio. por esta via que a autonomia constitui uma das formas de
subjetivao do dispositivo da verdade.
possvel posicionar essa questo de forma bem simples: a autonomia sempre
trar as marcas das responsabilidades externas, do dever e daquilo que os outros
esperam que faamos. Ser autnomo decidir por si mesmo fazer aquilo que est em
concordncia com uma lei. Isto pode nos parecer, de incio, contraintuitivo. Mas talvez
possamos melhor perceber essa diferena entre autonomia e liberdade de outra forma:
459
reparando melhor, em nossas prticas mais cotidianas, a diferena que h entre as
circunstncias que empregamos o adjetivo autnomo e aquelas em que usamos a
qualificao livre. Todavia, ista diferena constantemente eclipsada. Por essa razo,
existe uma enorme tendncia a nos colocarmos a favor da autonomia como se, com
isso, nos colocssemos contra a dominao. De um lado, a autonomia; de outro, aquilo
que subjuga, oprime e lacera a dignidade do sujeito. Quantas coisas foram, so e ainda
havero de ser feitas e esquecidas para fazermos a autonomia se passar por liberdade!
Assim, a autonomia em nada se relaciona com um dentro sem fora, com a ao
de um puro um si mesmo na totalidade harmnica de si mesmo, com um movimento de
dentro para dentro. Mas tambm, se levarmos a srio as colocaes de Foucault (1997a)
e Deleuze (2005) sobre a exterioridade produtora da internalizao e do internamento,
entenderemos que a autonomia no um movimento de dentro para fora, de
manifestao de algo que tem brilho em si, fim em si e origem em si. H, ento, que
torcer a frmula kantiana, no para fazer dizer o que ela no disse, mas para fazer dizer
aquilo mesmo que ela disse: a autonomia obedincia lei, a autonomia sujeio, a
autonomia um imperativo, a autonomia um constrangimento, a autonomia um
sacrifcio. Fala-se que Vigiar e Punir uma obra sobre a priso. Existe qualquer coisa
neste captulo, todavia, semelhante a uma busca incessante para falar em Vigiar e Punir
enfatizando a trama inconfessvel das pequenas coisas na inveno da alma humana, da
vontade e da autonomia. Com isso, ainda da priso que estamos falando; na quebra
ptico-jurdica da continuidade, reciprocidade e comunicabilidade dos corpos e das
pedras, entre os corpos e entre as pedras, eis que as grades da autonomia aterram o
sujeito nas celas e nas salas mais sufocantes do dever e da verdade de si mesmo. A
autonomia, priso da liberdade.

6. Liberdade como autenticidade

A anlise anterior chegou ao seguinte ponto: a verdade de si, enquanto a verdade
sobre quem se , como verdade elaborada no interior de um dispositivo jurdico-
psicolgico e na medida em que responde pergunta pela autonomia da vontade do
sujeito, encaminha-o priso em si ( fixao de sua identidade) e priso de si (ao
eventual encarceramento). Curiosamente, esta verdade de si que aparece, todavia,
como a fonte de nossa liberdade. Mas essa manifestao da verdade de si como nossa
liberdade assume, tambm, outra forma que gostaria agora de apontar as principais
460
coordenadas. Trata-se da autenticidade. Pretendo, nesse momento, explorar o modo
como a problemtica da autenticidade apareceu (como uma espcie de pano de fundo)
em dois momentos desse trabalho. Refiro-me, aqui, ao quinto captulo em especial,
anlise da parresa e do cinismo feitas por Foucault (2011a) em A Coragem da Verdade
e, tambm, no stimo captulo a saber, mediante um conjunto de representaes
acerca da verdade de si mesmo que so estabelecidas pela confisso-psi e articuladas
discursivamente por aquilo que Foucault (2009a), em A Vontade de Saber, chamou de
hiptese repressiva.

Relembremos aqui da prtica da parresa como a coragem do dizer-a-verdade.
Aqui temos todo um princpio da fala que autentica a verdade na franqueza e que faz
dessa franqueza uma coragem em assumir riscos. Possumos tambm, na verdadeira
vida, quatro orientaes relativas aos modos de inscrio da verdade na prpria vida
enquanto transparncia, pureza, retido e identidade (imutabilidade). Finalmente, no
cinismo podemos perceber toda uma reinscrio destas temticas em termos de
animalidade, naturalidade, bestialidade, vida essencial, elementar e originria, bem
como a partir de uma da recusa de todo o suprfluo, de todo o ftil, de todo o
convencional.

De fato, a conformidade qual os cnicos indexam o princpio da verdadeira
vida, da vida reta, se apia [em], diz respeito unicamente, ao domnio de uma
lei natural. S o que da ordem da natureza que pode ser um princpio de
conformidade para definir a vida reta de acordo com os cnicos. Nenhuma
conveno, nenhuma prescrio humana pode ser aceita na vida cnica, se
no for exatamente conforme ao que se encontra na natureza, e somente na
natureza. (...) a valorizao absoluta da animalidade que esse princpio de
uma vida reta, que deve ser indexada natureza e somente natureza, conduz
(FOUCAULT, 2010a, p. 233).

Em suma: princpio de franqueza e transparncia na parresa, princpio de
retido e identidade na verdadeira vida, princpio de originalidade e animalidade no
cinismo: eis a um conjunto de referncias que podem gravitar, que esto em constante
possibilidade de travar intercesses, que esto na iminncia de constituir associaes
com todo um conjunto de temas relativos autenticidade. O que o autntico se no
aquilo que se manifesta tal como ; se no aquilo que se expressa em sua originalidade
sob a forma de transparncia; se no aquilo que avesso s convenes, aos padres, s
amarras e s futilidades das normas morais e sociais; se no aquilo que desconhece ou
passa por cima de qualquer abismo, qualquer descompasso, qualquer impasse e
461
qualquer interrupo entre pensamentos, palavras, vontades e aes; e se no aquilo
que, mediante tudo isto, manifesta precisamente o verdadeiro?
Temos, portanto, uma aproximao da autenticidade mediante atos de verdade
(a parresa, o discurso verdadeiro, o amor verdadeiro, a vida verdadeira, o cinismo) que
aparecem sob o signo da franqueza, da transparncia, da expressividade, da
originalidade e da animalidade. Como veremos brevemente no ltimo tpico deste
trabalho, na obra O Novo Esprito do Capitalismo (BOLTANSKI e CHIAPELLO,
2009), as temticas relacionadas autenticidade giraro em torno das questes acerca da
padronizao, da massificao, do desencanto, da perda da singularidade, da diferena e
da criatividade. Perceberemos tambm, entretanto, como a reside, tambm, uma srie
de elementos da ordem da franqueza, da expressividade, da originalidade e da
naturalidade.
necessrio, contudo, inscrever de modo mais claro o registro da subjetivao a
que me refiro quando falo em autenticidade. Na medida em que autenticidade significa
uma transparncia entre potncia e ato, um princpio de expresso em que potncia e ato
so indistintos (SAFATLE, 2009), a autenticidade j pressupe a fabricao de um
duplo. E, como j apontou Deleuze (2005), o tema do duplo sempre foi de enorme
seduo para Foucault.

A obsesso constante de Foucault o tema do duplo. Mas o duplo nunca
uma projeo do interior, mas uma interiorizao do lado de fora. No o
desdobramento do Um, uma reduplicao do Outro. No uma reproduo
do Mesmo, mas uma repetio do Diferente. No a emanao de um EU,
a instaurao da imanncia de um sempre-outro ou de um No-eu. No
nunca o outro que um duplo, na reduplicao, sou eu que me vejo como o
duplo do outro: eu no me encontro no exterior, eu encontro o outro em mim
(DELEUZE, 2005, p. 105).

Assim, Foucault sempre procurou se desvencilhar do problema da autenticidade
em toda e qualquer anlise sobre as prticas de subjetivao. Por que razo? Para
encaminhar essa resposta, oportuno discernir melhor que tipo de duplo instaurado
pela noo de autenticidade. Trata-se, pois, no de um duplo qualquer, muito menos de
um duplo que funciona mantendo-se enquanto duplo mas, ao contrrio, trata-se de um
duplo que tende unidade e retido. A mxima da autenticidade anuncia-se como: ser
aquilo que se . Por isto entendamos de algo inteiramente distinto de uma tautologia, de
uma obviedade e de algo sobre o qual nada se tem a dizer. Ser o que se estar sempre
em vias de significar ser aquilo que realmente se , ser aquilo que originalmente se
462
ou, ainda, ser aquilo que verdadeiramente se . Isto porque possvel ser aquilo que
no se , ser diferente de sua verdade, ser na distncia daquilo que se originalmente.
Adentra-se, assim, o reino das suspeitas, das incertezas e das desconfianas quanto
quilo que se manifesta, quilo que aparece, quilo que acontece. De um lado, o que
aparece, o que dito, o que est expresso, exprimido, exposto, exteriorizado, externo, o
que est no espao dos verbos, dos olhos e dos ouvidos o exterior. O que aparece,
entretanto, h que ser autenticado. H que ser remetido a uma verdade. E essa
autenticao constitui um retorno, uma indexao, uma referenciao de alguma coisa
por outra. Onde encontrar, porm, essa verdade que autentica o manifesto?
No se trata aqui, contudo, de referenciar essa coisa que aparece por uma
verdade em si, mas por uma verdade de si: uma verdade enquanto autenticao de uma
identidade com o interior. Quando afirmo, por exemplo: eu acho que voc est falando
a verdade, a pergunta pela autenticidade de minha fala ser tambm uma pergunta pela
verdade daquilo que eu digo, porm no no sentido de saber se verdade que voc est
falando a verdade, mas sim se verdade que eu acho que voc est falando a verdade.
Isto porque poderia ocorrer, por exemplo, de esta frase ser enunciada quando a pessoa
com quem eu falo efetivamente diz a verdade (do ponto de vista da adequao), muito
embora eu esteja mentido porque, na verdade, no acredito que ela est dizendo a
verdade (do ponto de vista da autenticidade). Portanto, em ltima instncia, a verdade
esperada na autenticidade uma verdade que tem a ver com uma identidade entre algo
manifesto (o que eu digo) e algo no-manifesto (o que eu penso, acredito, creio).
A pergunta pela autenticidade do que manifesto indica, ento, uma suspeita
sobre a verdade dessa manifestao, suspeita essa que s se resolver com a instaurao
de um duplo. O duplo , pois, signo de uma suspeita. Mediante esse duplo, opera-se um
corte no real, um rasgo no acontecimento, uma bifurcao nas multiplicidades. A
verdade passa agora a ser autenticada no interior e dever fazer remeter toda
exterioridade ao crivo da interioridade, crivo este que aparecer como princpio de
transparncia, de franqueza ou de espontaneidade. Por qu? Precisamente porque
haver tambm toda uma tendncia a dizer que no interior que se encontra o singular.
O autntico o singular, mas no o singular entendido de qualquer forma, mas um
singular que constitui signo de uma identidade entre interior e exterior, entre potncia e
ato, entre pensamento e ao, entre crena e linguagem. Na autenticidade, o singular s
aparece porque est o tempo inteiro remetido ao jogo do duplo que transporta a verdade
(como autenticao) para um plano diferente daquele no qual a coisa aparece e
463
acontece. E, como bem sabemos, existe toda uma valorizao, toda uma apologia, toda
uma exaltao, todo um fervoroso clamor para que as coisas apaream como autnticas,
espontneas, transparentes, verdadeiras.
No nos deixemos, todavia, sorver, sugar ou aspirar pela seduo centrfuga do
interior. Em Nietzsche, Freud e Marx, Foucault (2008b) j mencionara, quase 10 anos
antes da escrita de A Vontade de Saber, a necessidade de uma crtica profundidade
[como] busca pura e interior da verdade (p.44). Isto implica na necessidade de descer
at o fim da linha vertical e mostrar que essa profundidade da interioridade , na
verdade, outra coisa do que ela diz (idem). Assim como h que encontramos a mentira
da verdade, h tambm que acharmos o exterior do interior eles sero sempre outras
coisas do que deles se dizem! Esta descida ao desfiladeiro oblquo da linha vertical a
verdade profunda de si mesmo deve, portanto, restituir a exterioridade cintilante que
estava descoberta e soterrada (idem). Trata-se da reviravolta da profundidade, a
descoberta de que a profundidade no passava de um jogo e de uma dobra da
superfcie (idem, grifos meus). Portanto, nessa descida linha vertical, nessa remisso
ao exterior, nessa reviravolta da profundidade temos aqui o rasgo instalado pelo Outro
sobre o Si Mesmo.
E aqui retomamos as palavras de Gros (2008): o Outro quem, instalando uma
verdade oculta tanto em si mesmo como de si mesmo, instala um segredo; e instalando
um segredo, instala uma chave de decifrao. No somente esta chave de decifrao
reside no Outro, como tambm a prpria cifra ser por ele codificada. E, indo mais
alm: o Outro tambm estar naquilo que se encontra por trs da cifra, nesse medo da
verdade que nos faz crer que ela alguma coisa que existisse em ns como um vcuo
que sustenta um lenol, como uma interrogao que aparece quando descobrimos a
brancura que reverte o fantasma. Talvez a surpresa venha quando percebermos que o
fantasma no a interrogao por trs, mas nada mais do que o lenol que est frente.

