La Figure de Caïn Dans Le Coran PDF

Ida Zilio-Grandi
La figure de Can dans le Coran

In: Revue de l'histoire des religions, tome 216 n1, 1999. pp. 31-85.
Abstract
The figure of Cain in the Koran
In the Koran, the story of Genesis corresponds to the story about the burst out of evil in the Creation. Adam's wicked son
represents in particular the evil which generates from within the human soul. It is neither the evil that comes from the use of
reason, as in the case of the fallen angel, nor the evil born from disobeying God's Word as was the case of the first man. Cain is
here analyzed in the Koranic text following the suggestions of some famous exegetical works and with ideas passed down by
Tradition, beyond the Biblical substrate. Analizing the figure of Cain lends very well to any principal questions about the problem
of evil in the Islamic culture.
Rsum
Dans le Coran, le rcit de la Gense correspond au rcit de l'irruption du mal dans la Cration. Le mauvais fils d'Adam
reprsente en particulier le mal issu du plus profond de l'me humaine. Ce n'est ni le mal qui provient de l'usage de la raison,
comme dans le cas de l'ange dchu, ni le mal qui nat de la dsobissance la parole divine, comme dans le cas du premier
homme. Can est ici analys dans le Coran, en suivant les suggestions de quelques exgtes clbres et en prsentant les
dveloppements introduits par la Tradition, au-del du substrat biblique, fondamental cet gard. Cette analyse permet
d'aborder les principales questions souleves dans la culture islamique autour du problme du mal.
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Zilio-Grandi Ida. La figure de Can dans le Coran. In: Revue de l'histoire des religions, tome 216 n1, 1999. pp. 31-85.
doi : 10.3406/rhr.1999.1111
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1999_num_216_1_1111
IDA ZILIO-GRANDI
Universit de Venise
La figure de Can dans le Coran
Dans le Coran, le rcit de la Gense correspond au rcit de l'irruption du mal dans la Cration. Le mauvais fils d'Adam reprsente en particulier le mal issu du plus profond de l'me humaine. Ce n'est ni le mal qui provient de l'usage de la raison, comme dans le cas de l'ange dchu, ni le mal qui nat de la dsobissance la parole
divine, comme dans le cas du premier homme. Can est ici analys
dans le Coran, en suivant les suggestions de quelques exgtes clbres
et en prsentant les dveloppements introduits par la Tradition, au-
del du substrat biblique, fondamental cet gard. Cette analyse
permet d'aborder les principales questions souleves dans la culture
islamique autour du problme du mal.
The figure of Cain in the Koran
In the Koran, the story of Genesis corresponds to the story about
the burst out of evil in the Creation. Adam's wicked son represents in
particular the evil which generates from within the human soul. It is
neither the evil that comes from the use of reason, as in the case of the
fallen angel, nor the evil born from disobeying God's Word as was the
case of the first man. Cain is here analyzed in the Koranic text
following the suggestions of some famous exegetical works and with
ideas passed down by Tradition, beyond the Biblical substrate.
Analizing the figure of Cain lends very well to any principal questions
about the problem of evil in the Islamic culture.
Revue de l'histoire des religions, 216-1/1999, p. 31 85
Dans le Coran, le rcit de la Gense concide avec le rcit
de l'irruption du mal et de son effective concrtisation au sein
de la Cration. Cette concidence se manifeste de manire
explicite et originale : le substrat biblique, qui demeure le fon
dement privilgi des noncs relatifs cet argument,
s'enrichit ici de nouvelles hypothses.
Dans les passages coraniques consacrs la Gense1,
l'mergence du mal est illustre trois moments diffrents du
rcit : en premier lieu, la rvolte d'Ibls contre Dieu, qui
refuse de se prosterner en adoration devant le premier
homme, car il se considre comme meilleur que lui ; puis la
dsobissance d'Adam et de sa femme, tents par Ibls lui-
mme - en effet, ils ne respectent pas l'interdiction divine,
mais obissent aux chuchotements de Satan. Ils s'approchent
de l'arbre et en gotent les fruits ; ils dcouvrent alors la
honte qui leur tait jusque-l inconnue - enfin, l'action du fils
impie d'Adam accomplie contre son propre frre, qui mne
la mort et la premire spulture.
Cette tude se propose d'analyser la figure de Can2. Nous
examinerons, avant toutes choses, les donnes du Livre de
l'Islam dans leur expression acheve3. Nous prendrons ensuite
en examen la lexicologie relative ce point et nous termine
rons par le texte coranique tel qu'il parat dans l'exgse de
certains commentateurs de grand renom.
1. Il s'agit de parties importantes extraites de cinq sourates rvles
La Mekke (7:11-28; 15:26-42; 17:60-65; 20:115-124; 38:71-85) et deux
sourates rvles Mdine (2:30-39 ; 5:27-31) ; brves allusions dans les ver
sets 3:33 (priode mdinoise) et 18:50 (priode mekkoise).
2. Comme extension, au sens thologique et spculatif, de la recherche
dj consacre Can par W. Bork-Qaysieh, Die Geschichte von Kain und
Abel (Hbl wa-Qbl) in der sunnitisch-islamischen berlieferung, Berlin,
1993, mene sur des textes hagiographiques, historiographiques et de tradi
tion populaire, et dans un esprit comparatif par rapport la littrature
hbraque et chrtienne.
3. Sans tenir compte, autrement dit, des diffrentes lectures coraniques
transmises par la Tradition ; ces dernires ne seront cites, par la suite, que
si recueillies par les commentateurs.
LA FIGURE DE CAN DANS LE CORAN 33
Le rcit coranique
La terre est tisse d'inimitis. La condition historique de
l'homme est place sous le signe de l'hostilit envers Satan.
Lorsque Dieu chassa du Jardin les dsobissants, Sa parole
fut trs claire : Vous serez [vous et vos descendants] les uns
ennemis des autres. 4
Les cratures ont transgress ; ngligeant les commandem
ents divins et dtournant leur regard, elles ont franchi les
limites tablies par Dieu et se sont htes de dpasser les bor
nes. Elles s'agressent prsent les unes les autres, en empit
ant constamment sur le terrain de l'autre, en se passant leur
propre mal, en se contaminant et s'infectant mutuellement5.
La corruption (fasd) et l'effusion de sang (safk al-dim')
paraissent invitables6.
L'histoire se droule en partant du bas ; les hommes ont
t prcipits, jets terre et c'est partir de cette position
basse que les deux fils d'Adam tentent de s'approcher (qar-
raba) de Dieu, en offrant ( nouveau qarrabd) le premier
sacrifice (qurbn) de l'histoire. La progniture d'Adam dirige
aussitt son geste vers le Seigneur. Ce dsir de s'approcher de
Dieu est la premire action humaine, aprs la chute, que le
4. Ba'du-kum li-ba'din 'aduwwun, Cor. 2:36 et 7:24. Toutes les citations
du Coran sont extraites de la traduction du Cheikh Boubakeur Hamza
(Alger, 1989), l'exception des cas qui peuvent sembler ambigus dans le
cadre de ce travail.
5. Tel est le champ smantique de la racine 'dw, d'o drivent prcis
ment, entre autres, les termes : 'aduww, ennemi , 'ad, passer prs de
quelque chose sans y prter attention, dpasser les limites, transgresser;
mais aussi contaminer par une maladie contagieuse, d'o 'adw, syphilis ;
'adwa et 'idwa, bord, frontire, rive ; 'adw,
'ad' et 'id', course. Cf. A. De
Biberstein Kazimirski, Dictionnaire arabe-franais, Paris, 1860 (rimpr. Bey
routh s.d.), II, 193-198 ; R. Dozy, Supplment aux dictionnaires arabes,
Leyde, 1881 (rimpr. Beyrouth, 1981), II, 104-106.
6. Cf. in Cor. 2:30, les paroles des anges Dieu : Placeras-tu [sur la
terre] quelqu'un qui y smera le dsordre et y versera le sang (man yufsidu
f-h wa yasfiku al-dim'), alors que nous par nos louanges, nous publions
ta gloire et magnifions [par nos prire] ta saintet ?
34 IDA ZILIO-GRANDI
Coran rapporte, dans la sourate de la Table : Narre-leur en
toute vrit ce qui advint aux deux fils d'Adam, lorsqu'ils
offrirent [ Dieu] leurs oblations. Celle de l'un fut accepte,
celle de l'autre refuse. 7
Ce rapprochement n'est pas permis aux deux ; seul l'un
est autoris ce rapprochement de Dieu, tandis que l'autre
n'obtient : rien ; Dieu tourne son regard vers l'un et non pas
vers l'autre8 : Dieu ne concde pas aux deux la proximit de
sa propre personne; il se sert - et cet usage n'est pertinent
qu' lui seul - du libre choix : Ton Seigneur cre ce qu'il
veut et choisit pour les hommes ce qui leur convient le
mieux. 9 Le fait de dcouvrir que Dieu porte une attention
diffrente leurs tentatives de rapprochement pose les hom
mes face la diffrence qui existe entre eux et les oblige
reconnatre les oppositions qui les sparent.
Celle de l'un fut accepte, celle de l'autre refuse : "Cert
es, je te tuerai", s'cria celui-ci [ l'adresse de son frre] qui
dit : "Dieu n'accepte que les offrandes de ceux qui le
craignent." La raction de l'impie, qui l'on rvle sa
propre mise l'cart, est l'envie et celle-ci l'incite vouloir la
mort de l'autre, car il ne supporte pas d'tre plac plus loin
qu'un autre, il ne supporte pas que quelqu'un occupe, dans
la ralit, un espace privilgi par rapport Dieu. Ce fait
rend la transgression du mauvais fils fort semblable au refus
dTbls qui avait remis en question l'obligation de se
prosterner devant l'homme : tous deux sont marqus par la
diffrence ; tous deux dsirent occuper, face Dieu, un
espace plus gratifiant que celui occup par l'autre. Tous deux
- et c'est plus grave - s'opposent au libre choix de Dieu :
Ibls l'lection d'Adam, et le fils impie l'lection de son
frre.
7. Cor. 5:27. La cinquime sourate, dite de la Table, contient la seule
rfrence l'histoire des fils d'Adam (versets 27-31).
8. L'utilisation de la racine qbl la cinquime forme (tuqubbila min
ahadi-him wa lam yutaqabbal min al-akhar) semble trs rvlatrice ce
propos.
9. Cor. 28:68.
L'homicide commis par le mauvais fils d'Adam n'est pas
engendr par l'usage autonome de la raison10, ni par l'aptitude
recevoir des injonctions et y obir11. Il provient plutt du
mal n du sentiment, de la passion : Son me l'incita tuer
son frre. Il tua donc son frre et fut du nombre des per
dants. 12 Son me le soumet et le rduit l'obissance, et lui
suggre une action qu'elle lui rend ensuite facile et aise
accomplir (tawwa 'at la-hu nafsu-hu). Le premier homicide est
donc dict par le mal d la passion, par le mal d la
concupiscence et la colre, qui se distinguent la fois de la
raison et de la rvlation. Dieu n'accepte que les offrandes
de ceux qui Le craignent. La race humaine s'est prsente
au monde sous une forme bipolaire, ambivalente, ambigu ; la
ralit terrestre englobe la fois ceux qui sont accepts par
Dieu et ceux qui ne sont pas autoriss s'approcher de Lui.
Dieu avait pardonn Adam13 mais il n'avait pas effac sa
honte14 ; il lui avait adress de nouvelles paroles, mais il ne lui
avait pas fait oublier la voix de Satan ; en somme, il n'avait
pas annul le mal qui tait en lui et qui l'entourait et ce mal
10. C'est le cas d'Ibls, voir par exemple Cor. 7:12: Dieu [lui] dit:
"Qu'est-ce qui t'empche de te prosterner, alors que je te l'ai ordonn ? - Je
suis suprieur lui : tu m'as cr de feu et tu l'as cr d'argile", rpondit-
il , cf. 38:76.
11. C'est le cas d'Adam, qui transgresse parce qu'il coute le chuchote
ment de Satan en oubliant ce qu'il avait entendu de la claire voix de Dieu.
Nous avions recommand Adam avant [sa chute, de Satan]. Mais, il
oublia et nous ne trouvmes chez lui aucune dtermination [...] Satan lui
inspira de mauvaises penses : "Adam, lui dit-il, je vais t'indiquer l'arbre de
l'immortalit et un royaume imprissable." Ils en mangrent... {Cor.
20:115-121). Les anctres ne font que suivre ce qui leur est conseill;
lorsque Satan prte serment ( Je suis, leur jura-t-il, un bon conseiller pour
vous , Cor. 7:21), ils l'coutent, le croient et se conforment aux paroles
qu'ils ont entendues.
12. Cor. 5:30.
13. Adam apprit cependant de son Seigneur les paroles exprimant le
repentir. Dieu se montra indulgent son gard. Il est, en vrit, tout cl
ment, tout-misricordieux (Cor. 2:37). Adam dsobit son Seigneur et
s'gara. Puis son Seigneur le recueillit, agra son repentir et le mit sur la
bonne voie (Cor. 20:121-122).
14. Cf. Cor. 7:20 ( Satan, pour leur montrer leur sexe soustrait [ju
squ'alors leurs regards] leur suggra... ) et 20:121 ( Ils en mangrent et
aussitt leur nudit leur apparut ).
36 IDA ZILIO-GRANDI
avait t transmis sa descendance. En refusant le sacrifice,
Dieu ne gnre pas chez l'impie le mal de l'homicide, mais il
le porte la lumire, il rend manifeste ce qui tait dj l,
l'tat latent ; il dlie ses brides et ses chanes. Il n'a pas
accept le sacrifice de cet homme car auparavant dj, celui-ci
ne faisait pas partie de ceux qui le craignent. Le mal de
l'homicide s'ajoutera l'impit qui prexistait en l'impie
avant sa mauvaise action, de mme que la transgression
d'Adam s'tait ajoute la prexistence en lui de sa nudit
jusqu'alors soustraite son gard15.
L'action d'Adam, aussi bien que celle de son fils, se
cachent et se soustraient son regard (wuriya), mais poss
dent dj en elles-mmes leur propre mergence16. Elles se
trouvent derrire et au-del (war ') de quelque chose qui
n'est autre, comme l'affirme la sourate des murailles, que la
pit (taqw) : Fils d'Adam ! Nous vous avons dots de
vtements pour couvrir (yuwr) votre sexe et des parures.
[Mais] la pit est le meilleur vtement [...] Que Satan ne vous
dupe point, comme vos pre et mre qu'il a fait sortir du
paradis, [en] leur arrachant leur vtement pour leur montrer
leur sexe. 17
L'autre fils d'Adam, par consquent, est pieux (min al-
muttaqn), mais en ce sens que son mal, tout fait semblable
celui de l'impie, est habill, bien couvert et dissimul par la
Pit ; le texte coranique fait en sorte qu'il affirme lui-mme,
lorsqu'il s'adresse au frre impie : Certes, je prfre que tu te
15. Cf.. 7:20. La question se pose alors : le mal de l'ange dsobissant
prexistait sa dsobissance ?
16. La racine wry (cf. wr) contient en effet aussi bien l'ide de cacher,
celer, dissimuler, soustraire un objet au regard en le plaant derrire
quelque chose, que celle de librer, de faire jaillir et sortir. Le terme driv
tawriyya, nom d'action la 2e forme, possde une signification particulir
ement intressante ce propos : fiction, dissimulation, figure rhtorique qui
consiste utiliser un terme ayant deux acceptions, l'une habituelle et vi
dente, l'autre plus rare et plus cache, qui est toutefois celle que le lecteur
doit entendre, cf. Kazimirski, Dictionnaire, II, 1527. L'extension smantique
de cette racine - qui va prcisment du celer au d-celer - contient des
connotations invitables pour le lecteur occidental.
17. Cor. 1:26-21.
charges ainsi de mon pch et du tien (ithm wa ithmi-ka), et
que tu sois vou au feu qui sera la rtribution des injustes (al-
zlimn). 18 Le pieux aussi, donc, est un pcheur, et il a com
mis une faute.
Le ills impie obit son me, tue son frre et devient un
perdant (min al-khsirn)19. Dieu dpcha un corbeau qui
gratta la terre pour lui montrer comment couvrir le cadavre
de son frre. "Malheur moi, dit-il, je ne suis [mme] pas
capable, comme ce corbeau, d'ensevelir la dpouille de mon
frre !" 20 Le rapprochement entre le mal du fils impie
d'Adam - qui n'est pas capable de cacher le cadavre de son
frre - et celui du premier homme - qui tente de cacher sa
nudit - est ici suggr de manire vidente et constitue l'un
de ces passages qui obligent le lecteur reconnatre
l'admirable cohrence du Coran. Je ne suis pas capable [...]
d'ensevelir la dpouille, fa-uwriya saw ', Adam s'aperoit
de leur sexe soustrait [jusqu'alors leur regards], ma wuriya
min saw't21 ; pour couvrir et cacher - la nudit comme le
cadavre - on recourt la mme terminologie qui laisse
entendre que le fils regrette, en dfinitive, de ne pas avoir su
recouvrer la condition adamique, celle du mal voil et soust
rait au regard - grce la pit.
