Relativismo y humanismo

Qu visin del hombre subyace al relativismo? Qu puntos de encuentro o de

controversia tiene con la antropologa cristiana, con el humanismo clsico?

Relativismo y humanismo

Relativismo y humanismo
El tema del Congreso del VIII Congreso Catlicos y Vida Pblica que organiza el
CEU San Pablo nos da la oportunidad de situar la concepcin cristiana del hombre
en un contexto filosfico contemporneo teido con frecuencia de una fuerte
componente relativista. Qu visin del hombre subyace al relativismo?
Qu puntos de encuentro o de controversia tiene con la antropologa cristiana,
con el humanismo clsico? Estamos de frente a una nueva concepcin del
hombre que rompe totalmente con el pasado? Qu oportunidades y desafos
abre el humus relativista en que se mueve la cultura actual a una propuesta
cristiana sobre el hombre?

Para poder responder a stas o semejantes preguntas, es necesario recordar en
primer lugar
qu se entiende por relativismo y cul es su propuesta antropolgica. En segundo
lugar recordar algunos de los principales tipos de relativismo para despus
detenerme ms especialmente en la posicin de Richard Rorty. Describir luego
algunos de los rasgos ms sobresalientes del humanismo que ofrece la tesis del
relativismo para finalmente concluir con una comparacin de esta forma de
humanismo con la visin antropolgica propia del cristianismo, resaltar lo que yo
llamo el drama del humanismo relativista.



1. El relativismo


No es fcil definir lo que es el relativismo. Es una corriente filosfica que presenta
numerosas facetas y cuya historia se remonta a los orgenes del mismo
pensamiento griego. Ya para Protgoras el conocimiento era siempre relativo al
sujeto que conoce una determinada realidad (1) y por lo tanto excluye que hayan
criterios universales para poder discernir lo verdadero de lo falso, lo justo de lo
injusto, lo bueno de lo malo. Pero dado que la sociedad necesita reglas de
conducta tica para los ciudadanos, ser la misma comunidad poltica la que
determinar lo que es retenido como verdadero, como justo y como bueno a
travs de la adquisicin de un consenso que se obtendr despus de un dilogo
entre los ciudadanos. Con Protgoras, el consenso amplio de los ciudadanos se
convierte en
el criterio de verdad moral. El sofista Gorgias afirma que nada existe, que si algo
existiera, sera inaprensible para el hombre y que, an en el caso de que fuera
aprehensible, no podra ser ni comunicado ni explicado (2). Por ello el lugar del
encuentro entre los hombres no era tanto la verdad, sino el lenguaje y la oratoria
con los que se podra demostrar que todo era lo contrario de todo.

La posicin relativista de Gorgias era extrema y no fue seguida por la filosofa ni
de Scrates,
ni de Platn ni de Aristteles, quienes buscaron, en diversas fuentes, una verdad
sobre la cual construir la sociedad y la convivencia humana.

La posicin del relativismo ha permanecido a lo largo de la historia con mayor o
menor presencia dentro del pensamiento de las diversas pocas. A partir de la
Ilustracin parece sin embargo haberse agrandado su influjo en la vida de la
cultura y de las sociedades hasta llegar a lo que el entonces cardenal Joseph
Ratzinger llamara la dictadura del relativismo o el dogma del relativismo, es
decir como una filosofa preponderante que incluso, contrariamente a lo que ella
misma parece profesar, se muestra dictatorial con aquellos otros modos de pensar
que non son el propio.

La presencia y el influjo del relativismo en el mundo cultural contemporneo son
multiformes y variados. Con frecuencia va unido al as llamado pensamiento
dbil que no propone verdades absolutas,sino solamente algunas serciones
parciales y siempre provisorias-relativas- acercamientos a la verdad que en el
fondo siempre permanece oculta e inalcanzable. No existen verdades absolutas,
sino slo modos de llegar a la realidad que pueden ser cambiantes a lo largo de la
historia de la sociedad, de las culturas o de la vida de una persona.


2. Tipos de relativismo


El relativismo gnoseolgico niega la posibilidad de conocer la verdad de modo
absoluto. La realidad en s misma es incognoscible; slo tenemos percepciones y
acercamientos a ella, siempre subjetivos. La definicin escolstica de verdad
como
adequatio mentis et rei, que presupona la existencia de una realidad fuera del
sujeto, a la que el conocimiento de ste poda y deba ajustarse, es rechazada y
ms bien se piensa que la gran verdad antropolgica que ha de ser afirmada es la
libertad del sujeto que no tiene porqu someterse a una realidad extrnseca que se
le imponga desde el exterior.

Lo real no algo que posee una existencia objetiva fuera de la mente pensante, sino
que es algo en cierto sentido construido por el sujeto. Este tipo de relativismo
gnoseolgico es una especie de derivacin extrema del cambio copernicano dado
por la filosofa moderna que puso en el centro de la reflexin y la atencin
filosficas el sujeto pensante, la conciencia, en lugar de la realidad externa
objetiva. Este relativismo propugna, pues, una verdad subjetiva, propia de cada
sujeto, de cada cultura, de cada sociedad.

