MUlTICULTURALlSMO ou

A LÓGICA CULTURAL DO CAPITALISMO MUlTINAClONAL

Aqueles que ainda se lembram dos velhos tempos do Realismo

Socialista têm plena consciência do papel chave que cumpria a noção do
"típico": a literatura verdadeiramente progressista devia retratar "heróis
típicos em situações típicas". Os escritores que apresentavam uma ima-
gem sombria da realidade soviética eram acusados não simplesmente
de mentir, mas antes de apresentar um reflexo distorcido da realidade
social, pois retratavam os remanescentes do passado decadente, em vez
de concentrar-se nos fenômenos "típicos" no sentido de que expressavam
a tendência histórica subjacente de progresso rumo ao Comunismo. Por
mais ridícula que pareça esta noção, seu grão de verdade reside no fato
de que cada noção ideológica universal é sempre hegemonizada por
algum conteúdo particular que colore sua própria universalidade e é
responsável por sua eficiência.

Na rejeição do sistema de bem-estar social pela Nova Direita nos

EUA, por exemplo, a noção universal de que o welfare é ineftciente sus-
tenta-se na representação pseudoconcreta da mãe solteira afro-americana,
como se, em última instância, o bem-estar social fosse um programa
para mães solteiras negras - o caso particular da mãe solteira negra é
tacitamente concebido como "típico" do Estado de bem-estar social e
do que este tem de errado. No caso da campanha contra o aborto, o caso
"típico" é exatamente o oposto: uma profissional sexualmente promíscua
que valoriza mais a carreira do que a atribuição "natural" da maternidade
- ainda que esta caracterização esteja em patente contradição com o fato
de que a grande maioria dos abortos ocorre em famílias de classe mais
baixa e com muitos filhos. Esta distorção específica - um conteúdo par-
ticular que é declarado como "típico" da noção universal - é o elemento
de fantasia, o pano de fundo (background) ou suporte fantasmático da
noção ideológica universal. Em termos kantianos, cumpre o papel de
"esquematismo transcendental'; que traduz o conceito universal vazio
em uma noção que se relaciona diretamente com nossa "experiência
concretà' e a ela se aplica. Como tal, esta especificação fantasmática não
é, de modo algum, uma ilustração ou exemplo insignificante: é nesse nível
que as batalhas ideológicas são ganhas ou perdidas - quando passamos
a perceber como "típico" o caso de aborto em uma família numerosa
de baixa renda sem condições de assumir mais um filho, a perspectiva
muda radicalmente.!
Este exemplo mostra com clareza a maneira como "o universal
resulta de uma cisão constitutiva na qual a negação de uma identidade
particular transforma esta identidade no símbolo de identidade e pleni-
tude como tais"2: o Universal adquire existência concreta quando algum
conteúdo particular começa a funcionar como seu substituto. Há poucos
anos, a imprensa marrom inglesa concentrou -se nas mães solteiras como
fonte de todos os males na sociedade moderna, das crises orçamentárias
à delinqüência juvenil. Nesse espaço ideológico, a universalidade do "Mal
social moderno" só era operacional por meio da cisão da figura da "mãe
solteirà': nela mesma em sua particularidade e nela mesma como aquela
que ocupa o lugar do "Mal social moderno". O fato de esta ligação entre
o Universal e o conteúdo particular que funciona como seu substituto
ser contingente significa precisamente que ele é o resultado de uma luta
política pela hegemonia ideológica. No entanto, a dialética dessa luta é
mais complexa do que supõe sua versão marxista clássica, segundo a qual
interesses particulares assumem a forma de universalidade: "os direitos
humanos universais são, na verdade, os direitos dos proprietários bran-
cos do sexo masculino ..." Para funcionar, a ideologia dominante tem de
incorporar uma série de características nas quais a maioria explorada
seja capaz de reconhecer suas aspirações autênticas. Em outras palavras,
cada universalidade hegemônica tem de incorporar pelo menos dois
conteúdos particulares - o conteúdo popular autêntico, e sua distorção
pelas relações de dominação e exploração. É claro que a ideologia fascista
"manipulà' a aspiração popular à verdadeira comunidade e solidariedade
social contra a concorrência feroz e a exploração; é claro que "distorce'
a expressão dessa aspiração no intuito de legitimar a manutenção de
relações de dominação e exploração sociais. Entretanto, para conseguir
realizar a distorção dessa aspiração autêntica, precisa primeiro incorpo-
rá-Ia ... Etienne Balibar tinha toda razão ao inverter a fórmula clássica de
Marx: as idéias dominantes são, precisamente, não diretamente, idéias
diretas daqueles que dominam3• Como o cristianismo tornou-se ideologia
dominante? Incorporando temas e aspirações cruciais dos oprimidos - a
verdade está do lado dos sofredores e humilhados, o poder corrompe, e
assim por diante - e rearticulando-os de tal maneira que se tornassem
compatíveis com as relações de dominação existentes.

Sentimos a tentação de referír-nos aqui à distinção freudiana entre

o pensamento-sonho latente e o desejo inconsciente expresso em um
sonho. Os dois não são a mesma coisa: o desejo inconsciente articula-se,
inscreve-se no texto explícito de um sonho através da própria perlabora-
ção, tradução, do pensamento-sonho latente. De maneira homóloga, não
há nada fascista (ou reacionário, ou etc.) no pensamento-sonho latente
da ideologia fascista (aspiração à comunidade autêntica e à solidariedade
social). O que dá à ideologia fascista o seu traço propriamente fascista é a
maneira como esse pensamento-sonho latente é transformado e elaborado
pelo trabalho do sonho ideológico em um texto ideológico explícito que
continua a legitimar as relações sociais de exploração e dominação. E não
ocorre hoje o mesmo no populísmo de direita? Os críticos liberais não
descartam depressa demais os próprios valores que o populísmo classifica
como inerentemente fundamentalístas ou protofascistas?
Assim, a não-ideologia - o que Fredric Jameson chama de mo-
mento utópico presente até na mais atroz ideologia - é absolutamente
indispensável: de certo modo, a ideologia é nada mais que aforma corno
aparece a não-ideologia, sua distorção/ deslocamento jórmal. Tomemos
o pior caso imaginável: o anti-semitismo nazista não se alicerçava na
aspiração utópica a uma vida comunitária autêntica, na rejeição plena-
mente justificada da irracionalidade da exploração capitalista? Uma vez
mais, o que procuramos apontar é que é teórica e politicamente incorreto
denunciar essa aspiração como fantasia totalitária, ou seja, nela buscar as
raízes do fascismo - este é o erro clássico da crítica liberal-individualista
do fascismo: o que torna essa aspiração ideológica é a sua articulação, a
maneira como se faz essa aspiração funcionar como legitimação de uma
noção muito específica sobre o que é a exploração capitalista (resultado
da influência judaica, do predomínio do capital financeiro sobre o pro-
dutivo, sendo este o único que tende a uma parceria harmoniosa com os
trabalhadores) e como a superaremos (livrando-nos dos judeus).
Assim, pois, a luta pela hegemonia ideológica e política é sempre
a luta pela apropriação dos termos que são espontaneamente vivenciados
como apolíticos, ao transcender fronteiras políticas. Não é de admirar
que o nome do mais forte movimento dissidente no comunismo do leste
europeu fosse Solidariedade: um significante da plenitude impossível da
sociedade, se é que algum dia isso existiu. Era como se, na Polônia da
década de 1980, o que Laclau chama de lógica de equivalência tivesse sido
levado a um extremo: comunistas no poder serviram como a encarna-
ção (embodiment) da não-sociedade, da decadência e da corrupção, que
magicamente unia todos contra eles, inclusive os próprios comunistas
sinceros desapontados. Os nacionalistas conservadores acusavam os
comunistas de traírem os interesses poloneses aderindo aos senhores
soviéticos; os indivíduos com mentalidade empresarial viam neles um
obstáculo à atividade capitalista desenfreada; para a Igreja Católica, os
comunistas eram ateus amorais; para os agricultores, representavam a
força da modernização violenta que tirou dos trilhos a vida rural; para os
artistas e intelectuais, o comunismo era sinônimo de censura opressiva e
estúpida: os trabalhadores consideravam-se não apenas explorados pela
burocracia do Partido como também ainda mais humilhados pela afirma-
ção de que isto era feito em nome deles; por fim, os velhos esquerdistas
desiludidos percebiam o regime como traição ao verdadeiro Socialismo.
A impossível aliança política entre todas essas posições divergentes e
potencialmente antagônicas só foi possível em torno da bandeira de um
significante situado, por assim dizer, na própria fronteira que separa o
político do pré-político, e "Solidariedade" foi o candidato perfeito: sua
operacionalidade política baseia-se na designação da unidade simples e
fundamental dos seres humanos que deve uni-Ios para além de todas as
diferenças políticas'.
 o que tudo isso nos diz a respeito da recente vitória eleitoral tra-
balhista na Grã-Bretanha? Não só que, em uma operação hegemônica
Jllodelo, os trabalhistas reapropriaram-se de noções apolíticas como
decência; o que focalizaram com sucesso foi a obscenidade inerente à
ideologia conservadora. As declarações ideológicas explícitas dos conser-
vadores sempre se apoiaram em seu duplo sombrio, em uma mensagem
obscena, não reconhecida em público, veiculada nas entrelinhas. Quando,
por exemplo, lançaram sua infame campanha "de volta ao básico", seu
obsceno complemento foi claramente indicado por Norman Tebbitt em
"nunca se esquive de expor os segredos sujos do inconsciente conser-
vador".': "muitos eleitores tradicionais dos trabalhistas perceberam que
compartilhavam nossos valores - de que o homem não é só um animal
social, mas também territorial; nossa agenda deve incluir a satisfação
desses instintos básicos de tribalismo e territorialidade"6 Era, pois, nisto
que a "volta ao básico" realmente consistia: na reafirmação de instintos
básicos egoístas, tribais, bárbaros que espreitam por trás do semblante
de sociedade burguesa civilizada. Todos recordamos a (merecidamente)
famosa cena do filme Basic Instirzct (Instinto selvagem, 1992), de Paul
Verhoeven, na qual, durante um inquérito policial, Sharon Stone abre
fugazmente as pernas e revela aos fascinados policiais o que é (será?)
um relance de seus pelos pubianos. Uma declaração como a de Tebbitt
sem dúvida é o equivalente ideológico desse gesto, pois permite que se
vislumbre por um instante a obscena intimidade do edifício ideológico
tatcherista. (A própria Lady Tatcher era por demais dignificada para
realizar com muita freqüência esse gesto à Ia Sharon Stone, de forma que
o pobre Tebbitt teve que atuar em seu lugar.) Contra esse pano de fundo,
a ênfase dada pelo Partido Trabalhista à decência não era um caso de
simples moralismo - sua mensagem consistia antes em dizer que eles, /(10
estão jogando o mesmo jogo obsceno, que suas declarações não contêm,
nas entrelinhas, a mesma mensagem obscena.
Na constelação ideológica geral de hoje, esse gesto é mais impor-
tante do que pode parecer. Quando o governo Clinton resolveu o impasse
dos gays no exército americano recorrendo à solução de compromisso
"Não pergunte, não diga!" - por meio da qual não se pergunta diretamente
 aos soldados se são gays, e eles não são obrigados a mentir e negar, e,
embora não lhes seja formalmente permitido pertencer ao exército, eles
são tolerados desde que mantenham sua orientação sexual na esfera da
privacidade e não se empenhem ativamente em fazer com que outros dela
participem -, essa medida oportunista foi merecidamente criticada por
avalizar atitudes homofóbicas. A interdição direta da homossexualidade
não é para ser aplicada, mas SU8. mera existência é uma ameaça virtual
que obriga os gays a não se assumir publicamente, afeta seu status social
concreto. Em outras palavras, essa solução equivaleu a erigir explicita-
mente a hipocrisia em princípio social, a exemplo da atitude em relação
à prostituição em países católicos tradicionais - se fingirmos que os gays
do exército não existem, é como se de fato não existissem (para o grande
Outro). Os gays devem ser tolerados, desde que aceitem a censura básica
quanto à sua identidade ...
Embora a noção de censura utilizada nesta crítica seja plenamente
justificada em seu próprio nível, com seu pano de fundo foucaultiano
de poder que, no próprio ato de censura e de outras formas de exclusão,
gera o excesso que ela se empenha em conter e dominar, falta-lhe algo
em um ponto crucial: deixa de perceber a maneira como a censura não
só afeta o status da força marginal ou subversiva que o discurso do poder
esforça-se em dominar, mas, em um nível ainda mais radical, gera, de
dentro, o próprio discurso de poder. Aqui é preciso formular uma per-
gunta ingênua, porém cmcial: por que o exército resiste com tanta força
a aceitar publicamente gays em suas fileiras? Só há uma resposta coerente
possível: não porque a homossexualidade represente uma ameaça à su-
posta economia libidinal fálica e patriarcal da comunidade do exército,
mas, ao contrário, porque a própria comunidade do exército baseia-se em
uma homossexualidade impedida/repudiada como componente chave dos
vínculos masculinos entre os soldados.
Em minha experiência pessoal, lembro-me de que o velho e infame
Exército Popular da Iugoslávia era homofóbico ao extremo - quando
se descobria que alguém tinha inclinações homossexuais, ele era logo
transformado em pária antes de ser formalmente excluído do exército
- mas, ao mesmo tempo, a vida cotidiana no exército era excessivamente
perpassada por alusões homossexuais. Por exemplo, quando os soldados
faziam fila para o almoço, uma brincadeira vulgar comum era enfiar o
dedo no ânus de quem estava na frente e retirá-lo rapidamente, de forma
que, quando a vítima surpresa olhava para trás, não saberia qual dos
soldados, todos com um estúpido sorriso obsceno no rosto, tinha feito
aquilo. Uma forma predominante como os soldados se cumprimentavam
na minha unidade era dizer, em vez de simplesmente "oi'; "fume meu
pau!" (em servo-croata, "pusi kurac!"); a tal ponto esta fórmula tornara-
se um clichê que perdera toda conotação obscena e era pronunciada de
maneira totalmente neutra, como puro ato de cortesia.

