Sunteți pe pagina 1din 194

CND SOC RATE

NU ARE DREPTATE
ANDREI COREA - (n. 1952). licen Istoria i teo
ria artei la Academia de Arte Frumoase (1976). licen n
filologie clasic la Universitatea Bucureti (1980). Doctorat
n filologie clasic la Universitatea Bucureti (1994).
Muzeograf la Muzeul Naional de Art (1976-1987).
Cercettor la Institutul de Istorie a Artei (1987-1990), iar din
1990 la Institutul de studii orientale "Sergiu Al-George".
SCRER: De la portulan la vederea turistic (Sport-Turism,
1977); Primitivii picturii romneti moderne (Meridiane,
1980); Forme artistice i mentaliti culturale n epoca romano
bizntin (Meridiane, 1984); Scrieri i orali tate n cultura antic
(Cartea Romneasc, 1988); Penumbra (Cartea Romneasc,
1991); Platon. Filozofe i cenzur (Humanitas, 1995); Mina
de fabricat fantasme (Clavis, 1995); Turnirul khazar (Nemira,
1997; reed. Poli rom, 2003); Cuvintelnic fr fontiere (Poli rom,
2002)
TRDUCER: Platon (Republica, Philebos), Aristotel (Meta
fzica) i Plotin
ANDREI COREA
Cnd Socrate
nu are dreptate
I
HUMANITAS
BUCURETI
Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei
CORNEA, ANDREI
Cnd Socrate nu are dreptate / Andrei Cornea.
- Bucureti: Humanitas, 2005
ISBN 973-50-1090-9
14(38) Platon
929 Platon
HUMANITAS, 2004
EDITURA HUMANITAS
Piaa Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia
tel. 021/317 1819, fax 021/317 18 24
www.humanitas.ro
Comenzi CARTE PRIN POT: tel. 021/311 23 30,
fa 021/313 50 35, C.P.CE. -CP 14, Bucureti
e-mail: cpp@humanitas.ro
www.librarilehumanitas.ro
ISBN 973-50-1090-9
Nota autorului
Volumul de fa cuprinde mai multe studii-comenta
rii la dialogurile lui Platon. Dei au fost gndite, scri
se i rescrise de-a lungul unei perioade destul de lungi
(1989-2004), ele sunt legate printr-o tem comun -
aceea a reabilitrii filozofice a unor personaje secunda
re din dialoguri. Volumul trebuie deci citit ca o carte uni
tar, i nu ca o culegere de eseuri izolate. Studiul "Tcerea
lui Philebos" a aprut ca introducere la traducerea mea
a dialogului Philebos, Platon-Opere, voI. VI, Bucureti,
1993, i apoi volumul Penumbra, ed. II, Iai, Polirom,
1998. O parte din studiul "Inocentul responsabil" dez
volt u subcapitol din cartea mea Filozofe i cenzur. Ca
zul Platon, Bucureti, Humanitas, 1995. n rest, textele
sunt complet inedite.
.
Aumite incongruene dintre uele idei sau formu
lri din cuprinsul volumului -incongruene pe care nu
am cercat s le elimin complet la revizia fal -se
explic prin perioadele diferite de redactare a textelor
de fa, ceea ce a condus la unele transformri fireti ale
perspectivei mele asupra lui Platon. Nu cred totui c
aceste incongruene afecteaz uitatea tregului.
Se
p
tembrie 2004
1. Argument pentru
cteva reabilitri filozofice
n dialogurile platoniciene Sacrate are dretate. n mod
constant, fr gre i indiferent de interlocutor. Sicer,
nu v-a obosit niciodat aceast monotonie a sa n a avea
mereu dreptate? Chiar dac da, m tem c v va fi jen
s o recunoatei, cci suntei persoane cultivate, cres
cute n cultul fozofiei i vedei n Socrate proto-marti
r acesteia. Atenienii, desigur, nu aveau c asemenea
scrupule "decadente" i, exaspera i, l-au servit cu otra
v pe neleptul agasant fiindc nu tia dect s aib
dreptate.
La drept vorbind, exist uele excepii: n Parmeni
de, de pild, dar acolo Socrate era -ni se spue -t
nr i, pesemne, nc insuficient de experimentat
disputa dialectic. Altmiteri, regula se pstreaz: So
crate are dreptate mereu, n chip consecvent, oricare ar
f tema conversaiei i oricare ar f partenerul su de
dialog. i chiar atuci cnd discuia se neac i, n fi
nal, nu se ajuge la nici u rezultat pozitiv, tot Socrate
este cel care are dreptate s proclame c cercetarea n
trepris nu a dus la nici un rezultat pozitiv.
Dar, n fond, chiar Socrate este acela care are drep
tate? Desigur, de fapt are dreptate Platon, n msura n
care el se identific cu personajul Soc rate, ceea ce este
de obicei probabil, dar nu ntotdeauna sigur.
La modul general ns, prin Socrate, ori prin Pla
ton, are dreptate filozofia, o anumit flozofie cel puin,
8 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
venerabi, esenial i esenialist -onto-theo-Iogia cum
o numete Heidegger, de neocolit pn aproape de zi
lele noastre, dar contestat vehement tocmai n seco
lul ce s-a ncheiat. Iar ea are dreptate nu doar, firete,
mpotriva tor iterlocutori oarecare, precum Hippias,
Menon, Euthyphron, Criton, Glaucon, ori mai cunos
cui sau chiar celebri, precum Protagoras sau Gorgias,
ci mpotriva practicilor de gndire cuente, a mtologiei,
mpotriva Cetii i tradiiilor ei, a moralei comte, ci
i mpotriva softior cu pigmentul lor incitant de re
lativism.
S sptem chiar, felul lui Nietzsche, c ea, flozo
fia, are dreptate mpotriva spiritului, a libertii i, mai
mult dect orice, mpotriva vieii? Ar fi prea di cale-a
far! Dar iat c cei odinioar nfrni de Socrate i de
filozofie i-au luat ntre timp revana i c raionalis
mul socratico-platonico-aristotelic i, n general, raio
nalismul i umanismul bizuite pe el au tot pierdut teren
i pierd n vremurile noastre, n continuare, poziie
dup poziie. i, desigur, nu doar raiunea, n sine, este
n mare cumpn i la ananghie n aceast retragere fr
glorie, ci e n suferin mai ales O1nul, n nelesul de
fiin raional i moral -distinct, credem, n mod
esenial de natur, capabil s practice binele n liber
tate i s caute adevrul, de ale crui consecine s se
arate apoi responsabil.
Dar nu cumva tomai victoria prea devastatoar i de
cisiv de odinioar a lui Socrate din dialogui are i ea
o anumt rspldere n virulena acestei ngrijortoa
re revane? Nu cumva actuala veritabil "revenire a re
fuzaor" a fost stuat i de o bin obinut cndva
n chip nu tocmai corect, cam grbit, impus mai cu
rnd printr-o anumit tehnic dialectic dect printr-o
autentic i intrinsec precdere asumat liber de par-
ARGUMENT PENTRU CTE VA REABI LI TRI FI LOZOFI CE 9
teneri? Mai mult, nu cumva i lipsa de tact, i defcitul
de nelegere al flozofei clasice pentru alte tpuri de idei
i de opini dect ale sale au fcut-o, la u moment dat,
icapabil s reziste agresivitii acestor idei mult vre
me desconsiderate, atunci cnd ele s-au constituit, tr
ziu, ntr-un corp de armat coerent i combativ? Ironia
socratic, pedepsit cndva pri cucut, a fost la urma
ii filozofului pedepsit mult mai subtil, cu tratate i
cu denunuri academice de abatere de la "political cor
rectness"!
Iat de ce a propune cteva exerciii de "reabilitare"
a refuzailor filozofiei platonice prin intermediul unor
personaje secundare ale dialogurilor (mpotriva crora So
crate prea s aib mereu dreptate) mi se pare u de
mers bine-venit. Vechiul umanism socratic este n ruin
astzi, dup Nietzsche, Heidegger, Wittgenstei, Der
rida, Foucault. Dar, ca s recldm u altfel de umanism,
fie i mai modest, cumva defensiv, dar poate mai solid,
u "umanism secund", este nc timp, cu condiia de
a cerceta origiea i esena vechii erori. Quo numine lae
so -ce zei au fost jignii odinioar de filozofia socra
tc, zei care s-au rzbuat tre timp pe ea, dar pare
c i pe omul n deplintatea sa omeneasc?
Numai cutnd u rspuns la ntrebarea aceasta,
cred, am mai putea iari nla capul i da a nelege
lumii de acum, contemporan cu terorismul de mas,
cu manipularea genetic i cu vulgaritatea "chat"-ului
pe Internet, c Socrate, chiar aa agasant cum era cu
dreptatea lui la prima vedere fr repro -n fapt des
tul de fisurat -, totui nu a murit n zadar ...
... Aadar, s vedem ce se ntmpl atunci cnd 50-
crate nu are dreptate . ..
II. Inocentul responsabil
Dar, la urma-urmei, de ce, chipurile, Socrate ar mereu
deptate? Aceasta aduce dup sie o at tebare, esen
ial: ce nseamn a avea dreptate?
Trbue s turm mai ti o confuie persistent:
"a avea drptate" nu este totua c "a f adevrat". Alt
fel zis, cnd spunem despre X c "are dreptate" aceasta
nu seam

acelai luc c a spune "dicursu lu X este
adevrat". Int-adevr, a f sau nu adevrat este valabi
nua pent aa-nutele propoziii de fapt, dar nu i pen
t propoziiile normative, care exprim valori i aprecieri.
Adevrul este -cu spuneau scolasticii -adaequatio
rei et intellectus, "potrivirea dite fapt i gndire".
Or, valorie, aprecierile morale, estetice etc. nu se re
fer la "fapte", nu sunt in rebus. Cnd afrm (a): "sr
cia este o pedeaps divin", "salariile sunt prea mici",
"siucidera este un drept" "pisicile gri sunt fmoase"
nu susi nci ceva adevrat, nci ceva fals, ci, aa cu
t cel pui n urma lu Kant i apoi a lui Max Weber,
produc evaluri etice, relgioase, poltice, estetice etc. Este
impropriu, prin urmare, s declar asemenea propoziii,
atunci cnd le aud pronunate, adevrate ori false, aa
cu fac, ndreptit ns, atuci cnd aud afrmaiile ()
"tiunghiul isoscel are dou unghiuri egale", "pisicile
gri sunt psri", ori "aciunea este egal cu reaciunea".
n schimb, este legitim s declar celui care pronun
propoziii de tipul (a) c "are sau nu are dreptate".
I NOCENTUL RESPONSAB I L 11
S spunem atunci, deocamdat, c "a avea dreptate" se
refer numai la sfera propoziiilor normative? Dar oare
putem afirma legitim i despre cel care enun o propo
ziie de fapt, de tipul () c el are sau nu dreptate? O
facem adesea, desigur, i nu e greit. Totui pare oare
cum nelalocul lui s spui cuiva care enun o eviden
de tipu () c ar deptate. Pare ma natura, aceast
situaie, s constai, pur i siplu, c omu "spune ade
vrul" sau c "e adevrat ceea ce el spune".
n acest ultim caz (), "a avea drptate", dac totui
este folosit, exprim ceva mai mult, chiar dac nu ceva
diferit, dect "a spune adevru". Astfel, cnd un savant
face o comuncare, colegii si, fr nci un fel de impro
prietate, vor declara c el are sau nu dreptate n con
cluiile pe care le b'age, elegnd, desigur, prin aceasta
c aceste concluzii sunt, n opinia lor, adevrate sau
false.
Reflectnd asupra acestor expresii, cred c putem
susine c /
I
a avea sau nu dreptate" se aplic acelor pro
poziii, indiferent dac ele sunt "de fapt" sau norma
tive, la producerea crora se poate percepe i un efort
personal sau o implicare personal, iar la evaluarea c
rora se depune, de asemenea, un efort personal ori se
manfest o implicar personal vdit. Forma persona
l a verbului din sintagma "el are dreptate" este ceea ce
o distinge de fapt de impersonalitatea lui "este adev
rat". Adevru este, exist la cineva, sau n spusa cuiva;
dreptatea ns, ca s o ai, ca s o deii, trebuie s faci efor
tul de a o obine.
"A avea dreptate" presupune, aadar, o dubl in
tervenie personal, rmas vizibil, uneori chiar preg
nant -att din partea locutorului, ct i din partea
rceptorului. De aceea, formularea de eviden
J
e nu este,
mod propriu, calcat ca "a avea deptate" . I schib,
12 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
enunarea de propoziii nonative sau char de propo
ziii-fapt, dar obinute cu difcultate, una unei argu
mentaimai mut sau mai puin complicate, prin uare
enunarea de propoziii a crr evaluare, dar i produ
cere presupune o implicare personal vdit, un efort
personal manifest, intr, n chip mult mai legitim, sub
incidena lui "a avea sau nu dreptate".
Aadar, cnd A spune: IB are dreptate", aceasta nu
nseamn neaprat c enunul lui B este adevrat (s-ar
putea s fe, s nu fie, ori s fie un enun normativ, care
s nu poat cdea sub incidena adevrului i a fal
sului, de tipul "sclavia e un ru"), ci nseamn c A
omologheaz, legitimeaz implicarea personal a lui B,
considernd-o valabil i pentru el nsui, cel puin
anumite condiii i cu anumite restricii. A pare s ra
ioneze astfel: "Poziia adoptat de B i manfest n
ceea ce el spune poate deveni i poziia mea; ori, eu a
putea-o adopta cel puin n anumite condiii; efortul i
implicarea lui B n aseriune a sa mi par legitimabile.
De aceea, eu accept ceea ce spune A." Pe scurt, a avea
dreptate revine, pentru cineva, la a i se da dreptate.
Aadar, dac Socrate ar dreptate, aceasta nu seam
n neaprat c el spune adevrul, sau c spune tot
deauna. nseamn, n schimb, c i se d dreptate. Cine
o face? Respectnd ficiunea dialogului, o fac interlo
cutorii si, Hippias, Menon, Gorgias, Protagoras, Sim
mas etc. Ce presupune aceasta? n conformtate cu cele
artate mai sus, interlocutorii omologheaz o anumit
implicare personal a lui Socrate, o accept, o asum,
i acord legitimitate. La captul conversaiei, parte
nerii de dialog ai lui Socrate convin, sau mai exact, sunt
nevoii s convin c el are dreptate. Convin ei oare ns
i c ceea ce susine Socrate reprezint adevrul, ori c
I NOCENTUL RESPONSABI L 13
celelalte opinii i idei pe care acesta le-a respins sunt
false? Unii dintre ei da, alii ezit s se pronune clar,
alii, n fine, ridic unele scitoare obiecii. De fapt, n
chip paradoxal, interlocutorul lui Socrate, iniial ostil
fa de propunerile avansate de acesta sau extrem de
ncreztor n propriile sale convingeri, ajunge deoda
t s afirme aseriuni n acord cu cele ale lui Socrate
ori contrare convingerilor sale iniiale. El asum aa
dar, formal, aseriun cu care adesea, n sinea sa, se
tmpl s nu fie de acord, dar pe care nici nu are vreun
motiv vdit i rezonabil s nu le asume explicit. Inter
locutorul are senzaia - cum afirm Adeimantos
Republica sau Menon dialogul omonm -c este m
pins pe nesimite i puin cte puin pe o cale pe care
nu o poate nici urma fr ezitri, dar nici respinge.
Dar asuarea unor asemenea aseriuni seam tot
odat i asumarea responsabilitii de a le fi pronunat
i, prin unare, de a le susine public. Interlocutorul lui
Socrate devine pe nesimite prta la o teorie, devine res
ponsabil pentru ea, chiar dac n sinea sa el nu poate
sau nu tie dac trebuie s o accepte.
Este clar c o astfel de situaie confu care ajunge
s fe plasat partenerul de dialog va produce acestuia un
serios dsconfort, pe care, eventual, va explica, prc
Menon, ca semnnd cu o "vraj" sau un "descntec"
(epode) prin care Socrate i-ar "paraliza" adversarii, ca
felul n care petele-torpil procedeaz cu prada sa.
Pe de alt parte, apare limpede c, din perspectiva
lui Platon, atunci cnd Socrate are dreptate, el spune i ade
vrul. Este s oare aceast translaie legitim, din per
spectiva noastr, aa cum ea nu apare adesea perfect
legitim din perspectiva unora dintre interlocutorii lui
Socrate? Are vrun sens, vreo noim confuzia lui a avea
dreptate i a lui a f adevrat? Merit ea o validare, fie i
parial? Sau dimpotriv?
14 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
Da, translaia este legitim, cazul cnd acceptm
c procedura dialogic, care propune secvena: 1) lui
Socrate i se d dreptate, deci 2) Socrate are dreptate,
deci, 3) Socrate spune adevrul, este omologabil. Da,
prin urmare, n cazul
!
care suntem decii s pstrm
perspectiva platoncian, "central", asupra dialogului
de tip socratic, sfrit, cazu care vom accepta s
rmnem hipnotizai de imensul su prestigiu cultural
i filozofic.
Noi ns vom risca s punem la doial valabilita
tea general a acestei secvene, considernd c, atci
cnd i se d dreptate lui Socrate, el nu spune, mod
necesar, i adevrul. C din faptul de a i se d dreptate cui
va nu rezult faptul de a avea dreptate i nci mod ne
cesar i cel de a spune adevrul, am sugerat dea. i totui,
de ce i se d de obicei dreptate lui Socrate, dac, mcar
uneori, el se nal, sau afirm lucruri neadevrate,
chiar dubioase, ori nu mai adevrate dect cele susi
nute de interlocutori? Cum ruete el s obin mereu
consimmntul acestora, chiar i n circumstana unui
defcit al adevrului? De ce este omologat de cte cei
lali implicarea sa personal i ce const ea exact? Iat
trebrile la care ne vom strdui acum s rspundem.
S ne apropiem s mai mult de felul care funcio
neaz dialogul platonician. Este uor de observat c,
chip fundamental, acesta reprezint un joc competiional,
un agon cu structur asietric: exist cineva car trea
b (de rgul, Socrate) i cieva care rspunde. Asie
tria dialogului socratico-platonc contasteaz c rlativa
simetrie a dialogului real. acesta din un, rolurile nu
sunt distribuite mod univoc i fix. Miza jocului din
dialogul platonician este fie ca o propoziie paradoxal
propus de cel ce treab s sfreasc pri a f accep-
I NOCENTUL RESPONSABI L 15
tat de ctre cel care rspunde, fe ca o tez relativ bana
l, susinut ii

l de acesta din un, s nu mai poat


f asuat de el. In ambele cazuri, cel care ntreab, por
nit la drum c handicapu de a trebui s rstoare o tez
banal, trebuie s ctige, prin aceea c i se d dreptate,
de unde pare natural c el chiar are dreptate i, mai mut,
c el spune adevrul .
Acu, trebuie s remarcm faptul c prtene epis
temologice i propedeutice ale dialogului se temeia
z, ultim itan, pe dou presupoziii care permit
agon-ului s se desfoare i care par de la sine nele
se: inocenta celui care ntreab i libertatea celui ce rs
punde.
Cel care ntreab -Socrate de obicei -pare "ino
cent" deoarece, mai ti de toate, el las impresia de
netiin; cci dac ar ti, la ce bun s-ar mai obosi s
trebe? A pune o ntrebar este nregistrat, n principiu,
de opina curent dintotdeauna ca o dovad de ino
cen n chestiunea ce face obiectul ntrebrii i, toto
dat, ca o dorin de
I
nstruie, de a afla ceva nou. Chiar
reporterii care-i supun trebrilor pe oamenii politici,
dei nu sunt desigur ignorani, mimeaz ignorana
n numele publicului. Tipul ideal al ntrebtorului i
deopotriv al "inocentului" este copilul mc. Acesta i
petrece o bun parte din timpul cnd nu doarme ori
mnnc scindu-i prinii i educatorii cu un potop
de trebri, dintre care cele mai caracteristice sunt n
trebrie d

tipu "ce este" i "de ce", foarte fecvente i
la Socrate. In consecin, putem spune c implicarea per
sonal a filozofului const asumarea rolului copilu
lui pasajele pur dialectice i c efortul su personal, n
temeiul cruia i se d dreptate, st n buna realizare a aces
tui rol.
"Inocena tbrii" pare s se legitmeze n logica for
mal, dup cum ne asig Aristotel Despre interpre-
16 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
tare: "Nu orice discurs este declarativ, ci doar cel care
comunic ceva adevrat sau fals (en to aletheuein e pse
udesthai) . Aceasta nu se ntmpl cu toate discursuri
le: de exemplu, rugciunea este discurs (logos), dar nu-i
nici adevrat nici fals. "} Se poate spune c rugciunea,
la care Aristotel face referin, este o form a cererii.
Or, ntrebarea este i ea o form de cerere: ceri, n ge
neral, un rspuns atunci cnd ntrebi, tot aa cum ceri
un anumit rspuns de la divinitate atunci cnd te rogi.
Prin urmare, ntrebarea nu reprezint un logos apophan
tikos, adic o "declaraie". Ca atare, ea nu este nici "afir
maie" (ktaphasis), nci "negaie" (apophasis), dat fiind
c temeiul ei nci nu se neag, nci nu se afrm c
un subiect este sau nu este.
De aceea, ntrebarea nu poate fi nci adevrat, nici
fals; or, nfindu-se ca fiind situat "dincoace" de
adevr i de minciun, ntrebarea -printre altele, ve
ritabil "instituie" a copilriei -nu poate fi, s-ar p
rea, dect inocent. Nu poi fi nvinuit de ceva atunci
cnd numai trebi, fiindc nici nu afirmi, nici nu negi,
deci nu nfiezi un lucru ca fiind ceva sau fiind n
tr-un anumit fel, nci ca nefiind ceva sau nefiind tr-un
anumit fel. Nenfindu-se drept un logos apophanti
kos, trebarea pare atci s se sustrag tocmai respon
sabilitii pe care "maturitatea", ca vrst a cunoaterii
binelui i rului, a adevrului i a falsului, ar presu
pune-o.

n fapt, lucrurile nu stau deloc aa; ntrebarea este n


mod fals inocent, i aceasta nu doar cazurile particu
lare ale aa-zisei trebri retorice -n realitate o n
trebar ce-i conine aproape implicit propriu rspuns.
1
Aristotel, Despre interretare, 4, 17a. Aristotel ncredineaz cer
cetarea discursurilor care nu sunt "declaraii" retoricii i poeticii.
I NOCENTUL RESPONS ABI L 17
Desigur, sens strict, trebarea nu este un logos apo
phantikos i nu poate fi caracterizat nci ca adevrat,
nici ca fals. Mai mult, ea nu alctuiete nici o judeca
t normativ, astfel nct, strict vorbind, nci nu poi
avea dreptate numai ntrebnd. Totui, faptul c ea poa
te f numt "bun", "proast", "nepotrivit", "insolen
t", "absud", "inteligent" "freac" etc. demonsteaz
c natura sa este mai complicat.
Remarca esenial mi se pare aceea c orice ntre
bare se bizuie totdeauna pe un context interogaional
(presupoziii erotetice) care ea se nscrie i pe care l
presupune cu necesitate. Spre pild, ntrebarea "cnd
vine metroul?" pe care o adresez cuiva presupune, n
principiu, c m aflu staia metroului la o or cnd
acesta cicul i, ainte de toate, c "exist" un ceva nu
mit metrou capabil s participe la faptul de "a ven" cu
o anumit periodicitate. Prin umare, contextul intero
gaional se compune dintr-un nur destul de mare, de
obicei, de propoziii declarative (afmative i negative),
care alctuiesc tot atia logoi apophantikoi. Dac, s spu
nem, treb "cnd vine metroul?" aflndu-m n staia
de autobuz, propoziia implicit aparinnd contextu
lui interogaional "sunt n staia de metrou", care este
presupus de ntrebarea mea, se arat a fi fals i de
aceea ntrebarea mea poate fi numt nepotrivit. Inver
snd o formulare a lui M. Bahtin2, a spune c orice
dialogic adevrat (suit cu sens de ntrebri i de rs
punsuri) este, prin natura sa, o nelegere prealabil,
fie i tacit.
2 M. Batin (V.N. Volosinov) Marxism and the Philosophy of Lan
guage, apud Dominick La Capra, Soundings in Critical Theor, Cor
nell University Press, 1989. Pentru logica erotetic, vezi voI. Logica
interogativ i aplicaiile ei (voI. gijit de C. Grecu), Bucureti, 1982.
18 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

n consecin, chiar dac ntrebarea sine nu con


ine o comunicare nci fals nci adevrat, contextul ei
interogaional (de care ea nu poate f izolat) conine ne
aprat valori de adevr sau de fals, ori emite judeci norma
tive crora li se poate sau nu d dreptate. Findc acest context
este alctuit din afirmai i negai, el poate f, parial
sau total, adevrat sau fals, ori cel care l asum poate
sau nu avea dreptate.

nainte de a pune fie i cea mai banal trebare, tre


buie, prin urmare, prealabil s afrmi i s negi, char
dac implicit. Dar cine afirm sau neag tie ori crede
c tie ceva. El are de-a face cu adevrul i falsul, cu ti
ina i ne tiina, cu dreptul sau nedrptul, cu a avea sau
nu dreptate; el poate fi fcut rspuntor pentru ceea
ce subnelege i chiar pentru ceea ce ntreab i, astfel,
e departe de a fi inocent. Pentru a f tr-adevr inocen
t, ntrebarea ar trebui s se formeze afara oricrui
context interogaional, ar trebui s fie ntrebare "pur".
O, aceasta este o imposibitate, iar faptu c adesea con
textul este implicit i ajunge s fe asuat spontan de
locutori nu nseam deloc c el nu exst. Char dac
ea ni st afara falsului i a adevrului, a dreptu
lui i a nedreptuui, tebarea rmne totui domiat
de fals i de adevr, de a avea sau nu deptate, dei aceas
t domiaie se ascunde i se camufleaz inocen.
Ajungem acu la cazu celui care rspunde. Aa c
am spus, exst impresia c acesta ar fi "liber". Aceas
t afrmaie trebuie eleas senul c cel ntrbat,
dac nu se afl sub presiunea unor factori exteriori i
evideni, rspunde numai aa cum i dicteaz raiunea
i contina. Cu alte cuvinte, dac cineva nu este supus
unui interogatoriu la poliie sau n alte locuri similare,
dac nu se afl plasat tr-o situaie de inferioritate i
de amennare, el pare a fi n situaia de a rspunde li-
I NOCENTUL RESPONSABI L 19
ber, fr a f silit sau determinat de ctre ntrebtor s
fac o afirmaie sau alta. Libertatea celui care rspun
de presupune absena constrngerii din partea celui
care ntreab i, fiind dat libertate, rspunsul pare a
atrage dup sine -aa cum i etimologia o sugerea
z -ntreaga sa responsabilitate.
Este uor de vzut felul care presupusa libertate
a celui ce rspunde este corelat cu "inocena" celui ce
treab: acesta din urm, chipurile, nu are rspunde
re, fiind -se zice -inocent. Primul n schimb, fiind
peseme liber, este i responsabil. Cel ce treab pare
a fi numai un ntrebtor; dar cel ce rspunde se arat
a fi neaprat nu numai un "rspunztor", dar i cine
va responsabil. Un om este, de exemplu, responsabil
pentru un lucru primit grij atunci cnd la ntreba
ra proprietarului: "Unde este lucrul meu?" el poate rs
punde: "Iat-I," sau "l-am pierdut". Cnd Dumezeu
treab pe Cain: "Unde este fatele tu, Abel?", Cain
i recuz orice rspundere, refuznd s rspund.

n
schimb, el ntreab la rndul su cu pretenia de ino
cen: "Sunt eu pazncul fratelui meu?"
Poate c nmc nu expri mai bine i mai concen
trat sentimentul comun privitor l

trebare i rspuns
dect faimoasa spus scripturar: "Inteab i se va rs
punde."

ntreab, adic: nu te sfii, nu te teme, pune ori


ce trebri, cci ntrebarea este inocent, nu eti vinovat
pentru ea sau pentru consecinele ei, nu eti responsa
bil, eti asemenea unui prunc. i se va rspunde din
partea unei instane pe car nu o constrngi, care, prin
urmare, este liber i care deci, asemenea unui printe,
i asum, ea, ntreaga responsabilitate.
Numai c, asemenea inocenei celui ce ntreab, i
libertatea celui ce rspunde ine de o iluzie -este ade
vrat -extrem de tenace.
20 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
Am vzut c orice ntrebare presupue un context
interogaional . Putem completa acum c orice rspuns
adecvat este dat n cadrul contextului interogaional al n
trebrii. Aa cum nu exist ntrebare n sine, iolat, nu
exist nici rspus n sine; u anumit context interoga
ional st la baza ambelor. Am afirmat c rspu
sul trebuie dat "n cadrul" contextului interogaional
al ntrebrii; formula, dinadins imprecis, ascunde n
fapt trei posibiliti:
a. Cazul cel mai obinuit i n care intr marea ma
j oritate a dialogurilor j urnaliere apare atunci cnd con
textul interogaional este de dinainte mprtit de cel ce
ntreab i de cel ce rspunde. Fiind comu, l putem
numi context conversaional i el const, n fapt, dintr-o
serie de propoziii acceptate tacit de ctre comutatea
creia i aparin cei doi i la care acetia ader fr pro
bleme. Contextul conversaional este de obicei un con
text cultural larg i foarte general, uor de regsit la
toti interlocutorii .

n fond, existenta uui context con-


, ,
versaional tacit presupune c ntrebtorul i rspun-
ztorul i pot rsturna cu uurin rolurile, ceea ce se
i ntmpl n general n cazul conversaiilor uzuale,
care tind s fie relativ simetrice; chiar politeea cere s
nu ntrebi prea ndelung i e recomandabil s te lai,
la rndul tu, ntrebat.
b. O situaie special, ce nu este, realitate, dect o
deformare a cazuui precedent, apare atuci cnd cel care
rspunde se comport ca i cnd contextul interogaio
nal ar f fost comun: cnd, spre exemplu, la trebarea
"cnd vine.metrou?" pus n staa de autobuz, cineva
ar rspude: "peste cinci minute", este clar c acesta din
urm s-a comportat ca i cnd el ar f mprtit propo
ziia "aceasta este o staie de metrou" fr s-i dea sea
ma de incongruena ei. De foarte multe ori, dialogurile
I NOCENTUL RESPONSABI L 21
cazuui b. conduc la comic. schia lui Caragiale, C.F.R.,
ntrebtorul asum c nevasta amicului are o aventur
n ten cu eful de gar, iar incongruena contextelor re
zult n momentul cnd se vede c eful este fratele, iar
nu amantul soiei. Comicul rezult tocmai din discre
pana dintre comportamentul "ca i cnd" al celui care
rspunde i situaia de fapt fixat ntr-un context in
terogaional presupus, n mod fals, a fi comun.
c. Cazul al treilea i care ne intereseaz ndeosebi,
deoarece el este specific dialogului socratic, este carac
terizat prin preluarea i asumarea implicit a contextului
interogaonal de ctre cel ce rspunde. Spre deosebire
de a. contextul nu mai este comun nainte de formu
larea ntrebrii i spre deosebire de b. el devine comun
odat cu rspunsul -nu exist aici un comportament
"ca i cnd". Firete, preluarea contextului se petrece
la nivelul implicitului, al unei "opiuni secunde" taci
te, cci n chip explicit cel care rspunde nu este con
tient de tot ceea ce implic contextul interogaional
asumat.