Et il fut du nombre de ceux que ronge le remords (min
al-ndimn)22.
Remarques sur la terminologie employe
La valeur ngative du terme nafs, me, personne humaine
( Son me l'incita tuer son frre. Il tua donc son frre et
fut du nombre des perdants )23 montre qu'au chuchotement
18. Cor. 5:29.
19. Cor. 5:30.
20. Cor. 5:31.
21. Cor. 7:20, cf. supra.
22. A nouveau 5:31.
23. Cor. 5:30.
38 IDA ZILIO-GRANDI
de Satan, qui avait tent Adam24, s'est substitu, cet endroit
du rcit, la voix intrieure de l'homme qui le pousse et l'induit
l'action. Outre l'illicite dans la foi (racine zlm), qui appar
aissait dans l'histoire des anctres25, est attest ici l'illicite
dans la praxis religieuse, le mal commis par l'homme, le pch
(racine 'thm). La vie sur terre a tendu la mort, dj dcrte
par Dieu pour Adam et son pouse26, l'action gnratrice de
mort, le meurtre (racine qt). Le mal-tre de l'homme dchu
- cet ensemble de tristesse (hum) et de peur (khawf) qui
avait saisi le premier homme et la premire femme27 - se dve
loppe dans le mal-tre d l'action accomplie: c'est
l'mergence du repentir, du remords (racine ndm).
En commettant le mal, le pcheur a mis nu ce mal qui
doit tre cach (racine sw*) et il est prsent incapable ( 'jz)
de le cacher nouveau. Dans cette zone domine par la
praxis, l'lment linguistique le plus remarquable est sans
aucun doute constitu par la racine 'jz : exprimant l'ide
d'incapacit, elle marque la vritable limite de l'action
humaine, autrement dit le point o commence l'action
rserve uniquement Dieu. L'homme pcheur est incapable
de cacher le cadavre (yuwr al-saw') de son frre, de celer,
24. Cor. 7:20 ; waswasa, chuchoter ; sur le chuchotement satanique
qui s'adresse l'homme, cf. 20:120, 114:4 et 5.
25. Cf. Cor. 2:35 et 7:19, min al-zlimn, des injustes , commettant
une injustice et 7:23, zalamn, Nous avons agi injustement envers nous-
mmes ; commettre une injustice, faire du tort, abuser, perdre son chemin,
dborder : cette racine, trs frquente dans le Coran, exprime dans
l'ensemble tout le cadre de l'illgalit.
26. Cf. les paroles de Dieu aux hommes, in Cor. 7:25 : Vous mourr
ez, tamtna.
21. Cf. Cor. 2:38 ; hum, tristesse , affliction , est le sentiment qui
fait suite aux suggestions de Satan (58:10) ou la perte de quelque chose :
les anctres qui ont perdu leur Guide sont tristes ; Ysuf, qui a perdu son
fils prfr, est triste en devenir aveugle : Ses yeux furent voils par suite
de son affliction (12:84, cf. 12:13 et 86); triste est la mre de Mose
(20:40, 28:13). Seuls les croyants, les justes (5:69, 46:13) et les lus du Para
dis (7:49) sont exempts de tristesse ; seul l'appel de Dieu tire l'homme de sa
tristesse (9:49, 15:88, 29:33). La tristesse tend se conjuguer et se
confondre avec la peur, khawf (cf. nouveau 2:38 Ceux qui suivront la
bonne direction [n'prouveront ni peur ni affliction] et aussi, par exemple,
2:62 et 112 ; 3:170 ; 5:69 ; 6:48 ; 7:35 et 49 ; 10:62).
LA
FIGURE DE CAN DANS LE CORAN 39
d'enfouir, de rhabiller le mal rvl et il ne peut le faire que
suite l'intervention divine, ce qu'il est incapable
d'accomplir, c'est--dire un miracle28. La squence des termes
exprime un nud fondamental dans le systme religieux pro
pos par l'Islam : l'homme coupable (racine 'thm) est
condamn subir le mal (racine sw'), persister dans sa perte
(racine khsr), jusqu' la rcompense du Feu ; rien ne peut le
sauver, sinon le miracle (racine 'jz) que son repentir
(racine ndm) peut ventuellement oprer.
La vritable histoire des deux fils d'Adam
Nous proposons prsent la lecture exgtique musul
mane des passages du Coran que nous avons mis en vidence,
en recueillant le travail d'interprtation - le plus souvent sun
nite, avec des extensions la Sh'a modre et des allusions au
courant mystique - sous ses aspects les plus notables29. Les
commentateurs, comme de coutume, examinent attentivement
28. Cf. 5:31 : a'jaztu, je ne suis pas capable. La racine 'jz, trs
importante et fortement rcurrente dans le Coran, exprime l'incapacit radi
cale de l'homme imiter les Signes de Dieu et Sa Parole, le Coran. L'entre
mu'jiza, non coranique, sera employe par la littrature successive comme
terme technique pour miracle .
29. Selon les uvres suivantes: Tabar (m. 310/923), JmV al-bayn,
d. Shkir, Dr al-ma'rif, Le Caire, s.d. (dornavant = T) ; ce texte sera
cit parfois, en le prcisant, par l'dition al-Matba'a al-maymniyya, Le
Caire, s.d. ; Zamakhshar (m. 538/1144), al-Kashshf 'an haqa'iq jawmid al-
tanzl, Dr al-kitb al-'arab, Beyrouth, s.d. (= Z). ; Rz (m. 606/1209),
Mafth al-ghayb, Dr al-fikr, Beyrouth, 3e d., 1405/1985 (= R) ; Qurtub
(m. 671/1272), al-Jmi' li-ahkm al- Qur'n, Dr al-maktaba al-'ilmiyya,
Beyrouth, 1413/1993 (= Q) ; Baydw (m. 691/1291), nwr al-tanzl, d.
Fleischer (Beidhawii, Commentarius in Coranum, 1846-1848), Osnabruck,
1968 (= B) ; Suyt (m. 911/1505), al-Durr al-manthr, Beyrouth, 1411/1990
(=S); Als (m. 1270/1854), Rh al-ma'n, Dr al-turth al-'arab, Bey
routh, s.d. (= A) ; Tabars (m. environs 548/1153), Majma' al-bayn f tafsr
al-Qur'n, Dr al-maktaba al-hayyh, Beirut, 1380/1961 (= TA) ; Tafsr Ibn
'Arab, Dr al-sdir, Beyrouth, s.d. (l'attribution Ibn 'Arab est due
l'diteur libanais ; il s'agit de l'uvre Ta'wlt al-Qur'n de Qshn,
cf. P. Lory, Les commentaires sotriques du Coran selon A. R. Al-Qshn,
Les Deux Ocans, Paris, 1991).
40 IDA ZILIO-GRANDI
les quelques versets contenus dans la sourate de la Table
Servie, consacrs l'histoire des deux fils d'Adam, Hbl et
Qbl conformment la tradition. D'un ct, ils les dmemb
rent et les rduisent aux thmes les plus importants ; de
l'autre, ils les enrichissent de mille dtails, en ajoutant des per
sonnages, des lieux et des motifs compltement inconnus du
Livre. Avant de continuer, citons, pour plus de clart, tout le
passage du Coran.
Narre-leur en toute vrit ce qui advint aux deux fils
d'Adam, lorsqu'ils offrirent [ Dieu] leurs oblations. Celle de
l'un fut accepte, celle de l'autre refuse : "Certes, je te tue
rai", s'cria celui-ci [ l'adresse de son frre] qui dit : "Dieu
n'accepte que les offrandes de ceux qui le craignent. Si tu por
tes la main sur moi pour me tuer, je n'userai pas de rciproc
it [pour autant, dit-il], car je crains Dieu, matre des mond
es. Certes, je prfre que tu te charges ainsi de mon pch et
du tien, et que tu sois vou au feu qui sera la rtribution des
injustes." Son me l'incita tuer son frre. Il tua donc son
frre et fut du nombre des perdants. Dieu dpcha un corbeau
qui gratta la terre pour lui montrer comment couvrir le
cadavre de son frre. "Malheur moi, dit-il, je ne suis [mme]
pas capable, comme ce corbeau, d'ensevelir la dpouille de
mon frre !" Il fut du nombre de ceux que ronge le remords
(Cor. 5:27-31).
La rflexion des exgtes s'ouvre par l'injonction la
vrit et au vrai, exprime prcisment par la locution bi-al-
haqq, en toute vrit : Narre-leur en toute vrit ce qui
advint aux deux fils d'Adam. Les propositions d'inter
prtations sont diffrentes et ce bi-al-haqq est entendu tour
aprs tour comme une attestation gnrale de vridicit du
rcit - attestation pralable qui confre une plus grande pr-
gnance ce qui suit - ou bien comme l'ordre de ne pas falsi
fier le souvenir d'une histoire qui s'est rellement passe et qui
est un vritable exemple et un vritable avertissement, et de la
raconter sans recourir de fausses traditions mensongres ;
ou encore comme une rfrence la cause de la rvlation
(sabab al-nuzl), aux circonstances effectives dans lesquelles
les versets furent rvls au Prophte ; ou, enfin, selon
l'interprtation mystique, comme une invitation rechercher
le noyau de cette partie des prescriptions coraniques au-del
des mots, en deviner la signification spirituelle, le btin.
Zamakhshar insiste sur la vracit digne de foi et sur
l'efficacit exemplaire du rcit prophtique. Il crit en effet :
"Narre-leur en toute vrit", ce qui signifie que son rcit est
vrai et correct, ou que son rcit est sincre et en accord avec
les histoires des anciens, ou encore qu'il possde la juste pres
cription, savoir condamner l'envie : les polythistes et les
Gens du Livre enviaient tous en effet le Prophte et le trai
taient avec insolence. Enfin, cela peut encore signifier :
Annonce-leur la parole, toi qui es vrai et vridique. 30
En recueillant les observations de l'auteur mu'tazilite que
nous venons d'voquer, le grand Fakhr al-Dn al-Rz s'arrte
sur la valeur de vrit du rcit mais la prsence du bi-al-haqq
lui permet de souligner l'intention didactique du Livre tout
entier et de cette histoire en particulier. Chacune des paroles
divines est extrmement relle et extrmement fidle au vrai,
rappelle-t-il, et elle doit donc toujours tre coute et
accueillie comme un enseignement. Le Coran offre aux
croyants une leon sans gale et un clair avertissement contre
la mchancet non seulement dans les ordres explicitement
indiqus comme tels, mais aussi dans ses parties narratives :
Dieu dit "en toute vrit" parce qu'il s'agit de paroles vraies
et correctes qui proviennent de Lui, ou de paroles la fois
sincres et vraies, en accord avec ce qui est crit dans la
Torah et dans l'vangile ; ou bien il dit "en toute vrit" afin
de donner "la juste prescription", savoir dclarer mauvaise
(qabh) l'envie, vu que les polythistes et les Gens du Livre
enviaient le Prophte et le traitaient avec insolence. Ou encore
il dit "en toute vrit", afin que vous reteniez cette histoire
comme un avertissement et que vous ne la considriez pas
comme une plaisanterie ou une histoire vaine, comme les
30. Z, I, 624.
42 IDA ZILIO-GRANDI
nombreuses autres histoires dnues de toute utilit, qui ne
sont que des rcits pour passer le temps. Ce qui implique que
dans le Coran, le but des narrations et des histoires n'est pas
le simple fait de raconter mais, bien au contraire, de donner
un avertissement - comme l'atteste fort bien le passage
suivant: "Dans les rcits [relatifs ces envoys] il y a, en
vrit, un enseignement ('ibra) pour les hommes dous
d'intelligence." 31
Dans les passages reports, extraits des uvres de
Zamakhshar et de Rz, se trouve l'exhortation narrer
l'histoire de Hbl et Qbl en accord avec les histoires des
anciens, avec ce qui est crit dans la Torah et l'vangile. Ce
qui s'explique par la prsence d'une tradition isole attribue
Hasan al-Basr, qui voit, dans les deux fils d'Adam vo
qus dans le Coran, deux Juifs contemporains du prophte
Muhammad. L'ordre de parler en toute vrit devient
donc une injonction tre en accord avec la Gense biblique
et le bi-al-haqq revt alors la fonction de lever cette vent
uelle incertitude parmi les musulmans ; c'est un instrument
a priori assurant une interprtation correcte : "En toute
vrit" signifie "sincrement", rappelle Tabars, "et tout le
monde s'accorde affirmer que tous deux taient la descen
dance directe d'Adam, de sa propre chair, l'exception de
Hasan qui les considre comme deux juifs". 32 La lecture du
traditionniste de Basra, qui non seulement s'oppose au
rcit vtro-testamentaire mais est aussi, premire vue,
immotive, est claire aussi bien par Baydw que par Qur-
tub : ce qui a tromp Hasan al-Basr, observe l'auteur
andalou, tait l'ide que Dieu voult illustrer l'envie (hasad)
des Juifs de Mdine33. D'autre part, prcise Baydw, cette
ide est sous-tendue par le contexte coranique vu que
31. Cor. 12:111, in R, XI, 210.
32. TA, VI, 72 ; cf. R, XI, 209.
33. Cf. Q, VI, 88. L'auteur andalou recueille aussi la ferme objection
d'un autre garant de traditions, Ibn 'Atiyya : il est impossible que deux
Juifs de cette poque ne connussent pas la spulture (voir infra) ; R, XI, 210
adopte la mme position ; la preuve du contraire est justement la ncessit
de l'action exemplaire du corbeau.
l'histoire des deux fils d'Adam est suivie d'une prescription
donne aux Juifs34.
L'allusion aux Juifs de Mdine conduit ces auteurs, et
d'autres encore, traiter la cause de la rvlation . En
effet, ce sont prcisment les Juifs qui sont les nouveaux enne
mis du petit groupe parti de La Mekke, que sont venus
grossir35 des Arabes convertis et des Bdouins, et c'est prcis
ment contre eux que se dirige la flche de la parole divine :
contre les Juifs qui ont dform les critures36, qui se sont
entachs de kufr pour avoir attribu Dieu un fils37, qui ne
cessent de tramer des actions perfides ; contre les Juifs qui ont
bris le Pacte et qui furent par consquent maudits et
condamns la duret de cur38 ; contre leur infidlit Dieu
et aux prophtes39. Ce passage en particulier aurait t dict
pour illustrer leur envie l'gard du Prophte, une envie
dmesure, impie et assassine, ancienne comme celle de Qbl
pour Hbl, celle du frre qui leva la main contre son frre
plus jeune et favori de Dieu40. Qurtub crit: Ces versets
descendirent pour affirmer que la faute des Juifs est semblable
la faute de Can contre son frre ; autrement dit, Dieu
reproche ces Juifs d'avoir tu les prophtes avant Muham
mad comme Can tua Abel ; le mal (sharr) est ancien. 41
Le commentaire de Rz est de trs large envergure ; il va
dans plus d'une direction car il inscrit le passage sur les fils
34. Cf. Cor. 5:32 : C'est pourquoi nous avons dict pour les juifs
[cette loi] : quiconque tue une personne non convaincue de meurtre ou de
dpravation sur terre est assimiler au meurtrier de tout le genre humain
(in B, I, 254).
35. Selon R. Blachre, cette partie de la sourate de la Table aurait t
rvle aprs 629 apr. J.-C. (Le Coran, Paris, 1980, 18-19, 131 et 542).
36. Cf. Cor. 4:46.
37. Cf. Cor. 9:30: Les juifs disent: "Ozar est fils de Dieu" et les
chrtiens disent : "L'Oint est fils de Dieu !"
38. Cor. 5:13.
39. Cor. 7:163-171 ; 9:30 ; 17:4-8.
40. C'est prcisment ainsi que devait se sentir la jeune communaut
musulmane face aux Juifs de Mdine ! Voir par la suite parmi les donnes
recueillies par l'exgse.
41. Q, VI, 88. Propos semblables, mais plus concis, ml, X, 201-202.
44 IDA ZILIO-GRANDI
d'Adam dans le contexte de la sourate o il apparat et il
comprend ces versets la lumire de ceux qui prcdent et qui
sont consacrs non seulement aux Juifs (Cor. 5:20-26) mais
aussi, et bien plus tt encore, aux chrtiens (5:14-17).
