A propsito

da tica, da
Psicologia e da
Psicanlise
Srgio Laia*
(*) Graduado em Psicologia, mestrando em
Filosofia pela Universidade Federal de Minas
Gerais (UFMG). Psicanalista, membro do
Simpsio do Campo Freudiano. Professor de
Psicologia Social na Faculdade de Cincias
Humanas - Fundao Mineira de Educao e
Cultura (FCH-FUMEC)
H
uma pequena passagem
de um texto de Lacan inti-
tulado Kant avec Sade que
o ponto de partida deste meu
trabalho. Situando a alcova
(boudoir) sadeana em re-
lao s escolas de filosofia grega (Aca-
demia platnica, Liceu aristotlico, Es-
cola dos esticos), Lacan escreve que
nesses lugares "prepara-se a cincia re
tificando a posio da tica"
(1)
: a elabo-
rao da cincia se articula, ento, a
retificaes no que concerce cincia
do ethos. Trata-se de uma leitura insti
gante a propsito da tica.
Na Grcia do sculo IV a.C., perodo
no qual se localizam as escolas que
Lacan cita em Kant avec Sade, a re-
flexo sobre a tica toma-se possvel,
sob perspectivas diferentes em cada uma
dessas escolas, apartir daanalogia ethos/
physis. importante salientarmos que
se trata de uma relao ANALGICA,
onde um termo no se confunde de modo
algum com o outro pois pertencem a
campos diferentes da Filosofia. que
em grego o ethos (0o), enquanto cos-
tume, carter tambm morada (S9o)
que abriga o homem diante da dureza da
necessidade (anank) e da instabilidade
da natureza (physis). O ethos eleva-se,
ento, sobre a physis, pois enquanto es-
ta se caracteriza pelo que sempre
(tou aei), ele implica o advento do dife-
rente, do particular, do que deve ser, pois
se inscreve "no espao da Uberdade aber-
to pela praxis", o ethos o que "muitas
vezes" (tou pollkis)
(2)
- nesse contexto,
parece no haver analogia alguma entre
ethos e physis. No entanto, ethos tam-
bm hbito (jOo), comportamento que
resulta da repetio constante dos mes-
mos atos sem, contudo, ocorrer sempre
ou ter uma necessidade natural e que, ao
atingir sua forma acabada, toma-se pos-
sesso estvel (hxis), "princpio prxi-
mo de uma ao posta sob o senhorio do
agente e que exprime a sua autarquia,
o seu domnio de si mesmo"
(3)
. Nesse
ltimo vis, o ethos como hbito acaba
por recriar algo da permanncia e da
continuidade que caracteriza a physis
enquanto ordem universal que serve,
entre os gregos, de fundamento de uma
lei (nomos) a qual a praxis e o agir
humanos podem se referir.
Como nos mostram Jaeger
(4)
e Lima
Vaz
(5)
, ao firmar-se nesta relao
analgica que o mundo grego conseguir
fazer frente ao duro golpe sofrido pela
queda brusca de Atenas e de tudo que
esta Cidade-Estado significou, sob o
imprio glorioso de Pricles, para o
mundo helnico. Jaeger escreve que a
derrocada ateniense "deixava nos limi-
tes do Estado grego um vazio difcil de
preencher"
(6)
, pois at ento a cultura
grega fora sempre inseparvel da vida
do Estado, da Cidade enquanto polis,
especialmente em Atenas. Assim, este
acontecimento repercutiu sobre a vida
poltica, moral e religiosa dos gregos e
" destes tempos dolorosos que parte a
volta para a interioridade que o esprito
grego faz nos sculos seguintes "
(7)
. Por
isso podemos conceber as escolas de
filosofia que se desenvolveram no scu-
lo IV a.C. como uma resposta a este
vazio deixado pela derrocada de Atenas
ao fim de uma guerra que, por 30 anos
aproximadamente, agitou os Estados
gregos. A analogia ethos/physis susten-
ta, ento, esse desafio do mundo grego
de pensar o campo tico SEGUNDO a
ordem da natureza (segundo o kosmos),
aps a perda dessa referncia fundante
que era a polis. bem isso que podemos
captar na bela citao que Aristteles
nos faz de Eveno: "(...) o hbito uma
longa preparao, meu amigo e a
preparao, enfim, torna-se para o
homem uma natureza"
(8)
.