ntrebarea este cnd se petrece aceast preluare i


asumare a unui context interogaional strin? Faptul
se ntmpl exact atunci cnd interlocutorul decide s
rspund la ntrebare. Momentul deciziei este aadar cru
cial; pn la el, omu era, ca s spuem aa, "la adpost";
dar odat ce s-a hotrt s dea rspunsul, el a acceptat
fr s-i dea seama o lume (u context interogaional)
ce nu-i aparinea, cu care ar putea f, parial sau total,
n dezacord, dac ar cuoate-o. El trebuie s due con
secinele acestei lumi asumate, tot aa cum, atuci cnd
ai semnat de primirea uui colet, trebuie s-i asumi n
treg coninutul, nc necunoscut, al acestuia.
Astfel, n momentul cnd la ntrebarea tipic socra
tic, pronunat cu aparent inocen infantil "ce este
22 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
.
l?" t f l?" t d t t ?"
.
curaJu . , ,,ce es e rumosu . , ,,ce es e rep a ea. ,m-
terlocutorul decide s rspund, el a i "semat de pri
mirea unui colet" implicit: ntr-adevr, prin nsui
faptul c rspunde, el admite implicit, mai nti, c la
asemenea ntrebri se poate rspunde, ceea ce nu-i de
loc sigur. Apoi accept c exist "ceva" numit "fru
mos", "drept" etc. aa cum exist "ceva" numit "cin",
"om", "scaun" etc.
ntr-adevr, dac omul nostru ar fi un nominalist
nvenunat sau ar f studiat filozofia cu Rudolf Camap,
el a putea refa s rspud la asemenea ntrebri, sub
motiv c vocabule precum "fumos", "bine", "drept",
"curaj" sunt doar "noiuni metafizice", fr un coni
nut stabil i clar i c o definiie a lor care s nu fie alt
ceva dect o expresie sinonmic nu se poate da. Odat
ns ce interlocutorul rspunde i "intr n dialog", el
devine, fr s-o tie, antinominalist. Fr a fi aderat for
mal la platonsm, el a asumat implicit, la nivelul opiunii
secunde, o serie de presupoziii cripto-platoniciene. Conse
cina este c el se va ncurca, va pierde competiia dia
logic, va iei t d jocul propus de Socrate i, prin
urmare, vom avea secvena: lui Socrate i se d dreptate, el
are prin urmare dreptate, aadar, el spune adevrul.
Se vede, astfel, de ce libertatea (i responsabilitatea)
celui care rspude este iluzorie. Din momentul cnd
decide s accepte provocarea ntrebrii, indiferent de fe
lul particular n care ar rspunde la ea, iat-I sub con
stngerea invizibil a contextui interogaona asumat
fr voie. Rspunsurile sale succesive nu vor face de
ct s fortifice situarea sa n acest context, reluat de n
trebrile urmtoare. n tot mai mare msur el se vede
mpins ntr-o direcie necuoscut i pe care n sinea
sa nu o aprob. Dar nici nu se mai poate sustrage con
strngerii insidioase a contextului, a opiunii sale se-
I NOCENTUL RESPONSABI L 23
cunde, i, formal mrturisindu-se liber, el se simte i
uneori chiar se declar tot mai stnjent.
fnal, capiteaz, accept teza trebtorului, fr
s-i dea seama c, realitate, el a acceptat-o d primu
moment i nu atuci, la sfrit, cd s-a reC0scut n
vins. Consimind c dialogul s-a purtat n civilitate i
libertate, c nu a fost constrns de vreo for extern
alta dect raiunea nsi s rspund n felul care
a fcut-o, el preia de la Socrate i o mare parte a rs
punderii pentru rezultate, n mod fals schimb ino
centndu-l pe filozof.
Mai rmne de tiut ce-l determin de obicei pe inter
locutor s "intre n dialog", consimind s rspund.
Dac asumarea contextului interogaional care intervi
ne odat cu moment lurii deciziei de a rspunde ie
de o necesitate logic, luarea si a deciziei aparine
mai curnd unei presiuni psihologice subtile. Aceast
presiue este ncurajat de confuzia extrem de uor de
istalat ntre nceput unei conversaii de tipul a. (con
text interogaional mprtit prealabil) i contiuarea
discuiei cu transfer n cazul c. (context interogaional
asumat uterior de cel care rspude), cu alte cuvinte de
conuzia ntre ceea ce putem numi conversaie, n sensul
propriu al cuvntului, i ceea ce cu adevrat este un
dialog de tip platonician.
ntr-adevr, dialogurile platonciene ncep de regu
l ca simple i banale conversaii: "ncotro te duci i de
ude vii, Phaidros?" ncepe Phaidros. Cu un "De ude
vii, Socrate?", se deschide Prota
g
oras. Iar Theaitetos: "Ai
sosit chiar acum de la ar, Terpsion, sau mai de demut?"
De la asemenea trebri conversaionale -ce se bazea
z pe un context interogaional comun -se trece pe
nesimite la ntrebrile dialogice de tipul c. Prologul
24 CND SOCRATE NU ARE DRE PTATE
Republicii, din acest punct de vedere, este caracteristic.
De la ntrebri generale i comune despre vrst, via
i avere pe care Socrate le adreseaz btrnului Cepha
las, gazda sa de noapte din Pireu, se trece cu mare uu
rin la ntrebarea-cheie "ce este dreptatea?" -trebare
al crei context interogaional este asumat fr proble
me de toi cei de fa.
Acum este clar c la ntrebri conversaonale, apar
innd tipului a. se cuvine s rspuzi. Aa impue po
liteea. Tocmai f dc aceste conversaii presupu un
context interogaonal comu, bua cuvii, respect
pentru persoana celuat recomand u rspuns prompt
i clar. Cel ce nu vrea s fie caracterizat drept bdran
nu poate nici pstra tcerea, nici abandona brusc con
versaia.
Dipotriv, nu politeea este cea care poate pretide
s rspui nepregtit la ntrebri de tipu c. Acestea fac
parte, dup cum am spus, dint-u joc competiional, un
agon. Ele nu in de un dat social inevitabil, asociat ci
vilitii i socialitii fireti. Intri ntr-un joc, n orice joc,
numai dac vrei i cnd vrei, iar refuzul de a o face nu-
poate fi reproat. De la Homo Ludens al lui J. Huizinga
ne-am obinuit s vedem pretutiden, faptele de cu
tur, jocul. Firete, politeea, eticheta etc. conin multe
elemente de joc, dar ele, luate ca atare, nu sunt un joc,
fiindc exercit o constrngere general asupra subiec
ilor. Eti dator s fii politicos, sub sanciunea unor pe
nalizri sociale, dar nu eti dator s joci ah, ori tenis,
ori s dialoghezi n stil socratico-platonic.
Iat, prin urmare, ce se ntmpl: Socrate angajeaz
o conversae bazat pe un context conversaonal. In
terlocutorul rspude, sub sancuea de a se dovedi ne
politicos dac nu ar face-o. Dar la u moment dat, brusc,
conversaia devine dialog: contextul conversaional nce-
I NOCENTU L RESPONSAB I L 25
teaz s mai fie comun i se produce preluarea sa taci
t de cte cel care rspude de la cel care ntreab. Cum
trecerea de la conversaie la dialog pare insesizabil i
freasc, interlocutorului i vine geu s-I prseasc pe
Socrate i s rfue s mai rspud, dac ar resim vreo
reinere interioar. El nu-i d seama ori nu-i d sea
ma la timp c, fr s o tie, a intrat ntr-un joc, lucru pen
t care ar f trbuit s i se cear asentimentu. El nu vede
c politeea nu ar trebui s-I constrng n aceast si
tuaie. Nesesiznd caracterul "agonal" i deci faculta
tiv al dialogului, interlocutorului nu-i va mai rmne
dect s aeag tr ricul de a se fia audenei drept
u ins necioplt, dac ar prsi la un moment dat ceea
ce pare a f o conversaie, i asumarea responsabilitii
pentru rspunsurile pe care se vede nevoit s le dea n
cadru a ceea ce este u dialog socratic. Amorul-propriu
sftete de obicei pe oamen c primul risc, pri care
ar intra n conflict cu ceilali, e mult mai grav dect cel
de-al doilea, prin care ar intra n conflict doar cu sine.
Un bun exemplu este oferit de situaia lui Thrasyma
chos din Republica, a crui lips de entuziasm pentru
dialog se transform n grosolnie: "Dac vrei cu ade
vrat, Socrate, s tii ce este dreptatea nu te bizui doar
pe ntrebri i nu te fli c poi s respingi orice i-ar
spune cineva. Cci trebuie s tii c e mult mai lesne
s trebi dect s rspunzi."
Pn la urm, el consimte s dea replica i, frete,
pierde. Eecul lui Thrasymachos, ca i cel al altor par
teneri de dialog ai lui Socrate nu se datoreaz faptului
c este mai uor s ntrebi dect s rspunzi (s ntrebi
precum Socrate, nu este uor deloc), ci faptului c ei pre
iau fr s-i dea seama, odat cu consimirea de a rs
punde, presupoziiile ntrebtorului.
26 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
esen, vedem c "inocena" i "libertatea" sut dis
tribuite, n realitate i la nivel implicit, invers dect se
prezint ele n aparen i la nvel explicit: inocena nu
aparine celui ce treab, aa cum vrea discursul pla
toncian s ne determie s credem, ci, n fapt, ea este pro
prie celui care rspunde. Dimpotiv, acesta din urm este
adevr lipsit de libertatea care, n chip explicit, i se
atribuie i care mai degrab este la demna ntreb
torului. Or, cel ce are libertate are i responsabilitate,
n timp ce, dac libertatea este doar aparent, i res
ponsabilitatea asociat rmne o iluzie. Discursul dia
logic-socratic este un fel de main de transformat, aadar,
responsabilitatea real, dar ascuns, a ntrebtorului (care se
identic pn la un punct cu autorul) ntr-o responsabili
tate aparent, iluzorie, dar exlicit i convingtoare a celui
ce rspunde, personaj care se identic n mare msur cu
cititorul. Interlocutoru, deci, este determinat s se sim
t liber, dei nu-i, i i se sugereaz c este responsabil,
fr s fe dect cel mult n chip cu totul incomplet.
n acelai timp, interlocutorul lui Socrate, personajul
secundar al dialogurilor, se auto-delegitimeaz i i dis
crediteaz propria opinie iniial, chiar dac existau i
lucruri serioase i adevrate ea. Maina dialogic de
tafer a responabiiti face aceast opie a sa s apa
r fals i chiar ridicol n lumina unui logos universal
mprtibil de orice fiin raional, dei adesea ea nu
e fals sau ridicol dect n lumina uui logos mult mai
particular -socratico-platonician. Consimirea inter
locutorului la tezele ascunse sau manifeste ale lui So
crate nu e, aadar, o garanie a adevrului i a dreptii
infailibile a lui Socrate, ci, destul de des, e numai un
atestat al perfeciunii mainii dialogice platoniciene de
fabricat metodic, subtil, "adevr i dreptate".
III. PajuP lui Menon
ntr-o bun zi, un anume Menon, un tesalian nobil i
bogat, aflat vizit la Atena, auditor zelos al lui Gor
gias, celebrul sofst, tlnete pe Socrate de la care
vrea s afle, plin de nerbdare, dac "virtutea se poate
va" (e didkton he arete) . Pentu publicul atenan, care
l citea pe Platon, Menon nu era un ins necunoscut. n
401 (doi ani dup moartea lui Socrate) acesta partici
pase ca general la maru celor 10 000 de mercenari geci
chemai de Cyrus cel Tnr, pretendentu1la tronul Per
siei. Anabasis, Xenophon l descrie, fr menajamen
te, ca pe u trdtor i u om fr scrupule. Sfrise ru,
de altfel, prin a fi executat din ordinul Marelui Rege.
Iat cine voia s tie, civa ani mai devreme i nc
zorit nevoie mare, dac virtutea se poate nva! Pesem
ne -sugereaz maliios Platon -c nu reuise nici
odat nici s afle, nici s-o nvee!
i de ce? Fiindc, peseme, Menon ar f pus o rea n
trebare -aa cum sugereaz, ironc, Socrate -sau, ori
cum, "bun" doar pentru noii, nu prea inteligenii i
mult prea zeloii discipoli tesalieni ai lui Gorgias, de
veni pe neateptate nelepi nevoie mare. Atenienii,
oameni mai modeti, mai rafinai, i mai ales el nsui,
Socrate, nu ar f n stare de un atare rspuns i atunci
3 Am tradus prin "paj" cuvntul grecesc pais care poate sem
na biat, copil, sclav al casei.
28 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
nici nu se pripesc cu astfel de ntrebri. Motivul este
unul singur: nu poi ti cum este ceva, i particular,
dac poate sau nu fi predat i nvat, dac nu tii mai
nainte ce este acel ceva, dac nu-i cunoti, altfel spus,
esena (ousia), pentru a vorbi precum Aristotel.
Problema este, de fapt, mptrit (ceea ce Socrate nu
spune nciodat explicit): n primul rnd, trebuie accep
tat c nu poi cunoate atributele unui lucru, nainte de
a-i cunoate esena (ce este acel lucru). n al doilea rnd,
se presupune c, firete, virtutea este ceva, adic este o
entitate unic cu un nume uic, chiar dac apare sub
diferite forme; n al treilea rnd, c exist o esen, ori
o Form neschimbtoare a ei, aa cum exist ceva si
milar i pentru alte entiti i, n fine, se presupune c
aceast esen este cognoscibil.
Pentru Menon, discipolul lui Gorgias, lucrurile st
teau cu totul altfel. nt-adevr, el declar sigur pe sine:
"Mai nti, dac vrei s cuoti virtutea uui brbat,
este uor de vzut c ea este urmtorul lucru: s se ocu
pe cum se cuvine de treburile cetii, acionnd n aa
fel nct s fac bine prietenilor i ru dumanilor i
s aib grij s nu peasc ceva ru. Dac doreti s
cuoti virtutea uei femei, nci aceasta nu e greu de n
eles: trebuie ca femeia s gospodreasc bine casa, ps
trnd bine avut, supus find brbatului ei. Alta este
virtutea uui copil, ua a biatului, ua a fetei, alta cea
a uui btrn, n chip difereniat dac el este liber ori
sclav. i exist nenumrate alte virtui, ct nu ajungi
nciodat ncurctur s spui ce este virtutea. Orica
re dite noi are vutea corespunztoare fecri aciuni,
fecrei vrste, raportate cu toatele la fiecare dintre lu
crurile fptuite" (71e).
Socrate, aadar, cerea o defniie; Menon rspude cu
o list. Socrate credea c virtutea este unic pentru toi
PAJUL LUI MENON 29
oamenii, Menon o vede sub chipul unei pluraliti cu
u nume comu. Socrate pretidea aflarea esenei, Me
non ofer o serie de descrieri ale virtulor, aa cum, n
alt dialog, ntrebat ce este frumosul, sofstul Hippias
din Elis evoca o list de lucruri fumoase. Este oare fals
ceea ce propun Menon ori Hippias?
Oricum, se vede c Menon nu este contient de pre
supoziiile lui Socrate i astfel, acceptndu-Ie pe une
le dinte ele implicit decursul dialogului, el va f
nfrnt n discuie. i va da dreptate lui Socrate, dar cu
sentimentul (pe care mrturisete cu destul nduf) c
a fost, cumva, "dus", c lucrurile nu stau chiar aa, dar
'c nu are cum s obiecteze, deoarece ar fi fost cumva
"vrjit" de Socrate. Am vzut, mai nainte, cum reu
ete, tehnic vorbi:d, dialogul socratic aceast perfor
man de transfer de responsabilitate. Ceea ce ns ne
preocup acum este s nelegem presupoziiile esen
ialismului platoncian i dac ele sut cu adevrat mai
ndreptite, sau nu, dect cele ale lui Menon. Este oare
"calea lui Menon", ori cea a lui Hippias (aparent, u fel
de nominalism avant la lettre) ntr-att de ridicol i de
fals precum ne-a obinuit esenialismul exegeilor lui
Platon, care dau aproape totdeauna dreptate lui So
crate? i dac nu, ce i se poate opue acestuia din urm,
n afara unei pure contestri nervoase?
Aadar -pretide Socrate -nu po afla cum este ceva
i, n particular, dac o anumit cuoti sau discipli
n poate fi nvat, ainte de a ti ce anume este ea.
S fie oare adevrat? E permis deja s ne doim, chiar
dac nu am pune deocamdat la ndoial presupozi
iile esenialiste ale lui Socrate i Platon. S lum ca
zul limbii: e vdit c exist dou maniere distincte de
a nva o limb strin; n conformitate cu primul fel,
30 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
se poate proceda pri nvarea metodic a gramati
cii, a vocabularului esenial, a regulilor de utilizare -
prin urmare, prin asimilara structurii limbii, ori, altfel
spus, a esenei sale. Se poate spune c metoda aceasta
este esenialst -aflm mai nti ce este limba respec
tiv, cunoscndu-i esena, adc structua, i numai apoi
ncepem s o vorbim i s o nelegem. Or, cum ar fi
spus F. de Saussure, avem mai nti acces la limb i
doar apoi la vorbire.
Dar exst, de bun seam, i cealalt metod -i
tuitiv, practic, anti-esenialst: proprie celor (iclusiv
copiilor mici) care nva o limb vorbid-o i auzid-o
ntr-un mediu ligvistic adecvat. De data aceasta, nu
structua determi manestarea, particuarizara, vor
birea, ci ivers: structua se actualizeaz de la sie, spon
tan i nereflexv n urma asimilrii treptate a practicii.
Nu sunt puie cazurile n care lucrurile se petrec
n acest fel. Chiar Socra te tia foarte bie -o spune n
Apologie sau n Ion -c poeii, i n general artitii, dei
produc opere remarcabile, sunt, de cele mai mute ori i
capabil s exlice cum au procedat i de ce au prcedat
n felu car au fcut-o. C o asemenea practic "fr
concept", "tacit", c a numit-o Michael Polanyi4, este
desconsiderat sau privit cu suspiciune de filozofia
esenialist o tim prea bine. Din punctul nostru de ve
dere, important este ns a nregistra posibilitatea aces
tei practici i, prin urmare, faptul c a nva ceva fr
s-i cunoti n prealabil sau n vreun fel esena, orI fr
a avea un acces serios i profund la conceptul unui su
biect nc ignorat nu este nici imposibil, nici absurd.
Se va spune ns c, dei cunoaterea fr concept
rmne n multe cazuri posibil, ea este totui inferioa-
4 Michael Polanyi, Personal Knowledge. Towards a Post-Critical
Philosophy, University Of Chicago Press, 1959-1962.
PAIUL LUI MENON 31
r celeilalte: la urma-urmelor, cunoaterea tiinifc a
gramaticii unei limbi nu face dect s sporeasc perfor
manele ligvistice, permind o vorbire mai ngrijit i
mai controlat. Lucrul nu este ns cu putin n orice
situaie: nu e deloc evident c un poet va ctiga ca poet,
n cazul cnd va stpni la modul explicit "tehnica"
poetic. i n general, exist destule situaii cnd cu
noaterea "fr concept" pare s rmn singura po
sibil, ceea ce deschde interogaia asupra urmtoarelor
dou presupoziii socratice la care m-am referit.
nt-adevr, a vut c Menon, n loc s defneasc esen
a virtui , aa cum cere Socrate, produce o lst de vir
tui particular. Socate obiecteaz ironic, spunnd:
"Ce noroc am, Menon, deoarece, cutnd eu o si
gur vitute, a descoperit la tne un stup de vitui! s,
chiar potrivit cu aceast imagie a stupuui, dac a n
treba care este esena alb iei i mi-ai rspunde c al
biele sunt multe i variate, ce mi-ai mai rspunde dac
te-a ntreba din nou: oare susii c albinele sunt nu
meroase, felurite i diferite una de cealalt prin nsi
esena lor de a fi albine?" (72 a-b)
Menon cade repede de acord asupra existenei unei
esene unice a albinei i, similar, va accepta acelai lu
cru i n ceea ce privete virtuile. Extrapolare ce -m
grbesc s spun -nu este deloc sigur i fr proble
me: albinele reprezint ntr-adevr o specie biologic
bine definit, caracterizabil printr-o esen unic (un
genom), n timp ce virtuile -mai curnd nu.
Pe de alt parte, Menon ar f putut -i tim c aa
procedau softi, maetrii si -exemplifca fecare vir
tute printr-un personaj celebru, istoric sau mtologic. El
ar fi putut recita genealogii ori mitologii, n loc s dea
definiii. i pe drept, cci, dup el, virtutea nu e una
32 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
singur, ci o pluralitate, i, n fiecare caz, ea nu e att
ceva, ct cineva. Virtutea nu trebuie tratat ca o substan
, o esen, ci asemen numelui propriu al fiecrui par
ticipant la un cor de persoane bine individualizate; ea
nu este o abstracie ncadrabil ntr-o defniie, ci o ga
lerie de portrete variate i vii cu valoare exemplar.
Or, oamenii, ca persoane dotate cu sufete individuale, nu
alctuiesc un stup de albine. Dar tocmai ceea ce-i deose
bete radical pe oameni de albine, i nu ceea ce, biolo
gic vorbind, aseamn, este d. ecisiv n discuia despr
virtute, iar deosebirea const n aptitudiea oamenlor
de a f persoane, adic tocmai de a refa unisonu rgu
Igenerale. Aceasta ea c i virtuie lor vor f per
sonalizate i nu se vor supune prea uor unei reguli
generale, atribuit specic. Aadar, pentru a nelege ce
este i c este virtutea brbatui, a femeii, a copiluui,
a btnuui etc. - general, acea a unei peroane ome
neti -exact imaginea stupului de albine, cu uniormitatea
sa reglementat biologic este de evitat. Ceea ce nu face So
crate (iar Menon consimte), impunnd astfel o direc
ie i o comparaie false i pgubitoare discuiei.
i totui, nu au virtuile ori persoanele ceva comun? To
tul depide de sensu pe care atribuim expresiei "ceva
comun". Dac prin "ceva comun" nelegem unicitatea
unui predicat, adic a unei esene, m tem c trebuie s
ne ndoim. Dar dac prin "ceva comun" nelegem o
anumit continuitate, n sensul nrudirii "jocurilor" de
spre care vorbet L. Wittgenstei n Cercetri flozofce,
atunci putem accepta exprimarea.5
5 L. Wittgenstein, Cercetri flozofce (Philosophische Untersu
chungen), traducere de Mircea Dumitru i Mircea Plonta, Bucu
reti, Humanitas, 2003, 65-66-67, pp. 131-133.
PAIUL LUI MENON 33
Virtuile sunt precum membrii unei familii nume
roase: cu ct acetia sunt mai apropiai genetic nte ei,
cu att spunem c seamn mai m ul t; dar chiar i ru
deIe foarte ndeprtate i deci neasemntoare pot r
mne n aceeai familie j pot avea u nume comun.
Relaia de asemnare nu este n acest caz tranzitiv ca
n geometie: astfel, dac "familie", A seamn cu B,
i B seam cu C, nu nseam c A seamn cu C, sau
cel puin c asemnara dintre A i C este la fel de cla
r ca cea dite A i B. (Dimpotriv, n geometrie, dac
o fgur A este asemenea cu fgua B i aceasta d um
este asemenea cu fgua C, atunci A este asemenea cu
C.) Dac lan asemrilor este mai lug, asemnarea
"de familie" dintre primul i ultimul element se ter
ge complet, dei fiecare element seamn mult cu cele
cu care se afl n contact. Asemnarea este, aici, local i
recurent, iar nu global i specic, ca n geometrie.
Aadar, numele comu pe care dm pluraltii nu
se refer la o esen comu, aa cum susi Platon i
esenialitii, dar nici nu este u fatus vocis, aa cum vor
nomialitii di toate timpurile. Numele comun nu-i
o convenie vid de sens, chiar dac nu acoper nici o
esen uic: el exprim uicitatea "lanului", ori a "fa
mei", adic pe aceea a uei contiuiti ntre mai mul
te elemente care seamn local, dar nu i global.
Astfel, virtutea militarului are analogii, seamn cu
virtutea ceteanuui liber, ntruct, n Atichitate an
doi erau brbai i ceteni. Virtutea ceteanului sea
mn ns, la rndul ei, cu virtutea metecului ntruct
amndoi sut civili. Virtutea metecului seamn ns
i cu virtutea femeii truct ambi au o condiie iferioa
r i nu au capacitate politic. Virtutea acesteia seam
n i cu cea a sclavuui, deoarece ambi sunt dependeni
de stpnul familiei etc. Ceea ce nu nseam, firete,
34 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
c virtutea militarului ar semna cu virtutea sclavului
(neasemnare ce blocheaz orice defniie esenialist)
i totui a le numi pe toate "virtui" nu este deloc, n
luma lanului uc de continuiti i asemnri am
tit, absurd.
S-ar putea obiecta c, acest fel, sub unul i acelai
nume se vor strnge caliti, caracteristici, persoane etc.
complet diferite, chiar opuse. Posibiltatea este perfect
real, dar ea nu constituie o obiecie. Diferena i chiar
contradcia sunt anormale ordea unei defii sub
stanialiste, dar numele comun poate f acceptat ca
zul unei aranjri n continuitate. Desigur, numele are,
pn la urm, un caracter convenional i oricie este
liber s refze s-I mai aplice unor subieci total opui,
tot aa cum, dei teorie, oricie se udete cu mii
de oameni, exist reguli convenionale de atribuire a
numelui de familie i de defr legal a nrudirii. Ar
loc, atunci, ceea ce am putea numi redefnirea sau refn
damentarea conceptului, operaie mental extrem de
frecvent i adesea indispensabil, pri care "lanul"
asemnrilor locale este ntrerupt, tiat la un moment
dat. Cel care procedeaz astfel are toat libertatea s
o fac, dar el nu ar trebui s ignore raiunea iiial a
numelui comun, nici caracterul convenional al refnda
mentrii pe care o propune i care ar putea f nlocuit,
oricnd, cu o alta. Oricum, aceast lbertate a refunda
mentrii nu anuleaz ns lanul asemnrilor "de fa
milie" de pn atunci, singurul factor care asociaz
elementele.
Ar fi, de pild, pur pierdere de timp s ncercm
a afla ceva substtial comun ntre fumosul, aa cum
era conceput de antici, i fumosul conceput de arta con
temporan, ori ntre socialismul democratic occiden
tal actual i maoism sau leninism. Social-democraia
PAJUL LUI MENON 35
contemporan este ifinit mai apropiat de doctria li
beral dect de lensm, iar dn punctul de vedere al
unei defniii substanialiste a f iutil de cutat substan
a comun dntre ceea ce armau i fceau Len, Troki,
or ca Marx, pe de-o parte, i opii e unui WilBrandt,
Glof Palme etc. Exist totui o legtur ntre ei toi,
care justific numele comun de "socialiti"; ea const
n lanul de continuiti i de recurene ce-i ataeaz
genetic.
Sau, ce legtur, care s justifice numele comun,
exist ntre un evreu european asimilat i laic, un evreu
sehrd di Maroc, un kibutznik sionst di Israel, un u
ta-ortodox di cartierul Mea Shearim d vechul Ieru
s, un evru etopian flsh etc.? Nic u, dac cut
o "substan" unic i comun tuturor acestora. Nici
mcar religia mozaic nu poate stabili un predicat spe
cific, cci exist i evrei care se consider nereligioi
sau chiar atei . i totui, toi acetia persist s-i spu
n evri, sunt considerai adesea de conceteni lor ast
fel i sunt char uneori persecutai ca atare de antisemii.
Ceea ce face pe fiecare evrei este, n fapt, ataamentul
lor cultual prdiect fa de ali evrei c care au avut de-a
face direct; acetia, la rndulor au fost evrei, findc i
ei au fost ataai cultual, relgios etc. n mod predilect
de oameni ce se considerau evri, care au trit pui
naintea lor i aa mai departe, pn la regele David sau
chiar la Avraam, eventual. Ceea ce nu nseamn ctui
de puin c ar exista vreo esen iudaic stabil i eter
n, vreo "iudaitate" de descoperit, aa cum nu exist
nci o esen german, rus ori romneasc. Nu exist,
n cazu unor asemenea noun, dect continuiti, ve
cinti, nrudiri ntre entiti care se aseamn numai
local, verigi aflate, unele, contact, altele -extrem de
deprtate i totui formnd un uc lan de continuiti.
36 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
Se poate elege de aici, spre exemplu, n ce const
eroarea epitemologic a naionalsmuui. Acesta cear
c s defieasc, n mod esenialist, o substan naio
nal comun, valabil pentru un grup uman i distinct
de cea a altor grupuri. Ceteanu care, sub un aspect sau
alt, nu este sau nu se comport n conormitate CUI de
fia, va f expulzat n afara naiuni i persecutat. '
Trebuie s observm, pe de alt parte, c discursul
na ionalist va avea o predilecie special s vorbeasc
despre "spirit naional", "ethos naional", "suflet naio
nal" etc. El va crede c regsete n folclor, n limb, n
creaiile culturale culte etc. aceste trsturi ce particu
larizeaz o anumit unic substan etnic (Volkgeist) .
Naionalistul uit sau nu vrea s tie c spiritul, etho
sul ori suflet naional nu sunt nimic altceva dect me
tafor, formue de luat numa n sensul lor fgurat, i care
nu au un corespondent real. Nu exist, de exemplu,
"spirit romnesc" ori "sentiment romnesc" dect ca
metafor, ca "joc de limbaj ", cum spune Wittgenstein.
De aceea, cnd Heidegger a scris: "limba este locul
de adpost al fiinei . adpostul ei locuiete omu. Cei
ce gndesc i furitorii de vers sunt veghetorii acestui
adpost" (Scrisoarea despre umanism)6, ced c el a greit
de dou ori: o dat f dc ncurajeaz devoiunea pioa
s fa de lmb, ca fa de o divintate atotstpnitoa
re. al doilea rnd, fidc el i ncurajeaz pe flozof,
pe
g
nditori s trateze limba mai curnd n chip poe
tic. In particular, uitarea caracterului figurat, metaforic
al sensului unor nume colective ajunge s fie, astfel,
legitimat.
6
Martin Heidegger, "Scrisoare despre umanism" n voI. Mar
ti Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, 1988, trad. Ga
briel Liiceanu i Tomas Kleininger.
PAJUL L UI MENON 37
Aadar, albinele, ori balenle, ori automobilele ad
mit o asemnare specic i tranzitiv, n baza unui plan
structural comun, a unui "genotip" biologic ori a unui
model tehnic, care, din punct de vedere logic, se iden
tifc cu un predicat specic. Elementele unei asemenea
specii, definibile riguros, pri gen proxim i diferen
specifc, sunt indivizi, iar descrierea platonician este,
n cazul lor, relativ adecvat. Dimpotriv, "socialitii",
"romnii", "evrei", "lucrurile foase", "virtuile" etc.
alctuiesc clase, dar nu specii, bazate doar pe o asem
nare local, intranzitiv i la care- nu se poate identifca
un prdcat specifc. Elementele unei asemenea clase nu
sunt indivizi, ci persoane (sau mcar seamn cu nite per
soane mai curd dect cu nite idivizi), a cror un
c legtur o reprezint asemnarea deft mai sus.
A f iteresant, acum, de observat c principiu "lan
uilor analogice itranzitive" se poate aplica nu numai
sicronic, la defrea unor concepte sociale, dar i dia
conic, la lmuea unor noiun de tipu "Istoria", "Pro
gresul". Pentru hegeliano-marxiti i alii eiusdem farinae
asemenea cuvite au acelai neles "tare" i chiar sacru
pe care Ideile sau Formele au pentru platonicieni: ele
ofer temeiul i esena realitii. Gndtorii de tip no
malst, dpotriv, contest realitatea acoperit de ast
fel de cuvinte i vorbesc, precum K.R. Popper, despre
mizeria istoricismului, adic a concepiei pe care se rea
zm credina n "Istorie".
Cred c nomalitii au dreptate n sensu c nu exis
t legi istorie, n felu n car ele exist n fzic sau n
che. Nu exist ac predeterminar, dezvoltar ori evo
luie necesar, ineluctabil, ceea ce ar rduce actorul uman
la o "albin", adic la un pur obiect al istoriei. Dar nici
nu cred c se poate susine c istoria se desfoar la
ntmplare, c e iraional i complet imprevizibil. Pur
38 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
i simplu, aa cum n cazul conceptelor sicronice, exis
t un lan de analogii recurente care asociaz localul ge
neral, tot astfel, n cazu conceptelor istorice, diacronice
exist un lan de probabiliti recurente: schimbarea unei
situaii sociale, poltice, instituionale etc. de la starea A
la starea B nu este nici necesar, nici arbitrar, ci proba
bil, previzibil. Mai departe, schimbara de la starea B
la starea C este i ea probabil i previzibil, dar n ra
port cu starea A probabilitatea este considerabil inferioa
r. i aa mai departe.
Aadar, ntr-un iterval de tip local, nu pra lung,
se poate percepe o evoluie ce pare a avea un sens; dar,
de dt ce itervalu de tip devine ceva ma lung acest
sens se relativizeaz i pare impus doar de arbitrariul
unei refndamentri retrospective. Nu exist, pri urma
re, o raiune istoric general, un sens global al Istoriei,
ceea ce ns nu nseamn c istoria se desfoar me
reu iraional i inexplicabil: numai c suma probabi
litilor i a raionalitilor locale nu este integrabil
ntr-o raionalitate global, tot aa cum suma asem
nrilor locale nu este itegrabil ntr-un predicat glo
bal comun ntregului concept. i aa cum persoanele
nu seamn ntre ele n felul albinelor, tot aa ele se
dispun n istoria societii omeneti altfel dect o fac
albinele sau furnicile n istoria natural.
Ceea ce am numit aici "calea lui Menon" (ori mai bie,
metoda lui Wittgenstei) -rmas la acest stadiu -se
ibete ns, dup prerea mea, de o obiecie importan
t: ea pare a conduce direct la cel mai vdit relativism mo
ral, cultural i eistemologie. (N-ar f de mirare sub raport
istoric: Menon era discipolu lui Gorias, iar softii erau
n general relativiti. La rndu su, Wittgenstei cel di
Cercetri flozofce e un nimcitor al esenialismuui, dar
i un legitimator al relativismului epistemologic. )
PAI U L LUI MENON 39

ntr-adevr, dac n cadrul "lanulu sau al familiei


de asemnri" putem opera anumite tieturi sau "re
fundamentri" absolut oriunde ni se pare nou potri
vit, ce anume va determa ca o anume rfndamentare
s fie mai bun dect o alta? Aparent, numai o convenie
exterioar, o impoziie din afar. Familiile biologice poar
t un anumit nume de familie n baza legi statului sau
a cutumei i astfel se institue o rudenie legal; prescrip
ia legii rmne ns exterioar asemnrilor naturale
i este, n fond, o impoziie convenional: familia este,
de pild, patriliear n societie noastre, dar ar pu
tea f la fel de bie i matear, dac legea exterioar
ar prescrie-o. O, dac principiu n sie al lanuui con
tinuu de asemnri itranzitive ne iterzice s califcm
o anumt rfndamentare a unui concept cutual ca f
ind preferabil ateia, rzut de aci fe echivalenta de prin
cipiu a tuturor refndamentrilor - adic rlativism, fe
imperativul de a impune o lege exterioar, pentru a determi
na o ierarhie, ceea ce ritroduce, fe i pe ua di dos,
esenialismul, aparent nvis un moment mai nainte.
Se mai poate atunci oare evita dilema alegerii ditre
relativism i un esenialism subreptice?
Cred c evitarea dilemei este posibil -cel puin n
unele cazuri extreme -n termenii metodei bazate pe
"compaaia itc" i pe "opunea a doua", aa c
metoda fost descris n crile mele, Turnirul kazar i
De la coala din Atena la coala de la Pltini.
Foarte pe scurt, s presupunem astfel c un Menon
ceva mai radical i mai cinic -s-i spunem M. -ar voi
s adauge la iru virtuilor enumerate mai sus -vir
tutea femei, virtutea ceteanuui, virtutea miltaruui
etc. -i "virtutea" torionaruui poliiei poltice. El ar
spune c, n baza faptului c torionarul este membru
al unei polii (fe i politice), el seamn cu poliistul
40 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
obinuit. Acesta, pentru c poart arm, seamn cu
militarul, acesta, la rndu su, seamn c ceteanul li
ber, deoarece i acesta servete sub arme. De unde rezu
t c "virtuile" fundamentale ale torionarului poliiei
politice i cu cele ale ceteanuui lber sunt membri ai
unei aceeai familii de virtui i c nc nu ne poate opri
s pretindem c un torionar care i face datoria este
un om virtuos n acelai sens n care o afirmm i de
spre un cetean liber care i face datoria civic.
Trebuie observat c, n fond, vom avea de compa
rat dou refundamentri: prima -a lui M. -care nu
dorete s ntrerup lanul asemnrilor dintre torio
nar i cetean liber, i o a doua -a unui cetean li
ber L. -care dorete s ntrerup acest lan. Ceea ce
ncearc n mod evident M. este s legitimeze tortura
calificnd-o drept "virtute", n timp ce L. dorete, dim
potriv, s-o delegitimeze.
S presupunem, acu, c M. i
L
. vor angaja un dia
log ncercnd s argumenteze n contradictoriu n fa
voarea tezelor respective. Aceste teze sunt numite de
noi "opiunea prim" i credem c, n mod direct i ex
plicit, ele nu pot f validate altfel dect n baza unui ra
ionament esenialist, care introduce din afar anumite
principii i norme de clasifcare, cam felul care sta
tul legifereaz nrudirea legal.
i totui, simplul fapt c cei doi discut raional, dez
bat, dialogheaz, se conunt cu argumente creeaz un
avantaj vdit pentru L.

ntr-adevr, argumentarea, dia


logul aparn vceteanuu lber (care trebue s de
libereze i s agtenteze adunri), dar nu i "v"
toronau. Acesta, exerctara "virtuilor" sale, nci
odat nu dialogheaz, ci tortureaz, exercit presiuni
fizice i psihice. A te afla tr-o situaie de libertate pen
tru a argumenta valoarea unei teze nseamn a prefera,
PAJ U L LUI MENON 41
fe i iplicit, fe i la "opiunea a doua", virtutea cet
eauu liber i nu pe aceea a torionarului. Or, dac la
"opiunea nti" M. i L. adopt refudamentri diferi
te ale conceptuu de virtute, "la opiunea a doua", ma
nfestat n ui faptul dialoguui dintre cei doi,' M. va
adopta implicit refudamentarea lui L., de vreme ce el
nu va putea accepta c rezultatul dezbaterii respective
poate fi adoptat prin tortur, sau prin orice fel de pre
siun, c
!
re i-ar ngrdi libertatea consimmntuu ra
ional. I acest fel, viziunea lu L
. va obe o anumit
preceden, care nu decurge dintr-o presupoziie esen
ialist, fiind astfel mai stabil i mai greu de rsturat,
chiar dac mai "slab".
Am putea formula lucrurile i n felul urmtor: att
M. ct i
L
. construiesc cte o "cetate" ideal, un mo
del de societate, considerat optim.

n cetatea lui
L
. tor
ioIarul i poliia politic nu au ce cuta, fiindc ei nu
au "virtui"; dimpotriv, ei sunt acceptai i chiar "vir
tuoi" n cetatea proiectat de M. Or, dac M. susine
c cetatea sa este mai bun dect o alta, el trebuie s ar
gumenteze raional aceast tez; or, argumentarea ra
ional presupune libertate; ns cetatea sa, care admite
tortura i poliia politic, va distruge libertatea, adic
va distruge pn la urm chiar posibilitatea propriei nte
meieri raionale. Aadar, chiar M. sub raport
u
l de agent
al unei argumentri raionale (ceea ce el nu poate evita)
va fi alungat din propria cetate, dei a considerat-o pe
aceasta mai bun dect o alta. Se ajunge astfel la ceea
ce am numit "atopie": proiectantul se elimin din pro
priul proiect meliorist, fapt ce introduce un delict etic:
un astfel de proiectant nu se cuvine a fi urmat, cci el
nu este demn de ncrederea noastr?
7 Andrei Carnea, De la coala din Atena la coala de la Pltini,
Bucureti, Humanitas, 2004.
'
42 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
De aici concluzia: dintre toate refndamentrile, cele
mai slabe sunt acelea care pun n discuie legitimitatea dis
cursului i a poziiei propriului lor autor. De aceea, ele pot
i trebuie s fe cu ndreptire respinse sub raport etic,
chiar dac existena lanului de continuiti "de fami
lie", luat n sine, nu poate f contestat.
Nu vom contiua totui aceast analiz, ci, reinnd c
nu orice refundamentare este identic fora ei cu ori
care alta, vom reveni la dialogul platonician. Ne vom
ntreba atunci: este oare poziia lui Socrate situat de
partea "albinelor" i mpotiva persoaelor? Persist un
mare echivoc n acest dialog, n aceast chestiune esen
ial, echivoc care, dup prerea mea, las o umbr du
rabil pn astzi. Deocamdat, din cele ce s-au spus
pn acum, s-ar prea c omul, cu virtuile, cu plceri
le, cu faptele lui, este vzut de Platon ca mai aproape
de statutul de individ specific, determinat de predica
te eseniale i universale ce urmeaz a f determinat.
i totui, n momentul cd cea de-a patra presupo
ziie a perpectvei soatico-platoncene -aceea privid
posibilitatea cuoateri esenelor -va f evideniat, s-ar
p

a c persoaa va intra, fe i tacit, scen.


Intr-adevr, la un moment dat, Menon, care fusese
totui iniiat ntru ctva la coala lui Gorgias, formulea
z o aporie ce pare c oblig cunoaterea ori s nu exis
te, ori s fe inutil. Fiindc, susine el, dac vrei s afli
ceva ce nu tii dinainte, cum ai putea fi sigur c ai g
sit exact ceea ce cutai? Iar dac totui exist aceast
siguran nseamn .c, nc nainte de a cuta, cuno
teai acel ceva, ceea ce califc demersul drept inuti. S-ar
prea c trebuie ales numai ntre imposibilitatea i inu
tilitatea cunoaterii!
La aceasta Socrate rspunde formulnd identitatea
faimoas dintre cunoatere i rememorare (anamnesis) .
PAJUL LUI MENON 43
El invoc, mai nti, autoritatea unor poei i nelepi
din vechime, precum Pindar, care susineau deopotri
v imortalitatea i pre tiina sufletului de dinainte de
coborrea sa tr-un trup. ntruparea aduce utarea, care
nu ar fi totui complet. Omul este capabil de cunoa
tere, deoarece, sufletul su percepnd prin simuri, n
mod confuz, copiile Ideilor eterne - adic lucrurile
sensibile -, el i reamintete treptat de Ideile eterne
pe care le-a cunoscut clar n existena sa prenatal.
Pentru c Menon nu este prea mulumit numai cu
apelul la tradiie justificarea tezei rememorrii, So
crate ntreprinde i o demonstraie practic, rmas ce
lebr. Alegnd un paj al lui Menon, un biat crescut n
casa acestuia i lipsit de orice instrucie geometric, el
reuete, ca, prin ntrebri bine puse, s-I fac pe biat
s redescopere pe cont propriu soluia problemei "du
plicrii ptratului'" (construcia unui ptrat avnd aria
dubl ariei unui alt ptrat dat) . Reuita copilului (al c
rui nume nu-l aflm nciodat) a fost posibil -crede
Socrate -deoarece, n stadiul prenatal, orice suflet are
parte de o cunoatere absolut, pe care, odat cu ntru
parea, o pierde n parte i nu complet, astfel nct, trep
tat i prin tehnica dialogului, ea poate fi rectigat.
Din punctul nostru de vedere, important nu este ce
reuete cu adevrat Socrate s demonstreze prin expe
rimentul maieutico-dialectic cu pajul lui Menon. Altce
va ne preocup: pentru a justifca singura cuoatere
pe care o crede real i autentic -cunoaterea concep
tual -Socrate (Platon) instituie teoria Formelor, care
este solidar cu, i inseparabil de, teoria indestructi
bilitii i a imortalitii sufletului.
Experimentul demonstrativ propus aduce ns n
prim-plan ceva neateptat: nu, aadar, o Form, o gene
ralitate, o esen universal ofer argumentul decisiv,
44 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
ci u sufet individual, o persoan uman toat con
creteea vieii (pajul lui Menon), care, pofda ignoran
ei i a condiiei sale servile, rmne totui o persoan
uman n sens plenar. Cci sufletul, dei deie indes
tructibilitatea proprie Formelor, nu este, el nsui o For
m; nt-adevr, el nu poate f copiat, rprous, mutiplcat
exemplare nenumrate i ierioare, aa cu este ne
cesar s se ntmple cu Forma platonician. Suletul r
mne o individualitate absolut, destinat, desigur, a-i
schimba nveliul corporal, dar nu i identitatea, el
rmne o individualitate care nu se poate distribui
existenele sub lunare, crndu-i itaii, precu se pre
supune c face Forma. Prin posesia sufletuu personal,
divin i nemuritor, pajul, ori un sclav, sau oricine altci
neva este aidoma unu nobil, sau unu nvat, sau Ma
relu Rege, dar nu findc oameni ar f subsuabili unei
specii determinate, substaniale, aa cum sunt albine
le sau celelalte vieuitoare, ci findc oricare dintre ei are
un suflet individual, nemuritor, indestructibil, potenial
omnscient. Sau, altfel spus: fidc oricare dintre ei este
o persoan.
Prin urmare, cercnd s obin legitimarea esen
ialismulu, Platon cade, surpritor, peste prezena de
neocolit a persoanei. De aceea, putem spune c prezen
a persoanei descrie limita esenialismului. n acelai
tip n, persoana priete i ea limita ei: ea nu se poa
te justifca i expune pe sine, fr apelul la Forme, sau
la concepte, sau, ntr-un limbaj kantian, fr a-i pos
tu la categoriile apriorice transcendentale.
ntre "calea lui Menon (sau a lui Gorgias) " -mo
derate prin recursul la "opiunea a doua" -i "calea
lui Socrate", aparent n competiie absolut i ireconci
liabile, exist, aadar, o cruciare, un punct privilegiat
comun, privegheat -am zice noi -de o divinitate cu
PAJU L LUI MENON 45
fa dubl, precum era !rvechiul Ianus bions al lati
Oor. Acest punct privilegiat apare odat cu dialogul-ex
periment dintre Socrate i micul i ignorantul paj al lui
Menon -altfel spus, odat cu emergena persoanei vii!
*
A aflat totui Menon, vreodat, ce este virtutea? Jude
cnd dup destinul su -nu. Dar aceasta, pesemne,
nu fiindc nu s-a priceput s-i dea lui Socrate rspun
surile cuvenite i ateptate de acesta, ci fiindc nu a dat
atenie chiar experimentului socratic, fcut sub ochii
si. Pentru el pajul fr nume a rmas un sclav, o unealt
cu chip de om, un nimenea. Menon nu a recunoscut n
copilul din casa sa prezena persoanei, iar apoi, n mod
consecvent, nu a vrut sau nu a cutat s-o fac nici n
cazul altora cu care a avut de-a face.
De la Socrate, Menon putea, cel pui, s nvee s
vad concepte i, de aici -legi, necesiti, raiuni, For
me, zei. N-a izbutit i, poate, nu e prea din cale-afar de
grav. Altceva e grav: n-a tiut s nvee de la pajul su s
vad oameni!
IV "Philanthropia" lui Euthyphron
ntr-o zi, n faa reednei "arhontelu-regeU, adic a ma
gistratului naintea cruia, la Atena, se instruiau pro
cesele criminale, se ntlnesc doi cunoscui, fiecare cu
procesul su: primul este acuzat, al doilea acuz: Socrate
i Euthyphron. Aa ncepe dialogul Euthyphron. Este
vorba despre unul dintre dialogurile de tineree ale lui
Platon, numite "socraticeU, deoarece -dup cum cred
muli interprei -ele ar putea reda, oarecum ve ridic,
discuiile reale, purtate de Socrate. Din punctul nostru
de vedere este ns lipsit de nsemntate dac ntli
rea dintre cei doi a avut loc cu adevrat i dac vorbe
le schimbate au fost cele relatate de Platon. Ceea ce
conteaz este punerea n scen, fondat deopotriv pe
simetrii i pe opoziii.
Aadar, iat prima simetrie -sunt dou procese:
Socrate este acuzat de a corupe tineretul cetii; Euthyphron
i acuz tatl de omucidere.
Urmeaz ntia opoziie: Socrate, care se pregte
te s intre la arhontele-rege, are de nfruntat un proces
public, gaphe, dup terminologia dreptuui atena; ce
llalt tocmai pleca, dup ce a depus plngerea ntr-o
dike, adic _un proces privat.
Distincia tehnic dintre graphe i dike este semnifi
cativ pentru nelegerea mai n profunime a acestui
dialog. Trebuie astfel tiut c la Atena nu exista minis
ter public sau parchet. Statul nu se sesiza singur i nu
" PHI LANTHROPI A" LUI EUTHYPHRON 47
instrumenta singur procesul, chiar atunci cnd era vor
ba despre o crim sau un delict grav i nu avea nici o
modalitate instituional pentru a o face. Cel care se se
siza era ntotdeauna ceteanu, iul privat. Dar el pu
tea aciona n dou moduri: el se putea socoti lezat ca
persoan privat, n calitatea sa de simplu individ, i
atunci el depunea ceea ce se numea o dike. Sau, n alte
situaii, el se putea conidera atin n interesele i drep
turile sale ceteneti generale i atunci depunea, n nu
me
l
e ntregii comuniti (demos), o graphe.
I cazul depunerii unei dik exista, sau se presupu
nea c exist, o legt natal, dect, orgac tre
cel care suferise o vtmare i cel care depunea plnge
rea: fie cei doi coincideau, fie, dac un om fusese ucis,
o rud a sa apropiat se simea obligat de cutum s
deschid aciunea, n numele celui ucis.
Erai jefuit, ddeai n judec,t pe fptaul presupus.
Erai omort, fiul tu o fcea. In vremurile vechi, el I-ar
fi ucis, cu mna lui, pe asasin. Acum, el cerea cetii,
comunitii s preia ea rzbunarea, el mulumindu-se
doar s-I indice, s-I "arate cu- degetul" pe rufctor. A
depune o dike era, deci prin definiie, o obligaie deo
potriv moral, juridic, dar i religioas a rudelor; dar
i invers, cel care aciona astfel, sugera, prin gestul su,
c se socotea legat prin legturi profunde i naturale
de cel care nu mai putuse s obin singur satisfacie
(diken lambanesthai) . Prin dike se exprima, aadar, soli
daritatea profnd, organic a familiei, a clanului, bazat
pe udiea natal, grupat n jurul aceluiai altar do
mestic, clan ai crui membri se tiau reciproc recunos
cui i protejai, toaai fi dc erau deopotriv ndrituii,
n caz de nevoie, la a cere rzbunare, dike, pentru o
rud, sau la a f rzbunai prin intervenia unei rude.
Dike reprezenta, n fond, gestul ostensiv, indica rea
dect, "artarea cu degetul" i cu vorba (o aciune ora-
48 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
I, iniial) a vinovatului (etimologic, ar putea exista o
legtur ntre dike i verbul deiknumi (a indica), baza
t pe radicalul indo-european deik* dik*, ce a dat n la
tin pe dicere (a vorbi. Graphe era, dipotriv, aa c
i spune i numele -o "scriere" -formularea n scris
a unui denun.
Dar nu lumai scrisul introducea n acest caz un ele
ment artifcial, cultural, convenional n spaiul dreptu
lui: n cazul lui dike, nu cetatea, ci o persoan era lezat;
cetatea intervenea doar ca arbitru, pentru a restabili pa
cea social i a mpiedica rzbunrile reciproce i inter
minabile ntre familii. Dimpotriv, n cazul lui graphe,
cetatea era socotit ofensat n ansamblul ei, de parc ar
f fost o persoan -rud apropiat cu oricare cetean
-i fiecare dintre acetia putea "scrie" acuzaia, pre
valndu-se de o rudire convenional, social. Fiind
c delictul menionat n graphe l privea pe cetean n
calitatea sa de cetean, nu contau legturile naturale
de familie, iar plngerea se fcea, abstract, n numele
ntregii ceti, presupus a fi fost lezat, i nu doar n
acela al unei mici comuniti consangvine. Meletos, acu
zatorul lui Socrate, era, cum se observ dialog, un om
oarecare, puin cunoscut lu Socrate nsui i complet
necunoscut lui Euthyphron. Pr gaphe se exprima, ast
fel, o solidaritate, dar nu cea natural a familiei, ci cea
cultural, politic, a cetii.
Iat, aadar, cele dou solidariti pe care le cuno
teau i cultivau grecii epocii clasice -cea natural a fa
miliei i cea politic a cetii. Dar ce se ntmpla la ei
cu simpla solidaritate uman, aceea care nu se bizuie
nci pe comunitatea de snge, dar nci pe asocierea po
litic, ci numai pe universalitatea postulat a unei na
turi comune, ori pe egalitatea unor dept elementare,
conaturale omului ca om, i nu doar omului ca mem-
" PHI LANTHROPI A" LUI E UTHYPHRON 49
bru al aceluai trib sau al aceleiai ceti? Pe aceasta, ma
joritatea grecilor o ignorau sau o neglijau. Va fi ea cum
va descoperit n acest dialog, n vreun spaiu juridic
lsat liber dup ce dike i graphe i-au ocupat poziiile
reglementate de cutum, de lege ori chiar de filozofie?
Nici Euthyphron, nici, cu att mai mult, Socrate nu sunt
oameni "obinuii", nite baali ceteni atenieni . Dim
potriv, am spune, fr greeal, c abii sunt nite "ori
ginal". Iat cea de-a doua sietrie a dialogulu. Urmat
ns de cea de-a doua opoziie: Platon se strduete s
ne conving c cele dou originaliti au "semne" dife
rite: cea a lui Socrate este "cu plus", Socrate fiind un ori
ginal autentic, profd, esenial, tip ce originalitatea
lui Euthyphron este negativ, situat n superficial, n
aparent i conunctural .
Bun sau rea, originalitatea aduce purttorior ei une
le inconveniente, mai precis, i pune n confruntare cu
muiea conformit (hoi polloi) -observ Euthyphron
-creia nu-i sunt pe plac finele prea deosebite pe care
le ia derdere. Socrate noteaz ns imediat c ntre
el i Euthyphron exist o diferen esenial n ceea ce
privete tatamentu pe car mulmea rzerv fecra:
pentru Euthyphron, deriziunea nu are consecine prac
tice, n timp ce pentru sine, pentru Socrate, ea s-a trans
format ntr-un proces serios, grav, amenintor. Cu alte
cuvinte: Euthyphron pretinde pe nedrept o anumit so
lidaritate ntre cei doi original, luai n rs de muliea
ignorat i conformist; n fapt, pretenia este nelegiti
m -sugereaz discret dar ferm Socrate -fiindc ori
ginalitile respective sunt diferite, incomensurabile,
ceea ce mulimea, orict de ignorant ar fi, intuiete
bine, rezervndu-Ie tratamente diferite.
De aceea, rsul i ntmpin pe ambii, dar urmrile
sunt neasemenea.