Esta frágil coexistência de homofobia extrema e violenta com

economia libidinal homossexual "subterrânea'; isto é, não reconhecida
publicamente, vem atestar o fato de que o discurso da comunidade militar
só pode funcionar mediante a censura de seu próprio alicerce libidinal.
l~m um nível ligeiramente diferente, o mesmo se aplica à prática de
lrotes - espancamento e humilhação cerimoniais dos fuzileiros navais
americanos pelos colegas mais antigos, que lhes grudam medalhas na
pele, etc. Quando a revelação dessas práticas (gravadas secretamente em
vídeo) suscitou grande indignação, o que perturbava o público não era
o trote em si (todos sabiam da existência dessas coisas), mas sua divul-
gação. Será que, para além dos confins da vida militar, não encontramos
um mecanismo estritamente homólogo de autocensura no populismo
conservador, com seu viés sexista e racista? Nas campanhas eleitorais
de Jesse Helms, a mensagem racista e sexista não é reconhecida publica-
mente - às vezes é até violentamente repudiada -, e sim articulada em
uma série de frases de duplo sentido e alusões codificadas. Este tipo de
autocensura é necessário para que o discurso de Helms mantenha sua
eficácia nas condições ideológicas atuais. Caso fosse articulado em públi-
co de forma direta, o seu viés racista se tornaria inaceitável no discurso
político hegemônico; caso abandonasse a mensagem racista codificada
c auto-censurada, poria em risco o apoio de seu público-alvo eleitoral.
Assim, o discurso politico populista conservador constitui um caso
exemplar de discurso de poder cuja eficiência depende do mecanismo
de autocensura: baseia-se em um mecanismo que só é eficaz na medida
em que permanece censurado. Contra a imagem, onipresente na crítica
cultural, de discursos ou práticas subversivas radicais "censuradas" pelo
poder, surge até a tentação de afirmar que hoje, mais do que nunca, o
mecanismo de censura atua, predominantemente, para intensificar a
eficiência do próprio discurso de poder.
A tentação a ser evitada aqui é a velha noção da esquerda de "para
nós é melhor lidar com o inimigo que admite abertamente o seu viés
(racista, homofóbico, etc.) do que com a atitude hipócrita que consiste
em denunciar publicamente o que se avaliza secreta e efetivamente". Esta
noção subestima decisivamente o significado ideológico e político de
manter as aparências: a aparência nunca é uma mera aparência, mas afeta
profundamente a posição sócio-simbólica real das pessoas em questão.
Se as atitudes racistas se tornassem aceitáveis no discurso político e ideo-
lógico predominante (mainstream), o equilíbrio de toda a hegemonia
ideológica seria modificado de forma radical. É provavelmente o que Alain
Badiou tinha em mente ao designar ironicamente o seu trabalho como
uma busca do bom terror: hoje, diante do surgimento de um novo racismo
e sexismo, a estratégia deve ser tornar essas enunciações improferíveis,
para que todos os que nelas se basearem se desqualifiquem automatica-
mente - assim como, no nosso universo, os que se referem ao fascismo
com aprovação. Por mais que se tenha consciência da maneira como os
autênticos anseios por, digamos, comunidade são transformados pelo
fascismo, não se discutirá, ostensivamente, "quantas pessoas realmente
morreram em Auschwitz", "o lado bom da escravidão'; "a necessidade de
cortar os direitos coletivos dos tra.balhadores", e assim por diante; aqui a
posição deve ser intransigentemente "dogmática" e "terrorista": estes não
são objetos de "debate aberto, racional e democrático".
A essas cisão e auto censura inerentes ao mecanismo de poder,
deve-se opor o tema foucaultiano da interconexão de poder e resistência.
Estamos dizendo não só que a resistência é imanente ao poder, que po-
der e contra-poder geram-se um ao outro; não é só que o próprio poder
gera o excesso de resistência que não pode mais dominar; não é só que
- no caso da sexualidade - a "repressão" disciplinar de um investimento
libidinal erotiza o próprio gesto da repressão, como no caso do neurótico
obsessivo que obtém satisfação libidinal dos próprios rituais compulsivos
destinados a represar ajouissance (gozo) traumática. Esse último ponto
deve ser radicalizado ainda mais: o próprio edificio do poder está divi-
dido por dentro, ou seja, para reproduzir-se e conter o seu Outro, tem
de basear-se em um excesso inerente que o alicerça. Para formulá-Io em
termos hegelianos de identidade especulativa, o poder é sempre-já sua
própria transgressão; para que possa funcionar, tem de recorrer a uma
espécie de suplemento obsceno - o gesto de auto censura é co-substancial
ao exercício do poder. Assim, não basta dizer que a "repressão" de algum
conteúdo libidinal erotiza retroativamente o próprio gesto de "repressão"
- esta "erotização" do poder não é um efeito secundário de seu exercício
sobre o seu objeto, e sim o seu próprio alicerce repudiado, seu "crime
constitutivo", seu gesto fundador que tem de permanecer invisível para
que o poder funcione normalmente. O que vemos no tipo de manobras
militares que aparecem na primeira parte do filme de Kubrick sobre o
Vietnã, Nascido para matar (Full Metal Jacket - 1987), por exemplo, não é
uma erotização secundária do procedimento disciplinar que cria sujeitos
militares, mas o suplemento obsceno constitutivo desse procedimento
que o torna operativo.

