UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA







Carlos Henrique Pissardo












Os pressupostos materialistas da crtica razo cognitiva na
Dialtica do Esclarecimento


















So Paulo
2011
2



Carlos Henrique Pissardo













Os pressupostos materialistas da crtica razo cognitiva na
Dialtica do Esclarecimento








Dissertao apresentada ao programa de
Ps-Graduao em Filosofia do
Departamento de Filosofia da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo, para
obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia sob a orientao do Prof.
Vladimir Pinheiro Safatle.








So Paulo
2011
3






























minha me,
Ftima Isabel


4


Agradecimentos

Agradeo aos meus amigos que, de um modo ou de outro, contriburam de forma
fundamental para este mestrado.
Agradeo, antes de tudo, aos meus amigos de longa data que participaram desta
dissertao desde o primeiro esboo de projeto. Todos com o estranho atributo de serem
incapazes de viver sem pensar e criticar o mundo. So eles: Patrcia, Natlia, Letcia,
Fabinho, Clarissa, Rica, Ana Paula, Isabel, Ceclia, Ilan, Herivelto, Fernando Wally,
Bruna e Eduardo.
Agradeo aos meus amigos do Itamaraty; em especial, aos amigos com quem
morei, em Braslia, na mtica Casa (ou, como dizem, Comuna) do Lago.
Honestamente, esperava qualquer coisa do Itamaraty, menos grandes amizades. Estava
errado. O pessoal da casa, os lifeanos e vrios outros amigos do Ministrio (entre eles,
o adorniano recm-convertido Pedro Tayar) foram fundamentais nesse ltimo ano de
escrita.
Agradeo especialmente ao Caio, Fbio de Marias, Stefan, Vladimir e Maria.
Esses, alm de grandes amigos, so tambm adornianos. Eles foram capazes de unir o
que h de melhor nas amizades com uma generosidade intelectual sem limites.

Agradeo CAPES, pela bolsa de pesquisa.
Agradeo s funcionrias do Departamento de Filosofia, pelo apoio nas questes
burocrticas.
Agradeo ao Professor Vladimir Safatle, pela orientao, e aos Professores
Ricardo Musse e Jorge de Almeida, por seus comentrios em minha qualificao.

Agradeo aos meus irmos, Carolina e Rafael, que sempre apoiaram, com amor,
este irmo do meio algo estranho. Ao admir-los, mantenho a esperana de que a vida
pode e deve ser mais leve e agradvel.
Por fim, agradeo minha me, para quem dedico esta dissertao. Desde
pequeno, ela me ensinou a viver em meio a um complicado equilbrio de amor e
vontade, fragilidade e fora. Sem sua companhia, nada disso faria sentido.

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Resumo

PISSARDO, Carlos Henrique. Os pressupostos materialistas da crtica razo
cognitiva na Dialtica do Esclarecimento. 2011. Dissertao (Mestrado) Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So
Paulo, So Paulo, 2011.



Esta dissertao de mestrado tem por objetivo central fazer um estudo dos
pressupostos materialistas da crtica razo cognitiva na Dialtica do Esclarecimento,
de Theodor W. Adorno e Max Horkheimer. Nossa hiptese primeira a de que, nesse
trabalho, o carter materialista da crtica razo advenha, fundamentalmente, da
confluncia tensa de duas tradies tericas maiores, a saber, daquilo que chamamos de
tradio sociolgico-materialista, por um lado, e da tradio psicanaltica freudiana, por
outro. Por isso, a maior parte de nossos esforos voltou-se para o estudo dessas
tradies. Por meio dele, pretendemos analisar o que se pode entender por materialismo
no interior da experincia intelectual frankfurtiana e como nela crtica da sociedade
crtica do conhecimento, e vice-versa.

Palavras-Chave: Adorno Horkheimer Materialismo Razo Cognitiva
Psicanlise.














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Abstract

PISSARDO, Carlos Henrique. The materialistic assumptions of the critique to cognitive
reason in Dialectic of Enlightenment. 2011. Thesis (Master Degree) Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So
Paulo, So Paulo, 2011.



The main aim of this dissertation is to study the materialistic assumptions of the
critique to cognitive reason in Dialectic of Enlightenment, from Theodor W. Adorno and
Max Horkheimer. Our first hypothesis is that the materialistic character of the critique
of reason in this work arises fundamentally from the confluence of two major
theoretical traditions, namely, what we have called materialist-sociological tradition, on
the one hand, and Freudian psychoanalysis tradition, on the other. Therefore, most of
our efforts were focused on the study of these traditions. Through it, we want to analyze
what can be understood by materialism within Frankfurt School's intellectual experience
and how in it "critique of society is critique of knowledge, and vice versa".

Key-Words: Adorno Horkheimer Materialism Cognitive Reason
Psychoanalysis.














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Sumrio
Apresentao .......................................................................................................................................8
Captulo I: Epistemologia como prtica social ..............................................................................22
1.1 Durkheim e a crtica sociolgica epistemologia tradicional................................ 22
1.2 Lukcs e o idealismo como reificao ................................................................... 48
1.3 Sohn-Rethel e a razo cognitiva como abstrao real ........................................... 70
Captulo II: Conhecimento e Angstia em Freud ..........................................................................98
Captulo III: Crtica epistemologia na Dialtica do Esclarecimento .......................................132
3.1 Entre a dominao e a angstia: sobre uma peculiar histria da civilizao .......... 132
3.2 De Ulisses a Schreber: o fracasso da razo cognitiva na modernidade .................. 170
Referncias Bibliogrficas .............................................................................................................190
















8

Apresentao


Esta dissertao de mestrado tem por objetivo fazer um estudo dos pressupostos
materialistas da crtica razo cognitiva presente na Dialtica do Esclarecimento. A
prpria natureza dessa obra resultado complexo do cruzamento de diversos registros
tericos aparentemente distantes , no entanto, no permite qualquer leitura que se
limite apenas sua letra, ao seu texto. Desta forma, a fim de se entender o sentido maior
de suas teses, fez-se necessrio uma srie de desvios. Esperamos que, ao longo do texto,
fiquem claras as razes desses desvios e a importncia deles para a compreenso da
obra de Theodor W. Adorno e Max Horkheimer.
Nossa hiptese primeira a de que, na Dialtica do Esclarecimento, o carter
materialista da crtica razo advenha, fundamentalmente, da confluncia tensa de duas
tradies tericas maiores, a saber, daquilo que chamamos de tradio sociolgico-
materialista, por um lado, e da tradio psicanaltica freudiana, por outro. Por isso, a
maior parte de nossos esforos voltou-se para o estudo dessas tradies. A parcialidade
desses estudos justifica-se, por sua vez, pelo seu direcionamento sua importncia, para
ns, sempre esteve diretamente vinculada ao objetivo primeiro de uma compreenso
correta da Dialtica do Esclarecimento.

No que se refere a essa obra e, mais especificamente, crtica da razo nela
presente, so bem conhecidos os comentrios de Jrgen Habermas e outros pensadores.
Grosso modo, Habermas enfatiza a descontinuidade das teses presentes na Dialtica do
Esclarecimento em relao tradio materialista (ele tem em vista, especialmente, Karl
Marx, mas tambm Georg Lukcs), afirmando que, para Horkheimer e Adorno, as
estruturas de conscincia, isto , o que eles chamam de razo subjetiva e pensamento
identificador apareceriam como fundamentais (HABERMAS, 1999, p. 482).
Diferentemente de toda tradio marxista anterior a eles, Adorno e Horkheimer
acabariam por abandonar o primado da crtica das relaes materiais at ento
dominante, em favor de uma guinada em direo crtica das formas de conscincia.
Estas j no seriam, para eles, meros reflexos de relaes sociais mais
9

fundamentais, mas apareceriam elas mesmas enquanto fundamentos das diferentes
figuras do ser social atualizadas ao longo da histria da civilizao.
A contraparte necessria desse tipo de leitura o diagnstico, tambm bastante
comum entre alguns comentadores da Dialtica do Esclarecimento, de que Adorno e
Horkheimer, nessa obra, idealizariam, por assim dizer, a crtica dialtica. Eles teriam,
assim o argumento segue, abandonado quaisquer pretenses de crtica direta das
relaes sociais em favor do diagnstico psquico do indivduo moderno, da crtica
razo instrumental, ou, ainda pior, da recada na esttica. medida que se afastariam de
seus antecessores, Adorno e Horkheimer limitariam seu interesse filosfico,
progressivamente, crtica epistemolgica (crtica cincia), a uma teoria da economia
pulsional dos indivduos e ao recurso esttica enquanto mbito nebuloso de algo como
uma racionalidade emancipada sempre em prejuzo do diagnstico das relaes
sociais. dessa leitura que Axel Honneth, por exemplo, extrai sua conhecida crtica
sobre o dficit sociolgico do pensamento frankfurtiano, particularmente aps a
publicao, nos anos 1940, da Dialtica do Esclarecimento:

No nvel terico, o conceito de atividade prtico-crtica
permanece particularmente indefinido. Ao contrrio, no nvel de
suas afirmaes bsicas relativas histria da filosofia,
Horkheimer omite completamente a dimenso de uma crtica da
vida cotidiana na qual a teoria est sabidamente situada uma vez
que essa teoria participa do processo cooperativo de uma
interpretao do presente em vista da superao do sofrimento
injustificado. Esse reducionismo conceitual no permite que
Horkheimer d conta das dimenses prticas do conflito social
como tal. Apesar de sua definio epistemolgica de teoria
crtica, ele no trata seriamente das dimenses da ao presentes
na luta social como uma esfera autnoma de reproduo social.
(...) O resultado , como ser mostrado, um dficit sociolgico
(...) (HONNETH, 1991, p.17).

Referindo-se diretamente Dialtica do Esclarecimento e ao desvio desse
trabalho em relao ao materialismo interdisciplinar de Horkheimer dos anos 1930,
comenta Seyla Benhabib no mesmo sentido:

A transformao da crtica da economia poltica em crtica da
razo instrumental marca no apenas uma mudana no objeto da
10

crtica, porm, o que mais significativo, na lgica da crtica.
Os trs aspectos previamente descritos, de crtica imanente,
crtica desfetichizante e crtica como diagnstico da crise, so
todos postos em questo. A crtica imanente transforma-se na
dialtica negativa, a crtica desfetichizante torna-se a crtica da
cultura, e o diagnstico da crise convertido numa filosofia
retrospectiva da histria, com propsitos utpicos (BENHABIB,
1999, p.84).

Outros autores, pelo contrrio, enfatizam o carter materialista dos escritos de
Horkheimer e Adorno, mesmo que reconhecendo como evidentes as mudanas no
interior da teoria crtica a partir dos anos 1940. Ricardo Musse, em artigo sobre o tema,
ressalta a importncia da passagem ao materialismo, na obra de Adorno, como a
forma peculiar que este encontrou para superar os limites da filosofia idealista sem
recuar a um estgio anterior da reflexo, ao pretenso ponto de partida do realismo
ingnuo (MUSSE, 2003, p.108). Seria o materialismo revigorado de Adorno que o
permitiria fazer a crtica filosofia idealista, fundada no primado do sujeito, ao mesmo
tempo em que no sucumbiria a um materialismo vulgar
1
. Da mesma maneira que
Musse, Brian OConnor, em Adornos Negative Dialectic, enfatiza a importncia do uso
do conceito de materialismo, nos frankfurtianos, como uma forma de crtica tanto
filosofia kantiana, quanto a um determinado materialismo vulgar (OCONNOR,
2005, p.73). Desse procedimento, continua OConnor, pode-se ainda derivar uma teoria
do sujeito, tambm, em larga medida, original, porque capaz de romper com a
tradicional dicotomia entre atividade (sujeito como constituinte) e passividade (sujeito
como constitudo)
2
.
Estudar a natureza da crtica razo cognitiva presente na Dialtica do
Esclarecimento, tendo como pano de fundo esse debate sobre a suposta idealizao da

1
Desse modo, pode-se dizer que a passagem ao materialismo rejeita tanto a postulao objetivista, que
no consegue sustentar sua hiptese de base, como a recada idealista num primado do sujeito. O duplo
giro distingue-se do materialismo vulgar pela aceitao do giro copernicano, e deste pela crtica da
autoconscincia idealista (MUSSE, 2003, p.109).
2
Em outras palavras, Adorno substituiu as formas geradoras da subjetividade idealista, na qual o objeto
no nada seno a maneira como ele constitudo, por uma teoria limitada na qual o sujeito tem um
papel epistemolgico positivo na mediao do objeto. A mediao permite a reconstruo do idealismo,
que a base da verso crtica do materialismo de Adorno. A prioridade do objeto significa que o objeto
determinante, mas suas articulaes so determinadas pelo sujeito (OCONNOR, 2005, p.73). E mais
frente: Ao reparar a valiosa contribuio do idealismo, Adorno alcana o que ele chama de superao da
subjetividade em uma forma superior: o sujeito no nem apenas passivo como no empirismo, nem
apenas constitutivo como no idealismo alemo. O sujeito, de fato, ambos, mas ao fazer a sntese do
sujeito do empirismo e do sujeito do idealismo, Adorno modifica as pretenses de ambos os modelos
(OCONNOR, 2005, p.74).
11

crtica dialtica em Adorno e Horkheimer, a partir de autores que consideramos terem
contribudo de forma central para a formulao de suas teses, o objetivo desta
dissertao. Trata-se de entender como, a partir da leitura de autores como mile
Durkheim, Georg Lukcs, Alfred Sohn-Rethel e Sigmund Freud, Adorno e Horkheimer
puderam atualizar, na Dialtica do Esclarecimento, um dos elementos definidores da
teoria crtica, sintetizado por Adorno, mais tarde, da seguinte forma: Crtica da
sociedade crtica do conhecimento, e vice-versa (ADORNO, 1995, p.189). Por bvio,
caso obtivermos xito em demonstrar que essa proposta j se encontrava presente na
Dialtica do Esclarecimento e que, nessa obra, portanto, a crtica da razo cognitiva no
pode ser interpretada como uma guinada idealista no interior do pensamento dialtico,
mas sim como um modelo privilegiado do trabalho filosfico de nossos autores, ento,
por consequncia, tambm faremos a crtica das teses, acima expostas, de autores como
Habermas e Honneth.

De todo modo, so cabveis, nesta apresentao, algumas consideraes sobre a
escolha desses antecessores aos quais nos referimos. Faz-se necessrio, em especial,
justificar duas ausncias evidentes; particularmente a ausncia de dois nomes centrais
para qualquer estudioso da Dialtica do Esclarecimento: Karl Marx e Max Weber.
Comecemos pelo ltimo.
A importncia de certos avanos logrados pela sociologia de Weber na
estruturao mesma do pensamento frankfurtiano , decerto, inegvel. No por outra
razo que parte considervel dos comentadores dos escritos de Adorno e Horkheimer
no cansa de qualific-los seguindo, assim, o que defendeu Merleau-Ponty em As
aventuras da dialtica (MERLEAU-PONTY, 2006) como representantes maiores de
uma suposta tradio marxista-weberiana inaugurada por Lukcs (cf. LWY, 1996).
Poderamos, ainda, recorrer ao prprio Adorno quando, em seu principal escrito tardio,
este se refere sociologia de Weber como uma experincia terica que, para alm de
sua autocompreenso cientfica, o cientificismo, ocupa um lugar de honra no quadro
das tentativas intracientficas de reconfigurao de processos de conceitualizao
(ADORNO, 2009, pp.143-144).
O fato, no entanto, que se o objetivo de nosso trabalho est em perscrutar
aquilo que se pode entender por crtica materialista da razo cognitiva na Dialtica do
Esclarecimento, ento preciso reconhecer que este um dos momentos no qual nossos
12

autores mais se afastam das hipteses elaboradas por Weber em torno da cincia e da
natureza do conhecimento moderno. Ao buscar os lastros materiais do quadro mais
fundamental a organizar nossos processos de percepo da realidade e formulao do
conhecimento, Adorno e Horkheimer no podem seno se distanciar radicalmente de
alguns dos pressupostos mais caros a toda sociologia weberiana.
Para Weber, a cincia moderna encontra sua gnese em um impasse nos
processos sociais de valorao prprios modernidade. A cincia surge como uma
tentativa de compreenso de um mundo social j no mais organizado por centros
doadores de sentidos compartilhados e fixos
3
, mas nem por isso desintegrado. Os
processos subjetivos de valorao aparecem como mecanismos mediadores de doao
de sentido para um mundo sem sentido objetivo. Na adoo individual de valores,
mesmo que no universalmente compartilhados, um sentido (humano) restitudo ao
mundo e padres mais ou menos bem sucedidos de reproduo da vida social podem ser
atingidos. A cincia poderia visar, no mximo, a compreenso desses processos
subjetivos de doao de sentido, inclusive em seus impasses e tenses, mas jamais
pretender restaurar qualquer tbua prvia de valores objetivamente vlida.
Esperar que a cincia moderna ocupe o lugar de Cosmos ou das grandes religies
reveladoras, enquanto centro organizador e doador de sentido ao mundo, no estar
altura de seu tempo, como gostava Weber de definir a responsabilidade do homem
moderno. A insuperabilidade desse hiatus irrationalis entre dispositivos cientfico-
cognitivos e processos de valorao das prticas sociais , desse modo, determinante. As
finalidades visadas pelos agentes (no caso, cientistas) deveriam permanecer externas
aos meios adotados enquanto processos cognitivos; fins e meios como dois campos de
validade no limite incomensurveis. Nesse sentido, para Weber, a cincia sempre
instrumento (COHN, 2003, p.110).
Para o socilogo alemo, no entanto, no existe conhecimento livre de valores,
pelo menos em seu momento inicial de definio de seu objeto de estudo. Weber sabe
que, diante da infinidade catica da realidade, o sujeito do conhecimento apenas pode
delimitar seu objeto de pesquisa recorrendo justamente a esses valores
4
. Ou seja: Weber

3
Ao desvanecerem a religio e a metafsica, ao se diluir as formas da razo objetiva no sentido de
Horkheimer, Weber percebe como desaparece a fora unificante no coercitiva que as convices
coletivamente compartilhadas possuem. A razo se pe agora a servio de uma autoafirmao puramente
subjetiva. (HABERMAS, 1988, p.428).

4
O sujeito moderno incluindo, por bvio, o cientista , no entanto, um sujeito portador de valores em
13

sabe que o impulso ao conhecimento no algo imediato, mas depende de
determinaes histrico-sociais que se decantam no sujeito na forma de valores. Sero
eles que imputaro ao sujeito certos interesses e o impulsionaro pesquisa sobre uma
parte especfica da realidade.
Poderamos dizer que Adorno e Horkheimer no esto to distantes de Weber
quando buscam os fundamentos materiais daquilo que chamaremos ao longo desta
dissertao de impulso ao conhecimento (seguindo, como veremos frente, uma
formulao de Freud). No obstante, mesmo que aqui se verifique alguma proximidade,
preciso reconhecer que nossos autores jamais recorrem a uma sociologia dos valores,
pelo menos no da forma como Weber o faz. Adorno e Horkheimer so extremamente
crticos do conceito de valores subjetivos. Pelo contrrio e isso, para ns, central ,
quando da reflexo sobre os fundamentos materiais que impulsionariam a humanidade
ao conhecimento da realidade, eles jamais iro recorrer a qualquer aspecto da teoria
weberiana do sujeito, mas a determinados fenmenos psquico-antropolgicos: em
especial, ideia da angstia como experincia que levaria o sujeito em direo ao
conhecimento do objeto e, por consequncia, sua dominao.
De toda forma, a distncia entre a crtica materialista razo cognitiva moderna
presente na Dialtica do Esclarecimento e as teses de Weber ainda mais radical. Isso
porque se, para Weber, a cincia poderia conviver com valores a ela externos quando da
definio de seu objeto de pesquisa, esses no deveriam, sob qualquer hiptese, orientar
o processo de conhecimento quando da formulao posterior de relaes lgico-causais
ou quando de sua validao. Da a ideia de Weber da existncia de uma neutralidade
axiolgica em relao cincia enquanto processo. Sobre essa expectativa de
neutralidade no interior da teoria da cincia de Weber, comenta Lwy:

Os valores determinam as questes da investigao, mas as
respostas devem ser estritamente Wert-frei; o objeto da pesquisa
foi definido a partir de um ponto de vista valorativo, mas a

meio a um mundo sem um sentido dado de antemo e de modo no problemtico. Se ao cientista no
fosse permitido recortar a realidade de acordo com seus interesses subjetivos, dimenso mais imediata do
quadro de valores que orienta sua existncia, ele se encontraria perdido, de acordo com Weber, no caos
inefvel do puro emprico. Como comenta o socilogo alemo: Este caos s pode ser ordenado pela
circunstncia de que, em qualquer caso, unicamente um segmento da realidade individual possui interesse
e significado para ns, posto que s ele se encontra em relao com as idias de valor culturais com que
abordamos a realidade. Portanto, s alguns aspectos dos fenmenos particulares infinitamente diverso, e
precisamente aqueles a que conferimos uma significao geral para a cultura, merecem ser conhecidos,
pois apenas eles so objeto da explicao causal (WEBER, 1986, p.94).

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dmarche concreta da pesquisa cientfica sobre este objeto
submetida a regras objetivas e universais, a um tipo de
conhecimento de validade absoluta; os valores forjaram nossos
instrumentos conceituais, mas a forma de utiliz-los no estudo
cientfico da causalidade regida por normas gerais (LWY,
1987, p.37).

Ora, so justamente esses os pressupostos da sociologia do conhecimento de
Weber que so colocados em xeque por Adorno e Horkheimer. Pensar a dmarche de
qualquer processo concreto de produo e organizao de conhecimento como
absolutamente independente de contextos sociais e psquicos mais amplos vai no
sentido diretamente contrrio daquilo que propem nossos autores na Dialtica do
Esclarecimento. Em outras palavras, no apenas o conceito de valores, tal como o
utiliza Weber, insuficiente para Adorno e Horkheimer uma vez que seu objeto de
reflexo est para alm do mero estabelecimento de relaes entre valores e a definio
de objetos de pesquisa
5
, como, para eles, mesmo os procedimentos lgicos e
categoriais de qualquer trabalho intelectual so, sim, dependentes de determinados
contextos materiais de fundamentao.
Por isso, nesta dissertao, a fim de compreendermos corretamente o que
Adorno e Horkheimer entendem por esses contextos materiais que sustentariam
determinada forma de conscincia que aparece como o quadro mais geral no qual o
conhecimento pode ser produzido e organizado, recorremos a Durkheim, Lukcs e
Sohn-Rethel, e no a Weber. Todos esses trs autores analisaram, apesar de suas
peculiaridades, um mesmo fenmeno: a existncia de um vnculo necessrio entre
formas de conscincia e cognio e determinadas formas de relao social tema
central da Dialtica do Esclarecimento.
Para Durkheim, por exemplo, a ideia de que mesmo os atributos lgico-formais
de qualquer sistema intelectual sejam dependentes dos contextos materiais de sua
produo, impensvel para Weber, , pelo contrrio, central. E esse fato no passou
despercebido para Adorno e Horkheimer; em um trabalho tardio, no qual Adorno
retoma, de modo aberto, essa temtica, pode-se ler:

5
Sobre sua recusa em trabalhar com o conceito weberiano de valores, afirma Adorno: Todo o
problema do valor que a Sociologia e outras disciplinas carregam consigo como se fosse um lastro,
encontra-se, portanto, mal colocado. Uma conscincia cientfica da sociedade que se apresenta como
axiologicamente neutra falha em relao ao assunto tanto quanto aquela apoiada em valores mais ou
menos prescritos ou estabelecidos arbitrariamente; ao nos curvarmos alternativa, nos perdemos em
antinomias. Tambm o positivismo no pde se libertar delas. Durkheim, cujo chosisme de resto
ultrapassava a mentalidade positivista de Weber que afinal tinha na prpria sociologia da religio
seu thema probandum no reconheceu a neutralidade axiolgica (ADORNO, 2008, pp.198-199).
15


A reflexo do sujeito sobre seu prprio formalismo reflexo
sobre a sociedade, com o paradoxo de que, de acordo com a
inteno do ltimo Durkheim, os formadores [Formanten]
constitutivos originam-se socialmente, embora, por outro lado -
ponto em que pode insistir a teoria do conhecimento corrente -
sejam objetivamente vlidos; as argumentaes de Durkheim o
supem j em cada proposio que demonstra seu carter
condicionado. Este paradoxo talvez seja expresso do cativeiro
objetivo do sujeito dentro de si. A funo cognoscente, sem a
qual no haveria diferena nem unidade do sujeito, evadiu-se
por sua vez. Ela consiste essencialmente naqueles formadores;
na medida em que h conhecimento, este deve exercer-se de
acordo com eles, mesmo ali onde se projeta para mais alm
deles. Eles definem o conceito de conhecimento. No so no
entanto absolutos, mas sim vieram a ser o que so da mesma
forma que a funo cognoscente como tal. No de todo
impossvel que poderiam perecer (ADORNO, 1995, pp.199-
200).

Por isso, recorremos antes a Durkheim, e no a Weber. Como veremos,
Durkheim colocou no centro de sua sociologia o interesse de iluminar a gnese social
das categorias do entendimento, tal como Kant as trabalhara, e, desta forma, ele fez a
crtica do idealismo epistemolgico dominante em seus fundamentos mesmos. Partindo
de um estudo sobre a natureza do fenmeno religioso e de sua importncia para a
configurao do instrumental cognitivo humano, Durkheim demonstra, em suas Formas
Elementares da Vida Religiosa (DURKHEIM, 2000), o carter social desse instrumental
e aponta a religio como o primeiro sistema intelectual capaz de organizar nossa
experincia de mundo. Ele examina a origem social e a referncia social e as funes
sociais das formas de pensamento cognitivo (LUKES, 1977, p.18) e, por isso,
influenciou de modo decisivo Adorno e Horkheimer quanto ao seu projeto de perscrutar
uma crtica materialista da razo cognitiva que a retirasse daquele emaranhado idealista
em que ela se encontrava na filosofia moderna.
certo, no entanto, que a sociologia de Durkheim tem como suposto uma
obliterao da diferena fundamental entre as diversas formas de sociabilidade para
pens-las todas como modos diferentes do social, como categoria determinante apesar
de sua generalidade (GIANNOTTI, 1975, p.78) limitao, por bvio, inaceitvel para
autores dialticos como Adorno e Horkheimer. Entender quais so os pontos de
distanciamento da Dialtica do Esclarecimento em relao s teses do socilogo francs
, tambm, um dos temas a serem discutidos nesta dissertao.
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por isso tambm que, nesta dissertao, a fim de compreendermos as hipteses
frankfurtianas sobre a gnese do impulso ao conhecimento, no recorremos sociologia
dos valores e dos interesses subjetivos de Weber, mas teoria da angstia de Freud.
Trata-se, nesse caso, de entender o que nossos autores tm em mente quando afirmam
que (...) o esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do
medo e de investi-los na posio de senhores (ADORNO & HORKHEIMER, 1985,
p.19). Se na origem do esclarecimento, esse processo macro-histrico do progresso do
pensamento, encontra-se algo como uma experincia de medo, trata-se de analisar a
que medo, especificamente, Adorno e Horkheimer se referem. Como ser defendido,
uma resposta a esta pergunta pode ser encontrada, em larga medida, a partir de um
estudo rigoroso do conceito de angstia de Freud. Da mesma forma que em Freud a
angstia no seria uma experincia redutvel a um confronto do sujeito diante de um
perigo externo real, necessrio compreender a experincia de medo/angstia, na
Dialtica do Esclarecimento, experincia essa iniciadora do esclarecimento como
progresso do pensamento, no como uma atitude imediata de um eu constitudo diante
de um outro externo e ameaador de sua autopreservao, mas j como certa
experincia do sujeito diante de sua no-identidade.
Adorno e Horkheimer recuam, nesse caso, para um medo anterior a esse medo
diante da natureza exterior desconhecida e incontrolada, potencialmente ameaadora da
autoconservao de si. Quando eles se referem quela experincia antropolgica
primeira de terror diante do outro, que desencadearia o processo de esclarecimento,
como dominao da natureza externa e interna, eles esto pensando, a rigor, no no
medo como antecipao de um perigo externo real, mas na angstia como a experincia
de si enquanto ser no-idntico. Se a humanidade teve que se submeter a terrveis
provaes at que se formasse o eu, o carter idntico, determinado e viril do homem, e
toda infncia ainda de certa forma a repetio disso (ADORNO & HORKHEIMER,
1985, p.44), no porque essa formao do homem como ser autoidntico mostrava-se
necessria a fim de se fazer frente aos perigos de uma natureza indcil, mas porque sua
condio antropolgica no-idntica fonte de um mal-estar incontornvel. Desta
forma, o recuo patolgico do eu diante do outro j, para Adorno e Horkheimer,
resultado da formao do eu autoidntico e no sua causa.
Nesse caso, da mesma forma que Freud encontrava na pr-histria gentica do
eu algo como uma experincia de angstia que no poderia ser reduzida a qualquer
preocupao racional com a sobrevivncia fsica do beb e que, no limite, se
17

apresentava como o evento psquico desencadeador da curiosidade infantil e, por
consequncia, de todo o interesse intelectual subsequente do indivduo, Adorno e
Horkheimer tambm encontravam, nos primrdios do processo civilizatrio ocidental,
certa experincia de angstia da humanidade diante de sua natureza no-identitria. H
algo de profundamente materialista nesta tese um materialismo que parte no da
tradio marxista, mas da psicanlise. Por isso, pode comentar Vladimir Safatle:

Pois o vis materialista prprio a Adorno fica simplesmente
incompreensvel se negligenciarmos aquilo que a psicanlise lhe
forneceu a propsito da gentica do eu, da relao entre pulso
(Impuls) e estruturao do pensamento, do papel das
identificaes na determinao da auto-identidade e da fora do
narcisismo na colonizao das formas de vida social (SAFATLE,
2005a, pp.23-24).

Da porque a escolha do conceito de angstia como guia de nossa discusso no
arbitrria. Trata-se de, no limite, pensar a histria da civilizao presente na Dialtica
do Esclarecimento como a histria das diferentes figuras sociais nas quais aquela
angstia primeira se expressou. Para Adorno e Horkheimer, a estrutura de conscincia
prpria racionalidade cientfica moderna apenas mais uma forma patolgica de
afirmao da identidade da razo como antdoto angstia enquanto experincia de si
como ser no-idntico. , portanto, um momento da histria da civilizao, no seu
fundamento.
Da porque, tambm, a partir do estudo sobre a apropriao, por Adorno e
Horkheimer, do conceito de angstia em Freud, podemos compreender aquilo que
Adorno, mais tarde, vai chamar de boa alienao. Como defenderemos, para os
autores da Dialtica do Esclarecimento, um conceito positivo de razo, que no se
intervertesse em seu oposto, a saber, em mais dominao, demanda no a superao
daquela angstia primeira, mas o reconhecimento de si, por parte do sujeito, como um
ser alienado, como objeto. Se a angstia incontornvel, trata-se antes de tudo de se
procurar uma forma no patolgica de expresso dessa angstia, j que a verdadeira
figura da alienao, a m alienao, est na negao de si como no-idntico. A ideia da
constituio de um sujeito emancipado, para Adorno e Horkheimer, dependente da
aceitao de certa experincia de perda de si, que no deveria mais se expressar na
forma de um impulso dominao do no-idntico.
A importncia que daremos s monografias de Freud sobre Leonardo da Vinci e
18

O Futuro de uma Iluso tampouco arbitrria. Como comenta Whitebook,
Leonardo pode ser visto como o correspondente freudiano da Crtica da Razo Pura
no sentido preciso de que nele Freud (...) explica as condies de possibilidade da
validade da psicanlise como sua cincia (WHITEBOOK, 1995, p.226).
Acrescentaramos ao comentrio de Whitebook que nesse texto possvel encontrar no
apenas uma reflexo de Freud sobre as condies de possibilidade da psicanlise como
cincia, mas de qualquer esforo intelectual humano. Para ns, essa obra central por
apresentar certa direo de trabalho mais ampla sobre as origens daquilo que ele chama
de sede de ou impulso ao conhecimento. Como pretendemos demonstrar ao longo
desta dissertao, as hipteses avanadas por Adorno e Horkheimer sobre a gnese
materialista da razo cognitiva na Dialtica do Esclarecimento, em especial, a hiptese
sobre o vnculo entre angstia e razo abstrata, em muito devem a essas teses de Freud.
J em O Futuro de uma Iluso onde Freud vai desenvolver, de forma mais
radical, aquilo que ele entende pelo imperativo da aceitao do desamparo humano
como momento necessrio para a constituio de uma estrutura psquica saudvel no
indivduo moderno. Esse imperativo tambm passa por certo reconhecimento da
angstia como castrao enquanto experincia inescapvel e, como defenderemos,
ocupa um lugar terico na psicanlise anlogo ao que o conceito de boa alienao
encontrar, mais tarde, em Adorno.
Existe, portanto, na Dialtica do Esclarecimento, uma dimenso materialista que
diz respeito quilo que Adorno chamara de escria do mundo dos fenmenos
descoberta por Freud. Entender o destino dado, no interior da civilizao ocidental, a
essa escria condio fundamental para se compreender as peculiares formas que
adquiriu a razo cognitiva nesse processo.

Mas retornemos s ausncias. Se a ausncia de Weber, nesta dissertao,
justifica-se por um rompimento terico que pensamos existir
6
de modo que, em seu
lugar, recorremos a autores de outras linhas e registros tericos, como Durkheim e
Freud , no podemos usar esse argumento para justificar a ausncia de Marx. No

6
Por bvio, dado que reconhecemos como central, no interior da Dialtica do Esclarecimento, essa
temtica da crtica materialista epistemologia moderna, no resta dvidas de que a discusso poderia,
sim, ser extrapolada para uma confrontao mais aprofundada com as teses de Weber a fim de se avaliar
os limites daquela abordagem inaugurada por Merleau-Ponty. Como esta dissertao visa, antes de tudo,
recorrer a autores que contriburam positivamente para as formulaes de Adorno e Horkheimer, no
levamos a cabo essa confrontao, no obstante a consideremos extremamente relevante.

19

obstante, as teses de Marx aparecem apenas indiretamente nesta dissertao. Em vez de
recorrermos diretamente aos seus escritos e, por meio deles, avanarmos em nossa
temtica, centramos nosso estudo em dois autores marxistas que pretenderam extrair
dos seus textos elementos para uma crtica s formas modernas de conhecimento; dois
autores que, a partir da crtica da economia poltica, derivaram uma crtica das teorias
tradicionais da cincia e da cognio (SOHN-RETHEL, 1978, p. xi), apenas muito
superficialmente desenvolvida por Marx. Recorremos a Georg Lukcs e Alfred Sohn-
Rethel e estes autores respondem, neste trabalho, pelo incontornvel teor marxista
presente no interior de nossa temtica de pesquisa.
Se a importncia de Lukcs amplamente reconhecida, pelos comentadores da
teoria crtica, para as formulaes presentes na Dialtica do Esclarecimento, este no
o caso, decerto, para Sohn-Rethel. primeira vista, isso parece completamente
justificado, no apenas por ele no ser citado sequer uma vez ao longo de toda obra,
como pelo fato de que seu principal escrito Trabalho Manual e Intelectual: uma
crtica epistemologia s viria a ser publicado em 1970, aps a morte de Adorno.
No obstante, defendemos a tese, nesta dissertao, que algumas das principais
hipteses propostas por Adorno e Horkheimer na Dialtica do Esclarecimento devem
ser compreendidas por meio de um resgate do debate desses autores com a pesquisa de
Sohn-Rethel sobre as consequncias epistemolgicas da teoria de Marx.
O fato, no entanto, que Adorno e Horkheimer, na dcada de 1940, j sabiam
que Alfred Sohn-Rethel foi o primeiro a chamar a ateno para o fato de que nisso, na
atividade universal e necessria do esprito, se esconde incondicionalmente trabalho
social, como explicita Adorno em sua Dialtica Negativa (ADORNO, 2009, p.152).
No apenas o primeiro esforo de sistematizao de suas ideias sobre os fundamentos
materiais do pensamento abstrato, a Minuta para uma teoria sociolgica do
conhecimento ou, como a ela se referia Sohn-Rethel, seu expos de Lucerna, de 1937,
foi imediatamente enviado a Horkheimer e Adorno, como seu segundo escrito,
intitulado Para a abolio crtica do apriorismo, foi discutido pessoalmente com
Adorno e Walter Benjamin durante o exlio dos trs em Paris no mesmo ano. Da leitura
dos dois trabalhos, Adorno manteve, ao longo das dcadas seguintes, uma notvel
admirao pelos esforos de Sohn-Rethel e no cansava de afirmar a afinidade de
perspectiva entre eles. Foi j em 1936 que Adorno e Sohn-Rethel iniciaram uma
correspondncia que durou at agosto de 1969, quando da morte do primeiro. Em uma
20

das primeiras cartas, afirma Adorno:

Caro Alfred, penso no estar exagerando quando digo que a sua
carta significou o maior abalo intelectual que eu experimentei na
filosofia desde meu primeiro encontro com o trabalho de
Benjamin, e isso foi em 1923! Este abalo mostra a grandeza e a
fora de sua concepo e tambm a profundidade de uma
concordncia que vai muito mais longe do que voc pode supor
e do que eu mesmo poderia imaginar... apenas essa enorme e
comprovada concordncia entre nossas idias me impede de
chamar o seu trabalho de genial o receio de que afinal esteja
me referindo tambm a meu prprio trabalho
7
.

As positivas referncias feitas a Sohn-Rethel no trabalho mais maduro de
Adorno, sua Dialtica Negativa, e os esforos logrados por este para a publicao do
seu primeiro trabalho de flego, Trabalho Manual e Intelectual: Uma Crtica da
Epistemologia (SOHN-RETHEL, 1978) trabalho que acabou por ser publicado apenas
aps a morte de Adorno e a partir do qual analisaremos, nesta dissertao, as teses
centrais daquele autor demonstram que a admirao de Adorno pelas teses de Sohn-
Rethel foi mantida durante as dcadas seguintes.

Nesse sentido, o que pretendemos fazer nesta dissertao situar a Dialtica do
Esclarecimento no interior de uma tradio materialista mais ampla da qual pertencem
desde Marx e outros marxistas, como Lukcs e Sohn-Rethel, at Freud e seu retorno
escria do mundo dos fenmenos, passando, claro, por Durkheim e sua sociologia
das formas de conscincia. Aquilo que Adorno e Horkheimer se propem a levar a cabo
no , segundo nos parece, qualitativamente diverso daquilo que pretende fazer toda a
tradio materialista, a saber, a crtica de quaisquer pretenses fundacionistas da
conscincia diante das prticas sociais humanas. Ler a Dialtica do Esclarecimento
tendo em mente as teses defendidas por esses autores parece-nos, portanto, de grande
valia.


7
A traduo desta carta, datada de 17/11/1936, encontra-se na Apresentao de Sohn-Rethel e sua obra
escrita por Jorge Mattos de Almeida para a revista Praga: estudos marxistas 4, por ocasio da
publicao, neste peridico, do texto de Sohn-Rethel, Para a abolio crtica do apriorismo. Uma
investigao materialista, de 1937 (SOHN-RETHEL, 1997). Na mesma apresentao, encontra-se
um trecho de uma carta de Horkheimer a Adorno, de 1936, na qual aquele revela sua insatisfao com
o trabalho de Sohn-Rethel, apesar de reconhecer que o que haveria de correto no trabalho so pontos
de vista comuns a eles j h muito tempo. Para uma reunio da correspondncia de Adorno e Sohn-
Rethel, cf. Theodor W. Adorno Alfred Sohn-Rethel: Carteggio 1936-1969 (GARZONE, 2000).
21

Formalmente, este mestrado est organizado em trs partes, diretamente
dependentes de nossa hiptese maior.
Na primeira parte, leva-se a cabo um estudo da crtica razo cognitiva nos trs
autores da tradio sociolgico-materialista que apresentamos anteriormente: Durkheim,
Sohn-Rethel e Lukcs. Como visto, todos esses trs autores analisam, apesar de suas
peculiaridades, um mesmo fenmeno: a existncia de um vnculo necessrio entre
determinadas formas de conscincia e cognio e determinadas formas de relao social
tema central da Dialtica do Esclarecimento.
Na segunda parte, dedicada psicanlise freudiana, a nfase no recai sobre
aquele vnculo entre relaes sociais e formas de cognio, mas sobre a dependncia
dessas ltimas diante de certa histria pulsional da civilizao. Analisamos como, para
Freud, aquilo que na filosofia chama-se estrutura de experincia apenas pode ser
compreendida caso se revele seu fundo pulsional e, por consequncia, sua conflitiva
genealogia. Trataremos especialmente da questo das origens pulsionais da curiosidade
intelectual em Freud e de sua relao com o conceito de angstia.
Por fim, no captulo trs adentramos diretamente no estudo da Dialtica do
Esclarecimento e, tendo por pano de fundo os captulos anteriores, exploramos o que h
de original na crtica de Adorno e Horkheimer razo cognitiva ocidental. Como no
poderia deixar de ser, nfase especial ser dada peculiar filosofia da histria presente
nessa obra e sua dependncia tanto de coordenadas sociolgico-materialistas quanto
psicanalticas.

















22

Captulo I: Epistemologia como prtica social



1.1 Durkheim e a crtica sociolgica epistemologia
tradicional

Desde pelo menos o artigo Algumas formas primitivas de classificao, de
1903, escrito em parceria com Marcel Mauss, mile Durkheim ressaltara a centralidade
para a sociologia do tema dos fundamentos do conhecimento humano. Nesse trabalho,
os autores fazem uma espcie de gnese social do pensamento lgico, demonstrando a
dependncia desse pensamento em relao a formas de classificao e organizao da
vida social; defendendo, portanto, que mesmo a lgica no passaria de um fato social
passvel de anlise sociolgica. No ltimo pargrafo desse artigo, comentam Durkheim
e Mauss:

Pode-se ver (...) com que luz a sociologia ilumina a gnese e,
por conseguinte, o funcionamento das operaes lgicas. Aquilo
que procuramos fazer para a classificao poderia tambm ser
tentado para as outras funes ou noes fundamentais do
entendimento. J tivemos ocasio de indicar, no decurso do
trabalho, de que forma idias to abstratas como aquelas de
tempo e espao se acham a cada momento de sua histria em
ntima relao com a organizao social correspondente. O
mesmo mtodo poderia tambm ajudar a compreender a
maneira pela qual se formaram as idias de causa, de
substncia, as diferentes formas de raciocnio etc. Todas estas
questes, que metafsicos e psiclogos desde h muito ventilam,
sero enfim libertadas das repeties em que se detm, no dia
em que forem formuladas em termos sociolgicos. A existe ao
menos um caminho novo que merece ser tentado (MAUSS,
1981, p.455; grifo meu)

A proposta de Durkheim, em Formas Elementares da Vida Religiosa, a de
desenvolver esse projeto, apresentado em 1903, de modo a superar a filosofia idealista
do conhecimento, demonstrando como os seus termos no so seno representaes
hipostasiadas da diferenciao, fundamental para a sociologia, entre indivduo e
sociedade. Seu foco, no entanto, no est no estudo de todo o sistema lgico que
organiza o pensamento humano, mas na anlise de um tipo especfico de representao
23

coletiva, a saber, as categorias do entendimento. Mesmo que, por vezes, Durkheim
indique a possibilidade de estender seu argumento sociolgico para outros nveis de
conhecimento, sua preocupao, em As Formas Elementares, est, primeiramente, em
revelar e compreender o carter social das categorias do entendimento, definidas como
aquelas categorias que dotam o conhecimento humano de universalidade e necessidade.
Por bvio, Durkheim est pensando, aqui, em Kant e, mais especificamente, em um
nmero bem definido de categorias, a saber: tempo, espao, classificao, fora,
causalidade e totalidade
8
.
Todavia, essa crtica no trilhar os tradicionais caminhos pelos quais j passara
toda tradio filosfica moderna. As referncias diretas a filsofos e tericos do
conhecimento, em As Formas Elementares, ocupam um lugar secundrio na economia
do texto. Surpreendentemente primeira vista, Durkheim far sua crtica da
epistemologia idealista por meio de uma sociologia das formas religiosas que,
aparentemente, nada tem a ver com a problemtica que ocupou um lugar privilegiado
nos debates filosficos desde a antiguidade.
Da mesma forma que a Teoria Crtica, com seu mtodo de crtica imanente,
Durkheim tampouco constri sua teoria das formas religiosas a partir de uma denncia
primeira da falsidade dessas formas: um postulado essencial da sociologia que uma
instituio humana no pode repousar sobre o erro e a mentira, caso contrrio no pode
durar (DURKHEIM, 2000, pp. VI VII). Ao se ler Durkheim, no se est diante da
mera denncia de uma iluso. De modo algo prximo quele mtodo desenvolvido pela
tradio marxista em sua crtica da forma-mercadoria como veremos frente , trata-
se de reconhecer que o que Durkheim busca em sua sociologia das formas religiosas
tampouco um desvelamento de qualquer contedo latente verdadeiro, porm oculto
por essa suposta iluso chamada religio. Seu problema, mais profundo, outro: por
que determinado fenmeno real, socialmente verdadeiro e efetivamente existente,
tomou uma determinada forma de expresso? Para Durkheim, o que a religio expressa
no , em si, falso; a questo por que determinado fenmeno social real se expressa
como religio.
Para um dos fundadores da sociologia, a resposta a essa pergunta no poderia

8 Durkheim sabe que, no interior da filosofia de Kant, tempo e espao no so categorias, mas formas
da percepo. Em uma nota de rodap, no entanto, ele justifica sua escolha em aloc-los no conjunto
das categorias a serem analisadas: Dizemos do tempo e do espao que so categorias, porque no h
nenhuma diferena entre o papel que desempenham essas noes na vida intelectual e o que cabe s
noes de gnero ou de causa (...) (DURKHEIM, 2000, Nota 4 Introduo). O mesmo valeria para
a classificao, que tampouco uma categoria.
24

estar seno nas prprias relaes sociais que sustentam a coletividade na qual uma
religio est situada: No fundo, portanto, no h religies falsas. Todas so verdadeiras
a seu modo: todas correspondem, ainda que de maneiras diferentes, a condies dadas
da existncia humana (DURKHEIM, 2000, p. VII). A nfase de Durkheim, assim, no
est na anlise desses contedos simblicos aos quais tradicionalmente os tericos da
religio reduziram esta e que d sustentao tese que identifica, sem mais, religio e
erro. Sua preocupao, diferentemente, orienta-se para o lastro social que sustentaria
esses contedos, independentemente da validade que eles teriam quando tomados
isoladamente. Essa a tese central de Durkheim.
Ao mesmo tempo, estudar a religio, para o socilogo, no significa apenas fazer
o estudo de uma esfera da vida social qualquer. As religies, mais do que apenas
fornecerem aos homens determinados contedos simblicos ligados ao mundo do
sagrado, organizariam a estrutura perceptiva mesma de sua vida cotidiana, ordinria, e
de suas pretenses cognitivas. O fato que, para Durkheim, a religio responsvel
pelo prprio surgimento dos primeiros sistemas intelectuais de organizao de nossa
experincia emprica:

H muito se sabe que os primeiros sistemas de representaes
que o homem produziu do mundo e de si prprio so de origem
religiosa. () Os homens no lhe devem apenas, em parte
notvel, a matria de seus conhecimentos, mas igualmente a
forma segundo a qual esses conhecimentos so elaborados
(DURKHEIM, 2000, p. XV).

Para ele, a religio , antes de tudo, um sistema intelectual, socialmente
fundado, que determina a forma como se possvel experienciar o mundo. A religio
apresenta-se, no limite, como o fato social responsvel pelo surgimento das categorias
do entendimento, na acepo mesma dada pela tradio filosfica ocidental: So como
quadro slidos que encerram o pensamento (). So como a ossatura da inteligncia
(DURKHEIM, 2000, p.XVI). De forma que, na raiz de nossos julgamentos, h um
certo nmero de noes essenciais que dominam toda a nossa vida intelectual; so
aquelas que os filsofos, desde Aristteles, chamam de categorias do entendimento:
noes de tempo, de espao, de gnero, de nmero, de causa, de substncia, de
personalidade, etc. (DURKHEIM, 2000, pp.XV-XVI). O xito do projeto
durkheimiano, nesse momento, depende da demonstrao da existncia de uma relao
25

necessria entre o surgimento dessas categorias e o surgimento da religio. Sobre esse
ponto, comenta Fernando Pinheiro Filho:

Note-se que o primeiro ttulo aventado por Durkheim para o
livro de 1912 foi As formas elementares do pensamento e a
prtica religiosa, talvez mais adequado ao produto de uma
reflexo em que religio e pensamento resultam coextensivos,
adquirindo a primeira o carter de meta-instituio, donde a
necessidade de relacionar as crenas religiosas e cognitivas no
interior de uma teoria geral das representaes coletivas
(PINHEIRO FILHO, 2004, p.139) .


Explica-se, portanto, por que uma crtica das formas modernas de conhecimento
pode partir de um estudo da religio; da por que o retorno ao que ele considerava
(contra toda a tradio) serem as formas elementares da vida religiosa. Por meio desse
retorno, Durkheim aloca explicitamente sua sociologia no interior de um projeto de
superao do discurso filosfico ou, mais precisamente, de substituio da
epistemologia kantiana por uma sociologia do conhecimento (PINHEIRO FILHO,
2004, p.139); uma sociologia do conhecimento que examina a origem social e a
referncia social e as funes sociais das formas de pensamento cognitivo (LUKES,
1977, p.18). E explicitar a origem das representaes coletivas
9
, para Durkheim,
significa remet-las sua dependncia de formas de organizao social, pensando-as
como fatos sociais. Seria necessrio, para tanto, demonstrar, cientificamente, como as
categorias do entendimento, to centrais para a filosofia moderna, possuem uma origem
reconhecvel na vida social. E isso que As Formas Elementares faz: Para saber de
que so feitas essas concepes que no foram criadas por ns mesmos, no poderia ser
suficiente interrogar nossa conscincia: para fora de ns que devemos olhar, a
histria que devemos observar () (DURKHEIM, 2000, p. XXVII).
Ora, pensar o sistema cognitivo que organiza nossa apreenso da realidade
incluindo, nesse escopo, no apenas a lgica, mas tambm as tradicionais categorias de

9 Sobre o abandono, por Durkheim, do conceito de conscincia coletiva desenvolvido, em sua
essncia, em A Diviso do Trabalho Social e sua substituio pelo de representaes coletivas
central em Formas Elementares da Vida Religiosa , comenta Steven Lukes: O conceito de
conscincia coletiva era demasiado abrangente e esttico. No permitia distinguir entre crenas
cognitivas e crenas morais e religiosas, entre diferentes crenas e sentimentos e entre crenas e
sentimentos associados a estgios diferentes do desenvolvimento de uma sociedade. Para fazer tais
distines, Durkheim empregou o conceito de 'representaes coletivas' (LUKES, 1977, p.18).
26

causa, de substncia, as diferentes formas de raciocnio etc. como um fato social
10

implica, em Durkheim, pens-lo a partir de certos atributos bastante claros:
externalidade em relao aos indivduos particulares; coercitividade de sua validao;
universalidade de seus critrios de aplicao. Apesar de ambguos, no obstante toda a
preocupao metodolgica de Durkheim em prover definies claras e inequvocas a
seus conceitos, esses trs critrios definidores de um fato social apresentam-se como
centrais em sua sociologia do conhecimento. Para o autor de Formas Elementares da
Vida Religiosa, seria preciso analisar, sociologicamente, como o sistema cognitivo
peculiar a uma determinada sociedade poderia aparecer, a um s tempo, como
independente dos membros individuais dessa sociedade, como necessrio a esses
indivduos e, por fim, como universalmente vlido no interior desse grupo. Note-se que,
no por acaso, esses trs critrios definidores do fato social no so muito diferentes
daqueles atributos definidores do sujeito transcendental kantiano.

Por isso, em Durkheim, a anlise gentica das categorias do entendimento
(categorias essas que, de acordo com a tradio filosfica dominante, deveriam aparecer
como inatas) confunde-se com uma anlise gentica da prpria vida social. Se as
categorias abstratas e universais so dependentes de um lastro social que superam o
indivduo como nica instncia de produo de representaes, constituindo-se como
outra coisa que no ns mesmos, resta fundamental, em Durkheim, a exposio de
uma certa teoria da passagem, na qual a constituio da vida social idntica gnese
da capacidade de produo de abstraes pelo pensamento. Em que pese o preconceito
envolvido na identificao da anterioridade lgica com o que seria historicamente
primeiro, comenta Pinheiro Filho:

A passagem da horda primitiva, simples justaposio de

10 Em As Regras do mtodo sociolgico, Durkheim define o conceito de fato social nos seguintes
termos: fato social toda maneira de agir fixa ou no, suscetvel de exercer sobre o indivduo uma
coero exterior; ou ento ainda, que geral na extenso de uma sociedade dada, apresentando uma
existncia prpria, independente das manifestaes individuais que possa ter (DURKHEIM, 1971,
p.11). Usualmente, a centralidade do conceito de fato social no interior da sociologia durkheimiana
apontada como ndice do carter positivista dessa sociologia. Uma leitura correta de As Formas
Elementares pode, no entanto, indicar os limites dessa vinculao ao ressaltar a natureza do fato social
como uma relao social. Sobre esse tema, afirma Anne Rawls: Entender As Regras do Mtodo
Sociolgico, por exemplo, sem a epistemologia de Durkheim nos leva ao curioso resultado de
Durkheim e a disciplina por ele fundada aparecerem como positivistas, quando Durkheim prova o
contrrio. O argumento de que fatos sociais tm uma realidade objetiva que perceptvel em seus
detalhes no significa que Durkheim era um positivista se esses fatos sociais so construdos por meio
de prticas atualizadas (RAWLS, 2004, p.8).
27

indivduos, para o cl totmico supe uma sntese dessas
conscincias individuais cujo produto sui generis
imediatamente hipostasiado no elemento natural simblico que
serve de totem. Ou seja, para que se efetive a constituio da
primeira sociedade necessrio que a fora dos homens
associados se transfira idealmente a essa primeira representao
coletiva para que adquira estabilidade (). No surpreende
tambm que esse smbolo do grupo seja sacralizado afinal, ele
encarna nada menos do que a maior das foras encontrveis na
natureza, a da associao dos homens (PINHEIRO FILHO,
2004, p.144).