ntr-adevr, unul este apoi lsat n


50 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
pace, cellalt are de fcut fa unei graphe. Unul se poa
te duce linitit acas, pstrnd doar frustrrile nene
lesuui, cellalt i ric viaa. Unu este tratat ca un clovn
involuntar. Cellalt -ca un inamic public. n cel mai
ru caz, Euthyphron, care a angajat n chip nesbuit o
dike mpotriva propriului tat, va suporta oprobriul fa
miliei i al cunoscuilor. Socrate ns, dat n judecat n
numele ntregii ceti pritr-o graphe, va sfri bnd cu
cuta. Solidaritatea dintre ei este imposibil. Sau cel pu
in aa crede Platon n acest dialog, care, cum vedem,
vorbete, direct sau indirect, despre solidariti oferi
te, respinse sau sperate.
Originalitatea lui Socrate cont, n fond, t-un sur
plus de luciditate n raport cu ceilali, cu hoi polloi. El tie
c nu tie nmic, n timp ce restul oamenilor, n gene
ral, sunt ignorani care se ignor. Dar de ce ajunge el
s fie urt? Paradoxal, fiindc este -cum o spune el
nsui -un philanthropos, un "iubitor de oamen". Nu
se mulumete cu propria-i luciditate, ci dorete s o
transmit i celorlali. Dar pentru aceasta, el trebuie s
le demonstreze oamenlor ignorana lor care se igor
pe sine. De aceea, Socrate pune ntrebri, descoase, su
pune ideile, prejudecile i cunotinele conceteni
lor unui examen raional, luciditii . Oamenlor nu le
place ns s li se spun c sunt igorani, iar cete
nior cu att mai puin le este agreabi s li se pun la
ndoial discemmntul politic. Cel care face aa ceva
va deven nu doar un original, dar i un personaj sup
rtor, enervant, i, n fial, un "antipatriot", un duman
al statului i al instituiilor sale.
Altfel par s stea lucrurile n ceea ce privete pe
Euthyphron: acesta este un prezic tor, un pretin expert
materie de religie i de zei, care le vorbete ateneni
lor la reuniuni publice (en te enklesia), anunndu-Ie vi-
" PHI LANTHROPI A" LUI EUTHYPHRON 51
itorul. i dei, chipurile, el nu ar da gre, ateneni obi
nuiesc s-I ntmpine cu ironii . Se poate bnui uor ce
vrea Platon s ne spun i, n urma sa, o ntreag, n
delungat tradiie de iterpretare: Euthyphron este un
superstiios, un fantast, posedat -cum aflm i di dia
logul Cratylos -de un fel de inpiraie bizar, de un duh
impur, care face s recite pe nersuflate vrute i ne
vrute. Atenienii, dei inferiori lui Socrate n lucidita
te, rmn, altmiteri, oameni inteligeni, raionali, cu
bun-sim, mai lucizi dect Euthyphron. De aceea, ei
iau n rs, dar l las nevtmat. Socrate este superior
mulimii, Euthyphron -iferior. Originalitatea acestu
ia din urm se instituie ntr-un defcit, ntr-un minus de
bun-sim, de inteligen practic, de luciditate.
Iat ns i a treia simetrie din Euthyphron: ea se refe
r la caracterul religios al ambelor procese. ntr-un fel
sau ntr-altul, ambele sunt asociate problematicii sacru
lui (to hosion) i a divinitii (to theion) . Mai mult, am
bele s rfer la prsupuse sfdri aduse rligiei i valorlor
sacralitii. Numai c, di nou, itervie contrastul, opo
ziia: Euthyphron este, n virtutea competenelor sale de
prezic tor i de mitograf, un "specialist" n religie i el
angajeaz procesu su tocmai deoarece consider vio
late anumite pricipi religioase. Dimpotriv, Socrate se
conider pe sie un igorant n materie, ns lumea i,
n pricipiu, cei care s-au asociat sau se vor asocia de
nunului penal (graphe) cred c el sfideaz religia cea
de obte.
Socrate este acuzat -cum aflm i di acest dialog,
dar i di Apologia, ori din alte surse, precum de la Xe
nophon - de "coruperea tineretului" (hoi neoi), prin
faptul c "nu cinstete zeii cetii i introduce zeiti (ta
daimonia) noi" . Aluzia direct este, desigur, la faimosul
52 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
"daimon" pe care Socrate ivoca uneori. n sens mai
larg ns, acuzaia privete nsui exeriiul fozofei, vi
novat, dup muli ceten, printre care i Meletos, acu
zatoru principal al lui Socrate, de a subma credinele
strmoeti, ceea ce ntr-o cetate antic era aproape tot
una cu a pune la ndoial reprezentrile publice i in
stituiile cetii. Fapta era cu att mai pericuoas cu ct
acest exerciiu este practicat de flozof n compaia (poa
te de tip pederastic) a unor tineri abia ieii di ado
lescen, ale cror mi, nc neformate, pot f c uuri
corupte i seduse.
Socrate a rmas, paradigmatic, ntruchiparea filo
zofiei, adic a discursului ce caut s ntrzie i s cen
zureze aciunea imediat prin punerea la ndoial a
temeiurilor sale. Demersul socratic vrea s-i determine
pe oamen s-i supun unor iteroga ii radicale repre
zentrile i principiile virtutea crora ei triesc i ac
tiveaz. Sorate "problematizeaz", ndeamn la reflexie,
la ntrzierea n interogaie i analiz personal, ori, re
trospectiv, mustr aciunea nemediat i nemeditat,
direct. Dei are n vedere biele oamenior (philanthro
pia), procednd astfel, Socrate devine multora antipa
tic sau chiar suspect.
S observm ns c, prin contrast, Euthyphron este,
paradigmatic, ntruchiparea aciunii directe, nentrzia
t de meditaie analitic, nefiozofc n sen socratic, i
ntemeiat pe dezvoltarea unor principii asumate cu t
rie, dar nciodat puse critic la ndoial. Chiar numele
personajuui o sugereaz: "Euthy-phron" nseamn, li
teral, "ce care gndete drept, direct, reu". Fr aba
teri. ntre cele dou personaje apare o nou simetrie
contrastiv: ambii sunt profud consecveni, sunt oamen
care nu accept compromsuri n raport cu deciziile lor
i cu menirea pe care i-au ales-o. Socrate este ns con-
" PHI LANTHROPI A" LUI EUTHYPHRON 53
secvent n meditaia critic, pe care nu o abandoneaz
niciodat, Euthyphron -aa cum vom vedea ndat
-este conecvent fpture, asumarea practic, pn
la capt, a pricipiilor n care crede. Primul nu va aban
dona nciodat, nci n faa morii, "ocolul" metodolo
gic prin filozofie i critica radical, cellalt nu va da
napoi niciodat dinaintea punerii n act a premiselor
pe care nu le-a supus niciodat criticii. Primul nu va
merge nciodat "rectu". Cellalt nu va "ocoli" nci
odat, rmnnd fidel numelui su.
Dar nici unul, nici altul nu pot f oprii din cursa
lor. Primul va ignora blamul cetii, cellalt -pe cel
al familiei. i, am spune noi, va ignora la modul sim
bolic, probabil, i blamul retroactiv al lui Socrate, al lui
Platon, al filozofiei i, bieneles, al cititorului, obi
nuit s priveasc spusele celui ce a but cucuta drept,
obligatoriu, "verba veritatis".
Ca i personajul Philebos din dialogul omonm (vezi
infa, cap.V), Euthyphron este, la Platon, deopotriv un
marginal i un homo religiosus. Ca i Philebos, dar mult
mai dramatic, Euthyphron apare, n perspectiva lui Pla
ton, drept un om de nimic, un ..ignorant cu pretenii la
o tii pe care nu o posed. In plus, el pare a merita
tot ridicolul pentru tentativa sa de a se solidariza cu
Socrate, pentru pretenia sa nebuneasc de a asocia cele
dou origialiti. Faptul c accept imediat neviov
ia absolut a lui Socrate i chiar imposibitatea ca aces
ta s fie un rufctor, nu-l disculp prea mult n ochii
lui Platon, care l las pe Socrate s refuze politicos, dar
cu destul fermitate subtil, avanurile directe i sice
re ale "celui ce gndete direct". Merit atunci Euthy
phron o reabilitare?
Dar s vedem, mai nti, care este coninutul proce
sului iniiat de Euthyphron.
54 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
Cum am spus la nceput, acesta i-a dat n judecat
propriu tat pentru omucidere. Lucrul e ocant, desigur,
astzi, a cum era i n Antichitate. Totui, pe atunci,
cd, reamti, nu exista procuror, ar f existat o cir
cumstan ce ar f putut explica gestul neobinuit al
lui Euthyphron. E o circumstan pus eviden de
Socrate care ntreab: "Face parte ditre rude cel ucis de
tatl tu? E clar c e aa. Cci nu te-ai arunca mpotri
va tatlui tu pentru omorrea unui strin (huper allo
triou phonou)! " (4 b)

ntr-adevr, un omor ntre membrii


aceleiai familii ar f explicat o aciune echivalent unui
paricid legal. Era, aadar, Euthyphron un fel de Oreste,
nevoit s-i rzbune unu ditre prini ucis de cellalt,
fe i apeld la autoritatea cetii?

n acest caz el ar f
deteptat compasiunea i, ntr-un fel, chiar admiraia oa
menior. Dar nu, Euthyphron nu este un personaj tragic,
cel puin nu n senu n care grecii nelegeau tragedia.
Aa cum el nsui ne-o spune direct i sincer, cum era
i felul i numele, prin aceast dike, el se nfia oame
nilor numai drept un nebun (doko mainesthai) .
Ce se ntmplase? Familia lui Euthyphron poseda un
lot de pmt n inula Naxos. Aflndu-se acolo s-I lu
creze, angajaser oamen cu simbrie, zilieri. Ditre ace
tia, unul, mbtndu-se, se luase la har cu un sclav al
familiei i omorse. Tatl lui Euthyphron legase pe
fpta fedele i arucase ntr-o carcer subteran (tap
hron tina), trimnd n acelai tip la Atena un mesager
pentru a afa ce este de fcut cu ucigau. Numai c, n
tre timp, neglijat cu totul, deoarece tatl lui Euthyphron
credea "c nu este nci o dram dac ar muri", omul
ntr-adevr murise din pricina lipsei de hran, a frigu
lui i a legturilor. Iar acum, tatl i toate rudele erau
cu toii mnoi pe Euthyphron, care, ivocnd anumi
te coniderente religioase, i acuza tatl de omucidere,
" PHI L ANTHROPI A" LUI EUTHYPHRON 55
deoarece ei socoteau c tatl nu omorse efectiv, i c,
chiar dac ar f fcut-o, ar f fost ndreptit s omoare
un uciga; n plus c, oricum ar fi fost, este o impietate
s-i acuzi tatl de crim. Putem s credem c poziia lor
era mprtit de marea majoritate a atenienilor. i,
ceea ce este mai serios, nici Socrate nu fcea excepie.
S inistm asupra ctorva detalii. Omul ucis, zierul
(elates) era, desigur, un om fr famie, "fr cpti",
fr vreo proprietate, care muncea contra unei simbrii
(etheteuen) . Dei om liber, condiia sa era extrem de um
l, cumva iferioar celei a sclavului domestic pe care
omorse (oiketes) . ntr-adevr, acesta di urm era i
tegrat n familia stpnuui, iar moartea sa era rzbu
nat de stp, n timp ce primu nu avea, n chip maniest,
pe nimeni care s rzbune omorrea sa, care, astfel, risca s
rm nepedepsit n conformitate cu cutuma atena
n. Iat de ce omu, un thetes, fusese cu atta nepsare
lsat s moar, sub pretextu c se atepta o lmurire de
la "iterpretul dreptului religios" (exegetes) . (Acesta era
un funcionar nsrcinat s explice anumite proceduri
legate de chestiuni asociate religiei . Evident, autorita
tea de expert n materie de religie a lui Euthyphron nu
era recunoscut n propria sa familie. Dar n-a fost pri
mul care s nu fie profet n ara sa!) De fapt, zilierul
fusese lsat s moar cu premeditare -sugereaz Eu
thyphron -iar faptul trebuie pus legtur tocmai cu
iexistena unor rude ale sale care s poat itenta o ac
iune.
Dac, pe de alt parte, omorrea thetes-ulu fusese, cel
puin n parte, premeditat, uciderea de ctre el a scla
vului fusese desigur involuntar. Lucrtorul se mbta
se i, la mnie, dup o sfad, omorse di greeal pe
sclav.
Poate fi sugerat i un fundal socio-politic al ntm
plrilor de pe moia familiei lui Euthyphron. Familia
56 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
primise, n calitatea sa de a fi format din ceteni ate
nen, o klerouchia -un lot -n insula Naxos. Aceas
ta i pierduse nu demut idependena i fusese iclus
n imperiul maritim atenan, fiind obligat la condiia
umilitoare de a accepta colonti atenen (klerouchoi) pe
teritoriul ei. Zilierul ucis era, pesemne, un om din par
tea locului, un localnic, care avea motive de iritare su
plimentare atunci cnd lucra cu ziua pe moia unor
coloniti strini, ce se impuseser prin for.
Un om de cea mai umil condiie, care omorse di
impruden, la beie, fusese lsat s moar cvasipreme
ditat de ctre cei care i anexa ser i i colonizau patria,
dup zile de chinuri, fr judecat, fr aprare, lipsit
de protecie din partea vreunei rude ori a vreunei legi .
N-ar fi cazul totui s privim cu puin ngduin ac
iunea lui Euthyphron?
Dar cum explic profetul motivul aciunii sale? Cnd
Socrate e gata s cread c Euthyphron i acuz tatl
numai i numai di pricin c acesta ar fi omort o alt
rud apropiat, Euthyphron proclam solemn:
"Este ridicol, Socrate, s crezi c este vreo diferen
dac ucigaul este rud sau e strin. Un sigur lucru
trebuie avut n vedere: dac ucigaul a ucis ndreptit
sau nu, i dac a fcut-o ndreptit, trebuie lsat n pace,
iar dac nu, el trebuie dat n judecat, chiar dac el m
parte altarul domestic i masa cu tine. Cci pngrirea
este egal, n cazul cnd cineva, avnd de-a face cu un
asemenea om n chip contient, nu s-ar cura pe sine,
dar i pe omul respectiv nu l-ar cura, chiar prin de
punerea mpntriva aceluia a unei aciun judiciare"(4b).
Sunt dou lucruri capitale pe care le afirm aici Eu
thyphron: mai nti c logica solidaritii familiare nu
poate prevala mpotriva dreptii. Dac cineva a co-
" PHI LANTHROPI A" LUI EUTHYPHRON 57
ms O crim fr justifcare, dac fapta sa nu este e dike,
adic nu s-a com pr desemnarea public, legal, ndrep
tit a celui ucis ca fid viovat, atuci omul respec
tiv trebuie, la rndul su, "desemnat" ca uciga ntr-un
proces. Am vzut c Euthyphron avea destule motive
s cread c uciderea zilierului fusese ntr-adevr o cri
m i nu, s zicem, un act de legitim aprare. Mai mult,
Euthyphron tia bie c solidaritatea de familie i chiar
solidaritatea naional a atenienilor mpotriva btia
ilor din Naxos ngduiau ca o atare crim s rmn
acoperit, trecut sub tcere, "nedesemnat" prin actul
ostensiv, fundamental al lui dike, al procesului. Atunci
cnd rzbunai moartea unei rude, demonstrai n fond,
artai public, prin acest act ostensiv, o calitate comun
pe care o mprteai cu cel ucis, fceai s i se recunoas
c public mortulu, mod postum, demntatea de mem
bru al unei familii. Atunci cnd la mijloc era un proces
politic, o graphe, demonstrai solidaritatea unei ceti,
i fceai evident interesul comun al acesteia pentru o
fapt sau un om.
Voind deci s rzbune moartea unui om oarecare,
unui thetes, strin i nensemat i plednd mpotriva
propriului tat, Euthyphron dorete s "arate cu dege
tul", s demonstreze o calitate comun ntre el, cetean
atenian i membru al unei familii respectabile i acel
strin -anume simpla umanitate. Cci a-l lsa pe acest
om s moar aa cum fusese lsat s moar, legat, chi
nuit, nchis ntr-o hrub, lipsit de hran i de ngrijire,
revine la a-i nega, tacit, calitatea uman, care nu-i fu
sese refuzat nci mcar sclavului domestic. ntr-ade
vr, nimic nu distinge mai clar tratamentul rezervat
umantii de cel rezervat regnuu nonuman dect com
portamentul fa de omorrea unui individ. Erai recu
noscut ca om, numai dac uciderea ta conta.
58 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
Or, omorrea nu conta dac ea nu ridica ntrebarea
privitoare la legitimitatea sa i dac se sustrgea posi
bilitii de a fi rzbunat pritr-un proces. Grav nu era,
di acest punct de vedere, poate, faptul c omul mu
rise, ci c murise "bestial", att fzic -n chinuri i n
ntueric -ct i juridic, fr proces, n ascuns, n ntu
nericul nepsigenerale, f ca moartea sa, artat pu
blic, s fe revendicat n vreun fel. Grav nu era, n sine,
c un om murise, ci c nu un om murise. Dicolo de ori
ce justificri religioase, procesul lui Euthyphron era, de
fapt, procesul angajat mpotriva limitatelor solidariti
tribale i civice n numele unei mai generoase solida
riti, pur i simplu omeneti.
Al doilea lucru esenial pe care n-l d a nelege Eu
thyphron este c tatl su a devent impur, nu att ca
urmare a omorului n sine, ct a faptului c a refuzat
ucisului calitatea de fii omeneasc, pri acceptarea
ca omul s moar n chip subuman. Dincolo de concep
ia arhaic asupra impuritii rituale a ucigaului, apa
re aici o idee simpl: cel care refz semenului su dreptul
la umanitate se pune pe sine nsui n afara umanitii. El
devine "impur" pentru contactele sociale i ar trebui
ocolit, situat ntr-o carantin riguroas. El poate rede
veni om n depliul sen al cuvtului numai dup ce
a "dat socoteal" (diken didonai) supunndu-se procesu
lui, adic dup ce a fost "idicat" public, pri dike. Iat
de ce Euthyphron poate afrma c un asemenea i tre
buie puricat, fie i prin punerea sa sub acuzaie. Para
doxal, ful nu dorete s-i niiceasc printele, el nu
este o specie de paricid, aa cum crede lumea, ci el ca
ut s restite tatlui su demntatea omeneasc pe care
acesta o pierduse atunci cnd o refuzase zilierului ucis
pe klerouchia sa din Naxos.
Ce mai rmne din om, din orice om, atunci cnd
el e redus la limit? Mcar o moarte omeneasc. i ce mai
" PHI LANTHROPI A" LUI EUTHYPHRON 59
rmne di om, di orice om, atuci cd el neag se
menuui su acest ultim drept? Orice, n afar de o via
omeneasc. Iat, spus simplu, mesajul lui Euthyphron.
n fond, prin Euthyphron, suntem preveni asupra
unui fapt pe care Holocaustul i, n general, masacre
le secoluui XX ar f trebuit s n-l arate. Aume c, spre
deosebire de ceea ce susine o nelepciune trivial,
oamenii nu mor egali . Cci nu sunt egali n moarte i na
intea ei rzboinicul care moare luptnd i civilul tri
ms ntr-un lagr de extermare. Utimuu i se contest
n modul cel mai flagrant i mai sfidtor dreptul la
umantate, nu att prin faptul c este condamnat la
moarte, ci prin aceea c este privat de un proces, de o
sentin i de ateniile procedurale miime. Iat ce face
grozvia Holocaustului. Nu numai omorrea, n sie,
ci caracterul non-uman al omorrii. Pr ea nu omul este
ucis, ci non-omu este creat i apoi lichidat, deoarece se
conider c el nu este, pri rasa sa, un om adevra
tul sens al cuvntului.
Euthyphron nu este, aadar, un clovn ntng i gura
liv, pus pe exhibat o fals orginalitate pri punerea sub
acuzaie fr temei a printelui su. El nu e nci defici
tarul n luciditate, ridicolul consecvent doar n iluzii pe
care dialogul cu Socrate vrea a-l fia. Iar dac el a
avut parte de oprobriul familiei, al lui Socrate i al tra
diiei filozofice, ar trebui s primeasc, n schimb, con
sideraia noastr. Fiindc ceea ce Euthyphron ntrevede,
acolo unde contemporani si sunt orbi, este unitatea i
egalitatea de esen a tuturor oamenilor indierent de condi
ia lor. El foreaz, aadar, limitele nc restrictive ale ce
tii democratice antice, sugerd existea unui orizont
uman mult mai larg. El are curajul ca, prin procesul pe
care l-a itentat, s se declare, implicit, ruda unui strin,
60 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
a unui nimenea i s pun n discuie nu numai com
portamentul familiei sale, dar i solidaritile tradiio
nale pe care att fama, ct i cetatea le pretindeau. Sub
aparena sa de nebun, Euthyphron aduce o critic att
de radical cetii i societii sale, nct semnificaia ei
nu a fost, probabil, nici mcar remarcat. Euthyphron
nu va avea parte, aadar, de o graphe, de un proces po
litic, precum Socrate. Dei, n felul su, l-ar fi meritat.
Ar fi meritat, oricum, atenia i susinerea moral a
lui Socrate. Socrate, lucidul, ar fi trebuit s ntrevad
luciditatea autentic a lui Euthyphron, chiar dac ea nu
era derivat din raionamente, ci era prezent n fora
practic a gestului su direct, nemediat de retrospec
ie filozofic; s-ar fi cuvenit ca Socrate, criticul radical
al societii, s aprecieze critica radical iniiat efectiv
de cellalt; fine, Socrate, care i "declara iubirea de
oameni", philanthropi, ar f trebuit s rcunoasc i Eu
thyphron un "iubitor de oameni". Nu s-a ntmplat aa.
Firete, pentru acest eec i Euthyphron poart o
anumit vin. Temeiul aciunii sale este, cum am v
zut, solid i profud: "iubirea de oameni". Dar legitim
rile teoretice pe care el le aduce "iubirii de oameni" n
varianta sa rmn ubrede i nevoiae. El invoc, la un
moment dat, "pngrirea" care apare atunci cnd este
ucis cineva fr vin. Dar ceea ce pare a fi o referire la
tradiia ritual arhaic nu este dect o reformulare, o
moderzare temerar a acesteia. Conorm tradiiei, era
impur omul ce vrsase efectiv snge, indiferent dac pe
drept sau pe nedrept. Nu procesul sau pedeapsa puri
ficau, ci o procedur ritual de splare care, n princi
piu, nu era acordat dect celui care ucisese cu dreptate
sau fr voie. Din punctul de vedere al tradiiei, tatl
lui Eutyphron nu era impur, cci nu vrsase efectiv sn
ge (de aceea apelul la "exeget" nu prezenta vreun risc
pentru el) i, oricum, ideea c el ar fi putut fi purificat
" PHI LANTHROPI A" LUI EUTHYPHRON 61
printr-un proces prea nu numai o nebuie, dar era, de
fapt, incongruent cu tradiia.
Cum tradiia ritual nu-l putea servi, pentru a-i jus
tica totui aciunea, care aprea oamenilor din jur ca
un act paricid, Euthyphron recurge la tradiia mitologi
c. El invoc mitul lui Zeus care nchisese n Tartar pe
tatl su, Cronos. O, Zeus era divinu pstrtor al dep
ti, al lui dik. Aadar, fapta sa, avnd un model divin,
ar f fost sacr, hosion. Terenu mitologiei era ns fragil
i cu att mai mut era astfel, dac pe el era invitat s
cace i Socrate, un vehement critic al mitologiei. De fapt,
problema real a lui Euthyphron este cea a defnirii
umanuui; or, ea va f eludat, elimiat i, de fapt, dis
trus, fiind deplasat nspre chestiunea defnirii sacru
lui. Din pcate, temeiu gestului su va deveni confz
atunci cnd justifcrile slabe oferite de el se vor nrui .

ntr-adevr, nu este nici o difcutate pentru Socrate


s arate c Euthyphron nu are la ndemn o defniie
riguroas i necontradictorie a sacrului. Cnd acesta din
urm, dorind s asocieze sacrul divinuui, suse c "sa
cru este ceea ce este iubit de zei" (to theophiles), el nu va pu
tea s se sustrag iplicaiilor politeismului grec. Dac,
de exemplu, fapta sa este plcut lui Zeus, ea nu este pl
cut lui Cronos, prin umare "sacru" va conine o con
tradicie.
Pe de alt parte -observ Socrate -nu este deloc
limpede dac zeii iubesc un om sau o fapt fi dc aces
tea sunt, n sine, sacre, ori, invers, dac oamenii i fap
tele devin sacre numai fiindc sunt iubite de zei . Ce
anume preced n ordinea cauzalitii -Ideea sacru
lui sau voina divin -iat o dilem ce va fi repus,
n ali termeni, n Evul Mediu, n cadrul disputei din
tre nominaliti i realiti.
Oricum, conceptul sacruui cu care Euthyphron spe
r s-i justice aciunea sa judiciar rmne incert, con-
62 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
tradictoriu i instabil, precum se spune c erau statui
le lui DedaI. Or -susine Socrate -pentru ca cineva
s aib ndreptirea de a se mpotrivi tradiiei i mo
ralei comune, el trebuie s posede o cunoatere clar i
stabil a principiilor i a cauzelor lucrurilor. Dar, o ast
fel de cunoatere, singura declarat tiinific, este,
dup Socrate, Platon, dar i Aristotel, o cunoatere prin
concepte clare, stabile, distincte i necontradictorii.
"Dac nu ai fi tiut cu certitudine -spune Socrate,
desigur, ironic -ce este sacrul i ce este profanul, nu
te-ai fi angajat s dai n judecat pentru omor pe un tat
btrn n favoarea unui zilier de condiia cea mai umi
l, ci te-ai fi temut de zei c riti s te pori fr drep
tate i te-ai fi ruinat de oameni" (15d) .
Somat s produc dovada unei astfel de cunoateri
certe care s-i ndrepteasc actele, contrare moralei co
mune i tradiiei, Euthyhron e nevoit s abandoneze
discuia, sub pretextu chiop al lipsei de timp, vdin
du-i astfel, din perspectiva fiozofei socratice, ignoran
a. Am vzut mai nainte c totui temeiurile aciunii
sale erau solide i profunde. Philanthropia sa i solida
ritatea pe care el le resimea fa de un marginal ar fi
fost onorabile chiar i n zilele noastre, cnd "dreptu
rile omului" sunt adesea mai mult o ocazie pentru des
furri oratorice dect pentru aciuni efective. Rmn
ndreptite atunci criticile metodologice ale lui Socra
te i restriciile pri care acesta vrea s cenzureze, s blo
cheze o aciune care nu poate da seaa de sine n termeni
analizei conceptuale pe care flozoful o propunea?
Stim astzi destul de bine c aceste restrictii severe, im
puse de analiia realului prin intermediul 'nor concep
te clar, distincte, stabile i necontradictori, sunt nu doar
exagerate, dar i c ele ar face imposibil tiina aa cum
au dezvoltat-o modemii, cu atta succes. Cel puin n-
" PHI LANTHROPI A" LUI EUTHYPHRON 63
cepnd d secolu al XII-lea, ti na procedeaz tot mai
puin prin investigarea cauzelor i stabiirea de concep
te clare, ct prin alctuirea de modele teoretice care s
"salveze evenmentele". Noiunile fundamentale ale ti
inelor naturii -materie, energie, cmp, atom, for etc.
-sunt tot mai puin concepute ca "realiti" crora
trebuie s le corespund concepte i tot mai mult drept
convenii utile ce pot fi ntrebuinate cu ajutorul unui
aparat matematic sofisticat. Anumite teorii, cum este
cea a "cuantei" sunt aproape incomprehensibile n ter
menii analizei conceptuale, deoarece fenomenele sub
atomice se sustrag tocmai stabilitii i noncontradiciei
pretinse de acest tip de analiz i, n plus, ignor deter
mismul cauzal pe care Platon i Aristotel l aezau la
baza tiinei.
Mai mult, aa cw s-a artat de exemplu de ctre Luc
Brisson i Walter Meyerstein8, metoda dialectic, ana
litic, presupus de Platon a fi singura tiinific, este
mult mai puin omologat de tiina moder dect
modelarea analogic prin intermediul unui mit teolo
gico-matematic, cum este cel din Timaios.
S-ar putea, desigur, susine c tiina moder nu-i
mai merit nwele, c ea nu mai tie n adevratul sens
al cuvntului, de vreme ce a renunat la analiza concep
tului si la deducerea lantuui cauzal autentic. Obiectia
este, umva, ntemeiat: dar ea poate fi ignorat. n
tr-adevr, atta vreme ct tiina este vzut numai ca
un mijloc pentru ntemeierea aciui corecte i eficien
te trebuie recunoscut imediat c tiina i realizeaz
cu att mai bine finalitatea, cu ct este mai puin "ti
in" n sensul restrictiv dat de antici. Anticii credeau
c aciunea bun nu se poate obine dect tiind. Moder-
8 Luc Brisson, F Walter Meyerstein, Inventing the Universe, New
York University Press, 1995.
64 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
nii au aflat treptat c, tocmai abandonnd pretenia la
o tii autentic, vor avea parte, prin intermediul mo
delrii analogice, de o mai bun efcien i de o aciu
ne adecvat.
Dar, dac aa stau lucruile n tiiele naturii, cu att
mai mult ele vor sta aa n ceea ce privete domeniul
tiinelor omului. Suntem noi, de exemplu, astzi, mai
capabili dect Euthyphron s nelegem ce este sacrul?
Am putea noi, n locul lui i supunndu-ne restricii
lor impuse de Socrate, rspunde la aceast ntrebare,
fie i avnd la ndemn lucrrile lui Max Miller, Fra
zer, Robertson Smith, E. Durkeim, Rudolf Otto, Mir
cea Eliade, Levi-Strauss, Ree Girard etc.? i totui, aceste
lucrri i attea altele nu au fost scrise degeaba: ne
legem mult mai bine, datorit lor i multor altora, fe
nomenologia, structura, istoria, psiologia i sociologia
fenomenului religios.
Dar, pe de alt parte, am devenit tot mai contieni
i de faptul c un fenomen precum sacrul nu poate fi
definit prin concepte clare, distincte, stabile i mai ales
necontradictori. Dimpotriv, suntem ca tentai s ve
dem n miezul sacrului o contradicie ireductibil, un
oximoron continuu actualizat. Spre pild: att cerce
trile antropologice, teologice, ct i cele lingvistice au
artat c, foarte adesea, "sacru" nseamn att "bine
cuvntat", "iubit de zei", ct i "blestemat", "urt de zei".
"Sacer" n latin are ambele sensuri, iar formula ritu
al "sacer esto" (lit, s fie consacrat) din Legea celor 12
Table nseam "s fe omort". Verbul grec aphosioo, n
trebuinat i de Euthyphron, cu referire la efectele ac
iunii lui judiciare, nseam literal a "de-secra", adic,
a elibera ceva sau pe cineva de sacrul care l face im
propriu vieii profane i l plaseaz n afara societii,
sortidu-l astfel morii. Aadar, faptul c sacrul este con-
" PHI LANTHROPI A" LUI EUTHYPHRON 65
tradictoriu, nsemnd, n traducere mitologic, att "a
fi iubit", ct i "a fi urt de zei", avnd, prin urmare,
deopotriv conotaii pozitive i negative, nu reprezin
t o concluzie absurd, aa cum crede Socrate i cum
l preseaz i pe Euthyphron s admit.
Este curios, pe de alt parte, pentru minile noastre
modere, c discuia despre sacru se duce numai n ter
meni conceptuali, abstraci, i c nu se invoc exemple
le magnifice oferite de tragedie. Dac se poate afla "ce
este sacrul", o dram precum Oedip la Colonnos al lui
Sofocle, de pild, care ne arat cum un paricid devine
o fin sacr, adic deopotriv benefic i malefic, ne
poate luma mut mai mut dect numeroase tratate,
chiar i fr a oferi o defiiie. Problema nu este ns c,
n urma discuiei pe care Socrate o propune, nu se des
coper "ce este sacrul", ci c un asemenea tip de dis
cuie este, prin natura sa, ostil i inadecvat subiectului.
Drumu propus rmne nchis, nu doar neparcurs pn
la capt: pur i simplu nu se poate afla ceva autentic
despre sacru n acest fel.
Mai are atunci neleptul Socrate dreptul s-I mustre,
ironic, dar ferm, pe "ntngul" Euthyphron? Este el jus
tifcat n a-i reproa acestuia c s-a angajat ntr-o aciu
ne contrar moralei comune i tradiiei, dac el nici nu
cunoate conceptual, nici nu analizeaz cum trebuie ce
este sacru?
Dup prerea noastr, nu, i aceasta cu att mai mult
cu ct rsortul lui Euthyphron nu era o curiozitate, o toa
n sau un delir misticoid, ci tentativa de a face vizibil
o solidaritate uman, dincolo de lmitele restrictive pro
prii cetii antice. Eutyphron dorea s arate, s fac ma
nifest faptul c nu este admisibi ca un om, indierent cine
ar f, s moar n chip subuman i c exist o demitate
inerent firii omeneti care, dac nu a putut fi respec-
66 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
tat atta vreme ct omu tria, trebuie redat cel pu
in omului care a murit, fie i printr-un proces inten
tat asasinului, oricine ar f acesta. Euthyphron vrea s
se perceap prin aciunea sa judiciar c omul se def
nete ca o fin ce ofer i primete solidaritatea semenilor
si, indiferent de condiia sa social, economic ori na
ional. O, reprondu-i faptul c, naintea aciunii res
pective, ce-i drept, neobinuite, el nu a defit clar i
necontradictoriu sacrul -lucru de fapt cu neputin
-, Socrate (i Platon, desigur) colaboreaz implicit
cu cei care au limitat i limiteaz solidaritatea la un ca
dru tribal, potrivit cu care demitatea omeneasc se
cuvine acordat discriminator. Dezamgitoare aciu
nea filozofiei, complice n acest caz, prin restriciile pe
care le pretinde, cu egoismul naional i social!
S-ar putea rspunde ns c Platon, la urma urme
lor, nu se identific neaprat i ntotdeauna cu Socrate
i c utiliarea "cazuui Euthyphron" drept pretext pen
tru o analiz conceptual a sacrului care nu duce la nici
un rezutat restabilete, fe i tacit, semnifcaia poziti
v a gestului lui Euthyphron. S-ar putea deschide, aa
dar, perspectiva unei lecturi "marginale" a lui Platon,
n cadru creia am ezita dinaintea reflexului, bine con
diionat de ndelungatul exerciiu cultural i filozofic,
de a-i da mereu dreptate lui Socrate, de a-i acorda nu
mai acestuia, fr reinere, dreptul de a reprezenta "vo
cea autorizat" a filozofei din dialogurile lui Platon.
fond, oricare ar fi fost inteniile exacte ale lui Pla
ton, geiu su damatic a creat personaje secndare car
au, n mare parte, viaa lor proprie i care depesc li
mitele i placarea eventual stabiite de autor. Iar dac
este aa, atunci i filozofia devine mai cuprinztoare,
mai generoas dect forma limitat cerut de Socrate,
ori de interpretarea "domnt", "majoritar" a lui Pla
ton. Exist atunci n filozofie, poate, un loc i pentru
" PHI LANTHROPI A" LUI EUTHYPHRON 67
Euthyphron, cu condiia de a o gndi mai cuprinztor
i de a ndrzni revalorizarea abaterilor i a expresii
lor "minoritare", dar nu i irelevante, n sensul lor.
Deocamdat, rmnem cu melancolia c ntlnirea lui
Socrate i a lui Euthyphron dinaintea locuinei "arhon
telui-rege" s-a artat att de infructuoas. Dialogul nu
i-a apropiat pe protagoniti, ci i-a lsat la fel e ndepr
tai unul de cellalt cum erau la nceput. O fundamen
tal incomuncabilitate desparte, ei prnd c vorbesc
despre lucruri profund diferite, n pofida temei comu
ne. Cel care cerea concetenilor si s devin mai n
elepi i cu cel care le cerea s devin mai solidari cu
"cellalt" rmn, ambii, izolai n singularitatea lor ce
nu tie de compromisuri.
Ce se va ntmpla mai departe? Dej a, unul dintre ei
i-a pierdut reputaia i va ajunge de rsulumi i "oaia
neagr" a familei, iar cellalt i va pierde n curnd via
a. Posteritatea va trata diferit: primul va fi complet
lipsit de poria celebritii, n timp ce ultimul va de
veni un fel de metonimie a filozofiei, iar afirmarea
mortalitii sale survenite tragic, va trece, ca o formu
l ritual, pn i n manualele elementare de logic,
spre exemplificarea figurii silogistice de baz.
Doi meteori, intersectai o fraciune de timp, n tra
iectoriile lor, pe cerul nopii . Apoi ei se despart i cad
n locuri diferite. Unul rmne netiut, n ntuneric. Ce
llalt produce un incendiu pe care nu am reuit s-I stin
gem pn astzi. i totui, nu am aflat, nici atunci, i nici
acu, ce este sacrul i, poate mut mai grav suntem c
departe de manifestarea solidaritii umane. Peseme
doar c am nceput s ne dm seama, pord de la un
caz exemplar, cum se instituie, n tradiia filozofic, ne
dreptatea . . .
V Tcerea lui Philebos
Poate c Philebos nu-i cel mai atrgtor, nici cel mai pa
sionant, nici chiar cel mai profund dintre dialogurile
platoniciene. i lipsete graia i spontaneitatea jovia
I a dialogurilor de tineree, nu are tensiunea drama
tic a lui Phaidon, nici subtitatea logic a lui Parmenides,
nici patia constructiv din Reublica. Nu ntleti aici
nici mituri, nici imagini strlucitoare, nici excese dia
lectice, nici descrieri exotice, precum n Timaios sau
Critias. Dialogul nu are parc fluena din alte pri, sce
nografia e srac, iar personajele sunt reprezentate de
tacituu Philebos, ca ntngu1 Protarchos i de un S
crate obositor prin locvacitate care pare c nu mai e ce a
fost. Mute fagmente rmarcabile, desigur, estura de
ansamblu a opuui; dar cele mai mute par reducii, dez
voltri ori reluri ale altor dialoguri -Reublica, Sofs
tul, Timaios -de parc Platon ar f utiizat aici cupoane
rmase de la croiala celorlalte opere i pe care, nendu
rndu-se s le lase deoparte, le-a cusut cu abiitate de
meter bun, chiar dac nu i cu tiutu-i geniu, n noua
confecie numit Philebos. De aceea, probabil, nu sut
rare aici unele incongruene, unele inconsecvene, o i
precie suprtoare a terminologiei. general, s-ar p
rea c desenul lu e foarte clar, iar compoziia las de
dorit. Nici ea nu mai este ce a fost.
Ar f avut, aadar, i Platon momentu su de obo
seal, de relativ scdere. Am putea vorbi despre el n
TCEREA LUI PHI LEBOS 69
termenii n care Horaiu se referea la Homer: quando
que bonus dormitat Homerus! O uoar aipire a geniului.
O scurt relaxare a spiritului su demiurgic. O mic i
nesemificativ odihn pe un dru pli de capodope
re. Iat ce s-ar prea c trebuie spus despre Philebos, dac
ne-am propune s-I caracterizm uitnd de deferena
datorat -se crede -"montrilor sacri". Dac am vrea
s fim sinceri. Dac am vrea s fim necomplexai. Dar
i

estul de superficiali!
Intr-adevr, ar nsema s fim cu totul uuratici fa
de gnd dac am vedea n Philebos doar prezena unei
relative oboseli compoziionale i estetice. Nu c aceas
ta n-ar exista, dar tocmai fiindc marele magician e mai
puin n form aici, fiindc seduciile cu care i reue
te de obicei s ne fure sunt ceva mai puin prezente, se
dezvluie, poate mai clar dect aiurea, o limit esenia
l care nu e numai a lui Philebos, dar i a platonismu
lui n general i poate chiar a ntregii gndiri greceti.
Cred c se poate vorbi despre un eec inerent sistemu
lui platonic, pe care structura ceva mai lax sub aspec
tul "artei poetice" a dialogului l scoate n eviden.
Desigur, Platon era contient de unele mari proble
me pe care le ridica teoria Formelor, probleme pe care
i le pune siei, fr menajamente, n Parmenides. Dar
acum, n Philebos, difcutile sunt, n bun msur, di
ferite, iar Platon pare s le rezolve cu o grab exagera
t. Dar le rezolv cu adevrat, sau nu? -iat ntrebarea.
Sunt convins c muli vor socoti aceste critici o im
pertinen din parte-mi. Se nal ns. Nu-mi arog nici
cea mai mic urm de superioritate fa de Platon, fa
de care nu avem dect avantajul conjunctural evocat
cndva de Bemard de Chartres: acela de a fi nite pig
mei cocoai pe uerii unui uria, pigmei ce, totui, doar
din pricina poziiei nalte, vd puin mai departe dect
70 CND S OCRATE NU ARE DREPTATE
uriaul. fapt, eecurile gndirii, rtcirile ei atunci
cnd aceasta este cu adevrat gndire sunt asemntoa
re celor ale eroului tragic: cderi spectaculoase care m
pig mai departe umanttea. Nu numai c ele fac parte
din miezul fierbinte al istoriei filozofei, dar constituie
chiar o parte miunat a sa -marea ei tirad tragic,
hybris-ul care o pune cumpn, dar o i re-creeaz. Nu
este, aadar, o dovad de condescenden a evoca ase
menea eecuri . Nu-i mai puin adevrat c, dup ce a
rtcit astfel di belug, gndul cat spre acas; nu s
pentru ca, fxndu-se, s rmn acolo statorc, ci spre
a avea de unde s plece ca s rtceasc iari i, pro
babil, s cad din nou . . .
Platonismul pornete de la dou presupoziii funda
mentale, care devin, de fapt, proprii nu numai ntre
gii filozofii antice care urmeaz, dar i unei mari pri
a metafzicii europene ansamblu ei. Potrivit primei,
existena este dedublat: pe de-o parte, o lume a iteligi
bilului i a spiritualului, a Formelor eterne, arhetipuri
a tot ce exist, pe de alta, o lume a sensibilului, a obiec
telor concrete, idividuale, a lucrurilor. Foarte pe scurt,
aceast presupoziie ar putea fi formulat n felul ur
mtor: inteligibilul e altceva dect sensibilul.
A doua presupoziie de baz vrea s afirme o jude
cat de valoare. Conform ei, binele, adevrul, frumo
su, fina, diviul stau de partea iteligibiului, truct
acesta este stabilitate, claritate, permanen. Dimpotri
v, sensibilul, vzut ca devenire, instabilitate, curgere
este depreciabil, este inferior i negativ.
Trebuie remarcat c aceste dou presupoziii nu sunt
niciodat puse la ndoial explicit n cuprinsul dialo
gurilor. Mai mult, partenerii de dialog ai lui Socrate
pentru a nu mai vorbi despre Socrate nsui -le ad-
TCEREA LUI PHI LEBOS 71
mit i ei fr discuie, socotind absurd o opinie contra
r sau diferit. Problema este doar, mai ti, desigur, de
a deduce conseciele ce decurg di aceste presupozi
ii, n
special ceea ce privete condia uman. Apoi
Platon dorete s neleag felul n care cele dou lumi
interacioneaz -este vorba despre faioasa problem
a participrii lucrurilor sensibile la Forme -chestiune
discutat pe larg, evoat i dalogul nostu i care, d
momentu cnd va f reluat, n sec. N d.Cr., de Porphy
rios n Introducerea sa la Categoriile lui Aristotel, va de
veni piatra de ncercare a filozofiei medievale.
Dar dac presupoziiile nu sunt puse la ndoial n
mod explict, ele totui, mai ales cea de-a doua, sunt une
ori n mod implicit neomologate. Mai exact, exist si
tuaii cnd ctitorul capt ipresia, fe i nu foarte clar,
c s-ar putea s existe totui o ciudat alian ntre fu
mos, bie, dvi pe de-o parte i sensibil, particular, pie
ritor i concret, pe de alta, astfel nct Formele etere i
generalul s nu mai benefcieze de o deplin birui.
Bineneles, n chip explicit, Platon contest o astfel de
posibilitate. Dar, dup cum tietorul de lemne, atunci
cnd defrieaz o pdure, las totui, ici-colo, plcuri
de arbori di care pdurea s se poat cndva reface,
tot astfel Platon menajeaz cnd i cnd situaii i mo
mente care pot fie i numai sugera c lucrurile ar pu
tea sta i altfel dect el vrea s cread la modul "diua
i dect dorete s ne conving i pe noi s credem.
i poate c nimic nu este mai impresionant i mai
dramatic n filozofa platonic dect nt1rea surprin
ztoare a acestor "restui de pdurea i de verdea vir
gi pe cmpul arat cu grij de raionalismu platonic.
De aceea putem, cred, afirma c valoarea i sensul aces
tei flozofii rezid nu numai ceea ce ea afrm expli
cit, n luminle pe care le proiecteaz, ci i ceea ce
72 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
disiuleaz, n penumbrele pe care le gduie uneori.
Iar tietorul de lemne va pri nu doar mule plu
garului de azi, ci i pe cele ale drumeului di noua p
dure renscu t de mine.
Acum, trei m se par momentele eseniale cnd pre
supoziia c iteligibilul, biele i generalul se afl de
aceeai parte i sunt similare substana lor este, impli
cit i disiuat, pus la doial. i nu este delo tm
pltor c aceste momente sunt tocmai: tlnirea cu
moartea, cu iubirea i cu plcerea. S spunem atunci c ele
ar putea f descrise ca aezdu-se sub semnu a trei for
mule: plnsul lui Phaidon, beia lui Alcibiade i tcerea lui
Philebos.
Experiena morii este, dup prerea mea, punctul no
daI al ntlnirii cu individualul din om, sau, mai bine
zis, cu persoana. Cci, n sensul propriu al cuvntului,
numai perspanele pot muri, pe ct vreme celelalte fi
ine nepersonalizate doar dispar, se duc sau pier. Nu
ntmpltor, n epopee, numai oamenii, nu i anima
lele, sunt numii i "muritori" (brotoi) . Moartea repre
zint contenire a unei existene unice, irepetabile i fr
lociitor i, n acelai timp, ea ntregete conturul ace
lei existene. Prin faptul morii, sigularitatea i irepe
tabilitatea noastr capt sens. Dar opina lui Platon
cea explicit desigur -este exact cea opus acesteia:
moartea este, la el, o ntlnire cu generalul, fidc pri
intermediul ei generalul, uversalul di om este resta
urat, revend la condiia sa autentic i priordial. Per
soana cea trctoare i muritoare nu este esenialul, ci
doar o etap spre esenial. De aceea, pregtirea pentru
moarte (mele te thanatou) a filozofului nu este vzut ca
lucrarea la ntregirea persoanei, ci ca u efort ctre de
finitiva ei transcendere.
TCEREA LUI PHI L EBOS 73
Aceasta n chip explicit deci. n mod implicit ns,
- i totui extrem de dramatic i de percutant, exist n
Phaidon destule seme ale unei concepii diferite. Fapt
este c discipolii, stni n temni n jurul filozofului
care urmeaz s moar, nu izbutesc, n pofida injonc
iulor i a argumentelor acestuia, s-i pstreze cal
mul i senntatea cerute de teoria platoncian. Dei ei
admit n fal c dovezile i raionamentele prezentate
de Socrate i-au convin raional, ei nu-i pot stpni, spre
stupoarea lui Phaidon nsui, nci durerea, nci triste
ea, nci chiar plnul. Raional, firete, ei pot admite c
moartea este un lucru bun fiindc ea mijlocete intra
rea n transcenden. Or, ei au nvat c transcenden
a nseamn eteru, stabilu, neschmbtoru, ntlnrea
cu diviul. Afectiv s, ei simt c se vor despri de si
guul lucru care conteaz cu adevrat pe lue: idivi
dualu pur, lucrul cel mai alterabil, cel mai schimbtor
i mai ipreviibil, acel ceva pentru care nu exist sub
stitut i care seamn cel mai puin cu esenele iutabi
le pe care le evo Platon -persoana. Sorate cel autentic,
concret, aflat acum faa lor, acesta va trebu s moar.
i chiar dac sufletul su, eliberat di nnuirea trupu
lui, va supravieui ndreptndu-se spre cortegiile zeilor
fericii, ceea ce va supravieui este u ce abstract, u So
crate-idee, u Sorate eteric. Dar fia real, personal
nu va mai f, iar plnul lu Phaidon i al celorlali disci
poli pare a afrma, rspru tuturor argumentelor care
ncearc s-I opreasc, mca lui tez. Care anue? C mai
iportant dect abstractul este concretul, c valoarea st
de partea irepetabilului i nu a permanenei, c idivi
dualul este mai autentic dect uversalul, c persoana
este mai preioas dect Forma. Plnsetul lui Phaidon
prima limit a platonismului.
Cea de-a doua este beia lui Alcibiade, sau mai pre
cis, elogiul pe care Alcibiade beat i-l face lui Socrate n
74 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
Banchetu1.9 Se vorbise aite, n faimosul discurs al lui
Socrate, (nvat chipurile de la preoteasa di Mantie
ea, Diotima) nchinat lu Eros, despre dru ascendent
i iniatic deopotriv pe care ndrgostitul i adeptul
lui Eros trebua s-I parcurg. El trebua s iubeasc mai
nti un trup fumos, apoi trupurile fumoase, apoi su
fletele frumoase, apoi ocupaiile frumoase, apoi ideile
fumoase, pentru a ajunge, n final, la iubirea Frumo
sului ideal, pur, fr form i chip, care nu este dect
fruos i pri care toate lucrurile frumoase ajung s fe
fumoase. De aceea, Socrate i explic lui Alcibiade c
iubirea pe care acesta o resite pentu el trebuie s aib
ca obiect real doar acea frumusee absolut i ideal
(kllos) i nu vizibila i particulara eumorhia.
i totui, indu-i discursul su straniu despre So
crate, Alcibiade, aa beat cum era, sau poate tocmai
fidc era beat, prea s rmn la o alt opine, a c
rei ndreptire nu e uor de tgduit: ntr-adevr, iu
birea lui pentru Socrate nu se arta a fi deloc iubirea
pentru forma ideal din Socrate, ci era iubirea pentru
acest Socrate, chiar aa cum se nfia el, n tregul su
concret. Toate ciudeniile i contradiciile personaju
lui -urenia sa, curajul su, felu su de a fi i de a se
purta -totul concur la a alctui acea imagine de satir
ce exercit o fasciaie creia e anevoie s i te sustragi.
Cci satirul, n urenia lui, este, pesemne, o fi divi
n. Da, acest Socrate real, concret, unic, acest complex
de trsturi contradictorii idisociabile -nuai el este
vrednic de iubire, pe el l iubete Alcibiade i nu o na
tur transcendent i pur creia filozoful n carne i
oase i-ar fi doar recipient.
9 Vezi pentru o analiz a iubirii din Banchetul, asemntoare ce
lei de aici, Petr Creia, Despre iubire, republicat i n voI. Petru
Creia, Studii filozofce, Bucureti, Humanitas, 2004.
TCEREA LUI PHI LEBOS 75
ntr-adevr, iubirea autentic, omeneasc se adre
seaz unui particular, unui unicum i nu unui general
ncarna t. Pentru ea, doar acest individual este frumo
sul i binele, i nimic altceva. Fiindc iubirea este ex
clusivist. Ca i moartea. Ca i plcerea.
Plcerea, ntr-adevr, pare a fi i ea personal, carac
teristic idividual i, de aceea, icomucabil. Sau, n
orice caz, incomunicabil raional. Iar faptul acesta este
foarte grav di punctul de vedere al lui Platon. Ideal ar
f fost, pentru el, s se poat tri fr plcere; dar fiind
c, aa cum chiar Socrate recunoate, sigura via po
sibil pentru un om este cea "mixt", n care plcerea
i intelectul se amestec, i se concede plcerii, condiio
nat s, dreptul la existen. Condiia este ca plcerea
s admt tietatea itelectulu, s fe de acord c aces
ta este mai aproape dect ea de Binele ideal i mai ase
mntor cu acesta dect ea si. Regalitatea intelectului
(a raiunii) att tregul Cosmos -dup modelul lui
Anaxagoras -ct i mcrocosmosu ua este o idee
care l obsedeaz pe Platon i aici, n Philebos, i n alte
opere.
Cum va proceda atunci filozoful? A supune plcerea
itelectului seamn, pentru el, a o raionaliza, a-i eli
mina msterul, teribil a-i ireductibilitate. Ceea ce presu
pune, mai ti, a o diviza, a-i regsi genurile i speciile.
Cci aceasta este tocmai caracteristica nelinititoare i
suprtoare a iraionalului: el se prezint ca un ntreg
idivizibil, isecabil -un bloc ce nu poate fi redus la
pri, explicat prin adiunea i sinteza unor factori pri.
Aa se ieaz -arat Socrate -orice nelimitat, ori
ce pluralitate. Iar a ncerca s o reduci pe aceasta direct
la o utate se ibete, de obicei, de un eec. Trebuie re
curs atunci la diviziuni i la enumerri; multiplicitatea
76 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
indefinit trebuie mai nti redus la o multiplicitate
defint printr-un numr i, numai dup aceasta, uni
tatea ei sitetic devine cu putin de obinut. cazul
analiei limbii de exemplu, acest deziderat -arat So
crate - ar f fost opera lui Theut, miticul inventator
egiptean al scrisului i al studiului gramaticii. Pentru c
gramatica itroduce numru, msura tre ideftul
emsiui vocale i unitatea pe care ea, ca o art unic,
o reprezint.
itroduce ori regsete? Cc realtatea limbii este,
fr discuie, discontinuitatea i dubla articuare -adi
c reductibilittea raional. E o realtte pe care nic The
ut i nici u alt gramatician n-a iventat-o, ci a pus-o
doar n eviden. Dar se poate face aceeai experien
i cu plcerea? Este ea n mod real divizibil, discon
tinu, se pot distinge la ea genuri i specii, iar acestea
pot f ierarhizate i numrate? Pentru Socrate, faptul e
o eviden; Protarchos ezit pui i apoi se pred lui
Socrate. Philebos ns ridic di umeri i tace.
Socrate merge mai departe, nu doar practicnd dia
lectica ca de obicei, ci i psiologia -o foarte itere
sant psiologie. Spre a f nelese tipurile plcerii, el
propune a se explica geneza acesteia. Plcerea i apare
(dup model alimentar) ca o "uplere", duerea ca "go
lire". Se observ apoi c plcerile se asociaz nu doar
senzaiei, ci i memoriei, cci ne putem bucura antici
pat de anumite lucruri, pe care le-am mai cunoscut i
a cror amitire plcut a rmas ntiprit n memorie.
S-ar prea c pot exista plceri false, aa cum exist i
opinii false, cnd ele nu au priz la realitate. Dar foar
te iportant este i faptul c plcerile se combi cu du
rerile, ca atunci cnd cineva sufer de sete, dar sper
c n curnd va bea, ceea ce procur o plcere antici
pativ.