Aqu incluso de podra distinguir entre un relativismo di tipo inmobilista para el que
todo conocimiento es para siempre separado de la verdad o de tipo ms
evolucionista si admite que hay diversos modos de conocer que de algn modo
pueden acercarse algo ms a la verdad (3). Tambin se podra hablar de un
relativismo individualista si admite que para cada individuo existe una verdad
propia o social si la verdad es propia de cada sociedad (4).

Desde un punto de vista gnseolgico, el relativismo es a veces considerado como
un escepticismo camuflado que funda otras formas de pensamiento como el
utilitarismo, el pragmatismo,
el instrumentalismo y el ficcionalismo (5).

La actitud tica justa ante los puntos de vista de los dems ser pues la tolerancia
porque nadie es capaz de comprender en modo exhaustivo la verdad. En el fondo
todos tienen razn y no
hay porqu imponer una opinin por encima de las dems, puesto que todas las
opciones pueden ser igualmente vlidas, pues todas poseen su justificacin
gnoseolgica en el hecho de que son tenidas como verdaderas por el sujeto que
las piensa. As surge el relativismo tico que lleva al campo moral las lgicas
conclusiones de los presupuestos epistemolgicos. Si nuestro conocimiento de la
realidad es relativo al sujeto, a la cultura y a la historia, los criterios de moralidad,
los juicios de valor sobre las acciones del hombre tambin lo sern. Lo que hoy es
considerado bueno por m o por una determinada cultura o sociedad podr ser en
un futuro considerado como malo porque las circunstancias tanto subjetivas como
sociales han cambiado la moralidad del acto. Es claro que tambin el pensamiento
cristiano atribuye un peso a las circunstancias en la valoracin moral de un acto,
pero, como es sabido, no hasta el punto de negar el peso intrnseco de
determinados actos objetivos en s mismos (6).

Es lgico que los relativismos anteriores quieran y de hecho tengan luego reflejos
en las legislaciones de los estados, y quieran negar la existencia de un derecho
natural que sea anterior a las leyes positivas, derivando as en el positivismo
jurdico.

3. Relativismo y contingencia del lenguaje en R. Rorty


Para penetrar un poco ms en el espritu del relativismo, quisiera comentar
algunos puntos expresados por Richard Rorty en su libro Contingency,Irony and
Solidarity (7). En el primer captulo del libro titulado Contingencia del lenguaje
desarrolla su pensamiento en torno al tema de lenguaje y verdad. Rorty rechaza la
pretensin de quienes vieron en el lenguaje algo as como un mdium entre el
sujeto y la realidad. En una tal visin, la palabra pronunciada por un determinado
sujeto hara referencia necesaria a una realidad extra-subjetiva. Esta
representacin que por muchos aos fue considerado el problema crtico por
excelencia, pona una serie de preguntas que la filosofa no pudo responder,
como: Este medio cognoscitivo, que es el lenguaje (la filosofa clsica del
conocimiento hablara de concepto) une la mente y la realidad o ms bien los
separa? El lenguaje o el concepto
son una expresin de la realidad objetiva o de la realidad subjetiva, del mundo o
del yo?

Para Rorty -y con l coinciden, quizs desde otras perspectivas muchos otros
filsofos contemporneos- hemos de salir de este esquema que nos desva. Para
entender mejor la funcin del lenguaje, Rorty propone hacer uso de la filosofa del
lenguaje de Donald Davidson. Este autor no pretende, como haca la vieja filosofa
escolstica, definir trminos abstractos como verdad, intencionalidad o
referencia. Tampoco quiere ofrecer una apoteosis del lenguaje como Heidegger.

Lo nico inteligente que podemos hacer, si intentamos comprender el lenguaje
que todos los das usamos, es ms bien preguntarnos cmo funciona mejor. El
lenguaje no tiene ninguna pretensin de entender el mundo tal como es, sino
simplemente de hacer que funcione la vida de todos los das.

Adems de desenmascarar la no pretensin del lenguaje de comprender la
realidad, Davidson pone de manifiesto la imposibilidad de poder hallar
equivalencias entre los diversos lenguajes con la pretensin de poder de un nivel
de lenguaje y querer construir un super-lenguaje que hiciera el papel de una
especie de meta-fsica. De este modo nos evitamos preguntas que son del todo
intiles y que por lo tanto carecen de respuesta: Cul es el papel de la conciencia
en un mundo de molculas? Cul es el papel del valor en un mundo de hechos?
Cul es el papel de la intencionalidad en un mundo de causas? Cul es la
relacin entre la mesa slida del sentido comn y la mesa voltil de la microfsica?
Cul es la relacin entre el lenguaje y el pensamiento?


Rorty mantiene con Davidson que estas preguntas, que de algn modo presentan
indicios de
un cierto sabor metafsico y que indagan sobre la finalidad y el sentido, hay que
eliminarlas porque la pregunta correcta debe versar sobre el uso apropiado del
lenguaje.