O curioso - e o que difere radi-
calmente o mundo grego clssico do
nosso - que, embora longa e perma-
nente, tal preparao era dirigida apenas
aos vares gregos que desfrutavam do
cio e da liberdade. Ela servia ento
como uma espcie de orientao que,
lhes assegurando o domnio e o cuidado
de si, lhes possibilitava o governo dos
outros
(9)
. Por isso, no encontramos en-
tre os gregos codificaes de condutas,
de deveres ou de ordem. A reflexo tica
que eles produziram, ensina Brochard,
nos apresenta opes, manuais de con-
selhos, receitas de modelos a serem
seguidos porque as leis para eles tomam
muito mais a forma de costumes e con-
venes do que de imperativos e obri-
gaes "
(10)
. O que se estabelece, pois, no
sculo IV a.C., sob perspectivas bem
diferentes em cada uma das escolas que
a surigram, so concepes ticas aris-
tocrticas, onde a figura e a funo do
senhor ocupam uma posio fundamen-
tal. Por mais que a noo que temos
habitualmente da tica ainda implique
concepes como "ser senhor de si" ,
"ser honrado", "ser livre", "estar sub-
metido s leis" etc., no podemos dizer
que damos ao termo SENHOR (e mes-
mo ao termo TICA, como veremos)
exatamente as mesmas significaes que
os gregos lhes davam.
No que concerne mais especifica-
mente ao termo SENHOR e funo de
DOMNIO, nossa distncia em relao
aos gregos se explicita, por exemplo, na
Idade Mdia, quando os usurrios (aque-
les que querem fazer o dinheiro gerar
dinheiro a partir dele mesmo) surgem
como os precursores de um sistema
econmico onde a posio do senhor vai
ser sustentada exclusivamente pelos
homens de negcio, isto , pelos homens
que negam o cio. no mundo medieval
que, tornando-se "me de todos os v-
cios"
(11)
, a ociosidade perde o valor que
tinha para os gregos at se desfigurar,
nos nossos dias, nessa atividade ao mes-
mo tempo to almejada, explorada, in-
sossa e previsvel que o lazer com o
qual tanto os senhores modernos, como
seus funcionrios, podem se comprazer
nos fins de semana e nas frias anuais
para se refazerem dessas exaustivas ati
vidades que lhes permitem - no sem
tenses - o domnio de si, dos outros e a
liberdade. Assim, cada vez mais, a vida
passa a ser para ns muito mais um meio
(de salvar a alma, de enriquecer, de ser
feliz, de ser livre...) do que - como
ocorria entre os gregos - um fim nela
mesmo.
curioso notar que a prpria noo
de NATUREZA no tem para ns o
mesmo valor que ela possua na Grcia.
Na modernidade, a natureza j no
mais apreendida como a physis imutvel
em sua ordem e fundamento de uma lei
(nomos) objetiva que dava ao instvel
agir humano uma referncia. Na mo-
dernidade. Galileu demonstra que a na-
tureza est inscrita em frmulas
matemticas que cabe cincia desco-
brir. Newton passa a apreender o movi-
mento a partir de axiomas... o pensa-
mento moderno funda-se sobretudo na
matemtica. Desde ento, a experincia
que temos das coisas, da natureza j no
mais a mesma porque elas no se
oferecem mais to imediatamente aos
nossos sentidos: elas passam a se referir
ao que est prescrito num projeto que
"determina tambm a maneira de aco-
lher e de recolher o que se mostra, a
experincia"
(12)
. A experincia torna-se,
ento, experimentao e a natureza
que passa, com a cincia moderna, a ter
de responder de tal ou de tal maneira ao
projeto que previamente lhe colocamos.