n general, coexistena ditre plcere i durere


TCEREA LUI PHI LEBOS 77
caracterizeaz att reaciile pe care oamenii le au n ca
zul unor anumite boli, ct i esena tragicului i a co
mculu. A exit totui i unele plceri pure, superioare,
provenite di contemplarea culorilor, a formelor geo
metrice, sau di ascutarea sunetelor armonioase. Aces
tea ar f sigurele plceri nobile, findc sunt dominate
de msur. Doar ele au o oarecare nudire cu itelec
t i doar ele pot lua parte la viaa bun i cu adevrat
fericit. "Dureros de ducele", cum va spune Eminescu,
este respis de Platon!
Ce face filozoful nu este greu de neles, n pofida
drumulu destul de complicat pe care pare s-I urme
ze discuia di Philebos. Pentru el, superiorul i binele
se asociaz cu purul, stabilul, permanentul, necontra
dictoriul, clarul. Or, plcerea e dovedit a f, general,
amestecat, istabil, mixat cu durerea. Nu numai c
ea nu reprezit o unitate, un bloc, dar tipurile ei sunt
adesea contradictorii, stranii, mult prea diverse pentru
a f clasificate. Nimic deci care s poat apropia pl
cerile de statutul binelui, dac exceptm firavele "pI
ceri pure". Plcerea "pur" este aadar, dup Platon,
nu numai descifrabil de raiune, dar i anesteziat de
aceasta, redus la o condiie inocu. Iar viaa adev
rat, bun i modelat divin a neleptului trebuie s
evite pe ct posibil ceea ce nu se supune acestei ope
raiuni de domesticire. O via cam insipid -s-o re
cunoatem!
Socrate argumentea, explic, clarifc, vorbete. Pro
tarchos se minuneaz, rspunde, conimte, vorbete i
el. Doar Philebos se nvlue n continuare" n tcere.
La drept vorbid, Philebos ia de cteva ori cuvntul. El
se exprim extrem de laconic, dar este suficient pentru
ca tcerea sa di restul dialogului s capete sens i gre
utate. Dar cine este Philebos, ce vrea el i, mai ales, de
78 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
ce i-a numt Platon dialogul dup un personaj a crui
prezen rmne cu totul episodic?
ntr-adevr, Platon i denumea adesea dialogurile
dup unul dintre interlocutorii lui Socrate: Hippias,
Charmides, Criton. Putea fi vorba i despre interlocu
torul principal sau cel mai venerabil (Gorgias, Protago
ras), aa cum, alteori, dialogul purta numele celui care,
dup ce asistase la o conversaie socratic, o relata
(Phaidon) . Dar Philebos reprezint un caz neobinuit
n opera lui Platon. Cci este singura dat cnd eponi
mul dialogului este un personaj ce are doar cteva in
tervenii, pe care istoria l ignor i care, chiar dac i
furizeaz lui Protarchos teza de pornire c plcerea
este biele suprem, nu mai aduce nici un spriji n sus
inerea acestei teze. E evident c dialogul ar fi trebuit
s se numeasc -dup tot ce ne-a obinuit Platon
Protarchos. i totui el se cheam Philebos.
Aceasta nu poate nsemna dect faptul c Platon ne
trimte o sugestie, ne ivit s fm ateni i s nu ne pri
pi n felu n care vom elege rolul lui Phlebos. Poa
te c, n realitate, acest personaj nu este chiar att de
pui semnfcativ precum ar rezulta n urma unei ana
lize cantitative a iterveniilor sale; poate c importan
a personajuu este mai mare dect pare la pria vedere.
Poate c rezerva sa relativ servete unei pozitiviti
i nu reprezint doar o negaie.
"Philebos" nseamn, etimologic, "cel ce iubete te
rea". i, prin ceea ce sugera nuele, dar desigur mai
c seam prin teza sa, a superioritii plcerii, Phiebos
este, s-ar spune, un hedonist, poate chiar un "playboy"
antic. Se afl, cum spune despre el Protarchos, "temei
nic aezat pe poziia lui", nct nu poate f clitit cu nici
un chip. E el deci un fanatic al desfrnrii, o brut de
dat voluptilor senzuale -cum sugereaz n fnal
TCEREA LUI PHI LEBOS 79
Socrate, fr prea mult elegan? Nicidecum. Phile
bos este, desigur, u hedonist, dar hedonismul su este
cel al unui homo religiosus.
Philebos este un credicios sicer i adnc al Afrodi
tei, zeia iubiii, a voluptii i a fuseii. De aceea, ori
ce ar afrma Socrate, oricte argumente ar propune el,
Philebos va susine mereu: "Eu unul cred i voi crede
mereu c plcerea iese pe deplin biruitoare. " Dar fra
za lui cheie apare cteva rnduri mai j os: dup ce s-a
convenit c Socrate va discuta cu Protarchos proble
ma superioritii intelectului asupra plcerii, el decla
r solemn: "M spl
p
e min de pngrire i iau drept
martor zeia nsi! " Intr-adevr, Philebos nu poate de
ct ori s-i afrme crezul i s-i laude divinitatea, ori
s tac, ceea ce va i face, general, pe mai departe. El
resimte discuia ce urmeaz drept o blasfemie i vrea,
de aceea, ca tcerea lui s nu fe socotit o complicitate,
o consiire, o la neglijare a datoriipe care i-o tie
pentru divi. Dup aceast mrturisire de credi se
poate ntmpla orice, dalogul poate ajunge la orice con
cluzie, dialectica poate iagina oricte tertipuri; Phile
bos va rmne neclintit. E o vi, o insufcien a sa? Dar
poate f, a putut f convins vreodat cu argumente cre
diciosul c zeu su e fals i cutul pe care i-l adresea
z zadarc? Iar refuu crediei de a se lsa destrmat
de ocul logicii trebue socotit o viovat i obtuz n
cpnare? i totui aa au gndit, de obicei, iterpre
ii dialogulu, precu A. Dies sau W.K.C. Guthie.
Noi credem s c lui Phlebos trebuie s-i facem
dreptate, chiar dac platonsmul-a condaat. i aceas
ta cu att mai mult cu ct, uneori, Platon nu se confun
d cu platonismul.
Trebue s facem dreptate nu att lu Philebos, aces
t aonim defitiv, ct unei tradiionale i popuare
80 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
reprezentri despre divin, caracteristic Greciei vechi
i pe care Philebos nu face dect s-o exprime cu for.
Pentru grecul arhaic (ca i pentru homines religiosi ai mu
tor culturi tradiionale) orice lucru, fenomen sau su
ie excepional, uimitoare, excesiv, orice deplasare
categoric a balanei nahale ntr-o drecie sau tr-alta
reprezint o teofanie -spre a vorbi precum Eliade -
mrturisete imediat prezena divin. Fora, frumuse
ea, iscusina, bucuria, mnia, iubirea, boala, plcerea,
nebuia etc., de ndat ce par a depi anumite pra
guri convenionale, devin semne ale participrii la di
vin, ba chiar exprim invazia irezistibil a divinului n
profan. O imens diversitate de manifestri, aadar, st
la ndemna prezenei nemijlocite a divinului n lume,
ceea ce se exprim, de bu seam, prin marele numr
de zei. De aceea, accesul la divin, sau la ceea ce se poa
te numi "realitatea neschimbtoare, autentic" (ta ontos
onta), departe de a f uc sau lmitat la o cale privile
giat, este i el de o imens diversitate. Fiecare om poa
te avea calea sa proprie, zeu su tutelar. Iar cd aceast
legtur dintre om i zeul su este puternic, omul de
vine protejatul uei anuite diviniti, precum era spri
jinit i protejat Odiseu de ctre Atena. Omul este i el,
atuci, excepional, divin n felul su; el posed arete,
ceea ce nu seamn "virtute" n sensul nostru iu
deo-cretin, orientat etic, ci o excelent, un geniu tr-u
anumit domeniu, oricare ar f acesta. Un astfel de om
i o astfel de "excelen" erau temute, admirate i res
pectate, indiferent de caracterul lor etic sau nu. Cci
ndrtul lor edea neaprat u zeu. Un zeu ns cum
va personal. , "
De aceea, "excelenele" diferite rmn incomuca
bile, caracteristice uui ins sau altuia. Divinul nu silea
individualul s se desfac n generalitate, s se uneas-
TCEREA LUI PHI L EBOS 81
c CU unversalu, abandonndu-i trsturile persona
le, caltile sau char viciie propri "dezindividualzn
du-se", aa cum credea Nietzsche. Dimpotriv, tocmai
prin intermediul tuturor acestor caliti personale, dar
mai ales prin sublinierea lor paroxistic, prin excela
rea ntr-un sens sau ntr-altul mai mult dect reuesc
ceiali oamen, insul se oferea divinului, sau mai exact,
era captat de acesta, integrat lui .
Iat de ce toate cie erau, pn la urm, deopotriv
de mnunate i de demne de respect. Iar dac cineva nu
era stare s simt, s eleag "excelena" altuia, dac
avea, prin urmare, un alt zeu dect acela, trebuia mcar
s cinsteasc ceea ce nu putea pricepe i s se fereasc
de blasfemia de a ocr nenelesul. Cci respectul pen
tru diversitatea "excelenelor" nsemna respect pentru
tregul divin luat diversitatea sa, iar aceasta poate
c nu era dect un fel tradiional de-a acorda dreptul de
a f dierit nu altcuiva dect omului nsui.
Iat motivu, prin urmare, pentru care Philebos socote
te plcerile -cele mari, cele puterce, ba char i pe cele
"dureros de duci", precum iubirea -drept bue. Nu
bue sens moral, ci bue fiindc sut dedicate unui
zeu i cale ctre u zeu. Aceasta este "excelena" sa, sin
gura care i este accesibil pentru a-i sacraliza existen
a. El nu poate renua la ea i nci nu o poate comuca
celor care nu sunt destinai i pregtii s o primeasc.
Dar c o asemenea cale, dedicat Afoditei, era i ea v
zut ca divin, ne-o arat n chip admirabil Homer n
Iliada (111, 428 i urm. ): Ni se spune acolo c Paris fuge
de pe cmpul de lupt ude se btuse cu Menelaos i
revine pe ascus n cetate. Aici ntlnete Elena care
reproeaz, n cuvinte grele, laitatea artat dincolo
de ziduri. Dar Paris, netulburat, i rspunde:
82 CND S OCRATE NU ARE DREPTATE
"Nu-mi izbi inima, femeie, cu vorbe att de aspre,
Acum a vins Menelaos ajutat de Atena,
Alt dat voi nvinge eu. Cci sunt i la noi zei.
Ci vino-acum s gustm din plcerile iubirii,
Nicicnd dorina nu m-a stpnit pn ntr-att. "
"Excelena" lui Menelaos este rzboinic, findc el
este ajutat de Atena. Dar nci Paris, n felul su, u-i cu
nmic mai prejos. E numai altfel. El se supue Afodi
tei, accept fora irezistibil a acesteia, e sub stpnrea
ei. Aici st "excelena" sa i, n ochii celor vechi, era i
ea vrednc de cinste i de admiraie.
Cred c putem nelege acum mai bine nu numai me
sajul principal, ci i pe cel "secudar" al acestui dialog,
care poate c nu este capodopera lui Platon, care nu este
cel mai clar i cel mai celebru dintre opurile filozofu
lui, dar unde acesta, n chip cu adevrat extraordinar,
pare a avea intuiia limitelor eseniale ale platonismu
lui.
Platon, Aristotel i, n general, flozofa antic nu au
nimc de-a face, bineeles, cu pozitivismu modemor.
Divinu exist i pentru ele, dar -aceasta este marea no
utate fa de vechea religie -acum el e restrs, limitat
la u singur sector al existenei. Tot ceea ce este perma
nen, ordie, armone, tot ce este clar, raional, inteligi
bil aparine divinuui i reprzint char, de ce nu, teofanii.
Dar numai att. rest, e vorba despre o lume sublua
r, material, profan, prelnic, derizorie, exclus de la
un contact nemijlocit i privilegiat cu sacrul i autenti
citatea.
Lupta, Philebos, se dovedete a fi o teomahie, o n
frutare a zeilor; de fapt, ea este lupta a dou concep
ii asupra divinului: pe de-o parte, st divinu mitologic
-divers, variabil, pluralist; de partea cealalt, divinul
TCEREA LUI PHI L EBOS 83
filozofic -restrns, monocord, ce poate deven n ul
tim instan totalitar, cum se vede n Reublica. De o
parte se aaz tolerana individualzant i amoral; de
partea cealalt, moralizarea riguroas, cnd nu rigid;
eleapt, cnd nu acr. De o parte este intelectul con
strng tor, argumentativ discursiv, dnd precump
re generalului abstract. De partea cealalt -persoana
concret, sentina oracular, credina fr concept i . . .
tcerea.
ntr-u fel, platonsmu ctig, desigur. Zeu-intelect
pare s-i adjudece o victorie incontestabi. Dar e vic
torie a la Pyrrhus, o victorie incert - fond, u semi-e
ec. Iar Platon, spueam, e mai mut dect platonsmul.
De aceea, probabi, las pe Philebos ca, prin tcere, s
nu consimt, s nu se predea, s nu devin complice la
presupusa biruin a lui Socrate, a platonismului i a
tregii metafzici. Margalizat, nstrinat, u om din
tr-o lume ce se pregtete de asfinit, Philebos pstrea
z tcerea.
Cci ce-ar putea spue, dac totui s-ar hotr s vor
beasc? Negreit, nmic altceva dect, odinioar, Paris:
"sunt i la noi zei"!
V. Poate fi Callicles reabilitat?
Dup sute de ani de tradiie filozofic netrerupt
ne-am obinuit s vedem n filozofie o specialitate aca
demic aproape ca oricare alta -poate numai o pre
re mai obscur. Filozofi predau la catedre uversitare,
scriu articole n reviste savante, se ntlnesc la congre
se, se sfdesc din cnd n cnd ntr-un jargon incom
prehensibi pentru cei din afar, dar nu altmteri dect
o fac psihologii, sau biologii, sau lingvitii. Uneori, c
tigd o anumit notorietate, ajung s fe invitai s-i
expun prerea n chestiu de interes general: nu o fac
nci mai bine, nci mai profund dect medicii, ori fizi
cienii reputai, ori ali savani care sut i ei, uneori, che
mai n acelai scop. Pe scurt, astzi filozofia este o
ocupaie "normalizat", o disciplin unversitar ono
rabi, cam desuet poate, pentru a nu spue cam fasti
dioas. Toat lumea i asum existena ca pe un dat,
unii i utilizeaz vechiul prestigiu n diferite scopuri,
alii o practic cu mai mult sau mai puin dexteri
tate, iar civa naivi sau chiar excentrici mai ncearc
cumva s-o ia n serios.
Aa stnd lucrurile, nu ne mai dm seama cu uu
rin ct de paradoxal s-a artat filozofia pe vremea
lui Socrate, a fui Platon i chiar a lui Aristotel. Izbuc
nse, n secolul V .Cr. n chipul uei nouti extraor
dinare, explodase ca o veritabil "bomb" intelectual.
O specie stranie i excentric de oameni o reprezenta,
POATE FI CALLI CLES REABI LI TAT? 85
iar ideile pe care acetia le exprimau sau chiar le pu
neau n practic, opunndu-Ie opiniilor celor mai re
zonabile i mai bine stabilite de obiceiuri, experien
i religie, erau ocante. Iat astfel numai ase teze ale
filozofiei socratico-platoniciene:
- C artistul care nu poate defini fumosu, generalul
care nu poate defni curaju, prietenu care nu poa
te def prietena, polticianu care nu poate def
virtutea, ori profetul care nu poate def sacru au
o problem grav i c pretenie lor de competen
nu s-ar cuven luate n serios de u om elept.
- C omul ru este de fapt nefericit, chiar dac nu e
pedepsit, iar omul bu este fericit, chiar dac e chi
nuit pe nedrept i c este mai bine i preferabil pen
tru cineva s ndure dect s comit nedreptatea.
- C nen nu face rul cu bun tiin, iar cei care
comit rul o fac din ignoran.
- C lucrurie care cad sub simui (care "se vd") au
u defcit de realitate, n vreme ce tocmai concep
tele, abstraciunle, ideie (care "nu se vd") sut
realitatea autentic.
- C omul care iubete din tot sufetul un alt om e
mai prejos dect omul care iubete o abstraciune:
frumosul, binele, adevrul.
- C, dup moarte, sufetul continu s triasc i
posed chiar o via mai autentic dect aceea pe
trecut n corp.
cercai acum s uitai ce ai vat la coal i d cri,
i anume c acestea ase sunt teze profude, susinu
te de oamen genali precum Socrate, Platon i atia al
ii dup ei. Uitai de prestigiul cuvintelor i al numelor
mari. Ieii u moment din ceea ce se numete cu ema
z "marea tradie a gndii occidentale" i redeveni i
86 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
spirite simple i spontane. Fii sinceri cu voi iv. n
trebai-v: Nu sunt aceste teze excentrice, absurde,
abuzive, mpotriva evidenei, greu de mistuit de orice
intelgen normal, ba nu sut ele chiar sfidtoare, po
sedate fiind, majoritatea lor, de u optimism existenial
fr limite? i nu este la fel de paradoxal i de absurd
s consideri c tocmai acea nvtur care formuleaz
asemenea teze att de ciudate (i altele nu mai puin
strani) -filozofia -este cu mult mai bun i mai se
rioas dect alte ocupaii intelectuale, precum litera
tura sau alte arte, i c merit s o practici i s-i trieti
principile de-a lugul tregii viei, fr s-i pese dac
ceilali te aprob sau nu, ba chiar asumndu-i riscul
marginalizrii, exilului sau al condamnrii la moarte?
Dac, aadar, fie i pentru u moment, v-ai ptruns
de uriaul paradox al flozofiei, din momentul ei auro
raI, cd reprezenta o noutate exloziv, elegei, cred,
marea ncercare (i n mare msur, reuit) a lui Pla
ton: cum s confere onorabiltate i prestigiu uei dis
ciplne (flozofa) i uui tip uman (flozofl) care erau
-i am zice nu fr motiv -aproape cu totul discre
ditate din pricina imenselor sfdri pe care le aruncase
r lui , contemporaor i buuu-sim. Uutor pariu!

n particular, pariul n joc n dialogul Gorgias privete


exact demonstrarea celei de-a doua dintre tezele para
doxale menionate mai sus -i poate a celei mai stra
ni dintre toate: a comite nedreptatea -susine Socrate
aici ca i alte locuri -e mai ru dect a o dura, i
aceasta nu doar sensu c moralmente e reprobabil s
comii o nedreptate, dar i n sensul absolut c nedrep
tul e mai nefericit dect dreptul; ba chiar c nedreptul care
scap de pedeaps e nc mai nefericit dect nedreptul care
e pedepsit!
P OATE FI CALLI CLES REABI LI TAT? 87
Desigur, puine Sit evidenele vieii care, de-a li
gul timpurilor, s nu fi strnt mai mult revolta conti
inelor morale i religioase autentice dect nefericirea
omului drept i bun i fericirea celui ticlos. Unii au vrut
s neleag aceast crunt injustiie divin prin pca
tul originar i neascultarea de Dumnezeu; alii au in
vocat transmigraia sufletelor i ispirea unor greeli
din viei trecute. Uni au crezut c totul se explic prin
confrutarea eter dintre u principiu al Binelui i al
tul al Rului. Pentru alii, rul i binele compun armo
na universal, la fel cum luminile i umbrele compu
armona unui tablou, astfel ct, n ansamblu, o lume
fr ru ar f mai rea dect una cu ru. Alii s-au revol
tat pur i simplu mpotriva Creatorului, n vreme ce
alii au cutat s dea u anume sens tainic suferinei ne
meritate. Dintre toate teoriie i explicaiile date neferi
cirii dreptului, dou s ne vor interesa n cele de fa.
Cea dinti concepie, pe care o putem numi "tragi
co-eroic" i care i-a caracterizat pe grecii vechi nce
pnd cu epoca lui Homer i pn n secolul V .Cr., nu
face altceva dect s afirme c, ntr-adevr, lucrurile
stau n mod esenial exact aa cum le vedem i c nci nu
pot sta altfel: dreptul are toate ansele s fie nefericit,
binele are toate ansele s nu fe rspltit, adevrul
s nu fe pretuit, ticlosii si tirani -s moar mpcati

' , ,
n patul lor. In lumna acestei concepii pesimste, valo-
rile eseniale -binele, fericirea, adevrul, utilul etc. -
nu formeaz o unitate i nici nu sunt coerente; dim
potriv, ele se rzboiesc necurmat i fr odin tre
ele, la fel precum zeii homerici. Omul este pris la mij
loc aceast grandioas btle axiologic; el trebuie s
aleag tre valori concurente, dup cum eroul trebua
s aleag tre zei opui. Dar, ntocmai cum a pit Pa
ris pe muntele Ida, indiferent crei zeiti sau valori i
88 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
va da preferina sa, el va ofensa pe o alta i va avea ine
vitabil de suferit. Atena, Hera i Afrodita, de pild, nu
pot fi mulumite deopotriv! Oricum ar proceda omul,
alegerea sa rmne tragic i este aa n mod inelucta
bil i necesar. Frumuseea nu se asociaz neaprat cu
butatea, iar dreptatea se opue adesea fericirii. Va
lorile individului i cele ale comuntii se contrazic i
nu pot fi prezervate laolalt. A salva pe cineva presu
pue adeseori a mini i a ela pe alii, precum fcu
se Odiseu, iar obsesia de a afla adevru poate conduce,
ca cazul lui Oedip, la cele mai oribile crime.
Trebue s observm c, aceast viziue, "polteis
mul valorior" (cum avea s-I denumeasc Max Weber)
este n mod esenial fr soluie: nu exist udeva dea
supra "acestei lumi" contradictorii o alta integratoare,
aa cum n politeismul grec nu exist u unic Dumne
zeu mai presus de Olimp. Nu putem gsi o virtute sau
o valoare suprem care s "stea n spatele" virtuilor i
valorilor mprtite de unii sau de alii i care s le
explice i s le conere o semiicaie utar. Ne lipse
te o cortin divin dup care s putem privi, pentru a
afla adevrul ultim: nu posedm deci vreun "prolog
n Cer", precum n Cartea lui Iov sau n Faust. Lucruri
le i faptele nu au o esen ascuns, o transcenden
pe care s o putem invoca i nci nu pot f descrise prin
tr-o semfcaie mai adnc la care s aspirm. Lucru
rile i faptele omeneti sunt exact aa cum ne apar: diverse,
contradictorii, conflictuale, plasate sub valori concuren
te i ireductibile una la cealalt. Alegerea la care omul
recurge inevitabil este tragic, deoarece ea rmne ine
vitabil parial, mutilant; ea este totodat eroic, deoa
rece, odat ce a ales, omul se afl sub stpnrea zeului
sau a daimonului su i nu mai poate da apoi: el tie
bine c trebuie s peasc tot mai departe, fie i spre
propria ruin inexorabil.
POATE FI CALL I CLES REABI LI TAT? 89
Dac poei epici i tragici exprimaser aceast viziu
ne tragico-eroic prin poezie, iat c epoca lui Socrate
asist la o nou categorie de oamen care o reprezint,
o susin i o utilizeaz, chiar dac ntr-o form mai greu
de recunoscut: sofitii i retorii. (Nu fr motiv Platon
asociaz pe toi -pe poei i pe retori -i aici n Gor
gias, sub aceeai etichet dispreuitoare. ) Practicien ai
cuvntului i ai artei persuasiui, acetia utiizeaz din
plin presupoziia uei lumi cu valori contradictorii, plu
rale, -fr utate superioar, lipsit de coeren su
prem: totul poate fi mod egal afirmat, negat i
demonstrat n fucie de circumstane, iar valoarea cu
vintelor st nu n adevrul lor intrinsec (care nu poate
fi probat), ci n fora lor performativ n faa mulimii
din adunri i tribuale. Ca i pentru poei, lumea so
ftilor este profund confctual: luptele necumate dn
tre ceti i dintre faciuile aceleiai ceti -plasate
sub tot attea valori i interese divergente -reprezin
t realitatea nsi i nu o condiie deczut a acesteia,
care se cere a f amelorat. Ceea ce poate face omu chib
zut este ca, narmat cu arta sofsticii i a retoricii, s ias
pe scena public luptnd pentru supremaie, aidoma
eroilor din vechime pe cmpul de btaie. Virtutea (are
te) nu este moralitate, ci exact aceast capacitate inteli
gent, am oral i curajoas de a obine supremaia n
folosul propriu, al prietenlor, al faciui sau al cetii
proprii. Nu ntmpltor, doxa nseamn grecete de
opotriv "glorie", "opinie" i "aparen": a obine glo
ria i reputaia arena public presupue, pentru sofst
i rtor, a te stpni pe opiile oamenior, a obine con
trolu reprezentrior lor asupra binelui, utilulu, adev
ruu sau fumosulu. Era u act de putere i de abilitate
intelectual manpulativ, exercitat mpotriva adver
sarilor, aa cum bravura eroului nsemna nfrngerea
90 CND S OCRATE NU ARE DREPTATE
unui adversar printr-un act de putere sau de abilitate
fizic.
E important de notat c, n pofida imaginii negative
att de rspndite de ctre Platon pe seama lui, sofis
tul nu inteniona s vnd o imagine pe care s-o fi tiut
mincinoas, o fals aparen, n locul unui adevr as
cuns pe care l-ar fi disimulat voit. Nu exista nici o min
ciu din punctu lui de veder. "Omul e msura tuturor
lucrurilor", celebra zicere a lui Protagoras, afrma pur
i simplu c omul -omul individual, dar i omul co
munitar -ddea el nsui msurile, adic valorile lu
crurilor i c, n consecin, pluralismul i rivalitatea
acestora sunt ireductibile. Nu existau alte valori i alte
msuri dect acelea care se manifestau nemijlocit i n
care uisau alii dintre oameni credeau. Aparena este
chiar ultima realitate i nu anticamera realitii. Pentru
sofist, ca i pentru eroul tragic din vechime, "fiia" au
tentic nu e dect "ceea ce se vede", dect "doxa" cea
luminoas: dincolo de jerba strlucitoare i efemer a
acesteia nu mai exist dect o obscuritate vecin nefi
inei, aa cum pentru eroul homeric, dincolo de viaa
n lumina soarelui nu exista dect cvasineantul umbre
lor nefericite de la Hades.
C aceast viziune eroico-tragic -sub varianta ei
potic, arhaic, sau sub cea sofstic, "moder" -avea
mreia i fumuseea ei, nu mai trebuie aproape men
ionat. Dovad capodoperele poziei epice, liice i tragi
ce greceti -de la Home la Euripide, dar i fora gnd
uor Protagoras sau Gorgias. (Pe toi acetia, n bloc, Pla
ton, pr gura lui Socrate, recuz sau desconsider.)
C "soluia" pe care ea o ofer scandalului moral a
"dreptuui nefericit" rmne grav i demn de reflec
ie, n tot tragismul ei auster i eroic tocmai prin lipsa sa
de iluzii melioriste i facil-consolatoare, pare greu de con-
POATE FI CALLI CLES REABI LI TAT? 91
testat. (Ea a inspirat de altminteri destui gnditori mo
dem, mai ales odat cu Nietzsche.)l0 Nu se cuvine s
s uitm nici faptu c viziuea tragic a grecilor se hr
nea nu doar din reflecie, ci i din religia lor: fiindc
politeismul axiologic se rezema pe atunci -altfel de-
, ct relativismul epoca noastr postmodem -pe un
veritabil patos religios: credina c divinul este plural,
variat, n lupt cu el nsui, convingerea c feluritele
forme de manifestare ale supremaiei unui om asupra
rivalilor si -frumuseea, fora, bogia, inteligena,
persuasiunea, fericirea, iubirea -sut toate deopotri
v daruri divine, pecei ale unuia sau ale altuia dintre
zei, puse fie i o clip pe nimicnicia cea de obte a mu
ritorilor:
Fpturi de-o zi! Ce ne e fiina?
i ce nu e? Doar umbra unui vis
E omul.
Cnd scapr-nspre el vreo raz cerul
Atuncea doar
- Sub licrul luminii -
Se bucur el de rstimpuri dulci . . .
(Pindar, Pythica a VIII-a)
Cealalt concepie care ne intereseaz n cele de fa
-aceea a filozofiei -, tratnd i ea despre scandalul
moral al dreptului nefericit i al ticlosului fericit, apar
ine lui Socrate i lui Platon (sau poate mai bine lui
Platon care se exprim prin intermediul personajului
"Socrate") . Ea se opune n mod radical i dramatic att
viziunii tradiionale tragico-eroice, ct i relativismu
lui etic promovat de sofiti, inspirat, cum am vzut, de
10
V
i Isaiah Berlin, Adevratul studiu al omenirii, "Originali
tatea lui Machiavelli", Bucureti, 1998.
92 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
aceast viziune pesimist bazat pe pluralismul axio
logic.
Radicalismul filozofiei const n aceea c Socrate nu
i propue s recue sub raport moral fericiea nedrep
tului, atunci cnd aceasta are loc; de asemenea, el nu
se mulumete cu anumite speculaii privitoare la com
pensaii i pedepse n viaa de dup moarte, chiar dac
le invoc i aici, n Gorgias, i, de asemenea, n Phaidros,
i n Reublica, sub forma unor mituri eshatologice. n
tr-adevr, Socrate nu vrea s consoleze lumea cu afr
maii de tipul acesta: "Poate c dreptul este nefericit n
acest moment, dar, n schimb nefericirea sa are un anu
me sens, o anume valoare, sau va fi compensat ntr-o
alt via etc . . . . "
Nu, Socrate afirm pur i simplu spre stupoarea ge
neral (a contemporanilor si, ca i a noastr -dac
ne gndim bine) c dreptul este fericit chiar n aceast via
i c tot n aceast via nedreptul este nefericit; mai mult,
c acesta din urm devine nc i mai nefericit dac s-a
sustras pedepsei pentru fapta sa. (De unde rezult nu doar
c e preferabil s nduri rul dect s-I comii, ci c e
mai bine astfel pentru cel n cauz!) Conform acestei
teze, Pol-Pot i Stalin ar fi fost profund nefericii, ba
ar fi fost nc i mai nenorocii deoarece au murit fr
a da socoteal pentru faptele lor, spre deosebire de Eich
mann, de pild, care a fost judecat i condamnat!
Nemsuratul optimism socratic contest aadar ex
periena general-uman i pe aceea a grecilor n parti
cular. El o asimileaz unei aparene false, crezut ns
adevrat de majoritatea oamenilor, aparen pe care o
distinge de o esen ascuns, dar autentic pe care nu
mai filozoful pretinde c o cunoate.
Firete, Socrate nu se mulumete numai s procla
me acest paradox etic; n dialogul Gorgias, el se arat
POATE FI CALLI CLES REABI LI TAT? 93
gata s-I demonstreze i, ctre sfritul dialogului, de
clar interlocutorului lui, Callicles, c raionamentele
pe care le-a ntrebuinat anterior au fost "de fier i de
diamant" (S09a) . Oare aa s fie?
S privi, deocamdat, u sing episod demonstra
tiv: n prima parte a dialogului, Gorgias, celebrul sofist
i retor, susinuse c retorica e un instrument puterc,
dar neutru etic: el poate fi folosit pentru a obine per
suasiunea publicului, fie spre bine, fie spre ru. Rspu
dera -spune el -aparine ns oratorului care ine
dcusul respectiv i nu celui care i-a predat cndva arta
retoricii -adic sofistului. Se vede clar c, pentru Gor
gias, virtuile nu jonneaz un cor unitar: binele i utilul
ori efcientul se pot despri, iar unirea lor este accidenta
l i nu esenial.
E un punct de vedere, desigur, caracteristic politeis
mului axiologic, pe care Socrate l combate n numele in
tegrismului su -adic al concepiei pentru care toate
virtuie fundamentale formeaz o untate esenial, ast
fel nct nu poi s-o ai pe ua dintre ele, fr a le avea
pe toate. Cum procedeaz deci flozofu pentru a-i sus
ine teoria?
Astfel, se convenise mai nainte, n cursul dialogu
lui dintre Socrate i Gorgias, c retorul, pentru a-i exer
cita bine profesia, trebuie s le cunoasc pe cele drepte i
nedrepte. Imediat, el l face pe Gorgias s admit c cel
care a nvat o art -arhitectura, muzica sau medici
na -este un cunosctor al acelei arte i e, prin urma
re, muzician, arhitect sau medic: "Cine a nvat fecare
art nu este n felul n care tiina l-a pregtit?" Gor
gias e de acord. Dar imediat Socrate ntreab: "i cine
a nvat ce e drept, nu va fi dup aceeai norm, un
om drept?" (460b) Gorgias consimte i aici. Numai c
de aici rezult imediat c retorul trebuie s fe un om
94 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
drept, deoarece el tie i a nvat ce este dreptul, iar re
torica -dac este autentic -nu mai poate f neutr etic,
aa cum susinuse nainte Gorgias, care astfel ajunge s
fie pus n contradicie cu sine nsui.
Or, este uor de vzut c "norma" folosit nu este de
loc aceeai n cazurile comparate mai sus: se poate, de
sigur, admite c a ti (n profime) ce este medicina
te face medic, sau a ti cu adevrat ce este matematica
te face matematician; dej a lucrurile sunt mai difcile n
cazul muicii. Dar nu se poate deloc admite c a ti pur i
simplu ce este dreptatea, te transform ntr-un om drept. Alt
minteri, oricare mare jurist ar fi u sfnt! Iar aceasta cu
att mai mult cu ct, pentru Socrate, "a ti" ce este un
lucru nseamn a-i cunoate conceptul, a fi n stare s dai
seama raional de concept n mod necontradictoriu i
unversal, a-i fua definiia. Dimpotriv, avem toate
motivele s cedem c pent Gorgias "a ti" ce este drep
t, sau virtutea, sau binele etc. nsemna mai curnd ca
pacitatea de a oferi exemple concrete i strlucite de
oameni drepi sau virtuoi, care se pot constitui n mo
dele de urmat.
Aadar, cnd Gorgias acceptase c retorul are "tin
a dreptului" el avea n vedere pesemne nu o cuoa
tere intelectual, precum Socrate, ci una intuitiv i
practic. Aadar, dac "a ti" n sens conceptual i "a ti
s practc" nu s pot confunda, dipotiv "a ti" sens
intuitiv i practic se poate ntln cu "a ti s practici".
De aceea, nu poate exista o "tiin a dreptului" care s
te fac drept n sensul socratic, intelectual i raiona
list, sens n care exist o tiin a numrului sau o ti
in a literelor, care te face aritmetician sau gramatician.
C raionamentul lui Socrate rmne oricum vicios,
chiar i situaia n care "a ti" conceptual ar echivala
totui cu "a ti s practici" rezult i din faptul urm-
POATE FI CAL LI CLES REABI LI TAT? 95
tor: se convenise mai nainte ntre cei doi c un retor
a trebuit s nvee i s cunoasc nu numai lucrurile
drepte, dar i pe cele nedrete. Or, dac este aa, i dac
se admite, conform lui Socrate, c a avea conceptul unei
aciuni te transform ntr-un bun practician al acelei
aciuni, nseamn c retorul, care are i conceptul ne
dreptii (i nu doar pe cel al dreptii), va f i un om
nedrept (i nu doar unul drept) . De unde rezult fie c
el va fi simultan drept i nedrept, ceea ce este contra
dictoriu, fie c el poate fi cnd drept, cnd nedrept, ceea
ce ne aduce nu foarte departe de teoria neutralitii eti
ce a retoricii, susinut de Gorgias.
Pe scurt, raionamentu lui Socrate nu e nici de fer, nici
de diamant, ci e, pur i simplu, u sofsm -un sofism
ns cu care filozoful vrea s-I combat tocmai pe Gor
gias -un celebru sofist!
Dar, dac raionamentele lui Socrate sunt defcitare (i
sut destule exemple de acest tip n Gorgias, dup cum
vom mai avea ocazia s artm), cum poate spera el
(i Platon prin intermediul su) s conving de adev
rul tezei sale etice, ntr-att de excentrice i paradoxa
le? M se pare c trebuie s recunoatem lucrul umtor,
ca dac acesta a pentru ce s scandalzeze, fi nd vor
ba despre Platon: nu mijloacele argumentaiei pur ra
ionale, logice (sau "dialectice", cu ar f spus filozoful
nsui n Republica) susin demonstraia, ci mai degra
b mijloacele proprii lui Gorgias: sofstica i retorica! De
altminteri, cred c ar fi i imposibil ca teza nefericirii ti
closului s poat fi demonstrat cu arguente riguroa
se i universale, cum pretinde s fac Socrate.
esen, ceea ce se ntmpl n dialogul Gorgias are
de ce s intrige i chiar s nemulumeasc un cititor
care nu s-ar lsa sedus de cuvintele i de prestigiul lui
96 CND SOCRATE NU ARE DRE PTATE
Platon: retorica - vzut ca o expresie predilect a
"politeismului valorilor" -este combtut de filozo
fie prin gura lui Socrate nu cu armele sale proprii, ci cu
armele rivalei att de criticate -ale retoricii (i ale so
fisticii) . Rezultatul conduce la un echivoc: dac Socra
te triumf naintea lui Gorgias i a adepilor acestuia,
Polos i Callicles, oare prin aceasta triumf cu adev
rat filozofia, sau victoria e tot a retoricii, fie i n mod
camuflat, la "opiunea a doua"? Iar n aceast a doua
situaie, mai nvinge cu adevrat Socrate, sau nving
cumva, de fapt, Gorgias, Polos i Callicles? i atunci
n-ar merita acetia din urm, i mai cu seam ultimul,
o fe i parial reabilitare?