L'histoire de Hbl et Qbl prend ainsi toute son paisseur et
se fait polyvalente ; elle devient un paradigme appliquer
l'histoire tout entire de la prophtie et elle devient le proto
type et le modle d'une inimiti qui divise constamment
l'humanit en couples opposs : l'agresseur, celui qui est
devenu mchant sous l'effet de l'envie, et l'agress, lu, empli
de grce, vainqueur, en fin de compte, car protg par Dieu.
C'est une faon d'insister sur le caractre cyclique de
l'Histoire, de tout reporter au sein des cadres de l'habitude
divine42. Le passage de Rz mrite, de par l'acuit de son
enqute comme pour la clart de son exposition, d'tre pr
sent quasi intgralement : Le verset "Narre-leur en toute
vrit ce qui advint aux deux fils d'Adam"
, observe le tho
logien, est li ce qui prcde [...]. Dieu, auparavant, avait
dit : "Vous qui croyez ! souvenez-vous des bienfaits dont Dieu
vous a combls en dtournant de vous la main de ceux qui
voulaient la porter sur vous." Il affirme donc qu'il prserve
les Siens grce sa faveur et qu'il loigne d'eux leurs enne
mis [...] et il raconte de nombreuses histoires sur la manire
dont les gens envient et traitent avec insolence Ses lus, aux
quels II a concd la plus grande grce dans la religion et
dans la vie sur terre. Dieu, donc, raconte avant tout l'histoire
des douze chefs d'Isral [...] puis il raconte l'obstine persv
rance des Chrtiens dans l'impit, dans leur profession de la
Trinit [...]. Il raconte ensuite l'histoire de Mose, du combat
contre les gants et de la persvrance de son peuple dans la
rbellion et dans la dsobissance, pour en arriver l'histoire
des deux fils d'Adam, de l'un qui tua l'autre [...]: toutes ces
histoires montrent la manire dont celui qui est l'lu de Dieu
est envi par les autres et lorsque la plus grande grce de Dieu
fut sur Muhammad, [...] par le souvenir de toutes ces histoires
42. En somme, Rz applique ici la clbre notion ash'arite de la 'dat
Allah, de la sunna ilahiyya.
Dieu voulut consoler Son Prophte [...]. Ce rcit, dit-on, est
li en outre ce que les Juifs et les Chrtiens disent d'eux-
mmes, selon le Coran : "Nous sommes les fils de Dieu et ses
amis !"43 II signifie, corrlairement, qu'il ne sert rien, aux
Juifs et aux Chrtiens, du fait de leur impit, d'tre des
Fils de prophtes, de mme qu'il ne servit rien, Can,
que son pre ft un prophte profondment honor par
Dieu. 44
Le Coran est un message universel ; il parle aux musulmans
et aux autres, et mme aux Gens du Livre. C'est pour cette rai
son que cet exgte attentif peut inclure une dernire possib
ilit : Puisque les Gens du Livre taient impies en enviant le
Prophte, Dieu le Trs-Haut leur annona la nouvelle du
fils d'Adam vou, cause de son envie, une mauvaise fin (su '
al-'qiba) ; contre l'envie, de cette manire, il les avertit. 45
Enfin, l'interprtation mystique de Tafsr Ibn 'Arab pr
sente un intrt extrme : en effet, dans les paroles en toute
vrit , bi-al-haqq, elle trouve la justification et la recommand
ation naturelles de cette recherche de la haqqa, la ralit spi
rituelle. Le texte, qui est dense de suggestions et de rflexions
possibles, prsente une symbologie trs complexe et mrite
sans aucun doute un traitement plus approfondi. Pour
l'instant il suffit, titre d'exemple, de rappeler que dans cette
lecture, Adam est le cur (qalb) et ses deux fils sont l'intellect
('aql) : Hbl et le sens (wahm) : Qbl. Tous deux, pour
s'approcher de Dieu, lui offrirent leur propre prrogative :
l'intellect, Hbl, offrit la forme intellective gnrale (sr a
ma'qla kulliyya) et son sacrifice fut accept ; le sens, Qbl,
offrit la forme de l'erreur (sr at al-mughlata) , ou forme sen
sitive particulire (sr a mawhma juz'iyya), qui fut refuse.
Certes, je te tuerai , s'exclama Qbl, parce que l'intellect
tait parvenu plus prs de Dieu46.
43. Cf. toujours Cor. 5, versets 11-26.
44. R, XI, 208. N'oublions pas qu'Adam est non seulement le premier
homme mais aussi le premier prophte de l'humanit.
45. R, XI, 208-209.
46. Tafsr Ibn 'Arab, I, 179-180.
46 IDA ZILIO-GRANDI
Pourquoi offrir des sacrifices?
L'histoire des surs jumelles de Hbl et Qbl
Narre-leur en toute vrit ce qui advint aux deux fils
d'Adam, lorsqu'ils offrirent [ Dieu] leurs oblations. Celle de
l'un fut accepte, celle de l'autre refuse. L'histoire cora
nique de Hbl et Qbl a pour point de dpart la mention du
sacrifice ; les deux frres en offrirent un Dieu. La premire
question suscite par ce passage et laquelle il est logique de
rpondre en priorit est donc la question relative ce qu'est le
sacrifice, son sens et sa fonction au sein de ce rcit. Et comme
elle prcde la question sur l'thique du sacrifice - comment
bien oprer un sacrifice ? quelle est la meilleure offrande ? -
c'est d'elle que partent les remarques des exgtes.
Plus d'un des interprtes consults s'arrte sur l'tymologie
du terme de sacrifice : qurbn, sacrifice, est ce qui procure une
proximit, un rapprochement (qurbn ism li-m yataqarrabu
bi-hi). Qurbn dsigne ce avec quoi on se rapproche de Dieu
grce l'offrande d'une victime , rappelle Baydw, ou,
comme l'ajoutent Zamakhshar et Rz, grce une aumne
(sadaqa)41. Zamakhshar, insistant sur la morphologie du
nom et proposant un exemple choisi expressment, remarque
que le sacrifice est ce avec quoi on s'approche de Dieu (qur
bn ism li-m yutaqarrabu bi-hi il Allah), de mme que le
don est ce qui adoucit et veille la gratitude (ka-m al-hulwn
ma yuhl). En continuant une de ses nombreuses digressions
sur l'utilisation correcte de la langue arabe, digressions qui
constellent son uvre, il cite le clbre grammairien al-
Asma' : grce un sacrifice on s'approche de Dieu (taqar-
raba bi-hi), mais le sacrifice se rapproche aussi (qarr aba), car
se rapprocher l'un de l'autre (taqarraba) drive de rapprocher
quelque chose (qarr aba).
47. , I, 254 ; Z, I, 624 ; R, XI, 210 ; ce dernier renvoie toutefois ce
qu'il dit dj propos du sacrifice en commentant Cor. 3:183 ( Dieu nous
a prescrit de ne croire en un prophte qu'autant qu'il nous apporte une
offrande que le feu consume ).
Une certaine exgse, qui rflchit sur le sens du terme
qui signifie en arabe sacrifice et qui l'applique ici48 la
lettre de la prescription coranique, tend croire que les deux
fils d'Adam offrirent un sacrifice Dieu, qarrab qurbn,
dans le but, de rapprocher quelque chose de Lui et dans le
but de se rapprocher eux-mmes de Lui49, et ce rappro
chement du Trs-Haut peut tout fait se lire comme une
pure recherche du contact avec Lui et avec Sa bienveillance,
comme une offrande spontane de ses propres biens et de sa
propre soumission, comme un don propitiatoire ou un don
en signe de reconnaissance. Quoi qu'il en soit, il s'agit
chez les deux frres d'une dcision autonome. C'est ce que
suggre leur exclamation : si nous offrions un sacri
fice ! , exprime le plus spontanment du monde tandis
qu'ils taient assis en quelque lieu, comme le rappelle
Tabar50.
Mais cette recherche humaine de Dieu dut sembler irre
spectueuse quelques-uns et ce rapprochement, sans y avoir
t pralablement appels et invits, hautain. C'est pourquoi,
rappelle encore Tabar, les gens de science ne sont pas
d'accord sur la raison du sacrifice des fils d'Adam et certains
estiment que ce fut un ordre de Dieu afin que ceux-ci Lui
offrissent un sacrifice 51. La plupart des auteurs recourent
48. Le terme qurbn dans le sens de rapprochement de Dieu, mdiation
pour l'atteindre, apparat aussi dans Cor. 46:28 (alladhna ittakhadhu [...]
qurbnan lihatan), cf. Boubakeur : Comme divinits [pouvant] les rap
procher de Dieu , ou la traduction de J. Berque : Hors Dieu comme
dieux pour intercder , ou celle de A. Bausani : Quelli che essi avean
preso per dei [...] corne mediatori ou de M. Pickthall : Whom they had
chosen as a way of approach (d'autres traducteurs, comme Blachre,
ignorent le terme). Dans le sens de sacrifice comme offrande cf. Cor. 3:183
(dans un sens lgrement diffrent 5:2, 22:28, 33-34 et 36-37). Sur le sacri
fice musulman entendu surtout comme rapprochement et relation, mme
une poque plus proche de nous, comme lien entre le profane et le sacr,
comme offrande de sang, on renvoie surtout E. Doutt, Magie et religion
dans l'Afrique du Nord, Paris, 1984 (Alger, 1908), 450-495.
49. Particulirement explicites ce propos : TA, VI, 72 et Tafsr Ibn
'Arab, I, 180.
50. T, X, 203, d'aprs Ibn 'Abbs.
51. T, X, 202.
48 IDA ZILIO-GRANDI
une amplification entirement inattendue et des plus tonnant
es par rapport l'essentialit dcharne du Livre. Il s'agit
d'une squence tout entire d'antcdents historiques et de
prsupposs psychologiques que la majeure partie des uvres
d'exgse accueille en paraphrasant la Gense biblique, en
puisant des versions lgendaires de tradition judaque52
dotes d'lments probablement zoroastriens53 et en s'adon-
nant au rcit avec une foule de dtails : c'est l'histoire des
surs jumelles de Hbl et Qbl.
Suyt - nous donnons un premier exemple - raconte que
chaque fois qu'Adam avait un fils, il naissait en mme
temps une fille et il mariait le garon n de l'un des accouche
ments la fille ne d'un autre et la fille ne d'un accouche
ment au garon n de l'autre, jusqu' ce qu'il et deux fils
qu'il appela Qbl et Hbl [...]. Qbl tait l'an des deux et
sa sur tait plus belle que celle de Hbl ; lorsque Hbl la
demanda en mariage, Qbl refusa en disant qu'elle tait sa
sur, qu'elle tait ne avec lui, qu'elle tait plus belle que
l'autre et enfin qu'il y avait plus droit que lui (haqq). Ce fut
alors le pre Adam qui ordonna que Hbl l'poust mais,
comme Qbl exprima un nouveau refus, les deux fils offrirent
un sacrifice Dieu pour savoir lequel des deux avait davant
age droit la sur en question 54.
Mme le juriste Qurtub cite volontiers plusieurs versions
de cette histoire. Dans l'une de celles-ci, qui prend en consid
ration la catgorie juridique du hall (ce qui est permis, licite,
le contraire du harm, ce qui est interdit), raconte que
chaque fois que [Eve] accouchait d'un fils et d'une fille [...]
le garon n une de ces fois pousait la fille ne d'une autre
fois, sans qu'il ft licite de s'unir sa propre sur jumelle. En
52. En particulier l'ordre de sacrifier, qu'Adam donna ses propres
fils, cf. D. Sidersky, Les origines des lgendes musulmanes dans le Coran et
dans les vies des prophtes, Paris, 1933, 17.
53. Comme les mariages entre frres et surs qui toutefois, comme on
le sait, adviennent dans la plupart des mythologies (mariages entre dieux,
pharaons, et ainsi de suite).
54. S, H, 483, d'aprs Ibn Mas'd et d'autres.
LA
mme temps que Qbl naquit une jumelle d'une grande
beaut appele Iqlmiy' et en mme temps que Hbl naquit
une jumelle, Lydh, beaucoup moins belle. Lorsque Adam
voulut les marier, Qbl dit : "J'ai plus droit que lui (an
ahaqqun min-hu) ma jumelle." Adam lui donna un ordre
mais l'ordre ne fut ni accueilli ni accompli, il le chassa mais ce
dernier ne s'en alla point. Ils s'accordrent enfin sur le
sacrifice 55.
Une version de Tabar insistait aussi sur le caractre licite
de la chose : La jumelle de Qbl tait trs belle ; il tait trop
jaloux de cette dernire pour la donner son frre et il la
voulut pour lui [...] mais son pre lui dit : "Mon fils, offre un
sacrifice et que ton frre Hbl offre aussi un sacrifice : celui
dont le sacrifice sera accept par Dieu aura plus droit elle."
Or, Qbl cultivait la terre et Hbl tait pasteur ; donc l'un
offrit un pi de froment et l'autre offrit un petit de ses brebis
ou peut-tre, comme d'autres l'affirment, une vache. Dieu
envoya un feu blanc qui mangea le sacrifice de Hbl et laissa
intact le sacrifice de Qbl, car de cette manire il acceptait un
sacrifice lorsqu'il l'acceptait. 56
Dans d'autres versions de ce rcit, les ordres d'Adam sont
des dcrets de Dieu profrs par le biais de la rvlation.
Comme l'crit Baydw, Dieu inspira l'ide (awh) Adam
de marier chacun des deux frres avec la jumelle de l'autre.
Qbl se mit en colre car sa jumelle tait plus belle et Adam
leur dit alors d'offrir un sacrifice et celui dont le sacrifice
serait accept pouserait la belle. Ce fut le sacrifice de Hbl
qui fut accueilli, vu qu'un feu descendit et le brla. Ainsi aug-
menta-t-il la colre de Qbl qui fit ensuite ce qu'il fit57.
L'ordre de Dieu, transmis par le biais de Son prophte, se
mle, selon l'uvre de Rz, l'ordre arbitraire de l'homme ;
la dsobissance de Can s'alourdit encore de l'accusation,
profre l'encontre de son pre, d'avoir utilis son propre
55. Q, VI, 88-89, d'aprs Ibn Mas'd et d'autres.
56. T, X, 206. Les versions reportes par B, I, 254 et R, XI, 209 mont
rent le mme dsintrt pour la valeur des diffrentes offrandes.
57. B, I, 254.
50 IDA ZILIO-GRANDI
entendement humain, autrement dit que son pre, le prophte,
n'a pas t fidle dans la transmission du message : Adam
mariait le fils d'un accouchement la fille de l'autre ; il eut
ainsi Qbl avec sa jumelle et ensuite Hbl avec la sienne. La
jumelle de Qbl tait fort belle et Adam voulut la donner en
mariage Hbl. Qbl refusa en s'exclamant : "Moi j'ai plus
droit elle [...] et en outre, ce n'est pas un dcret de Dieu
mais le fruit de ton jugement (hadh min r'yi-ka) !", Adam
leur dit de faire un sacrifice. 58
En conclusion, dans les rcits qui prvoient la prsence des
surs jumelles de Hbl et Qbl, le sacrifice signifie s'en
remettre Dieu. C'est Lui de rgler la question des dissensions
entre les hommes, c'est une ordalie. Le recours aux surs et au
sacrifice comme ordalie fait que l'lment fondateur de
l'histoire est la dsobissance de Can l'ordre, ordre du pre ou
ordre de Dieu dont le pre s'tait fait porteur et messager. Bien
avant le sacrifice, il y a le Dcret, la Loi divine sur la conduite
des hommes, la rglementation de leur prolifration, l'interdit
de l'inceste59. Le fils impie d'Adam a dsobi. Il est impie parce
qu'il s'est rendu coupable devant la Loi ; le refus de son sacrifice
n'est que la peine due sa transgression prcdente. Jaloux de
sa propre sur, il s'est senti dvaloris et humili de devoir se
marier avec une femme laide, peut-tre mme horrible et
dtestable 60. Il s'est senti attaqu dans sa propre dignit et
viol dans son droit d'an ; il s'est senti victime d'une injustice
et c'est contre cela qu'il s'est rvolt. Sa rbellion lui vaudra le
refus de son sacrifice ; la valeur et la non-valeur de l'offrande,
les habitudes de vie de l'offrant, qu'il soit nomade ou sdentaire,
sont des lments ngligeables, accessoires et secondaires ; ils
n'interviennent pas dans le dveloppement de la situation.
58. R, XI, 209 ; cf. TA, VI, 73.
59. Sur l'interdiction de relations incestueuses dans l'Islam et sur
l'ampleur des interdits (ascendants, descendants, parents latraux, colla
traux, neveux et nices), voir A. Boudhiba, La sexualit en Islam, Paris,
1975, 26.
60. Qabha dhamma, contre sa propre sur splendide, wad'a, S, II,
484, d'aprs Ibn 'Abbs.