No mago desse projeto moderno de
apreenso das coisas, tenta-se criar uma
nova forma de saber que se funde sobre
si mesma: "a onde se aventura o aremes
so do projeto matemtico, o lanador
desse projeto se estabelece sobre um
solo que , antes de tudo, fonte do pro-
jeto"
(13)
. Para Heidegger, temos assim
tanto a liberao de uma nova experin-
cia, quanto a configurao de uma nova
liberdade. Uma vez que a reflexo tica
sempre nos conduz a uma reflexo sobre
a liberdade, me parece possvel aproxi-
mar essa posio de Heidegger com a
passagem de Lacan citada no incio des-
te artigo. Essa passagem nos ensinava
que medida em que a cincia avana,
a tica retificada. exatamente isso
que temos no sculo IV a.C: se no
encontramos nas escolas gregas desse
perodo uma nica concepo do que
a tica, porque o conhecimento que
elas produziram a propsito do mundo,
da natureza, dos homens no o mesmo
(14)
. exatamente a isso, mas num con-
texto bem diferente, que Sade no se
furta: a mudana que a cincia moderna
opera na nossa concepo de natureza
implica numa retificao da tica.
Tanto a obra como a vida de Sade nos
mostram o quanto ele se interessava pela
cincia de seu tempo: como um enciclo
pedista, ele catalogou pacientemente as
mais variadas e mltiplas perverses,
como um cientista ele teria querido testar
um unguento que inventara na pela de
uma de suas vtimas
(15)
... Sade vem nos
falar de que existe uma satisfao no
pior e uma "felicidade no mal", num
mais alm do prazer... Se ele pde fazer
disso uma posio tica, foi tambm
fundado numa analogia com a natureza,
entretanto a natureza sadeana no a
mesma daquela dos gregos. Trata-se de
uma natureza em constante transfor-
mao, uma natureza que justifica o
crime porque seria ela mesma crimino-
sa:
"O assassinato no de modo
algum uma destruio; aquele que
o comete apenas varia as formas
(da natureza); ... como as cria-
es s podem ser gozo para aque-
le que se livra delas, o assassi-
no... fornece ( natureza) mate-
riais que ela emprega (...). A cru-
eldade, longe de ser um vcio, o
primeiro sentimento que a na-
tureza imprime em ns. A criana
quebra seu brinquedinho, morde
a teta de sua ama de leite, estran-
gula seu pssaro..."
(16)
.
Explicitar porque o texto sadeano
pode ser lido de um ponto de vista tico
e no como uma aberrao seria ultra-
passar os limites deste artigo
(17)
. O que
me interessa destacar em Sade que
uma mudana na concepo de natureza
implica, para ele, numa transformao
da viso habitual que se tem dos cos-
tumes, da vida, da morte, do desejo, da
felicidade, da liberdade e mesmo da
tica. Uma vez que o termo "tica"
guarda em sua etimologia o sentido de
morada que nos acolhe, podemos afir-
mar que a partir de Sade - como tambm
desde Kant, mas num outro vis - habitar
essa morada, ser tico so atos que res-
saltam em ns uma tenso entre o que
SOMOS e o que DEVEMOS SER, uma
tenso a tal ponto incessante que, desde
ento, podemos ter esperana de que ela
se resolva, mas jamais a certeza. Com a
modernidade, o acolhimento que a tica
nos oferece parece no ser dos mais
hospitaleiros...
Tendo esclarecido ento a citao
inicial que fiz de Lacan, gostaria de
pens-la agora tendo em vista no ape-
nas a tica, mas tambm a Psicologia e
a Psicanlise. Psicologia e Psicanlise
so tributrias dessa nova concepo de
natureza que a cincia moderna nos
legou. Wundt e Freud quiseram inscre-
ver suas descobertas no campo da "cin-
cia da natureza", mas no podemos con-
cluir da que eles fizeram isso do mesmo
modo. Essa diferena, a meu ver, marca
definitivamente a distncia entre a Psi-
cologia e a Psicanlise, bem como as
possibilidades de sustentarmos aexistn-
cia de uma "tica da Psicologia"e de
uma "tica da Psicanlise".