n plus, trebuie avut curajul i avansat cu nc un


pas: nu numai c, n Gorgias, Platon recurge la sofisme
mpotriva sofitilor, dar el uzeaz abundent, spectacu
los i magtral de unul dintre cele mai pui oneste pro
cedee retorice: discreditarea tezei adversarului fe direct,
fe prin discreditarea persoanei care o susine.
Iat, de pild, cum reuete Socrate, care nu are la
ndemn o respingere valid, s discrediteze retorica
i politeismul valoric pe care ea l promova:
prima pate a dialogului, cadrul discuiei cu Gor
gias, Socrate, abandonnd metoda sa uual -aceea de
pune ntrebri i a ncerca s ob rspunsuri scurte
de la adversari -ofer un sistem al ocupaiilor esen
iale cu rost practic, unde retorica (laolalt cu sofisti
ca) i afl locul su -i un loc extrem de neonorabil.
Sistemul este, n mod esenial, analogic: exist, pe de-o
parte trupul i exist, pe de alta, sufletul, entiti con
siderate a f similare structural. Pentru ngrijirea trupu
lui au fost inventate dou arte (technai): gimnastica (ce
conserv sntatea trupului) i medicina (care restabi
lete sntatea pierdut a trupului) . Analog, i pentru
POATE FI CALLI CLES REABI LI TAT? 97
suflet vor exista dou arte: legislaia (care corespunde
gimnasticii i care pstreaz "sntatea" corpului so
cial), i justiia (ce corespunde medicinei i care resta
bilete "sntatea" pierdut a corpului social) . Aceste
patru arte valoroase au ns -susine Socrate -i pa
tru uzupatoare detestabile, care nu sunt arte, ci "prac
tici" i pe care Platon le numete "linguiri" (kolakeiai) .
Ele nu se preocup de bine, ci de plcut; separ, cu alte
cuvinte, valorile, dnd prioritate plcerii, indiferent dac
n urma ei rezult sau nu un bine. Aceste patru "lingu
iri" se dispun n tabelul analogic n felul urmtor: n
cazul corpului, cosmetica se d drept gimnastic, do
rind s-i uzurpe pozi
t
ia i preuirea, iar arta culinar
se d drept medicin. In cazul sufletului (colectiv), so
jstica pretinde s ocupe locul legislaiei, n vreme ce
retorica asum identitatea justiiei.
Arte Practici (linguiri)
gimnastica cosmetica
tru
p
medicina arta culinar
legislaia sofistica
suflet
justiia retorica
Ct de negativ calificate ies din aceast sistematic
retorica i sofistica e uor de vzut: mai nti de toate,
Socrate ntrebuineaz u procedeu pur retoric de dis
creditare: etichetarea injurioas generic pe care reto
rica i sofistica o mpart cu arta culinar i cu cosmetica:
aceea de a fi linguiri. Or, odat eticheta aplicat, dis
creditul decurg

: linguire a este o form de nelciune


i de minciun. Intr-adevr, toate cele patu "linguiri"
98 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
"
ntind curse prostiei" (464d), "se furieaz" (464d) pe
sub artele veritabile a cror identitate pretind (prospo
ieitai) n mod fals c o adopt. Mizeria lor moral este
dublat de o mizerie intelectual: astfel, ele nu obin
calificativul nobil de "arte" (technai), ci numai pe acela
de "practici" (empeiriai) . Or, artele au o component ra
ional, n vreme ce practicile nu. Socrate le numete
alogon pragma, ceea ce nseamn nu numai "lucru ira
ional", dar i "stupid".
Procedeul analogic pe care Platon i-a ntemeiat sis
temul difuzeaz, fr o cercetare specific, trsturile
negative, observate n cazul "practicilor" corpului, asu
pra "practicilor" sufletului: Socrate afirm c arta cu
linar, dac intr n competiie cu medicina n privina
regimului alientar, reuete s conving numai pe co
pii i pe oamenii fr minte, care sunt "ca nite copii"
(464d); de unde rezult, prin analogie i fr o examina
re suplimetar, c "practica" corespunztoare d dome
niul spiituui -retorica -reuete i ea s conving
numai pe oameni cu minte de copii. De asemenea, cos
metica, pe care Platon o numete kommotike -ceea ce
s-ar traduce mai exact prin "dichisire", adic un exces
de mpodobire -este caracterizat drept un "proce
deu aductor de ru, neltor, lipsit de noblee, ne
demn de u om liber" (465b) . Or, este clar c disciplina
corespunztoare din domeniul spiritului -i anume
sofstica -va acumula prin analogie exact aceleai va
lori negative, ajungnd s fe discreditat, la fel ca i
retorica, fr a mai trebui s fe examinat n sine. E ca i
cnd, dac am stabilit proporia: raportul dintre delfin
i pete este identic cu raportul dintre liliac i pasre
(delfinul "pretinde" c este un pete, fr s fie, iar li
liacul "pretinde" c este o pasre, fr s fie); iar apoi
am spue c liliacul -poate datorit tocmai faptului
POATE FI CALLI CLES REABI LI TAT? 99
c pare s asume o "fals identitate" -este un animal
detestabil i nfricotor, am concluziona c, prin ana
logie, i delfinul este un animal detestabil i nfrico
tor.
De fapt, sistemul analogic formulat de Platon (n
mod explicit mprumutat din geometrie unde este la
locul su) funcioneaz ca o main de indus formu
le pregnante i memorabile -ceea ce l apropie de un
procedeu retoric -dar contestabile, n absena oric
rei demonstraii autentice - devenind astfel un me
canism al discreditrii retoricii i sofisticii.
Pe de alt parte, lipsa de rigoare demonstrativ a
acestei proporii analogice este uor de ntrevzut, pen
tru oricine nu are "minte de copil" i nu se las ferme
cat de retorica lui Platon. Mai nti, pe ce s-ar ntemeia
afirmaia c arta culinar "pretinde" statutul de "me
dicin"? Evident, ar putea exista u buctar nebun care
ar prescrie diete alimentare n locul medicului . Dar, n
general, un buctar normal nu vrea s treac drept me
dic, aa cum u cosmetician normal nu vrea s treac
drept profesor de sport. Platon acoper cu oprobriu cele
dou "practici", deoarece el ne sugereaz c ele riva
lizeaz cu medicina i gimnastica, ceea ce la modul
general este fals. O, atta vreme ct arta cuar nu pre
tde altceva dect c d savoare mncri, iar cosmetica
nu are alt ambiie dect s adauge o fumusee artifi
cial corpului care nu o (mai) poate dobndi pe cea na
tural -totul este regu. Cel mult s-ar putea distge
ntre o cosmetic "bun" i una "duntoare", exage
rat, i la fel i n cazul artei culinare: se poate deosebi
ntre o buctrie gustoas dar sntoas, i una ce im
plic riscui. Dar Platon nu face aceast distcie, arun
cnd un oprobriu general asupra cosmeticii i artei
culinare.
100 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
Apoi, Platon nu ne spune pe ce se bazeaz omolo
gia dintre artele trupului i cele ale sufletului. Nu exis
t nici un motiv a priori pentru ca trupul i sufletul s
funcioneze pe baza unor principii similare, ba, am spu
ne, sunt destule motive pentru ca o astfel de similitu
ee s nu existe. Or, presupoziia omologiei fucionale
dintre trup i suflet -complet nedemonstrat -in .
troduce ideea fundamental c sufletul poate f bolnav
sau sntos, ntocmai precum trupul, dar nu
l
sensul
unei boli psihiatrice, speciice, ci n sens moral. Ins nu
numai sufletul individual e astfel, ci i ceea ce s-ar pu
tea numi "sufletul colectiv", al cetii.
Or, dac, conformitate cu medicina hipocratic la
mod pe vremea lui Platon, boala trupului e efectul unei
dizarmonii n corp, rezult, urma raionamentului
analogic, c "boala" sufletului colectiv este dizarmonia
social i politic; ceea ce cazul cetii democratice
nu e altceva dect competiia normal dintre grupuri
i partide. Iar cazul sufletului individual, "boala" (di
zarmonia) va f -va zice Socrate -nedreptatea, tic
loia, iar "sntatea" -dreptatea i virtutea general
(S04c-d); de unde rezult c, aa cum trupul e mai fe
ricit cnd ajunge la medic care l vindec, sufletul tic
los e mai fericit cnd ajunge la judector care l
"videc" prin pedeaps! Ct de fals e analogia se poa
te vedea dintr-un singur lucru: boala trupeasc poate
conduce la moarte, adic la dispariia trupului . Dar
aceast "boal" sufleteasc care e nedreptatea, orict ar
f de grav, nu ucide suf
l
etul, care, cum de fapt Platon
o crede, este nemuritor. (In fond, Platon ar f putut pre
supune c sufletul omului ru piere dup moarte, spre
deosebire de cel l omului drept, dar fapt este c el nu
sustine aceasta. )
I
n sfrit, s spunem c rmne neclar de ce sofis
tica se opune legislaiei, afar doar dac prin legisla-
POATE FI CALLI CLES REABI LI TAT? 101
ie nu nelegem legislaia totalitar, prescris de Pla
ton n Republica sau, mai trziu, n Legile, iar prin so
fistic nelegem dezbaterea politic democratic.
acest caz ns, opoziia este ntre dou forme de stat, i
nu ntre dou discipline ale spiritului, cum vrea filozo
ful s ne fac s credem. C Platon ia partea statului to
talitar e bine tiut; dar ncercarea sa de a demonstra
superioritatea "legislaiei" asupra "sofsticii" nu devine
prin aceasta cu nimic mai izbutit.
Pe de alt parte, din nou nu exist nici un motiv pen
tru care retorica s-ar opune justiiei: firete, avocaii fac
apel la retoric pentru a ctiga un proces, fr ca ne
aprat unii dintre ei s aib dreptate, i din acest punct
de vedere, cu totul superfcial, opoziia ar avea un anu
me sens. Dar ideea fundamental care motiveaz dez
baterea juridic este c dezbaterea ntre avocai conduce
la aflarea adevrului i la exercitarea corect a j ustiiei,
ceea ce anuleaz presupusa opoziie. E paradoxal c
tocmai Socrate care promova dezbaterea drept un mij
loc fundamental de a cuta adevrul, susine, n fapt,
prin critica adresat retoricii eliminarea dezbaterii ju
ridice! Dar, aa cum am vzut, acesta nu-i deloc singu
rul paradox din dialogul Gorgias . . .
Sofistica i retorica sunt astfel discreditate chiar cu aju
toru sofsticii i al retoricii! Platon ns merge mai de
pate i, deoarce nu poate oferi o demonstaie riguroas,
valid a tezei sale etice -fericirea dreptului i neferici
rea nedreptul u -ncearc s-i demonetizeze pe rnd,
moral i intelectual, adversarii de dialog -pe Gorgias,
pe Polos i pe Callicles.
Gorgias nu apare dect ca o umbr a marelui sofist
de altdat, tratat cu o condescenden politicoas dar
ironic de ctre Socrate. E lsat s se laude c poate
102 CND S OCRATE NU ARE DREPTATE
rspunde corect la orice ar fi ntreba t i c arta sa poa
te obine victoria n orice competiie, purtat cu orice
specialist; dup care ajunge s fie pus n contradicie
cu sine nsui. I se aduc desigur unele scuze pentru de
bilitatea sa argumentativ: avea cam 80 de ani la mo
mentul cnd se presupune c ar fi avut loc dialogul
(405 .Cr), i se ostense anterior innd o lung cuvn
tare. Iat-i portretul: un om deja n vrst, un fost ma
re sofist i retor, un personaj cumsecade alhnteri (face
elogiul utilizrii cu dreptate a retoricii), dar cu puteri
le intelectuale n vdit declin, nu i cu vantile proprii
i ale profesiei sale! De ce aceast caracterizare neavan
tajoas? Rspunsul mi se pare evident.
Am vzut c Socrate nu reuete de fapt s anihi
leze dialectic, printr-o demonstraie riguroas, teza ne
utralitii axiologice a retoricii, i, n sens mai larg,
concepia pluralismului valoric, susiute de Gorgias. In
sufcienta dialectic e ns compensat retoric: un fost mare
spirit, acum ezitant, nu prea atent la detalie arguen
taiei, n schimb n continuare prea obsedat de reputa
ia sa i a profesiei sale i prea vantos, nu e un adversar
pe msura lu Socrate. De unde, cititoru se las uor con
vins c nici teza fostului nu e pe msura tezei integris
mului axiologic profesate de Socrate. Retorica va iei
nfrnt, pentru c iese nfrnt Gorgias, promotorul ei .
Consecin bineneles fals, dar seductor de crezut!
Iat ns c n ajutorul lui Gorgias, pus n dificulta
te, sare Polos, un tnr discipol al sofstului . i din nou,
asistm la repetarea procedeului indicat mai sus: Socra
te demonstreaz sofstic (adic n mod invalid) teza pa
radoxal a fericirii dreptului i a nefericirii ticlosului,
dar cititorul va fi convins s cread n aceast foarte u
bred demontraie, mai ales deoarece adversarul lui So
crate, Polos, care respinge teza socratic, este prezentat
cu mijloace artistice i retorice ca un ins antipatic.
POATE FI CALLI CLES REABI LI TAT? 103
"Polos" nseamn n grecete "mnz". Numele per
sonajului e bine ales i servete caracterizrii acestui
discipol ptima al lui Gorgias a crui principal trs
tur e imatitatea, pripeala intelectual, asocat cu dis
preul tmp, nici mcar mascat pentru teza lui Socrate
privitoare
l
a fericirea omului drept i la nefericirea ti
closului. Impunndu-se cu ceea ce el crede c a n
vat de la Gorgias, Polos exclam imprudent: "Mare
lucru s te combat, Socrate! Dar chiar i un copil e
stare a-i respige arguentaia ca neadevrat! " (470 c)
Sau, n momentul cnd Socrate afirm c nedreptul
nepedepsit este mai nefericit dect nedreptul pedep
sit, Polos rde prostete, determinndu-l pe Socrate
s remarce ironic: "sta e alt mod de a respinge teza
unui adversar -a rde, fr a o respinge cu adev
rat?" (473e)
Firete c cititorul nu are cum s simpatizeze cu un
astfel de personaj, pentru a lua poziie mpotriva no
bleei intelectuale i a fermitii morale a lui Socrate;
astfel, orice ar spune, chiar dac are fond ceva drep
tate, neisprvitul Polos e sortit de la nceput eecului.
i totui faptul c, pentru a respinge teza lui Socra
te, el ofer exemple de "tirani fericii", precum cel al lui
Archelaos, regele Macedoniei, nu e deloc un procedeu
ilicit, aa cum vrea s ne conving Socrate, care i pre
tinde arguente "dialectice" i nu retorice. Tocmai ma
sivitatea i abundena unor astfel de exemple de-a lungu
istoriei -de la Archelaos, Calgula i N ero i pn la
Stalin i Osama bin Laden -este copleitoare i anevo
ie de respins prin arguente "dialectice". (Oare a plns
Osama bin Laden cnd au czut "turnurile gemene"?)
Mai mult, nu orice poate fi susinut cu argumentele de
tip intelectualist i raional, pretinse mod monoton
de Socrate: iat ceea ce s-ar fi cuvenit ca Pol os s arate
104 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
mai nti . Firete, el e incapabil de un astfel de efort
intelectual, astfel c exemplele sale, dei bie alese, nu-i
servesc la nimic: cititorul e deja idignat de mrgini
rea intelectual, ca i de arogana "mnzului" i trece
cu prea mare uurin peste excesele intelectualste, ne
fondate, ale maestrului lui Platon. El uit, aadar, c
Platon - cu tiutu-i geniu dramatic - s-a folosit de
retorica discreditrii purttoruui unei idei pentru a dis
credita chiar respectiva idee pe care cu greu ar fi pu
tut-o respinge altminteri, cu argumente "dialectice"
valide i riguroase.
Polos mai are, de altfel, i un alt defect de caracter, abil
specat de Srate: ipocrizi socil. Atfel, emulul lu Gor
gias e de prere c a comite nedreptatea este 1i bine de
ct a o ndura, dar crede totui c e 1i fumos a o ndura
dect a o comite. El deosebete, cw observ Socrate, bi
nele de frumos, atribuind implicit, nemrturisit binelui
un sens utiitar cu referire la individul n cauz i vznd
la fel de nemrturisit n fumos o valoare cu referire la so
cietate. Polos ar fi trebuit s admit deschis c valorile
individului i cele ale societii sunt divergente, dar, fi
ind un ipocrit, nu are curajul s o fac, lsnd n confu
zie la ce sau la cine se refer "binele" i "frumosul" pe care
el le ivoc. Confuzie ntreinut voit de Socrate, cru
ia nu-i va fi greu s demonstreze ulterior c binele i fu
mosul sunt n fapt identice (n grecete "kalon" neamn
cu adevrat i "bine", nu numai "frumos") i c Pol os
gndete contradictoriu cnd susie c e mai bine s faci
nedreptatea dect s-o nduri, dar e mai fumos s o n
duri dect s o faci.
C Socrate a adus aici din nou sofistica ntr-aj utor e
limpede, tocmai fiindc frumosul i binele au, n acest
caz, referie diferite i, prin urmare, semnificaii dife
rite, pe care el nu le distinge, fr ndoial intenionat.
POATE FI CALLI CLES REABI LI TAT? 105
Dar cititorul tnde, din nou, s in cu fiozoful care sus
ine cu curaj integrismul etic i unitatea tuturor valori
lor, mpotriva duplicitarului Polos, care are grij s se
pun la adpost, neavnd curajul s despart explicit
valorile sociale de valorile idividuale, nu care cumva s
fe acuzat el, un strin n democratica Aten, c susine pe
tirani, c ar f fost Archelaos, uzuatoru tronului Ma
cedoniei. Iar cum cititoru grec, cel puin, mai tia c Ar
chelaos l invitase pe Socra te la curtea sa, c acesta i
refuzase ferm invitaia (cum nu fcuse u Euripide, de
exemplu, elogiat i apropiat de sofiti), el avea u mo
tiv n plus s vad n discursul lui Polos u elogiu ipo
crit al puterii absolute, iar n raionamentul lui Socrate
expresia independenei i a demnitii neleptului. C
ns acest "motiv n plus" nu e deloc "dialectic", ci pur
retoric i artistic -adic ine de manierele argumenta
tive pe care, explicit, Socrate sau Platon le refuzau al
tora -aproape c nu mai e nevoie de repetat.
Cel mai remarcabi iterlocutor al lui Socrate d Gor
gias este ns Callicles, un atenian bogat, n casa cruia
este gzduit Gorgias. Tios, intrepid, speculativ, spu
nnd tot ce crede fr menajamente, Callicles apare a
fi mult mai inteligent dect Polos, mult mai curajos de
ct Gorgias i, n plus, a studiat filozofia cnd era mai
tnr. Nu-i este greu, de aceea, s remarce imediat lp
sa de rigoare logic a lui Socrate i cursa n care czuse
puin mai nainte Polos. Utiznd celebra distincie a so
ftilor ditre "lege" i "natur" (o formulare a tezei plu
ralmuui axiologic), el observ c, exrimnd principiul
c e preferabil s nduri dect s faci nedreptatea i n
cercnd s i-l demonstreze lui Pol os, Socrate s-a refe
rit cnd la "natur" (n conformitate cu care a produce
rul este preferabil lui a ndura rul), cnd la "lege" (n
conormitate cu care a ndura rul este preferabil lui
106 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
a produce rul) . Or, spune Callicles, biele i_ frumo
sul se raporteaz diferit la lege (adic la convenia ome
neasc), respectiv la natur: "Cel mai urt dup lege e
s faci nedreptatea; cel mai urt i ru dup natur e
s-o suferi . " (483a)
De fapt, Callicles este nfiat ca un apologet al "le
gii naturale" care cere -afrm el -ca cel mai bun sau
mai puterc s-I domine pe cel mai slab. Firete, n con
tinuare, lui Callicles nu-i este foarte uor -aa cum
atrage atenia Socrate -s defieasc exact pe cie are
n vedere pri conceptul de "cel mai bun" sau "cel mai
puteric". Totui, nici Socrate nu mai reuete i nici
nu mai ncearc cu adevrat s reia tentativa de nte
meiere raional propriu-zis a pricipiului su etic, ci,
n manier retoric, recurge la diferite afn aii idemon
strabie riguros despre oaenii nedrepi, la criticarea oa
menilor poltici ai Atenei, la reluarea tezei nedreptii
ca boal a sufletului, ct i, n final, la un mit despre
teodicee. Pe scurt, la argumente de tip retoric. i totui,
cititorul poate avea impresia c, n final, Callcles a fost,
la rndul lui, nfrnt. De ce are aceast impresie?
Pentru c defectele personajului nu sunt de raiona
ment, ci de caracter. Din nou Platon l face s triumfe
pe Socrate nu n virtutea rigorii sale demonstrative, ci,
poate mai clar ca oriunde, datorit valorii sale morale
personale superioare. Dimpotriv, personajul Callicles
este astfel zugrvit, nct s devin profund antipatic,
pofda unor caliti rale, cw ar f siceritatea, pe care,
de altminteri, Socrate nu i le contest.
Astfel, mai nti, dac Polos era ipocrit, Callcles este
ciic. Or, a luda dreptul forei nu sun deloc agreabil
i cititorul -om -de bun-credin - are tendina s
se revolte, chiar dac tie c dreptul forei este adesea,
din pcate, o realitate. Nu-i dorete ns s-o vad pe
aceasta chiar elogiat!
POATE FI CALLI CLES REABI LI TAT? 107

n al doilea rnd, Callicles este prezentat adesea ca


lipsit de fair play. Atunci cnd nu-i convine, rspunde
n rspr, l trateaz pe Socrate drept pislog, afrm c
numai de dragul lui Gorgias consimte s rspund n
continuare la ntrebri, chipurile, prosteti, pretinde c
"nimic din ce spune Sacrate nu-l intereseaz" (SOSc), insi
nueaz c interlocutorul su nu e serios i c nu me
rit discutat cu el. E greu s-i ieri toate aceste defciene
ale siplei politei i curtoazii.

n plus, apare sentimen


tul c, n felul acesta, Callcles i mascheaz frnge
ra, iar ctitoru asw atunc c ngerea personajului
e un fapt i c ea echivaleaz cu nfrngerea pluralsmu
lui axologic, echivalen care nu e deloc adevrat.
al treilea rnd, Callicles desconsider flozofia, pe
care o vede bun numai la tineree, ca antrenament in
telectual, dar distrugtoare pentru un brbat matur, care
vrea s aib un rol poltic nsemat n cetate. Or, con
temporani lu Platon, care citeau Gargias i care triser
dezastrle Atenei de la sfritul rzboiului peloponeziac,
tiau ct de multe dintre aceste dezastre trebuiau atri
buite unor oaen poltici care, precw Alcibiade, Char
mdes sau Critias, abandona ser flozofa pentru politic.
Pentru aceti contemporani ai lui Platon, nfumurarea
i sigurana de sine a lui Callicles care prea s le anti
cipeze i s le elogieze abandonul apreau desigur de
plasate, iar criticile lu Socrate la adrsa polticienilor mai
vechi -rezonabile. Ct despre generaile de cititori de
mai trziu, crescute n devoiunea pentru flozofe, pen
tru ele Callicles apare drept un detractor ndrit i ci
nic al valorilor spirituale.

n sfrit, trebuie notat c, dei nu profereaz ame


ninri precum Anytos n dialogul Menan, Callicles an
ticipeaz probabilitatea procesului i a condamnrii la
moarte a lui Socrate din pricina practicrii filozofiei.
108 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
Cititorul va tinde ,atunci s-I alture pe Callicles, dac
nu corului acuzatorilor lui Socrate, mcar celor care, cu
indiferen i cinism, au acceptat ca filozoful s fie con
damnat n mod injust. Cititorul de filozofie, care tie ce
urma s se ntmple cu Socrate la civa ani de la mo
mentul ipotetic al conversaiei din Gorgias, nu poate
primi cu inima uoar conftarea dintre aceti doi oa
meni: unul cinic i trufa, dar care nu pare s aib ceva
de riscat n cetate; al doilea -"cel mai drept i mai bun
dintre oameni" -care urmeaz s piar pe nedrept n
aceeai cetate.

n compensaie, cititorul va tinde s ia


partea celui de-al doilea i s-I defavorizeze pe primul.
E o prtinire freasc sub raport psihologic, dar care are
puin de-a face cu adevrul itrinsec al teoriilor susi
nute de Socrate, respectiv de Callicles. Di nou, Socrate
pare s conving, mai ales findc interlocutorii si
ajung sub un dis credit moral.
Dar e aceast modalitate de a-i asigura lui Soc rate vic
toria un procedeu licit? E, n orice caz, un procedeu re
toric, a crui utilizare pare ns contestabil ntr-un
dialog care i propune s conteste tocmai retorica! Pla
ton care, n Republica, ne-a dat o mare oper filozofic
cu valene literare majore unde se critic aspru valoa
rea literatii, Platon, care n general a avut o mare ope
r scris, dei a condamat, n Phaidros i Scrisoarea a VI-a,
utilizarea scrisului flozofc, iat-I acum, n Gorgias, re
cidivnd: ne d un dialog extrem de critic la adresa re
toricii i a sofsticii, a crui principal modalitate de
obinere a convingerii ine de fapt de procedeele infa
mante, chipurile, ale retoricii i ale sofisticii!
Merit atunci Callicles (ba chiar Polos sau Gorgias)
o reabilitare? Personajele ca atare, cu arogana, cu la
itatea, cu ipocrizia, cu cinismul lor -peseme c nu;
POATE FI CALLI CLES REABI LI TAT? 109
dar politeismul axiologic, ct i viziunea tragico-eroi
c prezent n subteranele acestuia, odat ce sunt de
taate de purttorii ei de cuvnt nu prea vrednici ca
ntruchipri personale, ar merita mcar atenia noas
tr, i poate chiar o cert simpatie.
Dar, dac este aa, ce vom mai spune despre Socra
te? Nu va iei el nfrnt din confruntarea cu politeismul
axiologic, nu va fi el omort pentru a doua oar, sim
bolc, i, odat cu nfngere a sa, nu va f umilit credin
n coicdena ultim tre bie, adevr, fos i just?
Marele paradox al acestu dialog pare a f: e greu s crezi
n ce spune i n ce crede Socrate, dar e greu s nu crezi
n Socrate. i ivers: e greu s crezi n fie precw Cal
lcles, Polos sau n Gorgias, dar e mult mai uor s crezi,
fie i parial, n ce cred Callicles, Palos i Gorgias. Ce-i de
fcut atunci?
Cndva, Talleyrand, ministrul lui Napoleon, i-a spus
tru Alexandru: "Sire, Franta este o tar cviizat, Ru

ia -nu.

n schimb,

mpra
t
ul Rusi

i este civilizat, n
vreme ce

mpratul Franei -nu. " Talleyrand i pre


gtea, prin asemenea vorbe, terenul pentru a-i trda
suveranul, sub pretextul salvrii civilizaiei. Atunci,
scriind rndurile de mai sus, oare am pregtit la rn
dul nostru terenul pentru o alt trdare, a altui suve
ran -Socrate -sub pretextul salvrii gndirii de lipsa
de rigoare socra tic ?
Dar nu devii "un Talleyrand" vrnd s salvezi ci
vilizaia, ci vrnd s trdezi; i nu-l trdezi pe auten
ticul Socrate vrnd s salvezi rigoarea, ci trdnd-o . . .
VII. Lecia lui "SocratagorasH
Ci dintre noi nu suntem copleii de imensa distan
dintre nivelul moralitii majoritii oamenilor, rmas
parc la stadiul grotelor, pe de-o parte, i aptitudini
le i cunotinele lor tehnice, att de avansate astzi,
pe de alta? Apetitul nostru de a ucide, de a tortura, a
nimici, a-l umili i chinui pe cellalt e la fel de nest
pnit azi ca i acum trei mii de ani, dar ct de rafnai
i perfecionai n mijloacele de omorre am devenit n
tre timp! Diferena dintre noi i naintaii notri st
maini, computere, bombe, rachete, telefoane mobile
i imobile, medicamente, zgrie-nori, supermarketuri
i attea altele; dar pentru ce nu suntem mcar puin
mai nlai moral dect strmoii notri ndeprtai?
Iar dac majoritatea oamenilor i triesc relativ de
cent viaa, aceasta nu se datoreaz de cele mai multe
ori progresului lor moral autentic sau asimilrii mesa
jului etic al marilor religii. Fr a spune neaprat m
preun cu Joseph de Maistre c ,,el mai util personaj
a societii este clul", trebuie s recunoatem, aa cum
au artat-o spirite pesimiste (sau pur i simplu realis
te) ca Augustin, Hobbes sau Freud, c represiune a sau
frica de represiune sunt factorii principali n abinerea
majoritii oamenlor de la rul major. Numai c este
destul ca aceti factori represivi s slbeasc sau s dis
par -precum n rzboi, revoluii, crize importante
etc. -pentru ca instinctele ucigae s rzbat neini-
LECI A LUI " SOCRATAGORAS" 111
bate la suprafa. Exist fete i excepmorale: unele
celebre, multe altele -netiute. Dar exact caracterul me
reu excepional, de-a lungu itoriei, al binelui mora ara
t, pesemne, ct de greu educabii suntem sub raportul
eticului.
i totui: care este motivul pentru care nu reuim s
deven, de la generaie la generaie, mai buni, aa cum
am reuit s devenim mai cunosctori, mai puternici,
mai abili, chiar mai sntoi? Ce st n calea progresu
lui moral i de ce lucrurile stau altfel n domeniul teh
nologic sau tiinific?
A afla dac moralitatea genere i mai ales dac "vir
tutea poltic" (aptitudnea de a f un bun brbat de stat)
pot fi ameliorate i acumulate printr-o form de v
mnt sistematic, precum este cazul cu cultura gene
ral sau cu diferitele tiine sau meserii, i, dac da, a
ti cine trebuie s fe folosit drept "profesor de virtute",
formeaz tema dialogului platonician de tineree Pro
tagoras. Mai trziu, Menon, Platon va aborda aceeai
tem ("dac virtutea se poate nva"), care nu este ab
sent nici n Gorgias, nici, bineeles, n Republica. Era,
de altminteri, o tem inten dicutat i disputat me
diile intelectuale ateniene din ultima parte a secolului
al V-lea .Cr, i, fr ndoial, valabilitatea disputei nu
s-a pierdut pn astzi.
Dialogu Protagoras pune n scen, aadar, o astfel de
disput pe tema amintit ntre un Socrate nc relativ
tnr i deja venerabilul sofst Protagoras. "Pune sce
n" la modul propriu, cci dialogul este, fapt, o mi
nunat pies de teatu satic, unde Protagoras i Socrate
joac roluie principale; alturi de ei mai "joac" tine
rii Hippocrates sau Alcibiade, ct i sofitii "secili",
Prodicos dn Cos i Hippias dn Els. Caracterul profd
112 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
dramatic al acestui dialog ridic ns o dificultate care,
dac nu i este particular numai lui, pare c devine n
acest caz, ea nsi, de-a dreptul dramatic: care este sen
sul dialogului i ce vrea, n fond, Platon s ne spun prin in
termediul acestei "piese"?
Este bine tiut c Platon a fost nu numai un foarte
mare filozof, dar i un foarte mare artist al cuvntu
lui. Mai puin simplu este a se nelege ns n ce m
sur artistul Platon contribuie la cunoaterea mai bun
a mesajului unei opere filozofice i nu numai literare,
n ce msur chiar ajut el Ia adncirea sensurilor pro
puse de filozoful Platon, sau dimpotriv dac nu cum
va artistul tinde s-I fac pe filozof mai obscur, mai
incert, mai capabil s eludeze plasa unei hermeneu
tici univoce.l1

n cazul de fa putem formula dilema astfel: n ce


msur i ct de mult autorul se identic sau nu cu unul
sau altul dintre personaje (n principiu cu Socrate i Pro
tagoras) ? fond, nimeni nu presupune c Shakespeare
ori Moliere se identific cu vreunul dint personajele
lor. De ce atunci ar sta lucrurile diferit cu Platon? Pen
tru c -se rspunde genere -Platon este n primul
rnd un filozof i numai n al doilea rnd un scriitor
de literatur. Rspunul acesta nu este totui pe deplin
satisfctor, mai ales n cazul unui dialog att de dra
matic prin construcie, precum Protagoras.
i atunci: oare Platon nsui, ca "eu auctorial" filo
zofic, se exprim mai ales prin gura lui Protagoras (1),
prin aceea a lui Socrate (2), sau prin a nici unuia din
tre ei n mod exclusiv (3), nct, n aceast ultim va
riant, pentru ti ce vrea cu adevrat Platon s ne
11
Vezi, pentru un punct de vedere mai aprofundat n aceast
chestiune, cartea mea Filozofe i cenzur. Cazul Platon, Bucureti,
Humanitas, 1996.
LECI A LUI "SOCRATAGORAS" 113
spun Protagoras, poate ar trebui s presupunem un
fel de mxaj al ambelor personaje pricipale, tr-o anu
mit proporie, mixaj cu care s-ar identifica "eul auc
torial"?
Firete c sensul dialogului ar putea fi prezumat nu
mai fcie de capacitatea noast de a sugera un rs
puns plauzibil la aceste ntrebri, conidernd, pe rnd,
ipotezele menionate. Dar mai nti, s prezentm pe
scurt desfurarea "aciunii dramatice".

ntr-o scurt conversaie introductiv dintre Socrate i


un companion nenumit, primul reamintete de dispu
ta avut n cursul zilei cu Protagoras i de faptul c i-a
dat atenie acestua mult mai mult dect fmosului june
Acibiade (care era ndrgostit de Socrate, dup cum se
cunoate). cotnua, Sorate rlateaz c, d-de-di
minea, a fost trezit de tnrul Hippocrates, care, plin
de entuiasm, l-a anunat despre prezena ora a ma
relui sofist Protagoras i l-a rugat s-I prezinte acestu
ia, deoarece, spune tnrul, el personal nu s-ar abine
de la nici o cheltuial pentru a-i deveni elev. Fiind nc
devreme pentru tlnirea cu sofistul, Socrate supu
ne pe Hippocrates unui tir de ntrebri i constat c
acesta nu prea tie ce nvtur pred un sofist (dei
crede c ea are legtur cu retorica) i nici dac aceas
ta e bun sau pguboas, fiind totui dispus s cheltu
iasc orict de mult pentru a o dobndi. Cu totul altfel
ar fi stat lucrurile, crede Socrate, dac Hippocrates ar
fi dorit s ajung medic sau sculptor; atunci ar fi tiut
exact ce dorete s nvee i cine este cel mai califcat s-i
fie dascl. Se sugereaz c ntre artele tehnice i arta so
fistului este o diferen considerabil i c, tocmai din
pri

ina acestei diferene, cea din urm este suspect.


I fine, cei doi ajung la casa bogatului Callias, unde
e gzduit Protagoras. Reuesc s dejoace vigilena por-
114 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
tarului, care nu voia inial s-i lase s intre, deoarece i
credea softi -un soi de oameni pe care el dispreu
ia. Urmeaz descrierea pitoreasc a cortegiului de admi
ratori, care, tocmai unui cor bine drumat, soesc
pe Protagoras ce peripatetizeaz portic. alt parte
a porticului, eznd pe un ton, sofstul Hippias vorbe
te discipolilor si, n timp ce, dintr-o camer nvecina
t rsun vocea altui sofist celebru, Prodicos.
Socrate i declar lui Protagoras c Hippocrates do
rete s-i vorbeasc i l ntreab dac prefer s se n
trein cu el n privat sau n public. Protagoras susine
c softii d vechme i ascundeau arta lor sub camu
fajul poeziei, precum Homer, Hesiod sau Simonide, ori
sub acela al gimnasticii, muzicii, ori al misterelor, de
teama de a nu fi persecutai. Dar el, Protagoras, recu
noate deschis c este un sofist; totui, a scpat cu bine
de-a lungul attor ani de cnd i practic profesia. Ast
fel c el va discuta n public despre arta sa.
Apoi Protagoras admite c ceea ce el ofer drept n
vtur contra bani celor care vor s nvee ceva de la
el este: "arta politic i promisiunea de a-i face pe oa
meni ceteni bu", cu alte cuvinte, "virtutea politic"
(319a) .

n acest moment, Socrate i formuleaz teza sa de


plecare, prin care contest rolul asumat de Protagoras:
arta politic, ca i virtutea politic -susine el -nu pot
f nvate sau predate, spre deosebire de artele obinuite, teh
nice sau de tiine. Dou argumente empirice aduce So-
crate n sprinul acestei teze: mai nti c, atunci cnd
n adunrile publice ateniene sunt n joc chestiuni teh
nice, se recurge numai la anumii experi; n schimb,
atunci cnd se discut despre marile probleme politi
ce, orice cetean, indiferent de poziie social, de in
strucie sau de vrst, se crede ndreptit s intervin
LECI A LUI " SOCRATAGORAS" 115
n dezbatere. De unde rezult c virtutea politic nu se
nva, deoarece atenenii, care ar fi "elepi" (sophoi),
demontreaz prin comportaentul lor c ea nu se poa
te nva.

n al doilea rnd, Socrate noteaz faptul c


marii brbai de stat, precum Pericle, nu au reuit s
transmit copiilor lor propriie virtui politice, de unde
din nou ar rezulta c virtutea nu se nva.
Protagoras nu este de acord cu poziia lui Socrate.
El rspunde cu un mit despre crearea omului. Mitul
povestete c, dup aptitudinile tehnice date omului
de Prometeu, aptitudini pe care le furase mpreun cu
focul de la Atena i Hefaistos, omul a mai primit dar
de la Zeus, prin intermediul lui Hermes, "pudoarea"
(aidos) i "simul dreptii" (dike), fr de care ar fi r
mas incapabil s supravieuiasc, deoarece ar fi rmas
pe vecie o fiin asocial. Dar n urma darului lui Zeus,
oameni au devenit capabii s temeieze societi. Spre
deosebire s de aptitudinle tehnce (distribuite fieca
re n parte numai unora), pudoarea i simul dreptii
au fost ditibuite tuturor oamenilor, chiar dac nu n mod
egal tuturor, i de aceea tocmai -spune Protagoras -
orice om are capacitatea de a se pronuna n afacerile
publice.
Pe de at parte -exlic apoi Protagoras -simplul
fapt c oameni se strduiesc s le dea copiilor lor o edu
caie ct mai bun arat c, n fapt, virtuile civice i po
litice sunt educabie. Desig, ele nu pot f vate de
ctre toi aceeai msu, deoarece file nu sunt iden
tice, tot aa cum nici talentul la faut nu este distribuit
mod egal, iar copii fautitior nu posed mod obli
gatoriu miestria prinilor.
Urmeaz o conftare dialectc a lui Socrate cu Pro
tagoras pentru a se clarifca conceptul de virtute. Oare
virtui, precum dreptatea, sfnenia, nelepciunea, sunt
116 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
nume diferite pentru o aceeai entitate sau sunt enti
ti distincte? -ntreab Socrate. S-ar prea c sunt dis
tincte, dar atunci -pare s rezulte mai departe -ele
rn cel puin foarte asemntoa, dac nu car iden
tice, deoarece o sfinenie injust ar fi non-sfinenie. La
fel, nelepciunea pare s presupun dreptatea, cci o
nelepciune inj ust nu e neleapt. Mai mult, deoare
ce att elepciunea, ct i cuminenia au drept contra
riu neghiobia, ar rezulta c nelepciunea i cuminenia
sunt identice, deoarece un lucru nu poate avea dect
un singur contrariu; n consecin, se contrazice teza
de pornire asupra diversitii virtuilor. Socrate iden
tfic apoi binele cu utilul . Formula este acceptat ime
diat de Protagoras care explic identitatea dintre bine
i util n baza relativismului su epistemologie: fieca
re numete "bine" ceea ce i este de folos.
Confuntarea dialectic se ntrerupe, deoarece Socra
te se arat nemulumit de lungimea discursurilor (mak
rologia) lui Protagoras, care, la rndul lui, d a nelege
c nu-i convin n schimb rspunsurile scurte la ntre
bri (brachylogia), cerute de Socrate. Disputa e pe punc
tul s fie abandonat defintiv, dar, la insistenele celor
prezeni (printre care Callias, Alcibiade, Prodicos, Hip
pias, Critias), care nu vor s piard "reprezentaia", cei
doi consimt s discute n continuare.
Protagoras propune atunci interpretarea unor versuri
de Simonide. El crede a fi descoperit o contradicie n
tre o afirmaie a acestuia c f
I
e greu s devii om bun"
i reprou adresat de acelai Simonide neleptului Pit
tacos care susiuse c f
I
e greu s fii om bun". (Probabil
c Protagoras dorea s-i ntreasc prin apelul la po
ei teoria sa rlativit c ceea ce e "bine" variaz n fc
ie de circumstane, identificndu-se cu utilul .) Socrate
ns intr n jocul interpretativ i, mai nti, neag c
LECI A LUI " SOCRATAGORAS" 117
ar fi vorba despre o contradicie real (deoarece "a fi"
i "a deveni" sunt noiuni diferite), apoi ncearc, ape
lnd la competena lui Prodicos n analiza semantic,
o interpretare de o ingeniozitate forat. Printre altele,
pentu a-i legitima preferina pentru brachylogie, Socra
te susine, de asemenea mpotriva evidenei, c cele mai
nelepte popoare din Grecia sunt cretanii i spartanii,
care ns i disimuleaz nelepciunea sub formulri
lapidare.

n final, Socrate ncearc, fornd topica tex


tului, s dovedeasc faptul c Simonide ar fi susinut
teza socratic c nimeni nu face rul de bunvoie, ceea
ce, desigur, poetul nu avusese n gnd.
Urmeaz cel de-al doilea dialog dintre Protagoras i
Soc rate, care reia cercetarea asupra untii sau a multi
plicitii virtuilor i, n fond, a esenei lor. Protagoras ad
mite c nelepciunea, cuminenia, dreptatea i sfnenia
sunt asemntoare, dar crede c curajul este diferit,
avnd o not non-intelectual. Pentru a respinge aceas
t tez, Socrate, dup ce a stabilit c binele este plcere
i c alegerie noastre ntr bine i ru se bazeaz, fapt,
pe un calcul al plcerilor i suferinelor prezente i an
ticipate, l face pe sofist s admit c o anumit tiin
sau cunoatere prezideaz chiar i curajul (care astfel
nu mai pare prea diferit de celelalte virtui) .
Concluzia diaogului este s c totul neateptat: teza
fnal, virtutea este cunoatere, plaseaz pe Socrate pe o
poziie contrar celei asumate la nceput -c virtutea
nu se poate nva -deoarece este limpede c orice ti
in se poate nva. Dar i Protagoras pare a-i f inversat
fr voie punctul de vedere iiial: cci n cadrul ultimei
conftri, el a ncercat s reziste ideii c virtutea (sau
mcar o parte a ei precum cuajul) e o tin sau o cu
noatere. Or, iniial, el susinuse c virtutea poate f nv
at, ceea ce se potrivea cu faptul c ea ar fi, n definitiv,
118 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
un fel de tiin, adic tocmai ceea ce, n urm, el a ne
gat. Constatnd blocajul, cei doi adversari de dialog se
despart cu cteva complimente.
S ncercm, prin urmare, s examinm ipotezele de
identificare auctorial propuse mai sus.
Ipoteza nti: "eul auctorial " se identic, n cea mai
mare msur cel puin, cu Protagoras.
E o ipotez foarte puin plauzibil i aceasta nu
numai findc n general autorul Platon nu se identifi
c c adversari lui Socrate.