A gnese da vida religiosa, com a instaurao do totem como o mbito por
excelncia do sagrado em oposio ao profano, no , para Durkheim, outra coisa seno
a prpria instaurao, a um s tempo, da vida social como uma realidade estvel e do
pensamento como capacidade de produo de abstraes que se sustentam para alm da
experincia particular de cada indivduo. O central, em As Formas Elementares, no ,
desse modo, a religio em si, mas a capacidade da religio de estabelecer a unidade da
vida social como uma totalidade. a consolidao de uma experincia social
universalizante e totalizante que aparece como o evento chave responsvel pelo abertura
da possibilidade de desenvolvimento de formas abstratas de pensamento e de
organizao simblica da realidade. De forma que a remisso totalidade, prpria a
toda categoria, est diretamente relacionada instaurao de relaes que formam, por
sua vez, um todo social articulado e estvel: O conceito de totalidade no seno a
forma abstrata do conceito de sociedade (DURKHEIM, 2000, p.491).
A elevao do totem a smbolo coletivo, primeira forma de expresso da vida
religiosa, segundo Durkheim, identifica-se com a prpria instaurao da vida social
como totalidade, como experincia coletiva que ultrapassa, qualitativamente, o mundo
da vivncia individual. Os sistemas simblicos, para Durkheim, servem no para
explicar quaisquer leis da natureza at ento incompreensveis, nem para se referir a
objetos especficos; eles servem, antes de tudo, para indicar o compartilhamento de uma
determinada experincia. O fato de todos se identificarem com um determinado
smbolo, mais do que a que esse smbolo se refere, o central. A religio surge a partir
da necessidade dos homens de representar a fora coletiva cuja ao sentiam sob as
aparncias da coisa que servia de bandeira ao grupo (DURKHEIM, 2000, p.247). Com
o desenvolvimento das prticas religiosas, a unidade da experincia social se consolida
e se estabiliza em uma determinada sociedade, prolongando no tempo aquele sentimento
28

de unidade que sentido durante os momentos rituais. O surgimento da religio fixa
materialmente a fora coletiva, primeiro na figura do totem e, depois, em smbolos
mais complexos. Sem essa fixao, aquela fora coletiva seria experienciada pelo
indivduo apenas como uma experincia passageira: Esses momentos de sociabilidade
originria no so todavia duradouros e, se no fosse sua cristalizao em smbolos, a
cada instante seria preciso reiniciar a primeira socializao (GIANNOTTI, 1975, p.56).
Fora coletiva que aparece, para o indivduo, como uma emoo, um
sentimento, e que, por isso mesmo, necessita encontrar uma narrativa que a torne
compreensvel. fundamental, porm, notar que se trata, aqui, de uma emoo sentida
coletiva e universalmente e no de algo que possa ser reduzido gramtica das
sensaes dos empiristas, de natureza claramente particular. O giro durkheimiano para
alm do indivduo no o permitiria esse tipo de reduo. Quando ele fala em emoo
diante da fora coletiva, ele est se referindo a uma experincia compartilhada pelo
grupo como um todo, isto , uma experincia moral. Como conclui Durkheim: As
representaes religiosas so representaes coletivas que exprimem realidades
coletivas; os ritos so maneiras de agir que s surgem no interior de grupos coordenados
e se destinam a suscitar, manter ou refazer alguns estados mentais desses grupos
(DURKHEIM, 2000, p.XVI).
Os ritos mimticos, ao se apresentarem como a realizao articulada de
movimentos idnticos pelos membros de uma determinada religio/sociedade, so, para
Durkheim, o momento privilegiado de produo dessa emoo coletiva que, portanto,
cria aquele lastro emocional que instaura e possibilita a existncia da prpria sociedade:
para tanto, preciso que ajamos e repitamos os atos assim necessrios, toda vez que
isso for til para renovar seus efeitos (DURKHEIM, 2000, p.460). Para Durkheim, a
sociedade s pode fazer sentir sua influncia se for um ato (DURKHEIM, 2000, p.461)
e o rito mimtico o prottipo dessa sociedade em ato.
No de se estranhar, portanto, que a necessidade dos homens de representar a
fora coletiva cuja ao sentiam durante os ritos no seja exclusiva das sociedades
totmicas. Se essa representao que instaura a prpria vida social, como um
fenmeno coletivo prolongado no tempo e fundado na unidade da experincia de seus
membros, todas as sociedades humanas, mesmo as mais desenvolvidas, passam por
um trabalho de fixao material, objetiva, dessa fora coletiva. Mesmo as sociedades
modernas, que j no so unificadas por meio de rituais religiosos socialmente
compartilhados, devem buscar rituais seculares que fixem materialmente essa fora
29

coletiva que d unidade vida social; esse, no por acaso, fora o tema de sua Da
Diviso do Trabalho Social (DURKHEIM, 1999).
Os contedos simblicos das diferentes religies, desde sua forma totmica, so
essa narrativa que d sentido ao sentimento experienciado pelo indivduo quando
vivendo em um grupo social e isso, no entanto, perceptvel, de forma mais clara e
direta, quanto mais elementar for a religio e a sociedade a ela correspondente
11
. Para
Durkheim, no so as crenas religiosas a fonte primeira da emoo sentida nos rituais;
elas so, antes, a forma de expresso dessa excitao sensvel que resulta, na verdade,
da experincia do indivduo diante da fora que a sociedade exerce sobre ele (Cf.
RAWLS, 2004). Depois de criadas, decerto, essas narrativas adquirem vida e lgica
prprias; no obstante, seu fundamento, sua causa, permanece sendo essa fora
coletiva com a qual o indivduo, necessariamente, se depara.
Ao mesmo tempo, a religio, novamente, desde sua forma mais elementar (o
totemismo), que instaura a unidade de pensamento de uma sociedade, unidade sem a
qual, para Durkheim, essa simplesmente no poderia existir. A existncia de um
conjunto de categoriais do entendimento, vlido para todos os membros de uma
coletividade, condio necessria para a existncia dessa coletividade como uma
sociedade propriamente dita e, de acordo com Durkheim, foi a religio a primeira
responsvel por essa unificao. Nesse sentido, essas categorias so to importantes
para a manuteno da ordem social quanto o so as prticas religiosas. Mas, ento, se
as categorias so de origem religiosa, elas devem participar da natureza comum a todos
os fatos religiosos: tambm elas devem ser coisas sociais, produtos do pensamento
coletivo (DURKHEIM, 2000, p.XVI).

Para fundamentar sua tese, Durkheim vai privilegiar a discusso em torno de
uma categoria especfica, a saber, a categoria de causalidade, como se da comprovao
do carter social dessa categoria dependesse toda a sua argumentao. De fato, a
escolha de Durkheim no aleatria. Como se sabe, foi em torno da categoria de
causalidade que girou grande parte do debate filosfico moderno por exemplo, o

11Uma vez que, nas sociedades primitivas, segundo Durkheim: O menor desenvolvimento das
individualidades, a menor extenso do grupo, a homogeneidade das circunstncias exteriores, tudo
contribui para diminuir as diferenas e as variaes ao mnimo. O grupo realiza, de maneira regular, uma
uniformidade intelectual e moral cujo exemplo s raramente se encontra nas sociedades mais avanadas.
Tudo comum a todos. Os movimentos so estereotipados; todos executam os mesmos nas mesmas
circunstncias, e esse conformismo da conduta no faz seno traduzir o do pensamento. Sendo todas as
conscincias arrastadas nos mesmos turbilhes, o tipo individual praticamente se confunde com o tipo
genrico. Ao mesmo tempo que tudo uniforme, tudo simples (DURKHEIM, 2000, p.XI).
30

debate entre Kant e Hume. Durkheim sabia que, a partir das diversas interpretaes
sobre a natureza das relaes causais, era possvel fazer um mapeamento das diferentes
tradies em disputa no campo da epistemologia. Se seu objetivo era propor uma nova
epistemologia, agora fundada nas confiveis bases da cincia sociolgica, no de se
estranhar que essa refundao parta, justamente, do ponto mais delicado do debate.
Identificando causalidade e fora criativa, Durkheim reconhece nos ritos
mimticos a experincia emprica que estaria na origem daquilo que os indivduos
passam a identificar como princpio da causalidade. De modo que, para Durkheim, a
experincia do indivduo diante da fora coletiva que ele mesmo cria durante o rito e
que aparece como algo necessrio (uma vez que, sem essa experincia, a prpria
sociedade no seria possvel) o prottipo de toda a relao de causalidade, porque
sua origem emprica. O membro da sociedade que participa desses ritos, produzindo
coletivamente sons e movimentos idnticos, tem, ento, contato empiricamente
perceptvel com uma criao; no limite, porque ele, de fato, est criando, causando
algo, isto , a sociedade:

Sob o domnio de uma mesma preocupao o grupo se rene: se
a espcie que lhe d o nome no se reproduz, o cl est perdido.
O sentimento comum que anima assim todos os seus membros
se traduz exteriormente na forma de gestos determinados, que
sempre retornam idnticos nas mesmas circunstncias, e, uma
vez realizada a cerimnia, verifica-se, pelas razes expostas, que
o resultado desejado parece obtido. Forma-se, portanto, uma
associao entre a ideia desse resultado e a dos gestos que o
precedem; e essa associao no varia de um sujeito a outro:
uma mesma para todos os atores do rito, por ser o produto de
uma experincia coletiva (DURKHEIM, 2000, pp.399-400).

Para Durkheim, a fora coletiva apresenta-se como a primeira figura da
categoria de fora, central para a filosofia e cincia modernas. Na ideia de mana ou
wakan, como nomes diferentes de uma mesma fora, Durkheim encontra a manifestao
primeira da categoria moderna de fora: A noo de fora , pois, de origem religiosa.
Foi da religio que a filosofia, primeiro, e depois as cincias, a tomaram emprestada.
o que j havia pressentido Comte, por isso ele fazia da metafsica a herdeira da
'teologia'
12
(DURKHEIM, 2000, p.208). Sua universalidade e validade so, por isso,

12 A seguir, no entanto, Durkheim afasta-se de Comte: S que ele [Comte; C.P.] conclua da que a idia
de fora est destinada a desaparecer da cincia, pois, em razo de suas origens mticas, recusava-lhe
31

dependentes do seu carter social, da experincia comum de todos diante da fora
coletiva que sustenta toda sociedade humana.
Se explicar ligar as coisas entre si, estabelecer entre elas relaes que as
faam aparecer como funo uma das outras (DURKHEIM, 2000, p.248), o
surgimento do totem como processo correlato ao surgimento da sociedade no pode
representar seno uma primeira abertura para a explicao racional do mundo, uma
evoluo intelectual da maior importncia. De acordo com Durkheim, foi a instaurao
do totem como representao da totalidade que colocou para o homem, pela primeira
vez, a necessidade de pensar os elementos constituintes dessa realidade em suas
relaes recprocas. Enquanto do ponto de vista da observao sensvel, tudo diverso
e descontnuo (DURKHEIM, 2000, p.246), o totem funda-se na crena de uma
identidade essencial entre todas as pessoas do cl e o seres diversos cuja forma o
emblema totmico reproduz, de modo que todos esses seres, to diferentes para os
sentidos, eram concebidos como participando de uma mesma natureza (DURKHEIM,
2000, p.247), porque sujeitos, todos, a uma mesma fora. Foi o totem, como fixao
material da experincia social totalizante, o responsvel por essa unificao da natureza,
essencial para todo o pensamento racional e, como afirma Durkheim, no diretamente
derivvel da experincia sensvel.
Da mesma forma, a categoria de causalidade, de acordo com a qual "todas as
mudanas acontecem segundo a lei da conexo de causa e efeito" (KANT, 1987, p.128)
impensvel sem o grande servio que as religies prestaram ao pensamento, ao
terem construdo uma primeira representao do que podiam ser essas relaes de
parentesco entre as coisas, de modo a aproximarem aquilo que os sentidos afastam:
quando o homem teve o sentimento de que existem conexes internas entre as coisas,
as cincias e a filosofia se tornavam possveis. A religio abriu-lhes o caminho
(DURKHEIM, 2000, p.249). Foi a religio, como momento mesmo de instaurao da
vida social, que permitiu ao homem superar um estado intelectual no qual seu
conhecimento limitava-se a uma mera captao de imagens independentes:

Toda uma concepo de relao causal est implicada no poder
assim atribudo ao semelhante de produzir seu semelhante; e

todo valor objetivo. Iremos mostrar, ao contrrio, que as foras religiosas so reais, por mais
imperfeitos que possam ser os smbolos com a ajuda dos quais foram pensadas. E veremos que o
mesmo se d com o conceito de fora em geral (DURKHEIM, 2000, p.208). Novamente, fica
evidente que Durkheim, diferentemente de Comte, no pensa o fenmeno religioso como um mal
entendido fadado ao desaparecimento.
32

essa concepo domina o pensamento primitivo, j que serve de
base tanto s prticas do culto quanto tcnica do mgico. As
origens do preceito sobre o qual repousam os ritos mimticos
so, portanto, capazes de esclarecer as do princpio de
causalidade (DURKHEIM, 2000, p.394).

Para Durkheim, a experincia religiosa de realizao de ritos mimticos que
aparece como a experincia fundamental reveladora de uma relao causal, sendo,
portanto, a origem dessa categoria que, para os empiristas, no era seno hbito no
problematizado e, para os aprioristas, deveria ser dada como inata. O fato que, para
Durkheim, essa categoria do entendimento (como, de resto, todas as categorias) teria
uma origem emprica determinada; no caso da causalidade, essa origem dada pelos
ritos mimticos, centrais na instaurao de toda a vida religiosa e, portanto, de toda a
vida social.
E identificar todas as pessoas do cl como parte de uma mesma totalidade,
simbolizada pelo totem como emblema da unidade da vida social, , para Durkheim, o
mesmo que se explicar a origem da ideia de personalidade. apenas por meio de uma
identificao de cada pessoa com a figura do totem que se forma uma identidade entre
todos os membros de uma determinada sociedade e torna-se compreensvel a ideia de
que, entre esses membros, subsiste uma unidade comum. O reconhecimento de todos
indivduos de uma sociedade como pessoas, como indivduos em seu sentido genrico
que, para alm de suas particularidades, possuem uma essncia comum, no poderia
derivar da mera experincia perceptiva: como sempre, para Durkheim, a formao de
ideias abstratas e a ideia de pessoa ou indivduo uma ideia abstrata no poderia
depender da percepo. Esta s pode dar origem a pluralidades de diferenas, imagens
descontnuas, e jamais a conceitos. J a personalidade:

() o que ns temos em comum com outras pessoas e que nos
permite sermos autnomos em relao ao corpo. No a mesma
coisa que nossa individuao, ou nossa vontade individual, no
entanto. As pessoas so indivduos, no sentido pretendido pelo
dualismo, de qualquer forma. Mas, eles so pessoas apenas
quando adquirem personalidade, o que socialmente construda.
A ironia dessa posio que, de acordo com Durkheim, o que
faz de um homem uma pessoa aquilo por meio do qual ele
indistinguvel dos outros homens (RAWLS, 2004, p.190).

33

Se aceitarmos a argumentao de Durkheim, devemos ainda aceitar que as
categorias de substncia, de tempo e de espao, condies de possibilidade para a
formulao de juzos sintticos a priori, longe de se apresentarem como inatas, so
tambm diretamente dependentes de prticas sociais definidas. A categoria de
substncia, fixada na tese kantiana de que "em toda a variao dos fenmenos,
permanece a substncia, e o quantum da mesma no nem aumentado nem diminudo
na natureza" (KANT, 1987, p.124) , para Durkheim, tambm dependente da
instaurao da vida social como uma totalidade e, por consequncia, do surgimento, no
homem, da ideia de que tudo aquilo que do ponto de vista da experincia sensvel
diverso e descontnuo participaria de uma mesma essncia essncia essa, em um
primeiro momento, materializada no totem.
Para a categoria
13
de tempo, vale o mesmo que para as categorias de
causalidade e substncia. Longe de resultar de uma experincia privada, como estado de
conscincia que experimentamos individualmente, a noo ou categoria de tempo no
seno um quadro abstrato e impessoal que envolve no apenas nossa existncia
individual, mas a da humanidade (DURKHEIM, 2000, p.XVII), sendo, por definio,
um fenmeno social:

E, de fato, a observao estabelece que esses pontos de
referncia indispensveis, em relao aos quais todas as coisas
se classificam temporariamente, so tomadas da vida social. As
divises em dias, semanas, meses, anos, etc., correspondem
periodicidade dos ritos, das festas, das cerimnias pblicas. Um
calendrio exprime o ritmo da atividade coletiva, ao mesmo
tempo que tem por funo assegurar sua regularidade
(DURKHEIM, 2000, p.XVII)

Do mesmo modo que o tempo no pode ser pensado como um todo homogneo,
sem diferenciaes, uma vez que sua prpria constituio idntica classificao
temporal da vida por uma determinada sociedade, para Durkheim, pensar o espao
como esse meio vago e indeterminado que Kant havia imaginado tambm se mostra
insustentvel. A vida social e, novamente, a religio como manifestao primeira
dessa vida institui as prprias diferenciaes qualitativas capazes de dispor
espacialmente as coisas e, dessa forma, institui o prprio espao:


13 Cf. nota 8.
34

Para o espao mesmo, no h direita nem esquerda, nem alto
nem baixo, nem norte nem sul. Todas essas distines provm,
evidentemente, de terem sido atribudos valores afetivos
diferentes s regies. E, como todos os homens de uma mesma
civilizao representam-se o espao de uma mesma maneira,
preciso, evidentemente, que esses valores afetivos e as
distines que deles dependem lhes sejam igualmente comuns; o
que implica quase necessariamente que tais valores e distines
so de origem social (DURKHEIM, 2000, p.XVIII).

Como as diferenciaes qualitativas do espao variam de sociedade para
sociedade, assim continua o argumento de Durkheim, prova-se que essas no esto
fundadas exclusivamente na natureza congnita do homem (DURKHEIM, 2000, Nota
8 Introduo), como seria o caso para o pensamento kantiano.
De forma que no se trata de procurar em Durkheim uma teoria sociolgica da
transmisso do conhecimento. A crtica sociolgica de Durkheim epistemologia
tradicional no vai na direo da defesa da tese de que as categorias do entendimento
so ensinadas e aprendidas pelos membros de uma determinada sociedade o que
reduziria sua sociologia a uma espcie de culturalismo epistemolgico. Diferentemente,
Durkheim est procurando a origem das categorias do entendimento em uma
experincia emprica, a um s tempo coletiva e individual, que se atualiza s costas das
expectativas conscientes dos membros da sociedade, mas que aparece to necessria e
incontornvel quanto o a prpria sociedade. Isto , ele est pensando em prticas
sociais. Para Durkheim, a categoria de causalidade, como uma espcie particular de
fora, no seno a reposio, no interior das nossas prticas cognitivas, de uma
experincia primeira (primeira justamente porque fundante da vida social) da fora
coletiva impessoal que se produz e reproduz nos ritos sem os quais a sociedade no
existiria. nesse momento que o indivduo tem seu primeiro contato com uma relao
de causalidade empiricamente experiencivel; a partir de ento, ele procurar em todo o
seu material perceptivo algo anlogo aquele tipo de relao para ele to fundamental,
isto , relaes de causalidade.
Para alm da categoria de causalidade, Durkheim tambm pretende encontrar no
totemismo a origem do primeiro sistema classificatrio humano. Esse j foi um tema
amplamente discutido em seu trabalho com Mauss, mas que retorna em sua obra
posterior. E a primeira classificao, que inaugura o uso de categorias do entendimento
pelo homem, a separao entre o profano e o sagrado. Para Durkheim, todas as outras
35

formas de classificao que, nas sociedades mais avanadas, vo organizar a
experincia social no passam de figuras mais complexas dessa forma originria de
classificao. Como j discutido, essa primeira classificao, a separao entre o
sagrado e o profano, aparece como o resultado da necessidade de fixao material, por
parte da sociedade, daquele sentimento de fora coletiva que o indivduo sente quando
em grupo. Essa espcie de emoo o termo de Durkheim experienciada pelo
indivduo como uma fora pertencente a uma outra realidade que no a sua individual,
dependente de suas capacidades perceptivas e sensoriais.
Em um sentido preciso, nesse momento, quando o indivduo se v diante de
uma fora moral que o ultrapassa e que no pode ser explicada pela sua experincia
privada, mas que ao mesmo tempo age nele como uma fora de fato existente, que
revela, para ele, sua natureza dupla. Existe, portanto, algo de real que produz essa
emoo. A sociedade a produz e a sociedade que a cristaliza em smbolos de natureza
peculiar, pertencentes a uma realidade ontolgica completamente diversa de uma outra,
a profana, na qual o resto dos objetos se alocam. Forma-se, assim, a primeira
classificao, entre o sagrado e o profano.
Novamente, Durkheim no aceita a tese de que o sagrado seria uma espcie de
iluso oriunda de falhas no nosso sistema perceptivo ou de uma tendncia inata a se
acreditar no sobrenatural. Para o socilogo, no se pode pensar a religio como uma
expresso de nossa incapacidade de explicar o mistrio da natureza pela simples razo
de que, para o crente primitivo, no h nada de necessariamente misterioso na natureza.
Essa diviso entre o mundo conhecido e o incompreensvel uma diferenciao tardia
que s faz sentido para sociedades que passaram por um processo de cientificizao:
a cincia que divide o mundo em duas realidades opostas, a conhecida e a desconhecida.
Para um primitivo, essas explicaes que nos surpreende afiguram-se como as mais
simples do mundo (DURKHEIM, 2000, p.6) e no como o ltimo recurso de um
homem que tentou compreender o mundo racionalmente, mas falhou. No poderiam,
portanto, fundamentar qualquer ideia de sagrado. No h nenhuma experincia inata de
mistrio diante da natureza que possa explicar a origem da vida religiosa. O primitivo
no v nos atributos do sagrado:

(...) uma espcie de ultima ratio a que a inteligncia s se
resigna em desespero de causa, mas sim a maneira mais
imediata de representar e compreender o que observa ao seu
redor. Para ele, no h nada de estranho em poder-se, com a voz
36

ou com o gesto, comandar os elementos, deter ou precipitar o
curso dos astros, provocar a chuva ou par-la, etc. Os ritos que
emprega para assegurar a fertilidade do solo ou a fecundidade
das espcies animais de que se alimenta no so, a seus olhos,
mais irracionais do que o so, aos nossos, os procedimentos
tcnicos que os agrnomos utilizam para a mesma finalidade. As
potncias que ele pe em jogo por esses diversos meios nada lhe
parecem ter de especialmente misterioso. () Para aquele que
cr nelas, no so mais ininteligveis do que o so a gravidade
ou a eletricidade para o fsico de hoje (DURKHEIM, 2000,
pp.6-7).

A religio no , portanto, uma experincia residual da vida social, resultado do
reconhecimento de um fracasso da razo. Isso demandaria pressupor a presena, desde
sempre, de pretenses racionalistas no homem; o que, na verdade, segundo Durkheim,
s se desenvolveu tardiamente. Mais do que isso, pressuporia tambm um sentimento
de que existe uma ordem natural das coisas, ou seja, que os fenmenos do universo
esto ligados entre si segundo relaes necessrias chamadas leis (DURKHEIM, 2000,
p.7). Em outras palavras, demandaria a existncia prvia de uma ideia de totalidade,
para a qual tudo que lhe exterior exterior s relaes de causalidade explicveis no
interior dessa totalidade seriam imediatamente compreendidas como misteriosas e, por
conseguinte, suscetveis de explicao apenas por meio de procedimentos secundrios,
religiosos. Ora, como vimos, para Durkheim, o sentimento de que existe uma ordem
natural das coisas, de que as diversas partes da realidade se relacionam formando uma
totalidade organizada por meio de leis, uma ideia j dependente da constituio da
vida social como um todo. Se a totalidade no um dado imediato da razo, aquilo que
dela escapa no pode ser identificado, sem mais, com o misterioso. Foi a cincia, e no
a religio, que ensinou aos homens que as coisas so complexas e difceis de
compreender (DURKHEIM, 2000, p.9); Para o primitivo, a natureza no
misteriosa (RAWLS, 2004, p.114).
E por isso mesmo, essas pretenses racionalistas no podem ser o fundamento da
separao primordial entre o sagrado e o profano, separao esta que consolida o
vnculo social e se apresenta como a primeira forma de classificao da experincia,
momento central da epistemologia de Durkheim. A religio, desde sua forma totmica,
dependente de uma fora coletiva realmente existente e no de impasses em nossas
atividades intelectuais particulares.
Tem-se aqui o surgimento de trs fatos sociais correlatos porque resultantes de
37

uma mesma causa: o surgimento da religio, a diviso do mundo em dois domnios
opostos (o sagrado e o profano) e a instaurao de um primeiro sistema de classificao
e organizao da realidade. No limite, todos so um mesmo fenmeno: a cristalizao
da sociedade como uma experincia que supera o imediatismo da emoo coletiva; por
isso, so fenmenos empiricamente verificveis em qualquer sociedade humana.
Por isso, tambm, no de se estranhar que as relaes de hierarquia e domnio,
que, segundo Durkheim, necessariamente acompanham nossa categoria de causalidade e
as capacidades classificatrias humanas, no so encontrveis na natureza e, muito
menos, podem ser derivadas de nossas percepes sensveis do mundo:

Alm do mais, a ideia de fora traz, de maneira evidente, a
marca de sua origem. Ela implica a ideia de poder que, por sua
vez, sempre se acompanha das de autoridade, domnio,
dominao e, correlativamente, de dependncia e subordinao;
ora, as relaes que todas essas ideias exprimem so
eminentemente sociais. Foi a sociedade que classificou os seres
em superiores e inferiores, em mestres que comandam e em
sditos que obedecem; foi ela que conferiu aos primeiros essa
propriedade singular que torna o comando eficaz e que constitui
o poder. Tudo tende, portanto, a provar que os primeiros poderes
de que o esprito humano teve noo so aqueles que as
sociedades instituram ao se organizar: imagem deles que as
foras do mundo fsico foram concebidas (DURKHEIM, 2000,
p.398).

Para Durkheim, elas tambm so a atualizao de experincias sociais peculiares
no interior de nossas prticas cognitivas; so sociais em sua origem. De forma que,
mesmo a relao de si para si compreensvel apenas por meio dessa genealogia
materialista: o homem s pde chegar a se conceber como uma fora que domina o
corpo onde ela reside, com a condio de introduzir, na ideia que fazia de si prprio,
conceitos tomados da vida social (DURKHEIM, 2000, p.398). A ideia mesma de alma
como instncia superior reguladora de seu duplo fsico s pode ser explicada em sua
dependncia de processos sociais de gnese repondo, no mbito individual, os
atributos de superioridade da sociedade em relao a seus membros. Essa aproximao
entre a dominao do todo social frente ao indivduo e da alma (ou da razo) frente ao
corpo prprio, evidentemente, um dos temas centrais da Dialtica do Esclarecimento e
ser discutido adiante.

38

esse carter sociolgico de sua abordagem que permite Durkheim fazer, no
que se refere teoria do conhecimento, tanto a crtica do apriorismo quanto do
empirismo.
O empirismo (Durkheim est pensando em Locke, Berkeley e, especialmente,
em Hume), ao explicar as categorias do entendimento como fundadas na experincia
particular de cada indivduo, seria incapaz de dar conta da necessidade e da
universalidade (pelo menos dentro de uma determinada sociedade) dessas mesmas
categorias. Como Durkheim vai enfatizar ao longo de todo do livro, a experincia
individual s pode dar origem a fluxos indiferenciados, informes, de dados perceptveis,
pouco ou nada estruturados, alm de, claro, de carter privado no necessariamente
compartilhados. A experincia individual, nesse sentido, atua na direo contrria
daquilo que se requer quando se pensa nas categorias do entendimento, j que incapaz
de fundar a possibilidade do conhecimento humano como algo universalmente dado e
necessrio. No por outra razo, Durkheim chega a identificar o empirismo como um
tipo de irracionalismo. A ideia de se pensar as categorias como meros hbitos
decantados, como convencionais, como fizera Hume, aparece como uma consequncia
lgica para aquele que tem nos pressupostos empiristas o ponto de partida de sua
reflexo. Para Durkheim, no entanto, o hbito s faz sentido quando j pressupe a
existncia de um ato ou uma ideia:

Objetar-se- que frequentemente, no indivduo, pelo mero efeito
da repetio, maneiras de agir ou de pensar se fixam e se
cristalizam na forma de hbitos que resistem a mudanas. Mas o
hbito apenas uma tendncia a repetir automaticamente um ato
ou uma idia, sempre que as mesmas circunstncias os
despertam; ele no implica que a idia ou o ato sejam
constitudos como tipos exemplares, propostos ou impostos ao
esprito ou vontade (DURKHEIM, 2000, Nota 10 -
Concluso).

J os aprioristas (Kant) seriam mais respeitosos com os fatos (DURKHEIM,
2000, p. XXI), isto , reconheceriam o estatuto superior das categorias organizadoras do
conhecimento em relao aos simples dados da experincia sensvel. Todavia, esse
reconhecimento se d por meio da elevao dessas categorias ao estatuto de categorias a
priori. Afirmar que uma categoria dada a priori significa, para Durkheim, dizer que
elas no podem ser derivadas da experincia: so logicamente anteriores a ela e a
condicionam. So representadas como um dado simples, irredutvel, imanente ao
39

esprito humano em virtude de sua constituio natural (DURKHEIM, 2000, p.XX).
Os aprioristas so incapazes, no entanto, de explicar a anterioridade dessas categorias:
Pois no explicar dizer apenas que esse poder inerente natureza da inteligncia
humana (DURKHEIM, 2000, p.XXI). Por isso, tambm a tese kantiana no o satisfaz:
fundar o dualismo na existncia simultnea de duas faculdades distintas, sensibilidade e
razo, que do conta respectivamente do particular e do universal, equivale a propor o
dilema em outros termos sem no entanto resolv-lo o que s se d pela explicitao de
sua origem (PINHEIRO FILHO, 2004, p.141).
Parece claro, desse modo, que, apesar das reiteradas analogias com a filosofia de
Kant, a sociologia durkheimiana no deve ser reduzida a um tipo de kantismo
sociolgico. Como nota Anne Rawls, Durkheim recorre a Kant como uma espcie de
expresso mtica de fatos sociais realmente existentes, porm mantidos como
incompreensveis. O teor de verdade do kantismo est em expressar fenmenos
verdadeiros, mas sua incapacidade de encontrar o fundamento social desses fenmenos
torna-o indefensvel para Durkheim.
Decerto, como comenta Jos Arthur Giannotti (GIANNOTTI, 1975), estipular
analogias no um ato terico neutro: apesar das intenes conscientes de Durkheim, a
insistente comparao de sua sociologia com a filosofia crtica de Kant trouxe consigo
uma srie de pressupostos no problematizados que, no sem razo, pode levar o leitor a
compreender sua sociologia como um tipo de kantismo renovado:

A comparao j feita entre a sociedade, tal como Durkheim a
entende, e Deus como ideal transcendental de Kant adquire toda
a sua fora. ltima instncia de toda e qualquer atividade
totalizadora e sintetizante, somente a sociedade se
responsabiliza essencialmente pela diferena e pela identidade,
pela incluso ou excluso dos objetos em grupos e em classes de
equivalncia. Da consistir na nica fora ordenadora no real,
instalando a pirmide das categorias lgicas, que pensam o
mundo. Mas, isto faz com que a sociedade, sucedendo a Deus,
passe a carregar todo o peso da racionalidade, transformando-se
no ltimo fundamento do real (GIANNOTTI, 1975, p. 60).

De modo que, para Giannotti,

(...) intil a escolha proposta por Durkheim; no preciso
eleger Deus ou a sociedade, pois nos termos em que esta
colocada, ambos os conceitos se equivalem, na medida em que
40

desempenham a mesma funo epistemolgica, ltimo
fundamento a atribuir racionalidade a todas as coisas
(GIANNOTTI, 1975, p.55).

O fato que a capacidade de reconhecer relaes de causalidade entre as coisas
no provm, para Durkheim, nem do hbito, como queria Hume (uma vez que, de
acordo com Durkheim, essa percepo individual sustentadora do hbito no poderia
atuar seno repondo o carter diverso e descontnuo do mundo), nem pode ser
entendida como um atributo a priori da mente humana, como queria Kant:

Assim, a ideia de fora, tal como a implica o conceito de relao
causal, deve apresentar duplo carter. Em primeiro lugar, s
pode nos vir de nossa experincia interior; as nicas foras que
podemos diretamente atingir so necessariamente foras morais.
Mas, ao mesmo tempo, preciso que elas sejam impessoais, j
que a noo de poder impessoal foi a primeira a se constituir.
Ora, as nicas que satisfazem essa dupla condio so as que
provm da vida em comum: as foras coletivas (DURKHEIM,
2000, p.397).

Ademais, para Durkheim, existe algo comum que aproxima o empirismo e o
apriorismo e que faz deles expresses diversas de um mesmo pressuposto. Esse
pressuposto, do qual Durkheim pretende se afastar e, assim, superar essa tradicional
disputa da filosofia, o de que os fundamentos da possibilidade de conhecimento
devem ser buscados na anlise do indivduo, como se apenas esse pudesse apresentar-se
como o locus da capacidade cognitiva humana: ou o indivduo generaliza as categorias
a partir de sua experincia individual (empirismo), ou as mentes individuais j vm
equipadas com ideias inatas (apriorismo kantiano), ou o mundo organizado em
categorias, ou formas naturais, das quais as mentes individuais tm apenas uma
percepo imperfeita (RAWLS, 2004, p.62). O giro durkheimiano consiste em
pensar as categorias do entendimento como fatos sociais, existentes para alm das
mentes individuais, apesar de necessariamente nelas presente.
O que tambm pode ser analisado como uma espcie de dualidade da natureza
humana: H, de um lado, nossa individualidade, e, mais especialmente, nosso corpo
que a funda; de outro, tudo aquilo que, em ns, exprime outra coisa que no ns
mesmos (DURKHEIM, 1970, p.139). A dualidade da natureza humana, apresentada
como corpo e alma, relacionada, por Durkheim, dualidade entre o locus da
41

experincia sensorial individual e das produes coletivas de categorias universais, as
atividades do esprito: as representaes individuais esto atreladas a uma espcie de
sntese individual, a um s tempo sensorial e intelectual, enquanto as representaes
coletivas em especial, as categorias so resultantes da experincia propriamente
coletiva, do todo social, que, como se sabe, no pode ser reduzido soma de
individualidades:

Essa observao permite determinar em que sentido queremos
dizer que conceitos so representaes coletivas. Se eles so
comuns a um grupo social inteiro, no que representem uma
simples mdia entre as representaes individuais
correspondentes, pois, nesse caso, seriam mais pobres que estas
ltimas em contedo intelectual, quando, em realidade, esto
carregados de um saber que ultrapassa o do indivduo mdio.
Eles no so abstraes que s teriam realidade nas conscincias
particulares, mas representaes to concretas quanto as que o
indivduo pode ter de seu meio pessoal, representaes que
correspondem maneira como esse ser especial, que a
sociedade, pensa as coisas de sua experincia prpria
(DURKHEIM, 2000, p. 483).

Da mesma forma que a dualidade entre o sagrado e o profano tambm
relacionada, por Durkheim, a essa dualidade da natureza humana: isto , quando uma
pessoa se torna um ser social, ela sente que uma parte de si tornou-se sagrada, enquanto
a outra parte, a parte individual, permanece separada e profana (RAWLS, 2004, p.78).
Se os conhecimentos empricos, os nicos que os tericos do empirismo utilizaram
para construir a razo (DURKHEIM, 2000, p.XXII), correspondem s capacidades
psquicas particulares dos indivduos, as categoriais correspondem a estados coletivos
prprios ao todo social. De modo que, um hipottico indivduo isolado, mesmo que
ainda preso completamente sua natureza animal, seria capaz de pensar e produzir
contedos mentais particulares; j a capacidade de organizar o pensamento por meio de
categorias do entendimento apresenta-se como monoplio do homem propriamente dito,
isto , do homem social. Sobre essa dupla natureza humana, afirma Durkheim, em um
artigo intitulado O dualismo da natureza humana e as suas condies sociais:

No portanto sem razo que o homem se sente duplo. H
realmente nele dois grupos de estados de conscincia que
contrastam entre eles pelas suas origens, a sua natureza e os fins
que se propem. Uns apenas exprimem o nosso organismo e os
42

objetos com os quais ele est mais diretamente em ligao.
Estritamente individuais, eles ligam-nos apenas a ns prprios e
no podemos separ-los de ns assim como no nos podemos
separar do nosso corpo. Os outros, pelo contrrio, vm-nos da
sociedade; traduzem-na em ns e ligam-nos a algo que nos
ultrapassa (DURKHEIM, 1970, p.302).

Percebe-se, novamente, que no se trata, para Durkheim, de explicar a origem do
sagrado como uma espcie de projeo de atributos anmicos do indivduo, como se na
origem da ideia de sagrado estivesse a externalizao de determinadas experincias
anmicas privadas que seriam para ele incompreensveis ou inaceitveis. Para
Durkheim, o caso o oposto: a experincia moral do indivduo, como experincia
comum a todos os membros de uma coletividade, atualizada por meio de prticas
rituais, que gera essa fora, essa emoo coletiva, cuja origem e natureza no so
transparentes ao membro dessa coletividade. A natureza do homem como ser duplo j
resultado de sua experincia moral. Apenas uma sociologia capaz de compreender a
sociedade como essa organizao dupla, na qual a soma das partes no idntica ao
todo, poderia superar aquela disputa epistemolgica que se fazia presente na filosofia.
Como se toda a dualidade que perpassa a histria da filosofia moderna tanto na figura
da disputa entre o racionalismo e o empirismo, quanto na manuteno da dualidade de
faculdades do apriorismo de Kant permanecesse insolvel porque cega de sua origem
social. Para Durkheim, a dicotomia entre representaes individuais e representaes
coletivas resta incompreensvel enquanto no se reconhece sua dependncia da
necessria dualidade da organizao social em vida individual e vida coletiva. Da
tambm o equvoco de tentar aproximar esse dualismo durkheimiano, existente apenas
no interior da vida social, e o dualismo kantiano, cujas coordenadas so de outra ordem.
As categorias do conhecimento, pretensamente inatas, da filosofia crtica de Kant, de
acordo com Durkheim, no seriam seno representaes coletivas abstradas de seu
contexto histrico-social de produo:

Assim, os conceitos, inclusive as categorias fundamentais,
seriam originalmente representaes coletivas sendo
causados socialmente (resultado de uma elaborao coletiva),
moldados na sociedade (formados segundo o modelo dos
fenmenos sociais), impessoais e comuns a uma pluralidade
de homens (LUKES, 1977, p.34).

43

Deve-se notar, por conseguinte, que, diferentemente dos dois outros autores
estudados nesse captulo (Lukcs e Sohn-Rethel) e, a rigor, diferentemente tambm de
Adorno e Horkheimer, a crtica de Durkheim epistemologia kantiana no se dirige a
um questionamento do dualismo inerente a essa epistemologia. O caso justamente o
contrrio. Durkheim em nenhum momento nega a validade do dualismo kantiano,
grosso modo entre conscincia emprica e conscincia transcendental, em si. Para
Durkheim, esse dualismo verificvel empiricamente e encontra sustentao numa
dualidade de fato existente na prpria natureza humana. A crtica de Durkheim a Kant se
dirige, antes, incapacidade deste de compreender esse dualismo como diretamente
vinculado natureza social do homem: Kant o entende como inerente constituio
particular do indivduo, mesmo quando isolado. O duplo centro de gravidade que
constitui a vida humana, para Durkheim, no seno a atualizao de uma contradio
entre o indivduo e a sociedade vivenciada, internamente, pelo prprio indivduo, como
se ele fosse feito de duas realidades antagnicas. Kant reconheceu esse antagonismo e
interpretou-o como inato; Durkheim fez dele o resultado do carter necessariamente
social do homem.
Da mesma forma, para Durkheim, no h nenhum sentido em se colocar em
xeque a dualidade entre razo e matria, correspondente a essa dualidade da natureza
humana, e que Kant consolidou por meio da oposio entre fenmeno e coisa em si.
Novamente, Kant reconheceu algo de fato vlido empiricamente; novamente, ele foi
incapaz de compreender a natureza desse fato, ao aloc-lo no interior de uma anlise
dos limites das faculdades da razo (individual). Para Durkheim, a dualidade entre o
fenmeno e a coisa em si apenas pode ser compreendida sobre o fundo da dualidade
entre formas coletivas e individuais de conhecimento, sendo que uma forma consiste
no conhecimento individual derivado da percepo, enquanto a outra processada por
meio de categorias do entendimento, que so sociais e coletivas em sua origem
(RAWLS, 2004, p.92). Apenas essa ltima comunicvel e, portanto, capaz de ir alm
do inefvel da percepo individual (que, de resto, encontrvel tambm em outros
animais); no obstante, ambas so formas de conhecimento. De modo que, para
Durkheim, aquilo que aparecia em Kant como o limite mesmo das capacidades humanas
de conhecimento, a coisa em si, deve ser entendido como uma forma peculiar de
conhecimento: um conhecimento sensvel, prprio a um organismo fora da vida social,
que est aqum do conhecimento possvel aberto pelo carter social do homem, mas
ainda assim um conhecimento.
44


Se as categorias possuem uma origem social e, portanto, dependem da vida
social para se apresentarem como tais e se, ao mesmo tempo, so elas, de acordo com
Durkheim, os nicos instrumentos possveis para um conhecimento humano dotado de
universalidade, conclui-se ento que os limites do conhecimento possvel ou, de modo
mais radical, os limites da prpria razo encontram-se definidos por variveis externas a
qualquer pretenso de autonomia da ratio diante do seu outro. Em outros termos, as
fronteiras do conhecimento humano no esto dadas, apenas, pela dinmica interna de
produo e desenvolvimento desse conhecimento segundo leis a ele imanentes; elas se
atualizam como os limites da prpria sociedade na qual esse processo se realiza. O
pensamento conceitual no responde apenas aos critrios imanentes de verdade objetiva:
eles, mesmo quando construdos de acordo com todas as regras da cincia, esto longe
de derivar sua autoridade unicamente de seu valor objetivo. No basta que sejam
verdadeiros para que se creia neles (DURKHEIM, 2000, p.487). Para Durkheim,
mesmo conceitos objetivamente verdadeiros, isto , mesmo conceitos que respondam de
forma exitosa aos imperativos da adaequatio intellectus ad rem, no tm, por isso, sua
aceitao garantida. preciso, ademais, que eles sejam sustentados por uma experincia
social.
Da porque religio e cincia, em Durkheim, no se constituem como campos
ontolgicos necessariamente opostos. Na verdade, ambos atuam como fora
ordenadora do real, de modo a se constatar uma passagem entre as formas religiosas de
organizao e as formas cientficas. Ao contrrio do que a oposio kantiana entre razo
e f defende, Durkheim afirma a continuidade entre os dois mundos, sendo que a
evoluo lgica estreitamente solidria da evoluo religiosa e depende, como esta
ltima, de condies sociais:

Portanto, um erro pensar que essa mentalidade nada tenha a
ver com a nossa. Nossa lgica nasceu dessa lgica. As
explicaes da cincia contempornea so mais seguras de ser
objetivas porque so mais metdicas, porque se baseiam em
observaes mais severamente controladas, mas elas no
diferem em natureza daquelas que satisfazem o pensamento
primitivo. Tanto hoje como outrora, explicar mostrar como
uma coisa participa de uma ou de vrias outras. () Assim,
entre a lgica do pensamento religioso e a lgica do pensamento
cientfico no h um abismo. Ambas so feitas dos mesmos
elementos essenciais, mas desenvolvidos de maneira desigual e
45

diferente (DURKHEIM, 2000, pp. 249-250).
De forma que:
Se a filosofia e as cincias nasceram da religio, que a prpria
religio comeou por fazer as vezes de cincias e de filosofia
(DURKHEIM, 2000, p.XV).


E a religio fez as vezes de cincia e de filosofia no apenas dotando o esprito
humano de saberes e ideias que, por meio da tradio, permaneceram presentes em suas
bagagens culturais. A religio, antes de tudo, dotou os homens de uma forma
compartilhada segundo a qual esses conhecimentos so elaborados (DURKHEIM,
2000, p.XV). Buscar as origens das categorias do entendimento humano na religio e
so nessas categorias que Durkheim est pensando quando se refere forma
socialmente compartilhada que organiza as possibilidades humanas de apreenso do
objeto significa, portanto, entender como a prpria cincia e a filosofia, como prticas
intelectuais que demandam, de acordo com seu prprio conceito, carter universal,
tornaram-se possveis. Por isso, comenta Rawls:

(...) se a religio vista como um conjunto de prticas que
produz experincias sociais que tm um efeito transformador em
seus participantes e as crenas so entendidas apenas como um
resultado contingente e secundrio de prticas, ento a religio
deixa de ser incompatvel com a cincia. De fato, sob esse ponto
de vista, crenas religiosas e cincia revelam-se a mesma coisa,
com os antigos sistemas de crena religiosa apresentando-se
como as primeiras cosmologias cientficas (RAWLS, 2004,
p.270).


Porque em um aspecto Durkheim concorda plenamente com Kant: pensar as
condies de possibilidade da cincia e da filosofia no pode significar outra coisa
seno perscrutar a natureza de determinadas categorias do entendimento que tornam o
conhecimento, como algo para alm do incomunicvel da vivncia individual, possvel;
de fato, sem a universalidade de determinadas categorias do entendimento, nem a
cincia, nem a filosofia, pelo menos da forma como a modernidade as entende, seriam
possveis (a bem da verdade, simplesmente porque nem a sociedade seria possvel). Sob
esse aspecto, Durkheim aceita e repe a crtica kantiana ao empirismo de Hume. No
46

obstante, como visto, para Durkheim, afirmar o carter apodtico das categorias do
conhecimento, como categorias dadas a priori, era simplesmente inaceitvel.
Em que pese o preconceito envolvido na identificao da anterioridade lgica
com o que seria historicamente primeiro e as evidentes limitaes empricas da histria
das formas religiosas apresentadas por Durkheim, percebe-se aqui algo de essencial:
Durkheim compreende que no se pode fazer crtica epistemologia moderna sem
recorrer a uma espcie de histria dessa epistemologia, como se a demonstrao do
carter histrico daquilo que apareceria como inato fosse o limite inescapvel de
qualquer crtica desse tipo. A demonstrao de uma gnese emprica da razo aparece
como procedimento privilegiado de crtica da filosofia moderna. Como veremos, os
outros autores estudados nesta dissertao avanaro nesse campo. No obstante, o
fundamental, aqui, reconhecer como a crtica da epistemologia, levada a cabo por
Durkheim, vai no mesmo sentido daquele que organiza tambm todo o projeto de crtica
epistemologia presente na Dialtica do Esclarecimento. No limite, o que Durkheim
est fazendo , por meio de sua sociologia das formas religiosas, afirmar o carter
insustentvel das pretenses de autonomia da razo que definem o projeto filosfico da
modernidade. E isso no pouco.
No por acaso, em todos os autores discutidos nesta dissertao (e, em especial,
em Adorno e Horkheimer), sempre se recorre a certa filosofia da histria como instncia
de dissoluo das pretenses mesmas da filosofia idealista. Por mais problemtica que
seja a remisso de Durkheim a uma histria das religies que busca, moda positivista,
o momento primeiro como o mais elementar e o menos desenvolvido, deve-se, de toda
forma, reconhecer nessa busca o mtodo por excelncia de crtica dos pressupostos mais
fundamentais da epistemologia moderna que ser compartilhado por diferentes autores,
de tradies tambm diversas.
Decerto, a sociologia gentica de Durkheim tem como suposto uma obliterao
da diferena fundamental entre as diversas formas de sociabilidade para pens-las
todas como modos diferentes do social, como categoria determinante apesar de sua
generalidade (GIANNOTTI, 1975, p.78). Isso evidente no fato que de o socilogo, a
fim de aprofundar o estudo sobre os impasses prprios constituio da solidariedade
social na modernidade, recorra a uma anlise histrica das formas sociais supostamente
mais elementares. Sua sociologia dependente de uma pressuposta homogeneidade
entre as formas mais elementares e mais avanadas de vida social; o que, de resto, torna
possvel sua formulao do processo histrico como um processo evolutivo, isto ,
47

compreensvel a partir de uma mesma linha lgico-histrica. As dificuldades prprias s
sociedades modernas, em especial, de sua degenerao moral na anomia, encontram
explicao (e, no limite, soluo) em uma remisso funo social em sua forma mais
elementar, como se, para alm das diferenas fenomnicas observveis, entre a forma
mais elementar e a mais avanada de sociedade, no se verificasse seno a atuao das
mesmas causas.
Esses limites, todavia, no nos devem fazer perder de vista os avanos logrados
por Durkheim, em especial no que diz respeito contribuio que suas ideias tiveram
para a formulao das teses centrais da Dialtica do Esclarecimento. O que no deveria
causar estranhamento, uma vez que a proximidade das ideias de Durkheim em relao
ao materialismo marxista, embora de carter problemtico, reconhecido pelo prprio
socilogo francs e causa suficiente para que, nas ltimas pginas do seu trabalho, ele
tome o cuidado de deixar clara a especificidade das suas teses:

No se deve, pois, ver nesta teoria da religio um simples
rejuvenescimento do materialismo histrico: seria equivocar-se
singularmente acerca de nosso pensamento. Ao mostrar na
religio uma coisa essencialmente social, de maneira nenhuma
queremos dizer que ela se limita a traduzir, numa outra
linguagem, as formas materiais da sociedade e suas necessidades
vitais imediatas. Certamente, consideramos uma evidncia que a
vida social depende de seu substrato e traz sua marca, assim
como a vida mental do indivduo depende do encfalo e mesmo
do organismo inteiro. Mas a conscincia coletiva algo mais
que um simples epifenmeno de sua base morfolgica, da
mesma forma que a conscincia individual algo mais que a
simples eflorescncia do sistema nervoso. Para que a primeira se
manifeste, preciso que se produza uma sntese sui generis das
conscincias particulares. Ora, esta sntese tem por efeito criar
todo um mundo de sentimentos, de ideias, de imagens que, uma
vez nascidos, obedecem a leis que lhes so prprias. Eles se
atraem, se repelem, se fundem, se segmentam e proliferam sem
que essas combinaes todas sejam diretamente comandadas e
requeridas pelo estado da realidade subjacente. A vida assim
suscitada desfruta inclusive de uma independncia bastante
grande para se entregar s vezes a manifestaes sem objetivo,
sem utilidade de nenhuma espcie, pelo mero prazer de se
afirmar. Mostramos precisamente que esse, com frequncia, o
caso da atividade ritual e do pensamento mitolgico
(DURKHEIM, 2000, pp. 468-9).

Percebe-se, todavia, que Durkheim identifica, aqui, materialismo histrico e
48

teoria do reflexo, como se a essa tradio fosse inerente uma compreenso da vida
consciente como mero reflexo imediato das formas materiais da sociedade. At
porque, deve-se notar, para Durkheim no se trata de reconhecer nas formaes ideais a
reposio de formaes materiais especficas; como discutido neste captulo, o que a
sociologia da religio de Durkheim vai enfatizar justamente a capacidade de prticas
sociais criarem algo de tal modo novo que se dissipa mesmo os traos que revelariam
sua origem:

Para Durkheim, as prticas, como sons e movimentos, vm
primeiro e do origem a sentimentos, normas, valores,
representaes e crenas, e no o contrrio. Como tais, as
necessidades da prtica constrangem a forma que a estrutura
social pode tomar. Mesmo as ordens conceituais e institucionais
tendo vida prpria depois de criadas, elas tm o seu comeo na e
so mantidas pelas prticas e crenas, no o contrrio. Alm do
mais, quando a ordem institucional fracassa em responder s
necessidades cambiantes da prtica, a sociedade tambm
fracassa (RAWLS, 2004, 318).

Os outros autores que analisaremos nesta dissertao e, especialmente, Adorno e
Horkheimer, tambm levaro a cabo uma crtica a essas teses sobre as formaes ideais
como simples reflexo das relaes materiais, sem, para tanto, pretenderem sair do
escopo da tradio materialista.



1.2 Lukcs e o idealismo como reificao

Como discutido no item anterior, a questo da gnese das estruturas
fundamentais do pensamento no uma questo bvia. Pelo contrrio. De acordo com a
tradio filosfica idealista, dominante na filosofia moderna e que tem Kant como seu
maior representante, essa questo, na verdade, nem se coloca. Perguntar-se pela gnese
das estruturas do pensamento, para um kantiano rigoroso, s pode se apresentar como
uma aporia: de acordo com seus pressupostos, a tarefa da filosofia no fazer uma
histria da razo, mas encontrar seus fundamentos inatos que permitem limitar seu
campo de atuao e, nesse sentido, fazer a crtica do seu uso abusivo (isto , quando a
49

razo pretende extrapolar seus limites inerentes).
Um dos movimentos mais importantes do marxismo, e isso desde Marx, dirigiu-
se a formular uma crtica a esse pressuposto kantiano da existncia de estruturas inatas
do pensamento. Essa crtica voltou-se ao que poderamos chamar de pressuposto desse
pressuposto: a separao radical entre ser e pensar prpria filosofia idealista. Como se
sabe, essa reconfigurao se deu por meio de uma crtica bifronte: por um lado, Marx
faz uma crtica da hipstase das formaes ideais em sua pretensa autonomia diante da
realidade; por outro, nega veementemente qualquer tipo de materialismo vulgar que
tente reconhecer nessas formaes ideais apenas um reflexo da realidade. A conhecida
primeira tese contra Feurbach uma apresentao sucinta, porm extremamente
rigorosa, dessa espcie de duplicidade crtica que perpassa toda a obra de Marx
14
.
Como tambm sabido, a histria do marxismo desde o final do sculo XIX e,
especialmente, a partir do sculo XX foi marcada por uma leitura no mnimo
problemtica dessa crtica central na teoria marxista. Grande parte do marxismo
oficial adotou, como elemento de sua ortodoxia, uma verso vulgarizada do
materialismo dialtico de Marx e pretendeu superar as formaes ideolgicas idealista-
burguesas simplesmente por meio da eleio quase divina das relaes sociais de
produo como causa ltima de toda a existncia humana. No sentido inverso, a crtica
a essa leitura simplista da teoria marxista das formaes ideolgicas um dos temas
onipresentes na tradio de tericos que convencionamos chamar de marxistas
ocidentais. Virtualmente todos esses autores, de um modo ou de outro, propuseram
releituras especficas das teses de Marx visando justamente a superao desse
materialismo vulgar.
Durkheim o representante mais avanado da tradio sociolgica clssica que
havia apresentado a si prpria, entre outras coisas, como uma crtica da filosofia
idealista do conhecimento. Como visto, para Durkheim, era dever da sociologia superar
as pretenses de autossuficincia da razo cognitiva por meio de uma retomada de sua

14
A principal insuficincia de todo o materialismo at aos nossos dias o de Feuerbach includo que
as coisas [der Gegenstand], a realidade, o mundo sensvel so tomados apenas sobre a forma do objeto
[des Objekts] ou da contemplao; mas no como atividade sensvel humana, prxis, no subjetivamente.
Por isso aconteceu que o lado ativo foi desenvolvido, em oposio ao materialismo, pelo idealismo mas
apenas abstractamente, pois que o idealismo naturalmente no conhece a atividade sensvel, real, como
tal. Feuerbach quer objetos [Objekte] sensveis realmente distintos dos objetos do pensamento; mas no
toma a prpria atividade humana como atividade objectiva. Ele considera, por isso, na Essncia do
Cristianismo, apenas a atitude terica como a genuinamente humana, ao passo que a prxis tomada e
fixada apenas na sua forma de manifestao srdida e judaica. No compreende, por isso, o significado
da atividade "revolucionria", de crtica prtica (MARX & ENGELS, 1984, p.107).

50

dependncia de prticas sociais que dariam um lastro material para essa razo. Seria
esse lastro social, como uma experincia universal (para cada sociedade), que garantiria
a universalidade tambm das categorias mais bsicas de apreenso cognitiva e
organizao simblica da experincia.
Antes de se tornar marxista, em seus trabalhos voltados para uma reflexo sobre
a cultura e, especialmente, sobre a literatura, Lukcs situava-se em um certo campo
intelectual neokantiano do qual faziam parte, como seus principais nomes, tericos
como Weber, Simmel e Dilthey. Ao que tudo indica, a sua leitura de Durkheim era
inexistente ou, no mximo, muito lateral. Mesmo aps sua guinada marxista, por volta
de 1918, quando ele passa a orientar sua produo terica e sua prtica poltica para
uma revitalizao do marxismo que o libertasse dos estreitos limites da II Internacional
ao mesmo tempo em que levava a cabo uma crtica da prpria tradio neokantiana da
qual at ento ele fazia parte, Lukcs quase nunca recorreu a Durkheim, nem para
critic-lo, nem para melhor fundamentar suas teses. Em seus dois principais trabalhos
pr-marxistas, Teoria do Romance e A alma e as Formas, e em sua reunio de ensaios
que marca a passagem para o marxismo, Histria e Conscincia de Classe, Durkheim
no citado sequer uma nica vez.
Deste modo, apesar do que a forma de exposio do presente captulo possa dar
a parecer, no se trata aqui de se defender uma continuidade entre esses autores. Diga-se
de passagem, isto tambm vlido para o terceiro autor que forma a trade de tericos
com os quais aqui trabalhamos (Alfred Sohn-Rethel). O que se defende apenas que,
apesar de pouca ou nenhuma influncia recproca entre eles, todos os trs avanaram
teses sobre um mesmo campo de problemas e, no sem surpresa, propuseram hipteses
que no deixam de guardar proximidade. Apesar de terem constitudo experincias
tericas relativamente independentes, todos os trs apresentaram como questo
privilegiada de reflexo uma discusso sobre os fundamentos sociais das formas do
conhecimento humano e, desta maneira, acabaram por enfatizar a relao direta
existente entre prticas sociais e prticas cognitivas. Para as finalidades desta
dissertao, o importante reconhecer como esses trs autores contriburam, cada um de
uma forma, mas de modo a se sobrepor e, por vezes, colidir, para o desenvolvimento do
ncleo terico mesmo da Dialtica do Esclarecimento. A teoria do conhecimento posta
em circulao no trabalho de Adorno e Horkheimer recorre, de modo privilegiado, a
esses trs autores como instncia de crtica sua contraparte idealista, kantiana.

51

Como visto, Durkheim estava interessado em apresentar hipteses gerais, ao
estilo do seu positivismo, sobre as relaes entre prticas sociais e formaes
conscientes. Lukcs, por sua vez, centra seus estudos, em Histria e Conscincia de
Classe, no na fundamentao de uma tese geral, mas na anlise de um perodo
histrico e de uma formao social especfica, a saber, o capitalismo moderno. Trata-se,
para ele, de compreender como aquilo que estrutura a sociedade capitalista, a forma-
mercadoria, pode apresentar-se como o problema central e estrutural da sociedade
capitalista em todas as suas manifestaes vitais (LUKCS, 2003, p.193). Para ele, o
fenmeno da reificao, como expresso do domnio da forma-mercadoria sobre toda a
vida social, um fenmeno moderno:

(...) temos de esclarecer que a questo do fetichismo da
mercadoria especfica da nossa poca, do capitalismo
moderno. Como se sabe, a troca de mercadorias e as relaes
mercantis subjetivas correspondentes j existiam em etapas
muito primitivas do desenvolvimento da sociedade. Mas o que
importa aqui saber em que medida a troca de mercadorias e
suas consequncias estruturais so capazes de influenciar toda a
vida exterior e interior da sociedade (LUKCS, 2003, pp.194-
5); [ao que ele acrescenta, mais frente]: E esse
desenvolvimento da forma mercantil em forma de dominao
efetiva sobre o conjunto da sociedade surgiu somente com o
capitalismo moderno (LUKCS, 2003, p. 197).