. Então, voltando à recente vitória dos Trabalhistas, pode-se ver

como esta não só implicou uma reapropriação hegemônica de uma série
de questões habitualmente inscritas no campo Conservador - valores da
família, da lei e da ordem, responsabilidade individual; a ofensiva ideo-
lógica trabalhista também separou estes temas do subtexto fantasmático
obsceno que os sustentava no campo Conservador -, no qual "firmeza
contra a criminalidade" e "responsabilidade individual" referiam-se sutil-
mente a egoísmo brutal, desdém para com as vítimas e outros "instintos
básicos". O problema, contudo, é que a estratégia do Novo Trabalhismo
continha sua própria "mensagem nas entrelinhas": aceitamos totalmente
a lógica do Capital, não vamos mexer nela.
Hoje, crise financeira é um estado permanente que empresta le-
gitimidade às reivindicações de corte nas áreas de gastos sociais, saúde,
apoio à cultura e à pesquisa científica - em suma, o desmantelamento
do Estado de bem-estar. Mas será que essa crise permanente é realmente
uma caracteristica objetiva da nossa vida sócio-econômica? Não se trata
antes de um dos efeitos da mudança no equilíbrio da "luta de classes", cuja
balança está pendendo para o lado do Capital, resultado tanto do papel
crescente das novas tecnologias como da internacionalização direta do
Capital e da redução do papel codependente do Estado-nação, que tinha
mais capacidade de impor certos requisitos e limitações mínimos à explo-
ração? Em outras palavras: a crise só é um "fato objetivo" se, e somente
se, aceitarmos de antemão a lógica inerente ao Capital como premissa
inquestionável - como um número crescente de partidos de esquerda
e liberais têm feito. Assim, estamos diante do estranho espetáculo de
partidos social-democratas que chegam ao poder enviando ao Capital,
nas entrelinhas, a mensagem de que "faremos o trabalho de que você
precisa de maneira ainda mais eficiente e indolor do que os conservado-
res". O problema, é claro, é que, nas atuais circunstâncias sócio-políticas
globais, é praticamente impossível questionar de modo efetivo a lógica
do Capital: até uma modesta tentativa social-democrata de redistribuir
a riqueza além do limite aceitável pelo Capital "efetivamente" leva à crise
econômica, à inflação, à queda da renda, etc. No entanto, sempre se deve
ter em mente que a conexão entre "causa" (elevação dos gastos sociais) e
"efeito" (crise econômica) não é de natureza causal direta e objetiva: está
sempre-já encravada em uma situação de antagonismo e luta social. O
fato de uma crise "realmente advir" caso não sejam respeitados os limites
traçados pelo Capital não "prova'; de modo algum, que a necessidade
desses limites seja uma necessidade objetiva da vida econômica. Esse
fato deve ser antes interpretado como prova da posição privilegiada do
Capital na luta econômica e política, como na situação em que o parceiro
mais forte ameaça que, se você fizer X, será punido com Y e, quando você
faz X, de fato advém Y.
Uma ironia da história é que, nos países ex-comunistas da Eu-
ropa Oriental, os comunistas "reformados" tenham sido os primeiros a
aprender esta lição. Por que muitos deles voltaram ao poder por meio
de eleições livres? Seu retorno constitui a prova definitiva de que esses
estados realmente entraram no Capitalismo. Ou seja, o que represen-
tam hoje os ex-comunistas? Em virtude de suas ligações privilegiadas
com os capitalistas emergentes - em sua maioria, membros da antiga
nomcnklatura responsável pela "privatização" das empresas que antes
administravam -, são, em primeiro lugar e acima de tudo, o partido do
grande capital; além disto, para apagar os vestigios de sua breve, mas
 mesmo assim traumática, experiência com a sociedade civil politicamente
a(iva, eles costumam defender ferozmente um distanciamento em relação
,) ideologia, um recuo de um engajamento ativo com a sociedade civil
para um consumismo passivo e apolítico - exatamente os dois traços
que caracterizam o Capitalismo contemporâneo. Assim, os dissidentes
descobrem com assombro que desempenharam o papel de "mediadores
que desaparecem" no caminho que levou do Socialismo ao Capitalismo,
110 qual a mesma classe de antes continua sendo a dirigente, mas com nova

máscara. Portanto, é um erro afirmar que o retorno dos ex-comunistas

ao poder assinala que o povo soheu uma decepção com o Capitalismo
e tem saudade da velha segurança socialista - antes, em uma espécie
de "negação da negação" hegeliana, foi só com a volta ao poder dos ex-
comunistas que o Socialismo foi efetivamente negado; ou seja, o que os
analistas políticos interpretaram erradamente como "decepção com o
Capitalismo" é, na verdade, decepção com um entusiasmo ético-político
para o qual não há lugar no Capitalismo "normal" 7.
Em um nível algo diferente, a mesma lógica está subjacente ao
impacto social do ciberespaço: esse impacto não deriva diretamente da
tecnologia, mas baseia-se na rede de relações sociais. Ou seja, a maneira
predominante como a digitalização afeta a nossa auto-experiência é me-
diada pelo marco da economia de mercado globalizado do Capitalismo
tardio. Bill Gates costuma festejar o ciberespaço como algo que abre
perspectivas para o que ele chama de "Capitalismo sem atrito" - expres-
são que traduz perfeitamente a fantasia social subjacente à ideologia do
Capitalismo do ciberespaço: a de um meio de troca completamente trans-
parente, etéreo, de onde desaparece o último vestígio de inércia material.
O ponto crucial aqui é que o "atrito" que descartamos na fantasia do
"Capitalismo sem atrito" não se refere apenas à realidade dos obstáculos
materiais em que qualquer processo de troca se sustenta, mas, acima de
tudo, ao Real de antagonismos sociais traumáticos, relações de poder,
ele., que marcam o espaço da troca social com uma torção patológica.
Nos Gnmdrisse, Marx assinalou que a própria disposição material de uma
planta de produção industrial do século XIX materializa diretamente a
relação capitalista de dominação - o trabalhador como mero apêndice
subordinado à maquinaria de propriedade do capitalista; mutatis mutandi,
o mesmo vale para o ciberespaço. Nas condições sociais do capitalismo
tardio, a própria materialidade do ciberespaço gera automaticamente o
espaço abstrato ilusório de troca "sem atrito" no qual a particularidade
da posição social dos participantes é obliterada.
A "ideologia espontânea do ciberespaço" predominante é chama-
da de "ciber-revolução", baseada na noção de ciberespaço - ou World
Wide Web - como organismo "natural" que se auto desenvolves. É crucial
aqui o desvanecimento da distinção entre "cultura" e "natureza": o reverso
da "naturalização da cultura" (mercado ou sociedade como organismos
vivos) é a "culturalização da natureza" (a própria vida é concebida como
um conjunto de dados que se auto-reproduzem - "os genes são memes").9
Assim, essa nova noção de Vida é neutra em relação à distinção entre
processos naturais e culturais ou "artificiais". Tanto a Terra (como Gaia)
quanto o mercado global são vistos como gigantescos sistemas vivos
auto-regulados cuja estrutura básica é definida em termos do processo
de codificação e decodificação, de transmissão de informações. A idéia
da World Wide Web como organismo vivo é muitas vezes evocada em
contextos que podem parecer libertários - contra a censura estatal da
Internet, digamos. Contudo, essa própria demonização do Estado é com-
pletamente ambígua, pois quem se apropria dela é, predominantemente,
o discurso populista de direita e/ou o liberalismo de mercado: seus alvos
principais são as intervenções estatais que tentam manter uma espécie
de equilíbrio e segurança sociais mínimos. O título do livro de Michael
Rothschild - Bíonomícs: 771e Inevítabílity of Capitalism - é indicativo
neste sentido10 Então, os ideólogos do ciberespaço podem sonhar com
o próximo passo evolutivo, no qual não mais haverá indivíduos "carte-
sianos" interagindo mecanicamente, no qual cada "pessoa" cortará seus
vínculos substanciais com seu corpo individual e verá a si mesmo como
parte da nova Mente holistica que vive e age por meio dele; todavia, o
que essa "naturalização" direta da World Wide Web ofusca é o conjunto
de relações de poder - de decisões políticas, de condições institucionais
- de que "organismos" como a Internet (ou o mercado, ou o Capitalis-
mo ...) precisam para prosperar.
 Assim, seria preciso reafirmar a velha crítica marxista da "reifica-
~'ão":hoje, enfatizar a lógica econômica "objetiva" despolitizada contra
Cormas de paixões ideológicas supostamente "superadas" é a forma
ideológica predominante, pois a ideologia é sempre auto-referente, ou
seja, sempre define a si mesma por meio de uma distância em relação a
um Outro rejeitado e denunciado como "ideológico" 11, Jacques Ranciere
deu uma expressão pungente à "surpresa ruim" que espera os atuais
ideólogos pós-modernos do "fim da política": é como se estivéssemos
testemunhando a confirmação definitiva da tese de Freucl, em O mal-estar
tia civilização, de que, após cada afirmação de Eros, 111anatos reafirma-
se com uma vingança, No exato momento em que, segundo a ideologia
oficial, estamos finalmente abandonando as paixões políticas "imaturas"
(o regime do "político" -luta de classes e outros antagonismos divisores
"superados") para entrar no universo pragmático pós-ideológico "ma-
duro" de administração racional e consensos negociados, no universo,
livre de impulsos utópicos, em que uma administração desapaixonada
dos assuntos sociais caminha pari passu com um hedonismo estetizado
(o pluralismo de "formas de vidà'), neste exato momento, o político sub-
metido à foraclusão está festejando uma volta triunfante sob sua forma
mais arcaica: a de ódio racista em estado puro e bruto contra o Outro,
o que torna a atitude racional tolerante totalmente impotente12, Neste
sentido preciso, o racismo "pós-moderno" contemporâneo é o sintoma
do capitalismo tardio multiculturalista, trazendo à luz a contradição
inerente do projeto ideológico liberal-democrata, A "tolerâncià' liberal
fecha os olhos ao Outro folclorizado, privado de sua substância - como
a multiplicidade de "culinárias étnicas" em uma megalópole contem-
porânea; contudo, qualquer Outro "real" é imediatamente denunciado
como "fundamentalistà', pois o ceme da alteridade (otherness) reside
na regulação de seu gozo (jouissance): o "Outro real" é, por definição,
"patriarcal", "violento", nunca o Outro de sabedoria etérea e costumes
encantadores, Sente-se aqui a tentação de reativar a velha noção mar-
euseana de "tolerância repressivà: concebendo-a agora como tolerância
do Outro em sua forma asséptica, benigna, que submete a foraclusão à
dimensão do Real do gozo (jouissance) do OutroD
 A mesma referência ao gozo (jouissance) permite que lancemos
uma nova luz sobre os horrores da guerra da Bósnia, tais como se refletem
em Underground, filme de Emir Kusturica (1995). O significado político
deste filme não reside primariamente em sua tendenciosidade explícita, na
maneira como toma partido no conflito pós-iugoslavo - sérvios heróicos
versus eslovênios e croatas traiçoeiros, pró-nazis -, mas antes em sua atitude
estetizante muito "despolitizada'~ Quer dizer, quando, ao conversar com os
jornalistas de Cahiers du cinéma, Kusturica insistia em que Underground
não é, de forma alguma, um filme político, e sim uma espécie de experiência
subjetiva liminar semelhante a um transe, um "suicídio adiado': sem saber
estava colocando na mesa suas verdadeiras cartas políticas e indicou que
Underground encena o pano de fundo fantasmático "apolítico" da limpeza
étnica pós- iugoslava e das crueldades da guerra. Como? O clichê predomi-
nante a respeito dos Bálcãs é que os balcânicos estão presos ao redemoinho
fantasmático do mito histórico - visão que o próprio Kusturica endossa:
"Nesta região, a guerra é um fenômeno natural. É como uma catástrofe
natural, como um terremoto que eclode de tempos em tempos. No meu
filme, tentei esclarecer o estado de coisas neste pedaço caótico do mundo.
Parece que ninguém é capaz de localizar as raízes desse terrível conflito" 'o'.
O que encontramos aqui, é claro, é um caso exemplar da "balcanismo'; que
funciona de maneira similar ao conceito de "orientalismo" em Edward Said:
os Bálcãs como espaço atemporal em que o Ocidente projeta seu conteúdo
fantasmático. Juntamente com Antes da chuva de Milche Manchevski (que
quase ganhou o Oscar de melhor filme estrangeiro em 1995), Underground
é, assim, o mais acabado produto ideológico do multiculturalismo liberal
ocidental: o que esses dois filmes oferecem ao olhar liberal ocidental é
precisamente o que esse olhar deseja ver na guerra dos Bálcãs: o espetáculo
de um ciclo de paixões mítico, atemporal, incompreensível, em contraste
com a vida ocidental decadente e anêmica'5.
O ponto fraco do olhar multiculturalista universal não reside em
sua incapacidade de "jogar fora a água suja do banho sem perder o bebê":
é profundamente errado dizer que, ao jogar fora a água suja nacionalista
- fanatismo "excessivo" -, deve-se ter o cuidado de não perder o bebê da
identidade nacional "saudável'; de forma que se deveria traçar e seguir a
linha divisória entre o grau apropriado de nacionalismo "saudável", que
assegura o mínimo necessário de identidade nacional, e o nacionalismo
"excessivo". Tal distinção, de senso comum, reproduz o próprio raciocinio
I/acionalista que visa a livrar-se do excesso "impuro". Assim, sente-se a
lcntação de propor uma homologia com o tratamento psicanalítico, cujo
objetivo também é, não se livrar da água suja (sintomas, tiques patoló-
gicos) para manter o bebê (o cerne do Eu saudável) em segurança, mas
antes jogar fora o bebê (suspender o Eu do paciente) para confrontar o
paciente com sua "água suja'; com os sintomas e fantasias que estruturam
seu gozo (jouissance). Na questão da identidade nacional, deve-se fazer o
esforço de jogar fora o bebê (a pureza espiritual da identidade nacional)
para tornar visível o sustentáculo fantasmático que estrutura o gozo (jou-
issance) na Coisa nacional. E o mérito de Underground é, sem perceber,
tornar visível essa água suja.