En las preguntas anteriores se quieren comparar dos lenguajes que no se hallan
en el mismo nivel y por lo tanto tal comparacin resulta imposible. Ahora bien,
sigue diciendo Rorty, el hecho de que existan diferentes niveles de lenguaje no
quiere necesariamente decir que no exista la posibilidad de poner en relacin de
un modo nuevo y creativo los niveles del lenguaje. As no es infrecuente, dice l,
que alguien tenga la suficiente creatividad para inventar un lenguaje que funciona
mejor que el anterior. El vocabulario de Galileo funcionaba mejor que el Aristteles
en el campo de la fsica; el vocabulario teolgico de Hegel y de Hlderlin mejor
que el vocabulario mtico de los griegos.

El nuevo vocabulario creado no es una sntesis de los anteriores; tampoco se trata
de un descubrimiento de una realidad que antes desconocida. Se trata de algo
mucho ms sencillo: se ha encontrado un nuevo instrumento que funciona mejor
que el anterior. Ahora, contrariamente a lo que sucede con el inventor de nuevos
instrumentos o aparatos, quien primeramente visualiza su funcin, intuyendo para
qu lo utilizar, el inventor de nuevos lenguajes no sabe dnde le conducir este
nuevo lenguaje, sino que l simplemente crea una formulacin lingstica que
funciona mejor que la anterior.

El nuevo lenguaje formado no tiene una pretensin de penetrar mejor la realidad ni
de describirla con ms precisin, sino expresa ms bien la simple voluntad de la
propia superacin (self- overcoming). El nuevo lenguaje tampoco describe mejor la
realidad del yo. Tanto los significados (internos en el sujeto) como los hechos
(externos al sujeto) no existen, ni existen entidades paralelas entre la mente y el
cerebro ni entre un estado de conciencia subjetivo y una pretendida realidad
exterior.

El paso de una forma de lenguaje a otra se realiza a travs de muchos intentos,
con frecuencia fracasados. Pero llegar un momento en el que el nuevo lenguaje
podr funcionar. El lenguaje por lo tanto no es algo que puede ser usado y
dominado, como lo presentaba la tradicional teora respecto al mismo. En realidad
lo que existen son lenguajes que funcionan, lenguajes eficientes, que permiten
mejor que otros enfrentar ciertas situaciones. Esto tambin implica que el lenguaje
carece de un objeto extra-mental.

Para Rorty lo que Davidson ha hecho con el lenguaje es algo parecido a lo que
Darwin hizo
con el estudio de la naturaleza: mostrar que se trata de un proceso, no de un
proyecto. De este modo el lenguaje de la cultura actual es el resultado, como lo es
en el caso de la evolucin, de muchas contingencias que se desarrollaron en
procesos meramente casuales.

En este sentido el lenguaje de las teoras cientficas no quiere en absoluto explicar
mejor la realidad, sino que es un conjunto de metforas que funcionan. El hecho
de que ahora la ciencia fsica hable del Big Bang o que la biologa haga lo mismo
con el DNA es simplemente el resultado casual del uso de muchos lenguajes que
se han impuesto por su eficiencia como, en el campo de vida social y cultural, se
ha impuesto hablar de secularizacin o de capitalismo.

De este modo, la evolucin del lenguaje no es movida por un oculto telos, sino
por el simple hecho de que existe la contingencia y que pueden suceder algunas
cosas s y otras no, de las cuales unas se suceden porque son ms eficientes y
otras no. El proceso evolutivo natural dio como resultado el maravilloso mundo de
las orqudeas y el mismo mundo de los hombres. El proceso evolutivo del lenguaje
condujo al uso de las palabras ousa en Aristteles, gape en San Pablo, o
gravitas en Newton. En el caso del lenguaje no se trata tanto, como en el mundo
vegetal o animal, de la lucha por la vida (struggle for life) de Darwin, sino ms la
lucha por imponer una cierta
estructura neuronal en el cerebro (8). En realidad no interesa tanto cmo el
proceso de desarroll en un determinado resultado, sino que ste se dio, que fue
algo maravilloso y antes de l no hubo nada semejante (9).

Obviamente a esta concepcin del lenguaje subyace una determinada concepcin
de la verdad que es concepto-clave, puesto en duda por el relativismo. Porque
Rorty, una vez que ha descrito la filosofa del lenguaje de Davidson, hacindola
suya, afirma que tal concepcin del lenguaje presupone que la verdad sea, en
palabras de Nietzsche un ejrcito mvil de metforas. La verdad
es caleidoscpica. Es una serie renovada y renovable de interpretaciones que
funcionan. Se impone la interpretacin que funciona mejor y se descarta la
anterior. El significado que admite esta teora es solamente el hecho de poder
tener un cierto lugar (o no tenerlo) dentro de un determinado juego lingstico.

Rorty sigue a Davidson en su concepcin de la metfora, considerndola, no una
interpretacin ni siquiera simblica de la realidad, sino como una ruptura en el
juego lingstico predominante que, al comenzar a ser usada rompe las reglas del
juego para acabar imponindose.