Para Lukcs, prprio ao pensamento reificado passar ao largo dessa limitao
histrica e atribuir ao fenmeno da reificao um carter supra-histrico. O que define o
pensamento reificado como pensamento reificado, mesmo quando capaz de reconhecer
e analisar o fenmeno da reificao, que ele destaca essas foras de manifestao
vazias do seu terreno natural capitalista, tornando-as autnomas e eternas, como um tipo
intemporal de possibilidades humanas de relaes (LUKCS, 2003, p.213). Por isso, o
item As antinomias do pensamento burgus aberto situando a filosofia moderna na
histria:

A filosofia crtica moderna nasceu da estrutura reificada da
conscincia. Nessa estrutura, tm origem os problemas
especficos dessa filosofia, que se distinguem da problemtica
das filosofias anteriores. A filosofia grega constitui uma
exceo, e no por acaso, pois o fenmeno da reificao
52

tambm desempenhou um papel na sociedade grega
desenvolvida. Mas, correspondendo a um ser social totalmente
diferente, a problemtica e as solues da filosofia antiga so
qualitativamente diferentes daquelas da filosofia moderna
(LUKCS, 2003, p.240).


Para Lukcs, pouco sentido faz buscar as razes da filosofia moderna na
antiguidade grega, basicamente pelo fato de que a filosofia grega, embora tenha
reconhecido os fenmenos da reificao, no chegou a vivenci-los como formas
universais da totalidade do ser (LUKCS, 2003, p.240). Menos sentido ainda faz
buscar essas origens em formas sociais supostamente primitivas e menos complexas,
como propunha Durkheim. Para o filsofo hngaro, as formas modernas de conscincia
nascem e se desenvolvem em um contexto social qualitativamente diferente de todas as
experincias histricas anteriores isto , um contexto social, em sua totalidade,
reificado. Sua problemtica, para usar os termos de Lukcs, a problemtica de uma
sociedade estruturada pela forma mercadoria em todas as suas relaes fundamentais.
De forma que sua tese de que as formas da conscincia tambm passam por um
processo de reificao tampouco uma tese geral sobre uma sempre existente
correlao entre como se pensa em uma dada sociedade e como esta se estrutura por
meio de suas prticas. Para Lukcs, o capitalismo, que consolidou a unificao da vida
social, que o permite fazer a crtica de formaes conscientes por meio de uma remisso
esfera material da vida social: Foi o capitalismo a produzir pela primeira vez, com
uma estrutura unificada para toda a sociedade, uma estrutura de conscincia
formalmente unitria para o conjunto dessa sociedade (LUKCS, 2003, p.221). A
forma mercadoria, em sua determinao capitalista, apresenta-se como o prottipo de
toda forma de objetividade
15
que faz dessa sociedade (capitalista) uma totalidade.
Por outro lado, apesar da consciente limitao histrica de seu quadro analtico,
o escopo do projeto terico lukacsiano muito mais amplo do que aquele proposto por
algum como Sohn-Rethel (ver frente). Enquanto Sohn-Rethel pretendeu to-somente

15 Sobre esse conceito de forma de objetividade, comenta Habermas: A expresso neokantiana 'forma
de objetividade' empregada por Lukcs no sentido cunhado por Dilthey de 'uma forma de existncia
ou pensamento' surgida historicamente, que caracteriza a 'totalidade do nvel evolutivo da sociedade
global'. Ele entende a evoluo da sociedade como a 'histria da revoluo ininterrupta das formas de
objetividade que configuram a existncia dos homens'. Sem embargo, Lukcs no compartilha da
concepo historicista segundo a qual em uma forma de objetividade se expressa a particularidade de
uma cultura em cada caso nica. As formas de objetividade mediatizam 'o enfrentamento do homem
com o seu entorno, que determina a objetividade tanto de sua vida exterior quanto de sua vida
interior' (HABERMAS, 1999, p.452).
53

apresentar uma crtica, de carter gentico-marxista, s pretenses de autojustificao
do sujeito transcendental kantiano, Lukcs est interessado em encontrar na forma-
mercadoria o prottipo de todas as formas de objetividade e de todas as suas formas
correspondentes de subjetividade na sociedade burguesa (LUKCS, 2003, p.193).
Dentro desse quadro mais geral, o que nos interessa, especificamente, entender como
Lukcs articula o processo de reificao, cujo ncleo est na subsuno de todas as
esferas da vida social forma-mercadoria, com o surgimento da razo cognitiva
moderna, de modo que ele possa afirmar:

A metamorfose da relao mercantil num objeto dotado de uma
objetivao fantasmtica no pode, portanto, limitar-se
transformao em mercadoria de todos os objetos destinados
satisfao das necessidades. Ela imprime sua estrutura em toda a
conscincia do homem; as propriedades e as faculdades dessa
conscincia no se ligam mais somente unidade orgnica da
pessoa, mas aparecem como coisas que o homem pode
possuir ou vender, assim como os diversos objetos do
mundo exterior. E no h nenhuma forma natural de relao
humana, tampouco alguma possibilidade para o homem fazer
valer suas propriedades fsicas e psicolgicas que no se
submetam, numa proporo crescente, a essa forma de
objetivao (LUKCS, 2003, pp. 222-223).

Sob o capitalismo, e apenas sob esse sistema, a razo atua como momento de
unificao de toda a diversidade do mundo objetivo a uma mesma lgica do clculo e da
previsibilidade do clculo. Mesmo quando inconsciente dessa dependncia a prticas
sociais (e, como dito, essa uma das caractersticas mais prementes do racionalismo
moderno a inconscincia de sua dependncia de determinadas relaes sociais), a
filosofia moderna , para Lukcs, uma construo terica necessariamente vinculada a
uma estrutura de conscincia peculiar que se desenvolveu, no limite, apenas sob o
capitalismo. Dentro de seus limites sistmicos, todas as formas de interao social e
todas as formas de relao entre o homem e a natureza so reduzidas posio de
abstraes que fundamentam suas pretenses em elementos externos lgica objetiva
de organizao da realidade. A forma de objetividade prpria sociedade capitalista ,
portanto, a forma dada pela reificao da mercadoria. E quando diz estrutura de
conscincia reificada Lukcs est referindo-se, entre outros fenmenos, tambm
cincia moderna, cujo mtodo , tanto sociolgica quanto imanentemente, necessrio e,
portanto, 'compreensvel' (LUKCS, 2003, p.229). Qualquer forma imanente ou
54

natural de organizao do objeto, mesmo que limitada, negada por essa
racionalidade abstrata que no reconhece nessa imanncia seno uma resistncia a seu
projeto de produo e controle total do ser social; de maneira que no se verifica apenas
um paralelo entre a filosofia e certos princpios supostamente fundantes da sociedade
burguesa, mas os problemas mesmos encontrados no interior do projeto mais geral da
filosofia moderna esto definitivamente vinculados, de alguma forma, aos fracassos
mais profundos da sociedade ela mesma (O'CONNOR, 2005, p.12). Por isso,
reificao vivenciada como forma universal da totalidade do ser corresponde um
racionalismo que pode reivindicar para si a descoberta do princpio da ligao entre
todos os fenmenos que se opem vida do homem na natureza e na sociedade
enquanto os sistemas filosficos antigos, emergidos de sociedades parcial e
pontualmente reificadas nunca passaram de sistemas parciais (LUKCS, 2003,
p.245). Como comenta Jappe:

Para Lukcs, a reificao a forma fenomnica do fetichismo da
mercadoria que atribui mercadoria, enquanto coisa sensvel e
trivial, as propriedades das relaes humanas que presidiram sua
produo. A extenso da mercadoria e de seu fetichismo
totalidade da vida social faz surgir a atividade humana que, na
verdade, processo e fluir, como um conjunto de coisas que,
independentes de todo poder humano, seguem apenas suas
prprias leis. No h nenhum problema moderno que no
remeta, em ltima instncia, ao "enigma da estrutura da
mercadoria. Da fragmentao dos processos produtivos, que
parecem desenvolver-se independentemente dos trabalhadores,
estrutura fundamental do pensamento burgus, com sua
oposio entre sujeito e objeto, tudo leva os seres humanos a
contemplarem passivamente a realidade em forma de "coisas",
"fatos" e "leis" (JAPPE, 2010, p.25).

Para Lukcs, seguindo uma linha interpretativa compartilhada pela Escola de
Frankfurt e j presente, por exemplo, na obra de Durkheim, o racionalismo moderno,
no redutvel a nenhum racionalismo pretrito, encontraria sua formulao mais radical
em Kant, de forma que, nos pressupostos mesmos da crtica kantiana seria possvel
encontrar as coordenadas bsicas desse racionalismo. Em sua tomada de um
determinado tipo de cincia como o modelo, por excelncia, pelo qual a crtica da
metafsica deveria se orientar; em sua defesa da identidade do Eu como dada de
antemo, simplesmente reconhecida pela prpria autoconscincia imediata de si, e no
55

como resultado de um processo histrico de formao; e na distino entre razo terica
e razo prtica, Kant levaria ao limite toda uma srie de pressupostos que, de acordo
com Lukcs, apenas parcialmente haviam sido desenvolvidos pelos seus predecessores.
Pois para Lukcs a racionalidade formal encontra sua expresso cabal nas cincias
modernas; e a crtica kantiana do conhecimento e a explicao da atividade intelectiva
(Verstandestatigkeit) que se expressa nas cincias, prototipicamente na fsica de
Newton (HABERMAS, 1999, p. 460).
O giro copernicano kantiano no significa, de acordo com Lukcs, outra coisa
seno esse impulso a no mais aceitar o mundo como algo pronto, existente de antemo,
mas como o prprio produto do sujeito, cujo motivo decisivo e rico em variaes a
ideia de que o objeto do conhecimento s pode ser conhecido por ns porque e na
medida em que criado por ns mesmos (LUKCS, 2003, pp.241 e 242), enquanto
seus temas, continua Lukcs:

foram a unificao de todos os fenmenos (em oposio, por
exemplo, separao medieval entre o mundo 'sublunar' e o
mundo 'supralunar'), a exigncia de uma ligao causal imanente
em oposio s concepes que procuravam o fundamento dos
fenmenos e seus elos fora de sua ligao imanente (astronomia
contra astrologia etc.), a exigncia de aplicao de categorias
racionais e matemticas na explicao de todos os fenmenos
(em oposio filosofia qualitativa da natureza, que conheceu,
ainda durante o Renascimento Bhme, Fludd etc. , um novo
impulso e constituiu o fundamento do mtodo de Bacon)
(LUKCS, 2003, p.244).

Para Lukcs, o que define a filosofia moderna como momento do racionalismo
moderno tendo o Kant da Crtica da Razo Pura
16
como seu maior representante ,
portanto, a exigncia de aplicao de uma mesma racionalidade a todos os fenmenos
da experincia, sem que se aceite como vlida qualquer pretenso de diferenciao
qualitativa desses fenmenos. essa subsuno de todo o diverso da experincia a uma
mesma racionalidade que garantiria, por sua vez, a elevao das relaes causais
racionalmente constitudas a princpio por excelncia de ligao dos fenmenos e, mais

16 No cabe, na presente dissertao, uma anlise detida da validade dessa leitura lukacsiana da crtica de
Kant. Como se sabe, ela em grande parte dependente de certo contexto intelectual de crtica ao
neokantismo do comeo do Sculo XX e no necessariamente faz justia letra kantiana. Se no por
outras razes, diante dessa identificao da Crtica da Razo Pura com a matemtica, podemos
recorrer ao prprio Kant, em sua Doutrina transcendental: ... a Geometria e a Filosofia, apesar de
se darem as mos nas cincias naturais, so coisas totalmente diversas e o procedimento de uma
jamais pode ser imitado pela outra (KANT, 1987, p.358). Cf. tambm MUSSE, 1993.
56

importante, ela que sustenta a constituio do sujeito moderno como uma pretenso de
ser ele o produtor de toda a experincia possvel:

Lukcs argumenta que Kant promoveu o dualismo entre os
fenmenos e a coisa em si a fim de evitar o fator
desestabilizador da matria. Uma vez que os fenmenos so o
contedo ltimo do conhecimento, como tais, Kant passou ao
largo da contribuio real da matria e, por isso, podia apelar
criatividade do sujeito cognoscente com uma fora ainda maior.
() A filosofia de Kant, de acordo com Lukcs, elaborada
com vistas a provar a prioridade e centralidade do sujeito
(O'CONNOR, 2005, p.11).

Diante desse sujeito, o mundo da experincia aparece como um mundo passvel
de ser dominado por meio do clculo matemtico e, por isso, previsvel no limite,
porque o diverso da experincia mostra-se suscetvel a uma reduo matemtica na qual
toda diferena qualitativa apresenta-se como nada mais do que uma diferena
quantitativa, controlvel por meio de uma razo que reconhece seus limites. Em outros
termos, admitindo que os objetos devem orientar-se de acordo com o nosso
conhecimento em vez de nosso conhecimento orientar-se de acordo com os objetos:
como o prprio Kant resumia seu projeto crtico. Se Kant o representante mais
avanado de uma racionalidade que s encontra pleno direito de cidadania no
capitalismo, isto , em um sistema social fundado pela forma-mercadoria, o centro da
problemtica de Lukcs direciona-se necessariamente para a demonstrao do
fundamento dessa identificao entre a forma-mercadoria e os pressupostos mesmos da
filosofia de Kant.
Sob o capitalismo, o que deve organizar a produo social no mais as
peculiaridade de constituio de cada objeto, nem as particularidades de aptides de
cada trabalhador, mas a racionalidade dada pelo clculo dos meios mais eficazes.
Qualquer resistncia essa racionalidade da eficcia deve ser superada, por se
apresentar apenas como simples fonte do erro, como coloca Lukcs, ou como uma
muralha do hbito, para recorrer a Weber (WEBER, 2008, p.55). Da porque:
Objetivamente, a forma mercantil s se torna possvel como forma de igualdade, da
permutabilidade de objetos qualitativamente diferentes pelo fato de esses objetos
nessa relao que a nica a lhes conferir sua natureza de mercadorias serem vistos
como formalmente iguais (LUKCS, 2003, p.200). O fundamental, nesse caso, que a
57

reificao se apresenta como um princpio de racionalizao baseada no clculo, na
possibilidade do clculo (LUKCS, 2003, p.202).
A cincia moderna, por sua vez, sustenta-se, segundo Lukcs, em meio a uma
contradio: ela, por um lado, ao ser dependente de certa diviso social do trabalho e de
um sistema socioeconmico estruturado a partir de sistemas formais parciais (e, no
todo, irracionais), a manifestao mesma da conscincia reificada em sua
incapacidade de dar conta da totalidade. Sua progressiva diviso em reas cada vez mais
especializadas e pouco (ou nada) articuladas seria sintomtica de sua dependncia dessa
estrutura social formada pela articulao irracional de sistemas formais parciais. Lukcs
chega mesmo a afirmar: A verdadeira estrutura da sociedade aparece, antes, nas leis
parciais, independentes, racionalizadas e formais, que s formalmente esto associadas
(isto , suas interdependncias formais podem ser sistematizadas formalmente); porm,
quando se trata de uma realidade concreta, s podem estabelecer conexes (LUKCS,
2003, p.225). Por outro lado, quanto mais ela se desenvolve nessa parcializao
limitadora, mais ela se enrijece como um sistema (ou sistemas) formalmente fechado
de leis parciais e especiais, para o qual o mundo que se encontra fora do seu domnio e
sobretudo a matria que ela tem por tarefa conhecer, ou seja, seu prprio substrato
concreto de realidade, passa sistemtica e fundamentalmente por inapreensvel
(LUKCS, 2003, p.229): Com isso, a cincia perde a capacidade de compreender o
nascimento e o desaparecimento, o carter social de sua prpria matria, bem como o
das possveis atitudes a seu respeito e a respeito do seu prprio sistema de formas
(LUKCS, 2003, pp.230-231).
Ao contrrio, no entanto, do que propunham Fichte e, de certo modo, Hegel
17
,
para Lukcs o concreto que a cincia incapaz de apreender concreto porque uma
sntese de muitas determinantes particulares, isto , uma unidade de diversos
elementos. Trata-se da totalidade da vida social e, mais especificamente, da vida social
capitalista. Cabe ao pensamento ser capaz de reconhecer essa unidade, que se d para

17Como nota Martin Jay, Lukcs, na primeira verso de seu ensaio O que o marxismo ortodoxo?, que
abre Histria e Conscincia de Classe, chegou mesmo a recorrer famosa resposta de Fichte diante do
fetichismo dos fatos brutos: Pior para os fatos. Poderia tambm ter recorrido verso hegeliana da
mesma tese. Se, mais tarde, na verso definitiva, ele retira essa passagem porque se tratava de no cair
de volta no idealismo desses filsofos. Na verdade, essa a tenso que perpassa todo o trabalho de
Lukcs: como revitalizar o marxismo, ento reduzido a uma verso filosfica empobrecida, recorrendo,
para tanto, grande tradio filosfica da qual ele fazia parte, sem identific-lo com essa mesma tradio.
Ao ressaltar a centralidade de conceitos como os de totalidade, mediao, concreto e abstrato, a fim de
salvar o marxismo de seus prprios herdeiros, Lukcs sabia dos riscos envolvidos nesse projeto. Cf. JAY,
1984.
58

alm da aparncia, reconstruindo, assim, as mediaes que tendem a desaparecer por
trs da imagem do particular. A totalidade concreta porque resultado desses infinitos
processos de mediao, efetivamente existentes na vida social, nos quais o particular s
adquire seu sentido pleno por meio de uma remisso totalidade ao mesmo tempo em
que permanece como tal (como particular). Se o falso , a um s tempo, como 'falso' e
como 'no falso', um momento do verdadeiro porque, para Lukcs, no se trata de se
defender uma totalidade que seja simplesmente capaz de reduzir o particular a uma
figura em si do no verdadeiro. O conhecimento correto da realidade capitalista ,
portanto, obtido por meio de uma srie de reconstrues de mediaes na qual o
particular se mantm afinal, o falso momento do verdadeiro ao mesmo tempo em
que tem seu sentido remetido totalidade, como garantia de que no se sucumba ao
apego inocente da aparncia concreta do abstrato:

Esse conhecimento parte daquelas determinaes simples, puras,
imediatas e naturais (no mundo capitalista) que acabamos de
caracterizar, para alcanar o conhecimento da totalidade
concreta enquanto reproduo intelectual da realidade. Essa
totalidade concreta no de modo algum dada imediatamente ao
pensamento. (LUKCS, 2003, p.76).

A elevao do mtodo matemtico a modelo por excelncia da racionalidade
moderna seria, assim, um momento desse processo de colonizao de toda a vida social
por parte da lgica da forma-mercadoria e de um apego a uma racionalidade incapaz de
produzir mediaes propriamente dialticas. No por outra razo, como comenta
Ricardo Musse, para Lukcs, as matemticas puras e aplicadas, desempenhando o
papel de modelo metodolgico e guia para todo o racionalismo, esto na base de toda a
filosofia moderna, logo, tambm da filosofia de Kant (MUSSE, 1992, p.100).
Essa racionalidade do clculo no , entretanto, neutra socialmente. Aqui, no
podemos seguir interpretaes, como a de Habermas, que enfatizam em demasiado o
carter weberiano da crtica lukacsiana racionalidade moderna. Pelo contrrio, para
Lukcs, a racionalidade do clculo no seno o decalque das leis naturais da
produo capitalista, de sua necessidade inerente de reproduo ampliada de si mesma,
apresentada como a razo. O domnio do clculo na vida social , no capitalismo, o
domnio da reproduo ampliada do capital sobre qualquer outra lgica. O fato que,
para Lukcs, esse saber matemtico, oriundo do racionalismo moderno e cujo contexto
59

de desenvolvimento foi justamente as cincias naturais, quando aplicado realidade
histrico-social, no passa seno de uma reposio terica acrtica da prpria aparncia
do capitalismo como sistema. Longe de representar apenas mais um captulo de uma
histria supostamente autnoma das ideias, o recurso ao mtodo matemtico como a
forma por excelncia de produo do conhecimento na modernidade to-somente o
resultado da limitao do pensamento aparncia do prprio capitalismo:

Com efeito, os fatos puros das cincias naturais surgem da
seguinte maneira: um fenmeno da vida transportado,
realmente ou em pensamento, para um contexto que permite
estudar as leis s quais ele obedece sem a interveno
perturbadora de outros fenmenos. Esse processo reforado
pelo fato de que os fenmenos so reduzidos sua pura essncia
quantitativa, sua expresso em nmero e em relaes de
nmero. Os oportunistas jamais se do conta de que faz parte da
essncia do capitalismo produzir os fenmenos dessa maneira
(LUKCS, 2003, pp.71-72).

De modo que, para Lukcs, o carter enganoso de tal mtodo reside no fato de
que o prprio desenvolvimento do capitalismo tende a produzir uma estrutura da
sociedade que vai ao encontro dessas opinies (LUKCS, 2003, p.71), sendo a
reduo da razo a uma forma matemtica to-somente uma atualizao terica no
problematizada da estrutura aparente do prprio sistema, uma vez que da essncia do
sistema manifestar-se dessa forma. sua manifestao necessria. A abstrao da
forma matemtica, quando aplicada aos fenmenos histrico-sociais, no passa de uma
atualizao acrtica do processo de abstrao real pelo qual, segundo Marx, toda a
sociedade capitalista, como um conjunto de prticas sociais, sucumbe:

O carter fetichista da forma econmica, a reificao de todas as
relaes humanas, a extenso sempre crescente de uma diviso
do trabalho, que atomiza abstratamente e racionalmente o
processo de produo, sem se preocupar com as possibilidades e
capacidades humanas dos produtores imediatos, transformam os
fenmenos da sociedade e, com eles, sua apercepo. Surgem
fatos isolados, conjuntos de fatos isolados, setores particulares
com leis prprias (teoria econmica, direito, etc.) que, em sua
aparncia imediata, mostram-se largamente elaborados para esse
estudo cientfico. Sendo assim, pode parecer particularmente
cientfico levar at o fim e elevar ao nvel de uma cincia a
tendncia j inerente aos prprios fatos (LUKCS, 2003,
p.72).
60


Para Lukcs, nessa identidade do mtodo cientfico-matemtico em relao
estrutura da sociedade capitalista que se encontra a condio social prvia da exatido
desse mtodo e no em critrios imanentes a uma pretensamente autnoma esfera
social, o que aproximaria Lukcs de Weber. Apenas o capitalismo foi capaz de
organizar, de modo unificado, toda a sociedade de acordo com uma mesma lgica, isto
, a lgica do capital e, por extenso, do clculo e a partir dessa lgica universalizada
que tambm se explica as coordenadas fundamentais da epistemologia moderna.
A leitura habermasiana dessa tese de Lukcs conhecida. Sobre esse ponto,
assim define Habermas o processo de reificao em Histria e Conscincia de Classe:

Com o conceito de reificao, Lukcs havia caracterizado essa
peculiar coao que leva a assimilar as relaes inter-humanas
(e a subjetividade) ao mundo das coisas, coao que se produz
quando as aes sociais j no so coordenadas atravs de
valores, normas e do entendimento lingustico, mas atravs do
valor de troca (HABERMAS, 1999, p. 484);

de forma que:

() medida que as interaes vo sendo coordenadas, no por
meio de normas e valores, mas atravs do valor de troca, os
atores no tm outra sada seno adotar uma atitude objetivante
uns diante dos outros (e diante de si mesmos). O mecanismo de
coordenao das aes se lhes apresenta, ento, como algo
externo (HABERMAS, 1999, p. 456).

Como se percebe, Habermas tende a reduzir o conceito lukacsiano de reificao
a uma forma de degenerao das relaes intersubjetivas e, em especial, das relaes
comunicativas.
Da mesma forma, as dificuldades de se reduzir o conceito de reificao aos
limites de uma teoria da ao comunicativa intersubjetiva tambm se fazem presentes
nos trabalhos de Honneth. Em seu curso publicado sob o ttulo Reification: A New Look
at an Old Idea (HONNETH, 2008), Honneth retoma a discusso lukacsiana, trazendo
para o debate sobre os usos contemporneos do conceito de reificao avanos logrados
por pesquisas no campo da psicologia do desenvolvimento e da socializao, pesquisas
que enfatizam a importncia de um investimento libidinal no outro como condio para
61

o desenvolvimento das capacidades cognitivas dos indivduos. A abordagem de
Honneth, tal como a de Habermas, reduz o conceito de outro a uma perspectiva na qual
apenas possui direito de cidadania um outro sujeito, um outro indivduo. Igualmente, em
The Critique of Power, afirma Honneth:

Dentro da tradio da anlise marxista do capital, de Georg
Lukcs a Alfred Sohn-Rethel, as formas de conscincia da
sociedade burguesa so pensadas como desenvolvimentos das
foras de abstrao da troca de mercadorias, na qual sujeitos
atuando a partir de uma indiferena recproca em relao s suas
necessidades e experincias so transformados em objetos
(HONNETH, 1991, p.38).

Os problemas dessa leitura a contrapelo de Habermas e Honneth, a partir de sua
teoria da ao comunicativa, so, no entanto, evidentes. A reificao e o racionalismo
moderno, para Lukcs, no seno uma atualizao da reificao como forma de
apreenso cognoscente do objeto no se identifica com uma mera negao da
interao comunicativa intersubjetiva. A reduo do qualitativo ao quantitativo no ,
em Lukcs, a mesma coisa que a crise das prticas comunicativas intersubjetivas. Com
o processo de reificao da vida social, o que se perde, fundamentalmente, no apenas
essa capacidade de coordenao das interaes sociais por meio de normas e valores,
mas tambm a capacidade de se reconhecer a produo dos objetos em sua lgica
imanente, no idntica ao sujeito, apesar de fazer parte dela o homem em sua relao
com as coisas e com os outros homens, em seu processo de constituio do mundo na
histria. No obstante seja vlida a tese, para Lukcs, de que a crise da
intersubjetividade seja um momento de um processo mais amplo de reificao total da
sociedade sob o capitalismo, no se pode reduzir seu conceito de reificao a uma mera
crise da experincia intersubjetiva. O processo de reificao no pode ser compreendido
como uma simples reduo das relaes subjetivas lgica do objeto; existe, em
Lukcs, uma dimenso do conceito de reificao que diz respeito hipstase do
elemento subjetivo, racional, e, por extenso, negao simples das relaes prprias ao
objeto ao mbito inefvel da coisa em si.
Habermas e Honneth, no entanto, dado o prprio sentido de seus projetos
orientados por uma recuperao do entendimento intersubjetivo dado pela linguagem
62

na comunicao
18
, so incapazes de reconhecer essa dimenso do conceito de reificao
em Lukcs. Novamente, a reificao, em Lukcs, est ligada fundamentalmente a uma
crtica no apenas da perda de algo como uma intersubjetividade valorativa, como
querem esses filsofos, mas das possibilidades de experincia, entendida como relao
possvel entre o sujeito e o objeto. Reificao, em Lukcs, significa tanto a incapacidade
de reconhecer o sujeito como objeto, quanto o objeto como sujeito, definindo, assim, a
antinomia de todo idealismo, isto , a rgida separao entre o ser e o pensar, como a
paralisia desse tipo de relao. No apenas o resultado da colonizao de uma esfera
autnoma da vida social por outra (o que faria de Lukcs um uma espcie de marxista-
weberiano). Sobre esse ponto, comenta O'Connor:

O efeito da reificao sobre a atividade da conscincia, na viso
de Lukcs, a de reduzir a relao dialtica ativa entre o sujeito
e o objeto no ato do conhecimento. Uma vez que o pensamento
torna-se clculo e ele torna-se clculo em suas formas
reificadas , ele perde suas capacidades crticas. De acordo com
Lukcs, essa mera manipulao de conceitos fora a aparncia
de naturalidade da totalidade social racionalizada, pois o sujeito
incapaz de pensar em termos das possibilidades que
transcenderiam essa ordem (O'CONNOR, 2005, p.10).


A correta compreenso dessa tese lukacsiana deveria ser suficiente, portanto,
para se rejeitar qualquer aproximao de Lukcs com a tese da autonomia das esferas
valorativas, como quer Habermas. Lukcs sabe que, para alm dessa aparente
contingncia na vida social capitalista, ou melhor, por meio mesmo dessa contingncia,
a racionalizao capitalista, que se baseia no clculo econmico privado, reclama em
toda manifestao da vida essa relao mtua entre o pormenor submetido a leis e a
totalidade contingente; produz e reproduz essa estrutura na medida em que se apossa da
sociedade (LUKCS, 2003, p.226). Para Lukcs, a cincia moderna, essa figura maior
das pretenses cognitivas da sociedade capitalista, no aparece como uma esfera
autnoma da vida social, com sua racionalidade e suas prticas valorativas imanentes,
como queria Weber, mas como um momento de uma totalidade social que estrutura uma

18 Marx descreve o efeito dessa assimilao do normativo e do subjetivo ao estatuto de coisas
perceptveis e manipulveis como objetivao ou objetivao (Versachlichung). medida que o
trabalhador assalariado comea a depender em toda a sua existncia do mercado, os processos
annimos de realizao do capital penetram em seu mundo da vida e, ao transformar as relaes
sociais em puramente instrumentais, destroem a eticidade de uma intersubjetividade estabelecida
comunicativamente (HABERMAS, 1999, p.456).
63

forma de objetividade particular. A anlise da natureza do pensamento cientfico
moderno, de suas categorias fundamentais, s se faz possvel por meio de uma remisso
desse pensamento a processos sociais mais amplos que formam a totalidade da vida
social e no interior dos quais ele ganha sentido. Em uma palavra, por meio de uma
remisso lgica do clculo sustentada pelas necessidades de reproduo ampliada do
capital, realizada, por sua vez, sob a aparncia da livre troca de mercadorias. Para
Lukcs, a racionalidade dos pressupostos cognitivos modernos so diretamente
dependentes, como momento de uma totalidade, da racionalidade da forma-mercadoria,
em sua capacidade de organizar a vida social justamente porque essa racionalidade
apresenta-se como instncia unificante do todo social.
Apenas o mtodo dialtico, sustentado a partir da capacidade de organizar o
todo, poderia, portanto, fazer tambm a crtica das pretenses cognitivas da razo. Uma
crtica do conhecimento que parte da crtica de Hegel a Kant porque dependente de um
conceito de totalidade da vida social que s pode reconhecer nas formas racionais
parciais o fracasso da prpria razo, sua irracionalidade. a partir de uma recuperao
das pretenses filosficas de se dar conta da totalidade, da fenomenologia de Hegel
dialtica materialista de Marx, que Lukcs faz a crtica das limitaes de um
pensamento que se satisfaz em reduzir a razo a sistemas parciais de racionalidade, da
dialtica transcendental kantiana
19
autonomia das esferas da vida social de Weber:

Com a especializao do trabalho, perdeu-se toda imagem da
totalidade. E como a necessidade de apreender a totalidade ao
menos cognitivamente no pode desaparecer, tem-se a
impresso (e formula-se essa reprovao) de que a cincia, que
trabalha igualmente dessa maneira, isto , que permanece
igualmente nesse imediatismo teria despedaado a totalidade
da realidade, teria perdido o sentido da totalidade por fora da
especializao (LUKCS, 2003, pp.228-9).


Por isso tambm, de acordo com o filsofo hngaro, o racionalismo da filosofia
e da cincia modernas, apesar de seu conceito e de suas pretenses de uma

19 Por certo no necessrio explicar mais amplamente que a dialtica transcendental gira sempre em
torno da questo da totalidade. Deus, a alma etc. so apenas expresses mitolgicas para o sujeito
unitrio, ou para o objeto unitrio, da totalidade e dos objetos do conhecimento, pensado como
acabado (e completamente conhecido). A dialtica transcendental, com sua separao radical dos
fenmenos e dos nmenos, rejeita toda pretenso de 'nossa' razo ao conhecimento do segundo grupo
de objetos. Eles so compreendidos como coisas em si, em oposio aos fenmenos cognoscveis
(LUKCS, 2003, p.248).
64

racionalizao integral do mundo, s pode se interverter em sistemas regionalizados de
racionalidade. Da a cincia moderna especializada e a filosofia tpica como seus
correlatos necessrios.
De acordo com Ricardo Musse, Lukcs, por meio desse retorno ao discurso
sobre o mtodo marxista, no poderia visar outra coisa seno o resgate de certa relao
dialtica do sujeito e do objeto no processo da histria que teria sido excluda pela
leitura engelsiana da dialtica, particularmente aquela exposta no Anti-Dhring e se
consolidado como ortodoxia pelos seus herdeiros tericos da Segunda Internacional
(Eduard Bernstein). Segundo Lukcs, o que esses tericos acabaram por fazer (inclusive
Engels) foi reduzir a dialtica marxista a mais uma figura daquilo que, em Histria e
Conscincia de Classe, ele vai chamar de antinomias do pensamento burgus. Por se
fundarem na dualidade insupervel entre contemplao e ao, esses autores reduziriam
o marxismo a mais uma problematizao nada exitosa de uma antinomia na qual j
havia se enredado toda uma tradio racionalista moderna. Nesse sentido, entende-se
que, para Lukcs, a dialtica marxista deve partir de um questionamento da rgida
dicotomia entre o ser e o pensar dicotomia essa comum s cincias burguesas e certa
tradio pretensamente marxista: Lukcs considera a 'condio prvia da dialtica
revolucionria', seu momento indispensvel, uma determinao totalmente ausente da
exposio engelsiana do mtodo 'a unidade de teoria e prtica' (MUSSE, 2005,
p.379):

Lukcs recapitula, uma a uma, as determinaes da dialtica
engelsiana: dissoluo da rigidez dos conceitos e dos objetos
que lhes correspondem, passagem contnua de uma
determinao a outra, permanente superao dos contrrios,
substituio da causalidade unilateral e rgida pela interao
recproca. Maculadas pela subordinao do marxismo s
cincias naturais ou pelo fato de no se levar em conta a
dimenso prtica da teoria, ou melhor, uma vez ausente a
considerao metodolgica da relao dialtica do sujeito e do
objeto no processo da histria, Lukcs avalia que tais
determinaes seriam insuficientes para suplantar a perspectiva
meramente contemplativa, prpria da cincia burguesa
(MUSSE, 2005, p.378).

O fato que, para Lukcs, Engels e seus seguidores da Segunda Internacional,
ao tomarem as cincias naturais como modelo metodolgico para a dialtica, teriam
reduzido esta a tudo o que ela no poderia ser: uma manifestao mal resolvida da
65

dualidade entre ser e pensar. A dialtica, pelo contrrio, deveria ser capaz de saber seus
limites e no se aventurar a outras realidades que no a histrico-social. Para Lukcs, o
mtodo dialtico no se apresenta como um mtodo capaz de dar conta de toda a
realidade, inclusive a natural, como queria Engels, mas diz respeito apenas aos
fenmenos histricos:

Essa restrio do mtodo realidade histrico-social muito
importante. Os equvocos surgidos a partir da exposio de
Engels sobre a dialtica baseiam-se essencialmente no fato de
que Engels seguindo o mal exemplo de Hegel estende o
mtodo dialtico tambm para a natureza. No entanto, as
determinaes decisivas da dialtica (interao entre sujeito e
objeto, unidade de teoria e prtica, modificao histrica do
substrato das categorias como fundamento de sua modificao
no pensamento etc.) no esto presentes no conhecimento da
natureza. (LUKCS, 2003, p.69 nota 6).

Contra isso, Lukcs vai propor uma dialtica revolucionria que seja capaz de
romper com esse tipo de dicotomia (e que, por extenso, tambm seja capaz de romper
todas as dicotomias do pensamento burgus), apresentando-se, portanto, como, a um s
tempo, terica e prtica e capaz, por isso mesmo, de dar conta da totalidade. Nesse
sentido, se a forma-mercadoria constitui-se como essa forma de igualdade, da
permutabilidade de objetos qualitativamente diferentes e se o trabalho, no capitalismo,
por definio no pode passar de mais uma mercadoria, apesar de suas especificidades,
a reificao, para Lukcs, um fenmeno diretamente ligado reduo de todo trabalho
a trabalho abstrato
20
; e quando tudo deve ser antecipado e organizado pelo clculo, ao
trabalhador apenas resta a atitude contemplativa:

A atitude contemplativa diante de um processo mecanicamente
conforme s leis e que se desenrola independentemente da
conscincia e sem a influncia possvel de uma atividade

20 Jos Paulo Netto defende posio diversa: segundo o autor, em Histria e Conscincia de Classe,
verificar-se-ia uma ausncia de concretas mediaes entre prxis e trabalho (categoria
paradoxalmente ignorada ao longo do texto) () (NETTO, 1996, p.12). No mesmo sentido, Ricardo
Antunes comenta que o avano qualitativo verificado na passagem entre Histria e Conscincia de
Classe e Ontologia do Ser Social residiria no papel prioritrio da categoria de trabalho e mais
particularmente da vida cotidiana no entendimento da gnese e desenvolvimento do ser social
presente na segunda obra. (ANTUNES, 1996, p.99). Em ambos os casos, no entanto, as crticas so
dependentes de uma comparao posterior de Histria e Conscincia de Classe e a Ontologia do Ser
Social; a falta da problemtica do trabalho aparece apenas no contraste com a centralidade que essa
categoria viria a adquirir, como primado ontolgico, na obra tardia do filsofo hngaro.
66

humana, ou seja, que se manifesta como um sistema acabado e
fechado, transforma tambm as categorias fundamentais da
atitude imediata dos homens em relao ao mundo: reduz o
espao e o tempo a um mesmo denominador e o tempo ao nvel
do espao. () O tempo perde, assim, o seu carter qualitativo,
mutvel e fluido: ele se fixa num continuum delimitado com
preciso, quantitativamente mensurvel (...) (LUKCS, 2003,
pp.204-5).


Dessa proposta, dita metodolgica, de dar conta da totalidade, v-se surgir toda
uma rede complexa de conceitos. Em primeiro lugar, trata-se, para Lukcs, de retomar
uma discusso sobre o concreto. A totalidade, ao contrrio do que a verso empirista do
marxismo costumava defender, no seria, para Lukcs, um retorno abstrao idealista.
Seguindo Hegel e Marx, ele sabe que o concreto no idntico ao apego ao particular,
ao pretensamente imediato, mas o resultado de mediaes. Em Lukcs, a totalidade,
como resultado de um processo tendencialmente infinito de mediaes do particular
seria o verdadeiro concreto, enquanto a permanncia no particularismo isolado dos
fatos, apesar de sua aparncia de concretude, retiraria do marxismo seu potencial crtico,
reduzindo-o a um discurso sobre o abstrato. Aqui, a crtica reificao se identifica com
uma toro no interior da tradio marxista que realoca o conceito de totalidade em seu
centro pressupondo-se, aqui, na esteira de Lukcs, que ele havia sido marginalizado
pelos herdeiros de Marx, incluso Engels
21
:

No o predomnio de motivos econmicos na explicitao da
histria que distingue de maneira decisiva o marxismo da
cincia burguesa, mas o ponto de vista da totalidade. A categoria
da totalidade, o domnio universal e determinante do todo sobre
as partes constituem a essncia do mtodo que Marx recebeu de
Hegel e transformou de maneira original no fundamento de uma
cincia inteiramente nova. () A cincia proletria
revolucionria no somente pelo fato de contrapor sociedade
burguesa contedos revolucionrios, mas, em primeiro lugar,
devido essncia revolucionria do seu mtodo. O domnio da
categoria da totalidade o portador do sentido revolucionrio na
cincia (LUKCS, 2003, pp.105-6).



21 Para uma pr-histria do conceito de totalidade na obra de Lukcs, em especial em A Alma e as
Formas e Teoria do Romance, cf. JAY, 1984 e MSZROS, 1972. No poucas teses apresentadas no
presente tpico so, em larga medida, extradas do livro de Jay sobre Lukcs.
67

A diferena fundamental em relao aos idealistas diz respeito ao fato de que,
em Lukcs, essa mediao no resultado de um processo terico-contemplativo de
compreenso da realidade, por exemplo, por meio da rememorao passiva da histria,
mas de certa unidade entre teoria e prtica impensvel para o idealismo fundado na
separao rgida entre ser e pensar e, por consequncia, enredado em uma atitude
contemplativa diante do mundo. A naturalizao das categorias da epistemologia
moderna
22
momento dessa atitude contemplativa da burguesia diante da prpria
realidade, uma vez que para ela:

() uma questo vital, por um lado, conceber sua prpria
ordem de produo como constituda por categorias
intemporalmente vlidas e destinadas a existir sempre graas s
leis eternas da natureza e da razo e, por outro, de julgar as
contradies que se impem ao pensamento de maneira
inevitvel no como fenmenos pertencentes essncia dessa
ordem de produo, mas como simples fenmenos de superfcie
(LUKCS, 2003, p.80).


Para Lukcs, todavia, a totalidade se constitui no momento mesmo da prxis.
Conhecer a totalidade e realiz-la so momentos de um mesmo processo: conhecer o
todo seria, portanto, dependente de um sujeito histrico coletivo capaz de reconhecer-se
em suas objetivaes (JAY, 1984, p.108), sendo que essa situao surgiu com o
aparecimento do proletariado na histria (LUKCS, 2003, p.66). Dessa forma, o
conhecimento correto da totalidade seria, de antemo, impossvel aos pensadores
burgueses porque presos dentro dos limites contemplativos aos quais o capitalismo
limitava suas aes. O conhecimento correto no poderia ser seno idntico a uma
atitude revolucionria diante desse todo. Mesmo uma filosofia que sabe os limites do
racionalismo moderno e que capaz de problematiz-los permanecer, necessariamente,
presa no interior desses limites por no superar seu fundamento ltimo, isto , sua
atitude meramente contemplativa diante do mundo.
Se afirmamos que existe, no ncleo mesmo de Histria e Conscincia de Classe,
uma crtica ao formalismo moderno que passa por um projeto de crtica ao subjetivismo
da razo ou, para colocarmos a questo nos termos da crtica lukacsiana a Kant, por uma

22 Note-se que Lukcs no est referindo-se aqui s categorias do entendimento no sentido kantiano do
termo, mas aos conceitos que organizam essa epistemologia, o que inclui, por exemplo, as categorias
econmicas diferena central em relao a Durkheim.
68

recuperao da coisa em si (tanto em sua figura material, isto , o contedo que resiste
plena dominao da forma, como em sua figura ligada aos objetos ltimos do
conhecimento dados na perspectiva da totalidade), preciso ter claro que toda essa
problemtica acaba por se condensar, antes de tudo, no direcionamento para a prxis.
a prxis o momento por excelncia de refutao do formalismo idealista sustentado pela
forma mercadoria e ela, e apenas ela, que poder garantir esse retorno ao objeto e essa
recuperao da dignidade ontolgica da coisa em si. por isso que, para Lukcs, toda
tentativa de superar a filosofia idealista sem recorrer a prxis falhou ela manteve
intocada, no obstante todos os seus esforos, a dualidade do pensamento e do ser. Seus
problemas sempre tiveram como fundo esse dualismo. Tanto o princpio esttico como
pulso de jogo
23
de Schiller quanto o poder de unificao do esprito absoluto de
Hegel, apesar de suas pretenses de superao das antinomias da filosofia de Kant,
apenas repuseram aquele dualismo entre o ser e o pensar, pagando assim um tributo
quele que eles pretendiam superar. Ao buscar solues para as antinomias do
pensamento burgus apenas no mbito do pensar, isto , sem serem capazes de
promover a passagem ao ser (prxis), eles acabaram por revelar suas limitaes
objetivas: objetivamente, pois pergunta e resposta esto limitadas desde o incio ao
plano do puro pensamento. Segundo Lukcs:

Esse limite objetivo, na medida em que encerra o dogmatismo
da filosofia crtica: ainda que essa filosofia tenha sido conduzida
metodicamente para alm dos limites do entendimento formal,
racional e discursivo e, portanto, tenha se tornado crtica a
pensadores como Espinosa e Leibniz, sua atitude fundamental e
metdica permanece racionalista. O dogma da racionalidade
permanece intacto e insuperado (LUKCS, 2003, p.291).

Como se sabe, o nico fiador dessa superao, para Lukcs, o proletariado em
sua prtica revolucionria. essa prxis que o permitir ir alm da atitude
contemplativa diante do mundo e, assim, superar as antinomias do pensamento burgus.
Ao se direcionar para a transformao radical da realidade, o proletariado se pe como
sujeito-objeto da histria e passa a representar um limite reificao dela fundante. A

23 Pulso de jogo que, alm de reconhecer que o ser social aniquilou o homem enquanto homem, ao
mesmo tempo se orienta pela esperana de que o homem socialmente aniquilado, fragmentado e
dividido em sistemas parciais deve ser recriado intelectualmente (LUKCS, 2003, p.290). A
capacidade do homem de jogar seria essa capacidade, meramente intelectual segundo Lukcs, de se
produzir uma totalidade de sentido em meio a um mundo sem sentido.
69

esse processo corresponde uma retomada da capacidade de dar conta da totalidade,
capacidade atrofiada pelo carter contemplativo do pensamento burgus, que, mesmo
quando visa o contrrio, acaba se reduzindo a sistemas parciais limitados. Em Lukcs,
esse giro de orientao em direo ao todo , portanto, idntico recuperao da
centralidade da histria na vida humana. No de uma histria a-dialtica, prpria ao
pensamento burgus que, aps o seu perodo revolucionrio, teve de reduzir a histria a
uma abstrao afirmativa do existente, mas de uma histria como negao coletiva
desse existente. A resoluo das antinomias do pensamento burgus e, mais
especificamente, a resoluo das antinomias da filosofia cognitiva idealista, formada por
categorias pretensamente universais e inatas, mas que se realiza apenas como sistemas
parciais e isolados d-se na recuperao da totalidade por meio da prxis coletiva do
proletariado como agente revolucionrio. Sobre esse aspecto, comenta Ricardo Musse:

Segundo Lukcs, a principal distino metodolgica entre a
dialtica materialista e o mtodo burgus de conhecimento
advm do fato de o proletariado, organizado como classe, se
orientar pela perspectiva da totalidade. Totalidade, aqui,
significa tanto conceber a histria como um processo unitrio,
quanto a articulao sistmica do saber, isto , a tarefa de
totalizao da totalidade da empiria. () Incapaz de ultrapassar
a prioridade metodolgica dos fatos ou mesmo de se aperceber
do seu carter histrico, presa significao imediata dos
objetos, a cincia burguesa nunca apreende a totalidade
concreta, a historicidade estrutural da sociedade (MUSSE,
1996, pp.86 e 87).


Esse tipo de trabalho conceitual presente em Lukcs nos da maior importncia,
apesar de no visarmos, neste mestrado, uma reconstruo rigorosa de todos os aspectos
do pensamento desse autor. Se o que nos interessa analisar a crtica razo cognitiva
moderna, necessrio perceber que essa crtica s pode ser compreendida quando
apresentada a partir desse quadro conceitual mais amplo. Isso porque, trata-se, para
Lukcs, de fazer a crtica da razo cognitiva moderna realocando-a em sua mediao
com a totalidade da vida social e de pensar sua superao a partir de uma prtica sobre
essa vida. Se Durkheim recorria ideia de fato social como dispositivo crtico a fim de
superar a pretensa naturalidade de nossas categorias lgico-cognitivas, Lukcs recorrer
ao conceito de totalidade capitalista e dever pensar os processos de produo de
abstraes e organizao da experincia em sua mediao diante da totalidade da vida
70

social.


1.3 Sohn-Rethel e a razo cognitiva como abstrao real

Se a contribuio das teses de Lukcs para a formulao da Dialtica do
Esclarecimento amplamente reconhecida pela bibliografia especializada, a
contribuio indispensvel de outro pensador marxista ainda permanece pouco
discutida. Refiro-me a Alfred Sohn-Rethel e a seu mais importante trabalho: Trabalho
Manual e Intelectual: Uma Crtica da Epistemologia (SOHN-RETHEL, 1978). Como
se pretende demonstrar, uma correta compreenso das teses de Sohn-Rethel no apenas
nos permitiria superar aquele materialismo vulgar que sempre aparece como um
fantasma para o marxismo (e do qual tambm Lukcs pretendeu afastar-se), mas
tambm evitaria uma leitura equivocada da prpria Dialtica do Esclarecimento como
uma espcie de projeto idealista de que no diz seu nome. O que se far neste item
justamente recuperar as coordenadas gerais da teoria de Sohn-Rethel, em particular, no
que se refere sua crtica epistemolgica e no que nos pode ser til para a compreenso
do trabalho de Adorno e Horkheimer.
A hiptese que orienta todo o trabalho de Sohn-Rethel uma s: a ideia de que
possvel revelar a origem histrico-social de formas de pensar prprias
epistemologia moderna (que, de acordo com a tradio idealista, seriam inatas) na
abstrao real da forma-mercadoria. Se essa questo colocada em termos
aparentemente regionalizados como se estivssemos diante apenas de mais uma crtica
epistemologia suas consequncias, no entanto, no poderiam ser mais radicais:
resolver o problema da natureza dessa dependncia de estruturas epistemolgicas em
relao a formas histricas de relaes sociais no outra coisa seno resolver toda
aquela questo que, como defendido, tem sido um dos principais temas do marxismo
desde Marx.
Para tanto, seria preciso, como o foi para Durkheim e Lukcs, encontrar as
origens histricas daquilo que se apresenta como, por definio, a priori. E Sohn-Rethel
tem em mente, aqui, no conceitos menores do pensamento idealista, mas conceitos to
centrais como os de sujeito, sujeito transcendental, objeto, natureza, causalidade (note-
se que Sohn-Rethel no se limita apenas s categorias do entendimento). A ide fixe de
71

Sohn-Rethel a seguinte: seria possvel encontrar, no apenas uma analogia, mas uma
identidade verdadeira entre os elementos formais da sntese social capitalista e os
elementos formais constitutivos da razo cognitiva idealista? Sohn-Rethel acredita que o
pensamento marxista, e apenas ele, , sim, capaz de dar uma resposta positiva a essa
questo. Seu trabalho pretende demonstrar isso.
Em primeiro lugar, preciso reconhecer que, para Sohn-Rethel, o fundamento da
rgida dicotomia entre o ser o pensar, j apontada como inerente filosofia idealista, a
tese de que apenas ao pensar facultado o atributo da produo de abstraes. Ele tem
como pressuposto no problematizado, de acordo com Sohn-Rethel, a tese segundo a
qual a capacidade de produo de formas abstratas seria uma exclusividade da razo,
um privilgio do pensar e no do ser. Esse postulado seria um pressuposto de todo o
dualismo definidor da filosofia kantiana que, como Durkheim e Lukcs, Sohn-Rethel
tambm considera como a representante maior do idealismo porque seria a partir dele
que se fundamentaria a ideia de uma oposio clara e rgida entre aquilo capaz de
produzir abstraes, por um lado, e a determinao concreta do ser, por outro.
Por sua vez, se esse o postulado fundamental de toda a filosofia idealista at
Kant, o rompimento representado por Marx diante dessa tradio no poderia ser mais
radical. Isso porque Marx, j nas primeiras pginas de O Capital, mas tambm desde
sua Crtica Economia Poltica de 1859, no apenas revelou, mas tambm analisou
teoricamente um processo social realizado em um mbito extraconsciente e capaz, assim
mesmo, de produzir abstraes. Marx aponta para a possibilidade de rompimento com o
dualismo kantiano reconhecendo na realidade social a abstrao que, at ento, seria
encarada como um monoplio da conscincia e que faria desta um mbito
ontologicamente diverso do ser. Essa abstrao a abstrao prpria elevao
histrica da forma-mercadoria a dispositivo central de sntese social, entendida esta
como a rede de relaes por meio da qual a sociedade forma um todo coerente
(SOHN-RETHEL, 1978, p.4). No por outra razo, pode afirmar Sohn-Rethel: O tema
no declarado de O Capital e da anlise da mercadoria , de fato, a abstrao real ali
descoberta (SOHN-RETHEL, 1978, p.20)
24
.

24 Anselm Jappe assim define o conceito de abstrao real: a representao material de uma coisa que
no material, mas abstrata: o valor das mercadorias. por meio dessa representao que, pela
primeira vez, uma substncia imaterial o valor permanece igual, enquanto os seus portadores
concretos as mercadorias e as moedas mudam (JAPPE, 2010b, p.16). Apesar das limitaes dessa
definio, interessante notar que ela permite aproximar as reflexes de Sohn-Rethel s de Durkheim,
como j trabalhadas anteriormente neste captulo. Dizer que uma abstrao real uma representao
material de uma coisa que no material implica classificar o totem como uma abstrao real. Vimos
72

E isso no em sentido metafrico, em uma espcie de como se. Todos os
atributos de uma abstrao, tal como tradicionalmente definida, isto , uma completa
ausncia de qualidades, uma diferenciao puramente quantitativa, o solipsismo
necessrio sua execuo e uma aplicabilidade formal independente de qualquer
limitao material (SOHN-RETHEL, 1978, p.20) so atributos efetivos, no
metafricos, da forma-mercadoria. Segundo Marx, durante o ato de troca a abstrao
de qualquer referncia ao uso que permite o estabelecimento de equivalncias que, de
outra forma, seria impossvel. A troca de mercadorias apenas pode ocorrer quando a
qualidade de uso da coisa que est sendo trocada, seu valor de uso, passa a se apresentar
como pressuposto do processo. Dizer que o valor de uso no posto na troca, mas
apenas pressuposto, significa dizer que o valor de uso, de algum modo, permanece
durante a troca, mas apenas na mente dos agentes no mercado (uma vez que sem uma
promessa de uso futuro a troca seria em si um contrassenso), ao mesmo tempo em que
negado pelo valor de troca como elemento posto nesse processo
25
.
Deve-se notar, aqui, que o conceito de abstrao real de Sohn-Rethel advm
de uma anlise das relaes sociais capitalistas centrada no momento da troca de
mercadorias e no da produo. Pode-se definir esse conceito e, de fato, isso que faz
Sohn-Rethel sem se recorrer esfera da produo e, mais especificamente, quilo que
Marx chamava de trabalho abstrato. No limite, para Sohn-Rethel, a abstrao do
trabalho um fenmeno secundrio em relao abstrao da troca. Esta est fundada
em uma separao entre o ato de uso e o ato de troca que faz com que, neste ltimo,
todas as qualidades da coisa sejam, na prtica, abstrados. O trabalho torna-se abstrato,
para Sohn-Rethel, quando ele passa a ser subsumido lgica da troca; apenas a ele se
torna abstrato. O processo de troca, por sua vez, pode ser explicado independentemente:

como o totem a cristalizao material de uma experincia emocional do indivduo diante de uma
fora coletiva que no pode ser explicada por suas faculdades perceptivas. O totem advm da
necessidade de se representar materialmente uma experincia que est para alm da realidade
perceptiva-sensorial. Sem prejuzo de se reconhecer as evidentes diferenas entre os autores, trata-se
de compreender que ambos esto refletindo sobre a gnese social da abstrao seja ela posta na
figura do dinheiro, por meio da troca de mercadorias, seja ela posta no totem, por meio da
representao da fora coletiva.
25 Sobre esse tema, cf. Fausto, 1983. Nesse sentido, comenta tambm Rubin: A famosa teoria de Marx,
segunda a qual o valor de uso o pressuposto, mas no a fonte, do valor de troca deve ser formulada
de maneira generalizada: a Economia Poltica trata das formas econmicas, dos tipos de relaes de
produo entre pessoas na sociedade capitalista. Esta sociedade pressupe certas condies do
processo material de produo e dos fatores tcnicos que so seus componentes. Mas Marx sempre
protestou contra a transformao das condies do processo material de produo de pressupostos da
Economia Poltica em seu objeto de estudo. As categorias econmicas (ou formas sociais das coisas)
esto certamente relacionadas de maneira estreita ao processo material de produo, mas no podem
ser derivadas diretamente deste, mas apenas atravs de um vnculo indireto: as relaes de produo
entre as pessoas. (RUBIN, 1980, p. 55).
73

Aqui, Sohn-Rethel no segue Marx, mas v surgir a abstrao de uma outra fonte: a
separao entre o ato de uso e o ato de troca. () A troca forma uma realidade
parte, separada do trabalho e do uso (JAPPE, 2010b, p.12).
Portanto, as diferentes determinaes dessa forma abstrata, isto : seu valor de
troca (por oposio a seu valor de uso), o trabalho abstrato que a produz e a determina
quantitativamente como valor (por oposio ao trabalho concreto), sua aparncia como
mercadoria-dinheiro equivalente universal (por oposio riqueza), todas essas
determinaes so resultantes de uma prtica social que passa ao largo da conscincia
dos indivduos nela implicados, demonstrando como possvel, sim, a produo de
abstraes em um mbito extrarreflexivo. O que Marx descobriu que os homens
simplesmente agem socialmente e essa ao produz, por si mesma, uma abstrao. Se
tomarmos esse processo de produo de abstraes inerente troca de mercadorias
como uma figura do fetichismo e nesse sentido que nos leva a argumentao de
Sohn-Rethel cabe, por consequncia, afirmar que o locus por excelncia do fetichismo
no , ento, as percepes conscientes dos agentes, mas sua prtica, sua ao: na
troca de mercadorias, a ao e a conscincia das pessoas tomam caminhos separados
(SOHN-RETHEL, 1978, p.30) e a ao sozinha abstrata (SOHN-RETHEL, 1978,
p.28). Contrariamente ao que uma leitura apressada poderia concluir, o fetichismo no
, aqui, um fenmeno do pensar, mas do agir. De todo modo, assim que, concluindo,
descreve Sohn-Rethel o ato de troca:

() um movimento abstrato em um espao e tempo abstratos
(homogneo, contnuo e vazio) de substncias abstratas (reais
materialmente, mas desprovidas de qualidades sensveis) que,
portanto, so sofrem alteraes materiais e que no permitem
seno diferenciaes quantitativas (diferenciao em abstrato,
quantidade no dimensional) (SOHN-RETHEL, 1978, p.53).