Le nouvel Ibls
Dans les rcits des surs jumelles, rbellion, dsobissance
et transgression de la Loi qualifient fondamentalement le per
sonnage de Can. Si nous revoyons les digressions narratives
reportes jusqu' prsent, en gardant l'esprit Can comme
figure du dsobissant, nous verrons trs clairement que ce
qui les guide, ce n'est pas tant la mise en lumire d'une har
monie du Coran et de son exgse avec la Bible et la hagga-
dah - rappelons que c'est toujours le mme Dieu qui a parl
ou avec d'autres traditions encore, que la cration d'un rseau
de correspondances au sein des prescriptions coraniques et
des relatives solutions du tafsr, qu'elles soient traditionnelles
ou rationnelles : en somme, le message islamique entendu
dans son ensemble61. En effet, dans la dsobissance du fils
impie d'Adam qui refuse l'ordre, il est ais de percevoir
l'ancienne dsobissance d'Ibls Dieu. La supriorit du feu,
dont Ibls est constitu62, est trs proche de la beaut sup
rieure de la jumelle de Qbl ; remarquer qu'il s'agit de la
sur jumelle, autrement dit l'expression de lui-mme, sa
propre projection. Le culte de soi dont tmoigne Qbl - vu
que l'attachement sa propre sur jumelle est dnu de toute
gnrosit et ne peut se lire autrement - n'est que la prsompt
ion d'Ibls, et le refus de se prosterner devant le premier
homme est le mme que celui de se replier sur une autre
femme, la jumelle de l'autre, donc l'autre.
Qbl est Ibls, avant d'tre le Can de la Gense. Son his
toire est la traduction, au plan terrestre, de l'histoire de l'ange
dchu, bien avant d'tre la reconstitution coranique des Parol
es que Dieu avait profres prcdemment, dans les autres
61. Les exemples de rcurrence d'une figure , entendue au sens tho
logique, sont, mon avis, fort nombreux. Il serait extrmement intressant
de pouvoir reparcourir, vus sous cet angle, ces lieux coraniques qui ne sont
que partiellement analogues d'autres textes fondateurs.
62. Rappelons qu'Ibls est cr de feu tandis que l'homme est cr
d'argile (Cor. 7:12, cf. 38:76).
52 IDA ZILIO-GRANDI
critures. L'intention d'tablir un rapport entre Qbl et Ibls
est vraiment manifeste dans l'interprtation tabarienne du
rcit o apparaissent aussi bien la constitution suprieure du
dsobissant que la mise au point d'une analogie de sa part,
ou encore la superbe qui en dcoule. Tabar crit : D'aprs
certains sages du premier Livre63, on raconte qu'Adam
ordonna Qbl de s'unir la sur jumelle de Hbl, et
Hbl de s'unir la sur jumelle de Qbl. Tandis que Hbl
en fut satisfait et en jouit, l'autre refusa l'ordre et le dtesta,
car il se considrait comme trop noble (takarruman) pour la
sur de Hbl. Il dsira avoir pour lui sa propre sur plutt
que de la savoir un autre et il dit : "Nous sommes les
enfants du Jardin tandis qu'eux deux sont les enfants de la
terre ; donc moi j'ai plus droit ma sur que lui (an ahaq-
qun min-hu)" M
Qbl, comme Ibls avant lui65, proclame sa propre dignit
en termes analogiques : Y an khayrun min-hu, moi je vaux
mieux que lui, que Ibls oppose Dieu dans la scne primord
iale, s'est traduit, ici-bas, dans Y an ahaqqun min-hu, moi j'ai
plus droit que lui, moi je suis plus digne que Qbl prononce
face au pre. A l'appel au Bon, l'Excellent, au Prfrable
(khayr), se substitue, en prsence d'une Loi, l'appel au Vrai,
au Juste, au Valable, au Certain (haqq) comme catgorie di
scriminante. La dsobissance de l'ange et celle de l'homme
sont motives rationnellement, et de la mme manire. Elles
sont le fruit d'un qiys, d'un raisonnement : de mme que
63. Noter le recours aux exgtes bibliques : le premier Livre est en
effet la Gense biblique, cf. J. Eisenberg, in Encyclopdie de l'Islam (= El),
Ve d., II (1927), 1928 (il semble peu probable, vu le contexte, qu'il s'agisse
des registres des dcrets divins comme le suggre E. W. Lane, An Ara
bic-English Lexicon, London, 1872, rimpr. Beyrouth, 1968, et London,
1984, voir au mot kitb).
64. T, X, 205-206. Sur la tradition qui veut que Qbl soit n dans le
Jardin, cf. J. Eisenberg, Hbl et Kbl, in El, lre d., II, 1927, 198.
65. Ibls motive sa propre dsobissance par une opration rationnelle
qui est non seulement une application de l'analogie mais la mise au point
explicite d'un syllogisme catgorique : il dsobit, car le feu est meilleur que
l'argile, car il a t cr de feu et l'homme d'argile, et il s'est donc dcouvert
meilleur que lui.
l'ange tait conscient de la supriorit du feu sur l'argile, et
par consquent de sa propre supriorit, l'homme est cons
cient de son plus grand ge par rapport son jeune frre et de
son origine paradisiaque par rapport la nature terrestre de
ce dernier.
Selon une version plus labore, rapporte aussi par
Tabar, Qbl est en outre conscient d'un nouvel lment qui
l'anoblit par rapport son frre et par lequel il justifie sa
dsobissance: le fait d'avoir reu une recommandation de
son pre. L'ancien exgte rapporte ces faits : Ils offrirent
un sacrifice Dieu pour savoir lequel des deux avait plus
droit la femme le jour o Adam tait au loin, car il tait
parti pour La Mekke. Dieu lui avait demand: "O Adam,
sais-tu que je possde une Maison sur la terre?" ; "O mon
Seigneur, non !", avait-il rpondu. Dieu lui avait dit qu'il pos
sdait une Maison La Mekke et lui avait ordonn de s'y
rendre. Adam demanda au ciel : "Veille la scurit de mon
fils!", mais le ciel refusa. Il demanda la mme chose la
terre, qui refusa. Il le demanda la montagne, qui refusa. Il le
demanda enfin Qbl qui accepta et dit : "Pars, reviens, et
tu trouveras ta famille comme tu le dsires (ka-m yasurru-
ka)." Lorsque Adam s'en fut all, ces derniers offrirent un
sacrifice et Qbl commenait dj s'enorgueillir et se vant
er, en disant son frre: "Moi j'ai plus de droit sur elle
parce qu'elle est ma sur, parce que je suis plus g que toi et
parce que j'ai reu une recommandation (wasiyy) de mon
pre." 66 Ce qui rapproche Can, dans ce rcit, de la figure
satanique des origines, ce n'est pas seulement la conscience
gnrale de sa supriorit mais, plus particulirement, la
dposition en lui de la recommandation d'Adam, sa fonction
de gardien de famille en son absence, de dfenseur vigilant
sa place, ce qui est la mme fonction que celle attribue par
l'exgse Ibls lorsqu'elle le prsente comme le gardien du
Paradis ou comme un condottiere, soumis aux ordres de Dieu
66. T, X, 207 ; ce rcit est galement cit par S, II, 483, sans grandes
variations.
54
IDA ZILIO-GRANDI
et plac la tte d'une arme envoye pour mettre en droute
les jinn de la terre, ou encore comme l'envoy de Dieu pour
arracher de la terre la motte de boue qui sera la matire pour
la cration de l'homme67.
L'insistance avec laquelle les exgtes rapprochent les deux
figures ou font de cet homme dsobissant le miroir de cet
ange dsobissant est extrmement frappante et transparat
dans les moindres dtails. Ils ont mme en commun le recours
au monde des jinn. Si la suite de passages coraniques discor
dants68, les commentateurs discutent longuement sur la nature
d'Ibls, ange ou jinn, une tradition attribue Ja'far al-Sdiq69
raconte, de la mme manire, que l'pouse destine par Adam
au fils impie n'tait pas une femme mais un jinn de sexe fmi
nin ; Abel, au contraire, il avait destin une hr du Paradis.
Aprs avoir compltement laiss de ct les surs jumelles et
les grossesses gmellaires, aprs avoir interdit les mariages
entre frres et surs, Qurtub70 rapporte l'histoire tout entire
67. Sur Ibls chef et condottiere des anges, gardien du Paradis, cf. le long
passage, in T, I, al-Matba'a al-maymniyya, 155, d'aprs Ibn 'Abbs ; sur
cette tradition (reporte partiellement aussi par B, 1, 47 et S, 1, 93-94 et simple
ment mentionne in Q, I, 202-203, TA, 1, 179-180 et A, I, 231), voir T. Fahd,
Gnies, anges et dmons en Islam, in Gnies, anges et dmons, Sources orien
tales , VIII, Paris, 1971,. 177. Pour la motte extorque la terre, voir par
exemple S, 1, 99, mais surtout tout l'article de G. Calasso, L'intervento di Ibls
nella creazione dell'uomo. L'ambivalente figura del nemico nelle tradi-
zioni islamiche, in Rivista degli Studi Orientali, XLV, fasc. I-II (1970), 69-85.
Ce rcit rappelle aussi, du reste, l'histoire de Joseph et de ses frres in Cor.
12:8-12 ; les frres trahissent la confiance du pre aprs s'tre ports garants de
la scurit de Joseph. La motivation du mal est aussi fort semblable, car les
frres considrent leur pre comme injuste et aveugl par l'erreur (dall) au
moment o il accorde Joseph sa prfrence.
68. En faveur de la nature anglique, voir Cor. 15:30-33 ; 38:73-74 ;
7:11. En faveur de la nature de jinn, voir le verset 18:50. Sur la question de
l'appartenance Ibls et sur la question de son caractre exceptionnel (istith-
n') s'attardent longuement T, I, al-Matba'a al-maymniyya, 172 sgg., R, I,
232-234, et S, I, 102-103 ; cf. Z, 127 ; B, I, 51 ; A, I, 230 ; TA, I, 180-183 ;
Tafsr Ibn 'Arab, I, 29.
69. Qui vise de toute vidence liminer le scandale du mariage inces
tueux (il s'agit toujours d'inceste, mme dans le mariage entre frres non
jumeaux), cf. Eisenberg, Hblet Kbl, 198 ; dans un esprit de polmique anti-
zoroastrienne, cf. G. Vajda, Hblwa Kbl, in El, 2e d., III, Paris, 1971, 15.
70. Q, VI, 89.
de la manire suivante : On raconte qu'Adam ne mariait
absolument pas ses propres filles ses propres fils ; s'il l'avait
vritablement fait, pourquoi le Prophte l'aurait-il refus
(raghaba 'an-hu) ? La religion (din) d'Adam n'est-elle pas la
mme religion que celle de [notre] Prophte ? 71 II eut donc
Qbl puis Hbl et lorsque Qbl fut grand, Dieu lui fit appar
atre un jinn de sexe fminin, sous la forme d'une femme,
laquelle il donna le nom de Jamla. Dieu suggra Adam de
la donner en mariage Qbl et Adam la lui donna en
mariage. Et lorsque Hbl eut aussi grandi, Dieu lui fit appar
atre une hr sous la forme d'une femme, il lui cra , un
utrus72, lui donna le nom de Bazla et lorsque Hbl la vit, il
l'aima. Il suggra Adam de donner Bazla en mariage
Hbl, et c'est ce qu'il fit. Qbl dit alors Adam : Mon
pre, ne suis-je pas le frre an de Hbl ? Oui , rpond
it-il. Alors moi j'avais plus droit ce que tu as fait pour
lui. Adam rpondit: Mon fils, c'est Dieu qui me l'a
ordonn et Sa main donne le meilleur ceux qu'il veut.
Non, et j'en appelle Dieu, s'exclama Qbl, c'est toi qui
l'as prfr moi ! Alors Adam dit : Offrez un sacrifice et
celui d'entre vous dont le sacrifice sera accept aura plus droit
au meilleur. L'exgte andalou accueille dans son propre
commentaire cette version tout en la considrant comme
fausse : Je ne crois pas que cette histoire de Ja'far al-Sdiq
soit correcte, note-t-il effectivement, et ce qui est correct,
c'est ce que l'on dit auparavant, autrement dit qu'Adam
mariait le garon d'un accouchement la fille de l'autre
accouchement, comme l'indique le verset hommes ! Crai-
71. Le texte continue en racontant la naissance de 'Anq (la petite
chvre), ne de la premire rencontre entre Adam et Eve aprs leur chute,
premire fornicatrice et donc tue par Dieu. La figure cite par Qurtub,
auteur oprant dans le milieu andalou et donc expos un troit contact
avec les cercles hbraques et chrtiens, est clairement substitue par la
Lilith d'une tradition rabbinique relativement rpandue (suite une inter
prtation particulire de Gen 1, 27 et 2, 21-23), premire femme du premier
homme et ne comme lui de l'argile.
72. Notamment les femmes du Paradis ne sont pas pas dotes des fonc
tions physiologiques humaines.
56 IDA ZILIO-GRANDI
gnez votre Seigneur qui vous a crs d'un seul tre et qui,
ayant cr de celui-ci une pouse, ft natre de leur union un
grand nombre d'hommes et de femmes. 73
On rappellera, pour terminer sur ce point, que lors de la
discussion sur la capacit analogique d'Ibls, les interprtes se
sont accords sur le caractre erron et sur le manque de
rigueur de son raisonnement : Ibls tablit la comparaison et il
fut le premier le faire, mais il se trompa d'analogie (akht
al-qiys)14. Le Tafsr Ibn 'Arab met clairement en vidence la
fausset du jugement de Can avant le sacrifice. Ce texte, qui
retourne l'histoire des surs jumelles de Hbl et Qbl,
voyait en Hbl l'intellect et en Qbl le sens. Il cerne pr
sent dans l'attachement de ce dernier sa propre sur jumelle
le mal du sens qui convoite la facult imaginative (al-quwwa
al-mutakhayyila) , facult qui prside aux sentiments, aux sen
sations, aux significations particulires et qui conduit aux
penses dmoniaques (r' shaytniyya). Adam ordonna que
le sens ne s'unt pas sa propre sur jumelle, l'imagination
dbordante de passions, d'inventions impies riches en fan
taisie, de l'excitation ne de ce que l'me, en se trompant,
raconte elle-mme. Il ordonna au contraire qu'il s'unt la
sur jumelle de l'intellect, l'intelligence cognitive (al-'qila al-
'ilmiyya), qu'il se cantonnt de cette manire dans les limites
de l'intellect et ft domin par des syllogismes aptes oprer
des dmonstrations. Par cet ordre, Adam voulait en outre que
cette dernire prosprt grce lui dans les jardins de
l'obissance et dans les pratiques spirituelles. Mais Qbl
dsobit au dcret de son pre et il offrit la forme de l'erreur
(sr at al-mughlata)75.
73. Cor. 4:1 encore in Q, VI, 89.
74. Cf., titre d'exemple, surtout Q, VII, 110 (Ibls se trompa
d'analogie car il eut trop confiance en son propre jugement, sans savoir
que l'argile est suprieure au feu, malgr les apparences) et T, XII, 327
(Ibls discuta l'ordre de Dieu en comparant le feu l'argile et en trouvant
justement la seconde suprieure au premier mais les donnes dont il se ser
vit sont insuffisantes et la conclusion laquelle il parvient - le refus de se
prosterner - reste partielle et rductrice ; d'autres rfrences in S, III, 134.
75. Tafsr Ibn 'Arab, I, 179-180.
Le refus de l'offrande et le refus de l'offrant
Les rcits dbordants d'imagination sur les surs et sur les
autres pouses, ces mariages prdisposs et ordonns, accomp
lis ou non, le grand nombre de prcisions, de modifications
et d'ajustements, font que la figure de Can, avant le sacrifice,
se charge de ngativit. L'impie tait impie auparavant dj,
le pieux tait dj pieux et ainsi Dieu, au moment du sacrifice,
accepta celui de l'un et refusa celui de l'autre. Tout ceci
s'accorde la perfection avec ce que dit le Livre : les fils
d'Adam offrirent un sacrifice ; celui dont l'offrande fut
accepte affirma ensuite que Dieu n'accepte que les offran
des de ceux qui le craignent 76 et il entra ainsi dans le rang
des pieux. Je crains Dieu 77, dclare-t-il propos de lui-
mme ; c'est sa profession de foi. Le comportement divin au
moment du refus apparat au croyant tout fait vident, ad
quat et consquent ; en un mot, non arbitraire.
Nous insistons sur le danger, pour le fidle, de voir un
caractre arbitraire dans les rcompenses de son propre Dieu
car tel est bien le nud autour duquel l'exgse a travaill.