La aparicin de una nueva metfora es algo imprevisto e inesperado, como sacar
una fotografa a un interlocutor o colocar tildes en lugares inusuales en un texto. El
valor profundo de la metfora no est en que ella tenga una referencia a algo real,
sino ms bien su capacidad de romper de modo inesperado e imprevisto dentro
del juego lingstico. Ello significa que la metfora no es ni verdadera ni falsa. Si
se la acepta en el uso comn del lenguaje es porque funciona. Despus de un
tiempo pasar a ser metfora muerta, como la mayora de las palabras que
actualmente se usan. Como en Nietzsche, en la perspectiva de Rorty, el gran
profeta es el poeta que es el creador de nuevos lenguajes. En este sentido amplio,
la palabra poeta puede ser aplicada tanto a Galileo, como Newton o a Einstein y
tambin a inventores de nuevos lenguajes en el mundo cultural, literario, poltico,
econmico o social.

Hasta aqu el anlisis de Rorty, que a su vez se apoya en Davidson, podra
parecer que es un mero anlisis del lenguaje que nos haba alejado del tema de
esta mesa redonda:
Humanismo y Relativismo, pero no es as porque de modo imprevisto, Rorty
aade que esta concepcin del lenguaje no es una algo nimio (a quibble), porque
decir que el lenguaje no es un mdium supone dejar fuera la concepcin
tradicional de que es un ser humano (10).

Por qu esta teora del lenguaje posee implicaciones antropolgicas y cules son
stas? Porque en realidad esta teora es en el fondo una teora sobre la verdad y
el modo de concebir la aprehensin de la verdad y la verdad misma posee
esenciales consecuencias antropolgicas. La concepcin del hombre cambia de
modo radical si se le considera incapaz de llegar a la verdad o si sta es un simple
accesorio en su existencia.

Aqu est el punto nodal del relativismo y su confrontacin frontal con una visin
cristiana de
la realidad y del hombre. El choque se realiza en la concepcin de la verdad y en
la posibilidad o no de acceder a ella.


Rorty afirma que el lenguaje evoluciona como evoluciona la naturaleza. As de la
concepcin
de la metfora platnica, que reduce necesariamente la realidad, pues para el
platonismo la realidad es siempre ms grande que su expresin metafrica, se
pas a una concepcin romntica de la metfora, ms interesada en penetrar en
los recovecos misteriosos del sujeto que en la realidad exterior. Tal evolucin
histrica es fortuita y ciega. No pretende conseguir ningn fin ni poseer ningn
contenido. El lenguaje va hacia delante porque encuentra mejores herramientas
expresivas que se imponen, dejando atrs los viejos modelos. De este modo las
formas de lenguaje cambian pero no porque sean ms o menos verdaderas (y
esto vale tambin para las teoras cientficas), sino simplemente porque al cambiar
el modo de hablar, hemos tambin cambiado el modo de entender lo
que nosotros somos. Ntese de paso que Rorty pasa de la prioridad ontolgica
(propia del realismo) y de la prioridad de la conciencia (propia de la filosofa
moderna) a la prioridad del lenguaje.


Pero el cambio en la percepcin de lo que es el hombre, que procede de un
cambio de lenguaje no acerca ni aleja a la verdad. Cada generacin, que tiene un
lenguaje propio, vive su verdad y sus problemas, que no son los de la anterior ni
los de la generacin futura y usa el lenguaje
que es ms funcional para resolverlos. Este hombre y esta humanidad carecen en
absoluto de finalidad. Rorty cita a Nietzsche segn el cual, si Dios ha muerto ello
significa que nosotros no tenemos un fin superior.

El punto clave de la posicin de Rorty es que la vieja concepcin (para muchos
dogmtica y fundamentalista) de la existencia de una verdad objetiva debe caer de
frente a la evidencia de que no existe ningn hecho real que sea referente externo
de nuestro juicio por el cual podamos decir, por ejemplo, que la descripcin
matemtica de la realidad hecha por Galileo corresponde mejor al mundo que la
hecha por Aristteles.


Hasta aqu no haba aparecido Dios en el razonamiento de Rorty o slo de modo
muy tmido. Pero no podra no aparecer, pues Rorty achaca a la doctrina de la
creacin divina (claramente contextualizada dentro del mbito del judeo-
cristianismo) la responsable de la idea que atribuye a la naturaleza tiene una
existencia en s; en otras palabras, Rorty niega la definicin de una verdad objetiva
que pudiera justificar la definicin escolstica de adaequatio mentis et rei. No
existe por lo tanto una verdad objetiva que se imponga ms all de las
circunstancias histricas y subjetivas. Aceptar una creacin sera aceptar la
existencia de Alguien con un proyecto y la posibilidad de describir el acto y el
resultado creativo con un lenguaje que correspondiera a lo efectivamente creado.

Se impone por lo tanto un proceso de des-divinizacin del lenguaje. Slo as se
pone de manifiesto que no existe una naturaleza divina ni una naturaleza creada
exterior al sujeto. El lenguaje religioso es una reminiscencia de nuestro pasado
mtico, que pretende elevarse a una realidad suprema fuera del mundo visible. Por
ello, Rorty se alegra al constatar que finalmente hemos podido llegar a una poca
en la cual, siguiendo la lnea de pensamiento de algunos filsofos como Freud,
Nietzsche o Davidson, hemos llegado a un punto en el que no nosotros ya no
daremos culto a nada, donde no trataremos a nada como una divinidad, donde
trataremos todo -nuestro lenguaje, nuestra conciencia, nuestra comunidad- como
el producto del tiempo y de la causalidad (chance) (11). Esto significa que
consideraremos a la casualidad como digna de determinar nuestro destino.