Se a gnese do pensamento conceitual dependente da instaurao de uma
oposio entre intelecto e natureza, para Sohn-Rethel, o impulso social dessa separao
s pode ser encontrado na experincia social da troca de mercadorias. Porque se a
mercadoria essa abstrao, como descrita anteriormente, ela tambm o seu oposto,
um ser concreto com qualidades sensveis (de tempo e espao). A contradio entre seus
atributos empricos, a mercadoria como ser emprico, e como abstrao, ao se apresentar
como uma relao entre valores que deve manter toda sua empiricidade pressuposta
74

durante o processo de troca, , para Sohn-Rethel, a base para a oposio filosfica entre
intelecto e natureza. Da mesma forma como na troca de mercadorias tudo o que da
ordem do emprico deve ser abstrado a fim de que a relao realize-se em seus termos
corretos, o intelecto tambm surge como essa entidade pura e independente, fora do
tempo e do espao e sem qualidades sensveis. Na verdade, o sensvel que permanece
como resto, mesmo depois de negado pela abstrao real da troca, a coisa em seus
atributos fsicos. Esses no so negados de modo simples durante o processo o que
seria um contrassenso, j que eles devem necessariamente permanecer como
pressupostos, pelo menos na mente dos atores em questo, que, em ltima instncia,
agem apenas tendo em vista tais atributos para um uso futuro , mas representam um
universo em contradio abstrao ali realizada. Ora, se o intelecto emerge dessa
abstrao, como intelecto independente e puro, livre de determinaes empricas, para
Sohn-Rethel, esse resto sensvel que permanece vinculado s coisas no poderia ser
seno o fundamento material da ideia, tambm clssica e, no por acaso, contempornea
de intelecto, de natureza. Uma natureza que se apresenta como entidade paralisada e
sem histria, da mesma forma como as qualidades das coisas se apresentam paralisadas
e sem histria quando essas so submetidas troca. O conceito cientfico de natureza,
defendido pelo materialismo abstrato da cincia natural, um materialismo que exclui o
processo histrico (Sohn-Rethel, 1978, p.71) teria como gnese essa contradio
prpria forma mercadoria, mas agora atualizada como oposio simples entre intelecto
puro e natureza.
Tese, no por acaso, muito prxima quela defendida por Alfred Schmidt, em O
conceito de natureza em Marx (SCHMIDT, 1976). Nesse trabalho, Schmidt analisa o
deslocamento de sentido do conceito de natureza em Marx, enfatizando como, para ele,
ao contrrio da tradio filosfica clssica, no apenas a histria que possui uma
determinao natural, mas tambm a natureza que possui uma determinao histrica.
Por isso a natureza, em Marx, no se apresenta como um outro a-histrico posto como
essncia de um ser histrico. Pelo contrrio, ela tambm possui sua histria, que no
independente da histria humana. Essa, por sua vez, jamais rompe com essa
determinao natural de si mesma: suas formas so sempre dependentes de que relaes
se estabelecem diante da natureza. Um conceito de natureza, portanto, muito distante da
paralisia concreta da natureza cientificizada, resto decalcado do valor de uso das coisas
negado na forma mercadoria.
Como visto, essa temtica da busca de um lastro social para a separao, prpria
75

ao idealismo, entre intelecto e natureza central nos trabalhos de Durkheim (para quem
ela era dependente da dicotomia indivduo-sociedade) e para Lukcs (para quem ela
estava relacionada contradio entre trabalho concreto e trabalho abstrato). claro, ela
tambm ser um tpico central da Dialtica do Esclarecimento. Isso porque, uma das
bases fundamentais da crtica presente nesse trabalho diz respeito, justamente,
problematizao desse conceito reificado de natureza em circulao no pensamento
cientfico do esclarecimento, a saber, a natureza como aquilo que resta como absurdo
vazio, sem histrica nem lgica prpria, diante da razo. A esta, por consequncia,
restaria apenas o dever de dominar esse caos:

identidade do esprito e a seu correlato, unidade da
natureza, que sucumbem as mltiplas qualidades. A natureza
desqualificada torna-se a matria catica para uma simples
classificao, e o eu todo-poderoso torna-se o mero ter, a
identidade abstrata. () As mltiplas afinidades entre os entes
so recalcadas pela nica relao entre o sujeito doador de
sentido e o objeto sem sentido, entre o significado racional e o
portador ocasional de significado (ADORNO &
HORKHEIMER, 1985, pp.24-25).

Se a proposta de Adorno e Horkheimer est direcionada para uma crtica radical
a esse tipo de articulao violenta entre razo dominadora e natureza opaca e catica, a
possibilidade de apresentao de uma gnese dessa oposio, como a levada a cabo por
Sohn-Rethel, Durkheim e Lukcs pode ser extremamente valiosa. At que ponto pode-
se dizer que Adorno e Horkheimer seguem, em seu contedo mesmo, as teses desses
autores ser analisado mais frente.

Mas Sohn-Rethel pretende explicar no apenas a gnese materialista das
categorias formadoras do pensamento idealista; ele quer dar conta, tambm, da sua
universalidade. Porque se os fundamentos da razo cognitiva moderna so derivados da
abstrao real da troca de mercadorias, em sua necessidade de paralisar o status
material da coisa, retirando a natureza de sua dialtica com a histria, sua
universalidade explica-se pelo fato de que essa abstrao real no qualquer abstrao,
mas, sim, o nexus estruturante da vida social (no capitalismo). A universalidade da
cincia e da filosofia, dessa forma, se explica pela universalidade da mercadoria-
dinheiro, expresso mais desenvolvida da forma mercadoria:
76


Um trabalho cientfico, sua parte conceitual ou terica, se feito
de modo correto vlido socialmente, no apenas porque se
sustente sobre uma comunidade de pensamento entre
intelectuais. Ele teria validade social mesmo se ele
permanecesse isolado e fosse recusado por toda confraternidade
de intelectuais e cientistas. () Se uma mente individual
conforma-se aos elementos da abstrao real, pelos quais a
sociedade ela mesma forma uma rede funcionante e um sistema
economicamente vivel, ento essa mente em si capaz de
produzir resultados socialmente vlidos. () Eu defino o
'sujeito transcendental' kantiano como um conceito fetichizado
da funo capital do dinheiro. (SOHN-RETHEL, 1978, p.77).


Por isso, no basta apenas apontar o fundamento social de sua teoria. Caso ela
seja vlida, tambm preciso apresent-la historicamente. preciso fazer uma
genealogia histrico-materialista da categorias cognitivas centrais do idealismo. Dessa
forma, seria preciso identificar, historicamente, os momentos centrais, at o capitalismo
moderno, de desenvolvimento da capacidade da razo em produzir abstraes. E dentro
da histria da formao da razo proposta por Sohn-Rethel, pode-se identificar trs
momentos fundamentais. Cada um desses momentos indicaria uma forma peculiar de
estabelecimento de sntese social. Mais especificamente, indicaria a forma como os
produtos do trabalho entram em relao para formar um todo social.
Em um primeiro momento histrico, a produo seria imediatamente social,
portanto, sem necessidade de instituies sociais outras que se responsabilizassem pela
interao socialmente coerente desses produtos. Nessas sociedades, o trabalho e a
sociedade coincidem. Aqueles que trabalham dispem tambm dos saberes que lhes so
necessrios para trabalhar. Aquilo que uma comunidade produz, ela consome depois de
haver distribudo os frutos do trabalho. No h troca entre os membros da comunidade
(JAPPE, 2010b, p.14). o que Sohn-Rethel chama, seguindo Marx, de comunismo
primitivo.
Em uma etapa seguinte, a produo deixa de ser concebida e organizada de
modo imediato por aqueles que produzem. Quem passa a conceber e organizar a
produo social uma classe diversa da classe produtiva. Sua legitimidade pode ser
oriunda da religio, da tradio, da fora bruta. Reconhece-se, aqui, uma primeira ciso
entre dois mbitos da vida social, uma ciso que tem, como correlato imediato, a diviso
77

de classes entre classes intelectuais e classes trabalhadoras, mesmo que essa apresente-
se ainda de modo pouco desenvolvido. Esse momento histrico identificado por
Sohn-Rethel naquelas sociedades chamadas de orientais, como a do Egito Antigo.
Nesse momento, o nexo social fundamental no se d por meio da troca de bens entre os
membros da sociedade. Quando muito, a troca existe apenas com membros de outras
sociedades e ela se realiza no como um processo levado a cabo por agentes
econmicos individuais, mas pela comunidade como um todo. Trocas de excedentes
podem ocorrer entre sociedades, mas no esse o vnculo que une seus membros
internamente; esse vnculo pode ter diversas fontes de legitimidade; todas, no entanto,
externas ao mercado. Nesse sentido, as divises de classe nessa sociedade no so
discernveis das divises de raa, status religioso, autoridade, que organizam sua
produo.
Segundo Sohn-Rethel, nesse momento que os primeiros conceitos abstratos
surgem. Referindo-se classe intelectual responsvel por organizar e direcionar a
produo no Egito antigo, caso modelo desse perodo histrico, ele afirma:

Todo esse andar de cima da civilizao dependia, por direta
'senhoria e escravido', da apropriao unilateral do produto
excedente primrio. E foi a fim de promover essa apropriao e
sua realizao de fato, que a caligrafia e a arte da escrita,
numerao e aritmtica em outras palavras, formas simblicas
e trabalho intelectual separado vieram a ser concebidas e
desenvolvidas. Em nossa opinio, portanto, trabalho intelectual
em separao do trabalho manual surge como um meio para a
apropriao dos produtos do trabalho por aqueles que no
trabalhavam e, no, originalmente, como auxlio produo
(SOHN-RETHEL, 1978, p.90).

Note-se que, se, de acordo com Sohn-Rethel, podemos reconhecer aqui um
momento histrico importante para a gnese das categorias bsicas do pensamento
cientfico-cognitivo, esse desenvolvimento era ainda excessivamente incipiente e
limitado, quando comparado a seus desenvolvimentos futuros. O mais importante, nesse
caso, destacar o fato de que, nesse momento, o trabalho intelectual no possua, nem
de longe, o grau de independncia e autolegitimao que ele mais tarde alcanaria. Sua
justificao continua a depender, de modo excessivo, diretamente da estrutura de castas
e, no caso modelar do Egito Antigo, da figura do Fara e de suas mistificaes
inerentes. A abstrao real, levada a seu limite apenas com a universalizao da forma
78

mercadoria, no se encontrava aqui presente.
O terceiro momento histrico marcado pela elevao da troca a nexus interno
da vida social e, como correlato, pela universalizao da forma mercadoria. , portanto,
tambm o momento do surgimento do dinheiro. Essa revoluo social, segundo Sohn-
Rethel, teria se dado por volta de 1000 A.C. entre as civilizaes fencias e depois entre
os gregos, os etruscos e os romanos. esse o momento histrico do aparecimento da
matemtica pura, com Euclides, e de sua consolidao como a linha divisria
intransponvel entre o trabalho mental e manual (SOHN-RETHEL, 1978, p.103):

O seu contedo conceitual era independente no apenas dessa ou
daquela finalidade particular, mas de qualquer tarefa prtica.
Contudo, a fim de destac-la de qualquer aplicao uma forma
pura de abstrao tinha de emergir e ser admitida no pensamento
reflexivo. Ns argumentamos que isso poderia resultar apenas
da intrnseca generalizao da mensurao monetria dos
valores das mercadorias promovido pela cunhagem (SOHN-
RETHEL, 1978, p.102).

Na filosofia, Parmnides seria o representante maior da referida guinada. Ao
apresentar o ser simplesmente como aquilo que , ele no teria feito nada mais do que
inaugurado o uso de conceitos abstratos pelo pensamento, que, at ento, ainda se via
preso a antropomorfismos que pouca liberdade deixavam produo de abstraes,
puros conceitos:

O primeiro 'pensador puro' aparecendo com um conceito
adequado descrio da matria abstrata do dinheiro, mas sem
qualquer ideia do que esse conceito representava e o que o havia
levado a conceb-lo, foi o grego antigo Parmnides. O seu ser
traduzido significa 'o Uno; aquilo que '. imutvel atravs do
tempo, completa todo o espao, desprovido de todas as
propriedades sensveis e perceptivas, estritamente homogneo
e uniforme, indivisvel, no pode se tornar algo outro ou perecer
e est, para sempre, imvel. (SOHN-RETHEL, 1978, p.65)

Apesar de Parmnides apresentar essas como dadas, sem necessidade de deriv-
las de lugar algum, para Sohn-Rethel, no entanto, o central reconhecer como seu
surgimento foi, sim, dependente da abstrao real da troca de mercadorias, pois ela
possui um carter formal no-emprico e no surge do pensamento (). E, pelo meu
conhecimento, esse tipo de sntese social no se realiza antes do VIII ou VII sculos
79

A.C. na Grcia, onde a primeira introduo da cunhagem em 680 A.C. foi de
fundamental importncia (SOHN-RETHEL, 1978, p.66-67).
Ao lado dessa passagem histrica da Era do Bronze dos egpcios, fundada em
relaes que dispensavam a troca de mercadorias como forma por excelncia de
interao social, para a era das cidades-gregas antigas, temos tambm a passagem de
uma geometria ainda vinculada, de modo inerente, s atividades prtica da vida social
para uma matemtica pura desprovida de referncia a uma materialidade externa a ela,
isto , a matemtica como puro formalismo. Desta forma, para Sohn-Rethel, a filosofia
nasce junto com a matemtica.
Nos termos das relaes econmicas, entre esses povos, a produo passou a ser
individual, sendo que a nica diferena em relao ao capitalismo moderno era o fato de
que, entre eles, os produtores permaneceram proprietrios dos seus meios de produo,
ou seja, a fora de trabalho em si no havia se tornado mercadoria. Em outras palavras,
em vez de adotar a forma salrio como meio de se organizar a produo, as sociedades
antigas permaneceram dependentes do trabalho escravo e da contnua dissoluo das
comunidades tradicionais como fonte de mo de obra. Quando se chegou a um estgio
no qual j no havia mais nada a ser dissolvido, a escassez de fora de trabalho tornou-
se fatal. Para o autor, essa teria sido a principal causa da estagnao das sociedades
grega e romana antiga e, por conseguinte, de sua dissoluo.
Sua substituio pelo feudalismo foi como se a histria estivesse recomeando
depois que os modos de produo comunais foram eliminados e o trabalho libertado da
escravido (SOHN-RETHEL, 1978, p.105), o que, por sua vez, levou a consequncias
inversas daquelas trazidas pelas sociedades antigas e, mais especificamente, acabou por
inverter o processo de separao entre o trabalho intelectual e o trabalho manual. Sob o
feudalismo, melhorias nas tcnicas de organizao e realizao do trabalho no eram, de
forma alguma, dependentes de uma diviso clara entre grupos responsveis por funes
ligadas concepo e organizao do trabalho e outros responsveis por sua efetivao.
Pelo contrrio, em larga medida, tudo restava nas mos dos produtores diretos, o que
no significa que no havia explorao por meio da apropriao do excedente
econmico.
A ascenso do capitalismo mercantil, por volta do sculo XV, marcaria o
renascimento da economia monetria, ligando-se, deste modo, por assim dizer, ao ponto
at onde havia ido a economia antiga (SOHN-RETHEL, 1978, p.107). Em termos
econmicos, significa a passagem de uma lgica de produo individual e pouco
80

articulada para uma outra em escala social (pelo menos quando comparado a outras
sociedades mercantis). Essa elevao da produo a uma escala socialmente mais
articulada apenas foi possvel devido aos desenvolvimentos logrados pelas relaes
mercantis desde, pelo menos, o sculo XIV
26
.
, no por outra razo, tambm a poca do Renascimento e do comeo das
cincias naturais modernas, cujo momento chave de estabelecimento, no foi seno com
o aparecimento da teoria de Galileu:

A associao da matria com o movimento origina-se da
definio de Galileu de inrcia. () luz da definio de
inrcia de Galileu, o padro da abstrao da troca assume o
significado do mnimo absoluto que constitui um evento fsico.
Qualquer evento que pode ser construdo como composto por
esse mnimo , portanto, ipso facto concebvel em termos de
categorias tericas puras e receptvel a um tratamento totalmente
matemtico. Esse , de fato, o modo como a cincia moderna
procede. Hipteses tericas em formas conceituais e
formulaes matemticas so trabalhadas e testadas por meio da
confrontao com a natureza ou com aquela parte da natureza,
isolada cuidadosamente, da qual a hiptese contem a definio.
Essa confrontao representa o experimento. (SOHN-RETHEL,
1978, p.131).

A caracterstica fundamental dessas novas relaes sociais a separao entre
capital e trabalho. O trabalho perde todo seu controle sobre o processo produtivo, j no
possuindo mais qualquer propriedade sobre os seus meios, e torna-se apenas um
executor. Como afirma Marx, no mesmo sentido:

Sendo, ao mesmo tempo, processo de trabalho e processo de
criar mais valia, toda a produo capitalista se caracteriza por o
instrumental de trabalho empregar o trabalhador e no o
trabalhador empregar o instrumental de trabalho. Mas, essa
inverso s se torna uma realidade tcnica e palpvel com a
maquinaria. Ao se transformar em autmato, o instrumental se
confronta com o trabalhador durante o processo de trabalho
como capital, trabalho morto que domina a fora de trabalho

26 O arteso vendia seu produto final para o comerciante. Enquanto esse foi o caso, a responsabilidade
pelo processo de produo, pela qualidade, pela quantidade, pela maneira de produo e pela data de
entrega permanecia com o produtor arteso. Como consequncia, o modo de produo e suas
condies fsicas eram ainda concebidos em termos artesanais e esses eram basicamente dados como
unidade entre cabea e mos do arteso em pessoa. Ele realizava sua produo em pequena escala
baseado em habilidades pessoais e, como um artista, julgava as coisas pelos seus sentidos (SOHN-
RETHEL, 1978, p.117).
81

vivo, a suga e exaure. A separao entre as foras intelectuais do
processo de produo e o trabalho manual e a transformao
delas em poderes de domnio do capital sobre o trabalho se
tornam uma realidade consumada, conforme j vimos, na grande
indstria fundamentada na maquinaria (MARX, 2002, p.483).

Para Sohn-Rethel, essa passagem de O Capital central por evidenciar o carter
histrico-social da alienao do trabalhador diante do seu trabalho (tanto em seu sentido
de produto do trabalho, como o de seus meios). No seria, portanto, a tecnologia em si a
causa ltima dessa ciso, como poderia aparecer em uma leitura simplista desses
processos. Na verdade, o caso seria justamente o inverso: os avanos tecnolgicos na
produo do maquinrio, avanos acelerados entre o sculo XVIII e o sculo XIX, no
foram, em si, as causas ltimas do afastamento dos trabalhadores do controle do seu
trabalho, mas, pelo contrrio, foi a necessidade de se efetivar essa separao que teria
acelerado avanos na produo e uso de mquinas:

Portanto, a introduo do maquinrio na segunda fase do
desenvolvimento do modo capitalista de produo, a fase
marcada pela revoluo industrial, no foi apenas motivada pelo
desejo de uma taxa maior de explorao e de uma reduo nos
custos de produo, mas tambm pela necessidade de uma
'estrutura apartada dos trabalhadores' para o controle do seu
processo de trabalho (SOHN-RETHEL, 1978, p.122).

A passagem definitiva do capitalismo mercantil para o capitalismo moderno
propriamente dito d-se com a passagem desse estado de subsuno formal do trabalho
para o estado de subsuno real, isto , com o advento da forma salrio e a aquisio,
pelo capitalista, do controle direto do processo de trabalho. Essa transformao, por sua
vez, pressupe a apropriao privada dos meios de produo. A partir desse momento,:

o controle do capital sobre a produo deve ser dado
inteiramente em termos de segunda natureza, e segunda natureza
em ambas as representaes a abstrao real no campo
econmico e a abstrao ideal no campo intelectual da cincia.
Nos dois nveis, os termos da segunda natureza so, como
vimos, totalmente 'abstratos' das realidades empricas do uso,
seja o consumo ou a produo, e esto alienados de qualquer
contato e intercmbio com a primeira natureza (SOHN-
RETHEL, 1978, p.118).

82

Dessa forma, de acordo com Sohn-Rethel, a troca de mercadorias passa a atuar
como elemento de sntese social j na Grcia antiga. A introduo da cunhagem, por
volta de 680 A.C., seria, para ele, o momento por excelncia da entrada do processo de
produo de mercadorias em seu estgio de pleno desenvolvimento (SOHN-
RETHEL, 1978, p. 59), de modo que todo o desenvolvimento ulterior da troca de
mercadoria (em especial, com a modernidade) no traria mudanas qualitativas de peso
para a questo. A diferena entre as sociedades mercantis da antiguidade (Grcia, em
especial) e as sociedades capitalistas modernas estaria no fato de que as primeiras foram
incapazes de extrapolar as determinaes sociais do dinheiro para a esfera do trabalho;
apesar do desenvolvimento das relaes mercantis nessas sociedades antigas, o trabalho
permaneceu orientado por relaes sociais escravistas que passavam ao largo de
qualquer subsuno mercantil: Podemos resumir dizendo que a caracterstica saliente
da antiguidade, em nosso contexto, que a categoria social do valor como dinheiro e
como capital capital operando como capital de comerciantes, de usurrios e como
capital predatrio foi incapaz de comunicar seu carter social ao trabalho (SOHN-
RETHEL, 1978, p.104). Se o capitalismo moderno foi capaz de comunicar seu carter
social ao trabalho porque ele tem como um de seus fundamentos a desapropriao
dos meios de produo das mos dos trabalhadores e, por consequncia, a reduo
destes a mercadorias. Nas sociedades mercantis antigas, o trabalho permaneceu
essencialmente preso sua forma escravista e jamais foi mercantilizado, isto ,
transformado em mercadoria. Mas isso, como veremos, no fundamental para Sohn-
Rethel.
O estabelecimento de uma razo terica abstrata no mais dependente de
antropomorfismos ou de qualquer apego concretude da coisa como seu fundamento
um evento da antiguidade, apenas reposto no capitalismo: o que passou a existir aqui
foi a capacidade de raciocinar conceitualmente em termos de universais abstratos, uma
capacidade que estabeleceu uma independncia completa do intelecto diante do trabalho
manual (SOHN-RETHEL, 1978, p.60). Ao mesmo tempo, esse estabelecimento de
uma independncia completa do intelecto diante do trabalho manual que passa a
sustentar as pretenses de autonomia da razo muito antes de qualquer formulao dessa
autonomia pela filosofia moderna. Se Kant exps, de modo radical, essas pretenses
como o ncleo mesmo de um projeto de refundao da filosofia, cabe notar que, de
acordo com Sohn-Rethel, a razo pretensamente autnoma j estava presente na
filosofia antiga.
83

Se, como Sohn-Rethel defende, o nascimento da filosofia , tambm e
necessariamente, o momento da elevao do intelecto a um estatuto ontolgico diverso
do mundo emprico, ento suas formas de regulao apenas podem ser fundamentadas a
partir de critrios prprios a seu campo ontolgico e no fora dele: porque ele
cortado de sua origem material, o intelecto abstrato emerge com um sentido normativo
peculiar, servindo como sua 'lgica'. () Aqui, a abstrao conceitual no emprica,
quando claramente presente, prova estar conectada, desde o comeo, com seu prprio
sentido de verdade e falsidade com um tipo de raciocnio caracterizado por argumentos
da lgica (SOHN-RETHEL, 1978, p.68). Quando separado de sua origem material, e
isso ocorreu muito antes de Kant e da modernidade, o intelecto teve de buscar sua forma
de legitimao em procedimentos apenas a ele inerentes, de forma a no depender de
nenhuma remisso ao mundo da empiricidade.
O interessante, no entanto, que a passagem da subsuno formal do trabalho
para sua subsuno real, quando a responsabilidade pelo processo de produo em
todos os seus aspectos e condies materiais deslocam-se do produtor direto para um
poder social que no mais toma parte do processo de produo (SOHN-RETHEL,
1978, p.118) no traz, em Sohn-Rethel, nenhuma consequncia de relevo para o
reordenamento da razo terica que a distinguiria daquela sua forma j presente na
Grcia antiga. Na verdade, na passagem do capitalismo mercantil para o capitalismo
propriamente dito, tem-se tambm o surgimento da cincia experimental, o que no
existia na Grcia antiga. Se o mtodo matemtico e experimental da cincia
estabelecida por Galileu assegurou a possibilidade de se conhecer a natureza por outras
fontes que no o trabalho manual (SOHN-RETHEL, 1978, p.122), isso s pode ser
explicado em um contexto histrico de expropriao dos meios de produo das mos
dos trabalhadores e, consequentemente, da instaurao da subsuno real do trabalho
pelo capital. A partir de ento, os elementos mesmos do processo de trabalho no
poderiam ser determinados pelos trabalhadores de modo autnomo, como acontecia
entre os artesos no capitalismo mercantil, mas pelo capitalista. De acordo com Sohn-
Rethel, o mtodo experimental de Galileu corresponde necessidade histrica de se
garantir que o desenvolvimento tecnolgico no permanea dependente do
conhecimento prtico dos trabalhadores, o que tornaria impossvel o prprio capitalismo
enquanto tal, correspondendo, portanto, diretamente superao da subsuno formal
do trabalho pela sua subsuno real: Com a tecnologia dependente do conhecimento
dos trabalhadores, o modo de produo capitalista seria invivel (SOHN-RETHEL,
84

1978, p.123).
De todo modo, apesar de vincular o renascimento das relaes mercantis a
eventos bem especficos, como o prprio Renascimento como movimento cientfico e
esttico, em Sohn-Rethel, parece pouco claro qual seria a natureza dessa passagem e
onde estaria a diferena entre a razo moderna e a razo antiga, em seus elementos mais
fundamentais. Ao se acompanhar sua argumentao e suas hipteses histricas, tem-se
claro que todos os desenvolvimentos tericos que costumamos a relacionar com a
modernidade j estavam presentes desde a antiguidade, pelo menos desde quando se
desenvolveu a cunhagem de moeda. No de se estranhar que a grande inovao do
mtodo de Galileu, sua articulao entre cincia experimental e uma teoria do
movimento inercial, deriva sua racionalidade da mesma abstrao real da forma-
mercadoria que tambm era o fundamento do conceito de ser de Parmnides:

Nossa explicao do princpio da inrcia que ele deriva do
padro de movimento contido na abstrao real da troca de
mercadorias. Esse movimento tem sua realidade no tempo e no
espao dos movimentos da mercadoria no mercado e, portanto,
da circulao do dinheiro e do capital. O padro absolutamente
abstrato, no sentido de no trazer qualquer trao de qualidades
perceptveis e foi definido como: movimento linear abstrato, em
um espao e em um tempo abstratos, vazios, contnuos e
homogneos, de substncias abstratas que no se modificam
materialmente, sendo seu movimento suscetvel apenas a uma
abordagem matemtica (SOHN-RETHEL, 1978, p.128).

Apesar de modificaes relativamente pontuais, as diferenas de fundo entre a
racionalidade antiga e a moderna se embaraam em Sohn-Rethel. Desta forma, o grande
momento de passagem que estabeleceria o surgimento da razo terica tal como a
compreendemos estaria todo dado na Grcia Antiga, particularmente com o
desenvolvimento do processo de cunhagem a partir de 680 A.C. como se Sohn-Rethel
levasse ao p da letra a ideia da modernidade como um renascimento: aps um perodo
de pouco dinamismo histrico e terico, prprio Idade Mdia, a modernidade
recuperaria a relao mercantil como nexus social e recomearia a histria l de onde
ela parou na Grcia Antiga.
Para alm dos evidentes problemas de ordem da narrativa histrica, a questo
para ns essencial, nesse caso, diz respeito a at que ponto esse tipo de abordagem
permanece compatvel com um quadro terico marxista mais amplo quadro esse no
85

qual Sohn-Rethel ele prprio pretende situar-se. O problema terico de fundo em sua
argumentao a nfase dada s relaes de troca como nexus social por excelncia das
sociedades antigas e modernas, deixando virtualmente a um segundo plano todas as
outras determinaes que dotam essas sociedades de formas peculiares, em especial, o
trabalho como momento por excelncia de atualizao da abstrao
27
. Como Sohn-
Rethel centra toda a sua argumentao na importncia da esfera da troca, ele pouca
coisa tem a dizer sobre as diferenas existentes entre diferentes sociedades mercantis e,
em particular, entre a sociedade antiga grega e o capitalismo moderno. Moishe Postone
critica a tese de Sohn-Rethel justamente nesse aspecto:

Sohn-Rethel, no entanto, no relaciona a noo de trabalho
abstrato com a criao de estruturas sociais alienadas. Em vez
disso, ele avalia positivamente o modo de sntese social
efetivada pelo trabalho na produo industrial como no
capitalista e o ope ao modo de socializao efetivado pela
troca, que ele avalia negativamente. Apenas o ltimo modo de
sntese social, de acordo com Sohn-Rethel, constitui a essncia
do capitalismo. Essa verso da interpretao tradicional da
contradio do capitalismo leva Sohn-Rethel a propor que uma
sociedade sem classes quando ela obtm a forma de sua sntese
diretamente do processo de produo e no por meio da
apropriao mediada pela troca. () Isso o impede de
compreender adequadamente o carter dessas estruturas sociais
alienadas criadas por uma socializao mediante o trabalho e a
especificidade do processo de produo no capitalismo
(POSTONE, 2003, p.178).

Seguindo seu modelo de pensar as relaes sociais em sua identidade diante das
formas de conscincia, no de se estranhar que ele pouca coisa tenha a dizer sobre os
desenvolvimentos da razo terica na modernidade, apesar de afirmar categoricamente a
dependncia dessa razo em relao forma-mercadoria. Apesar de enfatizar algumas
inovaes, parece claro que, para ele, tudo j estava dado na filosofia e na cincia da
Grcia antiga. A filosofia de Kant no seria nada mais do que uma radicalizao da
separao entre ser e pensar j presente em Parmnides. Para Postone, a reduo do
capitalismo unidimensionalidade da troca:


27 No mesmo sentido, comenta Anselm Jappe: Sohn-Rethel contribuiu de modo muito importante
elaborao de uma crtica do fetichismo da mercadoria, mesmo que como veremos sua recusa em
atrelar a abstrao da troca ao trabalho abstrato - como fizera Marx ele mesmo limitou
seriamente o mbito de suas intuies (JAPPE, 2010b, p.8).
86

(...) tambm impede Sohn-Rethel de dar conta das formas de
pensamento dos sculos XIX e XX, nos quais a forma de
produo determinada pelo capital toma uma forma fetichizada.
Sua nfase na troca, que exclui qualquer exame das implicaes
da forma-mercadoria para o trabalho, restringe sua
epistemologia social a uma considerao sobre as formas de
pensamento esttico, abstrato-mecnico (POSTONE, 2003,
pp.178-179).

E, ainda:

Sohn-Rethel, no entanto, no distingue entre a situao de tica
do sculo V, onde a produo de mercadorias era difundida, mas,
de modo algum, a forma dominante de produo, e o
capitalismo, uma situao na qual a forma-mercadoria
totalizante. Ele , portanto, incapaz de fundamentar socialmente
a distino, enfatizada por Georg Lukcs, entre a filosofia grega
e o racionalismo moderno (POSTONE, 2003, 156n).

No mesmo sentido, Anselm Jappe comenta que, aos olhos de Sohn-Rethel, a
produo um metabolismo no social e supra-histrico com a natureza: Ele no
concebe o trabalho seno como uma troca com a natureza, e no como uma atividade
socialmente determinada. Por consequncia, ele recusa o conceito marxista de trabalho
abstrato (JAPPE, 2010b, p.26). No limite, para Sohn-Rethel, se h um processo de
abstrao do trabalho, esse processo secundrio em relao ao locus por excelncia de
constituio da abstrao real na vida social, isto , a troca. Por isso, Sohn-Rethel pode
prolongar sua anlise a momentos histricos baseados em modos de produo
essencialmente diferentes do modo de produo capitalista: o que garante sua
importncia para a compreenso do presente a existncia, nesses momentos histricos,
da troca como elemento de sntese social pouco importando as diferenas existentes
na esfera da produo.
Em Lukcs, de modo diverso, a reificao um fenmeno que est diretamente
relacionado abstrao do trabalho e que, sem essa abstrao, ele seria simplesmente
impensvel:

Pois as sociedades pr-capitalistas conheceram igualmente a
opresso, a explorao extrema que escarnece de toda a
dignidade humana; conheceram at as empresas de massa com
um trabalho mecanicamente homogeneizado, como a construo
87

de canais no Egito e no Oriente Mdio, ou as minas de Roma e
etc. Todavia, em parte alguma o trabalho de massa poderia
tornar-se um trabalho racionalmente mecanizado (). Com a
universalidade da categoria mercantil, essa relao muda radical
e qualitativamente (LUKCS, 2003, p.206).

Lukcs, nesse sentido, capaz de reconhecer a reificao como um fenmeno
essencialmente moderno porque a vincula, de modo necessrio, com o processo de
abstrao do trabalho. Para ele, esse vnculo indispensvel quando da reflexo sobre a
dependncia da razo cognitiva de prticas sociais mercantis. Sem trabalho abstrato no
haveria razo abstrata ou, pelo menos, ela no teria as caractersticas que tem.
Diferentemente de Lukcs, Sohn-Rethel parece pouco interessado em fazer essas
distines: a abstrao real o arsenal do qual o trabalho intelectual retira, ao longo
das eras de troca de mercadoria, seus recursos conceituais. Ela foi a matriz histrica da
filosofia grega e ainda a matriz dos paradigmas conceituais da cincia como ns a
conhecemos (SOHN-RETHEL, 1978, p.57).
Reconhecer esse tipo de limitao fundamental para os objetivos deste
trabalho. Porque se a Dialtica do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer segue o
recuo de Sohn-Rethel Grcia antiga a fim de explicar a gnese da razo moderna,
trata-se justamente de se analisar at que ponto eles tambm no caem nesse tipo de
generalizao histrica. A nfase dada s relaes mercantis como forma de sntese
social tambm est presente na Dialtica do Esclarecimento; por isso, a importncia
dada a Sohn-Rethel no presente captulo.

Mas toda essa reconstruo da arquitetura terica proposta por Sohn-Rethel
restaria incompleta e, portanto, incorreta, caso no se salientasse a dimenso ligada
propriamente relao de classes envolvida nesse projeto. essa dimenso, prpria a
uma sociologia das classes sociais, que diferencia o projeto de Sohn-Rethel daquele
tpico da sociologia tradicional, por exemplo, presente nos escritos de Durkheim (em
especial, cf. DURKHEIM, 2000 e o item 1 desse captulo).
Como visto, o central para Sohn-Rethel a compreenso da sociedade capitalista
como um todo cuja sntese ltima dada, no pelo processo de trabalho na interao
do homem com a natureza, de acordo com suas necessidades , mas pela troca de
mercadorias no mercado. O que d unidade vida social no a interao consciente
dos agentes por meio dos seus trabalhos, mas um acordo post festum atualizado na
88

troca. Esse tipo de articulao tem como pressuposto a condio de que os homens
realizem suas atividades produtivas na condio de produtores independentes. Nesse
sentido, a sociedade capitalista seria estruturada a partir de uma ciso central entre o
mundo do trabalho produtivo e o mundo da abstrao real da troca, onde indispensvel
que os produtos do trabalho humano apaream em sua visibilidade fetichizada como
abstraes, como valor.
da abstrao real da troca de mercadorias que Sohn-Rethel deriva as
abstraes prprias filosofia idealista. Vimos como, para Sohn-Rethel, as categorias de
ser, sujeito transcendental e natureza seriam, dessa forma, explicadas em sua
gnese material. Novamente, grosso modo, essa proposta no contraditria quela
presente desde os primrdios da sociologia tradicional.
Sohn-Rethel, no entanto, avana e deriva a prpria estrutura de classes presente
na sociedade capitalista, no da abstrao real da troca de mercadorias, mas da ciso
presente nessa sociedade entre o mbito da produo e da troca. Apesar de
dialeticamente articuladas isto , como instncias da vida social que formam uma
totalidade por meio de uma relao contraditria entre si , fundamental que essa
articulao apresente-se como ciso:

A caracterstica comum de todas as sociedades de apropriao
uma sntese social efetuada por meio de atividades que so
qualitativamente diferentes e separadas no tempo do trabalho
que produz os objetos da apropriao (SOHN-RETHEL, 1978,
p.84).

dessa ciso que se origina a contradio de classe fundamental para Sohn-
Rethel, a contradio entre as classes intelectuais e as classes trabalhadoras. Uma vez
que a sntese social no dada, de modo imediato, no instante mesmo da produo, mas
apenas a posteriori, no mercado, forma-se assim uma estrutura social cindida entre dois
momentos: por um lado, a produo, isto , a interao entre homem e natureza e, por
outro, a troca, a interao dos homens entre si, realizadora da sntese social. Como j
discutido, esse segundo momento que deve determinar as coordenadas para a
realizao do primeiro, uma vez que do mercado, e s do mercado, que se pode extrair
sinais que orientem o produtor sobre o que deve ser produzido e, mais importante,
quanto deve ser produzido. Pois, para Sohn-Rethel, a contradio de classe
fundamental, isto , a oposio entre classes intelectuais e classes trabalhadoras, entre
89

cabeas e mos, d-se justamente pelo exerccio, por grupos sociais diversos, de suas
funes a partir da lgica dessas instncias sociais contraditrias. a diferena entre a
produo e a determinao da finalidade dessa produo; portanto, uma diferena entre
duas lgicas sociais, mas que podem estar (e, no capitalismo, esto) presentes
internamente no prprio processo de trabalho, na distncia entre aquele que produz
(manualmente) e aquele que concebe (mentalmente).
Nesse sentido, a abstrao real da troca de mercadorias, para Sohn-Rethel, no
apenas o fundamento material das categorias centrais da filosofia idealista cognitiva. Ela
tambm, e a um s tempo, o fundamento material para o exerccio de uma atividade
produtiva, mas no manual na verdade, oposta a ela , isto , o trabalho prprio de
concepo e organizao do trabalho. Essa separao entre o trabalho manual e sua
superviso , para Sohn-Rethel, o elemento ltimo da diviso de classes na sociedade
capitalista. No por outra razo, para o autor, tambm um indcio de no emancipao
das experincias socialistas ento existentes.
Dessa forma, no se trata, como poderia parecer, de reduzir a teoria de Sohn-
Rethel a uma espcie de funcionalismo com tonalidades marxistas. No se trata de
apresentar a sociedade capitalista como uma sociedade dividida em funes diversas,
exercidas por atores diversos, mas, no limite, coesa nessa diferena com se cada um,
desempenhando suas funes, contribusse assim para uma organizao harmnica
dessa sociedade. De modo evidente, o caso justamente o oposto. Se o fundamento da
diviso de classes central do capitalismo uma diviso objetiva dessa sociedade em
dois mbitos articulados de modo essencialmente contraditrio, os mbitos da produo
e da concepo, isso no significa que a estrutura de classes da derivada seja uma
estrutura passiva, mero reflexo de algo outro. Pelo contrrio, dessa diviso, desenvolve-
se toda uma dinmica de classes, por meio da qual processos de explorao, dominao
e autoridade se repem constantemente. A estrutura de classes produz sua dinmica
social prpria, apesar de no ter um fundamento em si mesma, ou seja, apesar de ser
resultante de algo outro e no um fato social existente a priori.

Como visto, parte da argumentao de Alfred Sohn-Rethel est fundamentada
em uma tese histrica. Se existe, mais que uma analogia, uma identidade, entre o
desenvolvimento da forma-mercadoria e a estrutura bsica do pensamento conceitual
ocidental, no de menor importncia o fato de ele apresentar o surgimento do
pensamento positivo na Grcia antiga (por volta do sculo VI A.C.) como diretamente
90

dependente do desenvolvimento da moeda e das trocas mercantis no mesmo perodo.
Jean-Pierre Vernant, em seus estudos sobre o surgimento da filosofia e do pensamento
positivo na Grcia, apresenta uma srie de questionamentos a essa tese de Sohn-Rethel,
apesar de no visar diretamente os escritos desse autor. Uma correta compreenso das
crticas de Vernant pode nos ser de grande utilidade a fim de entender qual, de fato, o
ncleo do pensamento de Sohn-Rethel.
Vernant, como Sohn-Rethel, sabe que o pensamento conceitual tem data e local
de nascimento (VERNANT, 1971, p.95). Mais do que isso, ele tambm parte de uma
problematizao da ideia corrente de que o surgimento do pensamento conceitual na
Grcia antiga seria um milagre, criticando, deste modo, as teses que tendem a apresentar
o surgimento da filosofia como uma espcie de raio no cu azul, como uma cegueira
subitamente curada. Vernant demonstra como as primeiras categorias filosficas,
dominantes, por exemplo, na Escola de Mileto, so nada mais do que um recalque de
estruturas preexistentes do pensamento mtico
28
. De modo que, entre o pensamento
mtico e o pensamento racional-positivo, h muito mais proximidade do que estamos
acostumados a aceitar.
A passagem de um pensamento a outro, no entanto, tambm marcada por uma
ruptura, assim descrita pelo historiador francs:

O nascimento da filosofia aparece, portanto, solidrio de duas
grandes transformaes mentais: um pensamento positivo, que
exclui toda forma de sobrenaturalidade e rejeita a assimilao
implcita estabelecida pelo mito entre fenmenos fsicos e
agentes divinos; um pensamento abstrato, despojando a
realidade dessa potncia de mudana que lhe conferia o mito, e
recusando a imagem antiga da unio de opostos em favor de
uma formulao categrica do princpio da identidade
(VERNANT, 1971, p.106).

A busca de uma explicao para essa passagem, explicao essa que superasse a
imagem do surgimento milagroso do pensamento filosfico, , no entanto, aquilo que
afasta Vernant de Sohn-Rethel. O autor que conecta a crtica de Vernant a Sohn-Rethel

28
Sobre essa proximidade, comenta Vernant: As cosmologias dos filsofos retomam e prolongam os
mitos cosmolgicos. Elas trazem uma resposta ao mesmo tipo de questo: como um mundo ordenado
pde emergir do caos? Elas utilizam um material conceitual anlogo: por trs dos elementos dos
Jnicos, pode-se discernir a figura das antigas divindades da mitologia. Tornando-se natureza, os
elementos so desprovidos de sua qualidade de deuses individualizados; mas eles permanecem como
poderes ativos, animados e imperecveis, ainda sentidos como divinos (VERNANT, 1971, p.97)
91

George Thomson.
Para George Thomson, duas variveis sociolgicas foram essenciais para o
surgimento do pensamento filosfico-positivo na Grcia antiga, por volta do sculo VI
a.c.. Primeiro, a existncia, na Grcia, de regimes polticos diversos das monarquias
orientais, sendo o caso da polis o mais emblemtico. Segundo, o desenvolvimento
indito, nesse perodo, do comrcio e, como seu correlato, do uso do dinheiro entre os
gregos. A primeira varivel teria dotado os gregos de uma plasticidade poltica e social
para a qual a ideia de universalidade era mais do que uma ideia: era o elemento que
organizava toda a vida da polis e determinava o carter mesmo de todo o cidado. Por
oposio existncia de reinos identificados pessoa do monarca ou de cls mais ou
menos isolados, a polis grega aparecia como um regime universal por excelncia, fundo
social daquelas mudanas aparentemente milagrosas na esfera do pensamento. O
desenvolvimento do comrcio e da moeda, por sua vez, teria criado uma classe social
mercantil capaz de reconhecer, de perceber as coisas em sua abstrao mesma, como
valores de troca sem qualidades a no ser aquela de se prestar a intercambialidade.
Vernant acata essas duas variveis sociolgicas como essenciais para a
explicao dessa ruptura (mesmo que no total) ocorrida com o advento do pensamento
filosfico grego. Sua crtica, no entanto, est na nfase excessiva ao elemento mercantil
nessa explicao. Apesar de aceitar a importncia do surgimento da moeda na passagem
do mito para a filosofia, Vernant alerta que bastaria ler Aristteles e Plato para se
perceber como essa tese no pode ter o peso que Thomson (e, para ns, Sohn-Rethel) a
ela atribui.
O argumento de Vernant o de que Aristteles e Plato, em sua discusso sobre
o carter da mercadoria, esto longe de reconhecer nessa entidade aqueles atributos que
eles decerto reconheciam no conceito. Em suas palavras:

O que define, para Aristteles, a essncia de uma coisa, natural
ou artificial, seu valor de uso, a finalidade para a qual ela foi
produzida. Seu valor mercantil nada tem a ver com sua
realidade, sua ousia, mas uma simples iluso social. Apenas
um sofista como Protgoras aceitaria assimilar a coisa, em sua
realidade, a seu valor convencional, expresso monetariamente e
dependente do julgamento dos homens (). Mas significativo
que, com Plato, para quem a filosofia prolonga o pensamento
de Pitgoras e Parmnides, a personagem do sofista simbolize
precisamente o homem que permanece no nvel do no-ser ().
(VERNANT, 1971, p.119).
92


Desse modo, o desprezo de Aristteles e Plato pelo valor mercantil das coisas,
segundo Vernant, comprovaria a falcia da tese de que o fundamento ltimo da estrutura
conceitual do pensamento pudesse estar localizado na mercadoria. Pelo contrrio, um
conceito to central como o de ser, em sua abstrao e universalidade, s poderia ser
pensado, por esses filsofos, justamente em oposio ao valor mercantil das coisas.
O fato que, apesar do rigor da crtica de Vernant, no parece que ela seja
suficiente para colocar em xeque a tese de Sohn-Rethel. O fato de os filsofos gregos
apresentarem como figuras contraditrias a forma mercadoria e a forma conceito, em
uma contradio to radical quanto a contradio entre o falso e o verdadeiro, jamais foi
contestado por Sohn-Rethel e seu argumento no depende em nada dessa identificao
inexistente. Como j discutido, Sohn-Rethel no tem mente uma identidade entre o
pensamento prprio ao homo economicus e o pensamento prprio ao filsofo. Sua tese
no a da identidade entre dois campos reflexivos distantes, mas entre uma prtica
social e um campo reflexivo. A forma-mercadoria, para Sohn-Rethel, no uma forma
de se ver as coisas. uma relao social. Mais do que isso: uma relao social no
transparente aos agentes nela implicados. Suas determinantes so relativamente
independentes daquilo que os homens pensam dela, podendo eles at ser extremamente
realistas sobre sua natureza. A argumentao de Vernant de que no haveria uma
identidade entre a forma como filsofos gregos refletiam sobre suas relaes mercantis
e a forma como eles pensavam o conceito mesmo de verdade, passa ao largo da
proposta de Sohn-Rethel. Na verdade, ela at complementar a suas hipteses, uma vez
que, para ele, fundamental que, durante a troca, o sujeito permanea intencionalmente
voltado para o valor de uso das coisas como finalidade ltima de sua ao. O fato que,
apesar de sua intencionalidade, o processo de troca uma prtica, em si, produtora de
uma abstrao. De uma abstrao real que pouco deve reflexo dos agentes.
Mais do que isso, no por caso que Jean-Pierre Vernant identifica o surgimento
da filosofia ao movimento de dissoluo de grupos sociais fechados na Grcia antiga.
Entre a existncia de seitas lideradas por sbios-adivinhos que possuam um certo saber
secreto e o surgimento do pensamento filosfico propriamente dito, fez-se necessrio
um rompimento fundamental: A filosofia, em seu progresso, rompe com as limitaes
da confraria na qual ela nasceu. Sua mensagem no se limita mais a um grupo, a uma
seita. Por intermdio da palavra e da escrita, a filosofia dirigida a toda a cidade, a
todas as cidades (VERNANT, 1971, p.113). Apesar de Vernant criticar a nfase
93

excessiva nas relaes mercantis enquanto elemento responsvel por esse processo de
abertura social, sua explicao baseia-se em uma tese bastante prxima de Sohn-
Rethel. Para Vernant, a filosofia, como pensamento racional-universalista, s pde
surgir a partir da dissoluo de um mundo social fundado em confrarias particularistas.
Nesse sentido, o estabelecimento do pensamento universalista concomitante ao
estabelecimento da polis no por qualquer razo, mas porque esta rompe com o
sectarismo social at ento dominante na Grcia antiga estabelecendo um nexus rerum
universalizante. A identidade entre uma estrutura social fundada na universalidade da
polis e o surgimento da filosofia como pretenso a captar o universal no mera
coincidncia:

Como a filosofia se afasta do mito, como o filsofo sai do mago,
a cidade se constitui partir da antiga organizao social: ela a
destri, mas dela conserva, ao mesmo tempo, sua moldura; ela
transpe a organizao tribal em uma forma que implica um
pensamento mais positivo e mais abstrato (VERNANT, 1971,
p.115). [E, mais frente]: na ordem da Cidade que a relao
social, pensada abstratamente e liberta das relaes pessoais ou
familiares, se define em termos de igualdade e identidade.
(VERNANT, 1971, p.116)

Um pensamento fundado em estruturas abstratas e universais, isso que
chamamos conceito, , nesse sentido, dependente de uma prtica social cujo nexo
ltimo tambm uma abstrao. Nesse sentido, no se trata de dizer que a ao social
logicamente anterior ao pensamento. A rigor, a ao social j pensamento, porque ela
que organiza as possibilidades cognitivas e perceptivas da prpria realidade. Entre a
ao social e o pensar no h aquele fosso ao qual o idealismo insistentemente se
referiu: h, sim, uma continuidade. essa continuidade que nos permite compreender
como, no marxismo ocidental, crtica do conhecimento pde se identificar com crtica
social.
Por fim, pode-se avanar ainda mais a partir dessa defesa da tese de Sohn-
Rethel diante da crtica de Vernant a tentativas de se procurar, na gnese do pensamento
positivo grego, a forma-mercadoria. Como visto, para Sohn-Rethel, no se trata de
buscar, por trs das categorias cognitivas orientadoras do pensamento conceitual, certos
contedos oriundos da mentalidade mercantil dos gregos. No se trata de explicar o
pensamento conceitual como uma consequncia do fato dos homens terem passado a
94

pensar mercantilmente. Pelo contrrio, a passagem dada entre uma prtica social
formal, por um lado, e certas categorias intelectuais, por outro.
Para Zizek, em Como Marx inventou o sintoma?, justamente essa resistncia
diante do fascnio propriamente fetichista do 'contedo' supostamente oculto por trs
da forma (ZIZEK, 1999, p.297) que aproximaria Marx de Freud. O trabalho de
desvelamento da ideologia em Marx, como a interpretao dos sonhos em Freud, no
diz respeito busca pelo contedo oculto por trs da aparncia formal (seja ela a falsa
conscincia ou o contedo latente do sonho), mas ao carter mesmo dessa forma.
No que concerne parte referente a Marx, Sohn-Rethel compreendeu essa tese
perfeitamente. Como vimos, ele no orienta sua crtica aos pressupostos da filosofia
kantiana (e do pensamento positivo grego) por uma simples recuperao de contedos
ocultos por trs desses pressupostos. No se trata de denunciar qualquer espcie de
miopia intelectual no interior do pensamento de Kant que impediria este de reconhecer
que, ocultos em sua categoria de sujeito transcendental, agem contedos no
problematizados. Trata-se, antes, de ressaltar o teor de verdade dessa filosofia: o carter
incondicional, universal e atemporal do sujeito transcendental kantiano no , sem mais,
falso. Falso o esquecimento de sua gnese materialista a partir de processos sociais
bastante especficos. So esses processos, cuja totalidade dada pela forma-mercadoria,
que explicam essas determinaes apriorsticas da razo cognitiva em Kant. Mais do
que isso, a forma-mercadoria, ainda, que torna necessrio esse esquecimento que
define a filosofia kantiana. Isso porque a forma-mercadoria uma forma de relao
social que s pode se atualizar, na realidade, s costas das intencionalidades individuais
(uma vez que o indivduo, durante a troca, deve permanecer intencionalmente
interessado pelo valor de uso das coisas e, nesse sentido, no atentar para a abstrao
real que est em jogo nesse processo). Da mesma forma, e essa a leitura de Zizek, em
Freud, tambm no se trata de procurar, por trs do contedo manifesto do sonho, algo
da ordem de um contedo mais verdadeiro, fonte ltima de um processo onrico que
permaneceria oculto ao sujeito (pelo menos at sua descoberta no interior da clnica):

O entendimento terico da forma dos sonhos no consiste em
desvendar, a partir do contedo manifesto, seu 'cerne oculto', os
pensamentos latentes do sonho; consiste na resposta pergunta:
por que os pensamentos latentes do sonho assumiram essa
forma, por que foram transpostos para a forma do sonho?
(ZIZEK, 1999, p.297).
95


Da porque a passagem essencial, na interpretao do sonho, no aquela entre o
seu contedo manifesto e o seu contedo latente, mas sim esse trabalho (os
mecanismos de deslocamento e condensao, a figurao dos contedos de palavras ou
slabas) que lhe conferem a forma de um sonho (ZIZEK, 1999, p.298). Parafraseando
Zizek, a questo fundamental do marxismo no qual o cerne oculto da forma-
mercadoria at porque o cerne oculto da forma-mercadoria no trabalho no foi uma
descoberta de Marx, mas j estava presente na economia clssica de David Ricardo, por
exemplo , mas por que o trabalho social assumiu essa forma, por que foi transposto
para a forma da mercadoria? por isso que, desde o prefcio de seu livro, Sohn-Rethel
afirma que limitar o marxismo a um desvelamento do trabalho por trs da mercadoria
no basta; preciso entender por que ele aparece, necessariamente, dessa forma e quais
as implicaes desse ato formal para a organizao dos pressupostos cognitivos postos
como universais e atemporais29. Rubin, no por acaso, enfatiza exatamente esse ponto:

Marx no mostrou apenas que as relaes humanas eram
encobertas por relaes entre coisas, mas tambm que, na
economia mercantil, as relaes sociais de produo assumem
inevitavelmente a forma de coisas e no podem expressar seno
atravs de coisas. A estrutura da economia mercantil leva as
coisas a desempenharem um papel social particular e
extremamente importante e, portanto, a adquirir propriedades
sociais especficas. Marx descobriu as bases econmicas
objetivas que regem o fetichismo da mercadoria (RUBIN, 1980,
pp.19-20). [E, mais frente]: Devido estrutura atomizada da
sociedade mercantil, devido ausncia de regulao social
direta da atividade de trabalho dos membros da sociedade, os
vnculos entre as empresas individuais, autnomas, privadas, so
realizados e mantidos atravs das mercadorias, coisas, produtos
do trabalho (RUBIN, 1980, p. 22).