Dieu accepta le sacrifice de l'un et refusa celui de l'autre,
tuqubbila min ahadi-him wa lam tuqubbila min al-akhar. C'est
tout simplement ce que dit le Livre. Le texte coranique, pris au
pied de la lettre, passe toute justification sous silence, mais ce
silence doit tre rempli de mille paroles. Des rcits cits jusqu'
prsent merge la manire dont l'interprtation, dans sa total
it, a lud et refus une affirmation de haute importance : ce
silence peut dj tre loquent en soi. L'acceptation et le refus
peuvent transcender l'entendement humain dans le trs libre
choix de Dieu, choix absolu, dnu de motivations comprhens
ibles l'homme. Certes, le Livre affirme en d'autres lieux que
Dieu gare qui il veut et guide qui il veut 78, qu' il lance la
76. Cor. 5:27.
77. Cor. 5:28.
78. Cor. 74:31.
58 IDA ZILIO-GRANDI
foudre pour atteindre qui il veut 79, mais il est difficile de con
clure - et surtout, de proposer au croyant - que, en oprant un
choix gratuit, il conduit gratuitement les hommes vers l'envie
et le meurtre ! C'est pour cette raison que l'interprtation,
entendue dans son ensemble, ne peut que s'vertuer dmont
rer la drivation humaine du mal.
Aprs qu'elle eut recouru tout un pass de surs et
pouses, de dsobissance rationnelle comme celle d'Ibls,
d'impit avant le sacrifice, nous voyons prsent l'exgse
musulmane adopter une solution tout fait diffrente, dans le
sillon de la littrature midraschique80, qui situe l'impit de
Can l'instant mme de son sacrifice. Avant le sacrifice ne
compte que le mode de vie des deux frres, l'un nomade et
l'autre sdentaire. Tout lment secondaire a disparu ; il ne
reste que le fondement de toute l'histoire. L'intrt tout entier
se concentre sur les offrandes car c'est sur elles que tombe le
poids du jugement divin.
Tabar crit : L'un avait des arpents de terre cultive et
l'autre des troupeaux, l'un offrit la meilleure de ses brebis et
l'autre le pire fruit de sa terre [...]. Lorsqu'un homme offrait
un sacrifice qui agrait Dieu, il envoyait un feu qui le dvor
ait tandis que si le sacrifice n'agrait pas Dieu, le feu bais
sait jusqu' s'teindre. Eux offrirent alors chacun un sacrifice,
l'un, le pasteur, et l'autre, l'agriculteur, et le pasteur offrit ce
qu'il avait de mieux, la brebis la plus grasse, tandis que
l'agriculteur offrit des fruits de ses rcoltes. 81 Et ailleurs il
ajoute : Qbl cultivait la terre, Hbl gardait des troupeaux,
l'un offrit du froment et l'autre un petit de ses brebis ou,
comme d'autres l'affirment, une vache. Dieu envoya un feu
blanc qui mangea le sacrifice de Hbl et carta le sacrifice de
79. Cor. 13:13. Sur l'omnipotence divine qui est libert de conduire et
rcompense, ou garement et chtiment, voir en particulier Cor. 2:284,
3:124 ; 5:18 et 40, 16:93 ; 48:14 ; 57: 21 et 29 ; 62:4 ; sur l'ide que si Dieu
l'avait voulu, il aurait conduit au bien tous les hommes et en aurait fait une
communaut unique : 13:31 et 42:8.
80. Cf. Sidersky, Lgendes, 17-18.
81. T, X, 203-204, d'aprs 'Abd Allah ibn 'Amr.
Qbl. 82 Quelques pages plus tt, le mme auteur rapportait,
en donnant de plus riches dtails sur la valeur de l'offrande :
La raison de l'acceptation fut que l'un des deux offrants
offrit ce qu'il avait de meilleur tandis que l'autre offrit ce qu'il
avait de pire [...]; l'un des deux possdait des brebis et un
agneau venait de natre au sein de son troupeau ; il aimait te
llement cet agneau que la nuit il suivait ses traces et il le port
ait sur ses paules, tant il l'aimait, au point qu'il n'avait rien
de plus cher que ce petit agneau. Mais lorsqu'il fut somm
d'offrir un sacrifice, il le sacrifia Dieu et Dieu l'accepta et le
petit agneau fut heureux au Paradis jusqu' ce qu'il ft sacrif
i la place du fils d'Abraham. 83 Sur l'offrande mesquine
de Qbl l'agriculteur, on raconte au contraire que c'tait la
plus vilaine gerbe de bl de toute sa rcolte ; lorsqu'il aperut
un grand et bel pi qui s'tait gliss au milieu de cette gerbe,
non satisfait encore de tout ce qu'il venait de faire, il l'grena
et le mangea84.
Tous les auteurs, et non seulement Tabar, penchent vers
ce genre d'explication qui repose sur la qualit ou sur la
quantit de l'offrande sacrificielle, et si l'on note de lgres
diffrences entre leurs rcits - l'agneau ou la vache rempla
ant le beurre ou le lait, et une poigne de graines remplaant
l'pi85 - la substance reste invarie. Mais ces explications qui
lient l'acceptation divine du sacrifice la simple valeur ou
non- valeur de l'offrande s'ajoutent aussi des explications plus
subtiles, qui subordonnent la qualit des offrandes la qualit
des offrants respectifs et relient l'acceptation ou le refus non
pas tant (et non seulement) au geste mais galement
l'homme : d'abord l'homme puis au geste, l'homme et le
geste tant associs par un lien de correspondance mutuelle.
Ce n'est donc pas la modestie de l'offrande, mais la petitesse
82. T, X, 206, d'aprs certains sages du premier Livre , la Gense
biblique.
83. T, X, 202, d'aprs Isma'l b. Rf' ; cf. TA, VI, 73 (du mme
garant) ; S, II, 483 ; Q, VI, 88.
84. Q, VI, 88, cf. S, II, 483.
85. TA, VI, 73.
60 IDA ZILIO-GRANDI
de l'offrant qui dplut Dieu dans le cas de Qbl. Rz crit
ce propos : L'offrande de l'un fut accepte et l'offrande de
l'autre fut refuse car la condition (shart) qui permet aux
uvres d'tre accueillies est la pit, la crainte de Dieu
(taqw) [...]. En effet, le Coran dit que "Dieu [n'accorde
d'importance] ni leurs chairs ni leur sang (= celui des trou
peaux sacrifis). Ce qui lui importe, c'est votre pit". 86
Seule la pit parvient la prsence du Seigneur, poursuit ce
commentateur, et la pit ne rside pas dans les gestes mais
dans la qualit (sift) du cur. C'est pour cette raison que le
Prophte dit : "Voici ce qu'est la pit !" et il indiqua le
cur. La vritable essence de la pit (haqqat al-taqw),
conclut Rz, c'est la peur, la crainte, le rtrcissement de
l'me ; c'est avoir pour but la rjouissance de Dieu et seul
ement de Dieu ; il n'y a rien de plus difficile87.
Ce qui compte, outre l'objet sacrificiel et au-del du geste
en soi, c'est le cur avec lequel l'homme agit ou l'intention
(niyya) qui guide son action, explique de la mme manire
Baydw. Dans le cas de Can, qui proposa Dieu la chose la
plus ignoble qu'il possdt, l'intention du sacrifice n'tait pas
pure (khlisa)u. Le Seigneur rejeta son offrande et lui donna
en change son refus, comme pour dire : II t'a t donn en
fonction de toi-mme ; il t'a t donn autant que ne peut
l'exiger une me comme la tienne (min qibali nafsi-ka), car tu
as nglig la pit. 89
86. Cor. 22:37, in R, XI, 211. L'cho biblique est ici remarquable. Que
ce soit le passage coranique ou, plus fortement encore, l'observation du
commentateur, ils prsentent un certain nombre de convergences avec Sal
51, 18-19: Car tu n'agres pas le sacrifice ( Seigneur) et, si j'offre des
holocaustes, tu ne les acceptes pas. Un esprit contrit est un sacrifice Dieu,
un cur bless et humili, Dieu, tu ne le mprises pas.
87. Ibid.
88. Sur la puret de l'intention (ikhls al-niyya) comme condition pour
l'acceptation du sacrifice, cf. A, VI, 112.
89. B, I, 255.
Qabil le polythiste, le ngateur, l 'antimusulman
On a dj vu, dans le fils impie d'Adam, la figure du Juif
de Mdine, hostile au Prophte l'poque de l'hgire, c'est--
dire de son dpart de La Mekke. Dans cette lecture, Qbl est
tranger l'Islam mais il obit la Torah, un Livre parlant
du mme Dieu, mme s'il a t abrog. Il devient beaucoup
plus tranger et un vritable ennemi de la foi lorsqu'il ajoute
et associe d'autres dieux Dieu.
L'ide qu'il se cache, derrire Qbl, la figure du poly
thiste associationniste mushrik est bien plus enracine que
celle qui le croit juif0. Tabar, rflchissant sur le refus divin
de l'offrande de Can, remarquait dj que Dieu accepte seu
lement de la part de ceux qui s'approchent de Lui avec crainte
(taqw), qui accomplissent leur devoir (fara id) envers Lui,
qui restent l'cart de la faute (ma'siyya) et qui se prmuniss
ent (ittaq) contre le polythisme91. Dans l'uvre de Qur-
tub, l'insistance sur l'idoltrie polythiste est encore plus
forte et l'exprience premire de Hbl et de Qbl devient
l'instrument de l'enseignement suivant : seul celui qui ne
confond pas et ne mlange pas dans sa propre me d'autres
intentions, d'autres passions, d'autres dieux qui ne soient pas
Dieu, autrement dit le mu min, le fidle, est accept par le Sei
gneur et s'approche de Lui par le sacrifice92. Hbl tait
monothiste (muwahhid) la diffrence de son frre impie,
continue cet auteur, et ses uvres, nes d'une intention sin-
90. A l'exception de A, VI, 112, explicitement contre l'idoltrie de
Can.
91. T, X, 211 ; sur le muttaqin, comme exempt associa tionnisme ,
cf. aussi S, II, 483 (d'aprs al-Dahhq).
92. Q, VI, 88 d'aprs Ibn 'Atiyya. Qurtub poursuit en observant que,
en accord avec la position ash'arite classique et en dsaccord avec les pen
seurs de la Mu'tazila, il n'y a aucun lien de ncessit entre l'acceptation
divine, d'une part, et la pit de l'offrande d'autre part. En effet, affirme
l'exgte andalou, ce comportement de Dieu se connat non pas parce
qu'il lui est ncessaire, selon la raison, mais parce qu'on en a entendu parler
par Lui-mme .
62 IDA ZILIO-GRANDI
cre, furent accueillies parce que la pit et la puret dont
parle le Livre taient dnues de polythisme (ittiq' al-shirk).
La distance - par rapport la religion - du Can coranique
revt les traits d'une vritable frontire gographique lorsqu'il
devient un paen dvou la matire cre, un adorateur du
feu, tranger une fois passes les terres de l'Islam : c'est ainsi
qu'il est reprsent dans un rcit cit par Rz, Qurtub et
Als93 entirement construit sur l'ambivalence du feu lui-
mme, lment infernal et instrument de Dieu pour la punition
et la damnation, mais aussi signe de son agrment dans le cas
particulier du sacrifice94. Dans ce rcit, Can a dj accompli
son meurtre et il s'est enfui 'Adan ; l Ibls se rendit chez lui
et lui dit : "Le feu a dvor le sacrifice de ton frre parce qu'il
adorait le feu. Allume donc toi aussi un feu, pour toi et pour ta
descendance !" Et celui-ci difia un temple au feu et l'on dit
que le premier adorateur du feu, ce fut lui .
L'intention antizoroastrienne de cette lgende n'est que
trop manifeste, comme d'ailleurs le lien entre l'assassinat et
l'idoltrie que tisse cette lgende. Il est plus opportun de sou
ligner ici la prsence d'Ibls, invoqu par la tradition, o rien,
selon le Coran, ne le prsuppose, un Ibls convoqu pour
murmurer ses paroles injustes et blouir l'homme par la nga
tion de Dieu (kufr). Si l'on revient Can comme figure au
sens thologique du terme, inscrite au sein de ce dense rseau
de correspondances et d'allers-retours qu'est, aussi, l'exgse
coranique, et o l'on a dj vu paratre un Qbl nouvel Ibls,
surgit prsent un Qbl nouvel Adam. C'est l'Adam de la
tentation, bien entendu, celui qui coute le serment de Satan95
93. R, XI, 214 et A, VI, 115, sont plus concis ; ce sera donc repris dans
le texte Q, VI, 92.
94. Une offrande que le feu consume, selon Cor. 3:183. Cf. ce
propos, outre T dj cit, TA, VI, 72 d'aprs Mujhid : Le signe de
l'acceptation, en ce temps-l, tait un feu qui arrivait et dvorait
l'offrande. Cet auteur cite aussi l'opinion contraire, nouveau d'aprs
Mujhid : ce que le feu dvorait tait au contraire l'offrande refuse, ibid.
95. Cf. Cor. 7:21: Je suis, leur jura-t-il, un bon conseiller pour
vous.
et qui se laisse conduire par lui96. Comme l'homme du Jardin,
l'homme de la terre ne peut pas non plus assumer tout le
poids, toute la responsabilit du mal qu'il accomplit et qui
l'entoure.
Le feu entoure cet homme de toutes parts, la matire
infernale s'ouvre devant lui dans la terrifiante ralit du feu
eschatologique. C'est ce qu'attestent les multiples dclarations
par lesquelles l'exgse rapporte l'impit de Can au sens isl
amique de kufr : l'offrande de Qbl ne fut pas accepte parce
que c'tait un ngateur (kfir), tandis que Hbl tait un
croyant (mu'min). Je prfre [...] que tu sois vou au feu,
lui dit son frre et lorsque dans le Coran on dit vous au
feu cela signifie les ngateurs97. C'est au fils impie d'Adam
que reviendra le feu, le Feu de la Ghenne, ternelle demeure
de ceux qui quittent le droit chemin98. Son pch est tel qu'il
mrite comme rcompense le feu99.
Et une question s'impose ce point de notre rflexion : la
pit, la puret (taqw), l'intention pure (al-niyya al-khlisa),
les bonnes qualits du cur (sift al-qalb) et donc, au plan
des actions, le geste d'obissance (ta' a), tout ceci est-il forclos
au Can de tous les temps ? En d'autres termes, pourra-t-il lui
tre pardonn comme Adam ? Existe-t-il une fracture aussi
nette et impossible combler entre le pur croyant, qui est
obissant, et l'impie qui est infidle et dsobissant, ou est-il
possible que l'un vire, change de couleur et enfin se trans
forme en l'autre, qu'il se fasse mu'min et muwahhid partir de
kfir et mushrik, qu'il se convertisse et puisse donc agir en
tant que converti ? Son geste impie l'oblige-t-il se confiner
96. Cf. Cor. 20:120 : Satan lui inspira de mauvaises penses : "Adam,
lui dit-il, je vais t'indiquer l'arbre de l'immortalit et un royaume impris
sable."
97. Q, VI, 88 et 91. Mais les anciens, et parmi eux Abel, savaient-ils
dj que le feu est la rcompense des mauvais ? Oui, rpond S, II, 483, en
citant en appui quelques vers prislamiques.
98. T, X, 217.
99. S, II, 486. Nous signalons l'opinion d'Ibn 'Atiyya qui s'oppose au
kufr de Can, cite in Q, V, 90. Il ne fut pas un ngateur (kfir) mais un
rebelle ('sin) car, s'il avait t un ngateur, Abel ne se serait pas abstenu
de le tuer. Voir ci-aprs Le mal comme raction : Dieu ou au frre ?
64 IDA ZILIO-GRANDI
dans cette voie ? Son mal, prsent et eschatologique, est-il
sans issue, sans pardon ?
Les indications de l'exgse, rapportes jusqu' prsent,
dposent en faveur d'une diffrence profonde, sinon substant
ielle, entre les deux conditions de Hbl et de Qbl. Il n'y a
pas de contigut entre eux, ils sont spars dans leurs curs,
leurs intentions, leurs gestes. L'impie ne peut pas agir en
pieux. Mme s'il tait obissant, son obissance serait quand
mme carte de Dieu et quoi qu'il en soit, punie par son
refus , comme l'observa Ibn 'Abbs ; en effet, tel serait le
sens du verset Dieu n'accepte que le sacrifice des pieux 100.
Tabars s'oppose une semblable intransigeance et immob
ilit ; parmi les auteurs consults, il est le seul s'attarder
longuement sur la conversion de l'impie dans le cas de Qbl.