E por a mesmo, no entendimento da questo [quem sou eu?], enquanto ela
nos surpreende, traz em mim a suspeita de que a conscincia imediata e
ingnua de mim mesmo no coincide com o que sou verdadeiramente, a
suspeita terrvel de que o ser de mim mesmo em minha verdade no me
dado nessa presena inocente a si que eu chamo de conscincia. A partir da,
o Outro me tem. Ele me tem em sua dependncia, indicando-me o caminho a
seguir em sua direo, para fazer coincidir cada vez mais quem eu creio que
sou e quem eu sou verdadeiramente. Ele me tem sob o seu controle na
medida em que o caminho a seguir para reencontrar-me torna o Outro
necessrio para mim, pela descoberta desses segredos, que eu devo mesmo
encontrar, j que o Outro os supe em mim. (...) Porque o Outro que me
colocando a questo Quem voc? e, em seguida, deixando-me a tarefa de
464
responder a mim a partir de mim mesmo e diante Dele, o Outro que
introduz em mim esse corte. (GROS, 2008, p.136-137).

Enquanto uma posio subjetiva no dispositivo da verdade, a autenticidade
aparece, portanto, como a utopia de uma retido: o sujeito autntico desdobrado e sua
vida deve coincidir com a verdade e seguir na linha reta da verdade. Esta retido,
contudo, pretende encontrar no o homogneo, mas o singular: uma retido perante a
verdade de si mesmo. A autenticidade , pois, uma linha que tende retido, vertical
de si mesmo, ao desdobramento e, no limite, quando levada s ltimas consequncias,
dessubjetivao, dissoluo do sujeito. Nesse contexto, a suspeita de inautenticidade
que mantem a dobra da linha de subjetivao, pois a autenticidade existe para no se
realizar, mas sim porque no pode ser realizada. H, pois, uma anterioridade da
problemtica da inautenticidade sobre a problemtica da autenticidade, como mesmo
aponta Boltanski e Chiapello (2009): cabe partir da questo da inautenticidade, e no
da autenticidade, pois (...) a autenticidade uma noo polmica cujo sentido s se
estabelece por diferena e oposio acusao de inautenticidade feita a pessoas ou
objetos (p.640) Assim, tambm qualquer coisa como uma perptua desconfiana,
uma proximidade insuportvel com tudo o que mais se odeia, uma afiliao asfixiante
com todo o que mais distante e mais aversivo, uma convivncia insuportvel entre a
verdade e a falsidade que manter acesa a chama da vontade de autenticidade. Pois a
autenticidade, a partir de sua mxima que eu seja o que (verdadeiramente) sou, a
tenso entre a instalao de um duplo e o imperativo de dissoluo deste duplo. Isto
porque, se eu atualmente no sou o que (verdadeiramente) sou, se h este duplo entre o
que eu sou e o que eu (verdadeiramente) sou, a distncia que a autenticidade quer
percorrer precisamente o espao de diferenciao que forma o duplo.
Se recorri s anlises de Foucault sobre a parresa, a verdadeira vida e o cinismo
para pensar a noo de autenticidade, no nelas que gostaria de me deter
prioritariamente. Elas ofertam, quando muito, um conjunto de princpios para que se
possa pensar melhor, com um pouco mais de nitidez, esse problema da autenticidade. O
que considero, entretanto, ser de maior relevncia pensar como o problema da
autenticidade aparece como a construo positiva de um sujeito a partir do que Foucault
(2010a), nas conferncias Cristianismo e Confisso e Verdade e Subjetividade,
entendeu como sendo essa moderna hermenntica de si. No, todavia, de qualquer
forma de construo positiva de um sujeito, mas de uma construo positiva que se lhe
apresente como a fonte da liberdade. neste ponto que retomarei a anlise das relaes
465
entre a verdade de si, a sexualidade e a liberdade presentes na obra A Vontade de Saber,
tal como j iniciada. E farei isso do ponto onde havia parado no captulo anterior: no
impasse dessa relao. Gostaria de sugerir, como hiptese, que este impasse tem a ver
com uma determinada representao dessa relao no em termos de liberdade (tal
como se pode pensar a partir do pensamento de Foucault), mas em termos de
autenticidade. E gostaria tambm, desde j, de distinguir um campo de temticas
relativas liberdade de um campo completamente distinto, relativo liberao. , pois,
nesse ltimo campo que encontraremos toda uma formulao da liberdade em termos de
autenticidade.

Em primeiro lugar: a confisso s pode representar-se como atuando em
liberdade caso estabelea uma representao jurdico-discursiva do poder e se distinga,
ela mesma, do poder. Somente a, o falar de si poder ser um falar a verdade de si e,
como podemos ver no decorrer de toda a obra A Vontade de Saber tal como trabalhada
no captulo anterior, a produo da verdade de si possui uma relao bastante estreita
com todo o campo agenciado pelo dispositivo da sexualidade.
Livrando-nos, todavia, de uma imagem jurdico-discursiva do poder, no
poderamos ver que muitas outras coisas, que no a libertao, esto em jogo nas
prticas de produo e extorso da verdade na sexualidade? Ora, mas se fizermos isto,
que lugar daremos liberdade? Seria, ento, o caso de nos obstinarmos a ver, a
descrever, a especular e a confabular tudo o que h de poder na sexualidade para, ento,
fazermos um conceito de liberdade que seja o oposto de tudo isto? Mediante a
percepo de que a produo da verdade na sexualidade ocorre a partir das prticas da
cincia-confisso que se apiam no dispositivo da sexualidade; mediante o
esclarecimento de que este dispositivo de sexualidade no s em cima e abaixo,
esquerda e direita atravessado por relaes de poder, mas gravita em torno de uma
srie de repeties previsveis aos saberes que escutam seus dramas; mediante, por fim,
a iluminao panormica das relaes de foras que inventam uma verdade na
sexualidade e uma sexualidade na verdade, no acabaramos por negar toda e qualquer
possibilidade de liberdade no campo da sexualidade? E, por fim, tendo feito tudo isto,
tendo aprimorado a viso, a percepo e a capacidade terica e analtica acerca das
relaes de poder em suas mltiplas estratgias de fabricao, no nos tornaramos
sbrio, lcido, astuto e infeliz o suficiente para desconfiar da liberdade em todo e
qualquer lugar em que se nos diz que ela est presente?
466
Eis o sentido deste impasse.
Por um lado, ele coincidente com um grande mal-entendido; mas, por outro,
no nem um pouco casual e tem suas razes de ser bem slidas ou solidificadas. Em
seus aspectos menos arbitrrios, este impasse diz respeito a uma forte ligao que se
estabeleceu entre o conhecimento do homem e a libertao do homem. O campo das
Cincias Humanas estabeleceu como seu grande desafio tomar por objeto o homem e,
ao mesmo tempo, fazer disto algo fundamental para sua libertao. A inscrio da
verdade no sexo, se por um lado constitui uma das modalidades histricas privilegiadas
para o conhecimento do homem, no foi todavia a nica a associar uma prtica de saber
a uma promessa de libertao. Quanto a isto, Foucault apud Castro (2004) nos esclarece
muito bem:

Fazendo de modo que esse conhecimento do homem seja tal que o homem
possa ser liberado, por ele, de suas alienaes, liberado de todas as
determinaes das quais ele no era dono, que ele possa, graas a esse
conhecimento que tinha dele mesmo, voltar a ser ou converter-se pela
primeira vez em senhor e dono de si mesmo
153
. Dito de outra maneira, fazia-
se do homem um objeto de conhecimento para que o homem pudesse
converter-se em sujeito de sua prpria liberdade e de sua prpria existncia
(p.246).

Toda esta representao do conhecimento do homem em afinidade com a
libertao do homem ganhou apoio, ainda, em uma imagem de pensamento que separa
poder e verdade, dominao e saber, sujeio e autonomia
154
. Aqueles que eram seus
porta-vozes comumente assumiam a confortvel posio enunciativa que Foucault
(2009) identificou como o benefcio do locutor: quem emprega essa linguagem coloca-
se, at certo ponto, fora do alcance do poder; desordena a lei; antecipa, por menos que
seja, a liberdade futura (p.12). Esta ainda a posio mais frequente de onde se fala
quando se fala do Homem trata-se de uma posio que articula o discurso da denncia
e o discurso da promessa; mas tambm de uma enunciao sempre antecipada,
frequentemente urgente e por vezes mgica. ela que dever percorrer a enorme
distncia entre a priso e a liberdade.

153
Percebamos como a tambm existe ainda toda uma codificao da liberdade em termos de autonomia,
agenciada pelo campo das Cincias Humanas: a liberdade do indivduo aparece quando ele dono de si
mesmo.
154
Sobre esta antinomia entre o homem do saber e o homem do poder, ver A Verdade e as Formas
Jurdicas (FOUCAULT, 2011c), bem como as referncias apontadas no quarto tpico do captulo
anterior.
467
Se, todavia, no foi possvel encontrar O Homem, se a incansvel pesquisa de
todos os dias desses ilustres saberes nada nos mostrou de semelhante ao seu objeto e em
seu objeto, se no houve o mnimo vestgio de consenso acerca de sua natureza, de sua
essncia ou de sua condio fundamental, o isolamento de cada projeto no significou a
paralisao de todo este campo. Se nunca encontramos O Homem, isto jamais
ameaou as Cincias do Homem. Assim, a desiluso, a dissoluo e a no-soluo do
problema da liberdade, da libertao, da liberao ou da emancipao do homem, bem
como o desaparecimento de um espectro humanista com os anncios cada vez mais
propagados da morte do homem, no desalojaram, retiraram ou minaram o solo das
Cincias Humanas.

Esse desaparecimento do homem, no momento mesmo em que se buscava
sua raiz, no faz com que as Cincias Humanas venham a desaparecer. Mas
que as Cincias Humanas vo se desdobrar em um horizonte que no est
mais fechado ou definido por esse humanismo. O homem desaparece da
Filosofia, no como objeto de saber, mas como sujeito da liberdade e de
existncia (FOUCAULT apud Castro, p.246).

Seria, ento, Foucault, um dos conhecidos porta-vozes da morte do homem,
igualmente um anunciante do fim da liberdade? Seria o caso de dizer que a liberdade,
para Foucault, cairia por terra juntamente com uma Filosofia do sujeito, uma moral da
autonomia e um pensamento humanista? No creio que as coisas aconteam deste
modo. A desconfiana de Foucault relativa s questes da liberdade deu-se, em grande
parte, por uma constante identificao que fetia entre as temticas da liberdade a as
temticas ligadas liberao. Esta desconfiana em relao ao tema geral da liberao
bem colocada por Foucault (2012b) na entrevista A tica do Cuidado de Si como
Prtica da Liberdade:

Sempre desconfiei um pouco do tema geral da liberao uma vez que, se no
o tratarmos com um certo nmero de precaues e dentro de certos limites,
corre-se o risco de remeter ideia de que existe uma natureza ou uma
essncia humana que, aps um certo nmero de processos histricos,
econmicos e sociais, foi mascarada, alienada ou aprisionada em
mecanismos, e por mecanismos de represso. Segundo essa hiptese, basta
romper esses ferrolhos repressivos para que o homem se reconcilie consigo
mesmo, reencontre sua natureza ou retome contato com sua origem e restaure
uma relao plena e positiva consigo mesmo (p.259).

Como mesmo percebera Bernard Henri-Lvy, em A Vontade de Saber, Foucault
rompe com qualquer naturalismo difuso do tipo: debaixo dos paraleleppedos, a
468
natureza em festa (FOUCAULT, 1988, p.238). Este naturalismo difuso implica no
somente uma ideia sobre as coisas nas quais incidem o poder (portanto uma ideia de
liberdade, espontaneidade, de um si mesmo original e autntico), como tambm uma
ideia sobre o funcionamento do poder que nada mais do que uma escolha esttico-
moral.

Uma certa ideia de que, sob o poder, suas violncias e artifcios, deve-se
encontrar as prprias coisas em sua vivacidade primitiva: atrs dos muros do
asilo, a espontaneidade da loucura; atravs do sistema penal, a febre generosa
da delinquncia; sob o interdito sexual, o frescor do desejo. E tambm uma
certa escolha esttico-moral: o poder mal, feio, pobre, estril, montono,
morto; e aquilo sobre o qual o poder se exerce bem, bom, rico
155

(FOUCAULT, 1988, p.238).

As temticas associadas liberao, portanto, acionam automaticamente uma
imagem negativa do poder. Esta imagem negativa do poder, contudo, s ser possvel
mediante a suposio de um funcionamento espontneo, natural, original e autntico
daquilo sobre o que o poder incide. Mais ainda: na medida em que a ao do poder
entendida como um poder sobre alguma coisa, tm-se reativada a autenticidade desta
alguma coisa, e no se v nessa coisa que existe algo como uma inveno, uma
fabricao, um jogo reversvel e instvel de relaes de fora. Com isso, as temticas
relacionadas liberao procedem frequentemente pela via do tudo ou nada quando o
que est em jogo a liberdade: ou pressupem que possvel partir de um estado
absolutamente ausente de relaes de poder
156
, ou frequentemente concluem, desta
impossibilidade, que est mesmo tudo dominado. Se estas posies so colocadas em
polos de oposio, podemos ver nelas muito mais uma formao mtua e coexistente,
como dois lados da mesma moeda, do que propriamente como posicionamentos
distintos. Existe em ambas as perspectivas a mesma imagem jurdico-discursiva do
poder. Foucault (2009b), tendo-a percebido, estabeleceu um elo comum (que levava,
todavia, a consequncias opostas) entre uma anlise das relaes entre sexo e poder em
termos de represso dos instintos (aludindo provavelmente a Reich), e uma anlise

155
Nessa passagem, possvel visualizar a formao de uma srie de duplos que, segundo a perspectiva
que procuro pensar nesse trabalho, dizem respeito ao tema geral da autenticidade.
156
Sobre este aspecto, vale a pena fazer uma referncia ao conceito transcendental de liberdade tal como
apresentado por Kant (1996) na Crtica da Razo Pura: Suponde que haja uma liberdade em sentido
transcendental como uma espcie particular de causalidade segundo a qual pudessem ser produzidos os
eventos no mundo, como um poder de comear absolutamente um estado e, por conseguinte, uma srie de
determinaes do mesmo. Em tal caso ter incio no somente uma srie mediante esta espontaneidade,
mas a determinao da prpria espontaneidade para a produo da srie (...) de modo que no proceda
nada pelo qual essa ao ocorrida possa ser determinada segundo leis constantes (p. 295, grifos meus).
469
dessas relaes nos termos de lei do desejo (fazendo possvel referncia a Freud ou a
Lacan).