tr-adevr, regula aceasta nu


este urmat ntotdeauna: Parmenide, un Platon critic
al propriei teorii a Formelor vorbete, prin intermediul
personajului Parmenide vrstnic, cu un Socrate tnr i,
chpue, c lipsit de experien. Dar Platon nu se poa
te identica cu un promotor al relativismului epistemo
logic, precum Protagoras, i nici c cel care, primu dt
softi, a reprezentat un model intelectual i educaional
opus maestrului su, Socrate. Mai grav identicarea cu
Protagoras nu poate s ofere un sen de ansamblu dia
logului i ea trebuie deci respins i pe acest motiv.
Este adevrat c, spre deosebire de tratamentul re
zervat altor softi (n acest dialog sau n altele) precum
Prodicos, Hippias, Gorgias sau Thasymachos, Socrate
n Protagoras rmne relativ deferent fa de Protago
ras i pare s-i acorde o stim considerabil, dar e o de
feren prin care ironia transpare totui, nu o dat.
i totui: dac flozofl Platon nu se identifc ge
neral cu Protagoras, scriitorul Platon descrie acestuia
ideie ntr-un mod suficient de convingtor i de intere
sant, nct cititorul modem tinde adesea s-i "dea drep
tate" lui Protagoras, s "i" cu acesta mpotriva lui
Socrate. Nu tim, desigur, n ce msur mt originii co
munitilor omeneti povestit de Protagoras aparine
LECI A LUI " SOCRATAGORAS" 119
cu adevrat unui Protagoras istoric, sau numai "perso
najului" platonician cu acelai nume. Abiitatea lui Pla
ton de a pastia stilul i ideie unor personaiti, precum
Aristofan n Banchetul, Lysias n Phaidros ori Pericle n
Menexenos, este binecunoscut. Oc, povestea formu
leaz, fr ndoial, un elocvent, chiar patetic mit fon
dator al democraiei, iar interpretarea sa fcut de sofist
este plin de miez. i rmne meritul scriitorului Pla
ton de a fi prezentat persuasiv i cu ingeniozitate o te
orie pe care Socrate i, de cele mai multe ori, filozoful
Platon -cu prejudecile lor elitiste i aristocratice
au respins-o adesea.
Ce ne spun, n fond, acest mit, ca i interpretarea care
i urmeaz?
Capacitile omeneti au dou surse i, n consecin
, sunt de dou feluri: pe de-o parte, aptitudinile teh
nice care provin de la Atena i Hefaistos i care sunt
distribuite, fecare n parte, exclusivitate numai la uni
dintre oameni, devenii specialiti, care rspund nevoi
lor ntregii comuniti; i, pe de alt parte, aptitudini
le politice i morale -simul dreptii i pudoarea -(dike
i aidos), care sunt distribuite tuturor oamenilor, chiar
dac nu n mod egal la toi. Primele permit oamenilor
s supravieuiasc n lupta cu natura, celelalte le g
duie s formeze comuniti politice i s se autoguver
neze. O dovad a diferenei dintre cele dou tipuri de
aptitudii este faptul c, n timp ce, dac oamenii i ao
g o competen tehnic pe care n-o au, ei sunt conide
rai ridicoli, n schimb ei sunt considera nebuni dac
nu cearc s-i legitimeze conduita mora drept bun,
chiar dac ea nu e astfel. Nevoia universal-uman de
legitimare etic sugereaz c sfera moralitii este dis
tinct de sfera tehnicitii .
Trebuie notat c aceast poziie este profund dife
rit de tendina lui Socrate de a identifica mai mult sau
120 CND SOC RATE NU ARE DREPTATE
mai pui cele dou aptitudi i de a considera c vir
tutea politic este de acelai tip cu virtutea tehnc, sau
c e numai o rafinare a unor aptitudini tehnice. Mode
lul fundamental socratic pentru arta politic este cel al
crmaci ului, al medicului sau al pstorului -adic al
unui expert, deintor al unei competene care nu este
accesibil oamenilor obinuii, rmai etern sub tute
la unei elite de profesioniti . Pentru Socrate (i ntr-o
anumit msur i pentru Platon matur) virtutea e tiin
sau cunoatere, chiar dac nu orice tiin este virtute.
Dimpotriv, la Protagoras, ca i mai trziu la Aristotel,
omu este un "anmal politic prin natur", iar comuni
tatea ideal este una n care guveranii i guvera ii
i schimb ntre ei rolurile, fr s fe neaprat "spe
cializai" n virtutea politic, aa cum ui sunt specia
lizai n medici sau n ingineria de construcii navale.
Educarea virtuor politice i civice - special a
dreptii i a cumineniei -se face printr-un fel de ac
tualizare a simului pentru dreptate i a pudorii nns
cute. Exit dou modaliti pentru a obne acest rezutat:
calea "spontan" este aplicat nemijlocit de oameni, pe
de-o parte prin sistemul de pedepse i recompense, pe
de alt parte, n baza educaiei prin modele literare sau
istorice propuse spre imitare tinerilor. Virtutea se n
va n acest fel de la toi ctre toi i de la nimeni n
mod exclusiv, la fel cu se nva limba mater -spu
ne Protagoras. Nu e deci vorba despre o nvare pur
intelectual, aa cum o caut n mod fals Socrate, fr
s o gseasc, ci despre o educare practic, tacit, con
tinu. E imposibil s nu fm de acord cu Protagoras n
acest punct i, deasemenea, s nu ludm teza sa, att
de moder, c pedeapsa nu trebuie privit ca o rzbu
nare, ci ca o form de educaie, n vederea prevenide
lictelor. Pe de alt parte, varea acestor virtui poate
LECI A LUI " SOCRATAGORAS" 121
fi, ntr-o anumit msur totui, sistematizat i preda
t la un nivel superior, ceea ce Protagoras pretinde c
poate face, mai bine dect muli alii. Cele dou ci -
cea spontan i cea sistematic -nu sunt, pentru el, n
contradicie, ci n continuitate; dimpotriv, pentru So
crate, ca i pentru Platon, ntre felul n care o cetate de
mocratic, precum Atena, i educ cetenii i felul n
care filozofii consider c ar trebui educai domnete
opoziia cea mai clar.
Argumentul lui Socrate c virtutea nu pare s se
poat nva, deoarece copiii unor mari oameni de stat
nu au ilustrat valoarea prinilor, nu st n picioare -
mai susine Protagoras. De fapt, nici copiii unor arti
zani sau artiti (cum sunt fautitii) nu sunt n mod ne
cesar la fel de buni n meseria lor precum sunt prinii.
Exist o nzestrare natural pentru virtute, ceea ce ex
plic unele diferene, deoarece, cum se arat mit, sim
ul dreptii i pudoarea au fost distribuite tuturor, dar
nu tuturor n mod egal.

ns, oricum, educaia rmne de


folos i, aa cum un fautist fr prea mare talent e mai
bun la faut dect un profan, tot aa un om bine educat
este superior din punct de vedere etic unui om complet
lipsit de educaie.
Cititorul modem va simpata cu Protagoras, prin ur
mare, mult mai mult dect, poate, Platon ar f dorit-o. Pe
de alt parte, nu se poate evita impresia c Platon sui,
mai trziu, a preluat uneori unele dintre tezele propuse
de marele sofst, modcndu-Ie, ce-i drept, n sensul fi
lozofiei sale de maturitate sau de btrnee.
S observm astfel c valoarea educaional a pedep
selor legale reapare ultima oper a lu Platon, Legi
le, dup ce despre aa ceva nu se mai vorbise Republica.
S-ar prea c vrsticul Platon i raduce annte de ceea
ce tnrul Platon afase din vtura lui Protagoras!
122 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
Dar asupra prelurii de ctre Platon matur a unor teze
propuse de personajul su Protagoras vom reveni ceva
mai trziu.
Ipoteza a doua: "eul auctorial " se identic n cea mai mare
msur cu Socrate.
Aceasta este, fr ndoial, lectura cea mai plauibi
l imediat, ea permind nu numai o inelegere coe
rnt de asamblu, dar i atibuirea unu sens inversiunii
paradoxale de roluri de la sfrit. Nu mai trebuie, de
sigur, insistat asupra faptului c, de cele mai multe ori,
Platon utilizeaz personajul Socrate ca pe purttorul
su de cuvnt favorit, fie c, precum n dialogurile tim
purii, i conserv ceva mai bine istoricitatea, fie c, n
dialogurile de maturitate, precum Phaidon, Phaidros, Re
publica, Banchetul ori Theaitetos, atribuie propriile idei.
Cum s-ar citi atunci Protagoras presupunnd identiica
rea mai mult sau mai puin complet dintre Platon i
Socrate?
Tnrul Hippocrates sosete de diminea plin de en
tuziasm la Socrate, dorind ca el s-I prezinte lui Prota
goras pentru a nva de la acesta virtutea i arta politic.
Socrate este dezamgit de tnr. El crede c virtutea se
poate, ntr-adevr, nva, deoarece, dup el, ea este ti
in, dar e de prere c nu Protagoras i softi sunt au
tenticii profesori de virtute, ci, pesemne, mai curnd el
nsui. Nu o poate spune de-a dreptul ns (nu s-ar po
tivi cu pretenia sa c singurul lucru pe care tie este
propria netiin) i atunci trebuie s-I determine pe
tnr s-o afle singur. O lupt pentru "sufletul lui Hip
pocrates" -iat sensul demersului lui Socrate din Pro
tagoras! Mai nti ns, l face s admit pe tnr c nu
tie de fapt ce caut i c e gata s-i cheltuiasc banii
nesbuit.
LECI A LUI " SOCRATAGORAS" 123
Apoi, ajuns aintea lui Protagoras care afn c vir
tutea se poate nva, Socrate se arat sceptic i ofer
exemplul atenienlor: el personal nu afrm c virtutea
nu se poate nva deloc, ci i ia ca martori pe atenen:
acetia, care ar f nelepi (sophoi), se comport ca i cnd
virtutea nu s-ar putea va, deoarece la ei oricine, "de
opotriv dulgher, ferar, cizmar, negustor, marinar, bo
gat, srac, nobil, om de rnd se duce la tribun ca s-i
spun opinia despre guvernarea cetii" (319d) . Alt
fel fac ns atenienii n chestiun tehnice, atunci cnd
cer sfatul unor experi. Evident, cititorul atent i la cu
rent cu opiile defavorabile ale lui Socrate i ale lui Pla
ton la adrsa demoaie atenene elege bie c, pentru
Socrate, ateneni nu sunt deloc sophoi i deduce c este
o nebue a ncredia (aa c fac ei) cetatea primuui
vent, care ignor de unde a achiziionat arta politicii pe
care pretinde, desigur mod eronat, c o posed. Iar
dac cititorul mai are vreo ndoial asupra ironiei lui
Socrate la adresa presupusei nelepciun a atenienilor,
nu are dect s citeasc mai departe (atunci cnd So
crate interpreteaz poemul lui Simonide) elogiul adus
de Socrate spartanlor i cretanilor, consierai, n mod
paradoxal, a fi cei mai nelepi dintre greci.

n continuare, toat discuia lui Socrate cu Protago


ras, ca i interpretarea poeziei lui Simonde vor avea
ca int: a) s demonstreze c sofstul nu poate f u pro
fesor al virtuii deoarece nu are un concept clar despre
aceasta i prile ei; b) s arate c virtutea (chiar i cu
rajul) se bazeaz pe tiin i sunt tiin; c) s arate c,
prin urmare, nimeni nu va face rul cu tiin, ci nu
mai din netiin, n urma unui calcul greit.
De unde i deznodmntul care este departe de a f
aporetic, ci unu foarte limpede, dac este descifrat co
respunztor i dac dorim s citim printre rnduri ceea
124 CND S OCRATE NU ARE DREPTATE
ce se spune ntr-adevr: iial Socrate nu a susinut c
virtutea nu se poate nva defel, ci numai c ea nu se poa
te nva de la dascli ca Protagoras i n condiiile cetii de
mocratice; acum, n fal, el va sugera c virtutea se poate
nva, dar numai de la profesori ca Socrate nsui i n con
diiile unor ceti, precum Sparta sau Creta, unde gru
pul conductor va forma o elit de nelepi. De acee
'
,
Socrate i inverseaz opia numai aparent. Ct despre
Protagoras, el i nchipue n mod fals i iuzoriu c pre
d vitutea politic, pentru c nu elege nc d esen
a ei - deci pred o form vid -dar, n realitate, el
nu mai are dreptul s predea virtutea, dac ea este n
eleas n conceptul ei auten
!
ic, de tiin. i inversarea
poziiei sale este de neles. In ultim instan disputa
dintre Socrate i Protagoras este expresia conflictului
ideologic dintre criticii i aprtorii democraiei, iar sen
sul dialogului pare a fi unul politic.
Avantaj ele acestei interpretri sunt destul de evi
dente:
Corespunde tendinei curente de a-l lua pe Socrate
drept personajul nu numai central al dialogurilor, dar
i drept cel "pozitiv", prin intermediul cruia Platon ne
transmite ideile sale. Avem astfel tendina "natural" de
a ine cu Socrate i de a considera c flozoful care a mu
rit pentru adevr nu poate spune dect adevrul.
Explic n mod simplu "poanta" fal: nu este vor
ba despre o nefericit alunecare a celor doi de pe pozi
iile iniiale, ci despre o manevr tactic din partea lui
Socrate i despre o slbiciune din partea lui Protagoras.
Cititorul atent elege: virtutea nu se poate nva . . . de
la Protagoras care, ludros, promite prea multe la n
ceput; se poate n-schimb va . . . de la Socrate care i
disimuleaz capacitatea sub o ignoran ironic!
Platon era i a rmas mereu profund ostil l a adre
sa democraiei ateniene. A fost aa n tineree, cum sin-
LECI A LUI " SOCRATAGORAS" 125
gur ne-o spune Scrisoarea a VI-a, nainte de instau
rarea regimurilor oligarhice n 411 i 404 (pe care totui
le-a abhorat), a rmas astfel i mai trziu, preconiznd
o form de noocraie, guverat de un club de filozofi
cunosctori ai Formelor trascendente. El nu putea dori
-sun aceast interpretare -dect s-I discrediteze
n mod subtil pe Protagoras care apra democraia i
care inventase mtu fondator, prin care legitima drep
tul oricui de a se pronuna n chestiunile de stat. Deci
Platon se identific cu Socrate care i contest lui Pro
tagoras capacitatea de a educa tineretul n cetatea de
mocratic.
Dac considerm c Protagoras a fost scris fe iediat
ainte, fe imediat dup moartea lui Socrate, oricum n
tr-un moment de suspiciune la adresa lui Socrate i a
discipolilor si, Critias, Charmde, Alcibiade, acuzai de
a se f pus n slujba adversarilor democraiei i ai Ate
nei, o anut pruden i disimuare din partea lui Pla
ton este explicabil: mai nti, el va face pe Socrate
s declare c atenienii sunt nelepi (sophoi), fiindc
au extins isegoria (dreptul de a vorbi liber n adunri)
indistinct asupra tuturor cetenilor, de unde ar rezul
ta c virtutea politic nu se nva. Dar cititorul atent
va sesiza ironia: n fapt, atenienii nu sunt nelepi, aa
cum nu este elept n mod autentic nici Protagoras,
care i constete argumentele extrgnd concluzidin
felul n care atenienii se guvereaz i i educ copiii.
acest fel, caracterul aporetic i echivoc al dialogului
se las decodat ca find numai o disimulare din motive
de pruden politic.
Am putea rmne la aceast interpretare, extrem de co
mod. i totui, avem impresia c Protagoras spune mai
mult dect vrea ipoteza nr. 2 s ne fac s credem. E
126 CND SOC RATE NU ARE DREPTATE
poate aici i un alt neles, mai adnc, pe care o inter
pretare mai rbdtoare a dialogului s-ar cuveni s-I ia
n consideraie. Dar care ar fi motivele pentru a adop
ta ipoteza n. 3, adic pentru a admte c "eul auctorial"
nu se identific cu nici unul dintre protagoniti, sau c,
mai bine spus, preia cte ceva din ideile ambilor?
Mai nti, cum spuneam, nsui caracterul dramatic
al dialogului, dac este luat suficient de n serios, va su
gera o anumit independen a opiilor proprii auto
rului fa de opinile personajelor sale, char ale celor
favorite, precum este Sorate. Apoi, a artat dea i vom
arta n continuare c ext unele coincidene dt opi
nile educaionale mai trzii ale lu Platon i unele din
tre ideile lui Protagoras din dialogul omoni, ceea ce
ne oprete s credem tr-o identicare complet a au
torului Platon cu personajul Socrate. Putem ns mer
ge mai departe, artnd c este greu de imaginat ca
Platon s ne cear s lum drept bun tot ceea ce spune
Socrate; mai curnd el ne-ar solicita s ne pstrm sim
ul critic nu numai fa de Protagoras, dar i fa de
eroul su predilect.
S lum, spre pild, prima confntar dalectic din
tre Socrate i Protagoras. Mai nti, trebat de Socrate,
Protagoras susine c prile virtui, precum dreptatea,
nelepciunea, sfinenia, cuminenia i curajul sunt,
raport cu virtutea n ansamblu, precum "prile unui
obraz" -adic sunt diferite ntre ele, astfel nct fe
care are propria capacit
c
te distinct, i nici una nu este
asemntoare celeilalte. I continuare, Socrate ntrea
b pe Protagoras "dac drepttea este un lucru (praga)".
Cu sofstul rsunde amativ, Socrate deduce c drep
tatea este dreapt. Pe de alt parte, dreptatea trebuie s
fe i sfnt, cci o dreptate lipsit de sfinenie pare a fi
absurd. Dar mai nainte s-a admis -spune Socrate
LECI A LUI " SOCRATAGORAS" 127
-c dreptatea i sfnenia sunt diferite i neasemenea,
de unde rezult sau c dreptatea nu poate fi sfnt, sau
c dreptatea i sfinenia nu sunt diferite.
Nu e greu de sesizat caracterul sofstic al raionamen
tului: dreptatea nu e un lucru, precum o mas sau un
pahar, ci o calitate abstract, anume "proprietatea de a
f drept". De aceea, ea nu se poate predica despre sine: nu
se poate spune, fr a cdea n absurditate, c "proprie
tatea de a fi drept este dreapt" aa cum nu se poate
spune c "circularitatea (proprietatea de a f cerc) este
circular" i nc c "umanitatea (proprietatea de a f om)
este uman" i cu att mai puin c ea "este om".
Dar asta nu-i totul: Protagoras ncearc s evite apo
ria aparent afirmnd c virtuile nu sunt chiar identi
ce, ci numai parial asemntoare. Socrate (care dorete
s demonstreze c toate virtuile sunt cunoatere, adi
c sophia) respinge aceast tez cu un alt sofsm, nc
mai grosolan: tr-adevr, dup ce Sate l-a fcut p Pro
tagoras s accepte c neghiobia (aphrosyne) este contra
riul elepciui(sophia), el arat c, pe de alt parte, tot
neghiobia este i contrariul cuminenei (sophrosyne) . Or,
se stabilise anterior c orice contrar nu poate avea dect un
singur contrar, de unde pare s rezulte c nelepciunea
i cuminenia devin identice.
Natural c avem de-a face aici cu o contradicie de
natur pur verbal: sophrosyne este, tr-o anumt accep
ie semantic, sinonim cu sophi, ntr-o alt accepie s
e diferit. Polisema cuvintelor creeaz o fals ipresie
de contradicie. Dac, de pild, att prietenia ct i iu
birea au drept contrar comun ura, aceasta nu nseamn
c prietenia i iubirea sunt identice, dei, ntr-o anumi
t accepie, ele pot denumi totui acelai afect. Identi
tatea tuturor virtuilor cu sophia rmne, aadar, extrem
de problematic, iar calea aleas pentru a o demonstra
128 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
nu-i face prea mult cinste acestui Socrate, personajul lui
Platon. Nu fr temei, poate, portaru lui Callias b
nuise pe Socrate de a f sofst! Oricum, ar semna s-I
subestimm pe Platon, dac am crede c el nu simea
deloc calitatea defectuoas a raionamentelor prezenta
te de Socrate i c nu acorda oarecare valoare ezitrilor
lui Protagoras de a consimi la aceste raionamente'.
Dar, poate, autorul Platon este cel mai departe de
identificarea cu personajul Socrate din Protagoras aco
lo unde, n cadrul celei de-a doua confruntri dialec
tice, Socrate susine, anticipndu-l pe Jeremy Bentham,
c binele este o denumire pentru plcere. Socrate dorete
s demonstreze teza sa favorit c nimeni nu face rul
de buvoie, ci numai d ignoran. O -susne el
binele spre care se orienteaz cineva este de fapt rezul
tatul unui calcul al plcerilor i al suferinelor din pre
zent sau anticipate n viitor. Nu optm -spune el -
n fapt, tre o plcere prezent i un bine viitor, ci tre
dou plceri -u prezent, alta anticipat. Aadar, op
iunea nu rezult uma unei alegeri tre valori de via
diferite i ca icompatibile, c tr plceri de diferite
intensiti, care, prin urmare, pot f msurate printr-un
fel de art special (metretike), care nu e alta dect virtu
tea suprem -nelepciunea: "Dac plcutul este bun,
nieni, nici tiind, nici creznd c exist alte lucruri mai
bune dect cele pe care le face i find posibile acestea,
nu le face pe primele, fiindu-i cu putin s le fac pe
cele mai bune. i a fi subj ugat siei nu nseamn alt
ceva dect netiin, n timp ce a fi mai presus de sine
nu e altceva dect nelepciune. " (358c)
Problema este c identcarea binelui cu plcerea este
profund antiplatonic, aa cum antiplatonic este cer
carea de a elabora o etic bazat pe calculul plcerilor
i al durerilor.

n Republica, de pild, i se cere explicit


LECI A LUI " SOCRATAGORAS" 129
lui Socrate s demonstreze c dreptatea (i implicit vir
tutea n general) este un bine sie, i nu numai un bine
prin consecinele sale plcute. Firete, anumte plceri
-cele "pureu -sunt considerate n Philebos a f un fel
de bine, dar este clar din dialogurile maturitii c ale
gerea vieii autentic bune nu poate fi redus la calcu
lul plcerilor, ci trebuie s fie "o rsucire a sufletuluiu
spre lum, pentru a intra n contact cu realitile eter
ne. S observm c n Menon - dialog scris ceva mai
trziu dect Protagoras, dar naintea Republicii -Socra
te susine, ca i n Protagoras, c virtutea este cunoatere,
dar aceast cunoatere nu mai este acum dat de pre
supusa tiin a msurrii plcerilor, ci de o reamintire
(anamnesis) a Formelor etere, a cror ntiprire este
prezent n sufletul fiecrui om.
S va spune ns c, la data scrierii lui Protagoras, Pla
ton nu poseda nc teoria Formelor i c nu avea cum
s demonstreze teza c virtutea este cunoatere dect
n manier "benthamit". Posibil . Aa cum este cu
putin ca Platon s fi reprodus pur i siplu o demon
straie a lui Socrate istoric. Totui, hedonismul acesta
metodologic ar contrazice chiar celebra tez a lui So
crate istoric c orice situaie este preferabil s duri rul
dect s-I faci; aceasta e o norm etic pe care el i-o apli
c siei n dialogul Criton, cnd refz s evadeze salvn
du-i viaa, pentru c astfel ar f fcut ru legilor ceti.
Rmne s credem c Socrate din Protagoras utilizeaz
argumentele hedoniste i utilitariste mai mult di am
biia de a-l nfrnge pe Protagoras, spre a-l ctiga de
partea sa pe tnrul Hippocrates, dect din convinge
re intim. Ar fi ns din nou un motiv pentru a nu ve
dea n acest Socrate neaprat purttorul de cuvnt al lui
Platon, trebuind astfel s consimim c autorul l pri
vete nu numai pe Protagoras, dar i pe Socrate cu des
tul ironie i cu relativ detaare.
130 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

n fine, ceea ce deranjeaz de asemenea la persona


ju Socrate din Protagoras este cercarea sa hermeneuti
c de a-l aeza pe Simonde la remorca teoriei sale despr
virtute ca ti, prin forara sensului versuilor po
tuui. S-a spus c Socrate ofer o caricatur a procedee
lor sofstice i c blamul cade, prin unare, tot asupra
adversarilor si . Este adevrat c softii au fost i
,
pri
mii critici literari, fcnd hermeneutica poeilor, aa
cum o arat chiar Protagoras, care propune tema ana
lizei poemului lui Simonde. Socrate mpinge ns exa
gerarea prea departe i mi se pare ridicol s dorim s-I
exonerm cu orice pre.
Oricum, rezultatu efectiv va f c teza principal a
lui Socrate (vitutea este tiin) este susinut, pe de-o
parte, din punct de vedere argumentativ prin sofisme,
i pe de alt pate, d punct de veder hermeneutic, prin
deformri i forri grosolane ale sensului unui text; e
greu de crezut c, n aceste condiii, o tez, altminteri
paradoxal, are de ctigat n credibilitate. i atunci ia
ri, nu m se pare a-i face prea mult cinste spiritului
lui Platon, dac l-am considera incapabil s f sesizat toa
te acestea, acordnd un credit absolut maestrului su.
Propunerea noastr este, atunci, pentru o lectur poate
mai puin exclusivist dect aceea susinut baza ipa
tezei n. 2 i care, acelai timp, i-ar acorda lui Platon,
fe i tnr, mai mult profuzime i intie. Ea ar lua
n serios, pe de alt parte, caracterul dramatic al dialo
gului pstrnd independena "eului auctorial" fa de
personaje.
Lectura aceasta ar considera, esen, c Platon, fr
s se identifce'nci cu Socrate, nici cu Protagoras, a pre
luat anumite teze de la ambii, teze pe care avea s le
includ laolalt tr-un ideal educaional coerent i mai
LECI A LUI " SOCRATAGORAS" 131
complet. Acest ideal, doar sugerat n Protagoras, va fi
formulat explicit abia n anumite pri din Republica.
Desigur, mi se va rspunde de ndat, a nelege pe Pro
tagoras, fe i parial, n lumia Reublicii este arbitrar, de
vreme ce cel de-al doilea dialog a fost scris 2530 de an
dup primul. i totui, nimic nu ne oprete s credem
c, c din faa Protagoras, Platon nu ar f cutat un ideal
educaional mai nalt i mai complet dect cel pur socra
tic i dect cel pur protagoreic, c nu l-ar f intt i nu
l-ar f sugerat fe i pritr-o form dramatic, chiar dac
nu avea s-I formuleze explicit dect mult mai trziu.
Analiza noastr porete de la distingerea sensurilor
cuvntului didakton ("care poate f vat") . Socrate, ca
i Protagoras (or n dialogul Menon, personajul omon),
se ntreab dac virtutea este sau nu un didakton. Apoi
ei ajung s se ntrebe asupra prilor virtui i a rapor
tuui dintre ele, n Protagoras, ori caut o definiie a vir
tui, n Menon. Dar nci Sacra te, nici Protagoras (nci
Menon) nu ncearc mai nti s clarifce ce eam di
dakton -cu alte cuvite, ce nseamn "a nva" (att n
accepia de "a nva de la un altul", ct i n aceea de
"a nva pe un altul") . Or, din dialog rezult c avem
de-a face nu cu unul, ci cu dou sensuri ale noiuni, din
tre care primul e folosit constant de Socrate, iar cellalt,
la fel de constant -de Protagoras. Exact de aici, dup
prerea mea, provine i nenelegerea fundamental
dintre cei doi .

ntr-adevr, pentru Socrate, noiunea de didakton are


un coninut pur intelectual i raional: a nva (pe altul sau
de la altu) nseamn a afla i a transmite cum s def
neti i s gndeti corect noiunea sau concetul unui lu
c i c s stabileti raportri logice nt acest concept,
prile sale i conceptele altor lucruri. Odat concep
tul clarificat, devine posibil asimilarea sau predarea
132 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
unor tehici raionale de aciune sau de producere (
temeiate pe un concept); la fel cum, n geometrie, odat
cunoscute principalele teorme, se pot rzolva probleme
de aplicaie. De aici rezult caracterul perfect contient,
clar al actuui nvrii: tii exact ce anume nvei, cnd n
vei i de la cine nvei.

nvarea este un proces contient,


raional, obiectivabil, stabil i repetabil ad libitum. El POq
te fi redus la un algoritm raional i poate f mprtit
oricui i ori de cte ori. Aa este, desigur, nvmntul
tii
p
ific, n sens general.
I aceste condii, faptu c atenenii nu tiu s arate
c, cnd i de unde au nvat n mod contient virtu
tea politic nu probeaz neaprat c aceasta nu este un di
dakton la modul general, ci numai c la ei ea nu este un
didakton doar n acest sens foarte special, pur intelec
tual i raionalist -singurul avut n veder de Socrate.
Cci Socrate nu ia n seam nciodat n Protagoras sau
n alte dialogri de tineree, precum Menon, AZcibiade l,
ori Gorgias, vreun alt sens al lui didakton, n afara aces
tuia. Rezult de aici c, dac el examineaz comporta
mentul social al atenenlor, nu va putea deduce din el
dect c virtutea politic nu se poate nva la ei. Fire
te -sugereaz ironic Socra te -asta nseamn c a te
nieni sunt descalifca i, n realitate, ca sophoi, deoarece
altminteri virtutea s-ar putea nva la ei, bineneles n
sensul dat lui didakton de ctre Socrate.

ntr-adevr, so
phia este i ea, la Socrate, posesia unei cunoateri de na
tur intelectual asupra adevrului i falsului, justului
i injustului etc. Desigur c atenieni nu sunt sophoi, cel
puin n acest sens.
De aceea, cnd n fal, Socra te va susine c virtu
tea, de fapt, se poate nva, deoarece ea este o form de
tiin (reducndu-se la sophia), nu se produce nci un
fel de inversiune a punctului su de vedere iniial. So-
LECI A LUI "SOCRATAGORAS" 133
crate rmne perfect consecvent cu sine: virtutea poli
tic nu este u didakton la atenen sau la ali oamen ase
menea lor, deoarece acetia nu recunosc condiiile lui
Socrate pentru ca ceva s fe un didakton; dar ea va fi
un didakton pentru oricine este cu adevrat sohos (spar
tanii sau cretai, eventual) i care ar dori s o neleag
n accepia de tiin, atribudu-i ns atunci lui didak
ton (ca i lui sophia) sensul restrns, intelectual -singu
rul recunoscut ca autentic de Socrate.
Dimpotriv, un cu totul alt sens ia noiunea de didk
ton la Protagoras.

nvarea la el este prea puin un pro


ces strict intelectual-raional, ci mai cu seam ea const
n interiorizarea, prin imitaie, a unor modele sociale i cul
turale. Pentru Protagoras a nva nu nseam s ajungi
s poi da definiia unui lucru sau a unei activiti sau
s le gndeti pe acestea corect n conceptul lor, ci s
imii ct mai bine pe cel care face lucrul respectiv sau care
practic activitatea n cauz.
Aceste modele, cu o valoare etic, practic i politi
c remarcabil, sunt difuzate pentru copii i tineri -la
atenieni i oriunde n alt parte -n dou modaliti
fundamentale, ambele itrumentale: mai nti, pri in
termediul pedepselor i al rsplilor. Acestea, ne amin
t, au, n viziunea softuui o semcaie fudaental
educativ, deoarce impun un tip uma stabil i coerent,
care iit ct se poate un anume model social. Pentru a
se conforma rspectivului model, educatorii ndreapt
pe copi -spune Protagoras cu o metafor care va f re
luat de Kant -"ca pe un lem strmb". Pe de alt par
te, modelele de comportament -mai ales atunci cnd
copiii devin ceva mai mari -sunt propuse i difuza
te prin intermediul literaturii, i, n sens mai general,
prin intermediul aa-numitei educaii "muzicale", care
cuprindea studiul autorilor vechi, mai ales al poeilor
134 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
prcum Homer sau Hesiod, rcitaa c acompaaent
muzical, dansul. Astfel, dasclii pun pe copii "s ci
teasc n bnci poemele poeilor bun i silesc s le n
vee pe de rost, cci n ele sut multe sfaturi bune, multe
desluiri, ndemuri i elogii ale oamenilor de isprav
din trecut, astfel nct copilul silitor s-i imite i s se
strduiasc s devin asemenea lor" (326a) . Dar i mu
zica privit ca atare, ca un acompanament pentru po
ezie, are rolul ei: "armonie i ritmurie le iu copiilor
mai mult blndee i, devenind astfel mai euritmici i
mai armonoi, fac s fe mai destoinici la vorb i la
fapt" (326b) .

n sfrit, "ndreptarea" tnrului este


completat de gimnastic.
Trebuie observat c, n accepia lui Protagoras, edu
caia are un caracter precumpntor practic, non-inte
lectual, imitativ, tacit (pentru a folosi expresia lui Michael
Polanyi), social, continuu, infa-contient. De aceea, m
prejurarea c nimen nu poate spune cnd exact, unde
i de la cine a primit virtutea civic nu reprezint o do
vad c ea nu se nva, ci doar c ea nu se nva neap
rat raional, socratic. Exist firete educatori specializai
-chiar Protagoras va fi unul dintre ei -, dar rolul lor
este limitat, complementar i nu exclusiv. Comparaia
cu nvarea spontan, practic, a limbii materne de c
tre copii -propus la un moment dat de Protagoras -
este foarte sugestiv, aa cum Socrate, la rndul lui, ar
f putut compara nvarea aa cum o nelege el cu n
varea unei limbi strine de ctre un adult cu ajutorul
gramaticii i al exerciiilor de vocabular.
Aadar, nici Protagoras nu se contrazice pe sine n
cadrul dialogului: virtutea este un didakton la atenieni
i n general, n conformitate cu concepia sa bazat pe
asimilarea imitativ a unor modele practice, concep
ie pe care o exprim de la bun nceput; ea nu este ns
LECI A LUI " SOCRATAGORAS" 135
ncieri un didakton, dac se reduce la tiin, cum vrea
Socrate i dac nvarea sa este neleas numai ca un
proces pur raional, de care beneficiarul s fie perfect
contient n conceptul su, deoarece Protagoras respin
ge acest neles dat nvrii n cazul virtuii.
Pri unare: cnd pune pe ambi fozof s-i inver
seze aparent punctl de veder iniial, Platon ilumiea
z pritr-un procedeu pur dramatic dubla semncaie a
lui didkton, ca i dublul set de cerie educaionale car
decurge de ac.
Putem ns face un pas mai departe, observnd felul n
care, ntr-un fel, Platon va asambla mai trziu ambele
accepi ale lui didakton. Dovada este n Reublica, unde,
descriind educaia paznicilor cetii, precum i a grupu
lui restrns de "paznci desvrii" (viitorii filozof),
Platon va concepe educaia pentru cei mai tineri (ciclul
primar) n sensul imitativ-practic al lui Protagoras, n
vreme ce educaia celor avansai, care vor deveni filo
zofi (ciclul doi), se face n sensul intelectual-raional
al lui Socrate.
Desigur, ntre filozofii din statul ideal platoncian i
softii din Atena este o imens deosebire, aa cum este
o mare deosebire ntre curriculum-ul elementar din Re
publica i cel sugerat de Protagoras. Rmne ns comu
n ideea c u copil, la o vrt faged, este format moral
cu ajutorul unor modele umane propuse iitaiei, fur
nzate mai ales de studiul poeilor. C n Reublica Pla
ton crede c poeii trebuie s fie cenzura i, n timp ce
Platon cel din Protagoras nu are n vedere aa ceva, c
ntr-un caz este vorba despre proiectul unei ceti idea
le, n timp ce n cellalt e explicitat cadrul empiric al
cetii reale, nu schimb datele eseniale ale problemei:
departe de a f un proces pur raional, aa cum l-ar dori
136 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
Socrate din Protagoras, care vrea ca pn i curajul s fie
o form de tin, nvarea moral i civic se ralizea
z, la acest nvel elementar, la modul practic, pri im
tarea unor modele propuse de o literatur aleas cu grij,
dar i prin efectul benefic pe care armoniile i ritmuri
le, ca i educaia fic produc asupra suetului: "N-ai
bgat de seam c atunci cnd imitaia este practicat
din copilrie i timp ndelungat, ea se aaz n caracter
i n fire, vdindu-se n aspectul fzic, n voce, ca i n
judecat?" (Republica, 395d) -ntreab retoric un Socra
te platonician din Reublica. Nici Protagoras (ori perso
najul "Protagoras") nu s-ar fi exprimat diferit!
Odat ns paznicii formai, ei vor fi supui unui
proces de selecie i apoi educaia lor va continua, pen
tru a face din ei filozofi desvrii i conductori ai
cetii. Va fi vorba, de data aceasta, despre o educaie
intelectual i raional n tiinele matematice (geome
tria, aritmetica, stereometria, armonia, astronomia) i
totul va culmina cu dialectica. Evident, acum aspectul
socratic, raionalist, tiinific iese n prim-plan, iar ter
menul de didakton capt acum sensul intelectualist pe
care Socrate i-l atribuise. Omul nva anumite tiine
cu un caracter deductv-demonstrativ n mod contient,
putnd s dea seama n orice moment despre concep
tele i defniile puse joc. (Trebuie observat c i acum
modelele rmn eseniale pentru educaie. Dar nu mai
este vorba despre modele umane, empirice, ci despre
paradigmele unversale care sunt Formele inteligibile,
pe care omul le contempl, regsindu-Ie urma n suflet. )
Toti nu trebuie crezut c educaia devine doar o acu
mulare de cunotine neutre: dimpotriv, esenialul este
c ea ar o valoare etic i spiritual profnd, presupund
"o rsucire a sufletului de la o zi ntunecat ca noaptea
ctre ziua cea adevrat, o ascensiune i o revenire c
tre ceea-ce-este" (Republica, 521c) .
LECI A LUI " SOCRATAGORAS" 137
Putem spune, pri urmar, c Republica Platon dis
tinge dou cicluri educaionale care se succed i care
fuseser sugerate ntr-o form literar-dramatic deja n
Protagoras: un prim ciclu protagoreic, baat pe imitara uor
modele umae, transmise cu predilecie prin literatur
i muzic, i un ciclu secundar socratic, bazat pe nelege
rea raional a unor concepte i idei abstracte, bazat pe
asumarea unor modele inteligibile.

n cadrul ciclului
protagoreic se formeaz, prin imita rea exemplelor, de
priderile comportamentale i opiie "juste"; ca una
re, omul devine o fin moral, fr s poat da seama
ns de temeiurile moralitii sale.

n cadrul ciclului so
cratic uterior, pri intermediul raionamentelor i a con
templrii conceptelor tiinifice, deprinderile morale
sunt stabilizate, ntemeiate raional, prin "ntoarcerea"
ntregului suflet spre Forma Binelui. Omul devie acu
o fin etic, deoarece poate acum da seama raional de
temeiurile moralitii sale.
O, dac Reublica, cele dou cicluri sunt expuse n
mod explicit pe rnd, n Protagoras, necesitatea ambelor,
c i succesiuea lor procesu de formar a omului com
plet sut, poate, simbolizate, sugerate chir prin nsi struc
tura dramatic a dilogului: mai nti virtutea este didakton
n sensul lui Protagoras i nu al lui Socrate, deoarece toc
mai ciclul protagoreic este cel primar. La un, virtutea de
vine didkton sensul lui Sacrate, i nu al lui Protagoras,
pentru c ciclul socratic este cel secundar. Iniial -pare
a ne spune Platon -educaia trebuie s fe protagorei
c i orice educator trebuie s-I urmeze pe Protagoras
i nu pe Socrate; dar, dac se dorete ca omul s fac bi
nele nu numai di conformism social i di obinuin,
ci s tie i pentru ce trebuie s fe bun i s fe stare
s se ntoarc spre Forma Binelui cu ntregul sufet, edu
caia, la un moment dat, e datoare s devin socratic.
138 CND SOC RATE NU ARE DREPTATE
Iat deci motivul pentru care, la nceput, Protagoras
afirm c virtutea este un didakton, n timp ce Socrate
afrm acelai lucru abia la sfrit. "

nceut i sfrif' pe
scena dialogului ar putea simboliza, prin urmare, nce
putul i sfritul din periplul educaional al unui tnr.
Pentru a obine oamen desvrii, spune, poate, Pla
ton implicit n dialogul Protagoras, nici Protagoras, nci
Socrate, dei necesari, nu sunt sufcieni n exclusivita
te, ci este nevoie de ambii; dar nci de ambii simulta, ci
de ambii cu altemara roluor dtre ei. De unde rezul
t c, n aceast perspectiv, dezacordul dtre Protago
ras i Socrate reprezint de fapt o complementaritate, un
"Socratagoras". Cci educaia complet nu presupune
o aleger unvoc ntre propunerile celor doi, nci un mi
xaj indistinct din teoriile lor, ci seamn cu preluarea
unei tafete: primul alergtor se oprete la un moment
dat, Isndu-1 pe urmtorul s alerge n locul su mai
departe, spre a duce cursa comun la bun sfrit.
i atunci -pentru a reveni la ntrebarea de la care am
pornt -am putea nelege mai bine n urma interpre
trii de mai sus de ce asistm astzi la ruptura tot mai
dramatic dintre moralitate i capacitile tehnologice
i cognitive ale omului? Ce s-ar putea rspunde aici, cel
puin n termeni sugerai, credem noi, n Protagoras?
Mai nti -ar vorbi poate un Platon care, din cerul
lui, ar consimi s n se adreseze -s-a vzut c morali
tatea depinde de iitarea i aproprierea unor modele:
modele omeneti, vizibile n "ciclul protagoreic", mode
le teoretice, intelgibile, Forme, n "ciclul socratic". Or,
modelele propun un nec plus ultra: imii modelul, te
apropii de el, i-l asimilezi ct poi, dar nu-l poi depi
i nci mcar egala. Perfeciunea moral, ca i cea etic
sut limtate, nchise. Virtutea nu e cumulativ. Oame-
LECI A LUI "SOCRATAGORAS" 139
ni bun ai tuturor timpurilor sunt deopotriv de bun,
findc au imi ta t cu acelai zel aceleai modele esen
iale. Dimpotriv, cunoaterea, aa cum o concepe mo
deritatea cel puin, este deschis, infint, cumulativ,
empiric. Nu exist aici modele, nici sensibile, nici in
teligibile care s lteze performaele. Studenii de azi
tiu cu mult mai multe dect marii nvai de odinoa
r. Iat de ce discrepana dintre cele dou tipuri de fa
culti i performane -cele etice i cele tehnice -nu
poate dect s creasc cu timpul.
Dar de ce totui nu sunt mai muli oamen bun de
ct n trecut, chiar dac ei nu pot fi mai bun dect cei
bun din trecut? Fiindc -poate ne-ar rspude filo
zoful -cele dou cicluri -cel moral, protagoreic i cel
etic, socratic -au fost desprie unul de cellalt i con
tinuitatea dintre ele a fost ntrrupt. Avem, desigur, nc
forme de educaie moral pri diferite modele omeneti
propuse de societate; dar nu mai avem o educaie etic
n sensul autentic al cuvntului, adic o ntemeiere con
ceptual, fundat pe raiune, a moralei astfel obinute.
Ciclul socratic a fost abandonat, dup ce a fost desf
cu t de cellalt.
i nu e deloc de mirare c s-a ntmplat astfel: ntr-a
devr, cine mai accept astzi valoarea etic a cunoa
terii raionale? Cine mai crede c a cuta s degajezi din
empiric conceptele Binelui, Frumosului, Adevrului,
Dreptului mai are vreun rost? i mai ales de cnd Witt
genstein i-a somat pe aceia care vor s neleag ceva
din nesfrita diversitate a lumii: "Nu gndi, ci prive
te! //
1
2 Platon spunea, acum 2400 de ani, exact pe dos:
"Nu privi, ci gndete! " Pentru oamenii ndemnai s
12
Ludwig Wittgenstein, Cercetri filozofce (Philosophische Un
tersuchungen), Bucureti, Humanitas, 2004, trad. Mircea Flonta
i Mircea Dumitru, p. 132, 66.
140 CND S OCRATE NU ARE DREPTATE
se dezvee a mai gndi fr s-i foloseasc simile,
c ar mai putea valorile morale s capete fermitate, sta
bitate, rigoa, raonatate, untate dcolo de exerien
a simuilor? Iar dac nu pot, s ne mai mirm c devin
i valorile nte "jocuri de limbaj", agreate sau nu ntr-o
comunitate sau o alta, precum baseball-ul sau golful?
Dar chiar i modelele empirice, caracteristce "ciclu
lui protagoreic", valabile social astzi, nu mai susi
comparaa cu cele din vechie. Cum s pu alturi tex
tele diate tabloide despre fotbalt, fotomodele sau
stele rock i textele homerice sau hesiodice, tute pe de
rost de contemporanii lui Socrate? Care dintre staru
rile populare astzi prin televiziune mai judec n ter
menii tragici ai dilemelor care i sfiau pe Ahile, pe
Odiseu sau pe Oedip? Asta ca s nu mai vorbim de
spre varietatea nesfrit a modelelor noas
"
tre, ca i de
spre caracterul lor adesea contradictoriu. In discursul
su, Protagoras sugera coerena educativ a atenieni
lor. Cine ar mai putea vorbi despre coeren n edu
caia moral de azi?
"Pe deasupra -ni s-ar adresa filozoful -, voi, oa
menii de azi, ai scos practic din vocabular cuvntul
virtute, degradat ce-i drept de abuzul abstienionst
victorian, fr a-l nlocui s cu nimic. Cum vre s
educai virtutea, dac nu mai posedai nici mcar un
joc de limbaj ca surogat al acesteia?"
La sfrit, poate, Platon ne-ar vorbi astfel: "Ai aflat
c apttudine omeneti -att de multe, de importan
te i de frumoase -stau sub zei diferi. Asta e bine.
Dar a utat c aceta to, afara unua singur -Zeus,
suveranul care a druit cndva oamenilor pudoarea i
simul dreptii -nu sunt dect zei secunzi! "
VII. Criton sau visul echivoc
Pune texte platoniciene i, n general, texte filozofice
mi s-au prut vreodat mai cu neputin de citit cu pa
cea sufet dect dialogul Criton. Greu, tr-adevr, de
examinat acest text fr s ai sentmentul c te afi di
naintea unui paradox etic, chiar a uui scandal, ude
admiraa i dezaprobarea se asociaz att de strns, n
ct aproape c nu pot fi deosebite. Poi, pe de-o parte,
s nu admiri senintatea neleptului, pe nedrept con
damnat de cetate, i care prefer s moar, dei prie
tenii i puteau mijloci fuga i salvarea? E cu putin s
nu acorzi lui Socrate toat veneraia pentru nobleea
pricipilor sale etce, care este decis nu numai s tr
iasc, dar i s moar, pofda nedreptii fagrante care
i s-a fcut? Nu este Socrate, care afirm c rul trebuie
mai degrab ndurat dect comis, o antcipare cristic
i un garant sigur c temeiurile morale ale autenticei
filozofii i cele ale religiei pot fi comune?
Pe de alt parte: nu avea i Criton, bravu i vechiul
prieten al filozofului, dreptatea sa? Nu merita Socrate
s triasc, ciuda sentiei cetii, pentru sine, pentru
discipoli, pentru prieteni, i char pentru flozofe? Mai
mult: nu conine discursul fictv al leglor, rostit de So
crate, attea elemente ale uei mentalit autoritare i
tiranice, nct s fie dificil a-i da urmare fr rezisten
i obiecii? Apologa "eleptulu patriot" este chiar att
de convingtoare nct s nbue orice alt luare de
142 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
poziie? Generai dup generaii de interpre au vzut
Socrate, care prefer s accepte moartea, dect s eva
deze i s triasc apoi n exl, un model al sublimitii
etce i patriotce, iar n punctul de vedere al lui Criton,
care i mitui se pe paznici i se pregtea s organizeze
o evadare i o fug relativ sigre, fcnd totul spre a-i
salva prietenul i maestrul, o concepe naiv, limitat,
superficial, ne demn nu doar de filozof, dar chiar i
de un bun cetean.
i totui, ce sens mai are flozofa, dac, refuznd s
justfice salvarea unei vie nevinovate, a unui prieten,
a unu dascI binefctor, ea acord du liber, dac nu
i un fel de legitimare, fe i tacit, statuu care condam
n la moarte oameni numai pentru delictul de a-i face
cunoscute n public opiniile? i nu este cu adevrat iri
tant faptul c poziia contrar, cea a lui Criton, este, n
cuprinsul dialogului, att de slab susinut i aprat,
ct se impune impresia greu de ters c ea n nici un
caz nu ar putea fi aprat n mod decent i raional, fi
ind vorba, chipurile, n sine, despre o poziie debil, ne
serioas, nav i ne demn de oaeni deopotriv morali,
patrio i raionali? Dar este discreditu unei teze iden
tic cu netemeinicia intrinsec a acesteia?
Socrate, aflat n nchisoare, unde urmeaz s moar a
doua z, primete, di-de-diminea, vizita lu Criton care
ntineaz c i-a pregtt o evadare i un refugiu n
Tesalia. Criton, care bnua c Soc rate nu va da curs pro
puneri sale, ncearc totui s-I conving pe acesta c,
refuznd s fug, va arunca oprobriu asupra prieteni
lor si, pe care opia public va nvinui de laitate sau
de indolen. Mai adaug Criton c nu se cuvine ca So
crate s se ncredineze pe sine mori n mod pasiv i
chiar s se grbeasc s moar, aa cum chiar duma-
CRI TON S AU VI SUL ECHI VOC 143
n si ar dori-o. El are, dimpotriv, datoria att fa de
sine ct i fa de prieteni i fa de copii si s triasc,
dac e cu puti. Un om nu are gdua s opteze
pentru marte, utnd de datorile pe care le are fa de
familie, de prieteni i discipoli, i, nu n ultimul rnd,
fa de sine nsui, i nu ar trebui s nlesneasc sau
s grbeasc planurile dumanilor care i vor moartea.
Ca acestea sunt argumentele lu Criton, extase, cum
se poate uor vedea, din reprezentrie comune despre
datoriie persoanei i rolu prietenior. Toate poresc de
la principiu, niciodat enuat ca atare, dar sugerat im
plicit, c omul, ameninat cu moartea n mod samavolnic, este
ndreptit i chiar obligat moral s lupte pentru a se salva,
fe i utiliznd mijloace ilegale, mai ales atunci cnd se tie
nevinovat. Avem de-a face oare cu o variant a "legi ta
lio

ului"? Aa s-ar prea, la prima vedere.