Sa position est possibiliste - oui, il y a une possibilit de pas
sage entre les deux conditions - mais elle implique aussitt
une diallle. La signification du verset Dieu n'accepte que
les offrandes de ceux qui le craignent , rplique-t-il, est plu
tt que la rcompense (thawb) est accorde ceux qui
accomplissent une action d'obissance car c'est d'obissance
qu'il s'agit (li-kawni-h t'a), tandis que s'ils l'accomplissent
pour une autre raison, aucune rcompense ne leur sera
accorde pour cette action [...]. Il n'est donc pas interdit de
croire que mme l'impie peut accomplir une action d'obis
sance par obissance101. Il est vident que l'objection du
commentateur sh'ite repose encore sur l'intention, sur le cur
de celui qui agit. Mais comment l'impie peut-il accomplir une
action qui prsuppose prcisment qu'il n'est pas impie ? Sans
aucun doute n'est-il pas impie du moment qu'il l'accomplit et
surtout au moment o il l'accomplit. Le problme tholo
gique de la conversion de l'impie, de l'effective possibilit de
sa conversion au sens plein du terme - transformation dans
son tre le plus intime, dans l'intention et dans le cur - se
100. Cor. 5:27, le tout in TA, VI, 72.
101. Encore une fois TA, VI, 72.
LA
perd dans le grand chapitre de la Volont et de la Puissance
cratrices, et de ses rapports avec l'action humaine.
Revenons l'exemple d'Adam et rappelons qu'il fut par
donn suite son repentir : Adam dsobit son Seigneur
et s'gara. Puis son Seigneur le recueillit, agra son repentir et
le mit sur la bonne voie. 102 Son repentir, tawba, fut son
retour, nouveau tawba, sa condition premire d'coute du
Seigneur. Ce fut, en mme temps, le retour vers lui du Sei
gneur, qui reconvertissait l'homme lui. Adam se reconvertit
Dieu (tba ilay-hi), et ceci ne lui fut possible que parce que
Dieu s'tait son tour reconverti lui (tba 'alay-hi)m. Or,
Qbl ne put jamais tre pardonn car il ne se repentit pas ;
son retour n'en fut pas un car son repentir n'tait pas total :
Can spare en deux (yasda 'u-hu) le repentir (nadm) , crit
Tabars104. Il ne retourna pas au Seigneur, ni le Seigneur ne
retourna vers lui ; son repentir ne fut pas accept, de mme
que ne fut pas accepte son offrande. Aprs le meurtre
comme aprs le sacrifice, le fils impie d'Adam fut du
nombre des perdants (min al-khsirn) 105. II fut du nombre
de ceux que ronge le remords (min al-ndimn) mais ses
remords ne furent pas ceux qui font partie du repentir et qui
conduisent au pardon (tawba)m. Bien que le remords soit
synonyme de repentir, puis de pardon, comme le dit le Pro
phte, malgr son remords Qbl ne fut pas pardonn. 107
Le Can coranique contredit la valeur islamique du repent
ir, instrument de salut : il se repent mais Dieu ne s'adresse
pas lui avec bienveillance. Il est saisi de remords, mais il
102. Cor. 20:121-122; cf. 2:37.
103. Sur la concidence entre le pardon et le retour tmoigne aussi une
clbre phrase du Prophte : Al-nadm tawba (chez le recueil canonique
de Ibn Mja, cf. J. Wensinck, Concordance et Indices de la Tradition musul
mane, Leyde, 1936, VI, 391). Sur la concomitance entre la reconversion
divine et le repentir humain, TA, I, 195 et A, I, 238, s'expriment trs clair
ement.
104. TA, VI, 78.
105. Cor. 5:30.
106. TA, VI, 77-78.
107. R, XI, 215-216.
66 IDA ZILIO-GRANDI
reste ternellement dans la maldiction et il ne trouve pas un
Dieu bienfaiteur ni misricordieux son gard108. Plus que
polythiste, ou plus que ngateur, il y a peut-tre un autre
terme qui qualifie mieux l'attitude que l'exgse adopte envers
Qbl : c'est celui d'antimusulman, au sens propre d'anti
thtique ceux qui sont fidles aux Commandements de Dieu
-donc un tre se situant vritablement sur la rive oppose,
jusqu' encourir la forclusion du pardon.
Ce n'est pas un hasard si une grande partie du travail
d'interprtation effectu autour de la figure coranique de
Can se droule ex contrario. Ceci se produit, en particulier,
pour les paroles que Hbl oppose au propos homicide : Si
tu portes la main sur moi pour me tuer, je n'userai pas de
rciprocit [pour autant], car je crains Dieu, matre des mond
es. 109 C'est prcisment la soumission de l'un qui constitue
ici le terrain propre de l'enqute mene sur l'autre ; les exg-
tes peuvent prsenter et discuter l'impit seulement en la
niant et en renversant la soumission. Le musulman est dj
tout dans ce frre qui se soumit (istaslama) et Qbl, son
antagoniste, ne peut tre peru que comme l'antimusulman,
en ce sens que son mal est le contraire de l'Islam. C'tait au
fond la suggestion du Tafsr Ibn 'Arab dans l'allgorie mys
tique des deux fils du cur, l'intellect et le sens, les deux orga
nes opposs de la connaissance, qui ensemble produisent la
totalit du pre et la reproposent la postrit110.
Le mal comme raction : Dieu ou au frre ?
Baydw crit : A propos des paroles "Si tu portes la main
sur moi pour me tuer", on dit que Hbl tait plus fort que
Qbl. Il s'abstint toutefois de le tuer et se soumit lui (ista
slama la-hu), car il craignait Dieu, vu qu'il n'tait pas licite de se
dfendre ou de s'opposer l'autre (daf), ou peut-tre prcis-
108. Pour paraphraser trois passages coraniques sur le pardon, voir
respectivement Cor. 2:160 ; 3:87-89 ; 4:110.
109. Cor. 5:28.
110. Cf. supra, La vritable histoire des deux fils d'Adam.
LA
ment parce qu'il tait le meilleur. 1U La soumission Dieu et la
soumission au frre dans ce passage sont sur le mme plan. La
crainte de Dieu (taqw) est prsente comme un tout avec la
non-rponse l'agression, rponse pacifique la violence puis
qu'il n'tait pas licite (lamyubah), en ce temps-l, de rpondre
la violence par la violence. Tabars situe aussi, en ce temps-l,
l'interdiction divine du meurtre : Comme le rappellent les
interprtes, en ce temps-l il n'tait pas permis de tuer pour se
dfendre. En revanche on prescrivait, contre l'homicide, la tem
prance, afin que Dieu seul ft prpos rendre la justice. 112
D'aprs ces auteurs le mal consistait, en ce temps-l, dfendre
sa propre vie jusqu' commettre un crime, c'tait la raction au
frre dans la mesure o cette raction, en ce temps-l, tait une
raction contre Dieu.
Qurtub explique ce passage avec une diffrence lgre,
mais substantielle pour le dveloppement de la question : si
son frre avait tent de le tuer, observe l'auteur andalou, le
pieux n'aurait pas tent de le tuer son tour et ceci signifie se
soumettre Dieu, se mettre l'abri, en Dieu, de son frre et
de son homicide, se soumettre au Seigneur pour se dfendre
de l'ennemi (istaslama min-hu) et non pas, comme d'autres
l'entendent, se rendre lui (istaslama la-hu)m. Le mal n'est
plus l'action intente la fois contre le frre et contre Dieu,
mais seulement contre Dieu ; l'action du mal est une raction
Dieu et non l'autre homme, car la soumission l'Un ne
concide pas avec la soumission l'autre.
Craindre Dieu, dans l'Islam, ne veut pas dire se rendre
l'homme. Et si au temps des fils d'Adam la loi prescrivait que
personne n'empoignt son pe, que personne ne tut pour
son plaisir, comme le transmet Mujhid114, selon la nouvelle
loi il est permis, au contraire, de repousser son agresseur.
il 1. , I, 255, cf. Q, VI, 90 ; A, VI, 112.
112. Huwa a-Mutawall li-al-inisf, TA VI, 75, recueilli par Jubb',
d'aprs Hasan et Mujhid; cf. A, VI, 112.
113. Q, VI, 90.
114. Ibid., cf. R, XI, 212 : II est possible que le dcret sur la dfense
de sa propre vie varie avec la variation des lois.
68 IDA ZILIO-GRANDI
mis, voire obligatoire. Il n'y a pas d'accord sur le caractre
obligatoire de la dfense, observe encore Qurtub, qui se situe
toutefois en sa faveur car ce caractre obligatoire rentrerait
dans la catgorie de l'interdiction du mal 115.
Rz aussi professe sans aucun doute le caractre obligatoire
de la dfense violente face l'agression. Son commentaire, pro
fond et articul comme de coutume, confre de nombreuses
explications aux paroles de Hbl : Si tu portes la main sur
moi pour me tuer, je n'userai pas de rciprocit [pour autant],
car je crains Dieu. Dans ces explications, le thologien plie et
tord ces paroles jusqu' harmoniser leur intention avec la
sienne. Il pouvait s'agir simplement d'un avertissement, sug-
gre-t-il, d'un conseil fraternel de bonne conduite (wa'z wa
nasha), consacr par cet appel Dieu; ou bien - et voici
qu'apparat dans les paroles du pieux Hbl une nuance tout
fait nouvelle : "Je n'userai pas de rciprocit", signifie : moi je
ne porterai pas la main dans le but de te tuer, mais certes je la
porterai dans le but de me dfendre. Et il continue : Les gens
de science affirmrent que dfendre sa propre vie tait obligat
oire, qu'il tait obligatoire d'assurer sa propre dfense et non
pas le meurtre de l'autre. Aprs quoi, s'il- n'y a pas d'autre
moyen de se dfendre que de tuer l'autre, le meurtre de l'autre
devient licite. 116 Selon la loi de l'Islam, comme le pensent ces
115. Le chapitre Ordonner le bien et interdire le mal , al-amr bi-al-
ma'rfwa al-nahy 'an al-munkar, est l'occasion de discuter des qualits de
Yimm et, par extension, des vertus morales personnelles. Il parat pratique
ment dans tous les manuels classiques de thologie dogmatique, suite au Cor.
3:110 (Vous tes la meilleure communaut qui ait t donne comme
exemple aux hommes : vous recommandez les bonnes actions et rprouvez ce
qui est reprehensible , cf. 3:104 et 114). Sur chaque question concernant ce
devoir, communautaire (pour les sunnites) ou personnel rserv au chef (pour
les khrijites et les mu'tazilites), on renvoie L. Gardet, Dieu et la destine de
l'homme, Paris, 1967, 445-458. Nous rappelons ici seulement que, en gnral,
le premier bien ordonner est la paix (salm) et le premier mal empcher,
comme on le dira mieux plus loin, est la rvolte, la rbellion (fitna).
116. R, XI, 211-212 ; cf. A, VI, 112 : L'homme doit se dfendre lui-
mme et dfendre les autres de l'impit jusqu'au meurtre [...]. Si tu por
tes la main sur moi en tant que coupable et innovateur, "je n'userai pas de
rciprocit" en tant que coupable et innovateur , autrement dit : je porterai
la main sur toi juste titre.
auteurs, l'espace occup par le mal s'est rduit par rapport la
loi de cette poque et mme le meurtre peut en tre exclu, cer
taines conditions. Il peut arriver que le pieux tue, car l'homme a
l'obligation de dfendre sa propre vie. L'impie n'est plus celui
qui ragit Dieu car il ragit l'homme, mais celui qui confond
l'abstention face l'homme avec l'abstention face Dieu.
Cette attitude face l'action du mal, qui la rduit en dfini
tive au meurtre, ou pas mme lui, s'accompagne, chez ces
mmes auteurs, de l'attitude inverse. Il existe ce propos un
trs clbre exemple, qui incite rflchir : celui du troisime
calife 'Uthmn. Assassin alors qu'il tait en train de prier chez
lui, il ne se dfendit pas et ne s'opposa en aucune faon aux
coups de ses meurtriers117. Prcisment suite cet exemple, le
caractre obligatoire de sa propre dfense peut se trouver
nuanc. La reddition, l'autre, non plus nie, rentre dans la
vaste et souple catgorie juridico-lgale du permis, du consenti
(j'iz, mubh), et s'en remet au choix du simple individu.
L'abstention d"Uthmn donne par ailleurs aux exgtes
l'occasion d'une autre prcision fondamentale : le pieux calife
fut agress par ses propres coreligionnaires eux-mmes et s'il
ne s'est pas dfendu, c'est seulement cause de l'horreur que
lui inspirait le fait de se battre entre musulmans, et non pas
par profession de non-violence ou cause de l'illgalit de sa
propre dfense : Si deux musulmans lvent l'pe l'un contre
l'autre, dit le Prophte, le Feu touchera autant le tu que le
tueur. Ils lui demandrent : "O envoy de Dieu, au tueur cer
tes, mais pourquoi aussi au tu ?" Il rpondit : "Parce que lui
aussi voulait (huwa harsan) tuer l'autre." 118
Tout change donc s'il s'agit d'un frre de religion. Dans ce
cas est sans aucun doute prescrite l'abstention de l'homicide.
Une phrase du Prophte, trs clbre mais d'une authenticit
117. En l'an 35 de l'hgire, 656 apr. J.-C. Outre Q, VI, 90, cf. B, I,
255 ; R, XI, 212.
118. Cit par Q, VI, 90 et A, VI, 113, ce hadth est accueilli par Ibn
Mja et Ibn Hanbal ; chez Drim et Ibn Hanbal lui-mme, un autre hadth
a le sens contraire : n'est vou l'enfer que le meurtrier (Wensinck, Concor
dance, II, 289).
70 IDA ZILIO-GRANDI
controverse, affirme que les fils d'Adam incarnent tous deux
un exemple pour la communaut islamique et qu'il faut chois
ir le meilleur exemple119. Le comportement de Qbl,
l'oppos, sera l'exemple abhorrer sous peine de subir
l'enfer : Que chacun d'entre vous qui subit une agression de
la part d'un autre s'abstienne de le tuer , dit Muhammad aux
siens; il sera comme le meilleur des fils d'Adam [...] et il
aura le Paradis tandis que s'il le tue, il aura le feu 120.
En restant dans le sillon de la Tradition, on peut alors
orienter la soumission, la reddition et l'abstention pacifique
face au Dcret divin (l'Islam, proprement dit), vers la soumiss
ion, la reddition et l'abstention face l'agresseur, mais seul
ement s'il s'agit d'un coreligionnaire. Si Hbl et Qbl se lisent
tous deux comme des musulmans, unis par la Parole du mme
Dieu, leur conflit devient en effet synonyme de fitna, rvolte
intrieure, guerre civile, et la rvolte au sein de l'Islam est
parmi tous les maux le plus grand mal empcher. Ce n'est
plus seulement le meurtre qui est interdit, mais aussi tout autre
action violente, tandis que sont recommandes l'abstention et
l'immobilit : II y aura une fitna, dit le Prophte, et celui qui
est assis sera meilleur que celui qui reste debout et celui qui
reste debout sera meilleur que celui qui marche et celui qui
marche sera meilleur que celui qui court.121 Maintes tradi
tions de Muhammad sont reportes par les exgtes en marge
du passage coranique ddi aux paroles de Hbl, consacres
l'abstention pacifique du bon musulman, au comportement
rmissif et passif du frre obissant propos comme rgle de vie
119. Inn ibnay Adam darab mathalan li-hadhihi al-umma, fa-khudh
bi-al-khayr min-hum. Ce hadth, cit avec de nombreuses variantes, in T, X,
230 et S, II, 487 et le plus souvent d'aprs Hasan, ne figure pas dans les
recueils canoniques.
120. S, II, 487, d'aprs 'Umar.
121. S, II, 486, d'aprs Ibn Ab al-Qs ; l'auteur reporte de nombreuses
variantes, y compris celle qui envisage que ceux qui dorment et qui somm
eillent sont meilleurs que tous les autres ( la p. 487). Cf. A, VI, 112
d'aprs les Tabaqt de Ibn Sa'd. Dans la version reporte dans le texte, la
phrase est accueillie par Bukhr, Muslim, Drim, Tirmidh, Ibn Mja et
Ibn Hanbal (Wensinck, VI, 232). Sur la ncessit gnrale d'abstention dans
la fitna, Q, VI, 90.
- sunna - imiter : Rompez vos pes dans la rvolte, brisez
les cordes de vos arcs, enfermez-vous dans vos maisons et
soyez-y comme le meilleur des fils d'Adam 122, jusqu' l'loge
du martyre : Soyez les serviteurs de Dieu qui est tu et non le
serviteur de Dieu qui tue. 123
Le pch du pieux
Le musulman qui ne dfend pas sa propre vie ne pourra
donc rien opposer son agresseur ? Selon les paroles du Pro
phte, il pourra opposer son agresseur une formule, non pas la
force physique et les armes, mais une sorte de maldiction.
Ainsi, comme formule utilise et conseille par Muhammad,
Suyt prsente un verset d'une remarquable complexit :
Certes, je prfre que tu te charges de mon pch et du tien, et
que tu sois vou au feu qui sera la rtribution des injustes. 124
Je prfre que tu te charges de mon pch et du tien , tel
les sont, dans le Livre, les paroles que le pieux Hbl adresse
son frre. L'aspect le plus intressant de la question est sans
nul doute la coprsence des deux pchs mon pch et le
tien , les fils du premier homme tant tous deux pcheurs.