Nesse sentido, antes de tudo, trata-se, para Sohn-Rethel, de ressaltar o carter
producente da forma de interao social dada pela troca de mercadorias. Ele chega
mesmo a afirmar que essa capacidade de compreender a forma de sntese social em sua

29 Os efeitos de determinadas formas sociais de trabalho so atribudos s coisas, aos produtos desse
trabalho; a prpria relao apresenta-se de uma maneira fantstica, sob a forma de coisas. Vimos que
essa uma propriedade especfica da produo mercantil... Hodgskin v nisto uma iluso puramente
subjetiva, por trs da qual se escondem a fraude e o interesse das classes exploradoras. Ele no
percebe que a maneira de se apresentar um resultado da prpria relao real e que a relao no
uma expresso da maneira de apresentar, mas ao contrrio (MARX, Teorias da Mais-Valia; apud.
RUBIN, 1980, p.41).
96

devida importncia, isto , como uma instncia ativa da vida social, em suas
consequncias para a determinao do prprio ser dessa sociedade na qual a forma
produz algo do contedo mesmo desta foi uma das principais lies que Marx teria
aprendido com Hegel. essa nfase no carter socialmente producente da troca de
mercadorias, como forma de sntese social, que tambm possibilitou a fundamentao
do prprio projeto terico de Sohn-Rethel, que, em seu ncleo, pretende demonstrar a
relao necessria entre as categorias da epistemologia idealista e os atributos
efetivamente existentes no processo de troca de mercadorias no mercado. De outro
modo, caso se tome esse momento formal da vida social apenas como um epifenmeno
de menor relevncia, nada do seu projeto seria sustentvel. Nesse sentido, comenta
Zizek:

Desse modo, o sujeito transcendental, esteio da rede de
categorias a priori, confronta-se com o fato inquietante de que
depende, em sua prpria gnese formal, de um processo
patolgico intramundano um escndalo, uma
impossibilidade absurda do ponto de vista transcendental, na
medida em que o a priori formal-transcendental , por definio,
independente de todos os contedos positivos: um escndalo
perfeitamente correspondente ao carter 'escandaloso' do
inconsciente freudiano, que tambm intolervel do ponto de
vista transcendental-filosfico. () [A] 'abstrao real' o
inconsciente do sujeito transcendental, o suporte do
conhecimento cientfico objetivo-universal (ZIZEK, 1999, pp.
302-303).

Note-se que a abstrao real o inconsciente do sujeito transcendental no
porque ela o contedo latente oculto por trs desse sujeito. Ela o inconsciente do
sujeito transcendental porque ela a forma de sntese social que articula a sua rede de
categorias. A rigor, o que fantasmtico, no capitalismo, a aparncia dessa forma: a
prtica dos homens e no a percepo que eles tm dessa prtica. Da porque, como j
discutido, as teses de Sohn-Rethel tendem a uma toro na noo corrente de ideologia
e fetichismo. Ideolgica no a falsa conscincia como instncia do pensamento, mas a
forma de sntese socialmente necessria no capitalismo, que articula de antemo as
coordenadas mesmas do pensamento.
Se um dos projetos mais caros da experincia filosfica de Adorno e
Horkheimer, tema central da prpria Dialtica do Esclarecimento, justamente o de
buscar um ncleo de no-identidade no interior da filosofia, caracterizando seu
97

materialismo como uma resistncia em aceitar o pensamento como um circuito fechado
(ZIZEK, 1999, p. 304), as teses de Sohn-Rethel no poderiam parecer a eles seno como
uma contribuio indispensvel. luz do que foi discutido sobre Sohn-Rethel,
passagens como as seguintes, no por acaso, adquirem maior clareza:

A distncia do sujeito com relao ao objeto, que o
pressuposto da abstrao, est fundada na distncia em relao
coisa, que o senhor conquista atravs do dominado. ()
Dominao e trabalho separam-se. Um proprietrio como
Ulisses "dirige a distncia um pessoal numeroso,
meticulosamente organizado, composto de servidores e pastores
de bois, de ovelhas e de porcos. Ao anoitecer, depois de ver de
seu palcio a terra iluminada por mil fogueiras, pode entregar-
se sossegado ao sono: ele sabe que seus bravos servidores
vigiam, para afastar os animais selvagens e expulsar os ladres
dos coutos que esto encarregados de guardar". A universalidade
dos pensamentos, como a desenvolve a lgica discursiva, a
dominao na esfera do conceito, eleva-se fundamentada na
dominao do real. a substituio da herana mgica, isto ,
das antigas representaes difusas, pela unidade conceitual que
exprime a nova forma de vida, organizada com base no
comando e determinada pelos homens livres (ADORNO &
HORKHEIMER, 1985, pp.27-28).
30













30 Ou ainda, apesar de se referirem, aqui, a Vico: essa unidade de coletividade e dominao e no a
universalidade social imediata, a solidariedade, que se sedimenta nas formas de pensamento. Os
conceitos filosficos nos quais Plato e Aristteles expem o mundo, exigiram, com sua pretenso de
validade universal, as relaes por eles fundamentadas como a verdadeira e efetiva realidade. Esses
conceitos provm, como diz Vico, da praa do mercado de Atenas (ADORNO & HORKHEIMER,
1985, p.35).
98


Captulo II: Conhecimento e Angstia em Freud


Imagina voc, por acaso, que o
pensamento dos homens no possui
motivos prticos, mas que meramente a
expresso de um apetite desinteressado
pelo saber? Isso algo muito improvvel
(FREUD, 1994, p.22).


O estudo de Freud sobre Leonardo da Vinci (1910) um dos lugares
privilegiados de discusso sobre a gnese do impulso ao saber no interior da psicanlise.
Ao comentar a frase de da Vinci, de que na verdade, um grande amor surge de um
grande conhecimento do objeto amado e, se este for pouco conhecido, poder am-lo
pouco ou nada, Freud afirma:

O valor desses comentrios de Leonardo no est em revelar
fatos psicolgicos importantes pois o que eles afirmam
evidentemente falso e Leonardo sabia disto to bem quanto ns.
No certo que os homens, antes de amar ou odiar, aguardem
at haverem estudado e discernido em sua essncia o assunto
sobre o qual recaem tais afetos; ao contrrio, amam
impulsivamente, movidos por sentimentos que nada tm a ver
com conhecimento e cujo efeito, em todo caso, poder ser
amortecido pela reflexo e pela observao (FREUD, 1999,
p.69).

Freud parte, portanto, de uma crtica pretenso de se estabelecer uma relao
causal entre o saber e o amor (ou dio), na qual o primeiro seria condio para o
segundo. Freud, na passagem acima, chega mesmo a afirmar que os homens amam
compulsivamente, movidos por emoes que nada tm a ver com conhecimento.
Leonardo da Vinci, pelo contrrio, defende a existncia de algum tipo de relao causal
entre a busca pelo saber e determinados vnculos afetivos com o objeto, como se o
estabelecimento desses vnculos fosse a consequncia natural do correto conhecimento
de determinado objeto sendo, portanto, a busca pelo conhecimento algo anterior e, em
certo sentido, mais fundamental. No limite, como se, para Leonardo, o que
demandaria explicao no fosse a busca pelo saber, mas o amor pelo objeto. Esse
99

apareceria como externo ao primeiro, sua possvel consequncia, mas de modo algum
sua condio. De modo que Leonardo parecia, primeira vista, indiferente ao bem e ao
mal, ao belo e ao feio. Durante seu trabalho de pesquisa, o amor e o dio se despiam de
suas formas positivas ou negativas e se transformavam, ambos em igual medida, apenas
em objeto de interesse intelectual (FREUD, 1999, p.69).
Pode-se dizer que a ideia central que orienta todo esse trabalho de Freud, no
entanto, dada pela negao dessa indiferena. Freud pretende demonstrar, com o
auxlio, de um lado, de alguns conceitos oriundos da clnica psicanaltica e, de outro, de
dados biogrficos do prprio Leonardo da Vinci, como a produo artstica e cientfica
do renascentista s pode ser compreendida quando analisada de modo articulado com
sua experincia pulsional particular. Justamente aquilo que negado por Leonardo
como importante em seu trabalho resgatado, por Freud, como condio indispensvel
dele. Dessa reflexo, Freud extrai uma concluso mais geral ao afirmar que, para a
psicanlise, a compulsividade das emoes fundamental quando da compreenso
das variveis em jogo na busca do conhecimento a questo , apenas, que essa relao
no causal, como parece ser a tese de Leonardo, e muito menos fundamentada em uma
anterioridade do saber frente aos vnculos afetivos.
A discusso sobre a natureza da relao entre o saber e a experincia pulsional
do indivduo no se limita, por sua vez, ao interesse de Freud pela biografia de
Leonardo. Desde seus estudos sobre a sexualidade infantil, Freud j dera grande
importncia ao sbito aparecimento da curiosidade na criana, no que ele denomina de
pesquisas sexuais infantis, e relao desse aparecimento com mudanas na histria
pulsional da criana. A anlise biogrfica do artista renascentista aparece como uma
oportunidade para melhor fundamentar essas hipteses.
Aos adultos essas pesquisas sexuais infantis a que Freud se refere so reveladas
por meio de uma compulso da criana em fazer perguntas aparentemente, sobre todos
os temas possveis; como se, de repente, um forte interesse pelo mundo exterior surgisse
e se tornasse imperativo. Freud, no entanto, reconhece em todos esses infindveis
questionamentos apenas uma pergunta de fato: todas essas perguntas no so mais que
circunlquios que no cessam, pois por meio delas a criana quer substituir aquela nica
pergunta que nunca faz. Quando ela cresce e compreende mais, essa forma de
curiosidade costuma desaparecer repentinamente (FREUD, 1999, p.73). A nica
pergunta que a criana nunca faz e que , justamente, a pergunta que ela necessita fazer
de onde vm os bebs: como se d o processo de procriao, como o parto e etc. No
100

por outra razo, essa curiosidade pela vida sexual humana curiosidade que transborda
para uma pesquisa sobre todo o mundo exterior, como se dessa pesquisa algo pudesse
ser revelado sobre aquela pergunta primeira surge, normalmente, relacionada ao
nascimento de um irmo ou irm ou pela perspectiva de que isso venha a acontecer e,
no limite, pelo desejo de que isso no acontea. Como comenta Freud:

Assim, temos verificado, com surpresa, que as crianas recusam
aceitar as poucas informaes que se lhes do; por exemplo,
recusam energicamente a fbula da cegonha, to rica de sentido
mitolgico e iniciando sua autonomia intelectual com esse ato
de incredulidade; muitas vezes, sente-se em franca oposio
com os adultos e, de fato, jamais lhe perdoam por t-las omitido
os fatos reais naquela ocasio. Elas investigam por conta
prpria, adivinham a presena do beb dentro do corpo de sua
me e, seguindo as moes de sua prpria sexualidade, teorizam
tudo: a origem do beb, atribuindo-a comida; o seu nascimento
pelas vias intestinais, e sobre o papel do pai, difcil de averiguar.
Ento, j suspeita da existncia do ato sexual, que lhes parece
ser algo hostil e violento. Mas como a sua prpria constituio
sexual ainda no est a altura de poder fazer bebs, sua
investigao sobre o problema da origem dos bebs acaba
tambm por resultar estril, sendo finalmente abandonada
(FREUD, 1999, p.73).

Veremos, mais frente, como a angstia, de acordo com a segunda teoria
freudiana, , em seu ncleo mesmo, tambm dependente dessa experincia infantil
diante da possibilidade do nascimento de uma outra criana e da expectativa de uma
possvel perda do amor materno que isso poderia acarretar. De qualquer modo, se
buscamos, no presente captulo, uma certa teoria freudiana da gnese pulsional da razo
cognitiva, deve-se ressaltar uma constante nessa teoria: seja qual for sua causa imediata,
a curiosidade pela vida sexual humana a primeira forma de manifestao da razo
cognitiva em seu interesse pelo mundo exterior. por meio dessa experincia, na qual a
busca pelo saber vincula-se imediatamente com a busca pelo prazer, que se encontra os
primeiros sinais de toda curiosidade intelectual futura e que poder ser direcionada para
objetos cada vez mais distantes. Essa passagem, no entanto, no imediata. Quando o
vnculo necessrio entre o interesse sexual da criana e sua investigao do mundo
exterior reprimido socialmente conforme a criana cresce e internaliza as limitaes
morais relacionadas vida sexual , trs so os destinos possveis para aquele interesse.
Em primeiro lugar, ao manter a vinculao entre investigao e interesse sexual,
101

ao mesmo tempo em que reprimindo o segundo a partir da internalizao de valores
morais, a criana pode desenvolver aquilo que Freud chama de inibio neurtica da
investigao. Como se a represso sua sexualidade permanecesse atrelada represso
curiosidade intelectual, ambas restando, portanto, inibidas. Um segundo destino,
diferente da inibio neurtica, seria a compulso neurtica. Nesse caso, longe de ser
reprimido pela internalizao de valores morais limitadores do interesse sexual, o
interesse pela investigao mostra-se capaz de resistir e transforma-se, para o sujeito,
em uma compulso. Nesse caso, o adulto permanece na fase da curiosidade infantil.
Por ltimo, haveria ainda a sublimao como destino dessas pulses. Dadas as
finalidades desta dissertao, esse , para ns, o destino mais importante, uma vez que
no registro da discusso terica sobre o conceito de sublimao que Freud vai melhor
desenvolver suas hipteses sobre a natureza da relao entre pulso e saber.
Como se sabe, Freud entende o conceito psicanaltico de sublimao como o
processo psquico no qual se verifica um desvio da satisfao libidinal vinculada a um
objeto sexual especfico para a sua satisfao em um outro objeto socialmente
valorizado: A sublimao um processo que diz respeito libido de objeto e consiste
em que a pulso se volta para outra meta, distante da satisfao sexual; o acento recai
ento no desvio em relao ao sexual (FREUD, 1973a, p.91). Por bvio, no caso de
Leonardo da Vinci, esse objeto outro, meta distante da satisfao sexual, que desvia a
libido do sexual, a arte e, secundariamente, a cincia; o produto final da sublimao,
no entanto, no se limita a esses campos, mas pode variar entre os objetos socialmente
mais valorizados de uma determinada poca:

(...) a sublimao a nica noo psicanaltica capaz de explicar
que obras criadas pelo homem realizaes artsticas,
cientficas ou mesmo esportivas , distantes de qualquer
referncia vida sexual, sejam produzidas, ainda assim, graas a
uma fora sexual nascida de uma fonte sexual. As razes e a
energia do processo de sublimao, portanto, so pulsionalmente
sexuais (pr-genitais: orais, anais, flicas), enquanto a concluso
desse processo uma realizao no-sexual conforme aos ideais
mais consumados de uma dada poca (NASIO, 1995, p.78).

Sem dvida, esse o destino mais raro e perfeito daquele vnculo primeiro
entre pulses sexuais e investigao infantil. Se, em um primeiro momento, a
curiosidade infantil se voltava a descobrir os segredos da vida sexual adulta desde a
102

forma de procriao at as partes ocultas do corpo, suas genitais , a partir de um
processo mais ou menos bem sucedido de sublimao, essa curiosidade especfica
tenderia a se transformar, ao longo do desenvolvimento infantil, em uma curiosidade
mais geral. A sublimao no nem inibidora da curiosidade (por no permitir que a
represso do interesse sexual na criana extravase para a represso da prpria busca por
conhecimento), nem compulsiva (por romper com a vinculao imediata entre essa
curiosidade pelo mundo exterior e o interesse sexual, permitido que o sujeito supere a
fase da curiosidade infantil). Nas palavras de Freud, referindo-se sublimao:

Sem dvida, aqui tambm intervm o recalque do sexual, mas
no se consegue relegar ao inconsciente uma pulso parcial de
prazer sexual. Ao contrrio, a libido subtrai-se ao recalque,
sublimando-se desde o comeo em um desejo de saber e soma-
se, como reforo, pulso de investigao j vigorosa por si
mesma (FREUD, 1999, p.75).

Nesse sentido, a sublimao apenas um entre os diferentes possveis destinos
da pulso, para alm de sua descarga imediata. Ao lado do recalcamento, da fantasia
narcsica ou da inibio pura e simples, a sublimao aparece como um destino das
moes pulsionais ao desviar tais moes de sua realizao direta para finalidades
socialmente mais valorizadas, de ordem no-sexual o que se mostra vivel graas ao
carter plstico das pulses. A especificidade da sublimao diz respeito ao seu regime
de passagem de um alvo sexual a um no-sexual. E, para Freud, no limite, todo o
desenvolvimento intelectual humano, inclusive seu instrumental cognitivo mais bsico,
depende dessa passagem.
Da porque as consideraes de Freud sobre a sublimao e, por consequncia,
sobre a relao entre pulso e saber, esto longe de ser apenas limitadas anlise
biogrfica de alguns poucos gnios da cultura ou sexualidade infantil. Como costuma
ocorrer em sua experincia intelectual, Freud transborda suas teses para campos de
reflexo externos clnica psicanaltica e delas extrai hipteses e concluses que dizem
respeito histria da civilizao e da cultura. esse o caso de dois artigos centrais da
reflexo metapsicolgica e contemporneos ao estudo biogrfico sobre Leonardo da
Vinci, Formulaes sobre os Dois Princpios do Acontecer Psquico (FREUD, 2004) e
Neuroses de Transferncia: Uma Sntese (FREUD, 1987) tambm conhecido como
manuscrito perdido. Neles, Freud faz um estudo da gnese das capacidades cognitivas
103

do eu, em sua dependncia em relao ao desenvolvimento paralelo dos impulsos
sexuais, e isso no por meio da anlise de casos clnicos, mas recorrendo a uma macro-
histria da espcie humana.
Nesses trabalhos, Freud busca compreender por quais etapas reconhecveis
passam as pulses do eu em seu processo de constituio a fim de que se possa traar
um paralelo com a histria das pulses sexuais e, assim, formar um quadro das
possveis interferncias que a linha de desenvolvimento de uma poderia ter em relao
outra. Prope, no entanto, uma histria do desenvolvimento do eu que no uma mera
repetio da histria do desenvolvimento dos impulsos sexuais; diferentemente, o que
Freud visa compreender qual a relao entre a histria das pulses sexuais e a histria
do desenvolvimento do eu eu, nesse caso, entendido como essa totalidade da qual
fazem parte todos os atributos cognitivos fundamentais
31
. o problema Leonardo da
Vinci se repondo teoria psicanaltica de modo ampliado e radicalizado, como uma
crtica civilizacional.
Decerto, o primeiro pressuposto dessa histria dupla dos impulsos psquicos a
diferenciao, ento dominante na teoria freudiana, entre pulses sexuais e pulses do
eu.
Como se sabe, o conceito de pulso (Trieb) to antigo quanto a prpria
psicanlise e, certamente, um de seus conceitos mais originais. J aparecendo, mesmo
que apenas de modo lateral, em trabalhos como o Projeto de 1895 e A Interpretao
dos Sonhos de 1900, ele vai, progressivamente, tornando-se um conceito estrutural da
psicanlise e, por isso, objeto privilegiado de toda a reflexo metapsicolgica freudiana.
O texto no qual Freud expe, pela primeira vez, de modo algo mais sistemtico, o
conceito de pulso em Trs Ensaios sobre a teoria da sexualidade (1905). Nesse
trabalho, Freud apresenta sua famosa definio de pulso em passagem acrescida ao
texto em 1915 como um conceito na fronteira entre o psquico e o corporal. Esse
conceito possuiria trs dimenses: fonte, objeto e finalidade. A fonte da pulso sempre
uma excitao somtica, corporal. Seu objeto aquilo no qual ou pelo qual ela pode
atingir seu alvo, sendo, por definio, varivel
32
. Da a importante diferenciao

31 Por exemplo, em suas consequncias para uma teoria das neuroses: Acredito agora ter demonstrado,
no ensaio (Sobre os Dois Princpios), que devemos atribuir aos impulsos sexuais do ser humano um
desenvolvimento diferente dos impulsos do eu. A razo dessa diferena baseia-se essencialmente no
fato de que os primeiros podem, durante um bom tempo, ser satisfeitos autoeroticamente, enquanto os
impulsos do eu no podem, desde o comeo, prescindir do objeto e , com isso, da realidade (FREUD,
1987, p.74).
32 Deve-se ressaltar, no entanto, que no se trata aqui de se postular a existncia de um objeto exterior,
104

conceitual entre pulso e instinto (Instinkt). Esse ltimo termo usado, por Freud, de
modo extremamente econmico, aparecendo raramente em sua obra e, via de regra,
referindo-se a um contexto propriamente animal, tendo, portanto, como uma de suas
qualidades inerentes a fixao de seu objeto. A pulso, por sua vez, define-se pelo seu
objeto varivel. A finalidade (ou alvo) da pulso sempre a satisfao por meio da
descarga de tenso.
A pulso, nesse caso, apresentada como um estmulo para o psquico, isto ,
um estmulo externo ao aparelho psquico que, de fora faz uma exigncia de trabalho
a esse aparelho, ao mesmo tempo em que no est regida pelos princpios que regulam
o funcionamento desse aparato (GARCIA-ROZA, 1991, p.84). Mais frente
discutiremos a relao entre a pulso, esse estmulo para o psquico, e as
representaes psquicas propriamente ditas, sejam elas representaes ideativas ou
afetos.
A conceitualizao mais avanada de pulso, no entanto, d-se alguns anos mais
tarde, em 1915, quando, em seu esforo de sistematizao terica, Freud escreve seus
artigos de metapsicologia e, especificamente, Pulses e Destinos da Pulso (1915).
Nesse trabalho, Freud parte de uma diferenciao entre estmulos fisiolgicos e
estmulos pulsionais. Esses ltimos seriam independentes de necessidades fisiolgicas
imediatas e so definidos a partir das trs dimenses anteriormente apresentadas (fonte,
objeto e finalidade) mais um quarto elemento, a saber, a presso: Por presso de uma
pulso entendemos seu fator motor, a soma de fora ou a medida da exigncia de
trabalho que ela representa (FREUD, 2004b, p.148). o quantum de excitao que vai
em direo ao aparelho psquico, a quem cabe transform-lo em representaes. Quanto
maior a presso, maior a dificuldade desse aparelho em lidar com a pulso, ao mesmo
tempo que mais urgente torna-se seu trabalho.
A partir dessa conceitualizao mais geral sobre as pulses, deve-se atentar para
uma primeira diferenciao importante no interior desse modelo terico freudiano, que
a base conceitual para aquela macro-histria da civilizao que ele apresenta em
Formulaes sobre os Dois Princpios do Acontecer Psquico e Neuroses de
Transferncia: Uma Sntese. Trata-se da separao entre as pulses do eu (e as pulses
de autoconservao) e as pulses propriamente sexuais. Sabe-se, no entanto, que essa
diferenciao entre pulses do eu e pulses sexuais foi sempre mal resolvida nas obras

independente do sujeito e desde sempre dado, como o alvo da pulso: pelo contrrio, o objeto do qual
fala Freud j uma representao-objeto cujo locus o aparelho psquico do sujeito.
105

de Freud, tendo a conceitualizao desses termos variado por vezes, apenas em
detalhes; outras, de modo mais profundo em diferentes trabalhos. Esse tipo de
dificuldade, a rigor, foi superado apenas na virada terica dos anos 1920, com a
introduo do conceito de pulso de morte e, por conseguinte, na reformulao da
dualidade pulsional em pulses de vida e pulses de morte, em especial com a
publicao de Alm do Princpio de Prazer (1920).
Garcia-Roza enfatiza que os termos pulso de autoconservao e pulso do eu
designam processos que no se superpem necessariamente (GARCIA-ROZA, 1991,
p.100). Enquanto as primeiras referem-se a necessidades corporais, ligadas
conservao da vida (como a pulso que impele o indivduo a buscar alimento), as
pulses do eu tem como caracterstica definidora, no sua funo, mas seu objeto (no
caso, o prprio eu). Nesse sentido, apesar de no idnticas, ambas existiriam em uma
dimenso diversa daquela das pulses sexuais, o que nos permite trat-las de modo
conjunto. O artigo Para Introduzir o Narcisismo (FREUD, 1973a) representa, a um s
tempo, tanto o esforo mais srio de Freud em deixar clara essa distino entre duas
categorias de pulso, quanto os limites mesmos dessa distino. Ao definir o narcisismo
como um estado no qual o eu objeto de investimento libidinal isto , de investimento
por parte de pulses sexuais , esse artigo traz em seu bojo a dificuldade evidente de
apresentar o eu no apenas como o locus das pulses de autoconservao, mas tambm
como possvel objeto de investimento libidinal. Possvel objeto no apenas em
situaes patolgicas mais ou menos complexas, como no narcisismo ou na paranoia,
mas tambm em situaes corriqueiras da vida psquica normal, como o sono. Esse tipo
de dificuldade, no entanto, no impede Freud de manter a dualidade pulsional como
algo central para a psicanlise, sendo essa, ainda, a principal razo de seu rompimento
com C. G. Jung, que defendia, na poca, uma certa dessexualizao geral das pulses na
forma de um monismo pulsional. A tenso, de qualquer forma, persiste:

Mas o narcisismo um escolho incontornvel no pensamento
psicanaltico, e a oposio pulses sexuais/pulses do ego ser
abandonada a partir de 1920. A dificuldade de distinguir entre a
'libido do ego' e a energia das pulses do ego est certamente na
origem da ampliao junguiana do conceito de libido, que, ao
faz-lo coincidir com o lan vital em geral, acaba por amput-lo
de seu significado especificamente sexual (MEZAN, 1990,
p.295).

106

Por mais problemtica e instvel que seja essa primeira teoria do dualismo
pulsional, foi com base nessa diferenciao entre pulses do eu e pulses sexuais que
Freud pde avanar hipteses sobre processos histrico-civilizacionais de
desenvolvimento desses dois grupos de impulsos. O interesse nesse tipo de abordagem
est no fato de que por meio dessa histria dupla da vida psquica, tal como
apresentada por Freud, que se pode ter acesso a uma espcie de gnese do eu como
instncia psquica e, em especial, de suas capacidades cognitivas. traando essa
histria dos impulsos do eu, em relativa dependncia frente aos estgios prprios ao
desenvolvimento dos impulsos sexuais, que Freud nos expe suas teses sobre a
formao daquilo que, segundo a tradio da filosofia idealista dominante, deveria
aparecer como inato e a-histrico (da mesma forma como ele demonstrara que, apesar
do que dizia Leonardo da Vinci, sua curiosidade intelectual era, sim, diretamente
dependente de sua histria pulsional).
Seguindo as teses de Fritz Wittels, Freud apresenta alguns elos hipotticos
dessa histria do desenvolvimento das pulses do eu em Neuroses de Transferncia:
Uma Sntese. Esta histria comearia com a existncia do primata num ambiente
extremamente rico, satisfazendo todas as suas necessidades (FREUD, 1987, p.74), em
uma situao mtica ao estilo de um paraso original. Dessa poca, Freud pouco tem a
dizer alm do fato de que, nesse momento, o princpio da realidade ainda no se
encontraria desenvolvido e, portanto, tampouco o eu como instncia psquica e a
busca do prazer teria o monoplio de nossa estrutura psquica. A princpio, esse
monoplio no teria implicaes maiores para a autopreservao, j que se pressupe
aqui a existncia de um ambiente dcil s necessidades do homem e no qual todas as
carncias so imediatamente satisfeitas. Em outros contextos, especialmente em Totem e
Tabu, Freud vai identificar esse estgio do desenvolvimento da humanidade a um
momento fundado no registro de uma viso de mundo animista. A partir dessa viso de
mundo, o homem se relacionaria com a realidade por meio da projeo direta de
interesses e desejos. Nas neuroses obsessivas, segundo Freud, ainda estaria presente
algo dessa compulso onipotncia do pensamento, apesar de, agora, essa compulso
ter sido reconfigurada em obsesses deslocadas para insignificncias (a fim de no se
opor diretamente s resistncias j desenvolvidas plena exposio dessa compulso).
Seriam suas caractersticas: acentuao exagerada do pensar; a energia gigantesca,
retornando na compulso; a onipotncia do pensamento; a tendncia para leis
inviolveis (FREUD, 1987, p.77).
107

Essa existncia, no entanto, teria sido rompida aqui Freud se faz valer de
Ferenczi por uma espcie de desastre geolgico, quando o avano da era glacial
teria forado o abandono daquela situao harmoniosa de satisfao plena das
necessidades em direo ao desenvolvimento cultural. Essa passagem, verdadeira
revoluo na histria da espcie humana, teria marcado de tal forma o homem que seria
possvel mesmo reconhecer, nas disposies angstia, histeria e a neuroses
regresses a fases pelas quais toda a espcie humana teve que passar do comeo ao fim
dos tempos glaciais (FREUD, 1987, p.74). Corresponde, por exemplo, a casos tpicos
de histeria, tal como apresentados na clnica, a resignao libidinal a que a humanidade
foi obrigada a se impor tendo em vista esse novo estado de carncia. Freud reconhece,
a, como consequncia da crnica falta das condies mnimas de subsistncia e das
problemticas condies de manuteno dos invlidos, a transformao da limitao da
procriao em dever social. Como essa limitao deveria afetar antes as mulheres que os
homens, essa situao toda corresponde evidentemente s condies da histeria de
converso (FREUD, 1987, p.76).
O decisivo, no entanto, que, para Freud, a passagem marcada pelo advento
dessa era glacial, responsvel hipottica pela primeira experincia de privao da
humanidade, tambm o momento no qual a humanidade tornou-se angustiada
(FREUD, 1987, p.75). A angstia aparece, ento, como a reao da humanidade diante
de uma nova situao de risco. O rompimento da harmonia primeira com o mundo
externo, at ento apresentado apenas em sua figura de provedor no problemtico de
satisfao, leva o eu ameaado na sua existncia a um recuo do seu investimento
objetal (FREUD, 1987, p.75). A angstia seria o resultado desse desinvestimento
pulsional no mundo exterior agora ameaador (note-se que estamos, aqui, no registro da
primeira teoria freudiana da angstia). Da mesma forma que uma criana se angustia, a
humanidade, diante de um mundo transformado pela era glacial, tambm se tornara
angustiada:

Contudo, a considerao filogentica parece reconciliar essa
discusso em favor da angstia-real e faz-nos supor que uma
parcela das crianas traz consigo aquele temor primitivo da era
glacial, o que agora induz a tratar a libido insatisfeita como um
perigo externo. O excesso relativo de libido proviria da mesma
base, possibilitando novas aquisies angstia. Pelo menos, a
discusso sobre a histeria de angstia falaria a favor da
preponderncia da disposio filogentica sobre todos os demais
108

fatores (FREUD, 1987, p.75).

Dessa forma, para Freud, nesse momento pelo menos, mesmo a angstia
nostlgica aparecia como um processo secundrio frente angstia real experienciada
filogeneticamente. Apenas aquele que j experienciou o temor primitivo da era glacial
pode reconhecer na libido insatisfeita algo da mesma espcie, um tipo de perigo externo
como aqueles representados pelo mundo tornado hostil. Portanto, mesmo essa angstia
secundria, causada por fenmenos referentes, em si, a uma economia interna das
pulses, s pode se desenvolver como tal por retomar, de modo nostlgico, quela
experincia primeira do perigo externo. A angstia encontra aqui seu fundamento
antropolgico-filogentico em uma experincia de privao, prenhe de consequncias
para a organizao libidinal da espcie. Sobre essa experincia, comentam Mello Neto e
Martinez:

Mas, frente a essa privao, e, talvez, digamos, essa destruio
do paraso, o Homem tornou-se um ser angustiado e essa
angstia seria evidentemente realista. Ela no teria sido
suficiente para destruir os objetos da libido, mas, em situao de
perigo, o eu acabaria abandonando muitos de seus
investimentos. A libido que ento se retiraria dos objetos seria
instalada no eu, transformando em angstia, no caso, angstia
realista. Note-se que, para esse momento da teorizao (1914-
1915), mesmo a angstia realista seria produto da libido. Esse
seria ento o caso da criana atual, que transformaria a libido
objetal, em caso de ausncia de satisfao, entenda-se ausncia
da me, em angstia realista diante do estranho (MELLO NETO
& MARTINEZ, 2002, pp. 45-46, nota 9).

Foi, ento, a partir de uma suposta mudana estrutural no ambiente (o advento
de uma era glacial que teria colocado em xeque aquele estado prvio de satisfao
imediata), que a humanidade tornara-se angustiada. Por meio do temor primitivo da era
glacial, a humanidade, pela primeira vez, teria passado por uma experincia de
privao que modificaria sua estrutura mesma de experincia e colocaria, no lugar do
at ento inquestionvel princpio do prazer, a angstia como o modo de relao do
sujeito em relao a si mesmo e em relao ao mundo.
preciso ressaltar que, para Freud, portanto, os processos mais antigos e
primrios, remanescentes de uma fase de desenvolvimento na qual eram os nicos
existentes (FREUD, 2004, p.65), anteriores, portanto, a essa suposta era glacial, no
109

eram aqueles ligados autoconscincia de si (de um possivelmente desde sempre
existente eu), mas processos psquicos inconscientes orientados por uma tendncia
dominante: o princpio do prazer e do desprazer (ou, de forma abreviada, princpio do
prazer) (FREUD, 2004, p.65). Nesse estado, no se organizava nenhuma diferena
entre o pensado e desejado (como figuras da alucinao) e o real. A diferenciao entre
a imagem do desejado e a realidade , portanto, posterior e depende da experincia de
fracasso da satisfao pulsional por meio da via alucinatria. apenas como uma
resposta a esse fracasso (ou, a rigor, a sucessivos fracassos) que, segundo Freud, o
aparelho psquico desenvolve a capacidade de conceber as circunstncias reais
presentes no mundo externo (FREUD, 2004, p.66). A essa passagem, Freud chamou de
instaurao do princpio da realidade. Para Freud, portanto, experincia de angstia
diante da falta e instaurao do princpio de realidade fazem parte de uma mesmo
processo
33
: processo de superao das pretenses de satisfao pulsional orientadas pelo
princpio do prazer, na forma da instaurao de um princpio da realidade fundado na
negao da satisfao imediata como preo de sua realizao futura:

As religies, ao perseguirem incessantemente esse modelo,
lograram impor a renncia absoluta ao prazer na vida, em troca
da promessa de compensao em uma existncia futura;
entretanto, no conseguiram superar dessa maneira o princpio
do prazer. a cincia que mais se aproxima dessa superao,
embora proporcione ainda algum prazer intelectual obtido
durante o trabalho e tambm prometa um ganho prtico final
(FREUD, 2004, p. 68).

O correlato ontogentico dessa tese que a existncia de um eu, como instncia
mantenedora do princpio de realidade, separado do mundo externo, no tem nada de
imediato. Pelo contrrio. De acordo com Freud, o primeiro estgio de satisfao
pulsional, o autoerotismo, marcado por uma indiferena em relao ao mundo exterior
que, a rigor, nem aparece como tal ao sujeito. Como exposto em seu artigo sobre o
narcisismo, a prpria formao de um eu, como instncia psquica, d-se apenas quando
da passagem do autoerotismo para o narcisismo primrio, situao na qual esse eu
recm-institudo armazena toda a libido disponvel:

33 A esse avano em direo ao domnio sobre o mundo por meio do princpio da realidade corresponde
a elevao do homem, j na figura do pai primitivo como lder da horda, a responsvel pela garantia
da vida dos membros dessa horda. O preo cobrado por essa garantia no tardou a se fazer valer na
forma do domnio ilimitado do pai sobre os outros membros, na sua inviolabilidade e na sua
disposio absoluta das mulheres (FREUD, 1987, p.77).
110


Devemos desde j observar que absolutamente necessria a
hiptese de que no indivduo no existe, desde o princpio, uma
unidade comparvel ao eu. O eu tem de ser desenvolvido. Por
sua vez, as pulses autoerticas so iniciais, primordiais. Para
que o narcisismo se constitua deve agregar-se ao autoerotismo
algum outro elemento (FREUD, 1973a, p.74).

Mais ainda, apenas em um segundo momento, o da superao do narcisismo
primrio por meio de uma conduo do investimento libidinal narcisista a um
investimento libidinal objetal, que algo como um mundo exterior passa a existir para o
sujeito. Essa passagem faz-se necessria, por sua vez, devido insustentabilidade do
narcisismo primrio dado seus limites para a satisfao das pulses por meio de
estruturas de fantasias. O princpio da realidade responde a esse fracasso, da mesma
forma como, na histria da humanidade, respondeu ao fim daquele perodo de satisfao
plena das necessidades.
Pois para Oswaldo Giacia Jr., justamente essa tese da historicidade gentica
do nosso prprio sistema de subjetividade consciente, pretensamente fundado (segundo
o idealismo) em um sistema de apercepo no problemtica do prprio eu, que
aproximaria Freud de Nietzsche, apesar das evidentes diferenas de suas propostas
tericas:

Isso significa que tanto Freud quanto Nietzsche podem ser
considerados como pensadores que implodem a noo
substancial de subjetividade, identificada como unidade da
conscincia: esta, elemento nuclear da metafsica da
subjetividade, aparece ento como uma iluso superficial do
sistema psquico, inteiramente impregnada de historicidade,
atravessada e comandada pela economia e dinmica
inconsciente das pulses. Seja como unidade simples da
conscincia, como res cogitans ou como Vontade, o eu perde seu
carter de dado natural e de unidade autrquica da razo ou
volio, no mais podendo ser considerado senhor em sua
prpria casa (GIACIA JR., 2001, p. 59).

Freud romperia com a noo substancial de subjetividade, fundada no
pressuposto idealista da imediaticidade lgica da conscincia, justamente por apresentar
essa noo como geneticamente dependente de uma historicidade atravessada e
comandada pela economia e dinmica inconsciente das pulses. Wellmer interpreta a
111

crtica psicanaltica racionalidade moderna no mesmo sentido:

A crtica psicolgica cuja figura central , claro, Freud
consiste na demonstrao da impotncia ftica ou da no-
existncia do sujeito autnomo e na demonstrao da natureza
de fato irracional de sua razo aparente. Isso envolve a
descoberta de um Outro da razo dentro do sujeito e da prpria
razo. Como seres corporais, como mquinas do desejo ou
mesmo como vontade de poder (no sentido de seu grande
predecessor, Nietzsche), os seres humanos no sabem o que eles
querem ou o que eles fazem. Sua razo meramente a
expresso de foras psquicas ou de relaes sociais de poder. O
Ego, esse dbil resduo do sujeito filosfico, , na melhor das
hipteses, um fraco mediador entre as demandas do Id e as
ameaas do Superego (WELLMER, 1991, p.58).

A nfase de Giacia Jr., no artigo em questo, a de que, em Freud, essa
formao do eu equivale instaurao da memria, a contracorrente da poderosa fora
do esquecimento (GIACIA JR., 2001, p.62). Seria a instaurao da memria uma
espcie de efetivao definitiva do processo de desenvolvimento dos rgos sensoriais,
da conscincia e da ateno. Enquanto a humanidade limitou-se ao puro esquecimento,
ela se via presa a um presente eterno e imediado. Qualquer referncia a um passado ou
futuro como representaes no-idnticas ao puro instante dependente do
desenvolvimento da faculdade da memria. , portanto, a memria que possibilita o
desenvolvimento de capacidades bsicas como a previso, o clculo e a lgica causal
(resultado essa do distanciamento entre o querer e o agir): para que todas essas
abstraes tornassem-se possveis foi necessria a confirmao da supremacia da
memria sobre o esquecimento.
A memria, nesse sentido, condiciona o xito da ateno: sem o
desenvolvimento de um sistema de armazenamento de dados oriundos do mundo
exterior, pouco interesse haveria em capt-los, por meio dos rgos sensoriais, uma vez
que sua finalidade to-somente a de antecipar uma resposta do organismo diante de
uma possvel necessidade futura.
, por isso, como resultado de uma experincia fracassada de satisfao
pulsional, que surge, a um s tempo, a energia pulsional necessria instaurao dessa
instncia psquica abstrata formada pela teia de capacidades dadas pelos rgos
sensoriais e pela conscincia, ateno, memria e juzo e a possibilidade futura de
realizao efetiva dessas pulses. O destino daquela sobrecarga inicial de estmulos,
112

acumulados por consequncia do fracasso das representaes alucinatrias em satisfazer
as necessidades pulsionais, desvia-se, dessa forma, do alvio motor imediato realizado
por meio de inervaes enviadas para o interior do corpo (mmica, exteriorizao das
emoes) (FREUD, 2004, p.66) e agora transferido para o mundo exterior, na forma
de um agir eficaz, idntico a um conhecimento correto. Na verdade, entre o processo de
pensar, como ato de conceber mentalmente [Vorstellen] (FREUD, 2004, p.67) e a
ao propriamente dita, forma-se uma economia das pulses na qual o pensar
apresentado como uma forma de postergar o agir: O pensar , em essncia, um agir por
ensaios deslocando pequenas quantidades de cargas de investimento em condies em
que h o menor dispndio (remoo) delas (FREUD, 2004, p.67). Em relao a essa
gnese do pensar a partir de uma certa histria das pulses, comenta Safatle que, no
caso de Freud:

() vale a pena lembrar como sua descrio a respeito da
ontognese das capacidades prtico-cognitivas articula-se a
consideraes filogenticas que, na verdade, atualizam o peso
do acmulo histrico de processos sociais de interao. Foi
recorrendo perspectiva filogentica que Freud mostrou como a
constituio das instncias psquicas, das faculdades mentais e
das funes intencionais era indissocivel de processos
conflituais de socializao em ncleos cada vez mais alargados
de interao, ncleos onde o presente e o passado se
entrelaavam (SAFATLE, 2008, p.49).

Em termos filogenticos, a instaurao desse princpio da realidade dependente
da constituio da angstia como elemento inescapvel de experincia humana. Esse
advento da era glacial que Freud apresenta como o contexto dessa passagem entre duas
vises de mundo e, por consequncia, da instaurao do princpio da realidade em sua
dependncia de uma certa experincia de angstia, no pode, no entanto, ser reduzido a
uma resposta imediata da humanidade diante de necessidades reais e perigos externos,
advindos de uma natureza agora indcil. Decerto, tais necessidades e perigos esto
vinculados diretamente superao daquele mundo de mtica satisfao plena. No
obstante, o central, para Freud, que, por meio dessa experincia, a humanidade, pela
primeira vez, teria contato com sua prpria situao de desamparo experincia que
est para alm da simples no satisfao das necessidades fisiolgicas ou do risco diante
da natureza hostil. Note-se que isso no significa, ainda, a internalizao completa e a
elevao do desamparo como elemento fundamental de nossa estrutura de experincia,
113

mas apenas que ele passa a atuar como um fator inescapvel. Novamente, em Totem e
Tabu, esse momento identificado passagem do animismo para uma viso religiosa do
mundo e no instaurao de uma viso de mundo cientfica.
Com a instaurao desse princpio da realidade, de todo modo, as capacidades
propriamente cognitivas, voltadas para o conhecimento do mundo exterior, teriam
comeado a ser desenvolvidas. dessa confluncia entre as duas consequncias do
advento da era glacial a limitao da sexualidade humana, em sua finalidade
procriativa, aos limites impostos pela necessidade de reproduo social e a converso da
humanidade em humanidade angustiada que Freud deriva o desenvolvimento do
pensamento cognitivo:

Depois de ter aprendido a poupar sua libido e a reduzir sua
atividade sexual atravs da regresso a uma fase anterior, a
inteligncia ganhou para ele o papel principal. Aprendeu a
pesquisar, a entender de alguma maneira o mundo adverso e a
assegurar para si atravs das invenes um primeiro domnio
sobre esse mundo. Desenvolveu-se sob o signo da energia,
formava os princpios da linguagem e precisava prestar grande
importncia s novas conquistas (FREUD, 1987, pp.76-7).


Freud cita, nesse caso, o desenvolvimento dos rgos sensoriais e da
conscincia a eles ligada. Como evento correlato ao desenvolvimento dessas
capacidades, tem-se, ainda, a constituio da ateno e a sntese dessas capacidades,
quando aplicada, na avaliao do juzo o momento propriamente no qual se
estabelece, para Freud, a diferenciao entre uma representao verdadeira e outra falsa.
Por isso, pode definir Freud a ateno como uma atividade consciente cujo objetivo
fazer uma busca peridica no mundo externo para que os dados fossem conhecidos de
antemo caso uma necessidade interna inadivel se manifestasse (FREUD, 2004, p.66).
O fundamental, no entanto, que apesar de representarem um passo ainda mais
avanado do que o desenvolvimento dos rgos sensoriais no sentido de um maior
afastamento das condies imediatas de satisfao pulsional, a ateno e todas as
faculdades da conscincia apresentadas por Freud ainda tem seu sentido atrelado
lgica do princpio do prazer:

Na verdade, a substituio do princpio do prazer pelo princpio
114

da realidade no implica a destituio do primeiro, mas sim a
garantia de sua continuidade. Desse modo, um prazer
momentneo e incerto acerca de suas consequncias s
abandonado para assegurar que mais tarde, por novas vias, se
obtenha um prazer garantido (FREUD, 2004, p.68).

J vimos como essa a tese central do seu artigo sobre Leonardo da Vinci
uma certa economia pulsional permanece em ao mesmo depois do desenvolvimento
do eu e do princpio da realidade no sujeito. No trabalho sobre o pintor e cientista
italiano, a necessidade de conhecimento do mundo exterior d-se na forma de uma
curiosidade totalizante compreensvel a partir do registro conceitual da sublimao. De
um modo ou de outro, no entanto, a vida sexual est, para Freud, na gnese da
curiosidade e da necessidade de conhecimento do mundo exterior, seja da criana, seja
do adulto. O desenvolvimento do aparelho cognitivo dependente, em sua origem, de
uma necessidade posta pelo princpio do prazer, apesar de romper com suas pretenses
de satisfao imediata na alucinao. Esse princpio, sem dvida, permanece em ao
durante toda a vida do sujeito. O aparelho cognitivo surge quando da verificao
emprica de sucessivas experincias de fracasso da satisfao pulsional diante de
imagens do desejo; ele rompe com esse padro alucinatrio de satisfao, no por neg-
lo em sua totalidade, mas por apresentar uma via mais confivel de satisfao desses
desejos. Sua finalidade, portanto, continua a ser dada pelo princpio do prazer, apesar de
negar o imprio imediato desse princpio na organizao da vida psquica do sujeito
primeira experincia de incompletude na histria filogentica da humanidade.
Ser, no entanto, apenas quando da instaurao de uma viso de mundo
cientfica que essa internalizao da incompletude humana se consolidar na estrutura
de experincia do sujeito. Da a importncia da angstia em todo esse processo: na
passagem da religio para a cincia (completando, assim, a longussima histria da
civilizao formada pela trade animismo-religio-cincia), verifica-se, de acordo com o
psicanalista austraco, uma mudana de posio da angstia no interior da estrutura
cognitiva do sujeito. Por meio dessa passagem, a humanidade foi (ou, a rigor, ser)
capaz de superar aquela articulao dominante entre animismo, crena na onipotncia e
narcisismo. A ideia de Freud que, quando sob o domnio de uma viso de mundo
cientfica, a humanidade internalizaria o seu desamparo ao reconhecer a insuficincia de
qualquer viso de mundo fundada em pretenses de completude na compreenso da
realidade externa e de si mesma pretenso que se mantinha na viso de mundo
115

religiosa. Reconhecer a inescapabilidade do desamparo, no obstante qualquer promessa
de progresso tcnico e civilizacional, significa que longe de ser apenas um afeto
advindo da incapacidade em satisfazer seus desejos e necessidade mais elementares, o
desamparo tem, em Freud, o sentido de um afeto que indica certa ausncia de sentido
existencial (SAFATLE, 2010, p.22). Algo mais se revela nesse processo e esse algo
mais que pode engendrar a superao daquele estgio anterior, ainda marcado por uma
excessiva confiana na capacidade de eliminao definitiva do desamparo. Afinal, para
Freud, a religio no passaria de uma promessa desse tipo. Sobre as implicaes dessa
elevao do desamparo a afeto determinante da experincia de posio do sujeito,
comenta Safatle:

Quando o homem j no se v como participando diretamente
da natureza, aparece o sentimento de desamparo sentido ao se
defrontar com a irredutibilidade da contingncia de sua posio
existencial; posio que em Freud est sempre ligada a uma
certa antropologia da finitude atravs das figuras da assuno da
morte, da diferena sexual ou da contingncia absoluta do objeto
do desejo. Para Freud, estes trs processos colocariam o sujeito
diante da contingncia de acontecimentos que sempre se
apresentam na dimenso do acaso. Neste sentido, o desamparo
aparece enquanto conscincia da desintegrao da possibilidade
de apreenso do sentido como totalidade de relaes
(SAFATLE, 2010, p.19).

Se, na viso de mundo religiosa, a angstia aparecia como um negativo a ser
superado por uma afirmao da autoridade da figura do deus-pai, na viso de mundo
cientfica figura de uma certa emancipao do sujeito , o desamparo humano, fonte
daquela angstia, aparece em seu potencial afirmativo. No limite, justamente isso o
que define a viso de mundo cientfica: o reconhecimento, enquanto tal, da situao de
desamparo como insupervel. Entre uma viso de mundo e outra, tem-se a passagem de
duas formas diversas de expresso desse desamparo: na primeira, a resposta dada por
uma afirmao, cada vez mais radical, da autoridade como instncia que pretensamente
poderia superar o carter angustiante da experincia; na segunda, reconhece-se no
apenas os limites dessa autoridade (sendo, dessa forma, uma espcie de denncia do
logro da autoridade inquestionvel), como tambm se assume essa situao como
inescapvel. Sobre esse ponto, comenta novamente Safatle:

116

Agora podemos entender melhor o sentido disto que Freud
chama de viso de mundo cientfica, no interior da qual a
psicanlise se moveria. Para Freud, tal viso apareceria como o
discurso desencantado que deve dar lugar defesa neurtica
contra o desamparo promovido pelas construes tico-
religiosas. Assim, o desencantamento provocado pelo discurso
cientfico deve necessariamente ser acompanhado da afirmao
de uma antropologia da finitude, na qual o sujeito reconhece sua
pequenez (Kleinheit) e submete-se contingncia (SAFATLE,
2010, p.26)

Como veremos no prximo captulo, Freud busca, naquilo que ele chama de
viso de mundo cientfica, justamente o contrrio daquilo que encontram Adorno e
Horkheimer, na Dialtica do Esclarecimento. Para Freud, a passagem de uma viso de
mundo religiosa para uma viso de mundo cientfica significaria, em termos cognitivos
inclusive, o fim das pretenses patolgicas de controle totalizante da realidade por parte
do eu, ao mesmo tempo em que esse eu se recusaria a retornar a um estgio de
desenvolvimento anterior ao princpio de realidade. Aquela angstia que marcaria a
passagem do princpio do prazer para o princpio de realidade j no se expressaria,
como na religio, na forma de uma falta a ser superada por figuras da totalidade e da
identidade, mas seria, na viso de mundo cientfica, internalizada e aceita como
dimenso inescapvel da existncia humana. Em termos cognitivos, isso significa que,
para Freud, a maturidade das capacidades intelectuais do eu depende do reconhecimento
dos limites de suas pretenses.
Pois para Adorno e Horkheimer, como veremos, a angstia permanece como um
fato fundamental quando da explicao da gnese e do desenvolvimento da razo
cognitiva no ocidente. No obstante, para os filsofos alemes, a cincia moderna no
teria passado de mais um captulo dessa longa histria de tentativas fracassadas de
superao patolgica do desamparo humano que, como defenderemos, o correlato
psicanaltico do conceito filosfico de alienao. Para Adorno e Horkheimer, a cincia,
diferentemente do que esperava Freud, no representou qualquer rompimento
qualitativo em relao a uma viso de mundo religiosa, pelo menos no que diz respeito
nossa estrutura de experincia: ambas continuariam a se apresentar como uma
expresso patolgica da compulso a negar o desamparo humano (e sua no-identidade)
por meio de uma afirmao do eu, como razo dominadora e autoidntica.
O interessante que, nessa discusso, fazem-se presentes todas ambiguidades
inerentes ao prprio conceito de angstia, seja em Freud, seja em Adorno e Horkheimer.
117

Nesse momento, uma leitura algo mais aprofundada dessas ambiguidades em Freud
mostra-se necessria caso se queira analisar aquilo que, no incio deste captulo,
chamamos de gnese pulsional da razo cognitiva. Mais do que isso, ela tambm ser
til no estudo da Dialtica do Esclarecimento objeto primeiro desta dissertao.
A primeira teoria da angstia de Freud, formulada desde seus primeiros escritos
ainda no final do sculo XIX, diretamente dependente, por um lado, de uma teoria
quantitativa da economia energtica da vida pulsional e, por outro, de uma teoria da
representao psquica. A formulao de uma teoria da representao idntica
passagem, no interior da experincia intelectual freudiana, a uma abordagem
psicolgica do aparelho psquico. Dentro do sistema conceitual de Freud, a
representao o correlato psquico da varivel pulsional, existente, como visto, no
limiar entre o somtico e o anmico. Ela se desdobra em duas expresses: a
representao ideativa e o afeto. De acordo com essa primeira teoria, a angstia seria o
resultado, atual, de um fracasso no processo de elaborao psquica que deveria,
justamente, fazer essa passagem da pulso representao, seja na forma de
representao ideativa, seja na forma de afeto.
Desse modo, a primeira teoria freudiana da angstia fundada em um
diagnstico desta como uma neurose atual. O que estaria em jogo, na neurose de
angstia, seria, antes de tudo, algo da ordem da escassez ou do excesso. Nas palavras de
Laplanche:

Em primeiro lugar, um fundo de excitabilidade geral que Freud
considera um sintoma evidentemente banal mas constante na
neurose de angstia, e que tem para ele importncia terica j
que se ope idia de uma perturbao em escassez, em
dficit. Pelo contrrio, na neurose de angstia, longe de haver
escassez de alguma coisa, h um excesso (vocs vero,
apesar de tudo, que h escassez de outra coisa)
(LAPLANCHE, 1987, p.19).

Seguindo Laplanche, uma srie de trs sintomas define, quando apresentados de
modo articulado, a neurose de angstia nessa sua primeira verso. Alm desse fundo de
excitabilidade geral, apontado na citao acima, haveria, ainda, uma certa expectativa
ansiosa, como um estado permanente de ansiedade e a presena de acessos de
angstia. O fundamental, em toda essa srie, que os sintomas dizem respeito a um
fenmeno quantitativo, ligado a um quantum maior ou menor de energia livre, e,
118

portanto, no ligada, a princpio, a nenhum contedo representativo imediato.
Essa excitao no ligada a nenhuma representao, essa energia flutuante,
no provm do recalque psquico de alguma representao anteriormente a ele ligada
(como no caso das psiconeuroses de defesa). No se trata, portanto, de se pretender
retornar, no interior da clnica, a representaes anteriores as quais essa energia livre
estava ligada. Nesse momento, para Freud, a neurose de angstia no podia ser o
prolongamento de uma angstia rememorada de ordem histrica (FREUD, apud
LAPLANCHE, 1987, p.25). Em seu lugar, apresentada uma teoria mecnica
(fisiolgica) da angstia. A angstia seria a manuteno, no interior do aparelho
psquico, de uma excitao sexual no satisfeita e no ligada a qualquer representao.
Esse quantum de energia livre poderia ser oriundo de prticas sexuais incompletas
(como o coito interrompido), da simples absteno sexual ou, ainda, da situao
peculiar do jovem virgem que, apesar de apresentar uma tenso sexual fsica ainda
incapaz de articular esta com um campo de representaes desenvolvido. Nesse sentido,
a dimenso psquica dessa neurose dada apenas de modo indireto: o fracasso do
processo de elaborao psquica da excitao somtica que faz que essa excitao
permanea alienada de uma descarga adequada e se apresente como angstia. A
distino entre as psiconeuroses e as neuroses atuais , por isso, fundamental para Freud
nesse perodo. Enquanto as primeiras dizem respeito a patologias cujas causas so dadas
pela reativao presente de eventos passados, as segundas (as neuroses atuais) definem-
se como fenmenos psquicos cuja causa atual, no duplo sentido de 'presente' no
tempo e de 'em ato', atualizada. um conflito presente, um impasse presente
(LAPLANCHE, 1987, p.34). De acordo com a primeira teoria freudiana da angstia,
esta seria um caso tpico de neurose atual justamente por ter sua causa no em uma
retomada problemtica de um evento passado em sua figura deformada presente, mas na
reteno atual de libido desligada de qualquer representao. Nos termos de Mezan,
referindo-se a primeira teoria freudiana da angstia:

Freud sustentara sempre que a angstia consistia essencialmente
na transformao automtica da energia pulsional acumulada
pelo bloqueio imposto sua exteriorizao, o que concordava
com a hiptese do Princpio do Prazer: se a energia se acumula,
a tenso aumenta e se sente desprazer (MEZAN, 1998, pp.305-
6).