Uma como a outra recorrem a uma representao comum do poder que,
segundo o emprego que faz dele e a posio que se lhe reconhece quanto ao
desejo, leva a duas consequncias opostas: seja promessa de uma
libertao, se o poder s tiver um domnio exterior sobre o desejo, seja
afirmao se for constitutivo do desejo de que sempre j se est enredado
(FOUCAULT, 2009b, p.93).

Ora, mas precisamente em relao a tudo isso que se distanciam as temticas
da liberdade. Tanto as temticas espontanestas ligadas originalidade e autenticidade
quanto o fatalismo totalitarista constituem um imenso obstculo para as prticas de
liberdade. contra as existncias no inventadas, contra as coisas originais, eternas e
irreversveis; contra os edifcios rgidos das evidncias; contra a imutabilidade
camuflada dos processos espontneos; contra o aprisionamento do imperativo de dizer
o que se ; contra as grades da transparncia; contra a animalidade, o naturalismo e a
bestialidade, reificados como autenticidade e simplificados em suas estratgias
mltiplas e complexas; , em uma palavra, contra a priso da essncia que possvel
construir, inventar e arquitetar as prticas de liberdade.
Assim, existe todo um reposicionamento radical das relaes entre poder e
liberdade que a fora das temticas relativas liberao tornou completamente contra-
intuitivo para boa parte de ns. A partir destas temticas, costumamos pensar e isto
constitui quase uma evidncia! que onde h poder, no h liberdade; logo, onde h
liberdade, no h poder. Ora, com Foucault, justamente o contrrio que diramos:
onde h poder, h liberdade; logo, onde no h liberdade, no h poder.

Certamente preciso enfatizar tambm que s possvel haver relaes de
poder quando os sujeitos forem livres. Se um dos dois estiver completamente
disposio do outro e se tornar sua coisa, um objeto sobre o qual ele possa
exercer uma violncia infinita e ilimitada, no haver relaes de poder. (...)
Sendo essa a forma geral, recuso-me a responder questo que s vezes me
propem: Ora, se o poder est por todo lado, ento no h liberdade.
Respondo: se h relaes de poder em todo o campo social, porque h
liberdade por todo lado. Mas h efetivamente estados de dominao
(FOUCAULT, 2012b, p. 270).

Mediante semelhante questo sobre o aprisionamento implicado na onipresena
das relaes de poder feita a Foucault (2004b) dois anos antes, temos a seguinte
resposta:
470

No somos presos, ento. Acontece que estamos sempre de acordo com a
situao. O que quero dizer que temos a possibilidade de mudar a situao,
que possibilidade existe sempre. No podemos nos colocar fora da situao,
em nenhum lugar estamos livres de toda relao de poder. Eu no quis dizer
que somos sempre presos, pelo contrrio, que somos sempre livres. Enfim,
em poucas palavras, h sempre a possibilidade de mudar (p. 267-268).

A mesma relao necessria entre poder e liberdade ser expressa por Foucault
apud Castro (2004) nos seguintes termos:

O poder no se exerce a no ser sobre sujeitos livres e na medida em que
eles so livres. Entendamos por isso sujeitos individuais ou coletivos que
tm diante de si um campo de possibilidade onde se possam dar muitas
condutas, muitas reaes e diferentes modos de comportamento. Ali onde as
determinaes esto saturadas, no h relaes de poder. A escravido no
uma relao de poder quando o homem est encadeado (trata-se ento de uma
relao fsica de coero), mas justamente quando ele pode deslocar-se e, no
limite, escapar. No h, pois, um cara a cara do poder e da liberdade, com
uma relao de excluso mtua entre eles (em todo lugar onde se exerce o
poder, desaparece a liberdade), mas um jogo muito mais complexo. Nesse
jogo, a liberdade aparece como a condio de existncia do poder (p.246-
247).

Esta temtica da liberdade retomada no texto O que so as Luzes?
(FOUCAULT, 2008b), escrito em 1984. Trata-se, nesta ocasio, de pens-la no
contexto de uma ontologia do presente, ou de uma ontologia de ns mesmos na
medida em que nem este presente remete a um momento bem discernido e encerrando
em sua compreenso (mas a um acontecimento), e nem esse ns mesmos faz referncia
a qualquer universalidade. E, ainda, na medida em que uma ontologia tambm significa
algo bem diverso de uma teoria da essncia do ser
157
. A liberdade aparecer, ento,
como ultrapassagem, reverso de fronteiras, transposio de limites, possibilidade de ser
outro.

Ela [essa crtica caracterstica de uma ontologia de ns mesmos] no busca
tornar possvel a metafsica tornada enfim cincia; ela procura fazer avanar
para to longe e to amplamente quanto possvel o trabalho infinito da
liberdade. (...) Caracterizarei ento o thos filosfico prprio antologia
crtica de ns mesmos como uma prova histrico-prtica dos limites que
podemos transpor, portanto, como o nosso trabalho sobre ns mesmos como
seres livres (FOUCAULT, 2008b, p.348).


157
Por todas essas razes, creio que tantas confuses podem ser feitas mediante a expresso ontologia do
presente, ou ontologia de ns mesmos. Pois no se trata aqui nem de uma teoria da essncia do ser,
nem de uma anlise universalista nem, todavia, de uma anlise que se detenha ao que dado de imediato,
s ltimas notcias, s ltimas novidades.
471
Tal como j mencionado no primeiro tpico deste trabalho, existe a no uma
filiao por continuidade ou sucesso atitude kantiana da Aufklrung. A liberdade no
depende da maioridade. Da mesma forma, a crtica no depende da reflexo
transcendental sobre os limites, mas sim de algo como uma anlise-atitude que
arqueolgica, genealgica e, por fim, anarqueolgica a saber: uma anlise daquilo
que somos que seja ao mesmo tempo uma anlise do porqu somos como somos (ou das
condies que nos levam a ser como somos), mas, tambm e simultaneamente, uma
recusa em ser tal como somos. Ainda que o tema da autonomia seja mencionado
discretamente neste texto como o princpio de uma crtica e de uma criao
permanente de ns mesmos em nossa autonomia (FOUCAULT, 2008b, p.246, grifos
meus) isto parece constituir algo inteiramente diverso de uma representao jurdico-
filosfica da liberdade, ou mesmo de qualquer referncia a uma maioridade.

No sei se algum dia seremos maiores. Muitas coisas em nossa experincia
nos convencem de que o acontecimento da Aufklrung no nos tornou
maiores; e que ns no somos ainda. (...) preciso considerar a ontologia
crtica de ns mesmos no certamente como uma teoria, uma doutrina, nem
mesmo como um corpo permanente de saber que se acumula; preciso
conceb-la como um thos, uma via filosfica em que a crtica do que somos
simultaneamente anlise histrica dos limites que so colocados e prova de
sua ultrapassagem possvel. (...) No sei se preciso dizer hoje que o trabalho
crtico tambm implica em uma f nas Luzes; ele sempre implica, penso, o
trabalho sobre os nossos limites, ou seja, um trabalho paciente que d forma
impacincia da liberdade (FOUCAULT, 2008b, p.351).

A liberdade no , portanto, representada como um ponto vazio, uma capacidade
de comear uma nova relao de lugar nenhum, um dom de reiniciar as coisas a partir
de si mesmo, nem como uma ddiva de construir as prprias miragens nos caminhos
atravessados por pedras e espinhos. A liberdade no habita o interior do sujeito, no
algo que pode ser acessado de vez em quando, no uma capacidade, tampouco uma
potncia, mas uma possibilidade permanente que s se sabe enquanto tal na produo
de atos de recusa, de reviravolta, de inverso das relaes, de movimentos onde tudo
parecia paralisado, de paralisaes onde tudo parecia mover-se incessantemente.
Liberdade no , portanto, nem ser dono de si nem dizer a verdade sobre si ou sobre o
que realmente se . Liberdade no autonomia! Liberdade no autenticidade!
Liberdade a possibilidade de reverso de um estado de coisas, de uma relao de
poder paralisada pela dominao; a possibilidade de ser outro, de dizer-se outro e de
experimentar-se de tantas outras formas. Como j percebera Larrosa (2002):

472
Ver-se de outro modo, dizer-se de outra maneira, julgar-se diferentemente,
atuar sobre si mesmo de outra forma, no outra forma de dizer viver ou
viver-se de outro modo, ser outro? E no uma luta indefinida e
constante para sermos diferentes do que somos o que constitui o infinito
trabalho da finitude humana e, nela, da crtica e da liberdade? (p. 84).


preciso, portanto, livrar a liberdade da liberao. Isto no significa, sob
hiptese alguma, uma concepo negativa de liberdade. Tal concepo s seria negativa
se entendssemos que a liberdade a negao do poder, em vez de uma mudana nas
relaes de poder. Certamente, so necessrios muito engenho e muito esforo de
abstrao, muita disposio, boa vontade e esquecimento; somente mediante muita
f dialtica e muita paixo pelo negativo que poderemos entender a mudana, o
movimento, a diferena, a reversibilidade das relaes e a possibilidade de ser outro
como definies negativas de liberdade. Por outro lado, talvez seja uma grande vontade
de propor, de encaminhar as coisas, de oferecer solues, de promoter o paraso e
vender o reino dos cus, ou quem sabe um misto de certeza e arrogncia o que move
muitas tentativas de sair de uma noo supostamente negativa de liberdade para outra,
que se intitula mais realizvel, mais completa e mais concreta por ser positiva. Penso,
contudo, que a distino entre liberdade real e liberdade nominal (ou formal), trazida
por Rajchman (1987) em sua obra Foucault e a Liberdade da Filosofia, possa trazer
alguns elementos mais valiosos para esta problematizao.
A liberdade real, segundo Rajchman (1987), ocorre justamente mediante um
distanciamento em relao verdade e autenticidade:

A nossa liberdade real no consiste em contar nossas verdadeiras histrias e
encontrar o nosso lugar no seio de uma tradio ou cdigo moral; em
determinar as nossas aes de acordo com princpios universais; nem em
aceitar as nossas limitaes existenciais numa relao autntica com o nosso
prprio eu. Somos, pelo contrrio, realmente livres porque podemos
identificar e mudar aqueles procedimentos ou formas atravs dos quais as
nossas histrias tornaram-se verdadeiras; porque podemos questionar e
modificar aqueles sistemas que tornam possveis (somente) certas espcies de
ao; e porque no existe nenhuma relao autntica com o nosso prprio
eu a que tenhamos de nos ajustar (RAJ CHMAN, 1987, p.104, grifos meus).

Assim, torna-se necessrio um espao de identificao daquilo que foi
qualificado pelos homens como liberdade, no para dizer que toda e qualquer
liberdade no passa de um engodo do poder, no para ver nas felizes, aparentes e
ingnuas manifestaes de liberdades algo como a face dj vu do poder. Esta
qualificao torna-se necessria para que possamos discernir as estratgias que se
473
articulam em nome da liberdade, mas que paralisam toda a mudana, impedem a
reversibilidade das relaes de poder, afundam pontos fixos nos quais enterram todo o
essencial, o original e o imutvel de si mesmo e, com isso, instauram imperativos de
autenticidade com ares de libertao. este discernimento das liberdades formais que
uma histria nominal deve realizar, e precisamente a liberdade formal (ou nominal)
inventada pela ligao entre sexualidade e verdade que A Vontade de Saber procurou
discernir:

Se o pensamento utpico foi o sonho de um mundo em que as nossas
liberdades formais se tornariam reais, a histria nominalista contribui para a
nossa liberdade real ao expor a natureza nominal das nossas liberdades
formais (RAJ CHMAN, 1987, p.105, grifos meus).

A atitude nominalista de Foucault (2009b) tem em A Vontade de Saber duas de
suas formulaes mais explcitas: Sem dvida, devemos ser nominalistas: o poder no
uma instituio e nem uma estrutura, no uma certa potncia de que alguns sejam
dotados: o nome dado a uma situao estratgica complexa numa sociedade
determinada (p. 103). Se temos a um nominalismo em relao ao poder,
encontraremos atitude semelhante em relao sexualidade:

No se deve conceb-la [a sexualidade] como uma espcie de dado da
natureza que o poder tentado a pr em xeque, ou como um domnio obscuro
que o saber tentaria, pouco a pouco, desvelar. A sexualidade o nome que se
pode dar a um dispositivo histrico: no realidade subterrnea que se
apreende com dificuldade, mas grande rede da superfcie em que a
estimulao dos corpos, a intensificao dos prazeres, a incitao ao discurso,
a formao dos conhecimentos, o reforo dos controles e das resistncia
encadeiam-se uns aos ouros, segundo algumas grandes estratgias de saber e
poder (p.116-117).