Une lecture immdiate, christiano-centrique , retrouve cer
tainement ici un cho de la doctrine du pch original origine,
tat commun tant l'impie qu'au pieux - tous deux pcheurs
ab origine - car chacun d'eux porte le sceau honteux de la faute
d'Adam. En revanche, cette doctrine, selon l'exgse musul
mane, apparatra plutt tonnante. Comment lire alors le
pch de l'impie et surtout le pch du pieux ?
Commenons par la dfinition des deux pchs selon le
commentaire, relativement simple, de Tabar : Certains
considrent comme "mon pch" celui que tu as commis
122. S, II, 486, d'aprs Abu Ms. De semblables rcits constituent une
grande partie du commentaire de Suyt sur le passage coranique en question.
123. 'abd Allah al-maqtl wa l takun 'abd Allah al-qtil, d'aprs de
nombreux garants ; cf. S, II, 487 ; B, I, 255 ; A, VI, 112 ; Wensinck, V, 289,
d'aprs Ibn Hanbal.
124. Cor. 5:29, in S, II, 486-487, d'aprs Hudhayfa.
72 IDA ZILIO-GRANDI
contre moi, le pch de mon meurtre, et "le tien" est une
autre forme de dsobisssance que tu as commise contre le
Seigneur. 125 D'autres au contraire croient que la signification
des paroles de Hbl est : Je veux que tu endosses ma faute
et que tu en portes le fardeau. 126
Tabar cite cette dernire lecture mais il la rejette non seu
lement parce que, son avis, elle n'a pas t transmise correc
tement, mais pour la raison aussi que Dieu nous a fait
savoir que quiconque accomplit une action, elle retombe sur
lui, en sa faveur ou en sa dfaveur127 [...]. Il n'est pas possible
que les pchs d'un assassin retombent sur son assassin :
l'assassin endosse certes le pch du meurtre illicite et les
autres fautes qu'il a commises, mais non pas celles commises
par l'assassin . Cet auteur tend alors vers la premire possib
ilit, celle qui voit dans le pch de Can un pch quel
conque parmi ceux qui ont certainement dj t commis par
le mchant. Un pch qui tait en lui auparavant, peut-tre
mme la dsobissance cause de laquelle son sacrifice avait
t refus128. En rsum, les deux pchs sont siens : Mon
pch et le tien .
Qu'en est-il de l'autre possibilit, celle carte par Tabar,
qui croit en un pch commis par Hbl et rejet sur son
frre ? L'hypothse du pch accompli par le pieux apparat
dans l'exposition de Qurtub, fouille, riche et trs savante :
Certains affirmrent que le sens de "mon pch" est "qui
m'appartient, le pch dans lequel moi-mme je suis tomb
(farattu)" ; pour eux, par consquent, le sens de "Je prfre
que tu te charges de mon pch et du tien" est : que l'on
prenne quelque chose de mes mauvaises actions (sayyi't) et
qu'on le dpose sur toi, en raison de ta faute envers moi et
125. T, X, 214, d'aprs Ibn Mas'd et Qatda.
126. T, X, 215, d'aprs Mujhid.
127. L'auteur se rfre videmment de nombreux passages coraniques
sur le fardeau qu'aucune me ne pourra partager avec une autre le jour du
Jugement dernier, voir infra.
128. Cette ide n'est pas explicite chez T, mais elle parat in TA, VI, 75 ;
B, 1, 255 ; R, XI, 212 (d'aprs Zajjj) ; Q, VI, 91 ; Tafsr Ibn 'Arab, 1, 181.
que l'on t'endosse en outre ton pch, autrement dit celui de
mon assassinat. Ils appuient cette affirmation sur la phrase du
Prophte : "Le Jour du Jugement dernier, sont pris
l'oppresseur et l'opprim, on prend les bonnes actions de
l'oppresseur et on les ajoute aux bonnes actions de l'opprim
jusqu' ce que l'on parvienne des comptes justes (yanta-
sifu). Si l'oppresseur n'a pas accompli de bonne action, on
prend les mauvaises actions de l'opprim et on les dpose sur
les siennes" [...]129. Ils s'appuient aussi sur le verset "Certes, ils
porteront [dans l'au-del] leurs [propres] fardeaux et [d'autres]
fardeaux en plus des leurs"130, verset clair, qui ne laisse pas la
moindre place au doute [...]. 131
Mais comme il n'est pas ais de recourir ici aussi, en pre
mire instance, un pch quelconque - Hbl craint le Sei
gneur, il est obissant dans son cur et dans ses actes -
l'ventualit du pch commis par lui est immdiatement
conteste par Qurtub lui-mme, mais en douceur et sans ferme
rsolution. Il crit : C'est une explication faible, car le Pro
phte dit que "personne n'est tu injustement (zulman) sans que
sur le fils d'Adam, le premier, ne retombe une partie de
son sang, car le premier il donna l'exemple (sunna) de
l'assassinat". 132 Ce qui convainc l'auteur andalou est videm
ment l'insistance mise sur la priorit : le premier pch cit dans
le Coran serait en effet celui du meurtre. Il continue d'ailleurs en
affirmant que justement pour cette raison, la majorit de nos
sages dit que "mon pch" est celui du meurtre et "ton pch"
est celui que tu portais dj auparavant .
Enfin, la dernire hypothse cite par le mme auteur
- hypothse de la question rhtorique - est intressante, car
elle exempte le pieux de la moindre ombre de mal : II y en a
qui dirent que c'tait une question : "Je veux peut-tre que tu
129. Hadth accueilli par Bukhr et Ibn Hanbal (Wensinck, III, 15) et
qui fonde le troisime argument de R, XI, 213.
130. Cor. 29:13.
131. Q, VI, 90-91.
132. Hadth recueilli par Bukhr, Muslim, Tirmidh, Ibn Mja et Ibn
Hanbal (Wensinck, II, 552), cf. T, X, 218.
74 IDA ZILIO-GRANDI
endosses et mon pch et le tien?" C'est une question la
rponse ngative [...]133. On tient ce propos car dsirer
l'assassinat, c'est dsobir (irdat al-qatl ma'siyya).
Aprs avoir cart la possibilit d'un pch commis par
Hbl, commis prcdemment, la solution est celle de son
pch en puissance, qui n'est pas commis mais qui est tout
autant rel et grave : Mujhid et d'autres dirent que le sens
des paroles "Certes, je prfre que tu te charges de mon pch
et du tien" est le suivant: je veux que retombent sur toi le
pch que j'aurais commis si je t'avais tu, en mme temps
que le pch que tu as commis toi, en me tuant. C'est ce
qu'crit Zamakhshar en contestant immdiatement, toutefois,
cette affirmation. Comment pourrait retomber sur quel
qu'un l'homicide commis par un autre si Dieu dit que "[II
n'est pch] qu'une me commette sans qu'il joue contre elle.
Aucune me ne portera le fardeau d'une autre me" ? 134
L'auteur mu'tazilite prfre donc ajouter aussi, l'ide du
pch en puissance, l'ide de l'quivalence (mithl). En faisant
appel aussi bien l'emploi idiomatique de la langue qu' la
tradition, il crit : Cela ne veut pas dire "son pch" mais
"comme son pch", autant que son pch. On dit en effet :
"j'ai crit son crit", "j'ai lu sa lecture", pour dire : "j'ai crit
comme lui", "j'ai lu comme lui", autant que lui. De la mme
manire, le Prophte dit que les paroles des deux frres sont
trs claires lorsqu'ils affirment que sur l'agresseur retombe ce
que l'opprim ne fait pas135. Sur l'agresseur retombe donc le
pch de sa propre injure (sabb) et, puisqu'il en est la raison,
l'quivalent de l'injure que l'autre pourrait commettre (mithl
sabbi shibi-hi) mais ne commet pas. Il ne reste aucune trace,
chez le pieux Hbl, de son pch potentiel, limin et vacu
vu qu'il n'est que "la monnaie de sa pice" (mukfh,
mudfa'a)136. Ce pch est retomb sur celui qui avait com-
133. Suit Cor. 37:57 comme exemple de question rhtorique ngative.
134. Cor. 6:164 (cf. 17:15 ; 35:18 ; 39:7 ; 53:38), in Z, I, 624.
135. 'A l al-bd ma lam ya'tadd al-mazlm ; phrase du Prophte qui
n'est pas accueillie dans les uvres cites par Wensinck, cf. A, VI, 113.
136. Z, I, 625, cf. A, VI, 113.
menc ; il est revenu sur ses pas, au lieu o il rside137, nces
sairement138.
Zamakhshar partage avec le sh'ite Tabars une nouvelle
hypothse, encore plus sophistique : Hbl voulut que retom
bt sur son frre non pas son propre pch en puissance, mais
seulement sa punition ( 'uqba), puisqu'il n'est en aucun cas
licite de vouloir qu'un autre dsobisse Dieu (ma'siyya),
tandis qu'il est tout fait licite de vouloir qu'il soit puni pour
ses fautes [...]. Lorsque Hbl vit que chez son frre la ferme
intention ('azm) de tuer l'emportait sur la raison, il fut tout
fait licite qu'il voult la punition pour ce que l'autre aurait
accompli dans une ferme rsolution et qu'il aspirt ce qu'il
ft "vou au feu qui sera la rtribution des injustes" 139.
Le commentaire de Rz rpond aussi la mme quest
ion, qui consiste purifier le pieux de la volont de voir
pcher son frre, du dsir du pch d'autrui. De mme
qu'il n'est pas permis l'homme de vouloir pcher (ya's)
contre Dieu le Trs-Haut, de mme il ne lui est pas permis
de vouloir qu'un autre pche. 140 Cet auteur, nous le rappel
ons, n'est pas convaincu de la pacifique abstention d'Abel et
il croit, au contraire, que celui-ci avait d'abord averti et
conseill son frre pour l'empcher de commettre le crime et
qu'il tait prt dfendre sa propre vie en procdant, son
tour, une agression. Si tu ne t'abstiens pas de cette grave
faute (kabra) malgr mon conseil - telle est la paraphrase
propose par Rz pour le verset en question - je n'y pourrai
rien ; si tu as gard les yeux fixs sur mon meurtre, en atten
dant le moment o je me distrairai et serai incapable de me
137. Q, VI, 91 : le sens de endosser (b) doit tre mis en rapport
avec la demeure (mab), le lieu o l'on retourne. Comme dans les paroles
de Dieu [les juifs] subirent (b') le courroux de Dieu {Cor. 2:61), autre
ment dit retournrent .
138. A, VI, 113 : le sens de endosser (b') doit tre mis en rapport
avec la ncessit (luzm).
139. Z, I, 625 et TA, VI, 75 (d'aprs lequel on cite dans le texte) ;
mme considration chez R, XI, 213 (deuxime argument) ; sur le caractre
licite du dsir de punition cf. T, X, 217.
140. Cf. T, X, 217.
76 IDA ZILIO-GRANDI
dfendre, je n'aurai pas alors d'autre moyen d'viter
l'homicide perptr mes dpens si ce n'est celui de com
mettre mon tour un homicide tes dpens, le premier, sans
trop y rflchir et sans trop mettre de choses en compte ; je
commettrais, dans ce cas, une faute grave et ferais acte de
dsobissance (kabra wa ma'siyya). C'est un cercle sans fin ;
est-ce que c'est moi qui commettrai cette faute grave, ou
toi? Eh bien, je veux qu'elle te soit impute et non pas
moi. Et il conclut : Dans cette situation, et cette condi
tion, il est vident qu'il n'est pas interdit (harm) de vouloir
la culpabilit de l'autre. 141
Nous pourrions continuer citer, les solutions et les
hypothses pourraient continuer se chevaucher l'une l'autre
sans apporter le moindre clairage nouveau cette question
enchevtre. Comme on l'a vu, il n'y a pas, parmi les garants
de traditions et parmi les exgtes, de convergence dans
l'interprtation de ce passage du Livre qui est, il faut bien
l'avouer, d'une ambigut et d'une obscurit extrmes : toute
tentative d'explication se heurte aux diffrents lieux corani
ques, le recours la Tradition du Prophte s'est rvl inut
ile et non seulement les connaissances des critures et des
traditions, mais aussi les capacits rationnelles des auteurs
ont t mises dure preuve. Que conclure de leurs disserta
tions de plus en plus complexes, contournes et laborieuses ?
Peut-tre que tout ceci se produit suite l'exclusion du
sdiment chrtien. Bien que rien ne le confirme de manire
explicite, ces paroles de Hbl, rapportes dans le Coran,
parlaient sans doute du pch originel prsent chez tous les
fils d'Adam. Le travail de l'exgse n'a consist alors qu'
rectifier le tir, ignorer et contrecarrer dlibrment l'ide
originaire car elle est incompatible avec le systme islamique.
141. R, XI, 213 (c'est le premier argument en rponse la deuxime
question).
Le meurtre et le miracle de la spulture
Qbl n'obit pas Dieu mais quelque chose qu'il sentait
en lui-mme, il obit sa propre me et l'envie qui le ron
geait et il tua son frre : Son me (nafs) l'incita tuer son
frre. Il tua donc son frre et fut du nombre des perdants. 142
Mais quel travail l'me opra-t-elle sur cet homme ? comment
put-elle le rendre obissant (tawwa'at la-hu), lui qui ne l'tait
pas ? de quelle manire, avec quels instruments et quels arts ?
Ce que fit l'me Qbl, ce fut d'tre favorable et propice
cette action (s'adat-hu), crit sans divergences notables la
majeure partie des auteurs consults. Ce fut de rendre le
meurtre facile (sahhalat), ample et spacieux (wassa'at). Ce
fut de l'orner, de le parer jusqu' le faire sembler beau
(zayyanat la-hu) . L'me, en outre, fournit l'impie le cou
rage (shajja'at la-hu) de tuer, car lorsque l'homme se repr
sente l'homicide prmdit et dict par l'inimiti comme l'un
des plus graves pchs, il se refuse l'accomplir, et cet acte
devient comme un ordre auquel il ne voudra jamais obir ni
se soumettre. Mais il n'a plus de difficult commettre cet
acte ds l'instant o son me se met murmurer, comme si
l'me, par ce chuchotement fascinant, rendait l'homme obis
sant de bon gr, aprs avoir t sditieux et rebelle144.
L'image de l'me, propose par ces commentaires, est celle du
Chuchoteur qui sduisit dj les pres et possde l'art de
tromper et d'enchanter, d'embellir les turpitudes et de faciliter
les actions terrifiantes.
L'ide satanique de l'me humaine ne convainc pas tous
les interprtes. Le mu'tazilite Zamakhshar propose une expli
cation diffrente pour ce passage : les penseurs appartenant
la Mu'tazila, en effet, soutiennent que, si Dieu est le crateur
de toute chose, c'est Dieu et non pas l'me que devrait
142. Cor. 5:30.
143. B, I, 255 ; T, X, 220-221 ; cf. TA, VI, 75 ; R, XI, 213 ; Q, VI, 91 ;
S, II, 487, d'aprs Mujhid et Qatda.
144. R, XI, 213.
78 IDA ZILIO-GRANDI
tre associe (mudf) cette facult d'embellir et de faciliter le
passage l'acte145. Zamakhshar, en accord avec son cole,
recourt par consquent une variante dans la lecture146 du
texte coranique et il renverse la situation : c'est Qbl qui
appela sa propre me obir, c'est lui qui la soumit, c'est lui
qui proposa et elle accepta cette proposition (twa'at la-hu).
En l'homme, donc, et non pas dans l'me, que se cache le
mauvais inspirateur.
Qu'il soit inspir par sa propre me ou qu'il soit, au cont
raire, l'inspirateur de celle-ci, l'impie rong par l'envie
accomplit son premier meurtre. Face l'obscnit du cadavre
(sa\v'a)ul, il resta immobile et stupfait. Horrifi, peut-tre
pleura-t-il, saisi de remords ; peut-tre sa peau devint-elle de
couleur noire et il fut ainsi le premier Noir de l'humanit148.
Peut-tre que son intellect subit une mtamorphose, et qu'il
perdit mme son cur, enlev par Dieu149. Et comme il ne
savait que faire de ce corps, il l'abandonna sous les cieux, sur
le mont Thawr prs de La Mekke, ou sur la colline de Hir',
ou encore Basra o devait se dresser la Grande Mosque. Il
resta auprs de son frre mort mais, aprs que sa dpouille
eut atteint le stade de la dcomposition, il se vit entour de
fauves et de rapaces aux aguets. A ce moment-l, peut-tre,
chargea-t-il le mort sur ses paules et il le transporta pendant
une anne entire. Ainsi les commentateurs consults complt
ent-ils, avec d'infimes divergences, le silence du Coran pro-
145. C'est aussi l'opinion de R, XI, 213: Les actions remontent
(asnadat) aux causes (d'yya, pi. daw') : c'est Dieu qui est le Crateur
des causes et donc c'est Dieu le Trs-Haut qui est l'auteur de toute action.