Wundt vai buscar em cincias j
constitudas de seu tempo - a Fsica, a
Fisiologia, por exemplo - o rigor e o
mtodo para fundamentar a Psicologia.
Grande parte da histria da Psicologia -
de William James aos modernos skinne
rianos e psicologia da "Nova Era"
preconizada pela transpessoal - acaba
por repetir, com mais ou menos sucesso,
o procedimento wundtiano. Uma ex
ceo podemos encontrar, talvez, no
que se designa vagamente pelo nome de
"psicologia humanista": que os psic-
logos humanistas pretendem, se afastan-
do do "passado" mecanicista da Psicolo-
gia, pensar esta ltima em sua particu-
laridade enquanto "cincia humana"...
no entanto, mesmo a, a preocupao de
um Carl Rogers em verificar suas pro-
posies atravs de dispositivos como
os "grupos de controle" acaba por rea
proximar a "psicologia humanista" do
procedimento que viria marcar a
fundao da Psicologia como uma cin-
cia.
Bem diversa foi a estratgia de Freud.
At no seu prprio nome - psic-anlise -
o que Freud desenvolveu revela a marca
das "cincias da natureza" (neste caso, a
referncia a Qumica) e, ao longo de
sua obra, so inmeras as passagens
onde Freud evoca os mtodos de inves-
tigao e/ou as prprias descobertas da
Fsica, da Biologia, da Qumica para
justificar o modo como ele analisa suas
descobertas clnicas, levanta hipteses e
teoriza. Entretanto, a maneira como a
Psicanlise se relacionou com as "cin-
cias da natureza" ou, mais ainda, o modo
como Freud a situou como sendo uma
delas totalmente diferente do que a
Psicologia fez (e ainda faz) nesse senti-
do. que por mais que todo o esforo de
Freud tenha sido o de fazer da Psi-
canlise uma "cincia da natureza", seu
trabalho jamais se colocou sombra,
numa subservincia ou numa rebeldia
em relao s cincias que j estavam
constitudas no seu tempo. Mais ainda,
poderamos dizer, Freud faz avanar
essas cincias quando nos fala de uma
"realidade psquica" construda con-
forme nosso desejo, quando demonstra
que "originariamente o eu inclui tudo" e
que apenas "posteriormente separa, de
si mesmo, um mundo externo"
(18)
, quan-
do explicita que sobre o instinto (que
tem sempre um objeto definido) se apia
algo que lhe extrapola, a saber, a pulso
(que tem o objeto como seu elemento
mais varivel) e, por isso, mesmo bem
alimentados, podemos ter vontade de
comer mais, de comer algo que no
sabemos o qu... mesmo excitados se-
xualmente e tendo como nos satisfazer
de modo imediato, podemos preferir os
jogos de seduo... mesmo insatisfeitos,
h sempre algo em ns que se satisfaz...
Freud faz avanar a cincia porque sua
investigao subverte completamente as
concepes que tnhamos de "nature-
za", "realidade", "sexualidade", "sujei-
to", "inconsciente" etc.
A perspectiva aberta por Freud
radicalmente diferente daquela que a
Psicologia nos oferece. Como nos mos-
tra Foucault em sua magistral arqueolo-
gia das cincias humanas, essas cincias
(e entre elas est a Psicologia) no podem
ser cincias porque o que as possibilitam
uma relao de vizinhana (e mesmo
de submisso) que elas mantm com a
Matemtica, as Cincias Empricas e a
Filosofia e no um avano quanto a uma
certa concepo das coisas, do mundo e
mesmo do to falado "homem":
"O que explica a dificuldade das
cincias humanas, sua preca-
riedade, sua incerteza como cin-
cias, sua perigosa familiaridade
com a filosofia, seu apoio mal
definido sobre outros domnios
do saber, seu carter sempre
secundrio e derivado, como tam-
bm sua pretenso ao universal,
no , como frequentemente se
diz, a extrema densidade de seu
objeto; no o estatuto metafsi-
co ou a indestrutvel transcendn
cia desse homem de que elas
falam, mas antes a complexidade
da configurao epistemolgica
onde se acham colocadas..."