4. Rasgos del humanismo relativista


Qu cosmovisin, qu imagen del hombre nos ofrece una tal filosofa del
conocimiento? Como he dicho, el tema central en cuestin en el relativismo es el
de la verdad. Pero el tema de la verdad est en corazn de otros muchos que
afectan no slo a la filosofa del conocimiento sino tambin a la antropologa. Por
ello, basndome, aunque no slo, en el relativismo del lenguaje de Rorty, quisiera
proponer algunas caractersticas que describen al hombre en un contexto de
filosofa relativista.


A) Un hombre sin punto de referencia


El relativismo nos presenta la imagen de un hombre sin un punto seguro de
referencia, sin un asidero profundo, sin races. Es interesante constatar que el
hecho de no aceptar, por ejemplo, la referencia a las races cristiana de Europa en
el tratado constitucional europeo es no slo una forma de negacin del influjo del
cristianismo en la formacin histrica de Europa, sino incluso un no querer atar a
puntos de referencia firmes y slidos a la nueva Europa. Tal hombre sin races
es alguien que vaga en el tiempo, en la historia y en la sociedad buscando
interpretaciones y metforas que funcionen mejor. Es una especie de errante y de
nmada en el universo.


En el caso del concreto relativismo lingstico, podemos preguntarnos: qu
significa que una metfora funciona mejor que la otra? O por qu funciona
mejor? Cul es el criterio de discernimiento para juzgar el mejor y el peor de una
expresin lingstica? Ni Rorty ni otros relativistas del lenguaje parecen darlo. Ms
bien dan por descontado que se impone un criterio de juicio basado en la
funcionalidad, pero quin define sta o cmo definirla? Por qu decir que el
lenguaje aristotlico funciona peor que el galileano o viceversa? Porque si el
lenguaje de Galileo se impuso al aristotlico es porque explicaba mejor las leyes
de la fsica, la cual por ello mismo pudo realizar enormes progresos. Si la ley de la
relatividad de Einstein se impuso, modificando en parte las leyes de Newton, es
porque daba una mejor explicacin del comportamiento de la naturaleza sometida
a grandes variaciones en la masa y de tiempo.

El hombre del relativismo carece de punto de referencia porque a l se le niega el
acceso a la verdad. No slo no puede explicarse el porqu de los fenmenos
naturales, econmicos, sociales, polticos, ms all de un primer acercamiento
utilitarista, sino que, sobre todo no puede explicarse el porqu de s mismo. El
factus sum mihi magna quaestio de S. Agustn adolescente, despus de la
muerte de su amigo, queda definitivamente sin responder. Ni siquiera tiene sentido
preguntarse el porqu, dado que el hombre debe aceptar regirse por el nuevo
fatum, la casualidad. Somos humanos
por mero chance; seguimos perviviendo por casualidad; todo camina en un
proceso eternamente aleatorio y fortuito que procede de un sinsentido y camina
hacia otro sinsentido.


B) Un hombre que vive de espaldas a la trascendencia

El relativismo, al carecer de todo punto de apoyo absoluto, no puede aceptar la
idea de un ser personal y trascendente. La vida del hombre se desarrolla en la
inmanencia, con el grave riesgo de hacer de l, el nuevo pequeo de dolo de s
mismo. No es casual que en las contemporneas formas de pseudos-religiosidad
aparezca el culto al propio yo como sucedneo del culto al Dios verdadero. La
cerrazn a la trascendencia implica una absolutizacin de lo humano, criterio
ltimo para medir todas las cosas como ya afirmaba Protgoras.

El humanismo social del relativismo es fundamentalmente ateo o agnstico. No
tolera el absoluto de ninguna divinidad que no sea el mismo hombre,
considerndola como una forma de limitacin opresiva. Por ello la cultura que crea
es esencialmente agnstica e irreligiosa. Pero crea nuevas formas de religiosidad
laica: nuevos ritos, nuevos dogmas, nuevas formas de dar culto al relativo y al
efmero.

Un relativismo menos radical, aceptar quizs una esfera de lo sobrenatural o de
lo divino, aunque no de un Dios personal y trascendente, pero combatiendo la
asercin dogmtica e intolerante de que exista, como pretende el cristianismo, un
solo Salvador. Afirmar que en la figura de Jesucristo y en la fe de la Iglesia de hoy
hay una verdad vinculante y vlida en la historia es calificado como
fundamentalismo, afirma Joseph Ratzinger (12). Todas las religiones seran
igualmente aceptables, todas igualmente relativas. No existira ninguna que se
pudiera presentar con la pretensin de ser la verdadera religin. La religin en el
fondo es una forma de expresin cultural y simblica por la que el hombre trata de
penetrar en ese mundo de sombras y de apariencias que es impenetrable para la
razn-dominio.