Underground traz para a luz do dia o "subterrâneo" obsceno do

discurso público oficial- representado no filme pelo regime comunista de
Tito. Deve-se ter em mente que o "underground" a que se refere o título
do filme não é só o âmbito do "suicídio adiado", da eterna orgia de beber, .
cantar e copular que acontece na suspensão do tempo e fora do espaço
público: representa também a oficina "subterrânea" onde os trabalhado-
res escravizados, isolados do resto do mundo e, assim, convencidos de
que a Segunda Guerra Mundial ainda não acabou, trabalham dia e noite
e produzem armas vendidas por Marko, o herói do filme, seu "dono" e
grande Manipulador, o único a fazer a mediação entre o "subterrâneo" .
e o mundo público. Kusturica refere-se aqui ao velho tema europeu de
conto de fadas dos anões diligentes (habitualmente controlados por um
mago do mal) que, durante a noite, enquanto os demais dormem, saem
do esconderijo e trabalham (arrumam a casa, cozinham) para que, de
manhã, as outras pessoas acordem e encontrem seu trabalho magicamente
feito. O "subterrâneo" de Kusturica é a última corporificação desse tema,
que aparece desde Ouro do Reno de Richard Wagner (os Nibelungen que
trabalham em suas cavernas subterrâneas, comandados pelo senhor cruel, .
o anão Alberich) até Metropolis de Fritz Lang, onde os trabalhadores
industriais escravizados vivem e trabalham muito abaixo da superfície
da terra produzindo riqueza para os capitalistas no poder.
 Essa trama dos escravos subterrâneos dominados por um Senhor
maligno manipulador é apresentada contra o pano de fundo da oposição
entre as duas figuras do Senhor: por um lado, a autoridade pública sim-
bólica "visível"; por outro lado, a aparição espectral "invisível". Quando
é dotado de autoridade simbólica, o sujeito atua como apêndice de seu
título simbólico, ou seja, ele é o "grande Outro': a instituição simbólica,
que age por seu intermédio: basta recordar o juiz que pode ser uma
pessoa desprezível e corrupta, mas, no momento em que enverga a toga
e outras insígnias, suas palavras são aquelas da própria Lei. Por outro
lado, o Senhor "invisível" - cujo caso exemplar é a figura anti-semita do
"judeu" que, invisível aos olhos do público, mexe os pauzinhos da vida
social - é uma espécie de estranho duplo de autoridade pública: tem de
agir na sombra, invisível para o público, irradiando uma onipotência
fantasmagórica, espectra1'6. O Marko do Underground de Kusturica deve
ser situado nessa linhagem de mago maligno que controla um império
invisível de trabalhadores escravizados: é uma espécie de estranho duplo
de Tito como Mestre público simbólico. O problema de Underground é
que o filme cai na cilada cínica de apresentar esse "subterrâneo" obsceno
tomando uma distância benevolente. Claro que Underground é multi-
camadas e é auto-reflexivo, joga com inúmeros clichês (o mito sérvio do
homem de verdade que continua a fazer calmamente a refeição mesmo
quando as bombas caem ao seu redor, etc) que "não devem ser entendidos
literalmente" - no entanto, é precisamente por meio desse autodistancia-
mento que funciona a ideologia cínica pós-moderna. Em seu texto muito
conhecido e com várias edições, "Catorze teses sobre o fascismo" (1995),
Umberto Eco enumerou a série de características que define o cerne da
atitude fascista: tenacidade dogmática, falta de humor, insensibilidade à
argumentação racional... ele não poderia estar mais errado. O neofascisl11o
de hoje é cada vez mais "pós-moderno", civilizado, jocoso, envolvendo
auto distanciamento irônico, mas nem por isto é menos fascista.
Assim, de certa forma, Kusturica está certo em sua entrevista
concedida a Cahiers du cinéma: ele de algum modo "esclarece o estado
de coisas nesta parte caótica do mundo" ao trazer à luz o seu sustentácu-
10 fantasmático "subterrâneo", Assim apresenta, sem saber, a economia
libidinal do massacre étnico da Bósnia: o transe pseudo-batailleano do
gasto excessivo, o ritmo louco e contínuo de beber-comer-cantar- fornicar.
I': nisto consiste o "sonho" dos que promovem
limpezas étnicas, nisto reside
liresposta à pergunta "como eles puderam fazer aquilo"? Se a definição
padrão de guerra é a de "uma continuação da política por outros meios';
o fato de Radovan Karadzic, líder dos sérvios da Bósnia, ser poeta é
mais do que uma coincidência gratuita: a limpeza étnica na Bósnia foi a
"continuação de uma (espécie de) poesia por outros meios".

Mas como essa poesia ideológica multiculturalista está encravada

no capitalismo global de hoje? O problema por trás disto é o do uni-
versalismo. Etienne Balibar distinguiu três níveis de universalidade nas
sociedades atuais: a universalidade "real" do processo de globalização e
do processo complementar de "exclusões internas" (em que o destino de
todos nós hoje se articula à intricada rede de relações globais de merca-
do); a universalidade da ficção que regula a hegemonia ideológica (Igreja
ou Estado como "comunidades imaginadas" universais que permitem
que o sujeito adquira uma distância em relação à imersão em seu grupo
social imediato - classe, profissão, sexo, religião - localizando-o como
um sujeito livre); a universalidade de um Ideal, como exemplificado
pela reivindicação revolucionária de égaliberté (igualdade-liberdade),
que continua sendo um excesso incondicional, pondo em movimento
a insurreição permanente contra a ordem estabeleci da, e que, portanto,
nunca pode ser "cooptado", incluído na ordem existentel7.
A questão, é claro, é que a fronteira entre esses três universais
nunca é estável e fixa: égaliberté pode servir de idéia hegemônica que
possibilita a identificação de cada um com o seu papel social (sou um
artesão pobre mas, precisamente como tal, participo da vida do meu
Estado-nação como cidadão livre e igual) ou de excesso irredutível
que desestabiliza a ordem social fixa. O que no universo jacobino era
a universalidade desestabilizadora do Ideal, que punha em movimento
o processo incessante de transformação social, tornou-se mais tarde a
ficção ideológica que permite que cada indivíduo identifique-se com o
seu lugar específico no espaço social. Em "hegelianês'; a alternativa aqui
é a seguinte: o universal é "abstrato" (oposto a conteúdo concreto) ou
"concreto" (no sentido de que experimento meu modo muito particular
de vida social como forma específica de minha participação no universal
da ordem social)? Balibar aponta, é claro, que a tensão entre os dois é
irredutível: o excesso de universalidade abstrata-negativa -ideal, sua força
perturbadora-desestabilizadora, nunca pode ser completamente integra-
do ao todo harmonioso de uma "universalidade concretà'18. Há, contudo,
outra tensão, que hoje parece mais crucial: a tensão entre os dois modos da
própria "universalidade concretà'. Quer dizer, a "real" universalidade da
atual globalização por meio do mercado global implica sua própria ficção
(ou mesmo ideal) hegemônica de tolerância multiculturalista, respeito e
proteção dos direitos humanos, democracia e assim por diante; implica
sua própria "universalidade concretà' pseudo-hegeliana de uma ordem
mundial cujas características universais de mercado mundial, direitos
humanos e democracia permitem que cada "estilo de vida" específico flo-
resça em sua particularidade. Assim, emerge inevitavelmente uma tensão
entre essa "universalidade concretà' pós-moderna, pós- Estado-nação, e
a "universalidade concretà' anterior, a do Estado-nação.
Hegel foi o primeiro a elaborar o paradoxo propriamente mo-
derno de individualização através de identificação secundária. No co-
meço, o sujeito está imerso na forma de vida particular em que nasceu
(família, comunidade local); a única maneira como pode separar-se
dessa comunidade "orgânica" primordial, cortar seus vínculos com ela
e afirmar-se como "indivíduo autônomo" é modificando sua fidelidade
fundamental, reconhecendo a substância do seu ser em outra comuni-
dade, secundária, que é universal e, simultaneamente, "artificial", não
mais "espontâne,{' porém "mediadà: sustentada pela atividade de sujeitos
livres e independentes - nação versus comunidade local; uma profissão
em sentido moderno (um emprego em uma grande empresa anônima)
versus a relação "personalizada" entre o aprendiz e seu mestre-artesão; a
comunidade acadêmica de conhecimento versus a sabedoria tradicional
transmitida de geração em geração. Nessa passagem da identificação
primária à secundária, as identificações primárias tendem a sofrer uma
espécie de transubstanciação: começam a funcionar como forma de
aparecimento da identificação secundária universal - por exemplo: é
precisamente sendo um bom membro da minha família que contribuo
para o funcionamento apropriado do meu Estado-nação. A identificação
secundária universal permanece "abstrata" na medida em que é direta-
mente oposta às formas particulares de identificação primária, ou seja, na
medida em que força o sujeito a renunciar a suas identificações primárias;
lama-se "concreta" quando reintegra as identificações primárias, trans-
Cormando-as nos modos de aparecimento da identificação secundária.
Pode-se discernir claramente esta tensão entre universalidade "abstrata"
e "concreta" no status social precário da Igreja Cristã dos primórdios: por
um lado, havia o zelo excessivo dos grupos radicais que não viam como
combinar a atitude verdadeiramente cristã com o espaço existente de
relações sociais predominantes, e que portanto representavam uma séria
ameaça à ordem social; por outro lado, houve tentativas de conciliar o
cristianismo com a estrutura de dominação existente, de tal forma que
participar da vida social e ocupar um lugar em uma hierarquia fossem
compatíveis com o fato de ser um bom cristão - de fato, cumprir seu
determinado papel social não era visto apenas como compatível C()n1
a vida de um cristão, mas até percebido como maneira específica de
cumprir o dever universal de ser cristão.
Na era moderna, a forma social predominante do "universal
concreto" é o Estado-nação como meio de nossas identidades sociais
particulares: a forma determinada da minha vida social (como, digamos,
trabalhador, professor, político, agricultor, advogado) é o modo específICO
de minha participação na vida universal do meu Estado-nação. No que diz
respeito a essa lógica de transubstanciação que garante a unidade ideoló-
gica do Estado-nação, os Estados Unidos da América cumprem um papel
de exceção que é único: o elemento chave da "ideologia americana" padrão
consiste no esforço para transubstanciar a fidelidade às próprias raizes
étnicas de cada um em uma expressão de "ser americano": para ser um
bom americano, não é preciso renunciar às suas raizes étnicas - italianos,
alemães, negros judeus, gregos, coreanos, eles são "todos americanos'; ou
seja, à particularidade de sua identidade étnica - a maneira como se dá
a "adesão" a ela faz deles americanos. Essa transubstanciação por meio
da qual é superada a tensão entre minha identidade étnica particular e
minha identidade universal como membro de um Estado-nação hoje se
encontra ameaçada: é como se a carga positiva da identificação patriótica
patética com o marco universal do Estado-nação norte-americano tivesse
sofrido grave erosão; a "americanidade", o fato de "ser americano", surte
cada vez menos o sublime efeito de fazer parte de um gigantesco projeto
ideológico ~ "o sonho americano" -, de forma que o Estado americano é
cada vez mais vivido como simples marco formal para a coexistência da
multiplicidade de comunidades étnicas, religiosas ou de estilo de vida.