(19)
.
Outro percurso foi aquele de Freud.
Assim, enquanto as cincias humanas
"s se dirigem ao inconsciente virando-
lhe as costas, esperando que ele se des-
vele medida em que se faz, como que
por recuos, a anlise da conscincia"
(20)
,
enquanto a Psicologia l o inconsciente
apenas como um adjetivo ou um "outro
nvel da conscincia", a Psicanlise faz
dele um sistema que tem suas prprias
leis, a Psicanlise "aponta diretamente
para ele, de propsito deliberado - no
em direo ao que deve explicitar-se
pouco a pouco na iluminao progressi-
va do implcito, mas em direo ao que
est a e se furta, que existe com a solidez
muda de uma coisa, de um texto fechado
sobre si mesmo, ou de uma lacuna bran-
ca num texto visvel e que assim se
defende"
(21)
. Nesse contexto, enquanto a
Psicologia fica prisioneira do universo
das representaes e condenada ento
a vagar indefinidamente em busca dos
contornos dessa figura vaga e precria (a
saber, o homem) que ela designa como
seu objeto, a Psicanlise ultrapassa esse
universo e funda um campo que lhe
prprio:
"... essa travessia s pode ser
feita no interior de uma prtica
onde no apenas o conhecimen-
to que se tem do homem que est
empenhado, mas o prprio homem
- o homem com essa Morte que
age no seu sofrimento, com esse
Desejo que perdeu seu objeto e
essa linguagem pela qual, atravs
da qual se articula silenciosa-
mente sua Lei. Todo saber analti-
co ,pois, invencivelmente ligado
a uma prtica, a este estrangula-
mento da relao entre dois indi-
vduos, em que um escuta a lin-
guagem do outro, libertando as-
sim seu desejo do objeto que ele
perdeu (fazendo-o entender que o
perdeu) e libertando-o da vizi-
nhana sempre repetida da morte
(fazendo-o entender que um dia
morrer). por isso que [ao con-
trrio do que ocorre na psicolo-
gia] nada mais estranho psi-
canlise que alguma coisa como
uma teoria geral do homem ou
uma antropologia"(22).
Esses diferentes percursos da Psico-
logia e da Psicanlise no mbito da
cincia implicam tambm, a meu ver,
perspectivas diferentes quanto tica.
Assim, o 'Cdigo de tica dos Psiclog-
os" muito mais um conjunto de nor-
mas, de direitos e de deveres que regu-
lam a profisso do psiclogo, ou seja,
muito mais algo que se inscreve no
mbito da legalidade do que no mbito
da tica. No gratuito, ento, que as
discusses nas "Comisses de tica",
que as anlises e os juzos que tais
comisses fazem a propsito dos pro-
cessos que lhes so encaminhados no
passam, muitas vezes, de leituras jurdi-
cas sobre a ao do psiclogo. O recuo
da Psicologia quanto cincia parece se
redobrar no que se refere tica. O que
podemos ler no "Cdigo de tica dos
Psiclogos" um conjunto de permis-
ses e interdies, uma restrio da ao
do psiclogo que lhe dada de fora (pelo
prprio Cdigo, pelo Conselho Federal
de Psicologia, pelo Conselho Regio-
nal...), enquanto que a tica, como j nos
ensinou Kant, se refere a deveres que
no so propriamente deveres estritos,
prescries que chegam para ns do
exterior, mas sim a "deveres largos"
que, ao contrrio de restringir nossas
possibilidades, nos permitem efetivar
nossa liberdade, liberdade que conhece-
mos, segundo ele, a partir de uma lei que
trazemos sempre dentro de ns
(23)
.