Reencontramos, por fim a ironia No, entretanto, no dispositivo da sexualidade,
mas em toda uma vontade clandestina que move o pensamento de Foucault:
aproximando-se da trama ardilosa da confisso-psi, obcecado pela descrio minuciosa
das representaes do poder e da verdade em suas estratgias, imerso no apoio e
reforamento que ela deu s prticas cientficas e em uma constante suspeita sobre os
discursos de liberao que se nutrem de uma apologia autenticidade, Foucault seguia a
trilha de uma histria nominalista da liberdade. Com isso, ainda estava perto daquilo
que seu dio tentava colocar mais longe. Mostrando o peso e a astcia do dispositivo da
sexualidade, situando-o a uma manusevel distncia, descentrando-o de ns, Foucault
(2009b) desconstrua suas evidncias, fazia com que elas aparecessem como
474
contingentes, circunstanciais e um tanto arbitrrias sem deixar de ser funcionais. No
esgotamento da tentativa de conhec-lo, na obstinao odiosa em aproximar-se dele
para mant-lo distncia, na incansvel fria de sua vontade de saber, eis que Foucault
(2009b) contribua para que o dispositivo da sexualidade perdesse um pouco de sua
fora e parecesse at um pouco tolo, repetido, montono... e quem sabe at contornvel!
Contra a ironia do dispositivo da sexualidade que mantm a liberdade sufocada nos
momentos que, ao falar dela, sempre a nomeia, a ironia de Foucault que mantm
inominvel a liberdade, apesar de sempre falar por ela e a partir dela.
Mas todo esse movimento clandestino em relao verdade, ao poder e ao
sujeito teria efetivamente levado Foucault a um impasse? Este impasse teria aparecido
precisamente no momento de articulao entre verdade, sexualidade e liberdade?
Lancemos novamente nossa ateno ao mecanismo da confisso. Se a confisso
pressupe a liberdade daquele que confessa, h que pressupor tambm algum tipo de
engajamento para que aquele que confessa seja aquilo que confessa. Esse engajamento,
porm, no pode aparecer explicitamente na confisso, sob a ameaa de que o dito a
no seria verdadeiro, espontneo ou autntico. O engajamento deve aparecer confisso
somente como tentativa de dizer a verdade sobre si, mas no como tentativa forosa de
reconhecer-se naquilo que diz. Pois bem, na medida em que na confisso o que est em
jogo no so tanto atos de obedincia como atos de verdade (FOUCAULT, 2010a),
entra em cena toda uma exigncia de transparncia, todo um conjunto de imperativos de
expressividade, toda uma gramtica da espontaneidade que recobre a artificialidade, a
inveno e a fabricao do si mesmo na confisso.
A utopia da confisso-psi , portanto, constituir uma identidade ou uma
individualidade na coincidncia entre aquilo que se diz e aquilo que se . Isto
precisamente porque se instalou a, pelo Outro, por aquele que deve recolher as
migalhas da verdade na confisso, uma suspeita prvia em relao ao acesso imediato
do sujeito em relao sua verdade prpria. O Outro , portanto, o veneno e o remdio
da reconciliao com a verdade de si mesmo que constitui a utopia da confisso. Aqui
jaz, se no a possibilidade de realizao, todavia um imperativo de transparncia, no
qual encontramos precisamente aquilo que chamamos de autenticidade: um princpio
de expressibilidade entre a potencialidade de minha individualidade singular e a
exterioridade intersubjetiva das dimenses da linguagem (SAFATLE, 2009, p.203).
Essa expresso autntica no deve conhecer nenhuma diferena irredutvel entre ato e
potncia (idem, p.204).
475
Imperativo de transparncia, retornos de singularidade, extrao da verdade de si
mediante expresso espontnea, construo da identidade e da individualidade. Assim, o
indivduo saber quem , poder falar de si, expressar-se e prestar contas de si mesmo.
Mediante isto, poder reconhecer em tudo o que feito, em tudo o que dito, em tudo
que expresso, exposto, exteriorizado e exprimido, os tons familiares do si mesmo. A
utopia da confisso-psi a autenticidade. Eis a o momento em que o sujeito se inclina
no reconhecimento da verdade de si mesmo; eis a subjetivao do dispositivo da
verdade que segue a trama secreta, previsvel e sempre ex-posta do quem eu sou?.
H, certamente, uma grande ironia no dispositivo da sexualidade, que tem na
hiptese repressiva seu melhor porta-voz: fazer-nos acreditar que nossa liberdade
encontra-se em nossa autenticidade. Ora, mas no seria precisamente essa a construo
positiva do sujeito de que Foucault (2010a) em sua palestra Cristianismo e Confisso?
No a que ele situava a tarefa de uma moderna hermenutica de si? E no a que
devemos situar, fortalecer e edificar uma poltica de ns mesmos? No nos deixemos
seduzir pelo espectro rseo, pelo sabor adocicado ou pelo perfume primaveril dessas
afirmaes. Pois uma poltica de ns mesmos (FOUCAULT, 2010a, p.186) s poder
ser ao mesmo tempo um exerccio de liberdade no esvaziamento, no furo ou no
derramamento daquilo que recheia, preenche e transborda precipitando profundidade
mais epidrmica e ao ntimo mais exterior tudo o que os nossos maiores medos nos
fizeram chamar de a verdade de si.

Talvez tenha chegado o momento de nos perguntarmos: precisamos
realmente dessa hermenutica de si? Talvez o problema do sujeito no seja o
de descobrir o que ele em sua positividade, talvez o problema no seja
descobrir um sujeito positivo ou uma fundao positiva de um sujeito. Talvez
nosso problema hoje seja o de descobrir que o sujeito no nada alm da
correlao histrica das tecnologias de si construdas em nossa histria.
Ento, talvez o problema seja o de transformar essas tecnologias (idem).

7. Autonomia, liberdade e autenticidade: a crtica esttica e o Novo Esprito do
Capitalismo notas para pesquisas futuras.

Neste momento, no pretendo continuar seguindo o fio condutor de uma
analtica do dispositivo da verdade seja analisando as formas imanentes de inscrio
da verdade a partir de uma anarqueogenealogia deste dispositivo (como efetuado nos
quatro primeiros captulos deste trabalho), seja analisando as formas de subjetivao
que acontecem na imanncia dele (tal como efetivado nos quatro ltimos). Tendo
476
conduzido suas movimentaes at chegar aos problemas em torno da autonomia, da
liberdade e da autenticidade, gostaria agora de apontar para perspectivas futuras, para
estudos porvir, para novos territrios que podero ser explorados.
A obra O Novo Esprito do Capitalismo, escrita pelos socilogos franceses Lc
Boltanski e ve Chiapello em 1999, traz creio eu as principais referncias para
pensarmos as formas com as quais os homens so hoje em dia governados em nome da
autonomia, da liberdade e da autenticidade. Trata-se de uma obra que pretende estudar a
atual configurao do esprito do capitalismo, esprito este que advm do encontro, da
tenso, do embate entre o capitalismo e as crticas dirigidas ao capitalismo. Sobre a
noo de esprito do capitalismo, possvel apontar aqui trs caractersticas que lhes
so principais ou, se preferirmos, trs tarefas ou incumbncias que lhes so mais
importantes:

1 O esprito do capitalismo deve tornar o engajamento no processo de
acumulao ilimitada que caracteriza o capitalismo algo estimulante,
entusiasmante, desafiador, capaz de fornecer possibilidades de
autorrealizao e liberdades de ao em uma palavra, deve apresentar o
engajamento no capitalismo como uma aventura dinamizadora (p.49);

2 Este esprito, entretanto, deve tambm fornecer uma srie de garantias.
Os participantes deste processo devem sentir-se, de alguma forma,
seguros, protegidos e salvaguardados naquilo que diz respeito s
expectativas futuras, tanto para si mesmo quanto para os seus
descendentes;

3 Por fim, o esprito do capitalismo ao ver-se frequentemente
confrontado com a crtica deve constantemente fazer referncia ao bem
comum. Uma de suas principais funes , assim, fortalecer as formas de
justificao do capitalismo em relao s acusaes de injustia com as
quais frequentemente se v confrontado.

Ora, mas a resposta do capitalismo crtica ao capitalismo no precisamente
aquilo que chamamos de ideologia? Uma anlise sobre o esprito do capitalismo no
seria uma anlise, portanto, fundamentalmente em termos de ideologia? E isso no
477
inviabilizaria qualquer projeto de pensar as anlises presentes nessa obra a partir de um
campo de imanncia, e no contexto das anlises microfsicas das relaes de poder, tal
como empreendido por Foucault? Quanto ao objetivo da obra, os autores so bastante
explcitos: trata-se de investigar as mudanas ideolgicas que acompanharam as
recentes transformaes do capitalismo (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 2009, p.33).
possvel pois, que isto inviabilize um espao de intercmbio entre a obra O Novo
Esprito do Capitalismo e o pensamento de Michel Foucault; possvel, ainda, que
viabilize territrios, articulaes e dilogos ancorados sob uma srie de mal-entendidos
que uma investigao terico-metodolgica mais fina e sutil seria capaz de pr abaixo.
Creio, entretanto, que esta inviabilidade no deva ser apressadamente concluda do fato
de Boltanski e Chiapello empreenderem uma anlise do esprito do capitalismo em
termos de ideologia; ou ainda, penso que esta inviabilidade no deva ser total, mas to-
somente referente alguns registros de anlise. Pois, se de longe o que se mostra aos
olhos um desencaixe, de perto as possibilidades de articulaes so surpreendentes.
No adentrei esse terreno nem mesmo o farei agora tendo em vista que isto constituiria
em um desvio que poderia fazer este trabalho perder o seu foco de anlise
158
. Aponto,
entretanto, quatro caractersitcas da noo de esprito do capitalismo que se distancia
das anlises marxistas e neo-marxistas em termos de ideologia; e, na mesma proporo,
possivelmente se aproxima de um territrio mais afim s anlises foucaultianas:

1) O esprito do capitalismo diz respeito mais propriamente aos mecanismos de
sujeio e/ou subjetivao, tal como acionados pelo capitalismo. Isto quer
dizer que ele constitui o mbito que organiza e administra uma srie de
atividades, de movimentos e de aes subjetivas necessrias para o
funcionamento do capitalismo. Entretanto, uma anlise da formao do
esprito do capitalismo no pressupe nenhum tipo de propriedade do sujeito
que seja alienada por este esprito do capitalismo.


158
Este trabalho de articulao de alguns elementos do pensamento foucaultiano com a obra O Novo
Esprito do Capitalismo vem sendo realizado por mim e paralelo produo desta Tese de Doutorado.
Destaco alguns trabalhos produzidos no contexto deste empreendimento: A Educao sob o signo do
Novo Esprito do Capitalismo: uma anlise das formas de captura da Crtica Esttica e da Crtica Social
(BENEVIDES, 2012b), Os efeitos da crtica social e da crtica esttica ao capitalismo no campo da
Educao (BENEVIDES, 2012c), Ciladas da autonomia: uma anlise das governamentalidades
contemporneas (BENEVIDES e SEVERIANO, 2012) e Tempo Livre consumado: indstria cultural,
consumo e novas tecnologias no contexto do novo esprito do capitalismo (BENEVIDES e SEVERIANO,
2013).
478
2) O esprito do capitalismo no constitui um conjunto de representaes falsas,
mistificadoras ou distorcidas da realidade. O esprito do capitalismo no
uma mentira do capitalismo, ele h de cumprir o que promete, ele no se
sustenta enquanto farsa em uma palavra: ele h que ser verdadeiro.

3) O esprito do capitalismo de importncia nuclear para o funcionamento do
capitalismo, no se constituindo nem como algo meramente derivado dele
tampouco como algo que reproduz sua estrutura, uma vez que possui relativa
autonomia e constitui, por vezes, alguns obstculos para o movimento do
capitalismo.

4) O esprito do capitalismo deve fornecer regras, princpios, valores e razes
para o engajamento subjetivo que sejam especficos, concretos, singulares e
cotidianos portanto, que no se constituam como justificativas gerais,
amplas e abstradas do contexto poltico particular onde so travadas as
relaes de poder.

Se possvel apresentar as quatro caractersticas ora mencionadas como formas
de aproximar as temticas relacionadas ao esprito do capitalismo s temticas que
giram em torno da governamentalidade, penso que estes caminhos que considero
deveras fecundos para o campo dos estudos foucaultianos ainda esto para ser
configurados, traados e percorridos. Tendo dado j alguns curtos passos nesta trilha,
gostaria agora de anunciar o que, grosso modo, entendo como as trs principais teses
defendidas e exaustivamente analisadas por Boltanski e Chiapello (2009) no decorrer de
toda esta obra:

1) As crticas dirigidas ao capitalismo trazem os principais elementos para a
formao do esprito do capitalismo e assumem a forma de uma crtica
social e/ou de uma crtica esttica.

2) H uma forte tenso no somente entre a crtica e o capitalismo, mas entre a
crtica social e a crtica esttica o que impossibilita a formao de uma
crtica unificada ao capitalismo.

479
3) A formao de um novo esprito do capitalismo, o terceiro esprito do
capitalismo, implicou um abandono de boa parte das reivindicaes da
crtica social coincidente com a incorporao das reivindicaes da crtica
esttica o que explica o atual estado de desorientao da crtica e de
fortalecimento do capitalismo.

Quanto segunda tese, possvel estabelecer uma breve diferena entre a crtica
social e a crtica esttica ao capitalismo com supedneo nas diferentes fontes de
indignao que mobilizam estas crticas. Essas indignaes, uma vez articuladas por
uma crtica, aparecero como reivindicaes. Portanto, passando terceira tese que
considero a tese principal e de maior originalidade por parte dos autores temos que as
reivindicaes por autonomia, autenticidade, liberdade e criatividade constituram as
principais peas, coordenadas, ou direes em funo das quais se orientou o
capitalismo na reconfigurao de seu novo esprito. O conjunto dessas reivindicaes
foi reunido por Boltanski e Chiapello (2009) sob o signo do que chamaram de crtica
esttica. Ela se distingue de uma crtica social no que diz respeito s suas fontes de
indignao e, portanto, s suas reivindicaes. Assim, Boltanski e Chiapello (2009)
identificaro quatro fontes de indignao que permaneceram relativamente inalteradas
no decorrer dos dois ltimos sculos.