Esse colapso gradual- ou melhor, perda de substância - do "sonho

americano" atesta a inesperada inversão da passagem da identificação
primária para a secundária proposta por Hegel: em nossas sociedades
"pós- modernas'; a instituição "abstratá' da identificação secundária é cada
vez mais experimentada como um quadro externo, puramente formal, não
realmente vinculante, de forma que as pessoas buscam cada vez mais apoio
em formas de identificação "primordiais'; geralmente menores (religiosas,
étnicas). Mesmo quando estas formas de identificação são mais "artifi-
ciais" do que a identificação nacional - como é o caso da comunidade
gay -, elas são mais "imediatas" no sentido de que capturam o indivíduo
de maneira direta e irresistivel em seu "estilo de vidá' específico, restrin-
gindo assim a liberdade "abstratá' que ele possui como cidadão de um
Estado-nação. Portanto, hoje estamos lidando com um processo inverso
ao da constituição moderna inicial de uma nação: em contraste com a
"nacionalização do étnico" - a des-etnização, a "superação" (Aufhebung)
do étnico no nacional - trata-se agora da "etnização do nacional", com
uma busca (ou reconstituição) renovada de "raízes étnicas". Contudo, o
ponto crucial aqui é que esta "regressão" das formas secundárias para
formas "primordiais" de identificação a comunidades "orgânicas" já é
"mediadá': trata-se de uma reação à dimensão universal do mercado
mundial- por ser como tal, ocorre no terreno e contra o pano de fundo
do mercado mundial. Por essa razão, trata-se nesses fenômenos não de
uma "regressão", mas da forma de surgimento de seu exato oposto: em
uma espécie de "negação da negação'; essa própria reafirmação da identi-
ficação "primordial" sinaliza que a perda da unidade orgânico-substancial
está totalmente consumada.
Para que isto fique claro, é preciso ter em mente o que talvez seja
a lição fundamental da política pós-moderna: longe de ser uma unidade
"natural" da vida social, um quadro equilibrado, uma espécie de entelechia
aristotélica rumo à qual todo desenvolvimento prévio avança, a forma
universal de Estado-nação é todavia um equilíbrio precário e temporário
l'nlrc a relação com uma Coisa étnica particular (patriotismo, pro palria
I/lOri, etc) e a função (potencialmente) universal do mercado. Por um
lado, "depassa" (sublates) formas locais orgânicas de identificação em
uma identificação "patriótica" universal; por outro lado, posiciona-se
como uma espécie de fronteira pseudonatural da economia de mercado,
delimitando o comércio "interno" do "externo" - a atividade econômica
l' assim "sublimada", elevada ao nível da Coisa étnica, legitimada como
l'ontribuição patriótica à grandeza da nação. Este equilíbrio está sob
Ull1stante ameaça de ambos os lados, tanto do lado das formas "orgânicas"
prévias de identificação particular, que não desaparecem simplesmente
mas continuam sua vida subterrânea fora da esfera pública universal,
quanto do lado da lógica imanente do Capital, cuja natureza "trans-
nacional" é intrinsecamente indiferente às fronteiras do Estado-nação.
Além disso, as novas identificações étnicas "fundamentalistas" de hOje
implicam uma espécie de "des-sublimação", um processo de desintegra-
yão dessa unidade precária da "economia nacional" em suas duas partes
constitutivas: a função de mercado transnacional e a relação com a Coisa
étnica19. Portanto, é apenas hoje, nas comunidades étnicas, religiosas ou
de estilo de vida, contemporâneas "fundamentalistas", que a cisão entre
a forma abstrata de comércio e a relação com a Coisa étnica particular,
inauguradas pelo projeto iluminista, estão plenamente realizadas: os atuais
"fundamentalismo" e xenofobia étnicos ou religiosos pós-modernos não
são não-regressivos, apresentando a prova suprema da emancipação fmal
da lógica econômica de mercado em relação ao apego à Coisa étnica20 Ali
reside o mais elevado esforço especulativo da dialética da vida social: não
em descrever o processo de mediação do imediato primordial - como
a desintegração da comunidade orgânica em sociedade individualista
"alienada" -, mas em explicar de que maneira exatamente esse processo
de mediação característico da modernidade pode fazer nascer novas
formas "orgânicas" de imediaticidade. A história padrão da passagem
de Gemeinschaft" para Gesellschaft" deveria, pois, ser complementada por
um relato de como esse processo que leva a comunidade a tornar-se so-
ciedade, dá lugar a diferentes formas de comunidades novas, "mediadas"
-, digamos, as "comunidades de estilo de vida".
 Como, então, o universo do Capital se relaciona com a forma de
Estado-nação em nossa era de capitalismo global? O melhor modo de
designar essa relação talvez seja "auto-colonização": com o funcionamento
multinacional direto do Capital, já não estamos lidando com a oposição
padrão entre metrópole e países colonizados; uma empresa global corta,
por assim dizer, seu cordão umbilical com a nação-mãe e trata o seu país
de origem como mais um território a ser colonizado. É isto que perturba
tanto os populistas patrióticos de direita, de Le Pen a Buchanan: o fato de
as novas multinacionais terem, para com a população local francesa ou
americana, exatamente a mesma atitude que em relação à população do
México, do Brasil ou de Taiwan. Não há uma espécie de justiça poética
nesta virada auto-referencial? Assim, o capitalismo global de hoje é, uma
vez mais, uma espécie de "negação da negação" após o capitalismo na-
cional e sua fase internacionalista/colonialista. No começo (idealmente,
é claro), há capitalismo dentro dos confins de um Estado-nação, com o
comércio internacional que o acompanha (troca entre Estados-nação so-
beranos); decorre daí a relação de colonização, na qual o país colonizador
subjuga e explora (econômica, política e culturalmente) o pais colonizado;
o momento final desse processo é o paradoxo da colonização em que só
há colônias, sem país colonizador - o poder colonizador não é mais um
Estado-nação, mas diretamente a empresa global. A longo prazo, todos
nós não só usaremos camisas Banana Republic como também moraremos
em repúblicas de bananas.
E, é claro, a forma ideal de ideologia deste capitalismo global é o
multiculturalismo, a atitude que, a partir de uma posição global vazia, trata
cada cultura local da maneira como o colonizador trata o povo colonizado
- como "nativos" cujos costumes devem ser cuidadosamente estudados e
"respeitados". Ou seja, a relação entre o colonialismo imperialista tradi-
cional e a autocolonização capitalista global é exatamente a mesma que
a relação entre o imperialismo cultural ocidental e o multiculturalismo:
assim como o capitalismo global implica o paradoxo da colonização sem a
metrópole do Estado-nação colonizador, o multiculturalismo implica uma
distância e/ou respeito eurocênt6co condescendente pelas culturas locais,
sem raízes em alguma cultura particular própria. Em outras palavras, o
 Illlllticulturalismo é uma forma repudiada, invertida e auto-referencial de
racismo, um "racismo com distanciamento" - "respeita" a identidade do
( llltro, concebendo o Outro como uma comunidade "autêntica" e auto-
l( 1I1lidaem relação à qual ele, o multiculturalista, mantém uma distância
possibilitada por sua posição universal privilegiada. O multiculturalismo
,'.lIm racismo que esvazia sua própria posição de todo conteúdo positivo
(o multiculturalista não é um racista direto, não opõe ao Outro os valo-
res particulares de sua própria cultura), mas mantém sua posição como
o ponto vazio da universalidade, privilegiado, a partir do qual se pode
;q)reciar (e depreciar) apropriadamente as outras culturas particulares
o respeito do multiculturalista pela especificidade do Outro é a forma
IlIesma como afirma sua própria superioridade.
E o que dizer do contra-argumento bastante óbvio de que a neutra-
Iidade do multiculturalista é falsa, pois sua posição privilegia tacitamente
() conteúdo eurocêntrico? Esta linha de raciocínio está certa, mas pela
razào errada. O pano de fundo cultural (ou raizes) em que a posição
Illulticulturalista sempre se sustenta não é a sua "verdade", escondida sob
a máscara da universalidade - "o universalismo multiculturalista é, de
fato, Eurocentrismo" -, mas o oposto: a marca das raizes particulares na
tela fantasmática que oculta o fato de que o sujeito já está profundamente
"sem raizes': de que sua verdadeira posição é o vazio da universalidade.
Permitam-me recordar aqui minha própria paráfrase do chiste de Quin-
cey sobre a simples arte de assassinar: "quantas pessoas começaram com
lima inocente orgia de sexo grupal e terminaram jantando juntas em
lIm restaurante chinês!"21. A finalidade desta paráfrase está em inverter
a relação clássica entre o pretexto superficial e o desejo nào identificado:
,\s vezes, a coisa mais dificil é aceitar a aparência do que está na superfície
por seu valor "nominal" - imaginamos diversos cenários fantasmáticos
para encobri-Io com "significados mais profundos': Pode perfeitamente
ser que o meu "verdadeiro desejo" a ser discernido por trás de minha
recusa em participar de um jantar chinês seja o fascínio que tenho pela
lill1tasia de uma orgia grupal, mas o ponto chave é que a fantasia que
estrutura o meu desejo já é, em si, uma defesa contra minha pulsão "oral"
que faz o que quer de forma absoluta ...
O que encontramos aqui é o exato equivalente do exemplo de
\)arian Leader sobre o homem que está no restaurante com a namorada
e que, ao pedir uma mesa ao garçom, diz "Quarto para dois, por favor!",
em vez de "Mesa para dois, por favor!" Deve-se inverter a explicação
freudiana clássica ("Claro, seu pensamento já estava na noite de sexo que
planejara para depois do jantar!"): esta intervenção da fantasia sexual
subterrânea é antes a tela que serve de defesa contra a pulsão oral, que
de fato é muito mais importante para ele do que o sexo.22 Em sua análise
da Revolução de 1848 na França (em A luta de classes na França), Marx
apresenta um exemplo semelhante desse duplo engano: o Partido da
Ordem, que assumiu o poder após a Revolução, apoiava abertamente a
República, mas acreditava secretamente na Restauração - seus membros
não perdiam uma oportunidade de zombar dos rituais republicanos e
sinalizar, de todas as maneiras possíveis, onde "estava o seu coração" 23
O paradoxo, no entanto, era que a verdade de sua atividade residia na
forma externa daquilo de que privadamente zombavam e desprezavam:
esta forma republicana não era um mero semblante sob o qual espreitava
o desejo monarquista - foi antes o apego secreto ao monarquismo que
permitiu que cumprissem sua verdadeira função histórica: impIemcn-
tar a lei e ordem burguesa republicana. O próprio Marx assinala que
os membros do Partido da Ordem tinham imenso prazer em seus atos
falhos monarquistas ocasionais contra a República - por exemplo, refe-
rir-se à França como reino em seus debates parlamentares: esses lapsos
articulavam suas ilusões fantasmáticas que serviam de tela mediante a
qual cegavam-se para a realidade social daquilo que estava acontecendo
na superfície.