Ora, quando Lacan nos prope uma
tica da Psicanlise, no sobre proi-
bies, restries e/ou permisses que
ele a estabelece. Essa tica sem dvida,
presentifica o dever e o direito, mas estes
no so representveis como acontece
no caso do cdigo de tica que rege a
prtica dos psiclogos. A tica da Psi-
canlise jamais comportaria um cdigo
porque nela a orientao da ao huma-
na se funda no desejo (Lacan faz do
desejo um dever) que "no tem o carter
de uma lei universal, mas ao contrrio da
lei mais particular - mesmo se univer-
sal que esta particularidade se encontra
em cada um dos seres humanos"
(24)
. A
tica da Psicanlise jamais comportaria
um cdigo porque nela o direito con-
cerne ao gozo, gozo que - mesmo poden-
do ser restringido pelo imperativo moral
do supereu - transborda sempre para
alm dos limites da lei e da represen-
tao
(25)
.
(1)LACAN, J. Katttavec Sade(1962).
Ecrits. Paris. Seuil, 1966: 765.
(2) LIMA VAZ, H.C. Escritos de
filosofia II: tica e cultura. So Paulo.
Loyola. 1988:11.
(3) Ibidem. 14.
(4 Ver: JAEGER. W. Paidia: a for-
mao do homem grego. So Paulo.
Martins Fontes, 1989:335 e ss.
(5) UMA VAZ, H.C. Op. cit. 11-16,
148-161, 197.
(6) JAEGER, W. Op. cit. 335.
(7) Ibidem. 335.
(8) Encontrei essa citao de Eveno
em Aristteles. Ver: ARISTTELES.
L'thique s Nicomaque. Tomo I, 2
a
parte. Louvain/Paris, Publications Uni-
versitaires/Batrice-Nawelaerts, 1970:
207.
(9)Ver:FOUCAULT.M. Histoire de
la sexualit: l'usage des plaisirs. Vol. II.
Paris. Gallimard. 1984.
(10) Ver: BROCHARD, V. La morale
ancienne et la morale modeme. Bevue
Philosophique de la France et de
l'Etranger. Tomo LI. (1901): 01-12.
(11) GOFF. J. A bolsa e a vida;
economia e religio na Idade Mdia
(1986). So Paulo, Brasiliense. 1989:
25.
(12)HEIDEGGER, Qu'estcequ'une
chose? (1962). Paris, Gallimard, 1971:
104.
(13) Ibidem. 107.
(14) Para uma leitura mais detalha-
da sobre essas diferenas entre as esco-
las de filosofia grega no que diz respeito
tica, ver: LEBRUN, G. A neutraliza-
o do prazer. In: NOVAES, A. (org.). O
desejo. So Paulo, Companhia das Le-
tras, 1990:67-69.
(15) Ver obras de Sade como Os
cento e vinte dias de Sodoma e a recente
e bem documentada biografia de Sade
escrita magnificamente por Pauvgert:
SADE. Oeuvres completes. Tomo I. Pa-
ris, Pauvert. 1986:19-451; PAUVERT. J. -
J. Sade vivant. Vols. I. II e III. Paris. Robert
Laffont. 1986,1989,1991.
(16) SADE. Laphilosophie dans le bou-
doir (1795). Paris, Gallimard, 1976: 108,
129.
(17) Um outro artigo que escrevi desen-
volve mais essa questo. Ver: LAIA. S. A
tica, seus paradoxos e suas patologias.
Correio do Simpsio. N
o
05 (1989): 20-22.
(18) FREUD, S. O mal-estar na civiliza-
o (1929). Obras completas. Vol. XXI. Rio
de Janeiro, Imago, 1976:85.
(19) FOUCAULT, M. As palavras e as
coisas (1964). So Paulo, Martins Fontes,
1987:365.
(20) Ibidem. 391.
(21) Ibidem. 391.