C) Un hombre cerrado a la realidad

El humanismo relativista ofrece una visin opaca de la realidad. O sta no existe o
es incognoscible o es mera apariencia, como vena a decir Gorgias. De hecho, el
pensamiento dbil, hijo del relativismo, prefiere el mundo de las apariencias, de los
procedimientos, de las formas simblicas, vindolos como lugares privilegiados de
la experiencia humana. Prefiere articular la expresin de su pensamiento no en la
luz radiante (lumen) de la filosofa medieval, sino en la luz opaca de que hablaba
Heidegger (Lichtung).

De este modo el relativismo diluye la realidad, porque diluye la verdad. Al no existir
puntos de referencia objetivos, el realismo tiende a perder o la realidad o el sujeto.
La realidad aparece inconsistente o como mero fluir casual, quizs eterno. Es un
juego de luces y sombras, de fantasmas que no se pueden aferrar ni se dejan ver.
En este mundo de apariencias y sombras, el corazn del
hombre, ya de por s inquieto, recupera los miedos ancestrales y llena de otros
nuevos. No slo torna el paganismo en la forma de viejos mitos religiosos, sino
que torna el miedo del hombre ante un mundo que no logra ni dominar ni penetrar
con la mente ni con el corazn. La apariencia no le satisface, la opacidad no le
deja ver la luz. No es la inquietud agustiniana de quien sabe que va encontrar
reposo al movimiento del corazn. Es la inquietud de angustia y de ansia de quien
encuentra en su corazn un deseo insaciable (de verdad) no satisfecho.

La disolucin de la realidad y de la verdad produce la aceptacin de formas
paradjicas de expresin, modos de decir provisorios y nunca definitivos, incluso
contradictorios. La razn-dominio que algunos unen a la cultura judeo-cristiana,
hacindola derivar del mandamiento divino del libro del Gnesis de dominar la
tierra (Gen 1, 28), ha de ser suplantada por un pensamiento dbil y fugaz, que
corresponda al mundo de sombras.

La falta de contacto con la realidad propia del relativismo explica en parte el
renacer de una cierta literatura y cultura contemporneas que exaltan en modos
ms o menos velados lo irracional, lo mgico, lo esotrico, aquello que la razn no
puede penetrar con su claridad luminosa ni es tampoco terreno de fe revelada. Es
un mundo de seres que en parte son y en parte no son, que parecen tener miedo
de comprometerse con el ser o con el no ser y prefieren la ambigedad de una
existencia a mitad de camino entre la luz y las tinieblas.


D) Un hombre, un titn de la libertad

En una perspectiva de falta de acceso fuerte a la verdad, que implica el uso de
una racionalidad dbil, se crea una especie de confrontacin entre sta y la
libertad, exaltada por otra parte como criterio de norma absoluto y como fuente
supremo de toda realizacin humana. La capacidad de libre determinacin del
individuo, justamente aceptada como base antropolgica fundamental, al faltarle
una direccin o una norma extrnseca ms all de s misma, queda como una
fuerza ciega dirigida potencialmente hacia infinitas posibilidades sin poder tener un
criterio de eleccin en base a la verdad. Al titanismo de la libertad corresponde un
enanismo de la verdad.

Este hombre, libertad pura, no sabe adnde ir, no adnde dirigir su opcin y por lo
tanto su libertad queda con frecuencia determinado por la fuerza del peso de las
pasiones, no liberadas por el logos de la inteligencia ni por una sabidura
existencial. Parece que de l se diga, aquello que Baudelaire dijo del poeta en su
clebre poema el albatro: sus alas de gigante le impiden caminar (13).
En el fondo retorna un ciego voluntarismo que se esfuerza por sobrevivir en un
mundo hostil e incierto, recurriendo a la solucin fcil y provisional del
pragmatismo.


E) Tolerancia selectiva


El hombre relativista aparece en la escena social y cultural como el hombre ms
tolerante, ms abierto, con mayor talante. Acepta todo y a todos. No tiene
prejuicios atvicos ni se deja llevar por tabes de ningn tipo. Parece representar
al hombre universal que ha aceptado la consigna kantiana del sapere aude y lo
ha llevado hasta sus ltimas consecuencias. Tolera todas las religiones y todos los
credos, tolera todas las formas de pensamiento. Es un hombre que se presenta
desenvuelto, caminando con los tiempos, abierto y progresista.

Sin embargo hacia otras corrientes de pensamiento o hacia instituciones, como la
Iglesia, que considera fundamentalistas y dogmticas, el trato del relativismo
podra parecer arrogante y presuntuoso. Ello explica en parte algunos
comportamientos de quienes quisieran que la Iglesia catlica se redujera a una
asociacin pa de devotos que no tuviera ninguna incidencia en la vida cultural y
social de los pases. Ello explica tambin el resurgir de lo que el socilogo francs
Ren Remond ha llamado el anticristianismo o Philip Jenkins el anticatolicismo
como el ltimo prejuicio
aceptable (14). Los fenmenos de cristianofobia y de intolerancia hacia el
cristianismo dentro de capas culturales en los pases occidentales muestran que,
si no en teora, en la prctica hay un fuerte elemento de intolerancia y una
percepcin de la propia visin como verdadera, pues tales actitudes no parecen
conciliarse con el axioma fundamental del relativismo y con su continua protesta
de tolerancia.

