Histoire du concept d'Imaginaire et de

ses transversalits.


Ren Barbier (Universit Paris 8)


Histoire du concept d'imaginaire



Des trois concepts proposs par J. Lacan - le Rel, le Symbolique et l'Imaginaire - le
dernier me semble tre d'une importance existentielle et d'une profondeur sans fond
pour l'homme contemporain. L'histoire du concept d'imaginaire est lie la dynamique
des reprsentations intellectuelles dichotomiques depuis l'Antiquit . On a toujours eu
tendance opposer rel et imaginaire, raison et imagination, objectivit et subjectivit.
J'ai distingu trois phases volutives dans l'histoire de ce concept : la phase de
succession aprs le pr-socratique qui actualisera peu peu une pense rationnelle et
potentialisera la fonction imaginante de l'tre humain ; la phase de subversion partir
du Romantisme et plus tard du Surralisme qui actualisera l'imaginaire crateur et
potentialisera le rel/rationnel; la phase d'autorisation enfin, contemporaine, qui tente
une articulation lucide, partir de Gaston Bachelard, de la "fonction du rel" et de la
"fonction de l'irrel" . Nous pouvons penser dsormais avec Cornlius Castoriadis et
l'encontre de Jacques Lacan, que l'imaginaire est premier et constitutif mme de la
psych


La phase de succession


Elle se caractrise par l'actualisation de la pense rationnelle et la potentialisation de la
fonction imaginante de l'tre humain. Aprs les pr-socratiques, la philosophie grecque
va imposer peu peu un dualisme entre rel et imaginaire.
On trouvera ainsi d'un ct, la sensation, la perception, les conduits adaptes la ralit
et, de l'autre, la fantaisie, le rve, l'affabulation, l'art, sans interaction entre les deux
domaines. Dtienne et Vernant ont bien montr le refoulement, partir du Ve sicle
avant J.C., d'une forme d'intelligence de la ruse, la mtis, finalit pratique, qui
demandait l'expression d'une imagination subtile et d'une attitude mentale combinant le
flair, la sagacit, la dbrouillardise, dans des activits aussi diverses que le savoir-faire
de l'artisan, l'habilet du sophiste, la prudence du politique ou l'art du pilote dirigeant
son navire . Comme l'crivent les deux auteurs, "l'univers intellectuel du philosophe
grec, contrairement celui des penseurs chinois ou indiens, suppose une dichotomie
radicale entre l'tre et le devenir, l'intelligible et le sensible" (p.11).
Mais, en vrit, cette sparation ne fut atteinte que par un petit nombre d'intellectuels
dans l'Antiquit. Dodds souligne, cet gard, travers l'tude des textes depuis l'pope
homrique jusqu' la fin du IIIe sicle, l'ingrence des puissances de l'imaginaire,
caractre surnaturel, dans les affaires humaines.Vers 432 av. J-C., Athnes, le refus de
croire au surnaturel et le fait d'enseigner l'astronomie, devinrent des dlits et ceci
pendant encroe trente ans . Les conditions intellectuelles de la science sont cres ds le
VIe sicle, mais elles sont loin de triompher.La philosophie elle-mme, chez Platon par
exemple, continuera faire appel au mythe et juxtaposer une grande rigueur de
raisonnement des conceptions mystiques ou religieuses. Socrate n'hsitait pas
invoquer son "damon" pour agir. Ce "dmon" reprsentait pur lui une sorte de voix
intrieure divine qui l'orientait dans ses conduites. Aristote, malgr tout, devance Freud,
en indiquant, dans le cas du rve prmonitoire, la puissance de son dsir ou de notre
crainte dans l'mergence de la reprsentation onirique d'un vnement probable, ou
mme que nous provoquons ensuite.
Plotin renforcera la coupure monde intelligible/monde sensible, ce dernier devenant
pure dgnrescence. Avec l'avnement du Christianisme, c'est la tendance religieuse
qui l'emporte pour un temps sur la tendance scientifique grecque. Mais le problme
central au Moyen Age reste la conciliation de la religion rvle avec l'argumention
rationnelle, notamment avec le Thomisme. La succession grecque va rebondir la
Renaissance. Avec l'abandon de l'idal contemplatif, s'rige l'obligation de crer un type
de pense la fois rigoureux et appropri aux phnomnes. L'action n'est plus l'antithse
de la connaissance. Rien n'est indigne d'tre connu, encore faut-il trouver les mthodes
de la connaissance. Descartes sera reconnu par tout, la fois comme un modle de
rigueur intellectuelle et comme le fondateur du rationalisme moderne.
La mthode cartsienne se ramne deux oprations : l'intuition et la dduction,
assorties de critres de certitude (vidence et rigueur dductive). Mais n'oublions pas
que Descartes fut galement cet homme qui prouva sa premire intuition
mthodologique dans une sorte de rvlation divine, au cours de la nuit du 9 au 10
novembre 1619, par l'intermdiaire de trois rves divinatoires. Il fera d'ailleurs un
plerinage en Italie, cinq ans plus tard, pour remercier Dieu de l'avoir inspir. A bien le
considrer Descartes fut-il vraiment le crateur original que le mythe scientifique a
consacr ? Il semble bien tre dans la ligne de la succession philosophique grecque,
parfois mme avec quelques lments rgressifs par rapport ses rcents prdcesseurs,
comme le soutient Jean-franois Revel .
Quoiqu'il en soit, aprs Descartes, les philosophes vont juger svrement l'imagination
en tant que facult, mode d'exercice de la pense. L'image qui en rsulte et plus
gnralement l'imaginaire, sont d'autant plus trompeurs qu'il peuvent se donner pour
rels et vrais. Ainsi, jamais un dtouir par l'imaginaire ne pourra nous apprendre quoi
que ce soit d'essentiel. Alain, puis Sartre, insistent sur la seule "ralit" matrielle de
l'imaginaire : les mouvements du corps auxquels il donne lieu, par opposition
l'irralit matrielle de son contenu. Pour Sartre, lors de la constitution de l'objet irrel,
le savoir joue le rle de la perception et c'est lui que s'incorpore le sentiment. Nous
restons matres de tout objet irrel et il peut disparatre si nous le voulons. Objets-
fantmes qui nous dtournent du rel et qui nous rendent maladroits lorsque nous
devons le retrouver, comme le montre Sartre dans l'histoire d'Annie. Pour lui, il y a bien
un "abme qui spare l'imaginaire du rel" . A chaque instant, dans le face face au rel,
notre moi imaginaire clate et disparat, cdant la place au moi rel. L'un exclut l'autre
ncessairement. Dans la cration mme, Alain soutient que l'artiste opte dlibrment
pour le rel contre l'imaginaire. Il est, de ce point de vue, non le contraire du savant,
mais beaucoup plus du rveur et du fou.
Pour reprendre ce qu'crit Maryvonne Saison, dans une tude sur l'imaginaire dans la
cration thtrale et la Mdecine mentale, " si nous radicalisons au maximum la position
rationaliste dualiste de Sartre ou d'Alain, nous constatons que l'imaginaire comme irrel
ne peut pas entrer dans une relation positive au rel. L'acte crateur s'analyse
uniquement en fonction du rel, tout imaginaire reprsentant une entrave la cration" .
C'est dans la mme foule thorique que je situe l'approche lacanienne de l'imaginaire,
dans son opposition au symbolique. S'il reste de l'imaginaire, c'est que quelque chose n'a
pas march dans l'accession au symbolique et ce peut tre la voie du dlire.Li l'image
visuelle et une fonction intrinsquement spculaire, leurrante, l'imaginaire est le signe
d'un chec de la fonction symbolique de l'tre humain.