1. A inautenticidade e/ou o desencanto associados aos objetos ofertados pelo
capitalismo, mas tambm s pessoas em seus sentimentos, seus desejos, suas
aspiraes, sua forma de pensar e seu modo de vida que so identificadas ou
qualificadas como engajadas nesse processo capitalista.

2. A opresso aos seres humanos em suas potencialidades criativas e autnomas,
mediante um conjunto de injunes e obrigaes impessoais que subordinam os
homens disciplina e a um tipo de atividade que no lhes permite explorar todo
um campo de possibilidades de vida desqualificado pela lgica de acumulao
ilimitada que caracteriza o capitalismo.

3. A desigualdade e a misria que assumem, no capitalismo e em um movimento
de progressivo crescimento, dimenses cuja amplitude era at ento
desconhecida pelos homens.
480

4. O egosmo e o oportunismo incentivados cada vez mais pela lgica de
funcionamento do capitalismo o que coloca os indivduos em um perptuo
estado de concorrncia, engajados somente em interesses muito particulares e
em uma situao bem pouco propcia para o incentivo de atitudes como a
solidariedade, o altrusmo e a assuno de valores coletivos.

Uma vez explicitadas as quatro modalidades fundamentais assumidas pelas
formas de indignao em relao ao capitalismo a inautenticidade, a opresso, a
misria e o egosmo Boltanski e Chiapello (2009) insistiro em um seguinte ponto: a
impossibilidade de uma crtica conseguir abraar, aambarcar, alcanar, alar voo sobre,
lanar os olhos, laar, reunir ou agrupar todas essas quatro fontes de indignao.
crtica foram imputados braos curtos e pescoos por demais rgidos para conseguir
focalizar e agarrar, em um s movimento, todas estas peas dispersas. Assim, quanto
mais a crtica x insiste em formular terica, ideolgica e/ou argumentativamente uma
denncia em relao a uma das fontes de indignao, os argumentos e valores
assumidos como pontos de apoios normativos para a denncia se distanciam das
reivindicaes levadas a cabo pela crtica y, sem que isto seja de inteira percepo de
seus porta-vozes. Assim, ao distanciar-se da crtica y, a crtica x, muitas vezes, fortalece
o capitalismo no que diz respeito ao ponto de vista da reivindicao y por ela
desprezada. Todavia, aqui no se trata de uma impossibilidade estrutural da crtica, mas
somente de uma dificuldade histrica em dar a devida ateno a estas quatro fontes de
indignao.
Por esta via, Boltanski e Chiapello (2009) sugerem que as fontes de indignao
associadas ao desencanto, inautenticidade e opresso tal como mencionadas nos
dois primeiros tpicos constituram as reivindicaes de uma crtica esttica ao
capitalismo; ao passo que a denncia misria, desigualdade, ao oportunismo e ao
egosmo constitui prioridade de uma crtica social. Portanto, enquanto as reivindicaes
da crtica esttica circulam ao redor de valores como autenticidade, liberdade,
autonomia, criatividade, singularidade e diferena, a crtica social erigir como valores
ou reivindicaes fundamentais a justia, a solidariedade, as garantias sociais e a
igualdade. Passemos, agora, s tenses existentes entre a crtica esttica e a crtica
social.
481
Segundo Boltanski e Chiapello (2009), a crtica esttica inspirada pelo modo
de vida bomio caracterstico dos artistas e dos intelectuais. O principal polo de
repulso da crtica esttica consiste na vida medocre, mediana, remediada e
aprisionadora caracterstica da burguesia, da pequena burguesia ou daqueles que
aspiram a tal estatuto: apego propriedade privada, famlia, ao casamento, moral e
aos bons costumes, s regras e convenes sociais. Por outro lado, trata-se tambm de
uma rejeio massificao dos produtos, padronizao dos servios,
homogeneizao dos sentimentos e das condutas e unidimensionalidade dos ideais. A
crtica esttica enfatiza, assim, a tendncia do capital de subordinar, submeter, subjugar
e sujeitar a liberdade e as potencialidades criativas do seres humanos a um trabalho que
possui como nico fim a obteno do lucro mediante a produo e circulao de bens e
servios que trazem as marcas cinzentas da disciplina e da inautenticidade. Em suas
expresses mais extremas e radicais, a crtica esttica alimenta toda uma recusa ao
trabalho, aos valores ticos e morais (como aquilo que sempre impe freios e obstculos
ao trabalho artstico, criao original, ou ao exerccio do livre pensar), ao apego s
relaes, aos lugares e s coisas materiais (que impede de explorar outras
possibilidades, outros vnculos, outros mundos).
Diferentemente da crtica esttica, a crtica social obteve inspirao nos
socialistas e, algum tempo depois, nos marxistas
159
. Suas reivindicaes so
fundamentalmente de ordem quantitativa e igualitria: nfase nas garantias trabalhistas,
nos ganhos salariais da classe operria, em uma melhor distribuio de renda, na justia
social (em detrimento, por exemplo, da meritocracia), na reduo da pobreza e da
misria. Para tanto, a crtica social frequentemente se apia em valores ticos e morais
relacionados solidariedade, ao compromisso social, cidadania, e atualmente, no
contexto dos novos movimentos sociais, tambm incluso. Como organizao
emblemtica da crtica social, temos os sindicatos trabalhistas. Desta forma, a crtica

159
Como referem Boltanski e Chiapello (2009), h no jovem Marx uma srie de elementos relacionados
s reivindicaes da crtica esttica que, a partir da publicao de O Capital, tm sua importncia bastante
reduzida em relao s reivindicaes da crtica social. Assim, a ideia de alienao remete aos temais
fundamentais da crtica esttica, ao passo que o conceito de explorao indica j as problemticas
referentes crtica social. Na alienao o que se denuncia , em primeiro lugar, a opresso, mas tambm
o modo como a sociedade capitalista impede que os homens vivam uma verdadeira vida, uma vida
realmente humana, tornando-os de alguma maneira estranhos para si mesmos, ou seja, para a sua
humanidade mais profunda; a crtica alienao, portanto, uma crtica da falta de autenticidade do novo
mundo. Quanto explorao, estabelece o elo entre a pobreza dos pobres e a riqueza dos ricos, pois os
ricos so ricos apenas porque empobreceram os pobres. A explorao, portanto, interliga a questo da
misria e da desigualdade questo do egosmo dos ricos e de sua falta de solidariedade (p.567, grifos
meus). Vemos, aqui, um exemplo da associao feita pelos autores s reivindicaes da crtica esttica s
temticas do humano e da verdade.
482
social ver como egosmo, individualismo, cinismo ou amoralismo toda forma de
depreciar, desqualificar ou mesmo negligenciar a situao de vida do homem comum,
do homem do povo, do homem trabalhador. Ao contrrio, a ele frequentemente sero
atribudas caractersticas positivas: a coragem, a bravura, a honestidade, a garra, a
franqueza, a generosidade, a solidariedade. Na medida em que intenta articular e
estabelecer um nexo, ou uma relao necessria entre as suas duas fontes de indignao,
a saber, a misria (dos pobres) e o egosmo (dos ricos), a crtica social tem como uma de
suas principais formulaes uma teoria da explorao do homem pelo homem.
Com base no exposto, no dever chegar com muita estranheza as possibilidades
de tenso, de desacordo, de desentendimento ou de conflito entre a crtica esttica e a
crtica social. Ela poder se tornar to mais visvel quanto mais acentuarmos suas
figuras de esteretipos. De um lado, artistas, intelectuais, livres pensadores, homens
afeitos, afins e afiliados s coisas grandiosas ou grandeza das pequenas coisas,
dispostos a desbravar os segredos de sua alma, a experimentar sempre novas formas de
sentir, de pensar e de criar e a destroar os pdios, as pirmides, os organogramas, as
iniciaes, os rituais abenoadores ou qualquer outra representao hierrquica
espritos autnomos, autnticos e libertrios! De outro, militantes partidrios e lderes
sindicais reivindicando igualdade de oportunidade para todos os homens, salrios mais
justos, condies de vida mais dignas, uma humanidade mais solidria, menos
oportunista, egosta e desinteressada na situao do prximo, de seu irmo, de seu
camarada, daquele que um homem igual a voc do que decorre a insistncia em
valores, em princpios, em ideais, em uma tica, em uma moral. Do ponto de vista da
crtica social, as reivindicaes da crtica esttica podem constituir uma apologia ao
individualismo ou ao liberalismo econmico, alm de uma forma de descaso, de
negligncia, de elitismo, de amoralismo e de falta de compromisso com aquilo que
constitui o principal problema da humanidade: o sofrimento acarretado pela pobreza e
pela misria de uma imensa parcela da humanidade. Do ponto de vista da crtica
esttica, todavia, a insistncia da crtica social na igualdade e na moralidade pode
arrast-la para tendncias fascistas ou micro-fascistas. Sua ambio coletivista, por
vezes universalista, seus imperativos morais, o pouco crdito conferido liberdade, a
escassa valia atribuda s singularidades, o excesso de poder conferido s representaes
estatais, sindicais ou partidrias (em oposio nfase atribuda pela crtica esttica
483
autogesto e autonomia) pode sufocar ou oprimir aquilo que existe propriamente de
humano
160
nos homens.
Limitarei a estas linhas a anlise das tenses entre a crtica esttica e a crtica
social tal como apresentadas por Boltanski e Chiapello (2009). Para encerrar este
trabalho, gostaria de fornecer algumas coordenadas para pensar o sentido que os termos
autonomia, liberdade e autenticidade adquirem nesta obra, bem como a quais prticas
de governo elas se referem. Ser, portanto, do ponto de vista da incorporao dessas
reivindicaes pelo esprito do capitalismo que irei apresent-las.

7.1. Autonomia no Novo Esprito do Capitalismo

As questes que envolvem as reivindicaes por autonomia ganham destaque na
obra de Boltanski e Chiapello (2009) nos momentos em que analisam a passagem dos
segundo para o terceiro esprito do capitalismo. O mbito em que se situam as
reivindicaes por autonomia, tal como analisado pelos autores, diz respeito s
condies de trabalho dos operrios franceses. Diante das reivindicaes por melhorias
das condies de trabalho, ocorre que essas reivindicaes foram respondidas, entre os
anos de 1968 e 1973, atravs de um aumento de garantias e de vantagens salariais que
passaram a ser agregadas ao coletivo dos trabalhadores. Trata-se, segundo Boltanski e
Chiapello (2009) de reivindicaes quantitativas e de conquistas impulsionadas,
principalmente, pelos sindicatos. Ora, o que ocorre aps 1973? Segundo os autores,
sucede que a resposta dada a estas reivindicaes no foi mais nos termos de uma crtica
social o que quer dizer que o problema no foi mais interpretado nos termos de uma
crtica social, mas sim de uma crtica esttica. Assim, a resposta a esse problema passou
a mobilizar um conjunto de mudanas qualitativas e seus principais agentes no foram
os sindicatos, mas as parcelas avanadas do patronato. H nesse processo tanto uma
mudana em relao interpretao das reivindicaes como tambm uma mudana
referente s prprias foras crticas. Mas qual o ponto de inflexo dessas mudanas?
precisamente a que Boltanski e Chiapello (2009) situaro de forma estratgica essa
inverso poltica (p.225) operada em torno das questes pela autonomia.

160
Sobre isso, Safatle (2009) argumenta que as reivindicaes mobilizadas pela crtica esttica so as
referncias fundamentais para traar os contornos do humano. Em relao a esse aspecto, Boltanski e
Chiapello (2009) do algumas indicaes de como um movimento de humanizao do trabalho e de
mercadologizao do humano est implicado com a incorporao dos valores da crtica esttica
(criatividade, singularidade, pessoalidade, afinidade eletiva, autonomia).
484

Ser no plano das condies de trabalho que essa nova poltica se afirmar. A
ateno dada melhoria das condies de trabalho, ao enriquecimento das
tarefas ou aos horrios flexveis ter o efeito, por um lado, de ganhar
adeso de uma parte dos assalariados, ao apresentar vantagens personalizadas
que as aes coletivas no podiam oferecer, e, por outro, de devolver a
iniciativa ao patronato, ao individualizar as condies de trabalho e as
retribuies. Mas a inovao consistir principalmente em reconhecer a
validade da exigncia de autonomia e mesmo consider-la um valor
absolutamente fundamental da nova ordem mundial. (BOLTANSKI e
CHIAPELLO, 2009, p.224, grifos meus).

Eis, portanto, um conjunto de significaes e de prticas que podemos j
associar autonomia. H de fazer, entretanto, aquela questo arqueolgica por
excelncia que, no contexto poltico desse jogo de foras, ser tambm genealgica
por que a autonomia, e no outra coisa? Por que foi ela quem possibilitou solucionar,
ou melhor encaminhar um impasse relacionado s condies de trabalho no incio da
dcada de 70? Fazendo, pois, a pergunta de modo mais direto: no lugar de qu entrou a
autonomia? Pois bem: as reivindicaes por autonomia entram no lugar precisamente
das reivindicaes por garantias salariais e entram para exclu-las ou enfraquec-las.

As medidas que tinham em vista dar maiores garantias aos assalariados forma
substitudas por medidas que visavam a tornar mais leve o controle
hierrquico e a levar em considerao os potenciais individuais. Por uma
inverso poltica, as garantias foram de algum modo trocadas pela
autonomia (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 2009, p.225).