146. D'aprs Hasan: twa'at au lieu de tawwa'at; Z, I, 626, cf. R,
XI, 213.
147. Sur la correspondance entre cadavre et organes gnitaux, voir
plus haut.
148. B, I, 255 ; Z, I, 626 ; A, VI, 115, d'aprs Ibn 'Askir. L'origine
impie et assassine de la peau noire, qui peut faire ici sourire, est le reflet
d'un racisme bien ancr, fortement attest dans le milieu arabo-islamique.
Pour toute cette question, ici non pertinente, on renvoie B. Lewis, Race et
couleur en pays d'Islam, trad, franc., Paris, 1982 (New York, 1971).
149. Ce dtail ne parat que in A, VI, 115.
pos du comportement de Qbl entre le moment de l'homicide
et celui la spulture150.
Dans le verset suivant, le Livre reprend le rcit: Dieu
dpcha un corbeau qui gratta la terre pour lui montrer com
ment couvrir le cadavre de son frre. "Malheur moi, dit-il,
je ne suis [mme] pas capable, comme ce corbeau, d'ensevelir
la dpouille de mon frre !" Il fut du nombre de ceux que
ronge le remords. 151
L'envoi du corbeau est l'lment clef de ce passage. Il
rpond l'tat pralable d'incapacit de l'homme, tat que les
commentateurs ont dcrit comme inexorable, sans issue
(l'immobilit hagarde auprs du cadavre), insupportable (la
dcomposition du corps), comme une source de danger pour
sa propre vie (les fauves et les rapaces aux aguets) et durable
(une anne entire). Cet tat d'incapacit, qui a. besoin, pour
prendre fin, de l'intervention divine, ne peut pas ne pas rappel
er l'esprit des commentateurs le parcours cognitif habituel
qui passe par la rvlation : Dieu, ds le dbut, rvla
l'homme ce que lui, tout seul, n'aurait pu connatre. Dieu, le
trs gnreux, a enseign ( 'allama) l'homme ce qu'il ne
savait pas (lam ya'lam) 152. Donc mme dans l'histoire de la
spulture, l'exgse peut reconnatre l'enseignement de Dieu,
mais comment croire que Qbl, l'impie, le dsobissant,
l'assassin, puisse tre le destinataire d'un message ? Pour
rpondre cette question, comme nous le verrons, il existe un
grand nombre d'interprtations possibles, qui divergent fort
ement entre elles.
La premire solution - une solution minimale, de base -
consiste garder l'enseignement de la spulture trs loin de la
rvlation : l'exprience de Can ne pourrait recouper que par
tiellement, et en quantit restreinte, celle de son pre, devenu
prophte. Hbl fut le premier mort , observe par exemple le
sh'ite Tabars, et c'est pour cette raison que Qbl ne sut pas
150. Sauf le Tafsr Ibn 'Arab.
151. Cor. 5:31.
152. Cor. 96:5.
80 IDA ZILIO-GRANDI
comment cacher et comment ensevelir (lam yadri) . II ne
connut pas (lam ya'lam) l'usage que Dieu prescrit l'gard de
ses serviteurs morts, remarquait aussi Tabar, et il ne sut
(lam yadri) que faire de son frre mort . II l'abandonna
sous les deux, il ne savait que faire de lui , commente
Zamakhshar, en recourant pratiquement aux mmes termes153.
En observant les expressions simples de ces derniers comment
ateurs et d'autres encore154, on s'apercevra combien ils insis
tent sur le non-savoir de Qbl. Un non-savoir qui est beau
coup plus qu'un manque de connaissance (4lm) : en effet, la
connaissance vient de Dieu, et Can est extrmement loin de
lui. Qbl manque donc d'information ; il n'est pas au courant
(racine dry). Contrairement son pre, qui ne connat pas mais
reoit la connaissance ('ilm)155, le fils impie ne sait pas et son
ignorance reste la plus totale. Un manque aussi fondamental
ne peut pas attirer, certes, une rvlation d'ordre religieux ou
de foi (wah). Can ne peut recevoir qu'un message mineur,
trs bref et dnu de toute suite, une inspiration qui en reste au
niveau de l'instinct, de la sagesse naturelle (ilhm). Als crit :
"Dieu dpcha (ba'atha) un corbeau qui gratta la terre pour
lui montrer comment couvrir le cadavre de son frre", et
l'envoi du corbeau, si ce corbeau tait un corbeau, relve du
chapitre de l'inspiration (ilhm). 156
Qbl ne reut pas de prescriptions comme son pre
Adam157 ; le non-savoir de l'impie n'est pas compens par une
formulation claire et transparente, mais par le recours une
153. TA, VI, 77 ; T, X, 224 ; Z, I, 626.
154. Lam yadri aussi in B, I, 255 ; l yadr in R, XI, 214 ; Q, VI, 93 ; S,
II, 387; Q, VI, 94, envisage l'hypothse que l'impie savait ensevelir, mais
qu'il ne le fit pas dans un esprit de malveillance.
155. Il suffit de penser au passage contenu in Cor. 2:31-32 entirement
construit sur la racine 4m : II enseigna Adam tous les noms et prsenta
aux Anges [tout ce] qu'ils dsignent, en leur demandant : "Dites-moi donc
les noms des tres et des choses que voici, si vous tes vridiques." "Gloire
toi, proclamrent les anges, nous n'avons aucun savoir en dehors de ce
que tu nous a toi-mme enseign, car, en vrit, tu es le Savant, le Sage par
excellence !"
156. A, VI, 116.
157. Cor. 2:37.
image, comme le remarquent Zamakhshar et Rz : "Le
corbeau gratta la terre pour lui montrer." Peut-tre fut-ce
Dieu qui montra, ou peut-tre le corbeau, et l'intention de cet
acte de montrer fut un enseignement dispens par le biais de
la mtaphore (majz). 158
L'autre moyen de tenir l'homicide l'cart de la voie de la
rvlation consiste placer le destinataire du message divin
non pas en lui, mais dans le corbeau. Dieu Trs-Haut donna
l'inspiration (alhama) au corbeau, crit par exemple
Tabars159, et ainsi, du fait qu'il inspira la manire d'ensevelir
le corps non pas l'impie mais au corbeau afin qu'il le trans
mt l'homme, il est plus ais de lire dans le rcit de la spul
ture l'allgorie ou l'cho d'une rvlation. Mais ce corbeau,
messager de Dieu, est maintenant fort proche de la figure pro
phtique. Comme un vritable prophte, par ailleurs, il a
accompli le geste de la spulture que l'homme est incapable
d'accomplir : Comme le dit Jubb', continue Tabars, "ce
fut l un miracle (mu'jiza) comme celui que l'on raconte
propos de la huppe qui apporta le message de Salomon (aux
Sabens) et s'en retourna avec la rponse".160 Je ne suis
[mme] pas capable, comme ce corbeau, d'ensevelir la
dpouille de mon frre ! , reconnat misrablement l'impie.
Je ne suis [mme] pas capable 'ajaztu, pas capable face
l'infinie capacit de Dieu, donc oblig de reconnatre son
intervention miraculeuse (mu'jiza).
Mais il existe une autre possibilit encore : celle de cher
cher le destinataire de l'enseignement non pas chez l'impie ni,
moins encore, dans le corbeau, mais chez le frre pieux qui a
t tu. Qurtub crit : Dieu envoya un corbeau pour gratter
la terre pour Hbl, pour l'ensevelir. A ce point Qbl
s'exclama : "Malheur moi" mais non pas parce qu'il se
158. Mme chose in Z, I, 626 et R, XI, 214.
159. TA, VI, 77.
160. Ibid. Ce rcit de la huppe parat in Cor. 27:22 et s. L'ide du
miracle y tait sous-tendue par les paroles de la huppe qui insistaient sur
l'incapacit de Salomon : Je sais ce dont tu n'as pas connaissance (ahattu
bi-m lam tuhit bi-hi).
82
IDA ZILIO-GRANDI
repentait, ou parce qu'il prouvait des remords, mais bien
parce qu'il avait vu quel honneur (ikrm) Dieu rservait
son frre : en effet, il lui avait destin (qayyada la-hu) le cor
beau, afin que sa dpouille ft couverte. 161 Le message que
Dieu avait envoy, tant du point de vue de l'thique religieuse
que du comportement en gnral, ne visait donc plus du tout
instruire Qbl ; il ne prenait absolument pas en compte son
intrt, mais naissait de la piti envers la dpouille162. Als
s'attardera aussi sur ce point en projetant sur le tu tout le
sens de l'action divine : Qbl est prisonnier de son envie et
parmi tous les animaux de la cration il tire son enseignement
prcisment du corbeau, un animal de mauvais augure, signe
de division et de murs dgnres163.
Des corbeaux et des hommes. En conclusion
Les commentateurs, qui taient la recherche d'une plus
grande comprhensibilit ou simplicit de l'histoire et qui
s'inscrivaient, ne l'oublions pas, dans le sillage d'un pr
cdent midrashique, postulrent la prsence de deux cor
beaux164, comme il y avait deux fils d'Adam : un tueur et un
tu, parmi les corbeaux comme parmi les hommes. Dieu
envoya un corbeau un corbeau , crit Tabar. Ils se bat
tirent, l'un tua l'autre, puis il se mit lui jeter dessus de la
terre. "Le corbeau gratta la terre", et lorsqu'il eut creus une
fosse l'autre corbeau mort, qui se trouvait ses cts, il l'y
cacha. Le fils assassin d'Adam observait la scne. 165 Dieu
envoya . deux corbeaux. Ils se battirent et l'un tua l'autre,
161. Q, VI, 94 ; cf. R, XI, 214 ; A, VI, 116.
162. Cf. R, XXI, 214 ; A, VI, 116.
163. Ibid. L'ide qu'il se cachait dans le corbeau un ange est isole
(d'aprs Ibn Srn) et non partage par les autres auteurs : admise par A,
VI, 117 ; admise avec rserves par TA, VI, 77 (qui remarque ce qui appa
rut enfin, al-maqsd, fut quoi qu'il en soit un oiseau ).
164. Sur le prcdent midrashique des deux corbeaux en bataille
envoys par Dieu, cf. Siderski, Lgendes, 18.
165. T, X, 226, les deux traditions sont dues Mujhid.
LA
agre Baydw, puis il lui creusa du bec et de la patte une
fosse et enfin il l'y jeta. 166 Cette relle analogie entre
l'exprience de l'homme et l'exprience du corbeau est sug
gre par l'ide que les deux corbeaux aussi taient, comme
les deux hommes, des frres167.
A l'homme qui ignore la Loi et qui a besoin du message,
Dieu envoya donc un exemple imiter (sunna) et c'est
comme si cet exemple, pour tre vritablement imitable,
devait recouper le plus possible l'exprience humaine, se poser
en miroir, tre un calque prcis de cette dernire. Conform
ment la tradition, les interprtes suggrent donc, comme
image parfaite et acheve de l'impie Qbl et du pieux Hbl,
que Dieu envoya le corbeau assassin en mme temps que le
corbeau charitable, qui prend en charge la spulture. Mais, de
cette manire, l'exgse confre tous deux l'enseignement
divin, amplifie le message outre mesure et inclut dans le don
de la connaissance non seulement le modle de la spulture,
mais aussi celui de l'homicide !
Affirmer qu'un des deux corbeaux envoys tait dj
mort168, ou bien qu'il n'y eut aucun mort, vu que Can les vit
tous deux creuser169, reprsente certainement une issue par
rapport l'obstacle rencontr jusqu'ici. Toutefois, la solution
la plus rpandue est celle qui recourt, une fois encore, la
prsence d'Ibls et qui, cette fois aussi, impute l'exemple du
mal au chuchotement satanique. Pour ce faire, on remonte
l'histoire jusqu' l'image d'un Qbl incapable de tuer comme,
plus tard, incapable d'ensevelir et destin inaugurer, parmi
les hommes, un comportement inconnu et rvl. On
raconte qu'il ne savait pas comment le tuer - ce comment
aire de Tabars vaut aussi pour d'autres - jusqu' ce
qu'Ibls ne lui appart sous l'aspect d'un oiseau. Il prit un
autre oiseau, lui mit la tte entre deux pierres et la lui fra-
166. B, I, 255 ; cf. S, II, 487 et 489 ; Q, VI, 92 ; A, VI, 115-116.
167. T, X, 225, d'aprs 'Abd Allah et d'autres ; cf. S, II, 487.
168. TA, VI, 77, d'aprs Ibn 'Abbs, Ibn Mas'd et d'autres. Hypot
hse envisage par A, VI, 116.
169. T, X, 225, d'aprs Ibn 'Abbs.
84 IDA ZILIO-GRANDI
cassa. Qbl fit la mme chose et devint, raconte-t-on, le pre
mier assassin parmi les hommes 170.
La naissance du rcit de l'assassinat, qui voit Satan inspi
rer cet acte homicide, voire l'accomplir sous l'aspect d'un
oiseau, est extrmement limpide. Ce rcit nat du travail habit
uel, traditionnel et exgtique qui pousse faire du Livre et
du Message islamique un systme compact et: unitaire o
chaque lment, en parfait accord avec l'autre, est vou le
confirmer ou le reprendre sans la moindre incertitude ou
imperfection. C'est un travail qui fait l'objet d'une grande
attention, mais qui n'est pas dnu de piges. Car dans cette
volont constante d'tablir des parallles, de tisser des concor
dances et d'oprer d'incessants allers-retours - surtout l o
la prescription coranique les tait - la tradition exgtique
n'est pas l'abri, ici non plus, d'une affirmation insidieuse :
l'affirmation d'une correspondance entre Dieu et Satan, puis
qu'ils sont tous deux inspirateurs, tous deux initiateurs et
qu'ils inaugurent, de la mme faon, une habitude nouvelle
('da), en donnant un exemple (sunna) par le biais d'un mes
sage qui est ici, et pour tous deux, un corbeau.
Le postulat de type dualiste, d'autre part, prsente un trs
grand risque dans un systme structure prophtique comme
l'Islam o l'homme, de lui-mme, ne sait rien accomplir.
Attribuer l'homme le commencement du mal est une entre
prise de longue haleine et le prcdent adamique tait fort
clairant : Adam avait cout et suivi les voix, mais il n'avait
rien invent ; toute la connaissance, du bien comme du mal,
lui avait t transmise par la voie de la rvlation171, une rv
lation cyclique, soutenue par le don cyclique de la connais
sance qui devient un miracle (mu'jiza), en ce sens prcis
qu'elle se substitue l'incapacit de l'homme, qu'elle pallie
170. TA, VI, 76, d'aprs Mujhid ; cf. T, X, 22, d'aprs Ibn Jurayj ; le
rcit est galement cit par R, XI, 213 ; S, I, 488 ; Q, VI, 91.
171. Seul Q, ibid., avance une objection: Peut-tre Qbl, de par sa
nature (bi-tab'i-hi), savait dj tuer car l'homme, mme s'il n'a jamais vu
tuer, sait de par sa nature que l'me, la personne est corruptible (al-nafs
fniyya) et qu'il est donc possible de la faire prir (yumkin itlfu-h).
l'insuffisance des cratures. Miracle de l'assassinat, alors ?
Rvlation du mal ?
Une conclusion s'impose aprs l'observation du travail
d'exgse opr sur le rcit coranique de la Gense : il n'est
pas possible de dfrer le mal l'homme ; aucun mystre ne
protge ici la libert humaine172. Le dfrer Satan revient
instaurer une conception dualiste et le seul moyen de nier le
dualisme est l'identification. En d'autres termes, le parcours
tout entier de l'exgse n'a indiqu aucune manire, au
croyant, de concilier Dieu et le mal fait par l'homme, sans
contredire la valeur absolue de l'Omnipotence divine. Si la foi
totale dans le Dcret sous-tend tout, le Dcret ne peut
qu'englober le mal en lui. Dans le geste de l'impie Qbl,
comme dans celui d'Adam, et bien plus tt encore dans celui
d'Ibls - comme dans le Coran tout entier - c'est toujours
Dieu qui raconte ses propres faits et gestes (aflu-hu ta'la)*.
(Traduit de l'italien par Gabriella Zimmermann.)
San Marco 2474
30124 Venezia, Italia
172. Comme, notamment, dans la thologie chrtienne. * Je voudrais exprimer tous mes remerciements M. Pierre Lory,
directeur d'tudes l'Ecole Pratique des Hautes tudes, pour ses prcieuses
remarques.

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