Por ello, con frecuencia, el credo relativista se muestra intolerante con quien no
comparte su filosofa, siendo incoherente con el principio de tolerancia que funda
el relativismo social. En realidad la fuerte confrontacin con una posicin fuerte en
relacin a la verdad, como la cristiana, demuestra la debilidad de sus mismos
principios. Si todo fuera verdad, no se debera tener miedo a una opinin ms
como la manifestada por la Iglesia, aunque sta se presentara, como se presenta,
como portadora de una verdad absoluta.


F) Un hombre pragmtico y utilitarista

El relativismo si no es propiamente nihilista, s parece ser como una pendiente
inclinada hacia esta forma de pensamiento. Ahora bien, es difcil ser coherente en
la vida prctica, social y poltica con el nihilismo extremo. Por ello, filsofos como
Rorty, prefieren ms bien una actitud pragmtica.

No les interesa la pregunta por la casual final, el para qu, el sentido, el
significado. Les interesa ms bien el funcionamiento prctico de la vida poltica,
econmica, social, cultural, familiar, personal, sin preguntarse cul es el objetivo
profundo por el que se persigue un buen funcionamiento ni por qu es bueno
para el hombre que todo funcione bien. En un campo de concentracin, todo
podra funcionar muy bien y sin embargo se estara pisando la dignidad de cientos
y miles de seres humanos.

El pragmatismo es una seal ms de la preferencia por un pensamiento tico
dbil, inseguro e incierto, en busca de un equilibrio precario entre la negacin de
toda racionalidad y la negacin de toda referencia. Es una moral que busca ms el
consenso por el consenso que la verdad moral en s misma. Por ello, construye
morales del sentido comn, morales pragmticas y utilitaristas que se presentan
como razonables en el gran mercado actual de ideas y de comportamientos ticos.
Suelen aparecer aceptables porque conjugan un progresismo de base con un
conservadurismo moral que les da la prudencia utilitarista.


G) Un hombre abierto al progreso y cerrado a la esperanza


El hombre relativista se suele presentar como un hombre amante del progreso,
aunque no siempre aclara para qu progresar o por qu es bueno el progreso para
el hombre. Qu sentido tiene el progreso en una filosofa que carece de
finalidad? Cul es el contenido de este progreso? O lo que se busca es
simplemente el progreso por el progreso sin sabe bien adnde se va ni adnde se
quiere llegar?

La bsqueda del progreso lo hacer un hombre que vive de cara al futuro, pero
solamente de cara al futuro prximo.Por ello, aunque ama el progreso, prefiere
vivir anclado en el presente, en el attimo fuggente segn la expresin italiana, ah
donde puede ejercitar su idolatrada libertad. El futuro de largo alcance no le puede
interesar, pues est en manos de la evolucin de fuerzas ciegas. Pero este
horizonte restringido lo caracteriza como alguien que vive de expectativas de tipo
utilitarista pero no de esperanza. Al carecer de la esperanza como virtud de fondo,
vive en el vaivn entre la presuncin y la desesperanza y no reconoce esas
virtudes que la tradicin filosfica de inspiracin cristiana ha visto unidas a la
esperanza como la humildad y la magnanimidad. No es capaz de escrutar la
historia con mirada penetrante, propia del que sabe que la felicidad es ms un don
que un esfuerzo, una gracia que fruto de un resultado fatigoso. Espera todo de su
razn un poco ciega y por ella se refugia sin esperar para nada la sorpresa de una
revelacin sobrenatural que no fuera fruto de su inteligencia. Como no espera
nada de un ser divino en quien no cree, ni del mundo, fruto de ciegas fuerzas, slo
confa en s mismo y en el ejercicio de su propia libertad.


5. Humanismo relativista y humanismo cristiano

He pintado con notas un tanto negativas el humanismo del relativismo. Soy
consciente de que
no todos aquellos que asumen posiciones relativistas asumirn todas mis
conclusiones antropolgicas. Creo sin embargo que son conclusiones que
lgicamente se puedan sacar de las premisas puestas por la filosofa del
relativismo, o al menos de algunas de sus formas.

El relativismo se enorgullece de ser la filosofa de la democracia; aquel modo de
pensar que mejor se adecua al sistema democrtico, que utiliza el juego poltico
de las mayoras para gobernar. Segn un respetable juez de la corte institucional
italiana, la democracia es esencialmente relativista porque se basa sobre la
libertad de conciencia de todos los ciudadanos y el relativismo significa
que las convicciones, los valores, las creencias son precisamente relativos a
quienes los profesa y que ninguno puede imponerlos a los dems (15).