E, mutatis mutandis, o mesmo se aplica ao capitalista de hoje que

ainda se apega a alguma herança cultural particular, identificando-a como
fonte secreta de seu sucesso - os executivos japoneses que participam
da cerimônia do chá ou obedecem ao código bushido - ou, ao contrário,
os jornalistas ocidentais em busca do segredo particular do sucesso ja-
ponês: esta referência a uma fórmula cultural particular é uma tela para
o anonimato universal do Capital. O verdadeiro horror não reside no
conteúdo particular oculto por trás da universalidade do Capital global,
mas antes no fato de o Capital ser, de fato, uma máquina global anônima
 '1uc percorre seu rumo às cegas, de não haver nenhum Agente Secreto
I'articular que o anime. O horror não é o fantasma (particular vivo) na
Ill,íquina (universal morta), e sim a máquina (universal morta) no cerne
,Ic cada fantasma (particular vivo).
A conclusão a ser tirada é que a problemática do multiculturalismo
a coexistência híbrida de diversos mundos da vida culturais - que hoje
SI' impõe é a forma de aparecimento do seu oposto, da presença maciça
,I,) capitalismo como sistema mundial universal: atesta a homogeneização
sel11precedentes do mundo contemporâneo. De fato, já que o horizonte
,LI imaginação social não mais permite que alimentemos a idéia de que
() (,'pitalismo um dia desaparecerá - pois, como se poderia dizer, todos
;I(citam tacitamente que o capitalismo está aqui para ficar -, é como se
.1 l'nergia crítica tivesse encontrado uma saída substitutiva na luta pelas
dikrenças culturais que deixa intacta a homogeneidade básica do siste-
IlIa mundial capitalista. Assim, estamos lutando via PCs pelos direitos
das minorias étnicas, de gays e lésbicas, de diferentes estilos de vida, etc,
"lIquanto o capitalismo prossegue em sua marcha triunfante - e a teoria
ITílica de hoje, sob as vestes de "estudos culturais'; está prestando o ser-
vi~:odefinitivo ao desenvolvimento irrestrito do capitalismo ao participar
,I' ivamente do esforço ideológico que visa tornar invisível a sua presença
11Iaciça:em uma "crítica cultural" pós-moderna típica, a mera menção
de capitalismo como sistema mundial tende a suscitar a acusação de
"l'ssencialismo", "fundamentalismo" e outros crimes.
A estrutura aqui é de um sintoma. Quando se está lidando com
11mprincípio estruturante universal, sempre se supõe automaticamente
que - em princípio, precisamente - é possível aplicar esse princípio a
lodos os seus elementos potenciais, e que a não-realização empírica do
11rincípio é uma mera questão de circunstâncias contingentes. Contudo,
11111 sintoma é um elemento que - embora a não-realização nele do prin-
rípio universal pareça articular-se a circunstâncias contingentes - tem
de permanecer uma exceção, ou seja, o ponto de suspensão do princípio
IIniversal: se o princípio universal também fosse aplicado a esse ponto,
() próprio sistema universal se desintegraria. Como se sabe muito bem,
Ilcgel demonstrou, nos parágrafos sobre sociedade civil de sua Filosofia
r 10 direito, que a existência de uma "ralé" (Pobel) numerosa na sociedade
livilmoderna não é o resultado acidental de má gestão social, medidas
inadequadas de governo ou má sorte econômica: a dinâmica estrutural
inerente à sociedade civil gera necessariamente uma classe que é excluída
dos benefícios da sociedade civil, uma classe privada de direitos humanos
elementares e, portanto, também isenta de deveres para com a socie-
dade, um elemento dentro da sociedade civil que nega o seu princípio
universal, uma espécie de "des-Razão inerente à própria Razão" - em
suma, seu sintoma.
Estaremos hoje diante do mesmo fenômeno, e até mais forte, com
o crescimento de uma subclasse excluída, às vezes por gerações, dos be-
nefícios da sociedade liberal-democrata afluente? As "exceções" de hoje
- sem-teto, habitantes de guetos, desempregados crônicos - são o sinto-
ma do sistema universal do capitalismo tardio que nos lembra, de forma
crescente e permanente, qual é a lógica imanente do capitalismo tardio: a
própria utopia capitalista é a de que, tomando-se as medidas certas (para
os liberais progressistas, ação afirmativa ou discriminação positiva; para
os conservadores, uma volta à auto-suficiência e aos valores da família),
essa "exceção" poderia ser - pelo menos em longo prazo e em princípio
eliminada. E também estamos diante de uma utopia homóloga na no-
ção de "coalizão arco-íris'; na idéia de que, em algum momento futuro
utópico, todas as lutas "progressistas" - pelos direitos de gays e lésbicas,
das minorias étnicas e religiosas, a luta ecológica, feminista, etc - estarão
unidas na "cadeia de equivalências" comum? Uma vez mais, a necessidade
do fracasso é estrutural: o problema não é simplesmente que, devido à
complexidade empírica da situação, nunca haverá uma união de todas as
lutas "progressistas" particulares, que sempre ocorrerão cadeias de equiva-
lências "erradas" - por exemplo, o encadeamento da luta pela identidade
étnica afro-americana à ideologia patriarcal e homofóbica; trata-se, ao
contrário, de que as emergências dos encadeamentos "errados" estão ali-
cerçadas no próprio princípio estruturante da política "progressista" atual
de criação de "cadeias de equivalências": o próprio âmbito da multidão de
lutas particulares, com seus deslocamentos e condensações em constante
mutação, é sustentado pela "repressão" do papel chave da luta econômica
- a política de esquerda em relação às "cadeias de equivalências" entre a
pluralidade de lutas é estritamente correlativa ao abandono tácito da análise
do capitalismo como sistema econômico global e à aceitação das relações
econômicas capitalistas como marco inquestionávept
 t\ falsidade do liberalismo multiculturalista elitista reside, pois,
11,1 h'mi\o entre conteúdo e forma que já caracterizava o primeiro grande
1IIIIj,,(O ideológico de universalismo tolerante: o da franco-maçonaria.
t\ dllll! rina da franco-maçonaria (fraternidade universal de todos os
1\iIlIIl'nS com base na luz da Razão) é claramente conflitante com sua
11111\101
de expressão e organização (uma sociedade secreta com seus
1IIII,lis de iniciação) - a própria forma de expressão e articulação da
11,11 \t', l-maçonaria desmente sua doutrina positiva. De modo estritamente
Illllllillogo, a atitude liberal "politicamente corretà' atual, que percebe a si
11Il'~;lllacomo superando as limitações de sua identidade étnica ("cidadão
.111IlIlIndo" sem âncoras em nenhuma comunidade étnica particular),
1llllliona, dentro de sua própria sociedade, como reduzido círculo elitista
dL' dOlsse média alta em nítida oposição à maioria das pessoas comuns,
1 kSl'rezadas por estarem presas dentro de seus estreitos limites étnicos
1111 l"omunitários.