119

Laplanche descreve a neurose de angstia, ainda nesse primeiro estgio da
experincia intelectual freudiana, como uma espcie de descarga anrquica dessa
energia sexual insatisfeita que pode tomar a forma de uma descarga puramente
somtica, como no caso da alterao dos batimentos cardacos ou no sistema
respiratrio (palpitaes, dispneia e etc.). Por isso, a fobia ligada ao que Freud chama de
histeria de angstia no pode ser explicada como resultante da substituio de um medo
pr-existente, infantil, mas recalcado, por outro (a fobia presente). O diferencial, no
caso da fobia prpria angstia e Freud, nesse caso, est sendo apenas coerente com
sua teoria da angstia como neurose atual , que ela no possui nenhum correlato
psquico anterior. Se a eleio do objeto fbico tem, de fato, determinantes psquicos
pretritos, o fundamental no caso da fobia de angstia que a esse objeto fbico liga-se
uma energia livre dada de modo atual, resto econmico de uma situao de abstinncia
sexual. O essencial, nesse caso, que se trataria de um fenmeno margem das
elaboraes psquicas.
A conferncia XXV das Conferncias Introdutrias sobre Psicanlise
representa um momento privilegiado de sistematizao dessa primeira teoria freudiana
da angstia. Alm da neurose de angstia j apresentada e discutida em trabalhos
anteriores, surge, aqui, o conceito de angstia-real, Realangst. Nessa conferncia, Freud
defende a tese de que o acmulo de energia prprio neurose de angstia anlogo ao
acmulo de energia efetivado quando o sujeito se encontra diante de um perigo externo:

Em primeiro lugar, pode-se falar da angstia sem considerar o
estado neurtico. Vocs me compreendero sem mais
explicaes se designo a essa angstia como angstia realista,
em oposio angstia neurtica. A angstia realista apresenta-
se como algo muito racional e compreensvel. Diremos que ela
uma reao percepo de um perigo exterior, isto , de um
dano esperado, previsto; ela est associada ao reflexo de fuga, e
que devemos ver nela uma manifestao da pulso de
conservao (FREUD, 1994b, p.358)

No caso do perigo externo, esse procedimento necessrio a fim de o sujeito
tornar-se capaz de reagir de modo adequado caso a ameaa se efetive, por exemplo, um
ataque fsico de um outro animal. Por isso, Freud a descreve como uma angstia
facilmente compreensvel e racional, no apresentando maiores dificuldades de
interpretao: ela seria uma forma de antecipao do perigo que prepara o sujeito para a
120

ao: pode-se dizer que o homem se defende contra o susto [ou terror; Schreck] pela
angstia [Angst] (FREUD, 1994b, p.360), sendo que a falta dessa angstia (como
proteo do aparelho psquico diante da surpresa) pode levar formao de uma
neurose traumtica. Da o modelo da vescula viva como um limite protetor da vida
psquica em relao ao mundo exterior; como se a angstia fosse responsvel por
tornar essa vescula mais espessa de modo a no permitir que um ataque de estmulos
externos penetre diretamente o aparelho psquico.
Por isso tambm que, segundo Laplanche, a melhor traduo do conceito de
Realangst no seria a de angstia real, se se compreender real como um adjetivo
que qualificaria a angstia, mas como uma angstia perante um perigo real. A
Realangst no , de modo algum, um fenmeno psquico mais real do que a neurose
de angstia: seu sentido est dado apenas por uma necessidade de diferenciao diante
de uma angstia perante um perigo fantasmtico e interno (LAPLANCHE, 1987,
p.45). J no caso da neurose de angstia, o acmulo de energia seria experienciado
como uma neurose (neurose atual e no uma psiconeurose), na medida em que sua
finalidade no est dada: ela sempre marcada pela falta de sentido.
Decerto, o marco da passagem da primeira para a segunda teoria freudiana da
angstia o artigo Inibies, Sintoma e Angstia, de 1926 (FREUD, 2001). No o
objetivo do presente trabalho aprofundar-se na anlise dessa passagem, demonstrando
seus infinitos antecedentes nas reconfiguraes conceituais levadas cabo por Freud
desde seus primeiros escritos sobre a angstia (Interpretao dos Sonhos; Pequeno
Hans) at essa segunda verso acabada. Deve-se ressaltar, apenas, que essa passagem
no foi nem abrupta, nem inesperada: a primeira teoria da angstia j continha, em si,
importantes elementos que colocavam em xeque o prprio ncleo dessa teoria, a saber, a
tese de que a angstia seria uma expresso fisiolgica da abstinncia sexual como um
fenmeno atual, portanto, pouco (ou nada) elaborado psiquicamente e sem
representantes precedentes em sua vida inconsciente
34
. Em O inconsciente, de 1915,
por exemplo, a angstia apresentada como o resultado de um recalque (no
especificado): a energia livre produtora de angstia j , aqui, o resultado de um
processo psquico complexo no qual certa representao, ao passar por um processo de

34 Para uma anlise detalhada das ambiguidades desde sempre presentes na teoria freudiana da angstia,
cf. MELLO NETO & MARTINEZ, 2002, p.45: Para os autores desse artigo, apesar da insistncia de
Freud, a angstia , de certo modo, algo psquico o tempo todo na obra de Freud, isso pela
substituio e deformao, e diz respeito a um significante, um significante-sinal, ou angstia em
segundo grau. psquica e no , mantendo-se ambgua na obra.
121

recalque, libera libido desligada (Cf. FREUD, 2006).
De toda forma, a mudana fundamental em jogo na formulao da segunda
teoria freudiana da angstia diz respeito passagem de um conceito de angstia como
resultante de uma descarga anrquica de pulses sexuais livres para uma abordagem
da angstia como a causa do recalcamento ou, a rigor, como um sinal para a sua
efetivao. Como visto, de acordo com os textos centrais da primeira teoria freudiana da
angstia, esta era analisada como o resultado no esperado, porm at certo ponto
necessrio, de um fracasso do processo de elaborao psquica. Esse fracasso tinha por
consequncia a manuteno de uma energia sexual no ligada em um mbito pr-
psquico, responsvel, portanto, por um excesso de tenso resultante, ou da
abstinncia ou da inibio sexual que vivido, pelo sujeito, na forma dos sintomas
prprios angstia, como a ansiedade. A partir de 1926, com a publicao de Inibio,
Sintoma e Angstia, a angstia passa a ser definida por Freud como um fenmeno
propriamente psquico e, mais precisamente, como angstia-sinal. Freud apresenta a
questo, posta em novos termos, desta forma:

Como possvel que, do ponto de vista econmico, um mero
processo de dbito e descarga, como a retirada do investimento
egico pr-consciente, produza um prazer ou uma angstia que,
de acordo com nossas premissas, s poderia ser consequncia de
um investimento acrescentado? Respondo que essa causao no
est destinada a receber uma explicao econmica, pois a
angstia no produzida como algo novo na raiz da represso,
mas reproduzida como estado afetivo que segue uma imagem
mnemnica preexistente (FREUD, 2001, p.89).

Nesse caso, portanto, a angstia no se apresenta mais como um estado atual de
excesso de pulso livre no mais mero processo de dbito e descarga , mas um
estado propriamente psquico no qual o que est em jogo uma espcie de
rememorao de uma imagem mnemnica preexistente. Um dos caminhos que levou
Freud a essa reconfigurao foi sua reflexo sobre a angstia infantil e sua crtica
explicao colocada em circulao pelo senso comum (e atualizada na psicologia de
Adler) para esse fenmeno. A anlise de casos de angstia infantil, cujas concluses
tericas so expostas ainda em suas Conferncias Introdutrias, reveladora, por isso,
de aspectos centrais dessa reviravolta terica de Freud em seu estudo da angstia.
Em primeiro lugar, Freud reconhece que, em uma criana que se angustia diante
122

de um estranho, h algo a mais do que um simples medo diante daquilo que estranho.
De acordo com uma viso simplista, a angstia infantil, muito prxima angstia-real,
teria seu contexto de formao sempre em circunstncias perigosas, porque inditas,
novas:

A criana nada mais faria seno reproduzir a conduta do homem
primordial e dos primitivos dos nossos dias que, em razo de sua
ignorncia e falta de meios de defesa, sentem angstia diante de
tudo o que novo, mesmo diante das coisas que hoje nos so
familiares e que j no nos inspiram a menor angstia (FREUD,
1994b, pp.369-70).

Grosso modo, a crtica de Freud a essa verso simplista da angstia infantil
orientada pela tese de que a angstia produzida na criana diante de um rosto estranho
no corresponde a um medo atvico diante de tudo o que estranho e novo; o que est
em jogo no um medo diante de um possvel perigo representado por um ser
desconhecido, mas, antes de tudo, angstia pela perda do rosto amado, isto , a perda
da me (LAPLANCHE, 1987, p.60). O mesmo se passa em situaes normalmente
vinculadas ao aparecimento de angstia infantil, como a escurido e a solido. O receio
diante da perspectiva de separao, de perda da pessoa amada, apontado aqui como o
fator gerador da angstia. Essa situao teria como paradigma o prprio nascimento: E
no certamente por acaso que nessa situao arquetpica da angstia infantil repita-se
a condio do primeiro estado de angstia que acompanha o nascimento, a saber, a
separao da me (FREUD, 1994b, pp.370-71).
At porque, como nos lembra Laplanche, a situao infantil marcada pela
quase ausncia do temor e da angstia real na criana. A intrepidez da criana em face
dos perigos reais um fato de observao corrente (LAPLANCHE, 1987, p.63) e,
ainda, no existem nela medos adaptativos, motivados, utilitrios; a criana chega
beira de abismos e manipula facas, com grande susto para a pessoa que a vigia
(LAPLANCHE, 1987, p.139). Desta forma, a angstia da criana diante de um estranho
dificilmente poderia ser explicada como uma manifestao de seu concernimento por
sua segurana, como poderia parecer primeira vista. Nada h de mais distante da
atitude da criana do que essa reao pretensamente inata diante do desconhecido
como se houvesse, a priori, uma tendncia natural a identificar aquilo que no se
conhece com algo de perigoso e ameaador em potencial autoconservao da criana.
123

Se no por outros argumentos, bastaria observar as prprias crianas, que, em sua
intrepidez manifesta, como ressalta Laplanche, no mostram a menor resistncia em
colocar o que quer que seja na boca, brincar com utenslios desconhecidos e etc. Mesmo
o nascimento, que pode ser considerado, sem grande dificuldade, objetivamente como a
situao de maior perigo pela qual passa uma criana, no vivido com tal; e isso pela
simples razo de que a criana, nesse momento, ainda no capaz de mediar sua
experincia por representaes, condio necessria para viv-la como perigo.
interessante notar a proximidade dessa tese freudiana com um ponto especfico
da sociologia de Durkheim, discutido anteriormente. Para Durkheim, da mesma forma
que para Freud, nada h de imediato na situao de estranhamento diante do
desconhecido. At porque, para Durkheim, essa diviso do mundo em regies
conhecidas e desconhecidas tardia na histria da humanidade e dependente, no limite,
de certos pressupostos racionalistas que s se desenvolveram muito recentemente. No
se referindo criana, mas ao suposto primitivo, e no tentando explicar a origem da
angstia, mas do fato religioso, Durkheim tambm faz a crtica de teorias (Durkheim
refere-se explicitamente a Spencer, Max Mller e, em um certo sentido, a Leibniz) que
pretendiam explicar a religio como uma expresso de um medo atvico do homem
diante do desconhecido. Para esses autores, o sagrado seria uma forma de
reconhecimento da incapacidade da razo de dar conta da realidade; para Durkheim,
pelo contrrio, o primitivo no encararia a religio como:

(...) uma espcie de ultima ratio a que a inteligncia s se
resigna em desespero de causa, mas sim a maneira mais
imediata de representar e compreender o que observa ao seu
redor. Para ele, no h nada de estranho em poder-se, com a voz
ou com o gesto, comandar os elementos, deter ou precipitar o
curso dos astros, provocar a chuva ou par-la, etc. Os ritos que
emprega para assegurar a fertilidade do solo ou a fecundidade
das espcies animais de que se alimenta no so, a seus olhos,
mais irracionais do que o so, aos nossos, os procedimentos
tcnicos que os agrnomos utilizam para a mesma finalidade. As
potncias que ele pe em jogo por esses diversos meios nada lhe
parecem ter de especialmente misterioso. () Para aquele que
cr nelas, no so mais ininteligveis do que o so a gravidade
ou a eletricidade para o fsico de hoje (DURKHEIM, 2000, p.6).

Da mesma forma que para a criana, no h nada de extraordinrio na relao do
primitivo com o desconhecido a natureza incontrolada e incompreensvel dos
124

modernos e, por isso, essa relao no pode ser a fonte de um fato social to central
como a religio. De modo correspondente, para Freud, no se pode explicar a angstia
infantil por meio dela.
Essa dificuldade em se compreender a natureza da angstia infantil sem recorrer
a uma insustentvel resistncia inata diante do desconhecido uma das principais fontes
da reconfigurao, no interior da psicanlise, do conceito de angstia e da sua
vinculao direta ao trauma do nascimento e ao complexo de castrao. A segunda
teoria freudiana , no limite, uma grande resposta pergunta: afinal, do que temos
medo?
Essa passagem, por sua vez, correlata nova tpica do aparelho psquico
proposta por Freud, na qual a diferenciao fundamental desse aparelho psquico passa
a ser entre o eu, o supereu e o isso. Nesse sentido, a angstia ento apresentada como
um atributo do eu instncia responsvel pelo e locus do recalque. Como esclarece
Laplanche:

() o ego o lugar da angstia, o que quer dizer que a angstia
percebida ao nvel do ego; e o ego , no processo defensivo, o
produtor (ou o reprodutor) da angstia. A nfase passa,
portanto, de uma angstia automtica espontnea para a
concepo de uma angstia rememorada e de uma angstia
utilizada como sinal pelo ego a fim de lhe permitir deflagrar o
seu processo defensivo (LAPLANCHE, 1987, p.134).

Mas o que significa afirmar que o eu produtor da angstia? Ou, ainda mais, seu
reprodutor? E qual o sentido de se conceber algo como uma angstia rememorada? O
que se rememora?
Antes de tudo, essa nova teoria freudiana da angstia est centrada na tese de
que a angstia sempre, de uma forma ou de outra, a reproduo de uma angstia j
experienciada, espcie de angstia primeira. A angstia, j entendida como um processo
psquico complexo, aparece como um sinal ao eu de que algo parecido com essa
experincia de angstia primeira pode se repetir. E, para Freud, essa experincia original
no pode ser outra coisa seno o prprio nascimento do sujeito: A angstia sentida
quando do nascimento tornou-se ento o prottipo de um afeto de angstia que devia
compartilhar o destino de outros afetos (FREUD, 2001, p.151). No limite, as situaes
de angstia da criana (e do adulto) no passam de situaes nas quais algo de similar
experincia de nascimento aparece como possvel.
125

A ideia de apontar o nascimento como evento traumtico primeiro na vida do
sujeito (e, por conseguinte, tambm como o mbito, por excelncia, do recalcamento
primrio) no era original. Freud conhecia muito bem o trabalho de Otto Rank, O
trauma do nascimento. A recuperao, em Freud, da ideia de trauma do nascimento no
deve, no entanto, ser identificada s teses de Rank. A tese de Freud no a de que a
angstia seja uma reproduo imediata do trauma do nascimento durante toda a vida
infantil e adulta do sujeito; a rigor, como enfatizado na citao acima, Freud fala de uma
reproduo que segue uma imagem mnemnica preexistente e no de uma simples
reproduo compulsiva de um evento passado. O que h de fundamental no momento
do nascimento e que, portanto, se mostra como o trao mnmico que retorna na
angstia, seu carter alienador uma experincia de separao radical que, de acordo
com Freud, no poderia ser vivida pelo beb (e, em um sentido particular, tambm pela
me) seno como um trauma. Sobre o nascimento, comenta Laplanche:

Estamos aqui em presena de uma angstia que se pode
designar, acompanhando Freud, como automtica, no sentido de
que um fenmeno que, para funcionar, no precisa da
mediao de representaes. A angstia nada mais que sua
expresso corporal, e essa expresso corporal nada mais do
que a consequncia do estado em que se encontra o recm-
nascido (LAPLANCHE, 1987, p.131).

E ainda:
O nascimento seria, portanto, o primeiro modelo, a primeira
ocasio para esse aparecimento da angstia. O nascimento ,
sem dvida, origem respiratria; ele , sem dvida, prova
penosa da mudana de meio ambiente, temperatura e outras
condies considerveis; ele , eventualmente, traumatismo, no
prprio sentido obsttrico do termo, segundo os avatares do
nascimento (LAPLANCHE, 1987, p. 62).

A experincia de castrao o ncleo traumtico do nascimento. De acordo com
a segunda teoria, a angstia ligada a esse trauma primeiro por se apresentar como um
sinal de que uma situao de perigo a ele similar estaria por ocorrer. Aqui, a distino
entre angstia neurtica e angstia-real perde sua fora: de acordo com Inibio,
Sintoma e Angstia, toda angstia de certo modo um sinal para um perigo real, o
perigo de que algo traumtico como o nascimento volte a ocorrer:

126

A angstia experienciada quando do nascimento tornava-se
ento o prottipo de um estado de afeto que devia compartilhar
o destino de outros afetos. Ou se reproduzia automaticamente
em situaes anlogas quelas em que originalmente aparecera;
era, nesse caso, uma forma de reao imprpria, depois de ter
sido apropriado na primeira situao de perigo. Ou ento o ego
apoderava-se desse afeto e ele mesmo o reproduzia servindo-se
dele como preveno contra o perigo e como meio para
convocar a interveno do mecanismo de prazer-desprazer
(FREUD, 2001, p.51).

A ideia da angstia do nascimento como prottipo de todas as outras angstias j
estava presente na primeira teoria da angstia de Freud. Nela, o nascimento, como
separao da me, teria por consequncia a liberao de pulses no ligadas que j no
encontrariam no objeto materno um canal de descarga; o acmulo de libido livre,
resultado imediato do nascimento, atualizar-se-ia para a criana como angstia. Como
comenta Laplanche, nesse contexto (da primeira teoria) o que conta no nascimento, e
que faz dele o prottipo da angstia, o fato de o nascimento ser auto-intoxicao. ()
fenmeno da estase energtica, de transbordamento, esse ataque interno que se
reencontrar em toda angstia (LAPLANCHE, 1987, p.62). De acordo com a nova
abordagem de Freud, no entanto, a angstia no mais encarada como excesso de libido
txica, mas como um evento psquico diretamente vinculado ao nascimento, enquanto
experincia traumtica primeira na vida do sujeito. Traumtica porque reveladora do seu
desamparo, figura de uma certa alienao. E, como no poderia deixar de ser, o
complexo de castrao passa ao primeiro plano em sua teoria. Nas palavras de Mezan:

Ora, a possibilidade de um perigo s pode ser estabelecida
mediante uma analogia com outra situao, anterior, em que ele
efetivamente se manifestou: o que Freud chama uma situao
traumtica. O ego, que a experimentou na prpria carne,
reconhece as similaridades pertinentes e desenvolve a
expectativa, cuja funo evitar o pior ou pelo menos estar
preparado quando este aparecer. () A expectativa o que
confere angstia seu carter de impreciso de indeterminao:
sentimos angstia sem saber exatamente o que tememos. No
caso da angstia frente a um perigo exterior, esta indeterminao
relativamente justificada; mas no caso do sinal de angstia que
desencadeia a represso, o perigo a ser temido est dentro do
prprio indivduo. Vimos atrs que o perigo que produz angstia
o da separao do objeto amado () (MEZAN, 1998, pp.311-
312).
127


Em Inibio, Sintoma e Angstia, se o nascimento continua ocupando um
papel central como experincia primeira de angstia, no por se apresentar como
momento paradigmtico de autointoxicao, mas como momento paradigmtico de
perda, de castrao de separao, definitiva, do objeto amado. O prprio conceito da
castrao, como um complexo e no como um simples sintoma, remete compreenso
de que se trata, aqui, de uma estrutura de organizao pulsional que no cessa de se
atualizar em diferentes estgios da vida do indivduo. Mais do que indicar para uma
experincia j vivida traumtica, porm j superada , quando Freud se refere ao
complexo de castrao (da mesma forma como quando se refere ao complexo de dipo)
o que ele visa uma determinada estrutura psquica que jamais deixa de ecoar na vida
do sujeito. Como comenta Nasio:

A representao que ameaa o eu intolervel porque diz
respeito a um fragmento de realidade excessivamente investido,
ligado experincia de castrao. O que constitui um perigo
para o eu , com efeito, o ressurgimento imanente sob a forma
de uma ideia inconsciente da experincia dolorosa de
castrao. Mas, que castrao? A do sujeito psictico? No, a
castrao de que se trata , desde logo, a castrao do Outro, a
da me (NASIO, 1995, p.150).

Logo, esse perigo, que insiste em reaparecer, no o simples perigo de morte
Freud afirma que esse no pode ser forte o suficiente para penetrar o inconsciente ,
nem, de modo imediato, a presena excessiva de energia no ligada, mas o perigo da
alienao. Se esse perigo vivido, em um primeiro momento, no nascimento, ele
reaparece ainda em outras experincias centrais da vida do sujeito, como na
amamentao, na defecao e na (ameaa) de castrao genital. No caso da
amamentao, na retirada do seio, com a perda de seu objeto de prazer; da defecao,
como a primeira experincia de perda de uma parte do prprio corpo (ou, a rigor, de
algo representado como tal); da castrao genital, na ameaa vivida pela criana de ter
seu rgo genital castrado
35
. Note-se que em todas essas situaes algo da ordem de um
perigo, como uma ameaa autopreservao da criana, pode estar presente
objetivamente; seria um equvoco, no entanto, vincular a angstia a esse fato objetivo.

35 Defecao, nascimento, castrao, trata-se em todos os casos de experincias ou de fantasias de
separao, colocando em jogo uma relao da parte com o todo, o que, evidentemente, introduz para
ns a problemtica do objeto parcial e do complexo de castrao... (LAPLANCHE, 1987, p.129).
128

O nascimento, apesar de altamente perigoso para a sobrevivncia do beb, no vivido
por ele como tal. Pelo contrrio. Sua incapacidade de organizar sua experincia por
meio de representaes impede que o beb vivencie seu nascimento como uma ameaa
sua vida. O mesmo, apesar das peculiaridades, vale para as demais situaes. No
atrelada representao de um perigo, a angstia advm da experincia de castrao
inerente a esses processos. Isso significa que h algo na castrao do nascimento, na
separao do beb de sua me, que vivido imediatamente como algo doloroso para a
criana.
O central que a angstia deixa de ser encarada, por Freud, em sua segunda
teoria das pulses, como uma neurose atual, o resultado imediato de um excesso de
energia livre que, por isso, tornar-se-ia txica. De acordo com a segunda teoria da
angstia, essa surge sempre como um sinal de que algo prximo experincia de
castrao pode ocorrer. Uma das possveis respostas do eu diante dessa angstia-sinal
promover o recalque da representao que poderia ser a responsvel por essa castrao
temida.
A essas duas conceitualizaes diversas sobre angstia, como no poderia deixar
de ser, correspondem duas teraputicas tambm diversas. Enquanto prevalece a teoria
da angstia como uma neurose atual, a teoria da angstia como excesso de libido, libido
txica, Freud pode avanar uma proposta de profilaxia por meio de uma maior liberdade
sexual. Decerto, aps a consolidao de sua segunda teoria da angstia, pouco sentido
faria Freud manter essa proposta como teraputica diante da angstia. Se, como visto,
angstia deixa de ser esse fenmeno ligado presena excessiva, portanto txica, de
pulses livres no sujeito, ento a existncia de instituies sociais menos rgidas quanto
s liberdades sexuais tambm pouco ajudaria em sua superao apesar de isso de
modo algum significar que Freud tenha abandonado tais propostas. A angstia agora
vista como angstia-sinal diante de um possvel perigo de que algo como o ocorrido
durante o nascimento se repita. Angstia como o sinal de um perigo, porm de um
perigo bastante especfico e de modo algum redutvel a um perigo pretensamente inato
em relao ao desconhecido. O perigo do qual nos fala Freud, nesse caso, no seno o
medo de alienao j vivida de maneira traumtica durante o nascimento. Toda a
questo sobre a superao da angstia passa ento a girar em torno da capacidade de se
lidar com a Hilflosigkeit, isto , com o desamparo humano capacidade do sujeito de
lidar com a prpria alienao, situao de castramento diante do objeto.
Como visto, a religio, para Freud, o resultado dessa incapacidade de se
129

encarar o desamparo em sua radicalidade. Apesar de ter sido responsvel, segundo
Freud, pelo desenvolvimento de todo conjunto de capacidades cognitivas humanas
ligadas ao desenvolvimento do eu, a passagem da viso de mundo animista para a viso
de mundo religiosa permaneceria incapaz de lidar com esse desamparo; a religio no
passa de uma afirmao patolgica do eu diante de sua situao castrada. Nela, o
desamparo est presente, mas apenas como uma negatividade a ser superada entre
outras coisas, por meio de uma promessa de redeno futura. Por isso, em O Futuro de
uma Iluso, obra de 1927, a religio apresentada por Freud como uma forma de
reposio de uma atitude psquica diante da realidade que retoma a relao infantil da
criana em relao a seu pai. O adulto diante do objeto no-idntico a si, em seu
desamparo, encontrar-se-ia em uma situao anloga da criana diante de sua castrao;
a busca por um deus seria a busca tardia por uma espcie de consolao que outrora
buscava-se no pai promessa de superao definitiva do desamparo.
Se a religio a resposta humana diante de seu inescapvel desamparo, ento
sua superao, por uma viso cientfica de mundo, como quer Freud, depende da
aceitao desse mesmo desamparo: O homem que no vai alm, que se conforma,
humildemente, com seu nfimo papel dentro deste vasto universo, esse homem o mais
irreligioso no sentido mais verdadeiro da palavra (FREUD, 1994, p.33). A tese de
Freud de que apenas a aceitao desse desamparo pode levar o homem a abandonar
essa iluso (a religio) que, em termos racionais, no se sustenta. Se a angstia uma
experincia diretamente dependente de uma situao de castrao, percebe-se como essa
proposta freudiana no passa seno de um imperativo de reconhecimento da angstia
como insupervel. No limite, a religio uma forma de elaborao patolgica sobre a
angstia e sua superao d-se apenas pelo enfrentamento mesmo desse desamparo que
prprio angstia:

Quem no padece de neurose tampouco precisa de intoxicante
para amortec-la. Evidentemente, o homem encontrar-se-,
assim, numa situao difcil: ter de admitir para si mesmo seu
total desamparo e insignificncia na maquinaria do universo;
deixar de ser o centro da criao, o objeto de ternos cuidados
por parte de uma Providncia beneficente. Estar na mesma
posio de uma criana que abandonou a casa paterna, onde se
achava to bem instalada e confortvel. Mas no verdade que
o infantilismo est destinado a ser superado? O homem no
pode permanecer crianas para sempre; tem de, por fim, sair
para a vida hostil. Podemos chamar isso de educao para a
130

realidade; preciso confessar, ainda, que o nico propsito de
meu livro indicar a necessidade desse progresso? (FREUD,
1994, p.48).

Comeamos o presente captulo enfatizando, por meio de uma leitura do artigo
de Freud sobre Leonardo da Vinci, a relao de proximidade, reconhecida pela
psicanlise, entre a gnese da curiosidade intelectual na criana e uma certa experincia
pulsional ligada ordem da libido. Como insiste Freud, ao contrrio do que afirmava o
prprio Leonardo da Vinci, sua produo artstica e cientfica no poderia ser
compreendida de modo independente de certos eventos de sua vida pulsional infantil e
adulta. Discutimos, ainda, a hiptese freudiana, colocada em termos filogenticos, de
que o ncleo da curiosidade intelectual da humanidade estaria diretamente relacionado a
certas mudanas geoclimticas que teriam por principal consequncia tornar a
humanidade angustiada. Vimos como a experincia pulsional fundamental relacionada
ao desenvolvimento das capacidades cognitivas humanas decorre, para Freud, de certas
transformaes na relao entre a humanidade e o mundo exterior, que, entre outras
coisas, teria levado essa humanidade a, pela primeira vez, se defrontar com sua situao
de desamparo e, portanto, de angstia.
Desta forma, em Freud, faz-se presente um vnculo essencial entre angstia e
gnese da razo cognitiva. Se tomarmos seu conceito de angstia de acordo com sua
segunda teoria, isso significa afirmar que h uma relao essencial entre a situao de
desamparo e castramento do sujeito e seu impulso em direo ao conhecimento do
mundo exterior, sendo esse impulso ao saber uma forma de expresso dessa condio
humana. Freud sabe, portanto, que a busca do conhecimento no algo neutro em
termos pulsionais, mas revela certa relao ao objeto que, por exemplo, pode ser de
controle e dominao: esse seria o caso de uma viso de mundo religiosa, na qual o
sujeito se relaciona com o mundo exterior da mesma forma como o pai primevo se
relaciona com os outros membros da horda. De toda forma, a busca de um
conhecimento do mundo exterior seria, para Freud, sempre uma resposta condio de
uma humanidade mergulhada na angstia. Haveria formas mais ou menos emancipadas
de se lidar com essa angstia e diferentes estruturas de experincia cognitiva seriam
expresses dessas diferentes formas.
Se percorremos mesmo que de modo parcial os meandros da experincia
intelectual freudiana em suas diversas formulaes do conceito de angstia, marcada
131

por inmeras dificuldades e elementos ambguos, porque ela nos parece fundamental
para a correta compreenso da importncia de Freud para a teoria da gnese da razo
cognitiva presente em a Dialtica do Esclarecimento. O conceito de Angst traduzido,
na edio brasileira da Dialtica do Esclarecimento, ora por medo, ora por angstia
central para as nossas finalidades. Se Freud vincula a angstia, em diversos momentos
de sua obra, ao que ele chama de impulso ao conhecimento, esse vnculo torna-se
ainda mais importante no trabalho de Adorno e Horkheimer. Veremos como, para esses
autores, sempre h algo de uma experincia pulsional envolvida em qualquer forma de
conhecimento e, mais ainda, algo de uma experincia pulsional marcada pela angstia
na sustentao da cincia positiva moderna atualizao radical da filosofia idealista do
conhecimento. Se um dos objetivos centrais da Dialtica do Esclarecimento fazer uma
crtica do conhecimento, revelando sua articulao com a dominao e sua raiz no
complexo angstia-medo, esse , portanto, um dos momentos privilegiados de interface
entre a teoria social, a crtica epistemolgica e a psicanlise no trabalho de seus autores.
Veremos como as dificuldades inerentes a esse conceito j presentes na obra de Freud
reaparecem tambm na obra de Adorno e Horkheimer e so partes fundamentais de sua
correta compreenso.
A complexidade dessa trabalho, por sua vez, diz respeito ao fato de que essa
crtica da epistemologia moderna por meio de uma recuperao do lastro pulsional de
todo conhecimento caminha lado a lado com a recuperao tambm do lastro scio-
econmico que sustentaria esse conhecimento tema desenvolvido por Durkheim,
Lukcs e Sohn-Rethel. O que, aqui, defendemos que a genealogia materialista da
razo cognitiva na Dialtica do Esclarecimento o resultado original da interseo
dessas duas tradies tericas desenvolvidas paralelamente.









132


Captulo III: Crtica epistemologia na Dialtica do
Esclarecimento



3.1 Entre a dominao e a angstia: sobre uma peculiar histria da
civilizao

"A alienao social supervel
precisamente aquela que proibiu e
petrificou as possibilidades e os riscos da
alienao viva no tempo" (DEBORD,
1997, 161).


Em seu Eclipse da Razo, de 1946, Horkheimer afirma: Quando se concebeu a
idia de razo, sua funo era algo mais do que regular meios e fins; foi considerada
como meio para se entender os fins, para determin-los (HORKHEIMER, 1973, p.18).
Perscrutar uma gnese materialista da razo cognitiva na Dialtica do Esclarecimento
significa, antes de tudo, buscar os processos sociais e psquicos que acompanharam o
empobrecimento da razo no mundo ocidental moderno; empobrecimento esse que
reduz a razo a um mero instrumento de clculo sobre a adequao eficaz entre meios e
fins e que naturaliza essa reduo como uma qualidade inata do aparelho psquico
humano. Apenas uma genealogia materialista desse processo permite compreender o
que h de crtica social (e civilizacional) nesse questionamento da razo que, primeira
vista, pode parecer como to-somente uma discusso regionalizada ao mbito da
filosofia epistemolgica.
Por bvio, a referncia central, aqui, Kant. Para Adorno e Horkheimer, como
para Durkheim, Lukcs e Sohn-Rethel (e, de certo modo, tambm para Freud), a
filosofia kantiana seria a expresso mais elevada de uma certa tradio filosfica que, ao
passar ao largo de uma reflexo sobre a gnese materialista da razo cognitiva, acabaria
por se enredar em antinomias prprias ao idealismo epistemolgico. Ao hipostasiar o
transcendental, Kant tomaria por imediato justamente aquilo que, de acordo com esses
autores, demandaria uma explicao histrica. Desta forma, Kant, como expoente
mximo dessa tradio, permaneceria incapaz de reconhecer a possibilidade de uma
133

outra estrutura de experincia para alm de sua figura reificada, prpria a modernidade
ocidental. Nas palavras de Adorno, em um curso tardio sobre Kant:

O conceito de transcendental ou quaisquer momentos por meio
dos quais algo como a experincia parece ser realizada os
assim chamados constituintes de nossa experincia no so
aquilo que a 'Deduo dos Conceitos Puros do Entendimento'
gostaria que eles fossem, como imediatamente conhecidos por
ns. Antes, eles so mediaes, abstraes de um momento
determinado da experincia e esse momento hipostasiado na
Crtica da Razo Pura (ADORNO, 2002, p.236).

Faz-se necessrio, nesse sentido, entender o que, na Dialtica do
Esclarecimento, pode significar o recurso a esse momento determinado da
experincia, do qual partiriam as abstraes kantianas. E se, nos dois captulos
anteriores desta dissertao, analisamos a crtica da razo cognitiva idealista tanto a
partir da tradio sociolgica e marxista, quanto da psicanlise, porque nos parece que
o materialismo de Adorno e Horkheimer, em sua obra de 1947, s pode ser
compreendido na interseo dessas duas tradies.
No que se refere primeira tradio, conhecida a posio de Habermas, que
tende a enfatizar o distanciamento desses projetos em relao obra dos frankfurtianos.
Para o aluno de Adorno, a Dialtica do Esclarecimento marcaria uma ruptura radical de
Adorno e Horkheimer diante de toda a tradio sociolgica crtica anterior e, em
especial, diante do marxismo:

Lukcs havia obtido a forma de objetividade especfica da
sociedade capitalista partindo de uma anlise da relao trabalho
assalariado, relao que se caracteriza pela forma mercadoria da
fora de trabalho; da havia deduzido depois as estruturas da
conscincia reificada tal como esta se expressa no pensamento
intelectivo que caracteriza as cincias modernas, sobretudo na
autoexplicao filosfica destas por parte de Kant. Horkheimer e
Adorno, por sua vez, consideram essas estruturas de
conscincia, isto , o que eles chamam de razo subjetiva e
pensamento identificador, como fundamentais. A abstrao que a
forma mercadoria implica meramente a forma histrica na qual
o pensamento identificador emprega sua eficcia histrica
universal e determina as formas de interao prprias da
sociedade capitalista. As referncias ocasionais s abstraes
reais tornadas objetivas nas relaes de troca no nos deve fazer
esquecer que Horkheimer e Adorno, diferentemente de Lukcs
134

(e de Sohn-Rethel), nunca deduzem a forma de pensamento a
partir da forma mercadoria. O pensamento identificador, cujo
poder Adorno via de forma mais bem acabada na Filosofia
Primeira que na Cincia, tem razes histricas mais profundas
que a racionalidade formal prpria da relao de troca; mesmo
que seja verdade que apenas em decorrncia da diferenciao do
valor de troca que o pensamento identificador adquire uma
significao universal (HABERMAS, 1999, p. 482; Grifo
nosso).


De acordo com Habermas, portanto, esse distanciamento em relao aos limites
dados pelo conceito lukacsiano de reificao no diria respeito apenas ao
prolongamento histrico das teses frankfurtianas que vo buscar elementos
explicativos em perodos histricos muito anteriores ao surgimento do capitalismo ,
mas, tambm, a um deslocamento de contedo da anlise. Adorno e Horkheimer teriam
realocado o conceito de reificao em uma histria de longussimo prazo, que se
iniciaria, no limite, com o surgimento mesmo da humanidade, ao mesmo tempo em que
desenvolveriam seu campo de atualizao em problemticas que passariam ao largo dos
interesses de Lukcs (e da tradio marxista). Em especial, Habermas tem em mente o
aparecimento da questo antropolgica na Dialtica do Esclarecimento, na forma de
uma discusso sobre a autoconservao do sujeito diante da natureza e da repressiva
economia pulsional que acompanha essa histria da civilizao.
Honneth avana uma tese praticamente idntica de Habermas sobre esse
ponto:

Dentro da tradio da anlise marxista do capital, de Georg
Lukcs a Alfred Sohn-Rethel, as formas de conscincia da
sociedade burguesa so pensadas como desenvolvimentos das
foras de abstrao da troca de mercadorias, na qual sujeitos
atuando a partir de uma indiferena recproca em relao s suas
necessidades e experincias so transformados em objetos.
Por contraste, na perspectiva totalizante da Dialtica do
Esclarecimento, a troca de mercadorias meramente a forma de
desenvolvimento histrico da racionalidade instrumental.
Decerto, em algumas passagens dos seus escritos, Adorno segue
a ideia fundamental da epistemologia gentico-formal de Sohn-
Rethel na qual as caractersticas abstratas do pensamento
moderno so explicadas pelos requisitos cognitivos da troca
capitalista de mercadorias. Algumas passagens na Dialtica do
Esclarecimento tambm pretendem descrever (mesmo que
135

metaforicamente) os primeiros passos da interveno humana
nos processos naturais por meio de uma descrio do sacrifcio
como o ato original da fraudulenta troca entre humanos e
deuses. De toda a forma, tais interpretaes, que direcionam a
ateno para um padro de organizao das relaes
intersubjetivas em vez da relao dos humanos com a natureza
externa, resta secundria frente ao argumento que Adorno e
Horkheimer desenvolvem a partir da perspectiva da filosofia da
histria. De acordo com essa, a troca de mercadorias assume o
papel de meio social que estende para a sociedade o modo de
racionalidade formado no processo original de autopreservao
humana em oposio natureza externa. nesse ato pr-
histrico de autopreservao humana que a anlise histrico-
filosfica da Dialtica do Esclarecimento inicialmente se
concentra (HONNETH, 1991, p.38).

Como parece ser evidente, o que se defende neste mestrado algo diverso
dessas teses de Habermas e Honneth. Um trabalho que pretende recuperar a gnese
materialista da razo cognitiva na Dialtica do Esclarecimento, por bvio, tem como
suposto primeiro a ideia de que Adorno e Horkheimer no podem considerar essas
estruturas de conscincia como fundamentais. Se for possvel fazer uma crtica
materialista dessas estruturas porque tambm possvel aloc-las no interior de
processos histricos e sociais mais amplos. Decerto, essa histria no a mesma que
aquela colocada em circulao por outros autores marxistas, como Lukcs e Sohn-
Rethel; no obstante, tal distanciamento no necessariamente significa uma ruptura
intransponvel e muito menos a irrefletida elevao de certa inescapvel estrutura de
conscincia a fundamento de toda a histria da civilizao. Se assim fosse, Habermas e
Honneth estariam corretos ao afirmarem que a Dialtica do Esclarecimento acaba em
uma aporia. Esse, no entanto, no o caso.
A histria proposta por Adorno e Horkheimer a histria de como a civilizao
se desenvolveu at chegar ao capitalismo sem que disso seja possvel pens-la sob o
signo da teleologia. Dessa tese, no nos parece aceitvel a concluso de que a ampliao
histrica e temtica da anlise de Adorno e Horkheimer em relao aos esforos de
Lukcs, por exemplo, ampliao, de resto, inegvel tenha como consequncia
necessria uma idealizao da razo que generalizaria de tal modo o conceito de
reificao que o reduziria a um mero corolrio de estruturas da conscincia ideais, de
estruturas de conscincia fundamentais. O caso parece ser justamente o oposto.
Mesmo que por outros meios, o que Adorno e Horkheimer aqui se propem a levar a
136

cabo no seno o mesmo projeto que perpassa toda a tradio materialista, a saber,
fazer a crtica de quaisquer pretenses fundacionistas da conscincia.
A fim de se defender essa leitura, deve-se, no entanto, ir para alm da tradio
marxista como fizeram os prprios autores da Dialtica do Esclarecimento. preciso
recorrer a Freud. Em larga medida, o equvoco da leitura de Habermas e Honneth
advm de uma compreenso incorreta do sentido de determinados conceitos freudianos
no interior da experincia terica dos frankfurtianos e da incapacidade de reconhecer a
natureza da articulao entre registros tericos to dspares. Foi essa articulao, no
entanto, que permitiu queles autores formular uma original filosofia da histria e da
natureza, na qual se faz presente uma antropologia do sujeito no menos original. Sero
sobre essas dificuldades que nos debruaremos nesta parte da presente dissertao.

J em um artigo de 1932, Observaes sobre Cincia e Crise, Horkheimer
apresentava uma crtica da cincia moderna por meio do questionamento de sua
autonomia diante de prticas sociais mais amplas. No texto em questo, tratava-se de
alocar a cincia no interior das foras humanas produtivas (HORKHEIMER, 1990,
p.7), ao mesmo tempo em que a definindo como um meio social de produo. A crtica
da cincia feita, nesse caso, ressaltando-se sua dependncia em relao ao sistema
industrial moderno e ao papel que ela desempenharia no sentido de permitir o
desenvolvimento desse sistema.
A crise da cincia moderna, nesse contexto, seria um momento da crise
econmica e social, constitutiva do capitalismo. O que Horkheimer entende, aqui, por
crise no pode ser reduzido ideia clssica da crise como superproduo: no se trata,
para ele, de apenas afirmar que, da mesma forma que outras foras produtivas, em uma
situao de crise, a cincia deixaria momentaneamente de cumprir seu destino
sistmico e passaria a se apresentar como riqueza no empregvel e suprflua (o que, de
fato, ocorria em 1932). Quando Horkheimer escreve sobre a crise econmica geral
como condio para a compreenso da crise da cincia em particular, no a qualquer
crise pontual que ele se refere. O que ele tem em vista uma interpretao do sistema
capitalista como, em si, um sistema fundado na crise, isto , fundado em um necessrio
descompasso entre o indito nvel de riquezas sociais e mtodos de produo, por um
lado, e a falta de benefcios correspondentes para a maioria da humanidade, por outro.
De forma que esse descompasso no seria a consequncia de eventos histricos
especficos dentro da histria do capitalismo (o que no significa que tais eventos no
137

possam agravar essa situao), mas da prpria normalidade desse sistema. Para
Horkheimer, a crise do capitalismo sistmica e geral e, portanto, a crise da cincia
moderna, como um momento dessa totalidade, tambm sistmica e geral porque
prprio a esse sistema um descompasso entre possibilidades tcnicas abertas pelo
progresso e bem-estar humano. Nesse sentido:

As descobertas cientficas compartilham o destino das foras
produtivas e dos meios de produo de outro tipo: a medida de
sua aplicao est em grave discrepncia com seu alto grau de
desenvolvimento e com as reais necessidades da humanidade;
isso impede tambm seu futuro desenvolvimento quantitativo e
qualitativo. Como demonstram crises anteriores, o equilbrio
econmico s se restabelecer aps a destruio, em escala
considervel, de valores humanos e materiais (HORKHEIMER,
1990, p.8).

O destino da cincia, sempre compreendida como uma fora produtiva entre
outras, semelhante ao destino de todas as riquezas sociais no capitalismo: sua
aplicao no se volta para a elevao do bem-estar humano, mas para a reproduo
ampliada do capital como um fim em si mesmo. Da mesma forma, sua redeno
tambm a redeno de toda riqueza humana e se dar apenas quando sua finalidade
deixar de ser a de servir fantasmagoria objetiva do capital e passar a se orientar, de
modo racional, pela necessidade de melhoria da existncia humana.
A crtica de Horkheimer cincia, nesse momento, em muito pouco depende de
qualquer crtica imanente racionalidade cientfica. O carter materialista-dialtico de
sua crtica advm da remisso da cincia, reduzida a uma fora produtiva, lgica
sistmica de reproduo ampliada do capital lgica essa que, de algum modo,
deturparia as finalidades da cincia, neutralizando seus potenciais emancipatrios. No
que essa neutralizao no signifique, para Horkheimer, um atrofiamento da
racionalidade cientfica. Sua reduo tarefa de apenas assinalar fatos e determinar
regularidades (HORKHEIMER, 1990, p.8), tornando pouco relevante a diferena entre
o desimportante e o essencial, uma consequncia direta dessa negao de qualquer
preocupao da cincia com a formulao de uma sociedade outra, melhor. A cincia
que se ajusta ao ser social na figura de sua utilidade industrial no pode desenvolver-se
seno sob o signo da atrofia. Sua limitao mais central diz respeito sua incapacidade
de definir seu sentido, sua tarefa; mesmo quando avanada, a cincia moderna
138

permanece limitada porque sua finalidade , para ela, arbitrria (o que no significa
dizer que essa finalidade , em si, arbitrria, uma vez que seu fim , no capitalismo, a
efetivao dos interesses imanentes lgica de reproduo ampliada do capital). A
cincia moderna tem seu desenvolvimento podado por sua incapacidade objetiva de
compreender sua existncia como um momento de processos sociais mais amplos.
De toda forma, ainda nesse estgio de sua experincia intelectual, a crtica de
Horkheimer racionalidade cientfica no se dirige sua essncia mesma, mas a seu
atrofiamento, a um aprisionamento de seus potenciais. A cincia, quando submetida aos
esforos burgueses de manuteno do status quo, v sua racionalidade estrangulada por
esses limites. A emancipao da cincia seria um momento da emancipao da vida
social geral porque apenas ento ela libertaria seus potenciais emancipatrios dos
limites impostos por essa lgica pelo seu empenho em consolidar a eternidade do
presente (HORKHEIMER, 1990, p.9). Esse tipo de expectativa s possvel caso se
aceite como Horkheimer, de fato, aqui aceita que a raiz dessa reduo da cincia a
uma conjunto de conceitos fixos e fetichistas, voltados para a captao de repetidas
ocorrncias iguais, no reside absolutamente na cincia em si, mas nas condies
sociais que impedem o seu desenvolvimento e que acabaram conflitando com os
elementos racionais imanentes cincia (HORKHEIMER, 1990, p.9).
No que se refere cincia e natureza das prticas cognitivas na modernidade, a
crtica de Horkheimer, em Teoria Tradicional e Teoria Crtica, de 1937, permanece
essencialmente a mesma. Tambm nesse texto, compreendido hoje como uma espcie
de balano-programa da teoria crtica dos anos 1930, Horkheimer aloca a cincia no
registro da razo emancipatria que, no capitalismo, encontra-se atrofiada. As prticas
cognitivas modernas teriam, em si, um potencial emancipatrio que estaria sendo
negado pela separao rgida entre meios e fins que perpassa tais prticas. Novamente,
seria o esquecimento das finalidades ltimas do conhecimento a causa limite do
embotamento da capacidade crtica da cincia e de seu empobrecimento ao que
Horkheimer, nesse trabalho, chama de teoria tradicional.
A reduo da teoria cientfica a uma espcie de sinopse de proposies de um
campo especializado que deve corresponder realidade dos fatos ocorridos e
desenvolver-se no sentido de um sistema universal que d conta de todos os fenmenos
da realidade (o que pressupe a validade da reduo desses fenmenos a um mesmo
conjunto de proposies abstratas) da essncia dessa teoria tradicional
(HORKHEIMER, 1989, p.31). Os primrdios e o destino dessa teoria tradicional o
139

modelo dedutivo-matemtico: seu pressuposto o mtodo cartesiano que conduz a
ordem de acordo com meus pensamentos mais simples para deles deduzir o
conhecimento mais complexo, enquanto sua meta a formao de um sistema de sinais
puramente matemticos cada vez mais abstrato e livre de excessos (HORKHEIMER,
1989, p.32). Apesar das diferenas, essa concepo de teoria seria compartilhada pelas
diversas correntes do pensamento moderno: do empirismo filosofia lgica, do
racionalismo fenomenologia, das cincias sociais empricas s tericas. Em todos
esses registros,

Tem-se sempre, de um lado, o saber formulado intelectualmente
e, de outro, um fato concreto (Sachverhalt) que deve ser
subsumido por esse saber subsumir, isto , este estabelecer a
relao entre a mera percepo ou constatao do fato concreto
e a ordem conceitual do nosso saber chama-se explicao terica
(HORKHEIMER, 1989, p.34).


Em qualquer um dos casos, o conceito da teoria independentizado, como que
possuindo uma fundamentao a-histrica (HORKHEIMER, 1989, p.35). esse o
ndice de sua reificao. Nesse sentido, a reificao do conhecimento cientfico
moderno diz respeito sua abstrao em relao ao sentido e direo desse
conhecimento e incapacidade de se reconhecer esse processo tambm como um
processo social, um momento de prticas sociais concretas. Novamente, como j
defendido em seu trabalho de 1932, Horkheimer tem em mente, em Teoria Tradicional
e Teoria Crtica, o fato de que a cincia no se realiza na cabea dos cientistas, mas na
indstria (HORKHEIMER, 1989, p.36); isto , a cincia moderna, apesar de toda sua
autoimagem, um momento do processo capitalista de reproduo ampliada de si
mesmo, de modo que suas realizaes constituem um momento da autopreservao e
da reproduo contnua do existente (HORKHEIMER, 1989, p.37).
O esquecimento dessa relao necessria esquecimento privado o correlato
direto do pressuposto maior da razo moderna: o dualismo entre o ser e o pensar. A
crtica da cincia moderna, nesses artigos de Horkheimer da dcada de 1930, ,
portanto, tambm a crtica de qualquer teoria da conscincia como figura de um esprito
absoluto, pois tal crtica no pode considerar o esprito como um ente separvel e
independente da existncia histrica (HORKHEIMER, 1990, pp.11-12). A cincia
moderna seria um momento do idealismo moderno e de suas pretenses dogmticas de
140

uma prioridade do espiritual independente do curso da histria (HORKHEIMER,
1990, p.12). Aqui, a cincia aparece como uma atualizao de certas coordenadas mais
amplas da racionalidade moderna, fundada no dualismo entre o ser e o pensar. A
consequncia direta desse dualismo, que perpassa as prticas cognitivas tradicionais, a
identificao da faticidade com uma certa metafsica do existente: o que existe deve ser
aceito. Toda a liberdade do pensamento em direo infinita reformulao de si mesmo
tem como preo a manuteno do ser intocado e intocvel o esquecimento do ser
como produto de uma prxis social geral, tanto pelo carter histrico do objeto
percebido quanto pelo carter histrico do rgo perceptivo (HORKHEIMER, 1989,
p.39). Como base para sua crtica teoria tradicional e de modo muito prximo quele
de Durkheim, discutido anteriormente, Horkheimer aponta para a necessidade de um
vnculo entre conhecimento e condies de existncia:

A maneira pela qual as partes so separadas ou reunidas na
observao registradora, o modo pelo qual algumas passam
despercebidas e outras so destacadas, igualmente resultado do
moderno modo de produo, assim como a percepo de um
homem de uma tribo qualquer de caadores ou pescadores
primitivos o resultado de suas condies de existncia e,
portanto, indubitavelmente tambm do objeto (HORKHEIMER,
1989, p.40).

Da mesma forma que Durkheim, Horkheimer sabe que a coincidncia de
percepes e pensamentos entre os indivduos de uma determinada sociedade no
produto do acaso, um fato metafsico acidental (HORKHEIMER, 1989, p.40).
Tampouco resultado, como queria Kant, da existncia de um quadro cognitivo inato
as categorias do entendimento que formatariam a priori nossa experincia do mundo,
de modo idntico para todos os sujeitos cognitivos empricos. Diferentemente da no
explicao via metafsica acidental ou da explicao idealista dependente da abstrao
do sujeito transcendental, para Horkheimer, a concordncia entre os membros de uma
determinada sociedade produto das condies de existncia compartilhadas nessa
sociedade. Ao no reconhecer essa dependncia mtua, a cincia permanece presa a
uma autoimagem ilusria que, objetivamente, no deixa de se apresentar como condio
necessria para o desempenho de suas funes sociais no capitalismo: um sistema cujo
motivo propulsor no outro que a reproduo cega de si mesmo requer, de modo
necessrio, que as partes dele constitutivas tambm sejam cegas em relao a suas
141

finalidades. Um sistema cuja finalidade est na abstrao do aumento quantitativo de si
mesmo no pode depender de partes que coloquem essa finalidade como problema. A
cincia, como momento dessa cegueira sistmica, apenas responde aos ditames do
status quo. O preo que ela paga por ser til o atrofiamento de seu desenvolvimento
imanente e de sua tendncia a se revolucionar constantemente tendncia, de resto,
prpria a todo pensar.
De todo modo, como j enfatizamos em relao ao artigo de 1932, a
racionalidade da cincia tradicional continua, em Teoria Tradicional e Teoria Crtica,
a ser julgada segundo a perspectiva da atrofia. O problema dessa razo no estaria em
suas coordenadas mesmas, mas em sua adaptao inconsciente s necessidades do
presente e de manuteno desse presente. Por isso, por todos os escritos de Horkheimer
dessa poca perpassa uma aposta quanto aos potenciais dessa racionalidade quando
liberta da finalidade estipulada pelo capital: a cincia, ento, tal qual as foras
produtivas em geral, poder realizar o seu conceito o conhecimento racional do real
e atuar na direo do bem-estar humano. A cincia, quando transformada em um
momento de um todo verdadeiro, desenvolver, assim, seu teor de verdade agora
entorpecido: Como se fora um instrumento material de produo, ela representa,
segundo suas possibilidades, um elemento no s do presente, como tambm de um
todo mais justo, mais diferenciado e culturalmente mais harmnico (HORKHEIMER,
1989, p.43). Por isso, o fosso entre teoria tradicional e teoria crtica no , de modo
algum, intransponvel: um comportamento que esteja orientado para essa emancipao,
que tenha por meta a transformao do todo, pode servir-se sem dvida do trabalho
terico, tal como ocorre dentro da ordem desta realidade existente (HORKHEIMER,
1989, p.44).
importante notar que, nesse momento, Horkheimer no deixa de identificar a
ideia de sociedade emancipada com a subordinao dessa sociedade deciso
planificada e a objetivos racionais (HORKHEIMER, 1989, p.44). Da a manuteno de
sua esperana na cincia e no seu potencial racional como possvel aliada nesse
processo. Diante do mundo do capital, a teoria crtica, como momento de um
comportamento humano crtico, reconhece que esse mundo poderia ser seu prprio
mundo (HORKHEIMER, 1989, p.44), isto , um mundo cuja finalidade no seria dada
pela necessidade de reproduo cega do capital, mas pelos interesses racionais dos
indivduos. Na prpria ao da comunidade dos combatentes Horkheimer j
reconhece uma atualizao parcial dessa unidade entre espontaneidade e disciplina,
142

entre inteno racional e realizao processo que tende a se realizar plenamente
apenas quando da efetivao da sociedade racional (HORKHEIMER, 1989, p.51).
Durkheim mostra-se, aqui, como um interessante ponto de comparao. Se
Horkheimer acompanha Durkheim em sua tomada das prticas cognitivas modernas
como momento de prticas sociais mais amplas no obstante a diferena qualitativa
referente conceitualizao da cincia como uma fora produtiva, tese sem sentido no
quadro terico do socilogo francs , seu horizonte crtico inconcebvel para a
sociologia clssica, que, nesse sentido, permanece como uma figura da teoria
tradicional. Se Durkheim buscava provar a dependncia das categorias do entendimento
em relao a prticas sociais especficas, o fato que, para ele, existir sempre um certo
hiato entre tais prticas e as percepes conscientes dos indivduos: simplesmente
porque entre as representaes individuais e as representaes coletivas no h uma
diferenciao apenas de grau, mas de natureza. Para algum como Durkheim, visar uma
sociedade subordinada ao controle consciente dos indivduos equivaleria, no limite, a
propor a extino mesma dessa sociedade que s pode existir por meio daquele hiato.
Horkheimer, por sua vez, prope como comportamento crtico justamente a ideia
de que essa oposio entre indivduo e sociedade possa ser superada novamente, algo
inconcebvel para Durkheim. Se sua crtica cincia moderna vai no sentido de se
reconhec-la como momento de uma totalidade social como faz Durkheim , seu
horizonte crtico vai na direo de afirmar que ela pode, ento, ser parte de um processo
emancipatrio que torne a prpria sociedade transparente e racionalmente constituda, o
que implicaria, por sua vez, a superao daquele hiato reconhecido como dado por
Durkheim. interessante notar, nesse sentido, que enquanto Lukcs e Sohn-Rethel
criticavam a naturalizao da rgida separao entre o ser e o pensar prpria filosofia
moderna (de modo que se pode afirmar que Horkheimer, nesse aspecto, est acordo com
esses autores), para Durkheim, o problema da tese kantiana no dizia respeito a essa
separao em si, mas incapacidade de Kant de reconhecer seu fundamento social.
Durkheim reconhecia como sociologicamente vlida a separao entre ser e pensar,
como apresentada pelo criticismo: sua crtica no se direcionava tese kantiana em si,
mas incapacidade de Kant em compreender o carter social dessa separao. Ao no
perceber isso, Kant teria hipostasiado um fato social como um atributo da mente
humana.
Lembremos como Giannotti critica essa posio de Durkheim e, assim, inverte o
prprio argumento do socilogo: ao no se distanciar suficientemente de Kant,
143

Durkheim, no limite, acabaria por colocar em circulao um conceito de sociedade to
abstrato quanto o de sujeito transcendental. Apesar de sua crtica s abstraes de Kant,
Durkheim tambm hipostasiaria uma certa ideia abstrata de sociedade e a naturalizaria
como um ser que perpassa todas as formaes histricas particulares. A crtica de
Horkheimer vai no mesmo sentido.
Dessa forma, apesar de os dois autores partirem de uma crtica epistemologia
moderna por meio de uma alocao dessa epistemologia no interior de prticas sociais
mais amplas rompendo, assim, com suas pretenses de autonomia e universalidade
no problemtica , no se pode, a rigor, identificar as teses de Horkheimer com as teses
do autor de As Formas Elementares da Vida Religiosa. No limite, por uma nica razo:
existe, no mago mesmo do projeto de teoria crtica de Horkheimer, uma filosofia da
histria que completamente incompatvel com a linearidade do progresso de
Durkheim. Este, apesar de reconhecer a importncia de diferenas histricas de
sociedade para sociedade, organiza toda sua teoria em uma espcie de contnuo
histrico no qual as diferenas de organizao social para organizao social no so
seno diferenas de grau, de complexidade que jamais se atualizam como diferenas
qualitativas. Suas teses so gerais no sentido mais radical do termo: apesar de diferenas
de contedo, a forma da vida social permanece a mesma em qualquer momento
histrico, da mesma maneira que, por exemplo, apesar das diferenas de cultos e ritos,
um certa ideia de Deus desempenha o mesmo papel em todas as sociedades. Por isso,
no obstante seu potencial crtico, a sociologia de Durkheim no pode passar de uma
afirmao ideolgica do presente. Contra esse tipo de sociologia, comenta Horkheimer:

A investigao do condicionamento de fatos sociais assim como
da teoria podem muito bem constituir um problema da pesquisa,
inclusive um campo prprio do trabalho terico, mas no se v
por que esse tipo de estudo deveria ser fundamentalmente
diferente dos outros esforos tericos. A anlise da ideologia ou
a sociologia do saber, retiradas da teoria crtica da sociedade e
estabelecidas como ramos particulares de pesquisa, no se
encontram em oposio ao funcionamento normal da cincia
ordenadora, nem quanto sua essncia nem quanto sua
ambio (HORKEIMER, 1989, p.45).