El cristianismo por el contrario, al proponer dogmas o verdades retenidas como
absolutas, viene tachado con frecuencia de fundamentalista, incapaz de convivir
pacficamente en una sociedad democrtica multicultural y multirreligiosa. El
cristianismo sera la forma religiosa correspondiente a
una sociedad donde reina una filosofa no relativista, dogmtica, no democrtica.
En la era de la democracia, ms abierto, ms tolerante, ms relativista que supere
los viejos prejuicios dogmticos y fundamentalistas del catolicismo.

Sin embargo, creo que sigue siendo no slo sugestivo, sino profundamente
verdadero el conocido ttulo de un libro de Romano Guardini, Quien sabe de Dios,
conoce al hombre. Y el cristianismo, al proponer al mundo la verdad sobre el Dios
encarnado, posee una sabidura sobre el hombre, siendo, como deca Pablo VI de
la Iglesia, experta en humanidad.

Una democracia que careciera de un slido fundamento antropolgico, que no
reconociera la dignidad de la persona humana -que en la tradicin cristiana es
considerada como imagen de Dios, llamada a la gracia y a la gloria-, como el valor
fundamental sobre el que construir la democracia, estara construyendo un
sistema social y poltico sobre los frgiles consensos circunstanciales y
apoyndose sobre la arena movediza de la volubilidad de quien detenta el poder,
pudiendo caer fcilmente en la tentacin totalitaria.

El humanismo cristiano no es ni dogmtico ni fundamentalista como lo presentan
algunos, temerosos de un nuevo retorno del poder del cristianismo. El humanismo
cristiano est convencido de que hay una verdad sobre el hombre, fundado sobre
una verdad anterior sobre Dios, que da garanta a toda otra verdad. Un Dios que
no es un dspota ni un caprichoso tirano, sino que, segn la doctrina cristiana,
siendo un Creador infinitamente inteligente y sabio, se ha manifestado a los
hombres Amor (1 Jn 4, 16). Esta verdad tan simple y tan accesible a todos
garantiza un humanismo que ofrece slidos puntos de referencia metafsica y
moral, una apertura fundamental a la trascendencia que no impide la atencin a lo
temporal, una preocupacin por aferrar la realidad en su complejidad y en su
maravilla, una slida esperanza abierta al misterio, que da sentido al vivir y al
morir humanos, y finalmente una tica de la caridad, que resume toda la ley y los
profetas.

El choque de civilizaciones de que habla Huntington es puede tambin hoy vivirse
como choque de humanismos. El humanismo relativista se confronta con una
visin cristiana de Dios, del hombre y del mundo en la que la apertura a la verdad
es afirmada con estupor y con sorpresa. El camino a recorrer, como han
repetidamente los Papas Juan Pablo II y Benedicto XVI, es la alianza de la fe y de
la razn. Una razn que se quisiera cerrar en s misma oponindose a la fe,
acabara por
sofocar al hombre, como lo hacen los diversos relativismos y el positivismo. Una fe
que ignorara la razn se convertira en fundamentalismo, como vemos que en las
tendencias de algunos movimientos religiosos contemporneos. La alianza de la fe
y de la razn ayuda al hombre a elevarse
a la contemplacin de la verdad y a descubrir que esta verdad es el Amor.


Parafraseando la gran obra de Henri de Lubac, El drama del humanismo ateo,
podemos hablar tambin del drama del humanismo relativista. Si el drama del
humanismo ateo consista en la prdida del hombre al haber perdido el sentido de
Dios, el drama del humanismo del relativismo es la prdida del contacto con la
realidad y por consiguiente el desdibujarse de la identidad profunda de la persona
humana. Por ello, visto a contraluz, el humanismo relativista, es una oportunidad
magnfica para predicar el Evangelio de la esperanza a un mundo donde con
frecuencia sta es ofuscada por prejuicios de ndole terico y prctico. El mensaje
cristiana encuentra ocasin en el nihilismo a que conduce con frecuencia el
relativismo para anunciar con nuevo ardor y conviccin la plenitud del Evangelio
de Jesucristo.

Pero para poder realizar esto es necesario, como ha dicho Benedicto XVI en
Regensburg, ampliar nuestro concepto de razn y de su uso. Es preciso superar
la limitacin que la razn se impone a s misma con el positivismo y el
relativismo. Slo as seremos capaces de entablar un autntico dilogo entre las
culturas y las religiones, del cual tenemos urgente necesidad. Las culturas
profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusin
de lo divino de la universalidad de la razn constituye un ataque a sus
convicciones ms ntimas. Una razn que sea sorda a lo divino y relegue la
religin al mbito de las subculturas, es incapaz de entrar
en el dilogo de las culturas. Occidente, desde hace mucho, est amenazado por
esta aversin a los interrogantes fundamentales de su razn, y as slo puede
sufrir una gran prdida. La valenta para abrirse a la amplitud de la razn, y no la
negacin de su grandeza, es el programa con el que una teologa comprometida
en la reflexin sobre la fe bblica entra en el debate de nuestro tiempo (16). Este
mensaje de Benedicto XVI en la universidad de Regensburg es una llamada al
saber humano para se abran de nuevo, con una razn iluminada por la fe, a la
verdad que, aunque de modo siempre limitado, es accesible a la inteligencia
humana.