Como, então, a esquerda atenta para essa falsidade do pós-mo-

d"l'Ilismo multiculturalista reage a isso? Sua reação assume a forma do
qlle Hegel chamou de julgamento infinito: o julgamento que postula a
idl'ntidade especulativa de dois termos profundamente incompatíveis
rI exemplo hegeliano mais conhecido está no subcapítulo sobre freno-
IL19ia da Fenomenologia do Espírito: "o Espírito é um osso". O julgamento
iIIlinito que condensa esta reação é: "Adorno (o mais sofisticado teórico
I ríl ico "elitista") é Buchanan (o que de mais inferior tem o populismo
OII11ericano de direita):' Quer dizer, esses críticos do elitismo multicul-
lllralista pós-moderno - de Christopher Lasch a Paul Piccone - correm
o risco de endossar o populismo neoconservador, com suas noções de
reafirmação da comunidade, democracia local e cidadania ativa como
única resposta política pertinente à predominância onipresente da "Razão
instrumental': da burocratização e instrumentalização de nosso mundo
da vida's. Claro que é fácil desqualificar o populismo atual dizendo que
se (rata de uma nostálgica formação reativa ao processo de modernização
como tal, intrinsecamente paranóica - que procura uma causa externa
de malevolência, um agente secreto que mexe os pauzinhos e é, assim,
responsável pelos infortúnios da modernização - os judeus, o capital
internacional, os administradores multiculturalistas não-patrióticos,
a burocracia estatal, etc.; o problema é, antes, conceber esse novo po-
pulismo como uma nova forma de "falsa transparência" que, longe de
opor um sério obstáculo à modernização capitalista, prepara o terreno
para ela. Em outras palavras, bem mais interessante do que lamentar a
desintegração da vida comunitária em decorrência do impacto das novas
tecnologias é analisar a maneira como o próprio progresso tecnológico
suscita novas comunidades que aos poucos se "naturalizam" - como as
comunidades virtuais.
O que esses defensores de esquerda do populismo não percebem
é que o populismo de hoje, longe de representar uma ameaça ao capi-
talismo global, continua sendo seu produto inerente. Paradoxalmente,
os verdadeiros conservadores de hoje são antes os "teóricos críticos" de
esquerda que rejeitam o l11ulticulturalismo liberal e também o populis-
mo fundamentalista, os que percebem com clareza a cumplicidade entre
o capitalismo global e o fundamentalismo étnico. Eles apontam para o
terceiro âmbito que não pertence nem à sociedade de mercado global
nem às novas formas de fundamentalismo étnico: o âmbito do político,
o espaço público da sociedade civil, da cidadania ativa responsável - a
luta pelos direitos humanos, a ecologia e assim por diante. Entretanto,
o problema é que essa própria forma de espaço político está cada vez
mais ameaçada pela investida da globalização; por conseguinte, não
se pode simplesmente voltar a ela ou revitalizá-Ia. Evitemos um mal-
entendido: não desejamos afirmar o velho "essencialismo econômico",
segundo o qual, no caso da Inglaterra de hoje, a vitória do Trabalhismo
realmente não muda nada - e, como tal, é ainda mais perigoso do que a
continuação de um governo Conservador, pois dá margem à impressão
enganosa de que teria havido uma mudança. O governo Trabalhista pode
realizar numerosas coisas; pode ajudar muito a passar do tradicional
chauvinismo inglês tacanho a uma democracia liberal mais "esclarecidà;
com um elemento muito mais forte de solidariedade social (da saúde à
educação) para respeito dos direitos humanos (em suas diversas formas,
dos direitos das mulheres aos de grupos étnicos); deve-se usar a vitória
Trabalhista como incentivo à revitalização de diversas formas de luta
pela égaliberté. (Com a vitória eleitoral Socialista na França, a situação é
.IIl1d,1111.lÍsambígua, pois o programa de Jospin contém alguns elemen-
111'.d.' IO!ll'ronlo direto com a lógica do capital.) Mesmo quando a mu-
dnll\a ni\() c substancial, mas um mero semblante de um novo começo,
11111 ."prio filto de uma situação ser percebida pela maioria da população
, '11111' "!lOVOcomeço" abre espaço para rearticulações ideológicas e po-
IIII1"5 importantes - como já vimos, a lição fundamental da dialética da
Id"l dogia c que as aparências importam. No entanto, a lógica do capital
1"":; i:,sl'lllo-nação continua sendo o Real que espreita no fundo da cena,
,to p"sso que todas as três principais reações de esquerda ao processo
d.' glllb,llização - multiculturalismo liberal; tentativa de abraçar o po-
IllJlislllo d·iscernindo, sob sua aparência fundamentalista, a resistência
.0111\';\ a "razão instrumental"; tentativa de manter aberto o espaço
do I'lllíl ico - parecem inadequadas. Embora se baseie na percepção
I 11I1('[ada cumplicidade entre multiculturalismo e fundamentalismo,
1','.11' úllimo enfoque evita a pergunta crucial: corno reinventar o espaço
l'lllíf;(() lias atuais condições de globalização? A politização da série de
1111"5 parliculares que deixa intacto o processo global do capital é insu-
I1I1"ll1e.Isto significa que se deve rejeitar a oposição que, no marco da
11l'lllocracia liberal do capitalismo tardio, impõe-se como eixo principal
d,1 lula ideológica: a tensão entre tolerância liberal universalista pós-
Ilkológica e os "novos fundamentalismos" particularistas. Contra o
1.'nl ro liberal que se apresenta como neutro e pós-ideológico, baseado
110I':stado de direito, deve-se reafirmar o velho tema de esquerda da
""'Tssidade de suspender o espaço neutro do Direito.
Tanto a esquerda como a direita têm seu próprio modo de suspen-
:,,,.,do Direito em nome de algum interesse superior ou mais fundamental.
1\ suspensão de direita, dos anti-Dreyfus a Oliver North, reconhece que
I'ral ica uma violação da letra da lei, mas a justifica pela referência a algum
interesse nacional superior: apresenta-a como auto-sacrifício doloroso
I'ara o bem da Nação. 26 Quanto à suspensão de esqu erda, basta mencionar
li.lis fIlmes: Under Fire (de Roger Spottiswoode, 1983) e Watch on the Rhi-
1/(' (de Hennan Shumlin, 1943). O primeiro se passa durante a revolução

nkaragüense, quando um foto-jornalista americano enfrenta um dilema

Ill'rlurbador: logo antes da vitória da revolução, os somozistas matam
1I!l1líder sandinista carismático, de forma que os sandinistas pedem ao
jornalista que forje uma fotografia de seu líder morto, apresentando-o
como vivo para desmentir os somozistas que afirmavam sua morte - ele
contribuiria assim para uma pronta vitória da revolução e reduziria o
derramamento de sangue. A ética profissional, é claro, proíbe estritamente
esse ato, pois viola a objetividade sem viés da reportagem e torna o jor-
nalista um instrumento da luta política; contudo, o jornalista escolhe a
opção "de esquerda" e forja a foto. Em Watch on the Rhine, filme baseado
em uma peça de Lillian Hellmann, este dilema é ainda mais grave: no final
da década de 1930, uma família alemã de emigrantes políticos envolvidos
na luta antinazista vai para a casa de parentes afastados, uma família de
classe média em uma cidadezinha americana idílica; pouco tempo depois,
contudo, a família enfrenta uma ameaça inesperada por causa de um
conhecido da família americana, um homem de direita que chantageia
os emigrantes e, através de seus contatos com a embaixada alemã, põe
em perigo membros da resistência clandestina na própria Alemanha. O
pai da família de emigrantes decide matá-Io, colocando assim a família
americana em um dilema moral difícil: a vazia solidariedade moralista
com as vítimas do nazismo se acaba; agora eles realmente têm de tomar
partido e sujar as mãos, encobrindo o assassinato. Também neste caso a
família faz a opção "de esquerda". "Esquerda" é definida pela disposição
de suspender o marco moral abstrato, ou, parafraseando Kierkegaard, de
realizar uma suspensão política do Ético.