A autonomia foi, neste processo, incessantemente superposta autogesto e ao
autocontrole. Nesta reverso, a autonomia esteve, ainda, associada flexibidade o que,
longe de significar uma maior liberdade e um maior tempo ocioso (no-produtivo),
implicou formas mais econmicas e operatrias (pois ofertavam menos resistncias)
adeso dos indivduos ao trabalho que lhes era exigido. Assim, a autonomia no aparece
como algo disposio do sujeito, algo de que ele pode lanar mo, algo que se lhe
apresenta como uma possibilidade; mas, ao contrrio, fundamentalmente como um
imperativo, uma ordem, uma exigncia
161
:


161
No se deve ignorar aquilo que, nas formas atuais do capitalismo, tende a enquadrar e, em certa
medida, a cooptar a autonomia que, embora apresentada como possibilidade e tambm como direito, , de
algum modo, exigida das pessoas cuja grandeza cada vez mais apreciada em funo de sua capacidade
de autorrealizao construda como critrio de avaliao (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 2009, p.429-
430, grifos meus).
485
A flexibilidade, que em primeiro lugar possibilidade de as empresas
adaptarem sem demora seu aparato produtivo (em especial o nvel de
emprego) s evolues da demanda, tambm ser associada ao movimento
rumo maior autonomia no trabalho, sinnimo de adaptao mais rpida do
terreno s circunstncias locais, sem que fossem esperadas as ordens de uma
burocracia ineficiente (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 2009, p. 229).

Temos, pois, algo semelhante ao processo panptico marcante da disciplina
funcionando no interior de um dispositivo empresarial: a substituio da coao externa
pelo domnio/controle/governo de si. Isto dito de forma bem explcita pelos autores:
ela [essa mudana] consistiu em substituir o controle pelo autocontrole e assim
transferir para fora os custos elevadssimos do controle (BOLTANSKI e
CHIAPELLO, 2009, p. 225). H, nesse contexto, toda uma afinidade entre essa
substituio do controle pelo autocontrole com aquilo que Deleuze (2010), em seu texto
Sobre as Sociedades de Controle, entendeu como uma transferncia de controle das
estruturas verticais (o chefe, o patro, o supervisor) para as estruturas horizontais o
que implica moda uma modulao das condutas pela rivalidade, pela concorrncia e,
portanto, pela vigilncia que acionada pelos prprios pares. Boltanski e Chiapello
(2009) chamam ateno, portanto, para toda uma lgica empresarial da premiao por
grupos de trabalho que Deleuze (2010) tambm j fizera meno: quando esto em
jogo os prmios de grupos, instaura-se uma polcia interna para reprimir aqueles cujo
comportamento possa pr em risco o prmio dos outros (BOLTANSKI e
CHIAPELLO, 2009, p.432). Esta mesma lgica da substituio de uma ordenao
vertical e descontnua para um controle horizontal e contnuo foi tematizada por
Deleuze (2010), em Sobre as Sociedades de Controle, nos seguintes termos:

Numa sociedade de controle a empresa substitui a fbrica, e a empresa uma
alma, um gs. Sem dvida a fbrica j conhecia o sistema de prmios, mas a
empresa se esfora mais profundamente em impor uma modulao para cada
salrio, num estado de perptua metainstabilidade, que passa por desafios,
concursos e colquios extremamente cmicos. (...) A fbrica constitua os
indivduos em um s corpo, para a dupla vantagem do patronato que vigiava
cada elemento na massa, e dos sindicatos que mobilizavam uma massa de
resistncia; mas a empresa introduz o tempo todo uma rivalidade inexpivel
como s emulao, excelente motivao que contrape os indivduos entre si
e atravessa cada um, dividindo-o em si mesmo (DELEUZE, 2010, p.225).

Assim reencontramos, por outras vias, toda a distncia que separa a noo de
autonomia daquilo que se pode pensar como liberdade aqui tambm que Boltanski e
Chiapello (2009) qualificam de forma muito curiosa este tipo de autonomia: uma
autonomia imposta.
486

A autonomia foi obtida em troca das garantias, de tal modo que se trata
frequentemente de uma autonomia imposta, dificilmente sinnima de
liberdade: os assalariados recm transformados em empreendedores
continuam a depender do empregador principal, e a subordinao apenas
dissimulada formalmente pela passagem do direito do trabalho para o
direito comercial (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 2009, p. 430).

A autonomia est, portanto, relacionada a algo como um controle permanente. A
produo de zonas de autonomia est associada a toda uma gramtica da ao
(criatividade, pr-atividade, tomada de atitude, etc.) e, com isso, h uma converso
do patronato no tema da autonomia (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 2009, p. 432).
Curiosamente, Boltanski e Chiapello (2009) igualmente fazem aqui uma correlao
entre o tema da autonomia e o tema da vigilncia. precisamente neste sentido que
reencontramos o ponto a que as anlises anteriores deste trabalhos conduziram: a
autonomia no designa qualquer ao realizada por si mesmo, ela se refere, antes,
realizao, por si mesmo, daquilo que se deve realizar
162
.

Ora, os ltimos vinte anos foram marcados sobretudo pelo enfraquecimento
das ordens convencionais e das relaes hierrquicas (...) e pela multiplicao
das reivindicaes referentes autonomia. Em tal contexto, o comando
hierrquico acaba sendo substitudo, no maior nmero dos casos, por prticas
destinadas a levar as pessoas a fazerem por si mesmas e como que sob o
efeito de uma deciso voluntria e autnoma aquilo que se quer que elas
faam (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 2009, p.464).

Estaramos, aqui, to distantes da afirmao da autonomia como priso da
liberdade?

7.2. Liberdade no Novo Esprito do Capitalismo

As temticas relacionadas autonomia encontram-se, no contexto de toda a obra
O Novo Esprito do Capitalismo, associadas na maioria das ocasies s temticas
ligadas libertao. No h indcios a de qualquer distino entre libertao, liberdade
e liberao essas trs noes so usadas de modo indistinto. Tratam-se, pois, das
temticas que se encontram filiadas a uma crtica esttica modernista, em oposio s

162
Certamente, entre a moral kantiana, a disciplina panptica e o autocontrole em jogo nessa inverso
poltica operada pela forma como foram encaminhadas as reivindicaes por autonomia, h muitas
diferenas quanto quilo que posto como um dever. O ponto para o qual gostaria de chamar ateno a
semelhana que existe, nesses contextos, entre a autonomia e o dever.
487
temticas da autenticidade, caractersticas de uma crtica esttica antimodernista
sobre cujo teor e significado darei algumas breves indicaes no tpico seguinte.
Se as reivindicaes por autonomia so aqui tratadas no contexto geral das
reivindicaes por libertao, Boltanski e Chiapello (2009) distinguem dois sentidos
principais dessa libertao: um sentido genrico e um sentido especfico. Nenhum deles
se refere noo de liberdade tal como acionada desde os primrdios do capitalismo, a
partir do dispositivo jurdico do contrato que especificava o tipo de vnculo ao qual o
indivduo deveria estar sujeito (em oposio a uma servido total ou involuntria). Ao
contrrio, constituem um desvio em relao a este sentido propriamente jurdico-
contratual, ou deste sentido meramente formal, que a liberdade teria assumido desde os
primrdios do capitalismo.

Embora j na origem o capitalismo incorpore a exigncia de libertao em
sua autodescrio, a maneira como ele a desvia para acompanhar e estimular
as transformaes que marcam a evoluo do processo de acumulao
baseia-se na confuso entre duas interpretaes do sentido que se deve dar ao
termo libertao, que pode ser entendido como obteno de liberdade em
relao a uma situao de opresso sofrida por um povo, ou como
emancipao em relao a qualquer forma de determinao capaz de limitar
a autodefinio e a autorrealizao dos indivduos (BOLTANSKI e
CHIAPELLO, 2009, p.434).

Ambos os sentidos, todavia, opem libertao alienao o que, certamente,
constitui o correlato da assuno de que as reivindicaes por libertao so
movimentadas pelas queixas em relao opresso. Isto, por si s, poderia implicar em
um distanciamento de Boltanski e Chiapello (2009) em relao a Foucault, uma vez que
as temticas ligadas liberdade, para este, no so pensadas em termos de alienao. ,
pois, na tematizao da liberdade que se faz mais perceptvel uma efetiva distncia entre
Foucault e a obra O Novo Esprito do Capitalismo.
Boltanski e Chiapello (2009) embora no faam isso de forma textual e
explcita parecem situar, de forma superposta, uma srie de temas comuns ao campo
dos estudos foucaultianos e das Filosofias da diferena com uma srie de valores e
princpios que melhor se harmonizariam a um registro terico-poltico humanista ou
existencialista. Isto feito com arrimo na ideia de libertao como algo que se oporia ao
que Boltanski e Chiapello (2009) chamaram de alienaes genricas e aqui est
implcita a afirmao de que so alienaes referentes ao ser humano enquanto tal.
Portanto, sob um espectro, ou sob um horizonte um humanista-antropolgico que os
488
autores tematizaram sempre insistindo em seus limites como forma de resistncia a
esse novo capitalismo as reivindicaes por libertao.
Gostaria, pois, de enfatizar essa oposio entre libertao e alienao genrica,
ou assinalar esse tipo de libertao como resposta ao que interpretado como alienao
genrica, tanto porque a que os autores situam um conceito de liberdade filiado de
forma mais estreita crtica esttica, como porque igualmente nesse registro que est
situada e torcida alguns elementos referentes noo de liberdade, tal como poderamos
imaginar ocorrer no pensamento de Foucault. Atenhamo-nos, portanto, seguinte
passagem:

A segunda interpretao [da libertao], provavelmente muito verificada
desde meados do sculo XIX naquilo que chamamos de crtica esttica (...)
assinala alienaes genricas. As reivindicaes por autonomia e
autorrealizao assumem a a forma que lhes foi dada pelos artistas
parisienses da segunda metade do sculo XIX, artistas que fizeram da
incerteza um estilo de vida e um valor: o valor de poder dispor de vrias
vidas e, correlativamente, de uma pluralidade de identidades, o que supe a
possibilidade de libertar-se de qualquer dotao e a rejeio de qualquer
dvida original, seja l de que natureza for. Desse ponto de vista, a libertao
concebida como acima de tudo como liberao do desejo oprimido de ser
outro (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 2009, p.434-435).

Esta pluralidade de identidades, essa libertao relativa a qualquer ponto de
ancoragem fixo, essa apologia incerteza e ao nomadismo vm acompanhadas, pela
descrio de Boltanski e Chiapello (2009) de toda uma teia de imagens, de todo um
conjunto de representaes, de toda uma multiplicidade de figuras (p.435).
interessante percorrer essa teia de imagens e associaes reunidas por Boltanski e
Chiapello (2009).

Partida, desapego, viagem, perambulao, estar deriva no anonimato das
grandes cidades, transformao, traio, afirmao de uma origem usurpada,
teatro (lugar por excelncia da multiplicao das identidades), mistificao,
conspirao, malandragem, submundo (onde podem ser vividas vidas
paralelas) (idem).

O principal dito pelos autores, entretanto, o seguinte: foi precisamente este
segundo tipo de libertao que foi cooptado pelo capitalismo. Qual , pois, esse outro
tipo de libertao caracterizada como especfica, que no exatamente aquele
cooptado pelo capitalismo? Segundo Boltanski e Chiapello (2009), a liberdade que se
ope s alienaes especficas so aquelas que fazem frente explorao. Trata-se,
pois, da libertao por conta de uma explorao especfica, de um grupo especfico, de
489
uma classe especfica, de um povo especfico. Por essa razo, o tipo de reivindicao
por libertao, quando se opem s alienaes especficas, est mais prximo do
registro da crtica social. Aqui reaparece de forma muito clara a tese de Boltanski e
Chiapello (2009) de que no registro da crtica esttica que se d, prioritariamente, o
espao de formao do novo esprito do capitalismo e, portanto, de incorporao das
reivindicaes crticas.

Foi em grande medida esta segunda reivindicao por libertao que o
capitalismo cooptou, aproveitando-a para acompanhar e tornar atraentes
transformaes favorveis ao prosseguimento do processo de acumulao:
diz-se que a partir de ento possvel mudar de atividade e de projeto com a
mesma frequncia, que todos os elos e pertenas locais podem ser rompidos
por serem fontes de rigidez; parece afinal reconhecido o direito formal de
cada um poder vir a ser o que quiser e quando quiser (BOLTANSKI e
CHIAPELLO, 2009, p.438).

Ora, mas a confuso aparece na medida em que a libertao mesmo que oposta
s alienaes genricas (como no caso da libertao genrica), dar respostas sempre
especficas. Boltanski e Chiapello (2009) identificam algumas noes que esto
intimamente associadas a esta libertao: mobilidade, disponibilidade, velocidade,
acessibilidade, pluralidade, etc. Todavia, h aqui um interessante movimento percebido
por Boltanski e Chiapello (2009): o modo de encaminhar as reivindicaes por
libertao contra alienaes genricas acaba constantemente gerando novas formas de
alienaes especficas. Portanto, se os autores fazem constantes referncias ao carter
conexionista desse novo esprito do capitalismo, igualmente percebero como este
processo esbarra em linhas duras, em marcas grossas, em traos retos. Pois no se trata
aqui, efetivamente, de uma conexo que pode se fazer de qualquer ponto a outro tal
como caracterizada pelo rizoma (DELEUZE e GUATTARI, 2011), mas sim de um
processo que estar sempre esbarrando em diferentes formas de homogeneizao e
uniformidade.

A multiplicao dos projetos tende, paradoxalmente, a abolir a forma mnima
de pluralidade de vidas e identidades (diversidade de estatutos e de papis em
diferentes contextos profissionais, familiares, associativos, etc.) que seria
possibilitada pelas garantias relativas oferecidas pelas formas de organizao
baseadas em ancoragens institucionais. Embora todas as conexes, seja qual
for o modo como se estabeleam, possam ser aproveitadas para a busca de
emprego ou para a construo de projetos, os diferentes espaos de vida esto
bem uniformizados numa mesma rede polarizada em direo a atividades
destinadas a garantir a sobrevivncia econmica das pessoas (BOLTANSKI e
CHIAPELLO, 2009, p.438).