I faa acestui pricipiu, mprtit de opina comu
n, Socrate cepe prin a revendica valabilitatea flozo
fc i etc a altui principiu, acceptat numai de o
moritate -pricipiu "non-rezitenei la ru", formu
lat aici felu urmtor: "nu trbuie rspltit rul comi
nd un alt ru, indierent la adresa cui i indiferent de
ceea ce ai f ptmit din partea acelui om" (49c) . Or, cum
acest din urm pricipiu a fost acceptat de Criton i de
Socrate conversai anterioare, nici unul dintre ei nu
mai are dreptul de a-l contesta acum.
Urmtoru pas al lu Socrate const cercarea de
a demonsta c pricipiu "non-rezitenei la ru" se apli
c cazu su, deoarece este un ru a fug din chisoa
re, chiar nevinovat find, fr voia Statulu. Demonstraa
este nlesnit de un artificiu retoric, numit "prosop 0-
peea legilor": legile Statului sunt personifca te i "puse
s vorbeasc" naintea lui Socrate i s-i cear, chipu
rile, socoteal pentru evadarea pe care el, ajutat de Cri
ton, ar plnui -o.
144 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
"Lege" (hai namai) se consider, aadar, ofensate i
lezate de inteniile lu Socrate. Acesta, spun ele, dup ce
a benefciat de ele prin exerciul normal al calitii de
cetean atenian, intenioneaz s le nimiceasc, invali
dndu-Ie prin fuga sa. Evadarea plnuit este deci un
ru, i anume cu att mai mare cu ct se adreseaz unor
entt fa de care ceteanul trebuie s nutreasc un
sentiment flial de supunere i consideraie, aa cum ar
face-o fa de prini si. Nu numai, aadar, c este ne
legitm s rspunzi cu rul la ru, conform "legii talio
nulu", dar este cu att mai condamnabil rul cu care
vrei s rspltet "patria, care este ma venerabil i mai
sfnt dect mama, tata i toi strmoii", i mai degra
b trebuie "cedat naintea patriei mnioase dect a
intea unui tat" (51a-b) .
Dup argumentul "patriei-printe" umeaz argu
mentul "contractulu implicit". Socrate, deopotriv cu
orice alt cetean atenian ajus la maturitate, ar f asu
mat implicit un contract de loialitate i de supunere fa
de legile cetii, prin faptu c a rmas pe loc, cetate,
deoarece ar f avut, legal, posibilitatea s prseasc de
ftiv Atena, mpreun cu tot ce apariea. Argumen
tul ar f nc mai puternic n cazul special al lui Socrate,
care nu numai c nu a ales aceast expatriere volunta
r la nceputul vieii adulte, dar i-ar fi artat preferin
a absolut pentru cetatea sa i legile sale prin faptul
binecunoscut c nu a prsit n contiuare aproape nici
odat zidurile Atenei, nici mcar ca s cltoreasc, aa
cum obinuiau muli dintre concetenii si. El s-ar fi
complcut att de mult Atena, ct, la proces, a sus
inut c prefer moartea exilului.
Mai urmeaz un argument secundar, de "oportuni
tate". Fugind i trind n exil la btrnee, Socrate s-ar
desconsidera pe sine, i-ar pierde reputaia, lsnd s
CRl TON S AU VI SUL ECHI VOC 145
se eleag c este capabi s comit ilegalit. Pe dea
supra, dac ar locui unde este invitat de Criton, Tesa
lia, ca este o ar rlatv bar bar, nu ar putea s-i exerte
vocata sa fozofc si atunci ce valoare ar ma avea via
a sa? sfrit, vin argumentul inspirat din teodicee:
plecnd la Hades, un om care a violat legile pmntet,
dei a avut de suferit din partea oamenilor i nu a legi
lor, va fi supus rzbunri din partea legilor inferale,
"surori cu legie pmntet" lezate. Firete c, dup toa
te aceste argumente, care par lui Socrate copleitoare,
nici Criton nu mai are nc de spus. Socrate va rm
ne n nchisoare pentru a muri n ziua urmtoare.
Rndurile de fa reprezint o tentativ de a reabilita
punctul de vedere, chiar dac nu i argumentaia lui
Criton. Voi ncerca, mai ti, s art c o ipotetic fug
din nchisoare a lui Socrate nu ar f violat principiul
non-rezistenei la ru, considerat de
"
filozof, dar i de
Criton, drept temei etc indiscutabil . I continuare, voi
ndrzni s merg mai departe, ntrebndu-m dac nu
cumva trebuie pus la ndoial chiar valabilitatea uni
versal de ordin practic a acestui principiu.
Voi pomi char de la artciu retoric introdus de Pla
ton, anume, de la "prosopopeea legilor". A aduce na
intea ochilor legile cetii, prezentndu-Ie ca pe nite
persoane sugereaz c, tr-un fel, legile sunt un fel de
persoane i c deci a viola anumite legi, ori a mpie
dica aplicarea lor, echivaleaz cu un ru fcut unor fi
inte omeneti .
Or, conform principiului non-rezistenei la ru, aa
cum este el expus de Socrate, nu trebuie rspus cu ru
celui care i-a fcut un ru. Aceasta seamn, dup p
rerea mea, c pronumele sublinat mai sus nu poate n
locui dect o persoan, un om viu i nu o instituie. Sensul
146 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
principiului este limpede numai dac rufctorul in
ial este o persoan, o fiin omeneasc. Dar sensul res
pectiv se estompeaz atunci cnd rul provine din
partea unei entt, n fapt, impersonale, cum este o lege
sau un sistem judiciar. Mai mult, n dialogul lui Platon,
lege nu sunt asemuite unor persoane oarecare, ci chiar
prinilor, astfel nct a rezista leglor devine echivalent
unui soi de paricid. Or, fapt, nici legile, nici patria
nu sunt organisme vii i cu att mai puin persoane,
iar echivalarea propus de Socrate este nelegtim, dei
foarte curent.

n fapt, un procedeu retoric abil ntrebuinat se in


sinueaz substana argumentri: dei nimeni nu poa
te crede c legile sunt n stare s vorbeasc, aa cum ar
face-o oamenii, ceea ce ele spun pare conving tor, toc
mai fiindc le vedem cu ochi mini c se comport ase
menea unor oameni vii i chiar unor prini, lezai i
ameninai de faptele detestabile ale copiilor lor.
Prin urmare, prima obiecie adresat argumentaei
lui Socrate, pus n seama legilor personifica te, aceas
ta este: principiul non-rezistenei .la ru, conformita
te cu care nu tebue rspu cu ru la ru, ori nu trebue
comis rul indiferent cui anume se adreseaz el, nu are
relevan dect n raport cu persoane, el neputnd fi ex
trapolat la itituii, sisteme politice etc. Acestea nu sunt
fiine, nu sunt persoane, nu au suflet, nu au spirit, i
numai n chip figurat ar putea fi tratate drept entiti
vii, capabile de suferin. Organicismul politic pro
p
us de
Socrate este o presupozie cel pui discutabil. I ceea
ce m privete, eu o cred, n plus, lipsit de temei.
Pe de alt parte, d niciunde nu rezult c fuga din
chisoare a flozofului ar fi putut produce un ru vre
unei alte persoane, altfel dect cel mult o frustrare acu
zatorilor lui Soate. Pacifesr mitui, compliciti
CRI TON S AU VI SUL ECHI VOC 147
erau, fr doial, destue i nicieri nu este evocat
eventuatatea violenei. Dar, se va spune n replic, char
dac evadarea fozofuu nu ar f fost suceptbil s pro
duc vreun ru concret unei persoane, totui ea, leznd
instituiile ateniene i legile cetii, ar f putut produce
un ru indrect, slbind cetatea i deci afectndu-i astfel
i pe ceten. Socrate, numele legilor, treab reto
ric: "Este oare cu puti s subziste i s nu fe rstur
nat o cetate n care sentinele pronunate s fe lipsite
de for i invalidate de ctre indivizi?" (SOb)
Rspusul la aceast obiee este, dup opina mea,
de tpu urmtor: oricum se va produce un ru Cetii, fe
c Socrate va muri, fiind nevinovat, fe c Cetatea va f
lezat de fuga sa, aa cum se pretde. Fidc, dac moa
re un nevinovat, condamat find la pedeapsa capital,
Cetatea, i mai cu seam Cetatea democratic va fi chiar
i aa lezat: tr-adevr, ar nsemna c ea permite nedrep
tii s persiste sub acoperire legal. Numai c o asemenea
injuste nu poate dect aduce mari daune unei const
tuii demoatce. Dar ru unei judec nedrpte era dea
consumat n momentul procesuu -se poate obiecta
astfel ct fuga lui Socrate n-ar face dect s adauge
un alt ru mai mic. Adevrat, dar atta vreme ct So
crate triete, rul sub acoperire legal nu este irevoca
bil: Socrate poate f rechemat d exil pritr-o rejudecare
a procesului i reabilitat, precum s-a ntmplat cu c
pitanul Dreyfus. Moartea schimb ns complet date
le problemei.
Oricum, de niciunde nu rezult c nedreptatea le
gal este un bine public, n vreme ce nedreptatea ile
gal ar fi un ru public. Deci, dintr-un punct de vedere
utilitarist, orice ar face, Socrate va contribui la comite
rea unui ru Cetii i, indirect, cetenilor atenieni.

n
schimb, dac va accepta moartea, va face cu neputi
148 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
dreptarea injustiiei. Iar dac este aa nseamn c
principiul non-rezistenei la ru pur i simplu nu se
mai poate aplica n acest caz i, atunci, ce s-ar mai opu
ne ca filozoful s cerce s-i salveze viaa?
Putem merge ns i mai departe aceast anali
z: omulu i se poate cere s respecte o lege numai pen
tru motivul c ea este dreapt sine. Or, o lege nu este
dreapt dect dac ea reduce la mu suferia per
soanelor. A cere supunerea voluntar la o lege nedreap
t, care produce suferi mut, poate f un act legal, dar,
dup prerea mea, el nu este i un act legitim. Legile lu
Hitler sau Staln erau legale cadru sistemuu lor de
referin, dar ele nu erau legtme. Marile procese sta
linste s-au desfurat cu respectarea tuturor muii
lor legale, dar ele nu rmn mai pui acte ale supremei
ilegitimit din pricina enormelor suferine pe care ele
le produceau. Care era cazul legii penale ateniene i al
sentnei de condamnare la moarte a lui Socrate? Erau
acestea numai acte legale, sau erau i acte legitime, deoa
rece tindeau s reduc la un minimum posibil suferin
a persoanelor?
Nu m voi referi la coninutul procesului prin care
filozoful era acuzat de a corupe tieretul i de a intro
duce divinti noi cetate i nici nu voi invoca faptul
nevinoviei sale manifeste i cel al caracterulu pur po
litic al procesulu. M voi referi numai la un simplu dar
esenial element de procedur penal, care i-a fost fa
tal, pare-se, lui Socrate: n cuprinsul Apologiei, Socrate
se plnge, la un moment dat, de o dificultate obiectv
ntmpinat de el n ncercarea de a-i convinge pe ju
ra de nevinova sa: "Dac ar f existat i la voi o lege,
precum exist la ali oameni, potrivit cu care, atunci
cnd se cere moartea acuzatuui, procesul s nu se des
foare ntr-o singur zi, ci n mai multe, v-a fi con
vins" -le spune el j urailor (27b) .
CRI TON S AU VI SUL E C
H
I VOC 149
Atenieni aveau, tr-adevr, proasta rep
u
tae de a
da repede i fr mut deliberare sentie
gr
ave, pe care
apoi, nu o dat, le regretau. Aa decisese
r ei,
de exem
plu, n 406, condamnarea la moarte a genera
l
ilor victo
rioi n btlia naval de la iulele Arginuse
, deoarece
trupurile marinarilor ucii nu putuser f a
dunate din
mare din pricina unei furtuni. Procesul con

inuse ile
galitatea de a-i f judecat pe cei zece generali bloc, dar
singurul j urat care se opusese, pe riscul propriu, pro
cedurii i sentinei fusese chiar Socrate. Foarte curnd
ns atenienii au recunoscut greeala lor, dar era prea
trziu.
Aadar, dac procedura judiciar ar f fost ntins pe
mai mute zile -ceea ce, observ Socrate, este o realita
te alte cet -ansele unui om acuzat pe
n
edrept de
o crim capital i calomnat ar f crescut con
siderabil .
Dar legea atenian, gdund proceduri ex
peditve,
producea mult mai mult suferi unor nevi
n
ova de
ct se ntmpla chiar n alte cet grecet ale
timpului.
De fapt, procedura restrngea considerabil drep
tul omului
la aprare, fcnd ca soarta lui s depind n mod ire
vocabi de capricie umori de moment a juraor. O pre
lungire a procesului pe mai multe zile ar f
r
edus din
caracterul pasional al procesului i ar fi crescut valoa
rea probelor administrate i a argumentelor raionale.
Iat de ce, cel puin din acest punct de vedere, proce
dura penal atenian era deficitar sub asp
e
ctul legi
timitii.
Atunci, a rezista legii aceste condii -
c
eea ce in

teniona Criton -pentru a reduce suferina omeneas


c, i mai cu seam pentru a se evita uciderea n
u numai
a unui nevinovat, ci i a unui om condamnat n grab
i fr posibilitatea practc de a se apra cum
se cuvi
ne, devine legitm, chiar dac nu i legal. C

ci atunci
150 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
cnd pe un taler al balanei se afl salvarea unei legi,
ba chiar a unei legi ijuste i ilegitime, iar pe cellalt sal
varea unei persoane umane neviovate, creia n plus
i se grdete dreptu la aprare, nu se poate ezita n a
lua decizia n favoarea omului i mpotriva legii, a isti
tuiei, ori a sistemului poltic, orict de agreabil ar f ele
prezentate altmiteri.
Aadar, chiar i fr a abandona pricipiul non-rezis
tenei la ru, nu exist nci u motiv vald de a nu te opu
ne unei legi, cu att mai mult uei legi ilegitime, atunci
cd alterativa este un ru fcut, fie i legal, nu unei
entiti abstracte, cum rmn legile, n pofida prosopo
peei, ci unei persoane umane n toat concreteea ei.

n argumentarea din discursul "legilor" se mai susie


s c ntre Socrate i cetate ar exista o legtur spe
cial, un fel de contract nescris, pe care Socrate l-ar vio
la dac ar fugi d chisoae. Aadar, s-a putea pretnde
c evadarea filozofului, chiar dac nu ar genera un ru
vreunei persoane, ar rupe o clauz contractual, fiind
totui un act injust.
Presupusul contract ditre Socrate i cetate are dou
pri: premisele sale, date de faptul c, fiind nscut, cres
cut i educat Atena, sub legile ateniene, Socrate ar fi
contractat o aumt datorie iplcit fa de aceste legi,
n acelai fel care un copil ar contracta o datorie fa
de pritele care l-a crescut; i asumarea efectiv, la mo
mentul maturitii, cnd, fiidu-i gduit s prseas
c definitiv cetatea cu tot avutul, Socrate nu a uzat de
acest drept, demontrnd prin aceasta, chipuile, accep
tarea definitiv a legilor cetii. Se mai invoc, drept o
confirmare a contractului, faptul c Socrate nu a pr
sit cetatea dect n misiuni militare, fiind el, dintre toi
atenienii, aparent cel mai ataat Atenei. S lum pe
rnd aceste argumente.
CRI TON S AU VI SUL ECHI VOC 151
Mai ti trebuie spus c este abuziv a se privi rapor
tule dtre cetea i cetate i legie acesteia dtr-o per
spectiv patemalst. Nu ceteaul, omul ca atare, este
slujba legior, aa cum susn "legile" lui Platon, ci, i
vers, legile sunt desemnate i stabilite pentru a sluji cetea
nului. Nu putem admite c ceteanul este "sclavul"
legilor (SOe), c el "le aparine", cum se pretinde n Cri
ton. Faptul c Socrate s-a nscut, a fost crescut i educat
sub un anumt sistem judiciar nu nseamn c i s-a fcut
o favoare, fa de cre el, mai trziu, ar trebui s rspund prin
tr-o atitudine corespunztoare. Legile erau obligate prin
natura i vocaia lor, ca s spunem aa, s-i acorde toa
te avantajele care decurgeau din situaia sa de cetean
atenian, nscut din ceteni atenieni, i nu ar fi putut
face altfel, iar micul Socrate, asemenea tuturor celor
lali copii atenieni, fsese beneficiarul automat al aces
tor legi.
Deoarece legile i statul nu au avut nici un moment
dreptul s decid dac s-i acorde sau nu lui Socrate
anumite beneficii legale, iar Socrate nu a avut de ales,
copilrie, ntre a avea sau nu beneficiile respective,
nu exist, prin urmare, dou pri libere, care s con
vin liber asupra unor datorii i drepturi, deci nu pot
exista datele de baz ale unui contract. De asemenea,
dac lui Socrate nu i s-a fcut o favoare, fid el, ca ce
tean atenia pri natere, ndreptit s fe crescut i
educat dup legie atenene, seamn c el nic nu a con
tractat vreo datorie implcit sau c ar avea, fa de legi
i stat, alte datorii dect cele explicite, cu ar f serviciul
mitar, sau c a trebui s se supun altor comandamen
te dect celor ale unei moraliti normale.
Dar, se spune, di moment ce Socrate, ajuns la ma
turitate, a acceptat s nu emgreze di cetate cu tot avu
tul, lucru ngduit de lege, nseamn c el a declarat
152 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
implicit Atena ca fid pe placul su i nu mai are drep
tul s-i conteste legile i, cu att mai puin s nu le res
pecte. Mie ns mi se pare c acest raionament implic
conuzia -reluat periodic de atunci de discursul na
ionalist -dintre stat, cu legile sale, i patrie.

ntr-adevr, un anumit loc poate s-i fie pe plac di


motive ce nu au nimic de a face cu ornduirea politic.
Mai mult, poi s-I preferi, chiar pofda ornduirii po
litice. Socrate se complcea n chip vdit la Atena, prin
t cetenii lotori att de variai a acestei mari ceti.
El apreca, pesemne, iteresul multora ditre ei pentru
discuii i pentru subiecte ditre cele mai neateptate, el
preuia, cu alte cuvite, iteligena, cultura i cuiozita
tea concetenilor si. Totodat, el avea i ocazia -mai
mult dect oriunde n alt parte n Grecia -s ntl
neasc aici diverse somti, de obicei sofiti i retori,
precum Protagoras, Gorgias ori Hippias, venii la Ate
na de pretutideni ca s-i prezinte i s-i fructifice
talentele.
Dimpotriv, n ceea ce privea legile i organarea po
litic a cetii, Socrate era destu de critic, ca dac, poa
te, nu n msura n care lui Platon i convie s ne fac
s credem c ar fi fost maestrul su. C el aprecia, de
exemplu, mult contituia Spartei sau a Cretei era bie
cunoscut. De fapt, unul dintre marile reprouri fcute
lui Socrate a fost mprejurarea c mai muli discipoli ai
si, precu Critias, Charmides sau Alcibiades, au fcut
mult ru democraiei atenene, artdu-se, dimpotriv,
pli de solictude fa de lacedemonen. Totui nu exis
t nci o dovad c Socrate ar f coms personal efectiv
vreo fapt ostil sttuui democratic; dpotriv, el a dat
dovad de curaj timpul terorii exercitate de cei Trei
zeci de tirani, rezistnd ferm presiunilor acestora -aa
cum aflm di Apologie.
CRI TON SAU VI S UL ECHI VOC 153
Prin urmare, totul dovedete c Socrate a rmas la
Atena, pe care nu a prsit-o niciodat, fe i temporar,
nu fiidc ar fi acceptat cu entuziasm sau cu cine tie
ce simpatie legile cetii, ci fidc se simea bie pri
tre compatrioi i poate, pur i simplu, i findc se sim
ea acolo acas. S reamntim, n aceast ordie de idei,
c nu o dat autoritile din rile comuniste, dar i din
alte zone supuse dictaturilor, au propus persoanelor i
dezirabile exilul. Un refuz semna, pentru aceleai au
toriti, acceptarea sistemului. Cu alte cuvite (s-a putea
exprima alte "legi") i se propune idezirabil ului alter
nativa urmtoare: "Ori accepi exilul i atunci nu mai
avem nimic de mprit, ori l refuzi, dar atunci ne ac
cepi pe noi i renuni la disiden.

n ambele situaii
vom avea liniste. "

n realitate; este vorba aici despre un sofism ade


sea denunat de ctre disideni, precum Adam Mich
Polonia generalului Jaruszelsk: alterativa este fal
s, deoarece patria nu e totuna cu un regim politic, cu un
dictator ba nici mcar cu o constituie plebiscitat. De unde,
consecia evident c a te exprima critic la adresa regi
mului nu dovedete antipatriotism, aa cum nici simpa
ta pentru loe de batn nu devine o prob a loialit
fa de regimul poltic di acele locuri i nci nu poate
constitui idiciul vreunui angajament, fe i tacit n fa
voarea statului i a ornduirii respective.
Cele de mai sus sugereaz, cred, slbiciunea argumen
taiei "legilor" -n fapt a lui Socrate, care se autocon
vige s accepte moartea i convige i pe Criton.
astfel de decizie -primt cu linte i trie de carac
ter -nu poate, fete, s nu produc admiraie, mai ales
cnd omul respectiv nu este nuai nevinovat, dar i au
tor unei viei exemplare. Problema noastr nu este
154 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
de a evoca consecinele martiriului lui Socrate pentru
contina lumi i pentru istoria filozofei, ci nuai de
a exama dac arguentele sale, prezentate pri fciu
nea retoric a personifcrii "legilor" sunt valide i mai
puterice dect cele oferite de Criton.
Deocamdat, am vzut c aplicarea principiului
"non-rezistenei la ru", acceptat deopotriv de Sacra
te i de Criton drept temei etic i baz de discuii, pare
nepotrivit. Dar oare -ne putem ntreba n acest mo
ment -nu este chiar principiul sui deficitar cum
va, iar acceptarea sa fr discuie numele sublmtii
sale nu este susceptibil de critic?
Nu vom ncerca s criticm acest principiu n ma
niera cea mai simpl, dar i cea mai trivial, observnd
ct de pui a fost el respectat ntr-o lume care s-a re
clamat nu numai filozofic de la Socrate, dar i moral i
religios de la Isus.

ntr-adevr, am putea spune, n ap


rare, c pricipiul non-rezistenei la ru trebuie vzut ca
un ideal, care nu este distrus, aa cum i Socrate obser
v, de numrul foarte mc al celor care pot efectiv re
aliza. Puin oameni sunt la curent cu ecuaiile de stare
ale Unversului, ori ajung capabil s practice grefa ge
netic. Marea performan rmne rar n orice dome
niu, ceea ce ns nu anuleaz deloc, ca regul general,
realitatea i valoarea ei. De ce nu ar sta lucrurile la fel
i n ceea ce privete performana etic? Ceea ce trebuie
s demonstrm, aadar, nu este faptul c sunt puini
oameni dispui i n stare efectiv s aplice pricipiul
non-rezistenei, ci c orice aplicare consecvent, efec
tiv a sa introduce o contradicie inevitabil i de esen
, nimicindu-l astfel din interior.
S admtem, pri urmare, c cieva poate i este dis
pus s triasc dup principiul non-rezistenei la ru.
Aadar, el ar trebui, cum spune Socrate: ca "n nici un
CRI TON S AU VI SUL ECHI VOC 155
chip s nu comit voluntar rul" (49a) . Or, eu susin c
preocuparea pentru formula radical "n nici un chip"
(oudeni tropo), adic pentru a renuna cu totul la auto
aprare sau la o agresiune preventiv etc., intr n
contradicie cu caracterul "voluntar" al abinerii de la
comiterea rului.
Ce seamn, cazul de fa, a nu comite voluntar
rul? Desigur, a nu voi s-I comi, a nu inteniona s-I
produci. Dar evenimentele sunt legate de cele mai mul
te ori printr-un angrenaj cauz-efect. Dac B este cone
cia lui A i vreau s evit apariia lui B, nu este sucient
s nu-l doresc i s nu-l comt efectiv pe B; mai trebuie
i s evit producerea lui A, bieeles msura n care
cunosc sau este susceptibil s cunosc lanul consecuiilor.
A restrnge aplicarea pricipiului non-rezistenei la ru
doar la a nu voi s comii efectiv, direct, o fapt nemij lo
cit rea ar fi extrem de limitativ, permind oricui s
comit rul n chip indirect, mijlocit, prin consecine
le previzibile i calculabile.
Pr urmare, a nu comte voluntar rul trebuie s
semne i a nu voi s acionezi i a nu aciona astfel n
ct faptele respective s produc un ru, dar nu unul
doar nemjlocit, ci i un ru mjlocit de consecinele sale
previzibile, relativ sigure i cunoscute. Nu este suficient a
dori, s zicem, sntatea unei persoane, dac admi
nistrez droguri ce pot face ru, ipoteza care cu
nosc efectu drogurilor respective. Desigur, a ignora di
motive justificabile o relaie de consecuie poate conferi
o circumstan atenuat sau o disculpare, dar, n pri
cipiu, eti responsabil nu doar pentru o fapt comis
nemijlocit, ci i pentru consecinele previzibile i relativ si
gure ale faptei.
Or, responsabilitatea presupune neaprat voin liber i
nelegere. Ea este preul moral pe care l pltim pentru
156 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
poziia noastr de fie libere i raionale. A nu rspun
de cu o palm celui care mi-a dat o palm nu repre
zint punerea practic a pricipiului non-rezistenei
la ru, dac, de exemplu, printr-o omisiune voluntar,
nu-i semnalez agresorului o capcan.
Mai trebuie precizat un lucru: non-rezistenta nu este
totuna cu inaciunea absolut. Orice act urmnd unei de
cizii raionale de a proceda ntr-un anumit fel i nu n
tr-altul este aciune, chiar dac omul rmne nemicat.
Din punct de vedere uman, a nu aciona nu seamn
numai a pstra starea de repaos, ci a accepta s fii ac
ionat, adic a fi pasiv, a fi pus n micare de altcineva
sau de altceva, a nu exercita controlul voiei asupra
trupului i gndului. Prin urmare, n msura n care
decizia de a nu rezista rului este o decizie coerent
i raional, ea reprezint o aciune.
S revenim acum la cazul lui Socrate aflat n nchi
soare i care urmeaz s bea otrava. S admitem c,
fugind, Socrate ar putea produce un ru. Ce se ntm
pl ns dac el rmne pe loc?

n conformitate cu cele
de mai sus, non-rezistena sa -rmasul n nchisoare
-nu este, di punct de vedere moral, iaciune, ci este,
la fel ca i ipotetica evadare, o aciune. ar, aceast ac
iune produce, mai ales idirect, pri consecinele sale,
un ru.

nt-adevr, ea las pe Socrate la dispoziia au


toritilor atenene, care vor ut preul pentru a pune
aplicare sentia tribunalului. Vreau s spun c, in
direct, Socrate ncepe pri a-i face siei un ru, fr s
mai vorbim despre faptul c el face un ru apropiai
lor si, copiilor, discipolilor. Refuzul de a reaciona la
o agrsiue este, astel, o aciune cauzatoare de ru pri
tr-una ditre conseciele sale perfect previzibile i si
gure. Socrate colaboreaz contient i voluntar cu autoritile
la propria-i moarte.
CRI TON S AU VI SUL ECHI VOC 157
Rezult c Sacrate nui i calc pricipiul, ba mai
grav, c ncalc exact pri faptul c voiete a-l respec
ta, fie i cu preul sacrificiului personal. A distruge o
via este un ru. Or, aceast distrugere este consecin
a ievitabil i sigur a refuzului de a urma propune
rea lui Criton. Refuzul, fcut n cunotin de cauz i
n urma unei deliberri, este o aciune pentru care So
crate devine responsabil, aa cum el devine responsa
bil i pentru consecinele sale evidente. Prin urmare,
Socrate este responsabil de distrugerea unei viei. Cu
alte cuvite, el este un artizan al propriei sinucideri, fap
t condamnabi n sie, cum aflm n Phaidon, di con
sidernte rlgioase. Sacra te comite rul i l comite voluntar.
Iar dac s-ar susine c rul ndreptat asupra per
soanei proprii este mai mic dect cel ndreptat asupra
altuia, trebuie rspuns c principiul socratic se carac
terizeaz pri refuzul de a clasifca i de a ierarhiza spe
ciile de ru, declarnd c, voluntar, nu trebuie produs
nici un fel de ru i nimnui, indierent de specie i de per
soan. Or, iat c tocmai aa ceva este cu neputin pri
aplicarea principiului respectiv.
S-ar mai putea cerca aprarea pricpiului, atribu
du-i-se termenului "volutar" un sens restrictiv. Astfel
- s-ar zice - chiar dac tiu c urmarea logic a ac
iunii mele, A, va fi B, care este duntor, dar eu totui
nu-l voiesc pe B explicit, nu se poate susie c comit
"voluntar" pe B. Aceast restricie poate, ce-i drept, i
troduce unele atenuri ale culpei rezultate, dar nu poa
te delo salva pricpiul no-rezitenei la ru.

ntr-adevr,
un om care, sudu-se la volan sub influen etilic, pro
duce un accdent, nu se poate discupa pretiznd c nu
a voit accidentul. El va fi condamnat, deoarece cuo
tea laul cauzal ditre igerarea de alcool i posibilita
tea producerii unui accident i a voit s bea alcool.
158 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
general, cu ct relaia ditre evenmentele A i B
este mai necesar, mai puin supus imxtiuor hazar
dului i acceptat ca atare de ctre subiect, cu att mai mult
a-l voi pe A implc a fi responsabil i pentru B, i,
acest caz, cu att mai pun relevant devie obiecia c
B nu a fost voit ori dorit mod explcit. A accepta res
tricia amtit asupra sen ului lui "voluntar" ar condu
ce la disculparea celui care a ucis sub inluen etilc,
dar la condamnarea celui care, lucid fid, a ucis le
gitim aprare, ceea ce m se pare absurd. Pe scurt, prin
cipiile unei "etici a responsabilitii", pentru a folosi
sitagma lui Ma Weber, submeaz pricipiul non-re
zistenei la ru.
Aadar, pricipiul socratic i chiar cristic al non-re
zistenei la ru trebuie respis ca maxim universal de
aciune, ca "imperativ categoric" sensul lui Kant, nu
att fiindc s-ar dovedi greu de aplicat, ori nu s-ar po
trivi cu posibilitile i nevoile majoritii oamenilor.
Aa cum am mai spus, acest "argument al majoritii"
este ubred, deoarece de niciunde nu rezult c maj o
ritatea are mod necesar dreptate, se comport decent
sau are virtui deosebite. 13
Defciena principiului st altundeva, anume fap
t c el este contradictoriu i autodistructiv, cel pui dac
el este eles ca o maxim universalizabil de aciune
practic, efectiv, aa cum desigur c nelegea Socra
te. Sub acest ultim raport, el nu ar putea fi cu adevrat
salvat dect dac am respinge una dintre urmtoarele
trei presupoziii: a) exist o lnuire necesar tre ma
joritatea evenimentelor; b) omul este o fii raiona
I, capabil de prevedere i, fie c)
"
n lumea aceasta,
rul i binele nu pot f perfect izolate. I sfrit, aa cum
1
3 Vezi o analiz mai aprofundat a principiului socratic ul
tima seciune a crii -"Testul Gyges".
CRI TON S AU VI SUL ECHI VOC 159
voi ncerca s art n ultimul eseu al acestei cri, prin
cipiul ar putea f salvat cu condiia de a nu f tratat ca
un "imperativ categoric" al aciunii practice, nemjloci
te, ci numai ca un principiu director i orientativ, ca un
ideal de urmrit permanent, fr a fi atins niciodat.
Ce-ar putea f atunci opus pricipiului "non-rezisten
ei la ru", sub raportu practici efective? "Legea talo
nului", cum preau s cread att Socate, ct i muli
alii? Nu.

ntre principiul retribuiiidentice c fapta i


cel al absenei unei retribuiri, exist un tertium: e ceea ce
a nu pricipiul "rului minimal", fapt, aplcat de
majoritatea legislaii10r modere liberale i responsabil
de ameliorarea sistemelor punitive, dar i de ceea ce,
mod normal, coniderm a fi un comportament decent
i uman. Acest pricipiu afrm c trebuie n aa fel acio
nat, nct, n orice situaie, rul previzibil n mod raional s
fe cel mai mic cu putin.

n temeiul acestui principiu, de


exemplu, s-a suprimat adesea pedeapsa cu moartea,
deoarece execuia, fi d ea un act ireversibi, este un ru
mai mare dect carcerarea, revocabil oricd. De ase
menea, termeniaceluiai pricpiu, un ru fcut unor
persoane fizice este mai grav dect un ru abstract f-
cut "legilor" ori statului.
'
S mai observm c, la presupoziile de mai sus, pri
cipiul "rului minimal" mai adaug dou presupoziii:
d) rul este ierarhizabil, aadar exist "mai ru" i "mai
puin ru"; e) rul este substituibil, adic o aciune cu
efect ru poate f locuit de o alt aciune cu efect mai
puin ru, caeteris paribus.
Or, virtutea pricipiului "rului miimal", Criton
era cel care avea dreptate i Socrate avea tot dreptul s
evadeze din chisoare, salvndu-se. Chiar ipoteza
car evadarea sa ar f adus daune Cetii, se poate afr
ma c aceste daune sunt mai mici dect moartea unui
160 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
om nevinovat, condamnat printr-un proces expeditiv
i nelegitim, i cu att mai mult dect aceea a unui om
care, prin nelepciunea i felul su de via adusese,
n realitate, cele mai mari servicii patriei sale.
Socrate ns rmne de bunvoie n nchisoare pentru
a mui, condamnat n mod nedrept de cetatea sa. O f
a
ce
el numai din considerentele menionate mai sus i ex
puse prin intermediul personifcrii legilor cetii? S-ar
prea c mai este un motiv, unul religios: flozoful cre
de c zeii doresc ca el s moar, c zeii "l cheam" n
lumea lor, iar el vrea s se supun chemrii lor. "Las
lucrurile aa, Criton - spune el prietenului su la ca
ptul dialogului -i s procedm n acest fel, de vre
me ce n acest fel ne conduce Zeul" (54e) .
Ne putem, desigur, pune ntrebarea dac invocarea
divinitii este o modalitate de legitimare a argumen
telor raionale oferite, ori dac, dimpotriv, argumente
le nu sunt dect proeduri de raonalare a unei credne
deja existente. Felul dramatc n care este pus proble
ma, patetmul inerent situaei, atosfera de sincer pie
tate sugereaz o religiozitate real i nu contrafcut.
Oricum, Socrate a avut un vis premonitoriu, din care a
neles c soarta sa este s moar foarte cund. 1 s-a ar
tat o femeie frumoas, mbrcat n haine albe, care l-a
cemat i i-a spus: "n cea de-a treia z a f s vin Phtia
cea rodnic" (44b). Socrate nelege de aici c va muri
peste dou zile, anume, a doua zi dup ce nava ritu
al trimis anual de atenieni la Delos, n amintirea lui
Teseu, urma s re vin la Atena. Cci, n timpul n care
nava cltorea de la Atena la Delos i napoi, execui
ile capitale erau oprite.
Aadar, iat, argumentele oferite de "legi" i hot
rrea zeilor par s coincid.
CRI TON S AU VI S UL ECHI VOC 161

ns -credem noi -Socrate s-a nelat n privina


argumentelor. Dar dac el s-a nelat arunci i asupra in
terpretrii visului? Chestunea merit pus n acest fel,
deoarece ea ar putea sugera c Platon pstra o oareca
re dtan fa de maestl su i c nu ncuvia, poa
te, pe deplin acunea fatdic. De aceea, el introduce n
relatarea sa o ambiguitate semnificatv. Despre ce este
vorba?
Vorbele femeii d vis parafazeaz un vers homeric,
extras d Iliada, I, 363, cu diferena c, n epopee, ver
bul este la persoana nti. Cel care vorbete acolo este Ahi
le, decs s prseasc cmpul de btae de la Troia, i car
explic lui Odeu n ce fel va pleca i va ajunge pe mare
n Phthia, patria sa. Pentru Socrate, visul este clar (enar
ges). Este, pasmte, i el chemat n "patria" sa; or, el cre
de a t c patria sa adevrat este lumea zeilor.
Numai c aceasta nu este singura interpretare cu pu
tin.

ntr-adevr, Phthia, sau Phthiots, cum mai era nu


mt, se afla n sud-estul Tesaliei, sau chiar era un vechi
nume echivalent Tesaliei n ansamblu. Or, cum ne amin
tim, Criton i aranjase lui Socrate un refgiu la prietenii si
tocmai n Tesalia. Atunci, ce vrea de fapt Platon s spu
n prin intermediul visului lui Socrate? C zeii i cer lui
Socrate s plece, n cea de-a treia zi, n lumea cealalt,
la Hades, sau c, dipotriv, cer mai degrab s vin
n Tesalia, dnd ascultare lui Criton?
Visul divin rme amgitor. Dar, tocmai de aceea,
putem bnui c strdua lui Socate de a aa i temeiuri
oraculare pentru lipsa sa de rezisten naintea rului nu
este tocmai ireproabil.
Osdiea lui Socrate a ntemeiat, prin martriu, dem
ntatea fozofei. Dar se poate ntemeia adevrul pe un
sacciu injust? Aa ar f, poate, dac zeii ar f cerut-o l
pede i fr ovial i dac raunea i datoria moral
162 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
ar fi ncuviinat. Numai c nci zeii, aa dup cum nici
figurile retorice, nici argumentele raiui, nici princi
piile etice nu pot fi solicitate s mrturiseasc n favoa
rea sacrifciului ioentului pentru stat, pentru isttuii
discutabile, sisteme politice opresive i mpotriva omu
lui individual, a persoanei n autenticitatea sa irepe
tabil.
Desigur, preoii oficiali pot pune n gua i inten
iile zeilor tot ceea ce principii acestei lumi nzuiesc s

ob. Dar cerul rme de obicei tcut; iar dac s aude
ceva, atunci e un murmur nedesluit; iar dac se per
cepe o vorbire, atunci ea este prea oapt ca s fe bine
neleas. Iar dac, n fine, e rostit totui ceva mai ap
sat, atunci ea rsun doar cu echivocul patetc al oraco
lului d visul unui nelept, supus totui i el, ca noi to,
erorii . . .
IX. Testul Gyges
Dac am dori s denumim cu un singur cuvnt, ct de
ct acoperitor, etca practcat de Socrate deopotriv prin
felul su de a tri, ct i prin spusele sale consemnate
de discipoli precum Platon ori Xenofon, cred c acest cu
vnt ar putea f "integrism" -iar etca respectiv ar re
prezenta o specie intelectualist a integrismului etic. Ce
vrem s spunem cu aceasta?
Exigena fundamental a lui Socrate n ceea ce pri
vete eticul este ca omul nu doar s par c este drept, sau
bun sau posesorul unor virtui, ci s fe i n fapt astel, i
anume n orice condii, indiferent dac exist n preaj
m al oameni care s-I poat sau nu judeca, vedea, auzi,
pedepsi ori rsplti. Interiorul omului, prin umare, tre
buie s fie coerent i conform cu exteriorul su, fr fi
suri sau clvaje ntre nuntru i n afar, ntre gnd, spus
i fapt, astfel nct omul, d punct de vedere etc, s re
prezinte un ntreg, un tot utar. Opusul integrismului
etc -condamnat de Sorate -va f desigu "dualis
mul etc", a crui regul pretnde n exclusivitate respec
tul exterior al unui cod moral, fr ns s aspire la a
cere gndului neexprimat sau sentimentului interior
conformarea cu fapta.
Se poate observa de ndat c integrismul etic este
congruent cu regula socratic potrivit creia nu trebuie
s faci rul cu nici un chip (oudeni tropo) sau c ntotdea
una e mai bine s nduri rul dect s-I comii.