A lição de tudo isto, que ganhou em realidade diante da reação

ocidental à guerra da Bósnia, é que não há como fugir de ser parcial, pois
a neutralidade implica tomar partido - no caso da guerra da Bósnia, a
conversa "equilibrada" a respeito da "guerra tribal" étnica dos Bálcãs já
avaliza o ponto de vista sérvio: a eqüidistância liberal humanitária pode
facilmente escorregar para o seu oposto, ou coincidir com ele, e de fato
tolerar a mais violenta "limpeza étnica': Assim, em suma, a esquerda não
apenas viola a neutralidade imparcial liberal: o que ela afirma é que essa
neutralidade não existe. O clichê do centro liberal é, obviamente, que
ambas as suspensões, a de direita e a de esquerda, acabam conduzindo ao
mesmo, a uma ameaça totalitária ao Estado de direito. Toda a consistência
da esquerda depende de conseguir provar que, ao contrário, cada uma
 dessas duas suspensões segue uma lógica diferente. A direita legitima sua
suspensão da Ética com base em sua postura antiuniversalista, por meio
de uma referência à sua identidade particular (religiosa, patriótica) que
predomina sobre qualquer parâmetro universal moral ou legal, ao passo
que a esquerda legitima sua suspensão da Ética precisamente por meio
de uma referência à verdadeira Universalidade que ainda está por vir. Ou,
para dizê-lo de outra maneira, a esquerda ao mesmo tempo aceita o caráter
antagônico da sociedade (não há posição neutra, a luta é constitutiva) e
permanece universalista (falando em nome da emancipação universal): na
perspectiva de esquerda, aceitar o caráter radicalmente antagônico - ou
seja político - da vida social, aceitar a necessidade de "tomar partido", é
a única maneira de ser efetivamente universal.
Como compreender este paradoxo? Só pode ser concebido se o
llntagonismo for inerente à própria universalidade, ou seja, se a própria
universalidade for dividida, por um lado, em universalidade concreta
"(-~llsà'que legitima a divisão existente do Todo em partes funcionais e,
por outro lado, em demanda impossível/real de universalidade "abstrata"
(a égaliberté de Balibar). O gesto político de esquerda por excelência (em
contraste com o tema direitista de "a cada um o seu próprio lugar") é, pois,
questionar a ordem universal concreta existente em nome de seu sintoma,
em nome da parte que, embora inerente à ordem universal existente, não
tem nela "lugar próprio" (como os imigrantes ilegais e os sem-teto nas
nossas sociedades). Este procedimento de identificar-se com o sintolna
é o exato e necessário inverso do gesto crítico e ideológico clássico, que
consiste em reconhecer um conteúdo particular por trás de alguma noção
universal abstrata ("o 'homem', de humano, é efetivamente o proprietário
branco de sexo masculino"), em denunciar a universalidade neutra como
falsa: nela afirma-se pateticamente o ponto de exceção/exclusão inerente,
o ''abjeto'' da ordem positiva concreta como único ponto de verdadeira
universalidade, como o ponto que desmente a universalidade concreta
existente. É fácil mostrar que, digamos, a subdivisão das pessoas que vivem
em um país em cidadãos "plenos" e trabalhadores imigrantes temporários
privilegia os cidadãos "plenos" e exclui os imigrantes do espaço público
propriamente dito - da mesma maneira como o homem e a mulher não
são duas espécies de um genus universal neutro da humanidade, pois
o conteúdo do genus, como tal, implica algum modo de "repressão" do
feminino; muito mais produtiva, tanto teórica como politicamente - pois
abre caminho para a subversão "progressistà' da hegemonia - é a operação
oposta de identificar a universalidade com oponto de exclusão; no caso que
nos ocupa, o oposto de dizer "somos todos trabalhadores imigrantes': Em
uma sociedade hierarquicamente estruturada, a medida de sua verdadeira
universalidade reside na forma como suas partes relacionam-se com as
que eSlão "embaixo': excluidas por e de todas as demais - na ex-Iugoslá-
via, por exemplo, a universalidade era representada pelos muçulmanos
albaneses e bósnios, desprezados por todas as outras nações. A recente
declaração patética de solidariedade - "Sarajevo é a capital da Europà'
- também foi um caso exemplar dessa noção de exceção como algo que
incorpora a universalidade: a maneira como a Europa liberal esclarecida
relacionou-se com Sarajevo atesta a maneira como se relaciona consigo
mesma, com sua noção universaF7.
Desta afirmação da universalidade do antagonismo não decorre,
de modo algum, que "na vida social não há diálogo, somente guerrà'. A
direita fala de guerra social (ou sexual), ao passo que a esquerda fala de luta
social (ou de classe). Há duas variantes da declaração infame de Joseph
Goebbels, "quando ouço a palavra 'cultura', saco a pistolà': "quando ouço
a palavra 'cultura; saco o talão de cheques'; proferida pelo cinico produtor
de cinema do filme Mépris, de Godard, e o inverso I1uminista de esquer-
da, "quando ouço a palavra 'arma', saco culturà: Quando o manifestante
neonazista de hoje ouve a expressão "cultura cristã ocidental': puxa a
arma para defendê-Ia dos turcos, árabes, judeus, destruindo assim o que
simula defender. O capitalismo liberal não precisa dessa violência direta:
o mercado encarrega-se de destruir a cultura com muito mais suavidade
e eficiência. Em claro contraste com ambas atitudes, o I1uminismo de es-
querda define-se por apostar que a cultura pode servir de resposta eficiente
às armas: a explosão de violência bruta é uma espécie de passagem ao ato
enraizada na ignorância do sujeito - como tal, pode ser contrabalançada
pela luta cuja principal forma é o conhecimento reflexivo.
, II.slecurto-circuito entre Universal e Particular também tem, é claro, o nome de "sutura":
1\ tljll'l'ação de hegemonia "sutura" o Universal vazio a um conteúdo particular.
) 1',I"IIestoLaclau, Emancipation(s), Verso, Londres, 1996, pp. 14-15.
I Vl'r Etienne llalibar, Ia crainte des masses, Paris, 1997.
, Mas quando termina esse momento mágico de solidariedade universal, o significante que,
,'nl alguns países pós-socialistas, está emergindo como significante da "plenitude ausente"
da sociedade é honestidade: constitui o foco da ideologia espontânea das "pessoas comuns"
I"W1Sna turbulência econômica e social em que as esperanças de uma nova plenitude da
mdedade, que deveria seguir-se ao colapso do socialismo, foram cruelmente traídas de
lill"ll1aque, a seu ver, as "velhas forças" (ex-comunistas) e os ex-dissidentes que entraram
para as fileiras do poder deram-se as mãos para explorá-los, ainda mais do que antes, sob
a bandeira da democracia e da liberdade. A batalha pela hegemonía agora enfoca, é claro,
tl conteúdo particular que dará rotação a este significante: o que significa honestidade? E,
11111a
vez mais, seria errado pretender que o conflito se dá, afinal de contas, em torno dos
dill:rl'ntes significados do termo honestidade: o que fica perdido neste esclarecimento se-
111:1nticoé que cada posição pretende que sua honestidade é a única verdadeira honestidade:
.1luta não é apenas entre diferentes conteúdos particulares, é uma luta que divide, a partir
de dentro, o próprio universal.
" jacqueline Rose, States ofFal1tasy, Oxford, 1996, p. 149.
" Citado em ibid .
..l\etrospectivamente, percebe-se como o fenômeno da chamada "dissidência" estava profun-
damente inserido no marco ideológico socialista, a tal ponto que a "dissidência", exatamente
l'lll seu "moralismo" utópico (pregando a solidariedade social, a responsabilidade ética, etc.)
proporcionou o repudiado cerne ético do socialismo: talvez um dia os historiadores venham
a tlbservar que - no mesmo sentido em que Hegel afirmou que tl verdadeiro resultado
espiritual da guerra do Peloponeso, seu Fim espiritual, é o livro de Tucidides sobre ela - a
"dissidência" foi o verdadeiro resultado espiritual do Socialismo Real.
"Ver Tiziana Terranova, "Digital Darwin", New Fonnation, n° 29, verão (hemisfério Norte)
de 1996.
"Ver Richard Dawkins, The Seifish Gene, Oxford, 1989.
'" Michael L. Rothschild, I3iollOlnics: The 1I1cvitability ofCapitalis1ll, Armonk, NY, 1992.
" Ver Slavoj Zizek, "Introdução", Mapping Ideology, Verso, Londres, 1995. A edição brasileira
roi publicada pela editora Objetiva (O mapa da ideologia).
12 Ver ]acques Ranciere, On the Shores of Politics, Verso, Londres, 1995, p. 22.
" Para um relato mais detalhado do papel da jouissance no processo de identificação cultural,
ver Slavoj Zizek, The Plague ofFantasies, Verso, Londres, 1997, capo 2.
14 "Prop()s de Emir Kusturica", Cahiers du cinéma, n o 492, junho de 1995, p. 69.
15 A respeito desta percepção ocidental dos Bálcãs como tela de fantasia, ver Renata Saleci,
The Spoils ofFreedom, Londres, 1995.
1(, Ver Slavoj ZiZek, "I hear You with My Eyes"; ou "The Invisible Master", in Renata Salecl
e Slavoj Zizek, (eds.), Gaze and Voice as Love Objects, Durham, NC, 1996.
17 Ver Balibar, La crainte des masses, pp. 421-54.
l' Aqui é claro o paralelo com a oposição de Laclau entre a lógica da diferença (sociedade
como estrutura simbólica diferencial) e a lógica do antagonismo (sociedade como "impos-
sível'~ ímpedida por uma fratura antagônica). Hoje, a tensão entre a lógica da diferença e
a lógica do antagonismo assume a forma da tensão entre o universo liberal-democrata de
negociação e o universo "fundamentalista" de luta entre o Bem e o Mal.
l' Um dos acontecimentos menores, e contudo eloqüentes, que atestam esse "desvaneci-
mento" do Estado-nação é a lenta multiplicação da instituição obscena das prisões privadas
nos EUA e outros países ocidentais: o exercicio do que deveria ser monopólio do Estado
(violência física e coerção) torna-se objeto de um contrato entre o Estado e uma empresa
privada que, em troca de lucro, exerce coerção sobre indivíduos - estamos aqui simples-
mente diante do fim do monopólio do uso legítimo de violência que, segundo Max Weber,
define o Estado moderno.
'u Esses três estágios (as comunidades pré-modernas, o Estado-nação e a atual "sociedade
universal" transnacional emergente) ajustam-se obviamente à tríade de tradicionalismo,
modernismo e pós-modernismo, elaborada por Fredric )ameson: aqui também, os retro-
fenômenos que caracterizam o pós-modernismo não devem nos iludir - a ruptura com a
pré-modernidade só se consuma plenamente com o pós-modernismo. Assim, a referência a
Postmodernism, 01;the Cultural Logic olLate Capitalism (Verso, Londres, 1993), de )ameson,
no titulo deste ensaio, é proposital.
21 Slavoj Zizek, Enjoy your Symptom!, Nova York, 1993, p. 1.
22 Ver Darian Leader, Why Do W0111enWrite More Letters T/Ja11 They Post?, Londres,
1996.
'J Karl Marx, "The Class Struggles in France: 1848 to 1850", in Surveys ji-Olll Exile. Politieal
Writings: Volume 2, Londres, 1973.
2' Ver Wendy Brown, States oflnjury, Prínceton, 1995.
15 Ver Paul Piccone, "Postmodern Populism", Telas, n° 103, primavera (hemisfério Norte)
de 1995. T\nnbém é ilustrativa aqui a tentativa feita por Elizabeth Fox-Genovese de opor
I!Ofeminismo de classe média alta, interessado em problemas de teoria literária e cinema-
IOMI'lllka,direitos das lésbicas, etc., um "feminismo familiar" que se concentra nas reais
lll'cocupaçôes da mulher comum que trabalha e articula questôes concretas sobre como
Mohl'cviverlla família, com filhos e trabalho. Ver Elizabeth Fox-Genovese, l'eminism is Not
1/11'Story o(my Lije, Nova York, 1996.
I" 11Itll'lllulação mais concisa da suspensão de normas (juridicas) públicas segundo a direita
~ da autoria de Earmon de Valera: "O povo não tem o direito de cometer delitos" ("lhe

p,'ol'le has no right to do wrong").

)1 n assim, talvez, que deveriamos ler a noção de singulier universel de Rancíére: a afirmação
da cxceção singular como loeus de universalidade que simultaneamente afirma e subverte a
universalidade em questão. Quando dizemos "Somos todos cidadãos de Sarajevo'; estam os,
ohviamente, fazendo uma designação "falsa", uma designação que viola a distribuição geo-
Mnllka correta; precísamente por isto, contudo, esta violação traduz em palavras a injustiça
dI! ordem geopolítíca existente. Ver Jacques Rancíére, La Mésentente, Paria, 1995(edição
hl'l1silcira publicada como O desentendimento, Rio de Janeiro, editora 34).