490
Assim, se Boltanski e Chiapello (2009) argumentam que as reivindicaes por
libertao principalmente quando opostas s alienaes genricas e, portanto,
caractersticas de uma crtica esttica foram intensivamente incorporadas pelo novo
esprito do capitalismo, eles insistem tambm nos limites dessa incorporao. Pois,
ainda aqui, no assistiramos a uma vitria definitiva do capitalismo como um
aplacamento das reivindicaes em termos de libertao, como uma captura definitiva.

Assim, como se fosse extremamente difcil, sob o regime do capital,
eliminar as alienaes reveladas pelas reivindicaes de libertao. (...) O
capitalismo, mesmo incorporando a exigncia de libertao sua
autodescrio desde a origem, deve, para sobreviver, det-la num certo ponto
(BOLTANSKI e CHIAPELLO, 2009, p.438-139).

7.3. Autenticidade no Novo Esprito do Capitalismo

As reivindicaes por autenticidade, segundo Boltanski e Chiapello (2009), so
um tanto distintas das reivindicaes por autonomia e libertao estas duas ltimas
muitas vezes referidas de um modo bastante semelhante. Isto porque so reivindicaes
de uma crtica esttica antimodernista que vm, muitas vezes, acompanhadas de um
certo saudosismo em relao ao um tempo em que as pessoas expressavam sentimentos
verdadeiros, menos mascarados, distorcidos e interesseiros; onde as relaes eram mais
honestas e transparentes, baseadas no afeto, no amor e na amizade desinteressados; em
que aquilo que era produzido (alimentos, roupas, msicas, livros etc.) ainda trazia as
marcas da singularidade do processo de produo, e no houvera ainda cedido
massificao, padronizao e homogeneizao caracterstica dos produtos e servios
ofertados pelo capitalismo. Temos, novamente, um conjunto de imagens que associa de
forma bastante curiosa todo um saudosismo antimodernista s temticas que giram em
torno das reivindicaes por autenticidade:

Tem-se a constatao do capitalismo de cooptar toda e qualquer coisa,
anunciando-se o fim de qualquer valor e at de qualquer realidade
(dominao do virtual), a entrada na era do nihilismo e, ao mesmo tempo
(mas de modo paradoxal), vestindo de novo a roupagem aristocrtica, mas
puda do panfletrio, conscincia solitria diante das massas cretinizadas,
enrijecendo-se na saudade reacionria de um passado idealizado, com suas
comunidades acolhedoras (contra o isolamento individualista), sua disciplina
livremente consentida, frequentemente chamada hoje de republicana
(contra a anarquia escolar e a desordem dos subrbios), seus amores
verdadeiros e honestos (contra a sexualidade desbragada), sua pintura de
cavalete (contra a instalao de qualquer coisa), suas paisagens de antanho,
491
seus sbios alimentos, seus produtos regionais... (BOLTANSKI e
CHIAPELLO, 2009, p.473).

A indignao referente inautenticidade refere-se, pois, tanto aos sentimentos
humanos quanto propriamente aos produtos transformados pela lgica
homogeneizadora do capitalismo. Quanto a esse aspecto, Boltanski e Chiapello (2009)
afirmam que h, em ltima instncia, uma dependncia da inautenticidade dos produtos
e bens de consumo em relao ao que seria a inautenticidade dos prprios sentimentos
humanos envolvidos em sua fabricao. Assim, a temtica geral da autenticidade X
inautenticidade recai na suspeita em relao transparncia, honestidade e verdade
dos interesses que esto em jogo nessas relaes.

A tenso entre a verdade do original e a artificialidade do que foi fabricado
sua imagem orienta o significado da qualificao de autntico numa direo
que faz menos referncia ao objeto em si do que s intenes daquele de
quem o recebemos: ento autntico aquilo que foi feito sem segundas
intenes estratgicas, ou seja, sem outra inteno alm da inteno em faz-
lo (em oposio inteno de vend-lo), de faz-lo (ou fazer-se) amar, de
faz-lo (ou fazer-se) admirar (...). A qualificao de inautntico tendo ento a
vincular-se a todas as formas de ao que despertem a suspeitas de serem
inspiradas por uma inteno de segundo nvel, ou seja, por um objetivo
estratgico ou manipulador (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 2009, p.453).

Eis que, novamente, entra em cena algo da ordem o interior, do interno, do
ntimo aquilo que supe autenticar o que feito, o que produzido, o que ofertado:
as intenes. Mas isso que da ordem das intenes ser pensado em termos de
autenticidade se for da ordem de intenes qualificadas como humanas. o fato de
serem intenes tomadas como propriamente humanas que far com que se extraiam
outras qualificaes: so desinteressadas, so verdadeiras, so transparentes, so
singulares etc. Portanto, as reivindicaes por autenticidade esto intimamente
vinculadas com reivindicaes por humanizao tal como ocorre, por exemplo, no
mbito do trabalho e dos servios. E estas, ainda, associadas singularidade como
personificao, diferenciao, individualizao.
Essas demandas por humanizao, todavia, fazem o tiro sair pela culatra: ao
reivindicar servios e trabalhos mais humanos, relaes mais informais e pessoais, bem
como uma proximidade maior entre os funcionrios e a empresam, findam por acelerar
a mercantilizao de bens que at ento tinham ficado fora da esfera do mercado
(BOLTANSKI e CHIAPELLO, 2009, p.444). exatamente a introduo do elemento
qualificado como humano naquilo que conta e aparece como trabalho o que constitui
492
geralmente uma exigncia das reivindicaes por autenticidade que instaura uma
incerteza quanto autenticidade dos prprios seres humanos nestas relaes. Pois se o
que era antes qualificado como humano consistia precisamente naquilo que no poderia
ser incorporado s funes laborais, eis que agora essa incorporao trar uma srie de
incertezas e dissolver muitas fronteiras que outrora separavam de forma ntida os
aspectos formais de um trabalho daqueles propriamente humanos.

Os elementos pessoais que intervm na transao, sem entrarem diretamente
na definio do servio vendido, podem estar presentes de maneira
espontnea, no premeditada ou, ao contrrio, ser resultado de seleo ou de
formao especfica, de tal modo que fica sempre suspensa e frequentemente
sem resposta a questo da verdadeira natureza da relao (puramente
comercial ou tambm associada a sentimentos reais). (...) A importncia
atribuda ao papel de mediador, s relaes pessoais, amizade e confiana
na realizao do lucro num mundo conexionista e, correlativamente, o
enfraquecimento da distino entre vida privada e vida dos negcios tendem
assim a introduzir na esfera comercial relaes que antes se definiam
precisamente como desinteressadas (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 2009,
p.445).

Essa incerteza faz com que as prprias relaes pessoais adentrem o reino das
inseguranas, uma vez que se encontram sob suspeita precisamente as referncias
daquilo que caracterizam, por exemplo, uma verdadeira amizade, uma manifestao de
sentimento espontnea, um afeto desinteressado, uma afeio gratuira ou uma afinidade
fortuita. Assim, a mercantilizao da diferena, da singularidade e dos elementos
qualificados como humanos entendidos aqui como a interveno implcita e
ininterrupta das caractersticas humanas nas transaes comerciais e nas selees e
avaliaes constantes no mbito do trabalho atingem um efeito bastante paradoxal. Se
as reivindicaes por autenticidade visavam introduo do que humano da dimenso
no trabalho, sua consequncia foi justamente a instalao de uma suspeita generalizada
quanto quilo que autenticamente humano nas relaes pessoais.

A possibilidade de mercantilizar diferenas d, assim, incio a uma nova era
das suspeitas. Pois, embora fosse relativamente fcil fazer a distino entre
um objeto artesanal e um produto fabricado em massa, entre um trabalhador
massificado e um artista livre, como saber se uma coisa, um
acontecimento ou um sentimento manifestao da espontaneidade da vida
ou resultado de um processo premeditado que tenha em vista transformar um
bem autntico em mercadoria? Do mesmo modo, como saber se (...) um
sorriso, um gesto de amizade, um convite para jantar expresso de simpatia
espontnea e sincera ou produto de um aprendizado (...) destinado a tornar
um produto mais atraente ou o que pior de uma estratgia que tenha em
vista despertar confiana ou seduzir com o fim de atingir com mais segurana
um fim puramente comercial? (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 2009, p.449).
493

H, pois, um jogo um tanto histrico que obriga perptua frustrao qualquer
reivindicao por autenticidade no interior da lgica capitalista. Isso ocorre porque os
bens chamados de naturais ou autnticos (...) precisam apresentar-se com aspectos
que faam referncia a um estado anterior das relaes comerciais (BOLTANSKI e
CHIAPELLO, 2009, p.449). Ora, mas como encontrar essa relao natural, autntica ou
espontnea do criador com sua obra, se ela encontrada precisamente em contextos de
comercializao? Assim, o ponto em que Boltanski e Chiapello (2009) insistem que
essas reivindicaes instalam uma srie de inquietudes, incertezas e suspeitas que
consistiro na prpria mola propulsora desse processo de mercantilizao do autntico.

No caso da autenticidade, temos uma retomada do controle pelo capitalismo,
no sentido de que este frustra as expectativas que se propunha satisfazer um
pouco antes: a mercantilizao provoca, assim, novas formas de inquietao
sobre a autenticidade das coisas ou das pessoas, por no se saber se elas so
autnticas ou inautnticas, espontneas ou configuradas para fins
comerciais. (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 2009, p.450).

Portanto, tm-se um grande problema colocado mediante o acolhimento das
reivindicaes por autenticidade caracterstica da crtica esttica: uma suspeita
generalizada quanto s intenes verdadeiramente humanas nas mais variadas relaes
das quais pode advir qualquer lucro. Penso, entretanto, haver um segundo problema que
talvez seja ainda mais fundamental, que tambm advm das movimentaes em prol da
humanizao no campo das relaes laborais. com este problema que encerrarei esta
anlise.
Penso ser possvel argumentar, ainda, que a introduo dessas demandas por
humanizao caractersticas das reivindicaes por autenticidade trazem implicaes
das mais significativas para o que podemos pensar como sendo um espao de liberdade.
Mais uma vez, argumento que, assim como ocorre com as temticas relacionadas
autonomia, as reivindicaes por autenticidade findam por eclipsar um espao de
liberdade no mundo do trabalho e, por conseqncia, na vida. O que isto quer dizer?
Isto quer dizer que o tipo de mobilizao, o tipo de engajamento, o tipo de
envolvimento que est em jogo agora muito mais totalizante! Ele implica uma doao
mais integral, mais exaustiva, mais completa. No se trata simplesmente da execuo de
um trabalho, da realizao de um servio, da produo de um bem o que est em jogo
que tudo isso possa ser fabricado com as marcas da singularidade de uma entrega;
494
que se possa ver nele a sinceridade e a boa vontade daquele que labora com gosto e boa
vontade; que, em suma, o prprio ser do sujeito esteja presente naquilo que ele faz. O
que ocorre a partir disto? Sucede que as caractersticas mais ntimas e mais
insubordinveis, os traos mais tnues e mais capilares, as habilidades mais secretas e
mais inconfessas tero que agir como diferencial de autenticidade. Em relao a isso,
certamente, se poder dizer: ora, mas isto feito para de humanizar o ambiente de
trabalho, para humanizar o espao educativo, para no torn-lo frio, burocrtico e
impessoal; isto feito para valorizar, na empresa, a pessoa no que ela tem de pessoa;
isto feito em nome de sua singularidade. E, ainda, isto tudo feito para que o esforo
do trabalho, da dedicao e da disciplina no pesem sobre ela de modo tirnico e
insuportvel.
Sugiro, por conseguinte, que esses novos mecanismos fazem funcionar um outro
tipo de sujeio que, se no possvel dizer que pior ou mais tirnica, certamente
inevitvel dizer que oferece uma resistncia bem menor. Lidando com toda uma
gramtica da autenticidade (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 2009, p.464), elas fazem
apelo ao consentimento, adeso, boa vontade: a gramtica das relaes espontneas
e amistosas, da confiana, do pedido de ajuda ou de conselho, da ateno ao mal estar
ou ao sofrimento, da simpatia e at do amor (idem). novamente em todo esse
espectro rseo da autenticidade que veremos a penumbra cinza da priso.

Finalmente, os novos dispositivos (enriquecimento das tarefas, melhoria das
condies de trabalho) justificados pela inteno de romper com as formas
taylorizadas do trabalho (consideradas com razo como desumanas) tambm
ocupam posio ambgua no aspecto aqui considerado. A taylorizao
tradicional do trabalho consista certamente em tratar os seres humanos como
mquinas, mas no possibilitava pr diretamente a servio da busca do lucro
as propriedades mais especficas dos seres humanos: afetos, senso moral,
honra. Inversamente, os novos dispositivos empresariais, que exigem um
engajamento mais completo e se apiam em uma ergonomia mais sofisticada,
que integra as contribuies da Psicologia ps-behaviorista e das cincias
cognitivas, precisamente por serem mais humanos, tambm penetram mais
profundamente na interioridade das pessoas esperando-se que elas se doem
ao trabalho, como se diz, e possibilitam a instrumentalizao e a
mercadizao dos homens naquilo que eles tm de propriamente humano
(BOLTANSKI e CHIAPELLO, 2009, p.471).

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As consideraes feitas nesse derradeiro tpico sobre as noes de autonomia,
liberdade e autenticidade como referi anteriormente no indicam o fechamento de
495
uma anlise relativamente encerrada em seus traos principais. Ao contrrio: trata-se
aqui muito mais de levantar questes, de suscitar inquietudes e de abrir novas trilhas
para pesquisas e investigaes futuras. Por esta razo, ela no objetivou indicar, ponto
por ponto, as dobradias que poderiam permitir articulaes fecundas, ou mesmo os
curto-circuitos que poderiam causar obscurecimentos e desencaixes definitivos neste
empreendimento que ora recebe as marcas de um talvez..., os suspiros de um quem
sabe..., e um tmido lamento de um ainda no foi dessa vez....