(22) Ibidem. 393.
(23) Para Kant, no funo da tica
representar especfica e restritamente o que
nosso dever. Por isso, desde a Critica da
razo prtica a lei fundamental da razo
pura prtica nos dada atravs de um
imperativo que explicita como devemos agir
bem do ponto de vista moral, mas esse
imperativo no nos oferece qualquer exem-
plo de ao moral; ele ao mesmo tempo
rigoroso, fomal e amplo: "aja de tal modo
que a mxima de tua vontade possa sempre
valer ao mesmo tempo como princpio de
uma legislao universal". Ver: KANT, I.
Critique de la raison pratique (1788). Pa-
ris, Quadriage/PUF, 1985:30. Numa obra
mais tardia, que contm efetivamente a tica
de Kant (a Crtica da razo prtica apenas
lhe serve de fundamento), essa exigncia de
que o campo tico seja ao mesmo tempo
formal, rigoroso e aberto torna-se ainda
mais evidente: na Metafsica dos costumes,
Kant nos ensina que o direito um ramo da
tica, mas no se confunde com ela porque
- no que concerne tica - restrio que
caracteriza os deveres de direito deve-se
acrescentar um princpio aberto. Na DOU-
TRINA DO DIREITO, "deixa-se a cada um
a liberdade de fixar para as suas aes o fim
que lhe convm", mas a mxima dessas
aes " determinada a priori: necessrio
que a Uberdade do agente possa concordar
com a liberdade de qualquer outro, segundo
uma lei universal". A TICA, ao contrrio.
implica um outro percurso: "ela s pode
partir de fins que o homem pode se pro-
por e decidir, assim, as mximas que ele
deve admitir, isto , segundo seu dever'',
um dever que, enraizado na razo pura,
no se confunde com princpios empri-
cos e sensveis. Por isso, "na tica ser...
o CONCEITO DE DEVER que conduzir
aos fins e as MXIMAS relativas aos fins
que DEVEMOS nos propor devero se
fundar sobre princpios morais". Ver:
KANTI. Mtaphysique des moeurs. Se-
gunda parte. Paris, Vrin, 1985: 52-53.
Desse modo, para Kant, na ausncia de
toda coao externa (mas na presena de
uma coao interna exercida pela prpria
conscincia da lei moral em ns) que
agimos eticamente.
(24) LACAN, J. Le seminaire:
l'thique de la psychanalyse (1959/60).
Livro VII. Paris, Seuil, 1986:33. im-
portante ressaltar que a noo de desejo
que encontramos em Freud e em Lacan
no se confunde de modo algum com uma
simples volio e, portaro, que a tica
da psicanlise - ao fazer do desejo um
dever - no incorre em qualquer volunta-
rismo do tipo " assim, porque eu que-
ro...", "no desse jeito porque con-
trrio ao meu desejo...". No seminrio
consagrado tica da psicanlise, Lacan
faz um longo comentrio a propsito de
Antgona onde se evidencia o carter
trgico do desejo humano, essa viso do
desejo que nos coloca alm do princpio
do prazer e que nos afasta de toda con-
cepo habitual que temos da felicidade.
(25) Para ilustrar a relao do direi-
to com o gozo, Lacan nos lembra a noo
jurdica do "usufruto "que implica que
podemos gozar de certos bens desde que
tenhamos cuidado, desde que no abuse-
mos... A essncia do direito , segundo
Lacan, "repetir, distribuir, retribuir o
que da ordem do gozo". Ver: LACAN,
J. Le sminaire: encore. (1972-1973).
Livro XX. Paris, Seuil, 1975:9-17. Ora,
as exigncias do supereu, da "conscin-
cia moral" implicam justamente essa
repartio e essa retribuio do que se
refere ao gozo. Entretanto, a clnica psi-
canaltica nos mostra tambm que nem
todo gozo assim to compartilhvel,
to circulvel: h certos gozos que tomam
o corpo do analisando de tal modo que
ele (quase) no os profere...