ntr-adevr,
164 CND SOCRATE NU ARE DRE PTATE
ipocrizia social, disimularea, mtile pe care ni le atr
nm de obraz ca s prem mai buni sau mai virtuoi
dect suntem n fapt (adic refuzul integrismului etic)
pot f considerate acu rele, chiar dac utile adesea:
mini, disiulezi, dai impresia c et altceva dect et,
abuzezi de ncrederea altuia, induci n eroare asupra
adevratelor tale nsuiri, dorine sau inteni, pentru a
te pune pe tie sau chiar pe un altul la adpost. Rezul
t c a refuza comiterea rului n orice situaie, chiar cu
riscul de a deveni astfel vulerabil, nseamn i a ref
za clivajul dintre exterior i interior -adic a practica
integrismul etic.
Ce vrem s s spunem cnd nu etca lui Socra
te un "integrism etc intelectualist"? Ne referi, de bun
seam, la fndamentul teoretc care legitieaz etca rs
pectv i care este celebra tez socratic c nimeni nu co
mite rul cu bun tiin, ca find un ru. Consecina este
c rul etic este o form de ignoran, o necunoatere a bi
nelui autentic n primul rnd pentru cel care comite.
Virtutea este o form de tin! Eliberat de ignoran
- susine optimist Socrate - omul ar nceta s mai
fac rul i ar adopta n mod natural integrismul etic,
deoarece ar ti c orice principiu alterativ ar presupu
ne comiterea rului, ceea ce el nu poate dori.
Trebuie s notm c integrismul etic nu este n mod
obligatoriu intelectualist: astfel este numai varianta sa
socratc, care ne preoup aici n mod special. Dar exis
t i alte variante, deloc intelectualiste - cea mai cu
noscut fiind cea propus de Isus Cristos n disputele
sale cu fariseii, cel pu aa c apare ea descri de au
torii Noului Testam
e
nt. D aici rezult c acela care vrea
s pun discue integrismul etic la modul general nu
are voie s-I considere infirmat, chiar dac reuete s
invalideze teza socratc c "vitutea este tin". Vom
TESTUL GYGES 165
ignora, n cele ce umeaz, aspectul intelectualist al in
tegrismului etic -probabil punctul su cel mai ne
vralgic -pentru a-l examina n sine, fr aadar a ne
preocupa de teza socratic c rul nu ar f altceva de
ct o alegere eronat a binelui.
Cum putem testa s vaditatea integmului etc, luat
n sine, ca principiu director. de via? S-ar putea sus
ine c, pentru ca un om s se dovedeasc a fi bun n
sensul integrismului etic, el ar trebui s treac "testul
invizibilitii". Altfel spus, comportamentul su mo
ral ar trebui s fie mereu la fel, neschimbat, indiferent
dac el se afl printre oameni, sau pe insula lui Robin
son, dac faptele sale sunt sau nu vzute i cunoscute,
ori dac risc sau nu pedepse pentru ele. Pe scurt, omul
bun n sensul integrismului etic ar rmne identc cu
sine chiar dac ar deveni deodat invizibil. Mai mult
-arat Platon n Cartea a II-a a Republicii -ntr-un fel
testul acesta, conceput ca un experiment mental pen
tru a proba valoarea unui om, poate servi i ca s va
lideze sau s infirme nsi etica integrist.
Desigur, nu chiar Platon n nume propriu ne spu
ne toate acestea, ci personajul Glaucon, unul dintre cei
doi principali interlocutori ai lui Socrate din Republi
ca. Alturi de fratele su Adeimantos, Glaucon ar dori
s se lase convis de etica integrist a lui Socrate, sau,
cum spune el, ar dori s se conving c dreptatea me
rit a f fcut pentru ea nsi i nu pentru recompense
le i pedepsele sociale ce decurg d aparena de dreptate
sau de nedreptate pe care cineva o poate produce n ju
rul lui. Putem admira -o face i Socrate -caracterul
integu al acestor tineri, i suntem n mod firesc puta
s mprtim laolalt cu ei repulsia pentru dualismul
etic care, adesea, devine o veritabil duplicitate, crend
166 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
un abis ntre interioritate i exteriorul omului. A f drept
fr interes, a fi generos fr remuneraie, a fi bun fr
calcul, a fi autentic fr fardare social -nu e tocmai
asta definiia virtuii autentice, singura care i meri
t pe deplin numele?
Glaucon ns nu se las sedus de sentiente nobile
i nici mcar de autoritatea lui Socrate. Pe de-o parte, el
are n minte exemplul vieii majoritii oamenilor, pre
cum i teoriile contractualte ale unor soft precum An
tphon sau Lycophron, care, toate, se opun integmului
n numele unui tip de dualism "realist" care d priori
tate efcaciti faptei . Pe de alt parte, Glaucon crede c
deine un argument direct i foarte puterc mpotriva
etcii integriste i n favoarea etcii dualiste: e exact argu
mentul bazat pe ceea ce am putea nu "testul Gyges".
Gyges -istorisete Glaucon -ar fi fost un pstor
din vechime, care, printr-o ntmplare neobinuit, ar
fi descoperit un inel fermecat. Pus pe deget i rsucit
cu piatra spre interiorul palmei, inelul l fcea pe po
sesorul su invizibil pentru cei din jur; cnd ns r
sucea piatra nspre n afar, omul redevenea vizibil.
Vznd aceasta, Gyges a avut grij s se afle printre cei
trimi la regele Lidiei i, odat ajuns la curte, nu i-a fost
greu pstorului aflat n posesiunea inelului fermecat
s-i se duc regelui nevasta, apoi s-I ucid i s-i ia tro
nul, ntemeind o nou dinastie a regatului .
Or -continu Glaucon -"dac ar exista dou ast
fel de inele i dac pe primul l-ar avea omul drept
(adic drept n termenii integrismului etic al lui Socra
te -n.a. ) i pe cellalt omul nedrept (omul dualismu
lui etic -n.a. ), se poate crede c nimeni nu s-ar dovedi
n asemenea msur stan de piatr, nct s se in de
calea dreptii. . . atunci cnd i este ngduit i s ia din
pia, nevzut, orice ar voi, sau, intrnd n case, s se -
TESTUL GYGES 167
preuneze cu orice femeie ar vrea, s ucid sau s eli
bereze din lanuri pe oricine ar dori, putd face i alte
asemenea lucrui, precum un zeu printre oameni.

ns,
fcd aa ceva, prin nimc nu s-ar deosebi omul drept
de cellalt, ci amdoi s-ar ndrepta spre aceleai fapte.
Aa find, aceasta este o bun dovad c neni nu este
drept de bunvoie, ci doar silnic" (360b-c) .
Pe scurt -afrm Glaucon -omul fi d ceea ce este
i nu ceea ce ar trebui s fie sau ce i-ar dori pentru el
ui optimiti, regula instituit de integrismul etic este
o fciune, o utopie, care se prbuete de ndat ce pa
tina civilizaiei ajunge s fe nlturat de pe om din
tr-un motv sau altul. Un Glaucon mai moder ar putea
adopta limbaj ul lui Sigmund Freud mai cu seam pe
cel din Disconfort n cultur, i ar putea argumenta cam
n felul urmtor:
"E reconfortant s pariem pe integrismul etc atta
tip ct trim ntr-o societate relatv ordonat, unde le
gea i normele morale sunt mai mult sau mai puin res
pectate. Dar asta nu nseamn c e bine s ne lsm
iluzionai . Faptul c normele i legile sunt respectate n
cea mai mare parte a cazurilor nu decurge dintr-o ade
rare autentic la ele, sau pentru c ele ar fi considera
te un bine n sine, ci numai d fic (<siic), sau n una
unui dresaj civilizatoriu ndelungat. C este aa se poa
te vedea c uun de ndat ce interv ruptule, ma
rile stri de excepie ale istoriei: rzboaie, revoluii, chiar
mari catastrofe naturale. acel moment, un mare nu
mr de oameni se pomenesc deodat cu inelul lui Gy
ges la deget: nu sunt invizibi la modul propriu, dar sunt
ntr-un fel astfel, sub raport social: n ar ocupat, sol
daii pot comte crime sau violuri nestgheri, pot pune
ma pe orice bun a inamcuui; mai ru, adesea ei pot
tortura i extena n lagr de concentrare. Pulsiunile
168 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
instinctuale cele mai bine refulate i reprimate timp
de normalitate, acum, starea de excepie, nu mai cunosc
nici o piedic i se manifest liber i uciga. Altteri,
cum am putea explica uriaele crime i masacre ale
secolulu X, altteri secolul cel ma civiizat, mai cul
tivat, mai tiinfic din istorie? Ideologiile binecunos
cute nu au com sig cima. Ele numa au legitat-o,
au adormit restul de scrupule existente n oameni,
scrupule dobndite copilrie prin domestcirea edu
caional; ele au permis imenselor frustrri ale civili
zaiei s se reverse torenial, dar nu ele nsele au creat
aceste frustrri.
Pe scurt, civilizaia impune o sarcin dificil omu
lui, dominat n incontient de principiul plcerii; de
bine, de ru, cu greu o suport el n vremuri norma
le. Supunndu-se principiului realitii, domesti
cit din copilrie de prini i educatori, omul reuete,
n majoritatea cazuilor, pri reprimarea instctelor sale
violente, s-i confeconeze o umanitate exterioar mo
ral, o masc uman agreabil, cu care nu doar i na
l pe ceilali, dar adesea se convinge i pe sine c el e
altceva dect este n fapt. Curnd, ajunge s cread cu
siceritate c aceast masc civilizat este chiar el n
sui, ntregul su, c fardul este conatural obrazului.
Va crede despre sine c se conformeaz regulii integris
mului etic sau l va susine verbal sub o form sau alta,
i nici mcar nu poate fi acuzat de ipocrizie, ci doar
de destul naivitate i auto-iluzionare.
Dar e suficient s intervin excepiile pentru ca
masca s cad, fardul s se scuture i obrazul autentic
s apar. i nu este nevoie s ne referim numai la st
rile de excepie maj ore ca mai sus. Cci exist pretu
tindeni micile excepii private: visurile, lapsusurile,
strile deosebite de stres emoonal, pasiunile: atunci se
TESTUL GYGES 169
descoper, fie i un col, din omul autentic, sau mai
bine spus, din fiara cu chip omenesc. Apoi este expe
riena puterii: cum se exlic faptul c atia oameni care
gust brusc din putere devin de nerecunoscut pentru
prieteni i apropia? Ei dau sentimentul c au alune
cat spre ru, c au ajuns corupi, c i-au pierdut buso
la moral, c au abandonat decena. Dar, n realitate, ei
nu au fcut dect s redevin cine erau cu adevrat din
totdeauna (poate chiar fr tiina lor), atunci cnd
inelul lui Gyges le-a dat posibilitatea s nlture ne
pedepsii fardul civilizaiei.
Cu alte cuvinte, integrismul etic este numai o iluzie
pioas -ar ncheia acest Glaucon modernizat. El este
contrar naturii umane i ignor circumstana c omul
este, din punct de vedere psihic, scindat ntre un incon
tient (Id) determinat de principiul plcerii i un eu
contient (Ego) determiat de principiul realitii. Iar
civiaa, constt pe acest principiu a realit re
prezint n fapt un dresaj penbil pe care, n sinea noast
cea mai adc, abia ateptm s-I nturm, de ndat
ce o excepie, mare sau modest, ne ofer ocazia. De
unde rezult c, pentru vremui normale, singura etic
realist rmne o variant de dualism: e preferabil s ne
acceptm aa cum suntem; e legitim s evitm ct se
poate disconortul i suferinele civilizaei i e fresc s
ncercm s dm unele satsfacii secrete principiului
plcerii; e prudent, n fine, s evitm s ne dezvluim
autentcitatea chiar i celor mai apropiai. Luciditatea,
abilitatea sunt preferabile auto-eIrii, chiar dac ele
sunt tratate drept cinism de ctre cei care contu exer
ciul van de iluzionare. Ct despre strile de excepe,
s ne rugm s nu avem parte de ele, dar din nou s nu
ne facem iuzii: nu suntem nici mai buni, nici mai oa
meni dect au fost aceia legai de istorie la stlpul in
famiei! "
170 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
Un partizan al integrismului etic -de exemplu un So
crate, i el cumva "moderat" -ar putea totui obiec
ta la aceste spuse: "Nu se poate nega -ar spune el
c integrismul etic e invalid pentru un foarte mare nu
mr de oameni . Totui rmne incontestabil c se ntl
nesc unele persoane -fe i n minoritate -care sunt
diferite de ceilali muli: acestea au interiorizat norme
le etice (fie i sub forma "Super-ego" -ului despre care
vorbete Freud) i nu mai au nevoie de o constrngere
exterioar sau de beneficii exterioare pentru a tri con
form acestor norme. Chiar dac ar avea tras pe deget
inelul lui Gyges sau ar tri izolai pe insula lui Robin
son, oamenii respectivi nu se vor schimba, cci instan
a care i determin s rmn civilizai i deceni n
mjlocul oricror ispite sau nenorociri le este luntric."
"De acord -ar consii Glaucon. Numai c, de obi
cei, aceti oameni deosebii -s le spunem filozofi
sau sfi -nu sunt prea fericii nici mcar n societ
ile noastr nonale, cononate rgulii dualsmuu etic.
cel mai bun caz, ei sunt considerai nepractici, naivi,
adesea incapabili s-i grijeasc proprile afaceri." Une
ori -ar continua el -efectele integrismului etic pot f
chiar mai rele ntr-o cetate fIcare nu-i bine orndut",
deoarece filozoful -arat Platon -lIvrea s se fac
mic, pentru ca s nu aib necazuri":
"Atunci fu / flozofu/ aude pe maic-sa plngn
du-se c brbatu ei nu este pritre crmutori, c ea se
site mai prejos de celelalte femei, c vede pe brba-
tu ei neinteresat destu de bani . . . c tatl lu nu e brbat
adevrat i c e pra delstor . . . Apoi ieind tnrul d
cas, aude i de la alii vorbe asemntoare i vede c cei
ce-i vd de treaba lor n cetate sunt nui neghiobi . . .
pe ct vreme cei care nu-i vd de treaba lor sunt co
pleii de ct i de laude" (Reublic, 59d-SSOb) . Con-
TESTUL GYGES 171
secina va fi c feciorul va nceta s-i mai ia tatl drept
model i, suferind pentru rul renume al tatlui i al
familiei, va dori s se rzbune i va deveni un "brbat
mndru i un preuitor al gloriei".
Cu alte cuvinte -va trebu s admit partizanu in
tegrismul etic -regua acestuia, chiar dac este posibi
l i practicabi de ctr civa oaeni c totul deosebii,
conduce la dezavantaje considerabie mai nti pentru ei
societie obinuite, normale. Mai mut, aceste deza
vantaje se rsfng nu numai asupra "flozofului" care
oricum le asum voluntar, ci i asupra altora din preaj
ma sa -soie, copii, familie n general, prieteni, aliai,
care nu au fost ntrebai dac sunt de acord cu regula
respectiv. Astfel nct Glaucon ar putea susine c "fi
lozoful", n final, abdic de la anumite responsabiliti i
c deci moralitatea sa nsi devine discutabil din acest
punct de vedere. Nu a f preferabie atuci anwte con

cesii, recursul la comproms, tratarea inamicilor drept


ceea ce sunt i confruntarea lor eficient prin strategi
ile cunoscute ale duplicitii i prefctoriei, dac n
j oc sunt binele i poate chiar viaa celor cteva persoa
ne iubite? A refuza s faci ru dumanului, deoarece
rul nu trebuie comis cu nici un chip, nu nseam nu
mai a asuma voluntar pagube proprii, dar i, adesea, a-i
expune pe cei dragi i nevinovai la necazuri i suferin
e, ceea ce este, fr ndoial, tot un ru. Prin unare, ar
conchide acest Glaucon dizert, filozoful socratic, care
refuz s fac un ru dumanului n numele regulii eti
cii integriste, contribuie la a face un ru prietenului sau
copilului nevinovat care depinde de el, permindu-i
inamiculu ru voitor s-I loveasc. i flozoful nici m
car nu poate susine c cel de-al doilea ru este invo
luntar: el nu poate pretinde, tocmai el, c nu cunoate
consecuia dintre abinerea sa de la retorsiune i capa
citatea inamicului de a face ru unui inocent.
172 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
Aadar, conorm acestui punct de vedere, pe de-o par
te, regula cerut de integrismu etic pare a fi o iposi
bilitate i o fciune pentru majoritatea oamenor, chiar
a celor care n mod normal se arat deceni, cci decen
a lor nu rezist prea mut "strii de excepie", fe aceas
t major, colectiv, fe ea privat. Ct despre acei brbi
i femei, puii la numr, care pot practica cu adevrat
aceast regul aspr n orice circumstane, acetia par
s fe nevoii s abdice de la responsabilitile precise,
proprinormalitii, fa de familie i cei dragi, dei ace
tia pot fi inoceni.
Pe deasupra, ei pot iubi umanitatea, dar nu pot iubi
o fiin aparte, cu exclusivitatea i pasiunea egoist pe
ca iubirea autentic le prsupune. Ei pot iubi pe "aproa
pele", dar aproapele lor este oricine, adic, n ultim
itan, nimeni . Iar cnd i se atrage atenia omului res
pectiv: "Iat-i pe mama i pe fraii ti care au venit s
te caute", omul integrismului etic nu va privi spre ei,
ci va arta spre mulime sau spre ntreaga umanitate,
c vorbele: "Acetia sunt maa i faimei! " Ce-au si
it mama i fraii reali n aceast situaie -povestea
nu ne-o mai spune!
Dar se pare c omul integrismului etic este adesea nu
doar inutil i lipsit de responsabilitate pentru cei dragi,
ci i duntor i primejdios pentru societatea normal,
cel puin n anumite situaii.

nchipuii-vi-l om politic!
Doritor s nu fac nimnui ru, s nu utilizeze ipocri
zia nici mcar pentru o cauz nobil, el va fi incapabil
s foloseasc propaganda, manevrle de cue, compro
misurile pragmatice, s disting ntre expediente tac
tice i msuri strategice, ntre scopuri i mijloace, sau
s ia decizii difcile. Chiar fr s doreasc s-I urmeze
ndeaproape pe Machiavelli, e limpede c politica nu
TESTUL GYGES 173
e pe msura lui .

ntrebarea este dac el este ndrept


it s beneficieze de pe urma politicii duse de oame
nii dualismului etic, el care condamn dualismul etic
n orice condiii! Dar nici jurnalist, ori administrator,
ori specialist n media nu va putea fi, i probabil nici
om de afaceri!
S prsupunem c va f judector; e aceasta oa o pro
fesie mai potrivit pentr omu care triete dup regu
la integismulu etic? V antii celebrul comentariu al
lui Isus la porunca din Decalog fIs nu comi aduter":
"Ci eu v spun vou c cine va pofti la femeia aproape
lui su, a i coms aduter n cugetul su. " Chiar dac
Isus nu o spune explcit, sugestia sa este c tre gn
dul pctos i pcatul efectiv distana nu e foarte mare
i c, odat maifestat doria ra, punerea ei n exe
cuie devie cvasiautomat -ceea ce, desigur, este cu
totul fals att empiic, ct i psihologic. O, rducerea di
tanei dintre gnd i fapt, ba chiar ntre ipusul in
contient i datul contiinei, ruieaz orice ncercare de
a-i judeca echtabi pe oameni Guidic sau moral), deoa
rece uormieaz vinovie i ipune sarcini, pentr
majoritatea lor, de nesuportat; pe deasupra, poate ipi
ra unor fanatici ncercara de a controla contiinele, cu
scopul de a realiza cu orice pre integrismul etic.
De altminteri, ntreaga predic a lui Isus d senza
ia c invit necondiionat la depirea eticii dualiste:
omul ar trebui s fie pe diuntru la fel ca pe dinafar,
s nu abordeze o fals pietate, o fals justiie, bazat pe
ascunderea gijuie a ipusuoi dictate de "pricipiu
plcerii". Cel care se vrea bun s nu-i judece pe alii,
fs nu dea primu c piatra", cci mcar n adncul lu e
i el un pctos; mai ales s nu fe pe dinafar "mormnt
vruit", iar pe dinuntr "oase de mori i de toat ne
curia" (Mt. 23,27) . Perceptorii impozitului datorat
174 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
ocupantului (vameii), colaboraionitii, prostituatele
i alii de acelai fel nu trebuie evitai de oamenii buni,
cci nu faptele exterioare genereaz pcatul, ci omul
interior cu inteniile sale impure. Banalizata expre
sie "pomul se cunoate dup road", aplicat de Isus
atunci cnd blestem smochinul neroditor, vrea s spu
n exact aceasta: exteriorul omului i reproduce acestuia
interiorul, n bine sau n ru, i o face ntr-un mod firesc,
aa cum se ntmpl n lumea vegetal. Orice schism,
orice nepotrivire dintre cele dou aspecte ale omului
este blamabil, "fariseic", dictat de artificiile intelec
tualilor ("crturarilor") .
E ngrij ortor ns de observat c cei care au luat ad
litteram aceast exigen necondiionat a congruenei
gnduu cu fapta, prcum Calvin la Geneva, au fost ten
tai nu doar s proscrie teatrul, dansul i hainele colo
rate, c i s introduc polia gndii , pentru a se asiga
c "pomul" este aidoma "roadei" sale.
Aadar, pare necesar s acceptm c omul integris
muui etic nu prea ar trebui s se implice n treburile
publice, n afacerile cetii, sau n profesii lucrative i
n ocupaicare presupun responsabiliti deosebite fa
de alii, aa cum s-ar cuveni s se abin de la a-i nte
meia o famile i de a avea copii. Oricum, prezena sa
n mjlocul cetii va aduce necazuri nu numai lui n
sui, c i apropiaior si. Iar dac este un om mai ieit
d comun, aceast prezen ar putea crea emoii colec
tive puterce care ar putea produce una dt acele "ex
cepmajor" despr care vorbea mai sus, c rezutatul
posibil c (aa cum a artat-o istoria adesea) barbaria
omeneasc se va revrsa peste zgazurile moralitii
normale ubrezite de puritanismul integrist. Roada va
fi aidoma pomului, ntr-adevr, dar ce fel de pom? Nu
pomul bun, sperat de integrismul etic, ci acel "lemn
TESTUL GYGES 175
strmb al umanitii din care nu poate iei ceva ca lu
mea", despre care vorbea cu tristee Kant.
Rmn atunci n fnal doar dou posibiiti radicale:
ori omul integrismuu etic se va retrage din societate -
i aceasta este soluia monahismuui esenian, creti sau
budist, despre car nu vom vorbi n cele de fa i care,
orice s-ar zice, par tot mai pui semcativ n epoca
moder; ori avem soluia propus de Platon n Repu
blic: dac omu integrismuu etic, "flozofu", nu-i poa
te ajusta rgula sa c aceea a socet , loc s schib
regula "fiozofului", mai bine s schimbm regua so
ciet, ajustnd-o pe ea dup aceea a "fiozofului". Pe
scurt, vom edifca "statul filozoflor", cetatea perfect
unde omu integrismuu etic ar trebui s-i afle, n fine,
patria. i, cum tim, Platon descrie pe larg n Reublica
o cetate a crei structur i regul de funcionare sunt
meni te s fie perfect congruente cu structura i regula
sufletului filozofic individual.
Este aceasta o soluie real? Se pare c nu, i aceas
ta dintr-un motiv pe care l-am numit n alt parte ato
pie14: ntr-adevr, filozoful platonician este educat din
copilrie n regula integrismului etic, ceea ce n parti
cuar nseamn: s urasc minciuna, i nu numai pe cea ex
terioar, dar i pe cea interioar, din sufet, i s iubeasc i s
caute ntotdeaun adevrul. Nuai c cetatea flozofc este
astfel organizat n asamblul ei, nct presupune exis
tena a ceea ce Platon numete "poveti feniciene" -adi
c minciu de stat, c ar f mt "raselor metalice"
i mitul tragerii la sori a viitorilor soi, pentru a se as
cunde calculele eugenice ale conductorilor. Rezulta
tul este c viitorul filozof va fi educat ntr-un sistem
1
4 Andrei Cornea, De la coala din Atena la coala de la Pltini,
Bucureti, Humanitas, 2004.
176 CND S OCRATE NU ARE DREPTATE
profund duplicitar i nu doar simplu dualist: pe de-o
parte, i se va cere s spun, s caute i s nu ascund
adevrul; pe de alt parte, i se va pretinde s cread n
"povetile feniciene", s nu cerce s deconspire raiu
nile lor, s nu pun ntrebri incomode crmuitorior i
s asculte dispoziiile acestora, chiar dac raiunile fur
nizate de ei apar ubrede. Iar dac pn la urm va
afla adevrul, i se cere o bun doz de prfctorie, pen
tru a-l ascude fa de alii. i dac va continua totui
s pretind autenticitate, adevr i depli onestitate,
ntocmai cum fcea Socrate la Atena, e de bnuit c va
fi ori pedepsit, ori expulzat din casta paznicilor-con
ductori.
Probabil c rezultatul acesta era de ateptat: cetatea
platonician e fndat pe rerimarea instinctului de proprie
tate 9i pe redirijarea instinctului sexual n folosul statului.
O, reprimarea itictelor nu poate fuciona dect dac
este camuflat sub mantia unor "poveti feniciene" de
orice fel -ideologice, relgioase etc.

revine tocmai
n sarcina flozofuu socratic respingerea i deconspi
rarea "povetilor feniciene", ceea ce va surpa tocmai
fundaia pe care cetatea filozofic -unde se presupu
ne c se afl patria sa -a fost cldit. "Iluminismul"
socratic, produs al integrismului etic, rmne asocial
chiar i n cetatea socratic. Sau poate c acolo e ast
fel, mai mult chiar dect oriunde altundeva!
Avem, prin urmare, dou tipuri de etic, fiecare cu re
ga ei: etica duallt, susiut de "Glaucon" -n fond,
un fel de utilitarism sau o etic a consecinelor -care
este folositoare, dar dificil acceptabi di punct de ve
dere moral, dac nu chiar respingtoare uneori prin du
plicitatea ei; i etica integrist, promovat de Socrate,
subl n sine, dar inaplcabil, inefcient, ba chiar pri-
TESTUL GYGES 177
mejdioas adesea. Prima etic nu face fa "strilor de
excepie", ne trecnd la "testul Gyges". Cea de-a doua,
este adecvat "strii de excepie", dar nu se potrivete
cu normalitatea, sau, poate mai bine zis, trateaz nor
malitatea ca pe o perpetu "stare de excepie". Rezutat
dublu-decepionant.
Ce e de fcut? Ce ar trebuie s alegem? Numai pe
una dintre aceste etici, cu toate dezavantajele vdite, sau
pe nici una, sau pe ambele? Unilateralitatea mi se nf
ieaz mutiant, iar o "cale a treia" -care s nu fe
un amestec ipur dintre amndou -nu-m st n pu
teri s-m iaginez. Cred ns c, de fapt, putem i sun
tem datori s-I adoptm concomitent i pe "Glaucon",
i pe "Socrate". Dar cum aa? Nu am artat abia c re
gulile celor dou etici sunt opuse? Cum poate f cine
va, totodat integru i dualist? Cum poate el deopotriv
i uni, i separa interiorul i exteriorul su?
Dup prera mea, practicarea siultan a celor dou
reguli etice este cu putin, i nu exist contradicie re
al aici, deoarece ele nu se plaseaz n acelai orizont: etica
dualist se situeaz i funcioneaz pe terenul realit
ii empirice, n timp ce etica integrist st n orizontul
idealitii. Prima ofer osatura vieii noastre, cea de-a doua,
pentru a spune astel, i determin punctul de fg.
Cum vd lucrue va deveni mai lipede, dac vom
ditige n semantimu vocabuei latieti "rga" dou
accepii principale, pe care ns tindem de obicei s le
cond. Astfel, latiescu "regua" nseam mai n
ti "rigl", adic ipc dreapt cu care se evalueaz rec
tiliniaritatea.

n acest sens, regula este idealul, efectiv


de neatins, al tuturor liniilor doar mai mult sau mai
puin drepte; ea este etalonul cu care ele sunt compara
te, prin care sunt evaluate i pe care se strduiesc s-I
aproximeze, s-I imite, s i se asemene. S notm c,
178 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
n raport cu regula-rigl, toate celelalte linii sunt excep
ii, abateri de la ea -mai mari ori mai nensemate -
i c, n mod paradoxal, nu exist dect excepii de la o
regul cu o singur ntrupare efectiv. Excepia este ma
joritar, iar regula minoritar. Constantin Noica, n Mo
de?ul european15, se referea la acest tip de raport ntre
regul i excepie, cu formula "excepia care proclam
regula rmnnd excepie" i o exemplifica, printre al
tele, cu Ideile platonice, dar i c nonele morale. pri
mul caz are dreptate (lucrurile frumoase aproximeaz
Frumosul care e unic, fiind totodat regula lor), dar n
ultimul caz cred c parial gre ea, dup cum se va ve
dea mai departe. Iar CarI Schmitt scria i e
i
c, uneori,
"regula nu triete dect prin excepie. "
1
6
" Regula " , n lati, are ns i o alt accepie, prelua
t de cuvntul romnesc "reguI": acela de norm, de
lege general (fancezii spun "regle" n ambele accep
i, i la fel spun englezii "rule" -ambele vocabule de
rivate de la "regula") . Regula -sau, pentru a o distinge
de cealalt, regula-norm -este, ea acum, majoritar.
Cazul clasic ofer gramatica, unde majoritatea forme
lor se supun, se conormeaz reguii, ntrupeaz regu
la, sunt "n regul". Apar ns i excepii -minoritare
acestea -care, cum se spune, "confrm" regua-nor
m; adic exact prin caracterul lor minoritar certic do
minaia efectiv, majoritar a reguli-norme. Or, dac n
cazu regulii-rigle, excepia aproxia rgula, acum, n ca
zul regulii-norme, excepia contrazice, refuz regula.

n
primul caz, regula e minoritar i excepia majorita-
1
5 Constantin Noica, Modelul cultural european, Bucureti, Hu
manitas, 1993. Cap. 1.
16
Apud Georgio Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire
de l'Eptre aux Romains, Paris, 2000.
TESTUL GYGES 179
r; n cel de-al doilea -invers -excepia e minori
tar i regula majoritar.
Ei bine, ceea ce am numit aici etica dualist sau "eti
ca lui Glaucon" se ntemeiaz pe o "regula" (lat.) n ac
cepia de regul-norm, n vreme ce etica integrist, "etica
lui Socrate" funcioneaz n baza unei "regula" n ac
cepia ns de regul-rigl. Or, sensul cuvntului "regu
la" fiind diferit cele dou situaii, cele dou " reguli " ,
desemnnd concepte neasemenea, pot funciona con
comitent chiar pentru unul i acelai subiect i, a spu
ne, e chiar important s coexiste n acest fel.
S exemplifcm regula-norm cu cea de-a noua porun
c a Decalogului: fIs nu mrturiseti strmb mpotri
va aproapelui tu". Cu alte cuvinte, s nu comii un
ru mpotriva unei persoane minind sub jurmnt la
tribunal. E o regul evident majoritar, cci majorita
tea martorilor i se conformeaz i este, n acelai timp,
n mod evident aplicabil. Abaterea de la ea, excepia
-mrhria mincinoas n defavoarea acuzatulu -poa
te fi constatat adesea i pedepsit n mod efectiv. Ex
cepia este minoritar deci - doar o minoritate a
martorilor j ur fals, mai ales atunci cnd minciuna ar
aduce un prejudiciu acuzatulu. Excepia refuz regua
i e inexcuzabi etic. Pe de alt parte, tocmai caracterul
limitat, foarte restricionat al acestei "ziceri adevrate" o
face aplicabil i o asociaz cu etica dualist. Nu i se
cere s spui adevrul oricnd, oriunde i fa de orici
ne, ci numai i numai ntr-un anumit caz, bine defnit. De
pild, dac mrturia mincinoas este n favoarea, i nu
mpotriva acuzatului, ea nu pare interzis. De aseme
nea, nu eti oprit s mini n situaii private. Lipsa de
integralitate, i deci i de integritate, a acestei reguli-nor
me este vdit.
Ce putem ns spune despre regula mult mai cu
prinztoare: fIs spui adevrul", ori fIs nu mini" -
180 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
considerat la un moment dat de Kant drept un im
perativ categoric, i tratat de Socrate n Republica drept
atestat fundamental al "profesiei" filozofului? De data
aceasta, se pare c nu mai este vorba despre a rosti ade
vrul ntr-o situaie dat i n circumstane precise; ci
de a rosti adevrul n orice situaie -a exprima des
chis ceea ce gndeti, ceea ce eti, indiferent dac ade
vrul aduce sau nu benefcii sau daune subiectului, ori
oricui altcuiva. Caracterul nerestricionat, universal al re
gulii este, de data aceasta, esenial, i tocmai el o face ina
plicabil ad litteram.

ntr-adevr, minciunile sau mcar neadevrurile pe


care le spunem ocup majoritatea timpulu nostru. Sunt
mai nti, desigur, marile minciuni, cele grave, care ne
pot otrvi vieile, dar care, statistic vorbind, rm rare
n viaa unui om, dei decisive. Apoi vin mnciunile sau
neadevrurile mai degrab pozitive: a ascunde adev
rul unei boli foarte grave pentru cineva nenstare s-I
suporte; a ocoli mcar adevrul atunci cnd este vor
ba de a explica unu copil prea mc circumstae ale vie
ii pe care nu poate, la vrsta respectiv, s le neleag;
a nu divulga, chiar solicitat, confidenele unui prieten,
sau chiar a mini pentru a acoperi greeala scuzabil a
unei persoane iubite etc., pentru a nu mai amnti de ca
zul clasic: a mini asupra locului unde se ascunde un
dizident, urmrit de o poliie politic. Nu mai vorbesc
despre mnciunile ilegale de tipu: a face declaraii fal
se n acte sau a calomnia cu falsuri o persoan. Mai sunt
i numeroasele miciuni veniale, "mondene", de tipul
a invoca o treab urgent atunci cnd vrei s scapi de
o ntrevedere plicticoas etc. Oricum, trebuie s recu
noatem c, majoritatea timpuui, noi practicm arta
minciunii, a disimulrii sau, cel puin, ascundem ade
vrul.
TESTUL GYGES 181
S fie atuci regula "s nu mni" pur i simplu fal
s, deoarece inaplicabil? Da, dac ea este eleas n
accepia de regul-norm. Ea este ns valid, dac do
rim s vedem n ea regula-rigl: din aceast perspectiv,
nu rostirea adevrului este u imperativ, ci aspiraia ne
curmat spre adevr i efortul de a evita minciua i di
simularea, pe ct posibil. Poate c e duntor a spune
adevrul n anumite circumstane; dar evit s iau lucrul
n uor i ncerc, pe msura posibilului, ca falsul i rul
produs de el s fe minime. Adevrul m ghideaz, pre
cum nordul pe corbier, l caut, l doresc, l prefer chiar
atunci cnd e incomod, dureros, riscant. Dar nu-l ros
tesc n chip fanatic, cnd riscurile devin insuportabile;
nu abdic de la orice alt responsabilitate n favoarea res
ponsabilitii pentru el; tiu c mai exist i alte valori
n afara sa -un

ori incompatibile cu el -i negociez


insistent cu ele. In fond, nici corbierul nu navighea
z totdeauna spre nord, dei se orienteaz fa de nord.
Prima mea preferin rmne pentru adevr; cea de-a
doua e pentru evitarea falsului; abia cea de-a treia
cnd decid c nu am ncotro -pentru minciuna efec
tiv, i nu n ordine invers, aa cum se ntmpl, din
pcate, att de des. Nu uit ns de adevr, aa cum na
vigatorul nu uit de steaua polar, chiar i atuci cnd
ea e acoperit de nori. El ns nu dorete s ajug sub
steaua polar i s rmn n extaz acolo, cu ochii in
t la ea, n timp ce corabia sa se izbete de gheuri .
Aa ar face, cu corabia vieii sale, acela pentru care
principiul "s nu mii" este sau a ajus o regul-norm,
sau u imperativ categoric universalabi, pentru a vorbi
chpul lui Kant. Dar cnd aplicarea imperativului este
imposibi, periculoas sau chiar repugnant moral, su
tem datori ca -printr-o opiune secund -s alegem
regula-rigl: n loc de un imperativ universalizabil, vom
182 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
dispune de ceea ce numesc un deziderativ universal iza
bil. i firete, vom respecta concomitent, pe de alt par
te, regula-norm n cazul restricionat dat, de pild, de
porunca a 9-a a Decalogului.
La fel, ca deziderativ universalizabil trebuie, dup
prerea mea, neleas regula deuteronomic "iubete-i
aproapele ca pe tine nsui". Cci, dac o nelegem ca
pe o norm efectiv, practic, ea devie imposibil, cnd
nu absurd n aproape toate situaiile, i pentru aproa
pe toi oamenii: mai nti, este fr sens s porunceti
iubirea -aa cum poi porunci bunvoina sau polite
ea. Apoi, negarea desvrit a egoismuui este riscan
t, cci nici mcar cazul sfnilor nu e ntotdeauna
lpede -c o tia La Rochefoucaut -dac nu cum
va cel mai cald altruism nu e dect un e
,
oism adnc,
disimulat i inversat, aproape pervers. Ineleas ns
ca "opiune secund", n calitate de regul-rigl, porun
ca deuteronomic capt sens i valoare: iubirea aproa
pelui pn la echivalarea sa cu iubirea de sine devine
atuci numai o limit, numai un ideal extrem, spre care
putem nzui, fr
"
a-l atinge, prin empatie i efort de
comprehensiune. In imensa maj oritate a cazurilor, nu
ne vom iubi aproapele ca pe noi nine, dar ne vom strdui,
aspirnd ct mai sus, mcar s-I nelegem, s-I respec
tm, la lit, s-I iubim ct putem, i mai ales, vom n
cerca s ne punem n locul su, s suferim prin empatie cu el.
Cci pentru a obine lucruri oricum att de anevoioase,
precum empatia i grija autentic pentru cellalt nu e
sucient s vrem s le obinem chiar pe ele aa cum sunt;
ci trebuie, peseme, s intim mult mai sus i mai de
parte, pentru a reui mcar un rezultat modest, tot aa
cum bunu inta ochete cu arma mult deasupra punc
tului pe care vrea s-I loveasc.
Pe de alt parte, n cazurile restricionate de lege i
legalitate, sau de relaiile sociale uzuale, vom accepta
TESTUL GYGES 183
c trebuie s existe o echivalen aproximativ ntre fapt
i retribuie, adic o form diminuat de "lege a talionu
lui", urmrind mizarea suferiei. Nimic nu ne va
opri ca, timp ce respect aceast regul-norm a echi
tii, s aspirm la compasiune i la empatie fa de ce
llalt, intind n absolut la egalizarea la limit a iubirii
aproapelui cu amorul-propriu; tot astfel, n art, artis
tul bun i cunoate i respect cu grij regulile mese
riei, cu un coninut restrictiv i precis, dar i aintete
privirea interioar spre un ideal infinit de frumusee de
care ncearc mereu s se apropie. E o greeal a opu
ne aceste dou tipuri de reguli i a opta pentru una n
defavoarea celeilalte, n loc de a ncerca s dai sens nor
mei pri aproximarea idealuu i s dai consisten idea
lulu prin aplicarea normei. E ca i cnd, fie artistul ar
urmri idealul fumuseii neglij nd normele concrete
profesionale, fie, respectndu-Ie scrupulos pe acestea,
ar uita de raiunea nsi a artei sale.
Ce putem concluziona, aadar, dac revenim la dialo
gul cvasiimaginar dintre "Socrate" i "Glaucon"? C
amndoi au dreptate, dar nici unul complet, i c eti
cile lor, departe de a fi contradictorii, sunt mai curnd
complementare, deoarece ele se dispun pe planuri di
ferite. Dualismul lui Glaucon propune o regul-norm,
care poate i trebuie s fie respectat efectiv n cazuri
bine precizate i restricionate. Departe de a merita s
fe condamnat fr apel, ipocrizia social este util i
benefic n doze limitate, n situaii restrictive i fr
a fi scpat de sub control.
Or, pentru ca ea s fie controlat, integrismul etic
propus de Socrate este de cea mai mare valoare i im
portan, cu condiia de a fi neles numai ca dezide
rativ universalizabil, dar nu mai mult dect att. Principiul
184 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
acestuia: "este preferabil cu orice chip s nduri rul
dect s-I comii" nu trebuie s fie transformat ntr-un
imperativ categoric universal, deoarece numai ca de
ziderativ el rmne universalizabil: s ne gndim ce
s-ar ntmpla cu cineva agresat n casa lui de un ru
fctor, dac el, proprietarul, n loc s recurg la o arm
de care dispune, ar aplica principiul socratic pe care l-a
asumat ca pe un imperativ categoric. Sau ce s-ar ntm
pla cu cineva tradus j ustiie pe nedrept, care, pentru
a evita s fac un ru reclamantului, ar renuna s se
mai apere?
A ncerca transformarea acestei reguli-rigle ntr-o re
gl-nonn este, cel mai bun caz, un lucr aprape ina
plicabil i chiar dezastruos pentru persoana n cauz,
aa cum a artat-o moartea lu Socrate, dar i pentru alte
persoane inocente. Dar este vorba chiar despre un fals
logic. Mai mult dect att: n anumite cazuri, transfor
marea aceasta ilicit poate hrni fanatismul, poate im
pune suferie pentru mii i milioane de oameni i
poate contribui la a pune n aciune ghilotinele sau ca
merele de gazare.

n schimb, n loc s fie tratat ca o re


gul-norm, principiul socratc merit cu adevrat s fie
tratat ca o regul-rigl, ca un far luminos pe care l ur
mm mereu de la distan, dar peste care ne ferim n
general s cdem, aidoma fluturilor care cad, noaptea,
pe o lamp.
Iar n acest punct, putem s relum "testul Gyges":
omul care se afl n regula-norm, dar care se ntoarce
cu spatele la regula-rigl, care uit de ea, ntr-adevr, nu
va trece "testul Gyges". De dat ce normalitatea n car
se afl va fi ntrerupt de o "stare de excepie" mai de
osebit, moralitatea sa se va prbui. Dimpotriv, cred
c cel care, tors cu faa la regula-rigl, se vede i se sim
te n excepie raport cu regula-rigl, va trece "testul
TESTUL GYGES 185
Gyges": cu ct "starea de excepie" din jurul su va fi
mai profnd i mai de durat, cu att el
.
i va resimi
mai acut propria "excepie" etic n raport cu regula-ri
gl. Dar a te ti n excepie, a-i resimi acut excepia n
seamn a aspira la reducerea ei, aa cum a-i resimi
ignorana nseamn a face eforturi pentru a o diminua.
De aceea, omul respectiv s-I numim "omu etic", se va
strdu din rsputeri ca, n timpuri de excepie, s ia re
gla-rigl drept unic i penanent cluz, c att mai
mut cu ct nici un alt ghid moral nu mai are validitate,
atuci cnd regla-norm de dinaite a czut i zace ne
luat n seam. Acum, iat, regla-norm a ajuns miori
tar i ea este cea care a devenit excepia. La limit, este
posibil ca omul etic s reduc nebnuit de mult distan
a fa de regula-rigl, i ca, n sfrit, s se fxeze chiar
miezul acesteia, i nu doar s se roteasc, sateliznd-o,
n orbita ei, ca n timpuri mai normale. Aa se nasc eroii
morali n timpuri de excepie!
Dar, fiindc regula-norm a ajuns, ea acum, excepia,
"omul etic" va resimi de data aceasta, n raport cu ea,
toat grozvia strii de excepie, impus de circumstan
ele sociale, politice sau private: spre deosebire de fa
natic, de ilumiat, de sfnt, de revoluionar, "omul etic"
va dori nchiderea ct mai grabnic a strii de excepie,
refacerea sistemulu de regli-norme, "ncheierea revolu
ieiu, reintrarea n reguI-non. El tie, pe de alt par
te, c a rmne contact prea mut numai cu regla-rigl
(sau a o trata pe aceasta ca pe o norm i nu ca pe un
"punct de fg") arde i nicete spiritul, n marea ma
joritate a cazurilor, ntocmai cum st scris ntr-un text
haggadic faptul c vederea Paradisului i-a fcut chiar
i pe rabinii nelepi s-i piard minile.

n starea de normalitate (majoritar), lucrurile stau


exact invers: aici suntem, majoritar, n regul, (adic n
186 CND S OCRATE NU ARE DREPTATE
regula-norm i, de cele mai multe ori, aproape c uitm
s ne recuoCtem i s ne resimim excepie fa de
regla-rigl. Nu faptul c suntem departe de ea e grav,
ci faptul c nu tim ct de departe suntem de ea. Stare
comod, dar riscat, pentru c ne determ s moim
moral. A uita c suntem mereu n excepie fa de regu
la-rigl ne las neaprai la intervenia nemloas a "st
rii de excepie" circumstaniale, i, n situaii normale,
ne face tot mai neglijeni.
A tri, aadar, totodat n regl i n excepie: iat con
diia delicat, dicil i "secud" acelai timp a noas
tr, a oaenor obinuii, care nu putem (i nici nu voim
mcar) s fim sfni sau martiri (prin aplicarea efectiv
a integrismului etic), dar care (prin excesul de unila
teralitate al dualismului etic) nici nu vrem s cdem ru
inos la "testul Gyges", abandonnd orice decen. S
fii deci "u om obinuit i un om decent" -nu sfnt,
nici "filozof", nici martir, nici demon: nu cumva repre
zint tocmai aceast mediocritas marea ncercare etic?
Pe o strveche tbli de aur orfic, gsit la Petelia n
sudul Italiei, pus n mormntul unui iniiat n miste
re, se gsete u text de ude aflm cam ce-ar urma s
ptimeasc sufletul celui trecut dincolo: e scris acolo c,
de veghe la apa vieii, la umbra unui chiparos alb, stau
mai muli paznici. Sufletul seteaz s bea din apa vie
ii eterne, dar nu i se d voie s-o ating dect dac tie
s spun care i este originea adevrat: "Sunt al P
mntului i al Cerului nstelat" -va trebui s rosteas
c iniiatul i atunci abia i se va ngdui s-i astmpere
setea; apoi el va tri n veci, alturi de eroii preafericii
din strvechime.
Ce vom rspude deci paznicilor divii, dac ne vor
ntreba i pe noi ai cui suntem? Vom rspunde, cred, la
TESTUL GYGES 187
rndul nostru, c suntem deopotriv ai Pmntului i
ai Cerului nstelat. Dar apoi vom aduga: "Dei n ace
lai tmp suntem ai ambilor -nu suntem n acelai fel ai
ambilor."

ntr-adevr, Pmntul l administrm, l ges


tionm i, dac
"
ne pstrm nelepi, ncercm s-I fa
cem suportabi. I sutem locatari. L Cer aspim nuai,
alergm mereu n dra sa de lumin. El nu trebuie s
fe locuina, ci doar referia noastr. Truda i abilitatea
noastr se duc spr Pmnt, suspinu nostru -spr Cer.
Cu primul rmnem pe veci cununai -i fr divor.
Celui de-al doilea i suntem etern peitori -i, m tem,
fr speran . . .
Fi-vor oare paznicii mulumii?
CUPRNS
Nota autorului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
1. Argument pentru
cteva reabilitri filozofice . . . . . . . . . . . . . . . 7
II. Inocentul responsabil 10
III. Pajul lui Menon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
IV. "Philanthropia" lui Euthyphron . . . . . . . . . . 46
V. Tcerea lui Philebos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
VI. Poate f Callicles reabilitat? . . . . . . . . . . . . . . 84
VII. Lecia lui "Socratagoras" . . . . . . . . . . . . . . . . 110
VIII. Criton sau visul echivoc . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
IX. Testul Gyges . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Redactor
VLAD RUSSO
Tehnoredactor
MANUELA MXINEANU
Corector
IOANA CUCU
Aprut 2005
BUCURETI - ROMNIA
Tiparul executat la UNIVERSUL S. A.