Encerro, pois, este trabalho no ponto onde imaginei, por vontade, que o
comearia a saber, na anlise das noes de autonomia, liberdade e autenticidade. Por
quais descaminhos essa vontade levou-me a uma analtica do dispositivo da verdade?
Mas deveria eu responder a essa questo que mesmo (ex)pus? Teria eu que sorver uma
lgrima como uma nuvem que traz de volta para si mesma um raio, que inspirar todo o
ar que paira nesse espao como se quisesse domar as palavras que escrevo em uma
retrospectiva que me faria cair de onde estou, que fazer o movimento de r rumo s
origens, aos incios, aos comeos e s latncias surdas que tanto quis me distanciar?
No h continuidade, mas sim um corte e se retomo agora este ponto para
reencontrar a faca com o sangue e os pedaos de carne que borbulham na extremidade
de sua ponta, como se ainda estivessem vivos por algum milagre. O que h nesta faca?
H o rabisco de um desenho, um sopro em uma fileira de gros simtricos, uma puxada
na toalha da mesa que faz derrubar copos, talheres e pratos h toda uma sinfonia
dissonante no barulho desses estalos, desses pequenos tremores, desses sons que no se
deixam ouvir por serem muito agudos. Mas isso mesmo que encontramos na
extremidade da ponta: toda a agressividade daquilo que deixa de ser, toda a solido
cida, (ponti)aguda e estridente daquilo que acaba em um arranho. que a ponta no
se deixa aparecer sem fazer um furo e o que a ponta fura o fora. Este trabalho pode
muito bem ser lido a partir da perptua insistncia em situar-se na extremidade. A
extremidade di mas no a dor do meio, aquela dor que di porque carrega a presso
das zonas intermedirias e perifricas; no a dor do meio que definha pelo tdio, pela
agonia do no-acontecimento, pela paralisao do equilbrio. A dor da extremidade
uma dor que di despindo-se e despedindo-se, despindo-se e despedindo-se sempre, em
todo momento e em qualquer letra, sem nunca saber exatamente qual movimento
efetuar o rompimento final.

496
CONCLUSO

A Verdade uma Miragem.
A nitidez de seus contornos deve-se sua enorme distncia em relao quele
que a v. Ao passo que os caminhos que levam a ela se apresentarem como
inexplorveis, quanto mais o Longe que colore e corporifica seus traos anuncia: eu
no estou a, tanto mais a apario desta Miragem iluminar com a fora de sua
evidncia o Deserto sob o qual repousa a sede daquele que mira. E aquele que mira
admira-se pelo alvo: fita, encara, encrava o olhar, crava a vista sobre a apario, o
milagre, a maravilha. Ento, a Miragem alegra... mas espanta! E o que espantar, se no
devolver ao Longe?
A Verdade, entretanto, jamais seria esta apario miraculosa se o mundo no se
apresentasse aos homens como um Deserto. As areias infinitas, dispostas em uma forma
qualquer, cumpliciam com os ventos que sopram as linhas verticais do nada, as direes
que levam ao Mesmo Lugar Nenhum, as rotas que se esgotam ao assentarem em um
territrio vazio. O Deserto o lugar onde tudo se ajusta para que no ocorra o
Movimento. Por isso, o Deserto tambm o lugar onde a desero toma ares de
infinitude e a desero o abandono! Abandonados em um mundo desrtico,
entregues paralisao arquitetada pelos tomos e pelos astros, soltos de tudo, ab-
solutos por exporem-se merc da Coisa Nenhuma, eis que os homens (re)encontram,
(re)tornam, (re)volvem (a)o Brilho que, somente Agora, j estava no Antes! Fora de si,
encantam-se, extasiam-se, excomungam-se, expurgam-se, tornam-se estrangeiros de si
mesmos, em si mesmos e para si mesmos. que o Brilho do que Agora j Antes lhes
devolve a Miragem. A Miragem aplaca a terrvel solido de estar em si no Deserto.
A Verdade a Miragem que aparece quando o Mundo se faz Deserto. Mas esta
Verdade-Miragem a Coisa-que-no-? ela a Coisa-nenhuma? Certamente, seria
preciso muito desdm, muita acidez e amargura, muito esforo trpego, muita firmeza
constrangida, muita lgrima sorvida de volta aos olhos para afirmar: a Miragem no
existe!. Sim, a Verdade existe; sim, a Verdade real; sim, a Verdade deste mundo! A
Apario s uma Aparncia sob o alto preo de se antecipar a queda, o tropeo e o
salto em direo ao abismo... de antecip-los em relao do nascimento ao prprios ps!
A Miragem aquilo que deve sua feitura e sua nitidez ao Longe e quando
este Longe desaparece; quando o caminhar adentra, irrompe e quebra a infinitude desta
distncia; quando o simples impulso para ir desarma a inexorabilidade deste Longe, pois
497
bem, precisamente a que nos aproximamos, que nos colocamos perto, que marchamos
com ps pesados, mas atentos a todos os nervos do corpo. a que a Miragem
desaparece! Aproximem-se da Miragem e vejam: no h Miragem, o Longe a desertou!
O Longe fugiu, escapou, esvaiu-se... e isso no se faz sem qualquer coisa como uma
Morte. Uma Paralaxe se forma do conflito entre o Movimento, a Miragem e a Morte;
ela um tringulo que fixa no centro da Terra seu ponto de agonia, e firma suas duas
outras pontas no Longe e na Miragem. Essa paralaxe constitui o territrio do Deserto.
Porm, se estamos sempre no centro da terra quando miramos a Miragem que nos trs o
Longe, continuamos no centro da terra quando traamos a rotao, o giro do tringulo
sobre si mesmo, sua tentativa de ser crculo, no movimento que inverte e dobra o Longe
e a Miragem, e que dissolve o Corpo de sua apario em Cor e p. Espedaa-se pelo
mundo. Para onde foi?, diz-nos a Vontade do Perto. Talvez a Verdade lute, combata,
enfrente e resista, mas provavelmente no re-exista, no exista novamente, no reponha
sua existncia quando a vontade do Perto tornar impossvel a parada do Movimento.

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No centro da Terra havia uma grande vontade: uma coisa que as pessoas
chamavam de Dentro, mas tambm de Interior. Uma coisa que no era bem uma coisa,
mas que se arrogava o direito de estar sempre L e Ali, e de trazer o L e o Ali para a
monotonia do Em e do Aqui. Esta vontade era uma coisa dobrada, inclinada, torta,
pensa. Era uma coisa que, sendo uma e sendo dobrada, era Dois essa coisa era o Si
Mesmo. Do centro da Terra, o Si Mesmo o ponto fixo da Paralaxe composta por ele,
pelo Longe e pela Miragem: o Si Mesmo que v a Miragem que lhe traz o Longe. A
Miragem vista de fora, para fora, como fora, mas isso porque a luz que o Longe lhe
empresta no mais perfaz a firmeza decida, inflexvel e implacvel da Linha Reta. Os
raios curvos que entortam e colorem todos os traos do Deserto no se cruzam em
nenhum outro lugar, se no no centro da Terra. E l est o Si Mesmo! este o efeito
ptico da Paralaxe triangular Si Mesmo Longe Miragem: a grande maldade, a grande
astcia, a grande malcia e o grande dio das coisas que vo pra trs, das coisas que
desistem, das coisas que vo de marcha r o retorno, o reflexo, a reflexo, a
representao, a refrao, a renncia, a recusa, o resto, a resposta, o reles, o remdio.
So as coisas mesquinhas, cuja pequenez se alimenta de um desejo covarde, de uma
idolatria da Resistncia e de uma inveja inconfessvel pela Retido. O Si Mesmo
498
como um poltico em vspera de eleio: mostra-se um grande amigo de todas essas
pequenas e grandes coisas de re que tanto que se odeiam.
Olhe logo frente diz o Si para o Mesmo: H um Osis no Deserto.
Coqueiros de uma altura que obriga o olhar a abandonar o cho arenoso, lagos de um
verde-azul amarelado que interpenetram as cores dos coqueiros e do Deserto num
movimento brilhante de tons, e as matas que deixaram de ser verdes para serem da cor
de todas as coisas pequenas que nela habitam por um sempre agora eterno e fugaz:
fungos, cogumelos, avencas, larvas, gafanhotos, formigas e pequenos vermes todos
dando-lhes o testemunho cego da Vida e a cauo viva da Cegueira. Mas o Si Mesmo,
trgido de titubeios, hesitaes e suspeitas, em afinidade ntima com as curvas sinuosas,
suntuosas e insinuantes da interrogao, indaga: um Osis ou uma Miragem?,
Como tenho certeza?, Devo ir at l?, Por onde vou?.
Enquanto o Si Mesmo danava nas curvas de seu desequilbrio, trs amigos
aparecem-lhe de sbito. No se sabe se eles chegaram juntos ou separados. Sabe-se que
um deles pouco falava, enquanto os dois outros resmungavam um cochicho em tom
alto, como se quisessem ser ouvidos pelas areias do deserto.
Vem por aqui!, disse um deles ao Si Mesmo. E continuou:
O Longe est te confundindo? Mostra-te a Miragem que tanto insiste em
dissolver-se quando est prxima de ti? Queres o que vs, mas tens medo de que a
Miragem desaparea? Queres que a Miragem seja um verdadeiro Osis, mas tens medo
de iludir-te? Queres que continue a existir perto de ti, para que mergulhes em seu lago,
delicie-te com o sabor de suas frutas e descanses sombra calma que as palmeiras
generosamente emprestam? Pois ento, trata de trazer o Longe para Ti Mesmo!
Domina-o, toma suas rdeas, controla-o, apossa-te dele, s seu senhor, seu cocheiro e
seu dono! E, se for preciso, confunde-te com ele: s o Longe, identifica-te com ele,
assume seus traos, adota suas cores, marcha ao seu ritmo! Confunde-o e depois
confunde-o conSigo Mesmo. Mintam-se, fundam-se e, por fim, fundamentem-se! Faze
ele achar que o que s, e acha tu e que s o que ele ! S dono de si mesmo para ser
dono do Longe! Apropria-te de Ti, tenha a Ti como propriedade. Seja Si Prprio sem
deixar de ser Si Mesmo! S autnomo!
E, enquanto a dana do Si Mesmo restaurava-se calmaria de uma deciso,
como uma gua que lentamente pra de ferver, eis que ressurgem as curvas que no
cessam de amarrar o Si mesmo (a interrogao, a serpente da gramtica): Mas como
499
que eu fao para ser autnomo?. Ao que escuta do amigo vido um convite:
simples, vem por aqui....
Neste instante, o outro amigo barulhento toma a dianteira e brada: No! No v
por a! Vem por aqui.... Quando todos silenciaram altura de seu grito, este segundo
amigo prosseguiu:
No ds ateno ao Longe, no queiras conversa com ele! No o Longe que
te traz a Miragem: so teus prprios passos trpegos, tpidos, ttricos e brios, tua
prpria amargura, tua prpria dor, tua angstia desrtica sem rasgo, sem raso e sem
razo que te levam a ver a Miragem! Mas porque queres esquecer todas essas coisas
em ti que a vs a Miragem! Queres o Osis? Alegra-te com a possibilidade de saborear
os frutos que no conheces, de mergulhar nas guas camalenicas que te possibilitaro
tocar em todas as cores do mundo, e de dormir o sono daqueles que nem sabem e nem
sonham, acalentado pelo balanar suave e materno das palmeiras? Pois bem: afunda-te
na errncia de teus passos! Mergulha na primeira fervura da blis que trazes no teu
corpo, sentes nascer o exato momento da primeira dor na insignificncia de um risco,
uma alfineta, uma coceira, e penetra todas as dimenses obscuras daquilo que tu s! S
transparente em ti, por ti e para ti mesmo! Desce e desaba no desfiladeiro da vertical de
Ti Mesmo, desmorona os mais caros e milenares edifcios com o fcil preo de um
tropeo! Abole todas as fronteiras, libera os ferrolhos, destri as alfndegas que
perversamente levaram ao teu desencontro contigo! S quem tu s! Sendo Dois, seja
Um! Seja autntico! Assim, chegars ao Osis!
Entre o desamparo e o duplo amparo, o Si Mesmo reinicia seu desequilbrio
danante e circular: Mas como que eu fao para ser autntico?. Ao que escuta de seu
segundo amigo a repetio de um eco: simples: vem por aqui....
Neste momento, os dois conselheiros travam uma batalha de verbos, versos e
vrgulas. No ensurdecedor barulho que pesa sobre o ar do Deserto, o Si Mesmo dirige o
olhar para o terceiro amigo. Silencioso at ento, trazido para perto pelo Si Mesmo, no
enlace de sua bengala, de seu apoio, de sua interrogao (a interrogao tambm a
bengala do Si Mesmo): E tu, o que me dizes?, O que devo fazer? Por onde vou?,
Como chego ao Osis?, Como livro-me do Deserto?. O terceiro amigo puxa-lhe a
bengala, joga-a no cho, d um sorriso que se deixa ver mais nos olhos do que na boca,
e lhe diz curtas palavras:

500
Tu perguntas: uma Miragem?. Com isso, tu afirmas: Eu estou no
deserto!. Mas desvia um pouco o teu olhar e percebe: tu no ests no Deserto! E, se
no ests no Deserto, que importncia tem para ti a permanncia ou a dissoluo da
Miragem?






























501
REFERNCIAS

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