Devido a seus pressupostos de progresso e desenvolvimento social, a histria
como atividade diferenciadora do real est ausente das formulaes de Durkheim. Em
nenhum momento, ele recorre histria de determinada sociedade a fim de
144

compreender os fundamentos de suas categorias do entendimento. Suas hipteses so
sempre sincrnicas dizem respeito a uma relao entre indivduo e sociedade que
necessariamente perpassa todas as formaes sociais especficas. Caractersticas
pontuais dessa relao podem variar; sua essncia no. Novamente, a formulao de
Giannotti quanto a esse ponto impecvel: Durkheim hipostasia o social.
Se a teoria crtica da sociedade, por oposio teoria tradicional, orienta-se
justamente pela perspectiva da possvel superao das atuais relaes sociais, essa
linearidade histrica de Durkheim de nada vale. Sohn-Rethel e Lukcs, cada a seu
modo, tambm tiveram de formular uma certa filosofia da histria com vistas
fundamentao de suas teses. Sohn-Rethel volta-se a uma histria dos modos de
produo desde a antiguidade apontando para as sucessivas correlaes entre os nexos
sociais dominantes e seus quadros cognitivos: como o pensamento a partir de conceitos
abstratos, por exemplo, se desenvolve apenas em um contexto social no qual a abstrao
real do dinheiro passa a desempenhar a funo de nexo social momento chave de
revoluo das relaes sociais. Lukcs retoma a histria do capitalismo moderno em sua
peculiaridade diante de todos os outros modos de produo anteriores, de modo a
demonstrar que a reduo da razo a uma forma reificada peculiar a tal momento
histrico de reificao das relaes sociais. Seja como for, no h como se negar que em
Lukcs, Sohn-Rethel e em Horkheimer dos anos 1930, uma certa filosofia da histria
aparece no centro de seus esforos tericos, de modo que sem ela, qualquer crtica
epistemolgica seria insustentvel. Nesses autores, a histria como diferenciao do real
ocupa um papel central na fundamentao e desenvolvimento do texto. Todo esforo
terico, nesse caso, feito sob a perspectiva poltica de que uma nova forma de
sociedade possvel e de que, portanto, uma nova forma de conscincia tambm o -
perspectiva no presente em Durkheim.
De forma que a teoria crtica, desde os anos 1930, diretamente dependente do
pressuposto de que no h nada de definitivo na tradicional relao entre ser e pensar
atualizada na sociedade moderna. Seu horizonte sustenta-se, pelo contrrio, na hiptese
de que , sim, possvel uma nova configurao dessa relao. Nesses artigos de
Horkheimer aqui discutidos, a aposta que a razo possa aparecer, objetivamente,
como o constituinte do ser e, portanto, que este no precisaria aparecer como uma
instncia intocvel e inquestionvel. Em Teoria Tradicional e Teoria Crtica, apesar de
todas as crticas de Horkheimer sua figura moderna, a cincia permanece como uma
espcie de reserva emancipatria para os esforos crticos de se atingir esse fim.
145

Decerto, sua racionalidade encontrar-se-ia atrofiada, mas seu teor de verdade
permaneceria latente.

A rigor, portanto, no ser na retomada da filosofia da histria que se encontrar
o trao original da Dialtica do Esclarecimento. Em sua crtica das coordenadas mais
gerais da epistemologia moderna, essa obra to dependente de um certo conceito de
histria quanto o eram os trabalhos discutidos anteriormente. No entanto, apesar de
compartilhar certos aspectos com a abordagem de Lukcs, de Sohn-Rethel e de
Horkheimer de Teoria Tradicional e Teoria Crtica, h algo de peculiar que subjaz
esse trabalho.
O ncleo da obra de 1947 a tese da existncia de um vnculo subterrneo entre
o desenvolvimento de um longo processo histrico-civilizacional de dominao desta
maneira, anterior ao prprio capitalismo como organizao social moderna e a forma
como o conhecimento, na modernidade, fundamenta a si mesmo: a tese de que no
mago mesmo da epistemologia moderna faz-se presente uma histria da civilizao
fundada na dominao e no processo de elevao do princpio da identidade a princpio
por excelncia de relao entre o sujeito e o objeto. As consequncias desse tipo de
anlise so claras: o que se est colocando em questo a tese da existncia de um
fundamento ltimo e seguro para o conhecimento santo graal de toda filosofia
idealista. Seja quando reduzido figura do sujeito do empirismo, seja quando
hipostasiado na figura do sujeito transcendental kantiano, os fundamentos do
conhecimento moderno so, para Adorno e Horkheimer, os resultantes de um longo
processo histrico de constituio; processo conflitivo e contraditrio marcado pela
dominao do outro. Compreender a crtica ao conhecimento presente na Dialtica do
Esclarecimento significa, portanto, entender como possvel afirmar que mesmo aquilo
que aparece como o fundamento de nossas pretenses cognitivas no passaria de um
momento de certa histria da civilizao, isto , seria um atributo do objeto e no mais
do sujeito, como gostaria a tradio.
Essa histria de longo alcance inclui o capitalismo moderno a bem da verdade,
o capitalismo uma atualizao dessa histria em uma figura scio-econmica
especfica , mas no se reduz a ele e, portanto, encontra seu fundamento explicativo
em variveis, a um s tempo, anteriores e contemporneas modernidade. A prpria
nfase em um conceito to lato como o de dominao j sintomtica desse
alargamento de diagnstico pelo qual passa a Dialtica do Esclarecimento.
146

A dificuldade de compreenso da Dialtica do Esclarecimento, no entanto, est
mais alm. Ela surge quando se reconhece, no interior dessa obra, uma tortuosa
passagem entre essa filosofia da histria de largo escopo e algo como uma antropologia
materialista do sujeito
36
. Mais do que do fato de recorrer a uma histria da civilizao
ocidental como dispositivo crtico das pretenses de autofundamentao da razo, a
complexidade da Dialtica do Esclarecimento advm dessa extrapolao da histria
para certa antropologia que, a princpio, apareceria como seu oposto. A dificuldade est
no fato de que no interior dessa filosofia da histria faz-se presente uma antropologia da
constituio do sujeito que, a todo momento, parece ameaar a dignidade conceitual da
histria. Ao mesmo tempo, essa antropologia tambm constantemente questionada por
aquilo que ela ameaa dissolver. No entanto, em meio a essa confluncia tensa entre
histria e antropologia que o argumento da Dialtica do Esclarecimento se desenvolve e
apenas por meio dela que se revela a natureza da crtica de Adorno e Horkheimer s
teses fundacionistas da epistemologia moderna e que se tornam evidentes as diferenas
dessa obra em relao crtica dos anos 1930 de Horkheimer cincia.
Habermas, em Theodor W. Adorno Pr-histria da subjetividade e auto-
afirmao selvagem, assim expe aquilo que ele chama de pr-histria da razo,
pensamento central da Dialtica do Esclarecimento:

Que a razo distinta da natureza e no entanto parte dela,
constitui sua pr-histria e, ao mesmo tempo, sua determinao
imanente. Ela natureza enquanto fora psquica que se
diferenciou para fins de autopreservao; mas, uma vez
autonomizando-se com relao natureza e a ela contrapondo-
se, transforma-se no seu outro. Brotando, efmera, da natureza,
a razo idntica a ela e ao mesmo tempo no-idntica, segundo
uma dialtica imanente ao seu prprio conceito. Quanto mais
irrestritamente a razo naquela dialtica se contrape natureza
como seu contrrio absoluto e se esquece da presena dela em
si, mais ela regride natureza, sob a forma de uma
autopreservao selvagem; somente como sua reflexo a razo
poderia ascender condio de sobrenatureza (HABERMAS,
1980, p.140).

36 Apesar de no presente, de modo direto, na Dialtica do Esclarecimento, deve-se enfatizar que o uso
do termo antropologia materialista no estranho a seus autores. Em Trs Estudos sobre Hegel, por
exemplo, Adorno afirma: Fichte hipostasiou o eu que tinha sido abstrado e Hegel aderiu ao que ele
fez a esse respeito. Ambos Fichte e Hegel contornaram o fato de que a expresso 'eu', seja o 'eu' puro
transcendental, seja o 'eu' emprico no mediado, deve necessariamente designar uma conscincia ou
outra. Levando a cabo uma virada antropolgico-materialista nessa polmica, Schopenhauer j
insistira nesse ponto em sua crtica Kant (ADORNO, 1993b, pp.15-16).
147


Na Dialtica do Esclarecimento, como aponta corretamente Habermas, a histria
da civilizao identifica-se com uma histria da subjetividade e da autonomizao da
razo em relao natureza. a histria da formao de um eu durvel, idntico a si
mesmo () que adquire sua organizao interna na medida em que, para controlar a
natureza externa, coage o amorfo em si mesmo, a natureza interna (HABERMAS,
1980, p.140). a partir desse registro, portanto, que se deve compreender a natureza da
crtica de Adorno e Horkheimer razo cognitiva moderna: deve-se acompanhar essa
histria da formao desse eu durvel, idntico a si mesmo em sua progressiva
separao de tudo que lhe aparece como no-idntico.
De acordo com Adorno e Horkheimer, com o pr-animismo do man que as
coisas, pela primeira vez, so afastadas de sua situao de imanncia e passam a
representar, alm de si mesmas, o outro. No interior da dialtica do esclarecimento,
esse o momento chave de separao entre sujeito e objeto e de constituio desse ltimo
como algo exterior nesse estgio, tambm sede do man. Esse tipo de duplicao
correspondente ao desenvolvimento da linguagem para alm da tautologia, primeiro
momento de separao do conceito da coisa. Da o vnculo entre mito e esclarecimento,
sendo o mito j uma forma de esclarecimento justamente porque responsvel por essa
separao primeira. No mito, entretanto, a separao entre conhecido e desconhecido,
aparncia e essncia, ainda uma forma de convivncia entre dois mundos. O
conhecido, o mundo dos homens, continua excessivamente atrelado ao desconhecido, ao
mundo dos deuses, para pretender subjug-lo. Se se verifica, aqui, uma primeira
separao entre o sujeito e o objeto, aos olhos de um esclarecido mais avanado essa
separao de tal modo frgil que nem deveria ser tida como tal; por isso, o
esclarecimento no se reconhece no mito. O mito apenas o momento inaugural de um
longa histria de trabalho da razo no sentido de impulsionar o homem de um acordo
problemtico com as potncias naturais para o domnio direto sobre ela. De toda forma,
aos olhos de um esclarecido, o sujeito, aqui, permanece ainda excessivamente distante
da rigidez e autonomia que seriam constitutivas de sua autoimagem moderna; por isso,
novamente, ele no se reconhece no mito.
So as reflexes sobre Ulisses que melhor expressam a essncia da passagem
entre o mito e o esclarecimento. A histria de Ulisses representaria, esteticamente, essa
progressiva autonomizao do sujeito em relao ao objeto, de forma que, por meio da
148

viagem de Ulisses a taca, imagem mtica da gnese do esclarecimento, compreende-se
como, paradoxalmente, a histria do aparecimento do sujeito tambm a histria de sua
negao.
Circe no fere mortalmente seus hspedes (ADORNO & HORKHEIMER, 1985,
p.73), mas os encanta: ela seduz os marinheiros a entregarem-se ao instinto. Os que no
resistem transformam-se em animais selvagens pacficos; selvagens e pacficos. O
perigo a que Ulisses se depara quando se v diante da sedutora e ambivalente Circe,
portanto, no a pura e simples eliminao pela morte. A dissoluo a que ele estaria
sujeito, caso sua astcia falhasse em inverter a situao a seu favor, diz respeito, antes,
ao risco da lembrana de algo que foi deixado para trs risco de um retorno
identificao imediata com o natural, dissoluo da cultura. Como se no comeo
houvesse to somente um livre abandono s pulses, prprio imagem dos animais, o
leito da deusa a recordao idealizada da proto-histria humana como iluso de
reconciliao. na promessa desse retorno que est todo poder sedutor da feiticeira.
Ulisses aquele que sabe o preo desse pretenso retorno: a dissoluo imediata
de seu prprio eu autnomo. Ele sabe que hetaira distribui a felicidade e destri a
autonomia de quem fez feliz (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.72), e isso de
uma s vez. Ulisses renuncia a essa promessa de felicidade ilusria, fundada na
dissoluo do eu autnomo to duramente conquistado, em favor de uma recompensa
futura. No Canto XX, o sujeito ainda forado a usar da violncia (Ulisses tem cincia de
ser o lado mais fraco na batalha contra a natureza tanto exterior quanto interior), pune
o corao:

O sujeito, ainda dividido e forado a usar de violncia contra a
natureza tanto dentro dele quanto fora dele, pune o corao
exortando-o pacincia e negando-lhe com o olhar posto no
futuro o presente imediato. Bater no peito tornou-se depois um
gesto de triunfo: com esse gesto, o vencedor exprime o fato de
que sua vitria sempre uma vitria sobre sua prpria natureza.
Esse feito levado a cabo pela razo autoconservadora
(ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.243).

A astcia do heri, no entanto, no o deixa perceber que apenas ser bem
sucedido caso abra mo daquele futuro em nome do qual ele renuncia ao gozo imediato.
Ulisses dorme com Circe justamente por no se entregar a ela: Para o prazer que
149

concede ela estabelece como preo o desdm do prazer (ADORNO &
HORKHEIMER, 1985, p.74). A astcia de Ulisses volta-se contra ele prprio na
dialtica dissolvente do sacrifcio: a esperana de felicidade s mantida em sua
renncia. controlando seus desejos, como se estes lhe fossem estranhos, que ele
sobrevive. Sua astcia requer constantemente que ele se perca para se conservar: apenas
no amando nada e ningum que ele mantm a esperana de um dia amar. A
civilizao a prpria realizao da astcia de Ulisses; sua histria a histria de uma
espera fundada na renncia: de uma espera cada vez mais angustiante fundada em uma
renncia cada vez mais impiedosa. O astucioso rompe com o perigo mtico da perda da
autonomia seduo de Circe, canto das sereias por meio da renncia. Retira-se do
mundo para no perecer, mas salva sua vida por uma reao mimtica ao amorfo,
fingindo-se de morto. Apenas a adaptao conscientemente controlada natureza
permite que ele continue acreditando-se senhor de si mesmo, mito fundador do
esclarecimento. Mais do que isso, o sujeito esclarecido reduz as qualidades do mundo
imagem unitria do eu autoidntico e faz de tudo o que resiste a essa reduo, inclusive
de seus desejos mais ntimos, apenas um negativo ainda no idntico. A dominao do
no-idntico faz do outro a imagem do perigo e a simples existncia do outro passa a ser
motivo de angstia passvel de superao somente atravs de mais dominao,
produtora ela mesma desses sentimentos (MATOS, 1993, p.156).
No mundo moderno, o mito se atualiza na frieza burguesa do casamento como
contrato, celebrada por Kant. Se o amante sempre aquele que d mais do que recebe,
justamente porque quando se ama j no se pensa mais nesses termos, o princpio
utilitarista da troca de equivalentes, no entanto, pune aquele que d mais do que recebe
com a falncia. A necessidade objetiva de sobrevivncia do capitalista pressupe, e ao
mesmo tempo produz, a proibio do amor. No cinismo do amigos, amigos: negcios,
parte, a astcia de Ulisses cobra seu preo e na frieza daquele que domina a si
mesmo e aos outros, atualizada no clculo utilitarista da equivalncia de mercado, como
condio para sobrevivncia do eu autnomo, que a civilizao mantm sua esperana
de felicidade. Para a racionalidade dominadora, tudo o que resiste ameaa. O saldo
desse processo civilizatrio a incapacidade de amar outro que no a sua imagem
Narciso, como a imagem mtica da negao do objeto como instncia do no-idntico.
apenas em A Dialtica Negativa que Adorno vai desenvolver aquilo que ele
entende por objeto como instncia do no-idntico. A rigor, esse desenvolvimento d-
150

se por meio da proposta de um retorno ao objeto como dispositivo de crtica a essa
histria da civilizao desenvolvida teoricamente na Dialtica do Esclarecimento. Esse
retorno ao objeto aparece, naquela obra tardia, como uma espcie de antdoto
histria da civilizao como autonomizao da razo diante do seu outro, isto , do
objeto, em seus diferentes registros. Como comenta Habermas, pode-se reconhecer pelo
menos quatro usos dessa expresso em Adorno:

Em primeiro lugar, a objetividade designa o carter coercitivo de
um complexo histrico, sujeito causalidade do destino. Esse
complexo pode ser rompido pela autorreflexo e , no conjunto,
contingente. Em segundo lugar, o predomnio do objetivo
significa o sofrimento que pesa sobre o sujeito. O conhecimento
do contexto objetivo resulta, portanto, do interesse em afastar o
sofrimento. Em terceiro lugar, a palavra significa a prioridade da
natureza diante de toda a subjetividade que ela expulsa de si. O
eu puro, na linguagem de Kant, mediatizado pelo eu emprico.
Enfim, esse predomnio materialista do objeto inconcilivel
com uma aspirao cognitiva (Erkenntnisanspruch) absolutista.
A autorreflexo uma fora finita, porque pertence ao contexto
objetivo que ela penetra (HABERMAS, 1980, p.146)

A contrapelo, pode-se, portanto, compreender a filosofia da histria proposta por
Adorno e Horkheimer no trabalho de 1947 como um diagnstico da civilizao fundado
nessa negao do objeto por parte do sujeito, que se realizaria por meio da negao de
quatro determinaes desse objeto: objeto como histria, como sofrimento, como
natureza e como o contexto objetivo constitutivo de todo conhecimento. A histria da
civilizao, at os dias de hoje, para Adorno e Horkheimer , portanto, a histria da
progressiva excluso nunca completa da histria, do sofrimento, da natureza e do
contexto objetivo da nossa imagem do sujeito, como se fosse possvel a efetivao de
um conceito de sujeito independente dessas determinaes, isto , como pura razo. A
rigor, para Adorno e Horkheimer, o sujeito transcendental kantiano como figura maior
de toda a filosofia idealista a atualizao terica daquele sujeito narcisista, saldo
paradoxal da histria da civilizao, incapaz de reconhecer a dignidade do objeto
enquanto instncia da no-identidade. A filosofia idealista seria uma espcie de registro
acrtico dessa histria de negao da no-identidade do sujeito, seja na figura de sua
natureza, seja na figura de suas relaes histrico-sociais.
Mas se Ulisses aquele que defende, com todas as suas foras, seu eu
151

autoidntico diante dos perigos de sua dissoluo (em diversos momentos, miticamente
representado pela figura da transformao do homem em animal), trata-se de pensar a
que causas responde essa formao do eu autoidntico que marca o processo
civilizatrio. Nos termos da dialtica entre sujeito e objeto, isso implica refletir sobre o
momento primeiro de separao entre o sujeito e o objeto.
Na raiz de todo esse processo, raiz comum ao mito e ao esclarecimento, Adorno
e Horkheimer encontram algo como uma experincia de horror, no sentido de que
aquela primeira separao entre sujeito e objeto seria dependente da experincia de
horror diante daquilo que no se conhece. no horror diante do desconhecido que os
autores situam as origens do mito e do esclarecimento, como se nesse momento
estivesse, de alguma forma, a chave para a compreenso de todo o processo ulterior, de
modo que o esclarecimento no seria seno a radicalizao da angstia mtica, mesmo
que tenha perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e de investi-los
na posio de senhores (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.19):

Mas essa dialtica permanece impotente na medida em que se
desenvolve a partir do grito de terror que a prpria duplicao,
a tautologia do terror. Os deuses no podem livrar os homens do
medo, pois so as vozes petrificadas do medo que eles trazem
como nome. Do medo o homem presume estar livre quando no
h nada mais de desconhecido. isso que determina o trajeto da
desmitologizao e do esclarecimento, que identifica o animado
ao inanimado, assim como o mito identifica o inanimado ao
animado. O esclarecimento a radicalizao da angstia mtica.
A pura imanncia do positivismo, seu derradeiro produto, nada
mais do que um tabu, por assim dizer universal. Nada mais
pode ficar de fora, porque a simples idia do fora a
verdadeira fonte de angstia... (ADORNO & HORKHEIMER,
1985, p.29).

Mas o que se pode entender por horror diante do desconhecido? No
estaramos, aqui, diante de uma antropologizao do discurso histrico materialista no
interior do qual a Dialtica do Esclarecimento estaria pretensamente situada? Qual seria
a natureza desse horror primeiro? E, no limite, como continuar propondo uma guinada
na histria da civilizao quando esta dependente de um fundamento aparentemente
a-histrico, a saber, o medo do desconhecido?
A referncia direta, na Dialtica do Esclarecimento, ao medo diante do
152

aparentemente incontrolvel e imprevisvel como uma figura desse fora que a
verdadeira fonte da angstia. Tudo se passa como se a imediata identificao do
desconhecido com o perigoso levasse o sujeito, em seus primrdios, a reconhecer nessa
natureza desconhecida e incontrolada um perigo real sua sobrevivncia fsica. O
desenvolvimento ulterior da racionalidade instrumental seria consequncia dessa frgil
situao do sujeito diante da natureza como realidade indcil. A necessidade de
autoconservao diante das hostilidades da natureza externa e interna seriam a causa
primeira da progressiva separao do sujeito em relao ao objeto, marca do
esclarecimento.
preciso, no entanto, qualificar essa tese. Caso a anlise limite-se a esse ponto,
permaneceremos diante de uma viso limitada desse medo que impulsiona o
esclarecimento, o que, por sua vez, colocar em xeque toda a compreenso das teses
maiores de Adorno e Horkheimer. No por acaso, quanto a esse ponto, essencial
retomarmos a discusso freudiana sobre as origens da angstia. Como trabalhado no
captulo II desta dissertao, o debate sobre a angstia infantil to central nas
reflexes de Freud que o leva mesmo a reformular sua teoria mais geral da angstia. O
central dessa discusso diz respeito insustentabilidade da tese de que a criana sentir-
se-ia angustiada diante de um rosto estranho porque esse rosto estranho seria
imediatamente reconhecido pela criana como um perigo, como se o que estivesse em
jogo fosse apenas uma atualizao do medo atvico da humanidade quando deparada
com o desconhecido.
Vimos como Freud crtico dessa abordagem. Como ele insiste, o que
caracteriza a criana , antes, um tipo de inocncia diante do desconhecido,
inocncia essa que s ao adulto aparece como perigosa. A situao infantil, comenta
Laplanche seguindo Freud, marcada pela quase ausncia do temor e da angstia real
na criana. A intrepidez da criana em face dos perigos reais um fato de observao
corrente (LAPLANCHE, 1987, p.63) e, ainda, no existem nela medos adaptativos,
motivados, utilitrios; a criana chega beira de abismos e manipula facas, com grande
susto para a pessoa que a vigia (LAPLANCHE, 1987, p.139). O central, aqui, que a
angstia infantil, de acordo com a segunda teorizao de Freud, tem pouco a ver com
perigo externo real.
Vimos, tambm, como essa tese de uma fonte antropolgica inata do medo
criticada por Durkheim no mesmo sentido. Da mesma forma como, para Freud, faz
153

pouco sentido se falar de um medo original da criana diante daquilo que lhe novo e
estranho, para Durkheim tambm seria um equvoco atribuir o surgimento da ideia de
sagrado, nos primitivos, a um medo atvico diante do desconhecido e ainda
inexplicvel. No limite, isso se daria porque, para Durkheim, a diviso mesma entre o
racionalmente conhecido e o irracional seria o resultado tardio de um longo processo de
desenvolvimento da racionalidade cientfica; de modo que seria um anacronismo
pressup-la como j existente nos primrdios da civilizao. Como visto, o fundamento
sociolgico da vida religiosa, para Durkheim, encontra-se em outro lugar. Para o dito
primitivo, a religio no aparece como um recurso secundrio que deveria explicar
aquilo que a razo no foi capaz de abarcar e que, portanto, permaneceria como um
resto inconveniente e perigoso diante dessa razo. Para o primitivo, o sagrado no :

(...) uma espcie de ultima ratio a que a inteligncia s se
resigna em desespero de causa, mas sim a maneira mais
imediata de representar e compreender o que observa ao seu
redor. Para ele, no h nada de estranho em poder-se, com a voz
ou com o gesto, comandar os elementos, deter ou precipitar o
curso dos astros, provocar a chuva ou par-la, etc. Os ritos que
emprega para assegurar a fertilidade do solo ou a fecundidade
das espcies animais de que se alimenta no so, a seus olhos,
mais irracionais do que o so, aos nossos, os procedimentos
tcnicos que os agrnomos utilizam para a mesma finalidade. As
potncias que ele pe em jogo por esses diversos meios nada lhe
parecem ter de especialmente misterioso. () Para aquele que
cr nelas, no so mais ininteligveis do que o so a gravidade
ou a eletricidade para o fsico de hoje (DURKHEIM, 2000,
pp.6-7).

O que h de comum entre as posies de Freud e Durkheim a crtica a qualquer
tentativa de naturalizar uma separao que s se consolida muito tardiamente na histria
da constituio psquica da criana ou na histria da civilizao, isto , a formao da
dicotomia entre o conhecido-dcil e o desconhecido-ameaador. Para os dois autores,
essa uma separao que no pode estar presente nem na criana, nem no primitivo.
De forma que tambm de se questionar se esse medo original poderia valer
para os representantes primeiros da humanidade, como uma primeira leitura da
Dialtica do Esclarecimento poderia apontar o que estaria implcito na tese de que o
homem, incapaz de compreender a natureza em seu funcionamento, seria levado a uma
espcie de horror diante daquilo que ele no entende, elemento desencadeador de todo o
154

processo civilizacional que articularia conhecimento e dominao.
O fato que uma leitura correta da Dialtica do Esclarecimento deve ressaltar
que a identidade entre esclarecimento e medo no imediata
37
. O que nos parece central
para a compreenso dessa obra o fato de que o medo como clculo utilitarista e
racional diante de perigos externos reais secundrio diante da angstia, como
experincia do sujeito diante de sua no-identidade. Na realidade esse processo que
aparece como causa da transformao da natureza nessa entidade ameaadora:

Nos momentos mais decisivos da civilizao ocidental, da
transio para a religio olmpica ao renascimento, reforma e
ao atesmo burgus, todas as vezes que novos povos e camadas
sociais recalcavam o mito, de maneira mais decidida, o medo da
natureza no compreendida e ameaadora consequncia de
sua prpria materializao e objetualizao era degradado em
superstio animista, e a dominao da natureza interna e
externa tornava-se o fim absoluto da vida (ADORNO &
HORKHEIMER, 1985, p.43; Grifo nosso).

No limite, reduzir o medo a uma espcie de resposta do sujeito diante do perigo
real representado pelo outro significaria postular o que justamente se pretende colocar
em questo, isto , o princpio da identidade constituda como Freud e Durkheim, cada
um dentro de seu sistema terico peculiar, j argumentavam em relao criana e ao
primitivo. Apesar de nenhum dos dois autores apresentarem suas crticas por meio
dessa terminologia, esse o solo comum de suas crticas: pensar o medo infantil como
uma reao racional de um ser frgil (a criana) diante de ameaas reais, para Freud,
demandaria a pressuposio daquilo que ainda no se constituiu plenamente, a saber, a
identidade de si e o interesse correspondente na autopreservao. Como visto,
justamente isso que falta. No por outra razo, as aes da criana aparecem como
perigosas (e como possveis ameaas sua autopreservao) apenas para o adulto que a

37 A ideia defendida a seguir no se justifica por meio de uma discusso terminolgica. Em Freud, como
discutido, h uma importante diferena conceitual entre o medo (Furcht) e a angstia (Angst). Adorno
e Horkheimer, por sua vez, utilizam de modo indiscriminado os termos em alemo Furcht e Angst;
no h qualquer indicao, na Dialtica do Esclarecimento, de uma preocupao no sentido de, com
esses termos, se expressar significados diferentes. A comparao entre trechos dessa obra nos quais
esses termos so utilizados no pode servir como argumento para uma diferenciao conceitual. Os
autores, por exemplo, recorrem ao termo Furcht quando da abertura do captulo O conceito de
Esclarecimento: No sentido mais amplo do progresso do pensamento, o esclarecimento tem
perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo [Furcht] e de investi-lo na posio de
senhores (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.19); ao mesmo tempo, recorrem ao termo Angst na
famosa passagem: A duplicao da natureza como aparncia e essncia, ao e fora, que torna
possvel tanto o mito quanto a cincia, provm do medo [Angst] do homem, cuja expresso se
converte na explicao (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.29).
155

vigia. De modo correlato, postular a existncia de um medo inato diante do
desconhecido no primitivo, para Durkheim, demandaria certos pressupostos que s
fazem sentido para um sujeito moderno e cientifizado que passou por um longo
processo de diferenciao da realidade, na qual o mundo pode ser dividido em regies
racionalmente explicadas e outras mergulhadas no mistrio. Apesar de no recorrerem a
um mesmo solo terico, o que h de comum nessas duas crticas diz respeito ao fato de
que no se pode pressupor a identidade do sujeito como dada de antemo e que, sem
essa pressuposio, deve-se buscar uma outra fonte para aquilo que, para a criana e
para o primitivo, aparecem como uma sensao de medo. A diferenciao conceitual
levada a cabo por Freud, entre medo e angstia, sintomtica dessas dificuldades.
A rigor, pode-se sustentar o mesmo tipo de crtica a leituras da Dialtica do
Esclarecimento que defendem que, nesse trabalho, Adorno e Horkheimer encontrariam
no medo diante do desconhecido medo esse fundado em uma identificao imediata
entre o desconhecido e o perigoso a experincia antropolgica primeira de
constituio do sujeito ocidental.
Se assim fosse, ento seria o caso de dizer, tendo em vista as crticas de Freud e
Durkheim, que Adorno e Horkheimer, buscando uma genealogia antropolgica da razo
ocidental, acabariam apenas por pressupor aquilo que deveria ser explicado isso , a
gnese do sujeito como ser autoidntico. Porque se o medo diante do desconhecido est
na origem do processo de constituio do sujeito, ento nessa origem j se encontram
determinadas pretenses identitrias por parte da razo que tendem a excluir o outro de
modo necessrio. Se esse o caso, e se a histria da razo no seno a histria de
como esse impulso identitrio de excluso do outro se atualizou em diferentes prticas
de dominao social, ento pouco pode ser feito: caminha-se, de fato, para uma aporia.
Apesar de suas intenes, Adorno e Horkheimer no fariam nada alm de repor,
indiretamente, o mito da subjetividade constituda como ponto de partida da anlise.
Adorno e Horkheimer recuam, no entanto, para um estgio anterior a esse medo
diante da natureza exterior desconhecida e incontrolada, potencialmente ameaadora da
autoconservao de si. Porque para alm desse medo, h a angstia como a experincia
de si como ser no-idntico. De fato, a humanidade teve que se submeter a terrveis
provaes at que se formasse o eu, o carter idntico, determinado e viril do homem, e
toda infncia ainda de certa forma a repetio disso (ADORNO & HORKHEIMER,
1985, p.44) e a violncia que est na origem do eu unificado e no um ato de
autoposio (WELLMER, 1991, p.62), mas essa violncia no foi uma resposta a
156

perigos externos reais.
Novamente, o medo, entendido como antecipao psquica de perigos reais,
uma experincia secundria em relao angstia do sujeito diante de sua no-
identidade. O medo patolgico diante do outro e de tudo que diferente e no redutvel
a padres conhecidos j o resultado da instaurao de um eu forte e autoidntico; no
pode estar no comeo desse processo (quando, na verdade, esse eu ainda no existia).
Da mesma forma, por isso que Adorno e Horkheimer recusam a explicao clssica do
animismo como uma espcie de projeo. Isso significaria pressupor o que ainda no
existe e, indiretamente, colocar o esprito como fundamento. Se, desde o comeo, o que
se verifica j uma projeo do eu no mundo, porque esse eu j estava l antes de
qualquer relao com esse mundo. Ele no resultou de um processo de constituio, no
qual algo se extrai de um mesmo solo comum, mas j aparecia como identidade em sua
diferena em relao realidade.
O fundo antropolgico da Dialtica do Esclarecimento no se encontra,
portanto, em qualquer medo, mas na angstia imanente a uma constituio de si como
um ser no-idntico. A violncia a que se referem Adorno e Horkheimer violncia que
constitui o eu e que o mantm enquanto tal , antes, uma resposta a uma experincia
de si pretrita formao das condies de constituio do medo como antecipao dos
perigos externos. Em O Conceito de Esclarecimento:

Concretiza-se assim o mais antigo medo, o medo da perda do
prprio nome. Para a civilizao, a vida no estado natural puro,
a vida animal e vegetativa, constitua o perigo absoluto. Um
aps o outro, os comportamentos mimtico, mtico e metafsico
foram considerados como eras superadas, de tal sorte que a idia
de cair neles estava associada ao pavor de que o eu revertesse
mera natureza, da qual havia se alienado com esforo indizvel e
que por isso mesmo infundia nele indizvel terror (ADORNO &
HORKHEIMER, 1985, p.42).


A tragdia da civilizao que esse mais antigo medo realiza-se, no por uma
simples volta ao natural, mas por meio do radical progresso dela prpria. O homem que
perdeu o prprio nome, a que Adorno e Horkheimer referem-se, no o homem do
mito, mas aquele cuja existncia est entrelaada, de modo cego e irrefletido, a uma
totalidade social que lhe alheia. Sobre o tema, Habermas comenta o seguinte:
157


O eu, que se forma no enfrentamento com os poderes da
natureza externa, produto de uma autoafirmao exitosa,
resultado das operaes da razo instrumental em um duplo
aspecto: o sujeito sempre em assalto, em um incessante
processo de esclarecimento, que submete a natureza, desenvolve
as foras produtivas e desencanta o mundo ao redor; mas
simultaneamente o sujeito que aprende a dominar a si mesmo,
que reprime sua prpria natureza, que leva a auto-objetivao
at seu prprio interior e que, ademais, se torna cada vez mais
opaco para si mesmo. As vitrias sobre a natureza externa so
obtidas ao preo das derrotas da interna. Essa dialtica da
racionalizao se explica pela estrutura de uma razo que
instrumentalizada para o fim, convertido em fim absoluto, da
autoconservao. A histria da subjetividade demonstra como
esta razo instrumental irracionaliza de uma vez todos os
progressos que gera (HABERMAS, 1999, p.484).

Por isso, a angstia no diminui medida que o esclarecimento avana. Se
aquela angstia original, ao qual se referem Adorno e Horkheimer, fosse apenas uma
reao aos incontrolveis poderes da natureza e aos perigos reais que ela traria
sobrevivncia fsica da humanidade, seria de se esperar que ela diminusse medida que
o controle sobre a natureza progredisse. O caso, est claro, justamente o oposto.
Quanto mais se domina a natureza externa e quanto mais ela se torna supostamente
dcil s finalidades humanas, mais aquela angstia se fortalece como experincia social
dominante, justamente porque menos aceitvel torna-se, para a razo, a experincia de
no-identidade do sujeito. O medo do desconhecido ao qual se referem Adorno e
Horkheimer no deve, portanto, ser compreendido na chave tradicional da vinculao a
priori do desconhecido como possvel perigo real medo como antecipao de um
perigo real. Deve-se, antes, pens-lo no registro do conceito de angstia de Freud.
apenas como aparncia, do ponto de vista fenomnico do sujeito ento em
formao, que se pode dizer que o fundamento daquela angstia primeira est na
existncia do outro, do desconhecido. De fato, assim que ela aparece para o eu que
luta para se constituir e permanecer como idntico a si mesmo. Para ele, a existncia do
outro aparece como um perigo real. Isso, no entanto, no significa que, para Adorno e
Horkheimer, esse outro, como perigo externo, seja a verdadeira fonte da angstia que
inicia o processo de esclarecimento. Para esses autores, aquela angstia j expresso
de uma forma especfica de experincia diante do no-idntico. A razo se constitui
como instncia de dominao do outro no porque seja inerente ao sujeito uma certa
158

identificao desse outro com o perigo. No limite, foi apenas a constituio da razo
como razo dominadora que tornou todo o desconhecido e no controlado, em
princpio, uma fonte de medo. O sujeito no se submete a uma razo cega e dominadora
porque assim, supostamente, ele estaria a salvo da hostilidade inerente natureza. Ele se
submete a essa razo porque ela representa uma proteo imediata do seu prprio
desamparo e contingncia. A razo se fortalece como instrumento de produo de
identidades porque o sujeito quer se livrar de sua prpria angstia expresso afetiva de
sua condio desamparada.
Como correlato, o preo pago pela liquidao das formas antropomrficas da
natureza sua reduo a um todo opaco, vazio de sentido: O que na civilizao se
entende por natureza , na sua substncia, o mais afastado de toda a natureza, o puro
converter-se a si mesmo em objeto (ADORNO, 1993, p.93). Ao mesmo tempo em que
o sujeito que com ela se depara torna-se, por sua vez, um ponto abstrato extranatural.
Um ponto abstrato, mas uno. Esse sujeito, aparentemente o mais forte, , na realidade o
mais frgil:

Um sujeito que alcana a identidade de qualquer forma ,
portanto, um sujeito inadequado. Essa concluso to irnica
quanto radical. Longe de fortalecer o sujeito, a obteno da
identidade reduz o sujeito ao desprov-lo das estruturas que
poderiam explicar sua dimenso crtica, negativa (O'CONNOR,
2005, p.80)

Quando nos referimos a uma determinada estrutura de experincia que daria
sustentao, de acordo com Adorno e Horkheimer, a todos os pressupostos maiores da
epistemologia moderna, era justamente essa separao entre um sujeito uno e
autoidntico e uma natureza amorfa e infinitamente manipulvel que tnhamos em
mente. Se, na Dialtica do Esclarecimento, a crtica da razo cognitiva se faz por meio
de uma genealogia materialista dessa razo, porque, para seus autores, mostrava-se
necessrio remeter os fundamentos dessa razo a processos outros, de ordem social e,
tambm, antropolgica. Por isso, fazer a crtica da epistemologia moderna no poderia
significar outra coisa seno perscrutar as origens daquela separao rgida entre sujeito e
objeto que forma a estrutura de experincia prpria a essa epistemologia. Nesse sentido,
pode-se afirmar que, para Adorno e Horkheimer, a estrutura de experincia que
fundamenta o idealismo moderno no nada mais que a expresso no problematizada
159

daquela angstia primeira do sujeito diante de sua no-identidade na forma de uma
afirmao patolgica da razo identitria e dominadora do outro.
primeira vista, portanto, estaramos diante de uma fonte to pretrita e
fundamental dessa angstia experincia de perda da prpria identidade que poder-
se-ia afirmar que aqui estaria o limite antropolgico da Dialtica do Esclarecimento.
Seria essa angstia, universalmente presente na histria da humanidade, a origem da
razo instrumental definidora do esclarecimento. Mais ainda, essa razo instrumental
seria apenas um instrumento neutro, um meio, uma atualizao necessria daquela
verdade antropolgica.
Essa tese mostra-se, entretanto, incorreta. Todo esse desenrolar histrico prprio
ao pensamento esclarecido s compreensvel quando analisado conjuntamente com
seu correlato social e histrico. O cerne das teses de Adorno e Horkheimer no est no
desvelamento da angstia como origem do pensamento esclarecido, mas no
reconhecimento da vinculao histrica entre essa angstia, a dominao do outro e a
reduo do conhecimento ao formalismo sistmico. Sobre essa articulao, comenta
Wellmer:

O correlato desse si mesmo unitrio uma razo objetivante e
sistematizante (totalizante), que , ento, concebida como um
meio de dominao sobre a natureza externa, interna e social.
Para Adorno e Horkheimer, como para Nietzsche e Klages, essa
caracterstica da razo como uma fora que unifica e
sistematiza, que objetifica e exerce um controle instrumental,
inerente ao seu carter discursivo, na lgica do conceito. Ou
melhor, inerente ntima relao entre conceito, significado
lingustico e lgica formal. () No corao do pensamento
discursivo, descobre-se um elemento de violncia, de sujeio
da realidade, um mecanismo de defesa, um procedimento de
excluso e controle, um ordenamento dos fenmenos a fim de
control-los e manipul-los, um sistema ilusrio (WELLMER,
1991, p.60).

A rigor, a histria da civilizao, para Adorno e Horkheimer, a histria da
atualizao daquela angstia primeira em diferentes formaes histrico-sociais, cada
uma com sua especificidade. Por consequncia, o central, aqui, que se aquela angstia
diante do no-idntico , decerto, insupervel, isso no significa que, necessariamente,
sua forma de expresso social deve passar pelas figuras que historicamente constituram
a civilizao ocidental. A aposta na emancipao, na Dialtica do Esclarecimento, passa
160

pela defesa da ideia de que a angustiante experincia de si como um ser no-idntico
no precisa, como tem sido a regra at os dias de hoje, necessariamente se atualizar
como dominao e seu correlato, como sistematismo. Se Freud rastreou de um modo
materialista, e contra a ideologia burguesa, a ao consciente at ao fundo inconsciente
dos impulsos (ADORNO, 1993, p.37) no foi para elevar os impulsos ao estatuto de
fundamento da existncia.
O fato, portanto, no se esgota na identificao dos fundamentos psquico-
antropolgicos do processo civilizatrio, mas deve necessariamente se direcionar para
uma reflexo sobre a forma histrica de atualizao desses fundamentos. preciso se
perguntar por que determinados fatos antropolgicos expressaram-se, historicamente,
dessa forma e no de outra. Sem esse tipo de questionamento, fecha-se qualquer
hiptese de que seria possvel uma espcie de guinada da civilizao no sentido da
constituio de uma outra forma de sociedade, na qual aquela angstia primeira e
incontornvel pudesse se expressar de uma forma emancipada e no por meio de uma
racionalidade instrumental voltada para a dominao do outro.
H, portanto, como correlato de toda a discusso sobre as determinantes
pulsionais da civilizao, outra discusso sobre as formas sociais de atualizao dessas
determinantes. A imposio do terror do man, por exemplo, idntica imposio
social do sacerdote e sem esta ela no teria nenhum sentido. Da mesma forma, a
passagem do apaziguamento do desconhecido por meio da assimilao mtica para a
dominao direta da natureza dada pela elevao do trabalho prxis fundamental.
Mas no qualquer trabalho; o trabalho como impulso cego cuja finalidade o
enriquecimento do senhor: A natureza no deve mais ser influenciada pela assimilao,
mas deve ser dominada pelo trabalho (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.32). A
rigor, portanto, no o horror em si o responsvel por um primeiro distanciamento do
homem em relao ao mundo natural, mas a recorrncia a ele a fim de se garantir a
manuteno de uma certa dinmica de classes (mesmo que ainda no no sentido
marxista do termo). Sobre essa correlao, comentam os autores:

O man no-idntico e difuso tornado consistente pelos
homens e materializado fora. Logo os feiticeiros povoam
todo lugar de emanaes e correlacionam a multiplicidade dos
ritos sagrados dos domnios sagrados. Eles expandem o mundo
dos espritos e suas particularidades e, com ele, seu saber
corporativo e seu poder. A essncia sagrada transfere-se para os
feiticeiros que lidam com ela (ADORNO & HORKHEIMER,
161

1985, pp.33-34).

E mais frente:
Os processos naturais recorrentes e eternamente iguais so
inculcados como ritmo do trabalho nos homens submetidos, seja
por tribos estrangeiras, seja pelas prprias cliques de
governantes, no compasso da maa e do porrete que ecoa em
todo tambor brbaro, em todo ritual montono (ADORNO &
HORKHEIMER, 1985, p.34).

O horror diante do no-idntico, como um fato antropolgico, s se torna um
fato social relevante na histria da civilizao porque manipulado a partir de uma certa
lgica social de dominao. E se pouco podemos saber de pocas anteriores a esse tipo
de articulao, na qual, possivelmente, o horror pudesse ser experienciado em alguma
pretensa pureza, de forma que o que precedeu a isso est envolto em chamas
(ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.33), claro que, para os autores, o capitalismo
aparece como a expresso mais perversa da lgica da identidade enquanto resposta
patolgica da civilizao diante de sua angstia. Por isso, no se trata aqui de afirmar
um afastamento completo de Adorno e Horkheimer em relao tradio marxista e, em
especial, em relao a Sohn-Rethel e a Lukcs. O caso, de novo, justamente o
contrrio.
Mas apenas afirmar, sem mais, essa proximidade da Dialtica do Esclarecimento
em relao s teses de Sohn-Rethel e Lukcs seria incorreto. Como visto, na Dialtica
do Esclarecimento faz-se presente tambm um discurso antropolgico que coloca a
angstia como origem do processo civilizatrio ocidental processo esse que, portanto,
antecede em muito as relaes de troca tal como as entendia Sohn-Rethel, isto , como o
fundamento material da abstrao real ou como as entendia Lukcs, isto , como o
fundamento material da reificao.
Para Adorno e Horkheimer, a troca de mercadorias, ao se transformar na relao
social mais elementar e fundamental para a manuteno da totalidade, no seno a
forma por excelncia pela qual se sustenta, materialmente, no capitalismo, a lgica da
identidade. Por meio da reduo de tudo a equivalncias, a relao social constituda
pela troca de mercadorias a atualizao concreta do princpio da identidade, em sua
pretenso de controle e domnio de tudo que no se submete sua lgica. Por isso,:

162

As mesmas equaes dominam a justia burguesa e a troca
mercantil. "No a regra: 'se adicionares o desigual ao igual
obters algo de desigual' (Si inaequalibus aequalia addas, omnia
erunt inaequalia) um princpio tanto da justia quanto da
matemtica? E no existe uma verdadeira coincidncia entre a
justia cumulativa e distributiva por um lado e as propores
geomtricas e aritmticas por outro lado? A sociedade burguesa
est dominada pelo equivalente. Ela torna o heterogneo
comparvel, reduzindo-o a grandezas abstratas. Para o
esclarecimento, aquilo que no se reduz a nmeros e, por fim, ao
uno, passa a ser iluso: o positivismo moderno remete-o para a
literatura. "Unidade" continua a ser a divisa, de Parmnides a
Russell. O que se continua a exigir insistentemente a
destruio dos deuses e das qualidades (ADORNO &
HORKHEIMER, 1985, pp.22 e 23).

Para eles, o que sustenta, na modernidade, essa divisa que comum a todo
esclarecimento, a saber, a divisa da unidade, a prpria troca de mercadorias, como
uma relao social mais elementar. O capitalismo, nesse sentido, pode ser definido
como mais uma expresso daquela necessidade ancestral de se fazer frente angstia
por meio da afirmao patolgica da identidade transformando tudo em equivalentes.
Da a continuidade, proposta pelos autores, entre o mito e esclarecimento: Se a troca
a secularizao do sacrifcio, o prprio sacrifcio j aparece como o esquema mgico da
troca racional, uma cerimnia organizada pelos homens com o fim de dominar os
deuses... (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.57). Em todos os dois casos, o que
est em jogo a afirmao do mesmo diante do outro.
No capitalismo, essa experincia se atualizaria na elevao da troca de
mercadorias a nexo social por excelncia. passagem da dominao aberta, presente na
antiguidade, para a dominao invisvel, porque mediada pela universalidade da forma
mercadoria, tpica do capitalismo desenvolvido, corresponde a passagem da metafsica
cincia assepticamente neutra da modernidade. A metafsica ainda trazia consigo o
pecado de deixar entrever a injustia da ordem existente pelo menos atravs da
incongruncia do conceito e da realidade (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.35),
enquanto a linguagem imparcial da cincia expurga de si at mesmo a problemtica
pretenso dos conceitos de se tornarem realidade. O positivismo moderno to cnico
como cnica uma sociedade para a qual qualquer apresentao de imagens para alm
do meramente existente um absurdo. isso tambm que est em jogo em sua crtica
cincia moderna e a todo seu arcabouo conceitual pretensamente neutro em termos
163

sociais:

Assim como as primeiras categorias representavam a tribo
organizada e seu poder sobre os indivduos, assim tambm a
ordem lgica em seu conjunto a dependncia, o encadeamento,
a extenso e a unio dos conceitos baseia-se nas relaes
correspondentes da realidade social, da diviso do trabalho
(ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.34).

Decerto, aqui novamente faz-se necessrio qualificar o que Adorno e
Horkheimer tm em vista quando se referem troca como lastro social do processo de
abstrao. Por isso, pode comentar Jappe:

Para ele [Adorno, C.P], "troca" no significa, em primeiro lugar,
a troca de mercadorias que contm trabalho abstrato - origem do
predomnio, em mbito social, do valor de troca sobre o valor de
uso - mas uma supra-histrica "troca em geral" que coincide
com toda a ratio ocidental e cujo precedente o sacrifcio com o
qual o homem tratava de congratular-se com os deuses mediante
oferendas que logo se tornaram puramente simblicas: esse
elemento de engano no sacrifcio prenuncia o engano da troca. A
troca, segundo Adorno, "injusta" porque suprime a qualidade e
a individualidade, e isso muito antes de adquirir a forma de
apropriao de mais-trabalho na troca desigual entre fora de
trabalho e salrio. A troca e a ratio ocidental coincidem na
reduo da multiplicidade do mundo a meras quantidades
distintas de uma substncia indiferenciada, seja o esprito, o
trabalho abstrato, os nmeros da matemtica ou a matria sem
qualidades da cincia (JAPPE, 2010, pp.32-33)

Por isso, tambm, na Dialtica do Esclarecimento, a crtica razo identitria
confunde-se com a crtica a totalidades rgidas. Vimos que Horkheimer, em seus textos
dos anos 1930, mantinha uma aposta na razo e no ponto de vista da totalidade como
instncias de resistncia reificao. Como corolrio dessa aposta fazia-se presente,
naqueles textos de Horkheimer, uma certa identificao da crtica com a viso do todo.
No limite, a perspectiva da totalidade permanecia como o antdoto inescapvel
reificao o nico caminho para a superao dos impasses da teoria tradicional, de
suas antinomias imanentes. central, nesse caso, uma vinculao direta entre as
formulaes da teoria crtica e a capacidade de dar conta da totalidade: a superao dos
limites da cincia, por exemplo, s se daria por meio do reconhecimento das prticas
164

cognitivas como um momento de um totalidade social mais ampla. Em Teoria
Tradicional e Teoria Crtica e em Observaes sobre Cincia e Crise, isso se d com
a alocao da cincia no interior do sistema capitalista de produo e em sua abordagem
como uma fora produtiva, apesar de toda a autoimagem ideolgica que os cientistas
possuem do seu trabalho.
O carter reconhecidamente problemtico dessa vinculao refere-se ao fato de
que, enquanto Lukcs, em Histria e Conscincia de Classe, podia sustentar seu ponto
de vista da totalidade na situao de classe do proletariado, para Horkheimer (e,
decerto, Adorno), j nos anos 1930, essa confiana era inexistente. De qualquer forma,
esse tipo de oposio entre reificao e totalidade (o que no outra coisa seno a
articulao entre verdade e totalidade) j no necessariamente vlida na Dialtica do
Esclarecimento. Para Lukcs, Sohn-Rethel e Horkheimer dos anos 1930, a verdade era
necessariamente dependente de uma certa imagem do todo. Para Adorno e Horkheimer
da Dialtica do Esclarecimento, a verdade completamente subsumida ao todo to falsa
quanto a pretensa verdade limitada a imagens parciais. No que se refere modernidade,
toda a Dialtica do Esclarecimento dependente de um diagnstico do capitalismo
como uma totalidade de relaes sociais que sustentam (apesar de no terem
inaugurado) uma estrutura de experincia alienada, porque afirmativa do princpio da
identidade; e quem diz identidade, diz sistema e totalidade. No porque essas relaes
paralisem o progresso da histria no sentido da constituio de emancipao entendida
como identidade entre sujeito e objeto e superao do carter alienado da humanidade,
mas porque ela, pelo contrrio, repe a promessa de identidade enquanto procedimento
para a pretensa superao dessa alienao experienciada como angstia como, de
resto, tem sido feito desde os primrdios da civilizao. A m alienao (isto , essa
alienao imposta pelo princpio da identidade) diz respeito falcia das expectativas de
identidade enquanto resposta angstia experincia de desamparo do sujeito diante do
no-idntico. Longe de emancipar o homem ou de lev-lo superao daquela angstia
primeira (o que, no fundo, permanece como a promessa no cumprida do
esclarecimento), essa lgica apenas radicaliza aquele mal-estar que aparece como sua
justificativa e o atualiza como um encanto paralisante do ser autoidntico. O formalismo
sistmico e totalizante da epistemologia ocidental, momento desse encantamento do
autoidntico que define a nossa civilizao, radicalizada pelo positivismo moderno,
torna-se, assim, compreensvel:
165


Como caso limite extremo da ideologia, o sujeito transcendental
se aproxima muito da verdade. A universalidade transcendental
no uma simples autoexaltao narcisista do eu, nem a hybris
de sua autonomia, mas ela tem sua realidade no domnio que se
impe e eterniza por meio do princpio da equivalncia. O
processo de abstrao transfigurado pela filosofia e atribudo
unicamente ao sujeito cognoscente transcorre na sociedade de
troca efetiva. A determinao do transcendental como
necessrio que se associa com a funcionalidade e a
universalidade exprime o princpio da autoconservao da
espcie. Esse princpio confere legitimidade abstrao sem a
qual ele no funciona; a abstrao o meio de uma razo
autoconservadora (ADORNO, 2009, p.154).

Vimos, no captulo II desta dissertao, como era algo do tipo que Freud buscava
quando de sua anlise sobre a passagem de uma viso de mundo religiosa para uma
viso de mundo cientfica. O que estava em jogo nessa passagem era,
fundamentalmente, o reconhecimento do desamparo (fonte da angstia) como uma
experincia inescapvel, porm no paralisante. A viso de mundo cientfica
internalizaria essa negatividade, essa falta que inerente situao humana, e faria dela
um momento do desenvolvimento da civilizao de forma que esta j no mais
permaneceria dependente de modelos neurticos de defesa e de autoafirmao. A rigor,
se, para Freud, essa passagem ainda estava incompleta, isso se deveria apenas ao fato de
que ainda no fomos capazes de instaurar relaes sociais (inclusive familiares) altura
do que uma viso cientfica de mundo nos oferece.
Pois, a partir dessa perspectiva, preciso reconhecer, com Adorno e Horkheimer,
que a racionalidade cientfica moderna, longe de reorganizar o campo da experincia
por meio daquela elevao do desamparo a momento necessrio e insupervel do
processo de esclarecimento do mundo, apenas reps mais uma forma patolgica de
afirmao da identidade como antdoto angstia. Adorno e Horkheimer encontram na
cincia, portanto, justamente o contrrio daquilo que buscava Freud; para eles, a
racionalidade cientfica apenas reafirma aquele impulso hostil diante do no-idntico
como promessa de superao da angstia. Tudo se passa, ento, como se, a fim de fazer
justia ao prprio projeto emancipatrio esclarecido (do qual, certamente, Freud faz
parte), fosse preciso ir para alm da identificao cincia e, por conseguinte, para alm
da civilizao da qual a cincia moderna um momento.
166

nesse sentido que se deve compreender o que poderia Adorno entender por
uma boa alienao, qual ele se refere na Dialtica Negativa. O interessante, nesse
caso, a inverso deliberada do sentido desse conceito, pelo menos em relao parte
da tradio marxista com a qual Adorno dialogava entre seus principais expoente, sem
dvida, Lukcs. Como discutido no captulo I, para Lukcs, o conceito de alienao
caminha junto com o de reificao e dependente de um diagnstico de crise do sujeito
sob as prticas sociais capitalistas. Essa crise seria, antes de tudo, resultado da reduo
desse sujeito ao papel de mero espectador dos processos histricos, com a consequente
atrofia dos seus potenciais prticos voltados a transformao da realidade, ao ser
reduzido a objeto, a forma-mercadoria. A reduo do sujeito a objeto, a coisa, seria,
portanto, o sintoma maior da alienao para Lukcs. Como comenta Jappe:

Para Lukcs, a reificao a forma fenomnica do fetichismo da
mercadoria que atribui mercadoria, enquanto coisa sensvel e
trivial, as propriedades das relaes humanas que presidiram sua
produo. A extenso da mercadoria e de seu fetichismo
totalidade da vida social faz surgir a atividade humana que, na
verdade, processo e fluir, como um conjunto de coisas que,
independentes de todo poder humano, seguem apenas suas
prprias leis. No h nenhum problema moderno que no
remeta, em ltima instncia, ao "enigma da estrutura da
mercadoria. Da fragmentao dos processos produtivos, que
parecem desenvolver-se independentemente dos trabalhadores,
estrutura fundamental do pensamento burgus, com sua
oposio entre sujeito e objeto, tudo leva os seres humanos a
contemplarem passivamente a realidade em forma de "coisas",
"fatos" e "leis" (JAPPE, 2010, p.25).

Para Adorno e Horkheimer, diferentemente, tudo se passa como se a ideia da
constituio de um sujeito emancipado dependesse da aceitao de uma certa
experincia de perda de si, que no deveria mais se expressar na forma de um impulso
dominao do no-idntico. Um conceito positivo de razo, como indicam os autores
ainda no Prefcio da Dialtica do Esclarecimento, mostra-se dependente do
reconhecimento de si, por parte do sujeito, como um ser alienado, como tambm objeto
porque a verdadeira figura da alienao, a m alienao, est na negao de si como
no-idntico, de forma que desde o incio, a identidade de si-mesmo e a autoalienao
acompanham uma a outra (ADORNO, 2009, p.183). Como se o perigo maior estivesse
no subjetivismo narcisista da razo pura que devora o objeto em sua diferena, e no
167

na perda de si diante desse objeto:

Se aceitarmos este esquema, podemos dizer que, segundo
Adorno, quando no somos capazes de reconhecer o no-
idntico no interior da vontade que se quer livre, quando
reduzimos esta no-identidade condio de resto patolgico
que no se conforma a uma vontade pensada como logos puro,
ns perdemos a capacidade de reconhecer a dignidade do que
no conforme pura forma da identidade no interior da ao.
Ns nos satisfazemos com a pura forma de identidade, o que a
condio para intuir o ser: sob o aspecto da manipulao e
administrao (SAFATLE, 2008, p.69)

Ou ainda, como tambm comenta Jappe no mesmo sentido:

Num mundo em que todo objeto igual ao sujeito, o sujeito
torna-se um mero objeto, uma coisa entre as coisas. A negao
da identidade dos objetos em benefcio da identidade do sujeito
que, em todas as partes, pretende encontrar-se a si mesmo
relacionada por Adorno, ainda que de modo um tanto vago, com
o princpio de equivalncia, o trabalho abstrato e o valor de
troca. A reificao realmente existente resultado da averso ao
objeto em geral, assim como a alienao decorre da represso ao
diferente e ao estranho: "Se o diferente deixasse de ser proscrito,
haveria apenas alienao" (DN, 173 ou 175), enquanto que o
sujeito atual "sente-se ameaado, de modo absoluto, pelo menor
resduo de/do no-idntico [...] porque sua aspirao o todo"
(DN, 185). (JAPPE, 2010, pp.27-28).

Pois enquanto se mantiver, como forma dominante, uma certa figura do sujeito
abstrato em sua pretensa prioridade em relao a toda realidade emprica qualquer
conhecimento permanecer fadado a antinomias. De modo que, para Adorno e
Horkheimer, a uma correta epistemologia deve corresponder, antes de tudo, uma correta
figura do sujeito: Apenas o pensar que deixa de identificar cognio com seu sujeito
pode ter xito como modelo de cognio sem a completude das formas subjetivas da
conscincia e no precisaria mais unir externamente a experincia das partes do
processo de cognio (ADORNO, apud O'CONNOR, 2005, p.89).
Por isso e como de resto por toda a histria da civilizao, no capitalismo, tanto
o mundo exterior aparece como um ser estranho, quanto a natureza interna aparece
168

como um ente perigoso; ambos, de toda forma, apresentam-se como objetos a serem
negados. E uma estrutura de experincia fundada na negao patolgica do outro em sua
diferena no pode, para os autores, ser capaz de sustentar qualquer forma de apreenso
correta da realidade por parte da razo. Em um trabalho tardio, Adorno sintetiza bem
sua posio:

Na doutrina do sujeito transcendental expressa-se fielmente a
primazia das relaes abstratamente racionais, desligadas dos
indivduos particulares e seus laos concretos, relaes que tm
seu modelo na troca... Eles so deformados de antemo por
aquele mecanismo que transfigurado filosoficamente em
transcendental... Sua fixidez e invariabilidade que, segundo a
filosofia transcendental, produz os objetos ou ao menos lhes
prescreve as regras a forma reflexa da coisificao dos
homens, consumada objetivamente nas relaes sociais
(ADORNO, 1995, p.186).

O fato que, caso no se leve em considerao aquela confluncia entre o
discurso antropolgico e o discurso social-histrico, ambos presentes na Dialtica do
Esclarecimento, pouco se poder compreender sobre o sentido da crtica de Adorno e
Horkheimer epistemologia. No limite, toda a dificuldade desse trabalho est na
definio da natureza da relao entre esses dois discursos aparentemente distantes um
fundado em uma antropologia da angstia e outro na crtica das relaes sociais. Porque
no se est diante de uma antropologia pura na Dialtica do Esclarecimento: mesmo
nos momentos em que ela parece chegar mais prximo de algo como uma experincia
antropolgica primeira, no h nada na histria da civilizao proposta por esse trabalho
que j no seja um evento mediado por uma ordem social. A no compreenso dessa
dependncia pode levar o leitor a assumir como ontolgico aquilo que no e, pior,
perder de vista os elementos de crtica que permitiriam civilizao sair da situao a
que ela, historicamente, se afundou. Porque quando se passa ao largo das dinmicas
sociais envolvidas no processo de formao da civilizao, tambm se passa ao largo
das dinmicas sociais que hoje asseguram a manuteno do status quo. Se se apaga o
que h de socialmente determinado nessa histria, tambm se perde o fundamento para
a crtica social hoje. O fundamental, nesse diagnstico, a manipulao dessa
antropologia psquica para finalidades dadas pela estrutura social de poder. aqui,
portanto, que nos deparamos com o sentido maior da articulao entre psicanlise e
169

teoria social na Dialtica do Esclarecimento. Isso nos fora a fugir de uma possvel
leitura simplista das duas correntes que sustentam as reflexes de Adorno e Horkheimer,
ao afirmar a existncia um nexo necessrio entre angstia, abstrao e dominao que
perpassa toda a obra desses autores.
Se a ordem lgica da cincia moderna baseia-se nas relaes correspondentes
da realidade social porque esta uma ordem baseada no domnio do todo sobre o
particular e no, como queria Durkheim, como expresso da solidariedade social
(ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.34). Esse sacrossanto todo da realidade
social , antes, o resultado da cristalizao de relaes de dominao, saldo de todo um
processo civilizatrio: a elevao de interesses particulares a uma falsa universalidade,
fazendo, paradoxalmente, que a manuteno do todo seja, na verdade, o extermnio dos
outros particulares no-idnticos que no a particularidade do dominador: A
dominao defronta o indivduo como o universal, como a razo na realidade efetiva
(ADORNO & HORKHEIMER, 1985, pp.34-35). A estrutura de conscincia pressuposta
pela epistemologia moderna , portanto, parte de uma conflitiva histria da civilizao
na qual uma certa angstia diante do no-idntico se expressa socialmente como
dominao do outro (seja interno ou externo). Foi esse tipo de articulao entre angstia
e dominao que levou ao desenvolvimento dos pressupostos maiores dessa estrutura
formal e sistmica da qual depende a cincia. Por isso, a crtica epistemologia, como
crtica das formas de experincia que fundamentam determinadas pretenses cognitivas,
confunde-se, na Dialtica do Esclarecimento, com a histria da civilizao ocidental e
com o modo como essa civilizao organizou, historicamente, sua economia pulsional e
suas relaes sociais correspondentes.

A esse trabalho de desenvolver a crtica de posies filosficas no por meio da
contraposio de opinies secas que contestariam a validade mesma dessas posies,
mas por meio da revelao das contradies internas a determinado discurso
contradies essas que, no limite, revelariam a insustentabilidade de suas pretenses de
autorreferncia , a esse trabalho Adorno e Horkheimer denominam crtica imanente.
Crtica imanente no como um mtodo entre outros, mas como o nico mtodo capaz
de fazer crtica da razo em uma situao histrica de falncia da razo. Adorno e
Horkheimer sabiam que:

170

() o otimismo kantiano em relao ao poder da razo em
redirecionar o curso da filosofia j no mais se sustenta. Se os
indivduos so, realmente, produtos de uma ontologia do estado
falso, j no se pode assumir que existe alguma persuaso na
revelao da incoerncia. A persuaso depende de um sentido
compartilhado de racionalidade. Mas para a modernidade, a
racionalidade um problema. A modernidade, sustenta Adorno,
marcada por uma racionalidade dominadora que, de modo
isomrfico em relao estrutura econmica da sociedade, dota
todo questionamento crtico de forma e assegura o fracasso
desse questionamento. A metacrtica da epistemologia opera em
um contexto no qual a verdade no necessariamente eficaz.
Por essa razo, a metacrtica da epistemologia , implicitamente,
uma metacrtica dos modelos de racionalidade que tornam a
verdade ineficaz (O'CONNOR, 2005, p.3).

Ao revelar que os pressupostos maiores de toda epistemologia moderna
dependem de processos sociais e psquicos anteriores e externos a ela, Adorno e
Horkheimer revelam, a um s tempo, o segredo dessa epistemologia e as condies de
possibilidade para a sua superao. Porque se ela isomrfica a determinada estrutura
de experincia constituda historicamente, ento sua superao dever passar pela
superao dessa estrutura de experincia e, portanto, tambm da civilizao que a
sustenta. A crtica epistemolgica e, pode-se dizer, toda a crtica razo presente na
Dialtica do Esclarecimento encontra sua verdade fora de si, isto , na crtica
civilizacional:

essa unidade de coletividade e dominao e no a
universalidade social imediata, a solidariedade, que se sedimenta
nas formas de pensamento. Os conceitos filosficos nos quais
Plato e Aristteles expem o mundo, exigiram, com sua
pretenso de validade universal, as relaes por eles
fundamentadas como a verdadeira e efetiva realidade. Esses
conceitos provm, como diz Vico, da praa do mercado de
Atenas (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.35)


3.2 De Ulisses a Schreber: o fracasso da razo cognitiva na
modernidade

Adorno e Horkheimer recorrem psicanlise e sua virada para a escria do
171

mundo dos fenmenos (ADORNO, 1977) como um dispositivo crtico histria da
civilizao ocidental. Como defendido, por meio da recuperao de uma certa histria
pulsional da civilizao que essa crtica de largo escopo se faz presente. No obstante,
defendeu-se tambm que uma leitura que se interrompesse nesse momento fracassaria
necessariamente e, mais do que isso, inverteria o prprio sentido da Dialtica do
Esclarecimento. Ao se ater apenas s determinaes gerais que perpassam diferentes
pocas da histria da civilizao ocidental, enfatizando a continuidade do processo de
dominao da natureza e de formao do indivduo voltado para a autoconservao e
passando ao largo das peculiares relaes que determinam cada formao social
especfica, perde-se o que h de mais importante nesse trabalho a saber, a interseo
entre antropologia e histria e reduz-se, necessariamente, sua tese central a uma
abstrao. Apenas afirmar que, para Adorno e Horkheimer, a histria da civilizao
ocidental da progressiva constituio do sujeito como um ser apartado do objeto,
resposta imediata sua condio angustiada, no basta; o contedo crtico dessa obra
depende de um diagnstico rigoroso em torno das formas determinadas em que essa
histria geral se atualiza, se pe. E, como no poderia deixar de ser, a nfase est na
forma como essa histria se atualiza no capitalismo, uma vez que, na Dialtica do
Esclarecimento, crtica civilizao crtica ao capitalismo e vice-versa. Permanecer
apenas na abstrao da crtica geral civilizao tudo o que Adorno e Horkheimer no
pretendiam fazer. Como comenta Adorno, na Minima Moralia:

O que perdura no um quantum invarivel de sofrimento, mas
a evoluo deste rumo ao inferno (...). O horror consiste em que
ele permanece sempre o mesmo a persistncia da pr-histria
realizando-se, porm, sempre de maneira diferente (...). Em
outras palavras, o processo de abstrao do historicamente
imutvel no neutro (...) mas funciona, mesmo quando correto,
como uma nvoa na qual se confunde tudo o que se pode agarrar
e atacar. isso precisamente que os apologistas no querem
admitir (ADORNO, 1993, p.205).

Neste sentido, Habermas est quase certo ao afirmar que, para Adorno e
Horkheimer, a abstrao que a forma mercadoria implica meramente a forma
histrica em que o pensamento identificante desenvolve sua eficcia histrica universal
e determina as formas de interao prprias da sociedade capitalista. (HABERMAS,
1999, p.482). O equvoco est, primeiro, na tese de que o que determinaria a unidade da
172

civilizao seria um pensamento identificante, uma estrutura de conscincia
fundamental: algo como uma histria pulsional da civilizao no pode ser reduzida
frmula idealista da conscincia fundamental. Em segundo lugar, est no
meramente: ao contrrio do que defende Habermas, faz toda a diferena a forma
especfica na qual a dominao do outro (como resposta patolgica diante de uma
determinada condio) se apresenta, se pe, em diversas manifestaes sociais, no
capitalismo inclusive. Passar por cima dessas diferenas justamente o que fazem os
apologistas, como afirma Adorno.
A interpretao do nazismo, presente na Dialtica do Esclarecimento, apresenta-
se como um momento privilegiado dessa passagem entre crtica da civilizao e crtica
do capitalismo. Mais ainda, em meio a essa discusso que se revelam os limites da
razo ocidental e, por consequncia, os limites da razo enquanto atividade cognitiva.
Se, no item anterior, analisamos a crtica materialista da razo cognitiva ocidental
presente na Dialtica do Esclarecimento, o nazismo aparece, agora, como uma
oportunidade para se verificar que destino pode ter a razo quando elide seu substrato
material e pretende se apresentar como pura unidade abstrata. Como veremos, na anlise
do nazismo, o que est em jogo no outra coisa seno a anlise da interverso da razo
cognitiva em seu oposto, a saber, em narcisismo, paranoia e falsa projeo.
Partindo da necessidade de se explicar processos sociais, em larga medida,
originais, Adorno e Horkheimer encontram na confluncia entre conceitos freudianos e
sociolgicos instrumentos tericos de grande valia para a compreenso do nazismo. Sua
preocupao em compreender determinados fatos sociais no permitia que eles se
mantivessem limitados, no entanto, nem tradio da sociologia clssica, nem ao
Idealismo Alemo.

Foi discutido no item anterior que se Adorno e Horkheimer, na Dialtica do
Esclarecimento, recorrem a Ulisses a fim de perscrutar os primrdios histricos da
civilizao ocidental, tendo em vista o processo de constituio do indivduo enquanto
sujeito autoidntico como resposta histrica sua condio desamparada, angustiante,
porque essa a histria de um fracasso; e quando falamos de civilizao, seu fracasso
a barbrie. Nunca houve um monumento da cultura que no fosse tambm um
monumento da barbrie (BENJAMIN, 1987, p.228): a civilizao realiza-se
fracassando.
A crtica desse fracasso (naquele momento facilmente identificvel no
173

nazifascismo, mas de modo algum redutvel a ele) passa a ser dependente, para os
frankfurtianos, de uma problematizao em torno da figura moderna de sujeito. Se,
como afirmam os autores, o comportamento antissemita desencadeado em situaes
em que os indivduos obcecados e privados de sua subjetividade se vem soltos
enquanto sujeitos (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.160), passa a ser questo de
primeira ordem averiguar as razes dessa privao. Na viagem de Ulisses a taca,
imagem mtica da gnese do esclarecimento, compreende-se como, paradoxalmente, a
histria do aparecimento do sujeito tambm a histria de sua negao. Vimos como o
saldo desse processo civilizatrio, para Adorno e Horkheimer, a incapacidade do
sujeito de amar outro que no a sua imagem Narciso.
O conceito de narcisismo em Freud est longe de ser inequvoco. Por um lado,
Freud refere-se a contedos diferentes para o mesmo termo de acordo com o perodo em
que escreve e de acordo com os avanos em suas formulaes tericas mais gerais. Por
outro, sendo esse o campo privilegiado de reflexo psicanaltica em torno da relao
sujeito-objeto no mundo moderno, o termo em si parece guardar uma ambiguidade
constitutiva no redutvel a incertezas tericas, mas resultante de contradies
propriamente objetivas.
Seu principal trabalho sobre o tema um artigo de 1914, Introduo ao
Narcisismo (FREUD, 1973a). O texto um amlgama entre um balano das formas
como a psicanlise havia lidado com o tema nos anos anteriores, tanto em seu registro
terico quanto na prtica clnica, e um programa para possveis estudos futuros. Nesse
sentido, a argumento no se apresenta como um fim em si mesmo, como de resto no
o caso de nenhum dos artigos de metapsicologia de Freud, mas como uma reflexo
diretamente ligada prtica psicanaltica. Laplanche o qualifica como um texto
exploratrio (LAPLANCHE, 1997, p.54).
Grosso modo, para Freud, todo narcisismo implica uma forma de investimento
libidinal, por parte do indivduo, em uma instncia psquica particular, o prprio eu.
Como veremos mais frente, esse comportamento pode ter diversas causas e
temporalidades, levando Freud a diferenci-lo em tipos diferentes de narcisismo. O
fundamental, no entanto, essa sua caracterstica: na condio do narcisista, existe um
rompimento libidinal com o mundo exterior e uma internalizao das pulses erticas.
Por isso, pode Freud abrir seu texto relatando o modo como o narcisismo aparece, em
um primeiro momento, ao psicanalista em sua clnica: ele aparece como um negativo,
isto , como uma conduta que dificulta a anlise de sujeitos neurticos. Essa dificuldade
174

decorre, basicamente, do fato de que, ao contrrio do histrico ou do neurtico
obsessivo, que substituem a realidade por uma fantasia, o narcisista retira seu interesse
da realidade, e nada mais (FREUD, 1973a, p.72). Enquanto, em relao ao neurtico
comum, o psicanalista (junto com o paciente) pode recorrer a uma manipulao das
imagens fantasiadas e a partir delas desenvolver o processo teraputico, em relao ao
narcisista, o psicanalista se v diante de uma espcie de fosso. O paciente rompe sua
vinculao libidinal com qualquer objeto exterior e impossibilita, assim, o trabalho de
transferncia necessrio terapia. A essa conduta, duas caractersticas principais
estariam atreladas: a mania de grandeza e a falta de todo interesse pelo mundo exterior
(pessoas e coisas) (FREUD, 1973a, p.72).
Para uma teoria do sujeito orientada por uma constante anlise dos processos
libidinais necessariamente envolvidos na conduta dos indivduos, como o caso da
psicanlise freudiana, algumas perguntas surgem imediatamente: se esses indivduos
retiraram seu interesse libidinal de qualquer coisa presente no mundo exterior, qual o
destino dessa energia libidinal? possvel que ela tenha, sem mais, desaparecido? Por
que a reao deles, diante de um certo impasse face realidade (como parece haver),
no a mesma do neurtico clssico, isto , por que eles no fantasiam relaes com
objetos? No caso do narcisista, a libido retirada do mundo exterior s pode ter um
destino: o prprio eu do indivduo. O narcisista, por algum motivo, retira seu
investimento libidinal do mundo exterior e o internaliza.
O importante para Freud, no entanto, notar que esse processo no
inevitavelmente patolgico, no sentido de ser radicalmente oposto a uma pretensa
condio de normalidade. Pelo contrrio, ele constitutivo da formao psquica de
qualquer indivduo. Mesmo porque ele ocorre todas as noites, quando dormimos
(FREUD, 1994b, p.361). A condio do sono a perda de interesse pelo mundo exterior
e essa a principal razo pela qual todo sonho , em certo sentido, sempre narcisista,
sempre tendo a si mesmo como protagonista. Pode ocorrer tambm quando adoecemos
Freud lembra que pessoas que sofrem organicamente retiram de seus objetos de amor
o interesse libidinal, cessam de amar (FREUD, 1973a, p.79) ; ou no hipocondraco,
que retira a libido dos objetos em direo a partes especficas do corpo que passam a
valer como regies ergenas. Mais do que isso, para Freud, um perodo considervel da
vida do indivduo apresenta caractersticas muito prximas a essas: possvel
reconhecer muitos de seus traos na vida da criana. Ele teria, portanto, um lugar no
prprio curso regular do desenvolvimento sexual humano. Mania de grandeza,
175

superestimao do poder de seus desejos e atos psquicos, a onipotncia das idias
(FREUD, 1973a, p.73), entre outros, so traos tpicos de todas as crianas. E, como
veremos mais frente, mesmo populaes inteiras podem ser tidas como narcisista: esse
seria o caso de certos povos primitivos (os termos so do prprio Freud).
Da uma diferenciao fundamental proposta por Freud: a distino entre o
narcisismo primrio e o narcisismo secundrio. Segundo Freud, no primeiro, o eu
armazena toda libido disponvel. Nesse momento do desenvolvimento da vida psquica,
as pulses sexuais se voltam para o eu como seu nico objeto de investimento.
Anteriormente ao narcisismo primrio haveria apenas um estado de autoerotismo
(estado originrio da sexualidade infantil), situao na qual no h uma unidade
comparvel ao eu. Antes do narcisismo primrio mesmo o corpo prprio como unidade
constituda ainda no est presente e cada rgo se apresenta como fonte possvel de um
prazer fragmentado que se satisfaz sem recorrer a um objeto externo (GARCIA-ROZA,
1991, p.43). Nesse momento (ainda sob o autoerotismo), as experincias de satisfao
esto diretamente atreladas s atividades vitais que servem s finalidades de
autoconservao; em princpio, as pulses sexuais esto ligadas satisfao das pulses
egoicas (FREUD, 1973a, p.84). na passagem do autoerotismo para o narcisismo
primrio que o eu se constitui:

Devemos desde j observar que absolutamente necessria a
hiptese de que no indivduo no existe, desde o princpio, uma
unidade comparvel ao eu. O eu tem de ser desenvolvido. Por
sua vez, as pulses autoerticas so iniciais, primordiais. Para
que o narcisismo se constitua deve agregar-se ao autoerotismo
algum outro elemento (FREUD, 1973a, p.74).

Comeamos a perceber, portanto, a importncia desse texto de Freud e por que o
psicanalista austraco insistiu em se arriscar tanto em termos tericos na reflexo de
um problema aparentemente marginal, quando comparado a outros casos clssicos de
neurose e perverso. Freud sabia que a partir de uma melhor compreenso da figura do
narcisismo, ele poderia avanar em muito na compreenso dos processos de formao
das prprias instncias psquicas ligados ao desenvolvimento do sujeito. As pginas
gastas por Freud retomando os elementos nucleares de sua discrdia com Jung
(FREUD, 1973a, pp.75-78) demonstram o alcance que Freud concedia discusso em
torno do narcisismo. Os principais problemas (ou o principal problema, uma vez que, no
176

limite, ele apenas um), no caso, dizia respeito relao entre o eu e as pulses
libidinais e entre estas e as ento chamadas pulses egoicas. Um correto entendimento
da questo do narcisismo no deveria significar seno a resoluo de uma srie de
impasses e incertezas nas quais a psicanlise ainda estava imersa.
A superao do narcisismo primrio, por sua vez, se d na passagem do
investimento libidinal narcisista para o objetal, sem que, no entanto, tal passagem
implique no desaparecimento completo do primeiro. Esse processo tambm
identificvel em momentos bem determinados da vida sexual do indivduo.
A passagem em direo ao investimento libidinal objetal pode seguir dois
modelos. No primeiro, a criana escolhe como objeto a figura da me (ou substituta).
Nesse caso, como uma espcie de rememorao daquela experincia de satisfao
primeira, na qual as pulses sexuais e as pulses egoicas encontravam-se mescladas, o
indivduo busca como objeto aquelas pessoas responsveis por seu cuidado e bem estar.
Da a importncia, antes de tudo, da me da criana ou de quem a substitua. A esse tipo
de eleio do objeto, Freud denomina anacltica ou de ligao (FREUD, 1973a,
pp.84-85). O segundo modelo pelo qual se d a passagem ao investimento libidinal
objetal, chamado por Freud de modelo narcisista de eleio do objeto, seria aquele no
qual o indivduo toma a prpria imagem de seu eu como objeto. Para Freud, esse
segundo modelo tpico de homossexuais e perversos, que elegem seu objeto amoroso
no segundo o modelo de sua me (ou substituta), mas segundo o da prpria pessoa.
Resumindo, Freud prope um esquema sumrio dos caminhos de eleio do
objeto (FREUD, 1973a, p.87). A pessoa pode amar:

(1) Conforme o tipo narcisista:
a) O que ela (a si mesmo);
b) O que ela foi;
c) O que ela queria ser;
d) Uma pessoa que, alguma vez, foi parte dela.

(2) Conforme o tipo anacltico:
a) A mulher que a nutre;
b) O homem que a protege.

J o narcisismo secundrio refere-se a um processo posterior de retorno (pelo
177

menos aparentemente) da libido objetal ao eu. Nesse caso, a libido abandona o desejo de
satisfao nos objetos (pessoas e coisas do mundo exterior) e volta-se para seu prprio
eu. No por acaso, Freud associa o narcisismo ao luto e melancolia, resultantes ambos
da perda do objeto amoroso. Diferentemente, entretanto, dos neurticos, que iludem o
desejo de objetos reais perdidos por meio de sintomas, o narcisista retira-se do mundo
em busca de satisfao em si prprio. Da o delrio de grandeza (FREUD, 1973a, p.72).
No entanto, j no mais sobre o eu real que agora recai o amor de si (como
era no narcisismo primrio), mas sobre seu eu ideal. E essa diferenciao tambm
fundamental. O eu ideal uma instncia psquica formada a partir da internalizao da
influncia crtica primeiramente dos pais, mas, posteriormente, tambm de
representantes de esferas sociais mais amplas, e atua como o critrio por meio do qual o
eu real avaliado. Ela exerce, portanto, as funes de instncia crtica e repressiva.
Da, portanto, a importncia do processo de internalizao no
desenvolvimento psquico da criana. Primeiramente como resposta ao desejo frustrado
da criana de substituir o pai no lugar ocupado por este em relao me, definidor do
complexo de dipo, a autoridade paterna introjetada tendo em vista a satisfao futura
de tal desejo, mantido em sua ambiguidade face necessidade atual de ser amado (pelo
prprio pai). Tal processo responsvel pela formao desse eu ideal e pela promoo
de uma primeira diferenciao interna na vida psquica da criana. Uma parte do eu
passa a atuar frente outra como agente da autoridade. Deste modo, os indivduos no
apenas internalizam leis sociais, mas, por meio de tal processo, aquela instncia que, por
oposio ao eu ideal, permanece como eu real tambm pode ser reflexivamente
criticada, condio para a formao de indivduos autnomos. O eu ideal tem, pois, por
definio, um carter social para alm de determinaes individuais, apresentando-se,
por exemplo, como a internalizao do ideal comum de uma famlia ou de uma nao.
Nesse sentido, com a formao dessa instncia tem-se a gnese da conscincia moral.
No narcisismo secundrio, portanto, visa-se a um retorno: aqui, como
acontece sempre no mbito da libido, mais uma vez o homem se mostra incapaz de abrir
mo de uma satisfao de que outrora gozou (FREUD, 1973a, p.91); o narcisismo
secundrio apresenta- se como uma busca daquela satisfao vivida no narcisismo
primrio. Esse retorno , no entanto, imperfeito, como de resto sempre o caso no
terreno da libido. Apesar de se procurar uma volta ao eu real (uma vez que se procura
repetir a condio do narcisismo primrio), o eu ideal que se encontra:

178

Ele no est disposto a privar-se da perfeio narcisista de sua
infncia; e quando, ao crescer, se v perturbado pelas
admoestaes de terceiros e pelo despertar de seu julgamento
crtico, de modo a no mais poder reter aquela perfeio,
procura recuper-la sob a nova forma de um ideal do eu. O que
ele projeta diante de si como sendo seu ideal o substituto do
narcisismo perdido de sua infncia na qual ele era o seu prprio
ideal (FREUD, 1973a, p.91).

Uma vez que, no narcisismo secundrio, os investimentos libidinais incidem
sobre esse eu ideal, a satisfao narcisista passa, ento, a ser dependente da constante
avaliao do eu real de acordo com esse ideal, funo da conscincia moral. O no
cumprimento desse ideal transforma-se em sentimento de culpa (FREUD, 1973a, p.98).
Novamente: pode-se dizer que, para Freud, a princpio, no haveria nada de
patolgico nesse mecanismo. Como discutimos acima, trata-se de um mecanismo
psquico presente em diversos momentos de uma vida humana normal (por exemplo,
durante o sono) ou durante certos perodos definidos da vida do indivduo (por exemplo,
quando criana). De maneira anloga forma como o corpo de uma ameba est
relacionado com seus pseudpodes (FREUD, 1973a, p.73), nada h de patolgico em
uma certa economia libidinal que constantemente reconfigura sua relao com o mundo
exterior redistribuindo sua libido entre seu eu e esse mundo, de acordo com suas
necessidades do momento. Nada estranho, por exemplo, que um indivduo doente perca
seu interesse no mundo exterior e passe a concentr-lo sobre si mesmo.
Muito diferente quando esse rompimento torna-se definitivo e o sujeito j no
consegue encontrar o caminho de volta para o objeto. A patologia no consiste tanto em
um investimento libidinal narcisista que ultrapassa certos limites, em uma mera questo
quantitativa de economia libidinal, mas principalmente na obstruo do livre
movimento (FREUD, 1994b, p.364). O narcisista, incapaz de relacionar-se
libidinalmente com o mundo exterior, faz da distino eu-outro um absoluto
intransponvel, dissolvente tanto do eu quanto do outro.
Nesse sentido, e por mais paradoxal que possa parecer, Freud v a paranoia
(dementia praecox) como uma tentativa de cura. Lembremos que o narcisismo, entre
outras coisas, implica uma concentrao do interesse libidinal do indivduo em seu eu;
todo narcisismo , portanto, um rompimento com o exterior. Aqui, pouco importa se se
trata de narcisismo primrio ou secundrio, isto , se estamos diante de um retorno ou
de uma situao primeira, anterior externalizao da libido. O importante esse
179

rompimento com o mundo exterior.
Nada mais falso, no entanto, do que confundir, em Freud, mundo exterior com
realidade, no sentido vulgar do termo. Para o neurtico, a fantasia o mundo exterior,
apesar de no ser realidade, caso esta seja entendida como correspondncia ao mundo
real. Por meio do seu sintoma, o neurtico mantm sua relao com o mundo exterior:
uma relao fantasmtica, mas uma relao. Nas palavras de Freud:

Mas a indiferena do parafrnico [narcisista, C.P.] diante do
mundo exterior apresenta caractersticas muito particulares, que
precisam ser precisamente determinadas. Tambm o histrico ou
o neurtico obsessivo perderam sua relao com a realidade.
Mas a anlise demonstra-nos que, de modo algum, eles
romperam suas relaes erticas com as pessoas e com as
coisas. A relao conservada na fantasia; isto , eles, por um
lado, substituram os objetos reais por outros imaginrios, ou os
misturaram com eles, e, por outro, renunciaram a realizar os atos
motores necessrios para a obteno de seus fins em tais objetos
(FREUD, 1973a, p.72).

O paciente histrico e o neurtico obsessivo no so, portanto, narcisistas. Este
abandona o mundo exterior, no apenas como mundo real, coisas e pessoas existentes,
mas abandona mesmo qualquer pretenso fantasia sobre esse mundo. Como toda
libido encontra-se internalizada, o mximo que ele pode fazer fantasiar sobre si
mesmo. Para Freud, o esforo do paranoico visa superao do narcisismo por meio do
retorno libidinal ao objeto. Se a perda de interesse pela realidade definidora da
condio psquica do narcisista, a paranoia uma resposta, ao indicar o ressurgimento
daquele interesse (FREUD, 1994b, p.366). Na sequncia da passagem acima citada,
continua Freud:

Outro o caso dos parafrnicos. Esses parecem ter retirado,
realmente, sua libido das pessoas e das coisas do mundo
exterior, sem t-las substitudo por outras em sua fantasia.
Quando, em algum caso, realiza-se tal substituio, esta tem
sempre um carter secundrio e corresponde a uma tentativa de
cura, na tentativa de reconduzir a libido ao objeto (FREUD,
1973a, p.72).

O paranoico, e aqui o diagnstico freudiano do chamado caso Schreber
central, no entanto, ao procurar o objeto apenas encontra sua sombra, sua imagem
180

mental da a megalomania. Do delrio de grandeza do narcisista passa-se
megalomania do paranoico. Schreber afirmava, por exemplo, haver-se tornado o nico
homem para Deus, ou simplesmente o ser humano em torno de quem tudo gira
(SANTNER, 1997, p.11) e aquele escolhido para redimir a humanidade de um estado de
desequilbrio csmico. O paranoico retoma uma relao com o mundo exterior, mas um
mundo exterior projetado.

A possibilidade de definio do narcisismo como figura da subjetividade
generalizada em uma certa organizao social j delineada pelo prprio Freud, quando
este tem em mente aqueles a quem ele chama de primitivos. A magia primitiva
aparece como aplicao consequente da superestimao dos atos psquicos, da iluso de
onipotncia dos pensamentos, prprio a indivduos com mania de grandeza,
caracterizados pelo pouco interesse pela realidade (FREUD, 1973a, p.73).
Pois para Adorno e Horkheimer, entretanto, numa espcie de de te fabula
narratur, o narcisismo como figura da subjetividade generalizada ainda no pode ser
tomado como um captulo j superado da histria humana. Todo o diagnstico da
civilizao ocidental presente na Dialtica do Esclarecimento dependente do resgate
de certa familiaridade subterrnea entre o modelo de subjetivao relativo
racionalidade esclarecida, atualizada no capitalismo, e a mania de grandeza
encontrada por Freud nos primitivos, muito embora perto do primeiro a segunda
parea to limitada e ingnua. Longe, portanto, de ser o conceito positivo de
reconciliao do homem com a natureza
38
, como se a crtica frankfurtiana ao mundo
moderno propusesse uma espcie de retorno s origens, a personalidade narcisista um
dos alvos fundamentais do ataque de tais autores ao projeto de civilizao ocidental. Ao
formar indivduos narcisistas, no limite incapazes de se relacionar com aquilo que
aparece como estranho a si e resistente assimilao no idntico, a civilizao prega o
culto ao indivduo ao mesmo tempo em que o sacrifica.
Como ressaltado na anlise do mito de Ulisses, o saldo do processo civilizatrio
de constituio de um eu autoidntico e dominador da natureza a formao de
indivduos incapazes de estabelecer vnculos no instrumentais com o outro, o diferente
e, deste modo, incapazes de um engajamento libidinal com o mundo exterior, que passa

38 Tese defendida, por exemplo, por Fred Alford: Minha tese a de que a busca pela reconciliao com
a natureza proposta nos trabalhos da primeira gerao da Teoria Crtica uma busca por sentimentos
narcisistas de perda de onipotncia e completude (ALFORD, 1985, p.174).
181

a valer apenas e to somente como meio para autoconservao: autoconservao do eu
por meio de sua autonegao na astcia do heri que mimetiza o amorfo: Ulisses
realizando-se como Narciso.
Para Adorno e Horkheimer, a verso atual mais evidente desse sacrifcio a cega
integrao de indivduos, em princpio, racionais, nas fileiras fascistas. Freud mesmo
volta, mais tarde, aos seus conceitos de narcisismo e paranoia em sua tentativa de
explicao do fenmeno de formao das massas, em seu trabalho Psicologia das
Massas e Anlise do eu (FREUD, 1991). Seu problema era equivalente ao de Adorno e
Horkheimer, isto , o de saber como indivduos pretensamente esclarecidos eram
capazes de aderir, de modo cego, a movimentos de massa que, no limite, poderiam at ir
contra os interesses utilitrios deles mesmos. Para Freud, como para os autores
frankfurtianos, apenas uma anlise das foras psquicas inconscientes envolvidas nesse
processo poderia explicar esse fenmeno.
Rompendo com a leitura at ento clssica sobre a gnese das massas,
representada naquele momento pelo trabalho de Le Bon e sua teoria do instinto da
horda, Freud aponta como condio necessria para a compreenso dos vnculos entre
os indivduos em massa a anlise de certos mecanismos ativadores de processos
libidinais dependentes da figura do lder como substituto do eu ideal: Uma massa
primria uma soma de indivduos que colocaram no lugar de seu ideal de eu um
mesmo e nico objeto e que esto, por consequncia, no seu eu, identificados uns com
os outros (FREUD, 1991, p.181).
Esse mesmo e nico objeto no seno o prprio lder. essa identificao
com a figura do lder como eu ideal que, para Freud, fundamenta a integrao dos
indivduos em massa. O central, neste caso, compreender que tal identificao s
possvel porque o lder ocupa-se de indivduos narcisistas. Na massa, por meio de
processos de identificao e sugesto, os indivduos sucumbem desintegrao do eu
autnomo no por temerem a fora bruta (ou, pelo menos, no principalmente), mas por
se reconhecerem nela. Da, como lembra Adorno, a necessidade de o lder se apresentar
como uma mistura de King-Kong e barbeiro de subrbio (ADORNO, 1990, p.420).
ao lder que se reporta todo o investimento libidinal dos integrantes da massa, sem que,
no entanto, estes superem seu narcisismo. Por isso to importante a diferenciao,
feita acima, entre o narcisismo primrio e o narcisismo secundrio. Deve-se sempre
lembrar que, no narcisismo secundrio, o retorno do investimento libidinal dos objetos
j no incide mais sobre o eu real, mas sobre o eu ideal.
182

Se, nas massas, o lder que agora ocupa o lugar do eu ideal, o investimento
libidinal narcisista incide, ento, sobre o prprio lder (ou sobre a imagem dele). O
objeto idealizado, no caso o lder, a figura daquilo que os indivduos gostariam de ser,
mas no so, e identificar-se com ele identificar-se consigo mesmo. Da porque o
conceito de idealizao, para Freud, possui esse carter duplo:

A idealizao um processo que diz respeito ao objeto; por ela,
esse objeto, sem qualquer alterao em sua natureza,
engrandecido e exaltado na mente do indivduo. A idealizao
possvel tanto no campo da libido egica quanto no da libido
objetal (FREUD, 1973a, p.91).

A idealizao ocorre sobre o objeto, mas na mente do indivduo: o objeto
idealizado parte do prprio sujeito e am-lo significa amar a si mesmo (ROUANET,
1998, p.131). O indivduo continua separado do mundo e, no sentido j trabalhado,
capaz apenas de amar a imagem de si prprio, sem que agora ele tenha internalizado
essa imagem. A estrutura de experincia do indivduo revela-se em sua verdade
patolgica: o sujeito como um mero ponto abstrato autorreferente e o objeto como
projeo narcsica. Reduo do conhecimento falsa projeo: as expectativas da razo
cognitiva realizando-se como barbrie.
Se, para Freud, a paranoia guardava um contedo de verdade ao indicar uma
certa pretenso de cura do indivduo narcisista que tenta retomar seus laos libidinais
com o mundo exterior, mas que acaba se vinculando apenas a sombras ilusrias deste
mundo, o fascismo, para Adorno e Horkheimer, pode ser descrito como uma paranoia
socialmente manipulada. O fascismo oferece o que a civilizao nega aos indivduos:
um mundo. Um mundo explicitamente falso, mas ainda assim um mundo. Um mundo
explicitamente falso, principalmente porque no corresponde s possibilidades
emancipatrias abertas pela histria da civilizao, mas tambm porque no rompe com
o narcisismo ao apenas projetar no mundo o que pertence ao indivduo. O fascista
projeta como atributos do mundo objetivo impulsos que, no obstante familiares aos
indivduos, no so admitidos por ele. O mais familiar projetado como algo hostil e
externo:

O anti-semitismo baseia-se numa falsa projeo. Ele o reverso
da mimese genuna, profundamente aparentada mimese que foi
recalcada, talvez o trao caracterial patolgico em que esta se
183

sedimenta. S a mimese se torna semelhante ao mundo
ambiente, a falsa projeo torna o mundo ambiente semelhante a
ela. Se o exterior se torna para a primeira o modelo ao qual o
interior se ajusta, o estranho tornando-se o familiar, a segunda
transpe o interior prestes a saltar para o exterior e caracteriza o
mais familiar como algo de hostil. Os impulsos que o sujeito no
admite como seus e que, no entanto, pertencem-lhe so
atribudos ao objeto: a vtima em potencial (ADORNO &
HORKHEIMER, 1985, p.174)

Da o dio mortal a tudo aquilo que lembre a felicidade perdida, o tormento
frente ao reflexo provocante da felicidade impotente (ADORNO & HORKHEIMER,
1985, p.161), desde Ulisses ameaador do eu autoidntico. No podendo sufocar essa
voz, o poder utiliza os seus ecos, para consolidar a ditadura do existente (ROUANET,
1998, p.129). Externalizando tais lembranas enquanto tipos sociais especficos (judeu,
banqueiro, intelectual), fazendo da insistente esperana de felicidade uma fora externa
hostil, a ser eliminada, o fascismo identifica-se com a paranoia como falsa mmesis.
Novamente, uma certa histria pulsional manipulada de forma a manter as relaes de
poder como tais.
Freud tambm j percebera a atuao desse mecanismo no caso Schreber. O
paranoico projeta como exterior aquilo que lhe mais ntimo, mas por algum motivo
insuportvel: no caso de Schreber um influxo sbito de libido homossexual. Freud
salienta o fato de Schreber, pouco tempo antes de sua crise, ter sonhado que deveria ser
realmente muito bom ser uma mulher submetendo-se ao coito, mas para logo em
seguida concluir: no posso afastar a possibilidade de que houvesse influncias
externas em jogo para implantar essa idia em mim (FREUD, 1973b, p.39). Schreber
incapaz de lidar com uma certa ambivalncia internamente experimentada ele se
afirma um homem de hbitos e atitudes nitidamente sbrios, seno puritanos e at
ascticos e prefere resolver a tenso externalizando um desejo condenado como
algo alheio, procurando no mundo exterior sua origem. E Freud assim conclui:

Defendemos que a intencionalidade do sentimento projetada
como um poder exterior, a inflexo do sentimento
transformada em seu contrrio [ins Gegenteil verkehren], e que
a pessoa agora odiada e temida por causa de sua perseguio
algum que alguma vez foi amado e venerado. A perseguio
instituda no delrio afirmamos serve, sobretudo, para
justificar a mudana de sentimento no interior do paciente
(FREUD, 1973b, p.39).
184


No entanto, da mesma forma como no narcisismo, cabe aqui enfatizar que, tanto
para Freud quanto para Adorno e Horkheimer, no haveria nada de necessariamente
patolgico no mecanismo psquico da projeo. Antes, este encontraria mesmo um
lugar normal em toda relao do indivduo o mundo exterior.
Adorno e Horkheimer sabem que nenhuma percepo perfeita, mas sempre
mediada por certas categorias de apreenso que limitam nosso conhecimento da coisa
em si. Como Adorno deixa claro em sua crtica ao positivismo, eles sabem que um
pretenso contato imediato com o objeto irrealizvel: entre este e o sujeito abre-se um
abismo que o sujeito tem que vencer por sua prpria conta (ADORNO &
HORKHEIMER, 1985, p.176). Em todo procedimento cognitivo, o homem faz uso de
uma projeo espontnea a partir da qual ele constitui o mundo que o circunda e pode
atuar sobre ele. Toda imagem percebida contm algo do sujeito. A capacidade projetiva
, nesse sentido, um legado de nossa pr-histria animal (ADORNO &
HORKHEIMER, 1985, p.175) sem a qual perder-se-ia qualquer possibilidade de se
reconhecer o objeto como unidade sinttica.
Muito diferente, no entanto, quando o indivduo deixa de ser capaz de colocar
em xeque suas imagens projetadas. Nesse momento, pode-se dizer que se constitui o
comportamento patolgico tpico de um paranoico: a falsa projeo. Esta, a rigor, no se
define pela no correspondncia entre uma imagem mental e a realidade em si das
coisas. Se esse fosse o caso, Adorno e Horkheimer estariam regressando a um estgio
anterior crtica de Kant, como mais um captulo de uma filosofia que ainda no
aprendeu que a sua tarefa primeira sua autolimitao. O carter patolgico da falsa
projeo, no entanto, da mesma forma como no narcisismo, diz respeito a uma
obstruo do movimento reflexivo: o distrbio est na incapacidade de o sujeito
discernir no material projetado entre o que provm dele e o que alheio (Ibidem,
p.175). Como comenta Leon Crochk:

Horkheimer e Adorno (1947/1985) dizem que toda percepo
projeo, e que o conhecimento ocorre na relao entre sujeito e
objeto. O homem projeta no objeto o que esse objeto seria; e,
pela experincia, distingue o que projetado e o que objeto,
que seria percebido, aps o conhecimento, como algo distinto
quer da projeo inicial, quer de seu isolamento. A falsa
projeo (ou falsa conscincia) resultaria na eliminao de um
desses dois polos. Quando h somente projeo, o objeto no
185

percebido; ele se torna unicamente o que o sujeito pretende que
ele seja, e essa seria a base quer do idealismo, quer da paranoia.
Quando se tenta controlar a projeo e negar o sujeito, deixando
a ele o mero registro de dados, ocorre outro tipo de idealismo,
de falsa conscincia, que paradoxalmente nega o que o sujeito
deposita no objeto (CROCHK, 2007, p.178).

apenas quando a imagem projetada insiste em permanecer, como uma
repetio obstinada, apesar de toda prova em contrrio, proveniente da experincia do
sujeito diante da realidade, que uma formao patolgica se constitui. o fosso
intransponvel, verdade secreta de toda epistemologia moderna, entre o ser e o pensar.
Diante dele, Adorno e Horkheimer no postulam um pretenso retorno a um contato
imediato entre o sujeito cognoscente, livre de valores e interesses, e a coisa, mas um
contato reflexivo:

S a mediao, pela qual o dado sensorial vazio leva o
pensamento a toda a produtividade de que capaz e pela qual,
por outro lado, o pensamento se abandona sem reservas
impresso que o sobrepuja, supera a mrbida solido em que
est presa a natureza interna. No na certeza no afetada pelo
pensamento, nem na unidade pr-conceitual da percepo e do
objeto, mas em sua oposio refletida, que se mostra a
possibilidade de reconciliao (ADORNO & HORKHEIMER,
1985, p.176).

Diante da falsa projeo como falsa mmesis, na qual indivduos narcisistas e
angustiados externalizam os desejos e medos mais ntimos como caractersticas
pertencentes ao outro e qualquer ambivalncia internamente vivenciada (prpria sua
inescapvel condio de desamparo) mutilada de modo a manter a unidade identitria
do sujeito, mecanismos prprios ao antissemita (e no apenas a ele), Adorno e
Horkheimer no propem um inocente esclarecimento da verdade das coisas. No se
trata, a rigor, de um processo de conscientizao, como se o objetivo da crtica fosse a
retomada de uma correspondncia entre a imagem percebida e a coisa como ela .
Antes, trata-se de se restaurar a prpria faculdade reflexiva dos sujeitos. Em uma
palavra, sua capacidade de ter experincia.
Por isso, e ao contrrio do poderia parecer, tanto na paranoia individual de Freud
quanto na socialmente legitimada (fascismo) de Adorno e Horkheimer o sujeito que
est no centro (ou pelo menos pretende estar) e o mundo apenas aparece como simples
186

ocasio de seu delrio, projeo de seus desejos mais profundos. Da a ideia da alienao
no como a perda do sujeito diante do objeto, mas como uma espcie de excesso de
sujeito: O fascismo a subjetividade de um mundo sem sujeito (ROUANET, 1998,
p.142). Como Schreber, que projetava em Deus ou em seu mdico seus prprios desejos
homossexuais socialmente no declarveis, incapaz, portanto, de lidar com
ambivalncias internas, Adorno e Horkheimer lembram que o fascista nega o que ainda
lhe resta de esperana de felicidade resto que insiste em permanecer como saldo de
uma civilizao fundada na renncia em favor da certeza de um mundo falso, porm
inequvoco, sem lacunas e idntico a si mesmo.
manipulando o carter narcisista de seus seguidores, sem necessariamente
fazer isso de modo consciente, curando-os por meio de uma paranoia manipulada e
coletivamente distribuda, que o lder encontra a liga que faz que os indivduos
engajem-se cegamente nas massas, retomando modelos de comportamento que
contrariam de modo surpreendente seu nvel de racionalidade adquirido no presente
estgio de esclarecimento da civilizao tecnolgica (ADORNO, 1990, p.412). Mesmo
que esse lder seja apenas o representante de grupos de interesses econmicos e
polticos, sua imagem encarnada no deixa de ser elemento necessrio no processo de
identificao das massas com aqueles modelos de comportamento irracionais, ao ser
capaz de reanimar psiquicamente a angstia de seus membros e permitindo a
transferncia parcial da libido narcisista para ele, eu ideal coletivamente compartilhado.
Por meio de um processo mimtico (falsa mmesis como falsa projeo), o fascismo se
realiza como paranoia coletiva. Referindo-se ao agitador fascista, diagnostica Adorno:
Ele v foras malficas em ao em todo lugar e cai facilmente em supersties de
todo tipo e medos de catstrofes mundiais (ADORNO, 1986c, p.276). Retorno
pardico a um mundo pleno de sentido como resposta sensao de vazio, desamparo,
vivida por indivduos narcisistas incapazes de sair de si mesmos.

Quanto mais a tcnica e a especializao dissolvem as relaes
humanas imediatas que estavam associadas com a famlia, o
local de trabalho, o pequeno empreendimento, mais os tomos
sociais, que formam as novas coletividades, anseiam por
proteo, por segurana econmica, e por aquilo que a
psicanlise chama de restituio da condio intra-uterina. (...)
Um motivo verdadeiramente humano, o anseio por relaes
espontneas e genunas, por amor, aproveitada pelos frios
agentes do desumano (ADORNO, 1986c, pp.283-284).
187


O fascista, como o paranoico clssico, aquele que retirou do mundo o
investimento libidinal e para quem, deste modo, tudo tornou-se indiferente e irrelevante.
Mas se parasse neste momento ele seria apenas um narcisista e no um paranoico: o
paranoico pretende retornar ao mundo (superando sua maneira seu narcisismo).
Entretanto, numa delicada dialtica movimentada por uma bifronte destruio-
construo do mundo que este ressurge:

E o paranico reconstri [o mundo], no mais esplndido,
verdade, mas tal, pelo menos, que ele possa viver nele. Ele o
constri atravs do trabalho de seus delrios. A formao
delirante, que consideramos ser o produto patolgico, , na
verdade, uma tentativa de cura, um processo de reconstruo
(SANTNER, 1997, p.74).

O fascismo coloca, portanto, a servio da dominao a prpria rebelio da
natureza reprimida contra essa dominao (ADORNO & HORKHEIMER, 1985,
p.172). Ele j no age apenas negando os potenciais de revolta das massas, mas,
principalmente, liberando essa revolta de modo controlado e pr-definido, canalizando-a
para a manuteno da prpria ordem repressora na adeso ao existente. Tal regime j
no depende mais do consentimento racional dos indivduos a um projeto poltico
especfico at porque o espantoso , justamente, a evidente oposio entre tal projeto e
os interesses racionais dos indivduos , mas da manipulao dessa revolta que insiste
como lembrana, lembrana do sonho de plena realizao do homem. Marcuse chamar
esse processo de dessublimao repressiva (MARCUSE, 1969 e 1981).
Adorno e Horkheimer, maneira de Freud, sabem que esse diagnstico est
longe de ser limitado a certos movimentos de massa organizados em torno de um lder,
cujo paradigma hoje seria a massa fascista. Ao contrrio do que constantemente se
afirma (muitas vezes at para relativizar o famigerado pessimismo dos filsofos
alemes), eles tambm tm em vista uma crtica s sociedades democrticas:

Como sabemos, a agitao fascista tornou-se uma profisso, por
assim dizer, um meio de vida. Ela teve bastante tempo para
testar a efetividade de seus vrios atrativos (appeals) e, pelo que
poderia ser chamado de seleo natural, apenas os mais
cativantes sobreviveram. Sua efetividade , ela prpria, uma
funo da psicologia dos consumidores. Por um processo de
188

congelamento (freezing), que pode ser observado em todas as
tcnicas empregadas na moderna cultura de massa, os atrativos
sobreviventes foram estandardizados, de forma similar aos
slogans de propaganda que provaram ser valiosos na promoo
dos negcios (ADORNO, 1990, p.428)

A massa irracional de consumidores compulsivos, o culto personalidade
vinculado pela indstria cultural, a semiformao como mitologia de segunda ordem
(ADORNO, 1971, p.250) e o pensamento por tickets, entre outros mecanismos
amplamente disseminados em sociedades formalmente democrticas, so eficazes
porque tambm conseguem manipular nos indivduos seus desejos psquicos mais
profundos: o de serem sujeitos e o de terem um mundo plenamente ajustado a si para
viver; em termos filosficos, o desejo de identidade entre sujeito e objeto como resposta
insegurana de sua condio alienada.
Mas com um agravante. J se apontou para a importncia dada por Freud para o
processo de internalizao da autoridade no desenvolvimento do indivduo. Para Adorno
e Horkheimer, no entanto, como resultado tendencial da dissoluo da famlia patriarcal
burguesa no capitalismo monopolista, o fim da internalizao da autoridade
impossibilitaria a produo de um eu ideal como instncia psquica
39
. Com o fim da
internalizao, a autoridade no capitalismo monopolista passa, cada vez mais, a ser
diretamente exercida por agncias sociais, sem mediao. Estende-se, tendencialmente,
o diagnstico frankfurtiano relativo s massas para todo vnculo social. Numa
identificao imediata dos indivduos com valores sociais sustentados, por exemplo,
pela indstria cultural, na sociedade industrial avanada, ocorre uma regresso a um
modo de efetuao do juzo que se pode dizer desprovido de juzo, do poder de
discriminao (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.188), a psicologia das massas
freudiana torna-se regra e a falsa mmesis, padro de sociabilidade.
Desta forma, se Adorno e Horkheimer vo atrs da gnese do sujeito ocidental
na busca de elementos que expliquem seu fim no mundo contemporneo porque h
algo de um pecado original nessa prpria gnese: pecado esse que pode se atualizar
de diferentes formas em diferentes momentos histricos da civilizao ocidental ao
guardar uma certa plasticidade constitutiva, mas que precisa ser posto em xeque caso
no se queira que projetos emancipatrios invertam-se em mais dominao. Entre o

39 Cf., quanto s consequncias da crise do modelo de famlia burguesa, texto de Jessica Benjamin, The
end of internalization: Adorno s social psychology (BENJAMIN, 1977), e, em especial, o captulo
Autoridade e Famlia, de Horkheimer (HORKHEIMER, 1990).
189

indivduo pretensamente autnomo e livre (autoimagem utpica do esclarecimento) e
sua figurao paranoica no nazifascismo, entre Ulisses e Schreber, para alm da
aparente distncia, descobre-se uma continuidade: a razo mantm-se presa a uma
resposta patolgica diante de seu carter alienado.




























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