La phase de subversion


Elle affirme une actualisation de l'imaginaire et un potentialisation du rel/rationnel.
Dj chez les Grecs, l'ambivalence tait remarquable : il y a comme une impossibilit de
se dfaire de l'imaginaire.Ne peut-on parier sur sa valeur positive, voire rvolutionnaire
? Ce sera l'option prise par le Mouvement romantique au XIXe sicle. L'imaginaire
devient le seul rel et l'imagination, la voie de sa ralisation. Pour que le rel soit, il faut
faire un dtour par l'imaginaire. Certes la coupure existe toujours entre rel et
imaginaire. Le rve est valoris, l'imagination est reine. Mais l'ambigut demeure : "on
oscille entre l'espoir, aprs un dtour provisoire, d'une rconciliation finale de
l'imaginaire et du rel, et le refus dfinitif de toute ralit extrieure pour ne plus
couter que d'obscures voix intrieures" (Maryvonne Saison) . Le Surralisme tente de
rsoudre ce problme en opposant cette fois le surel au coup^le rel-imaginaire. Pour
les Surralistes, il s'agit avant tout d'largir notre perception selon notre propension
l'expression sous toutes ses formes. L'lment-cl du Surralisme rside dans niotre
force psychique libre des entraves, des urgences perceptives et de toute rfrence
oblige une ralit extrieure, par l'intermdiaire de l'image. L'image surraliste
concilie les contraires par le moyen de coincidences fortuites. Elle associe sujet et objet,
esprit et matire, conscient et inconscient. Mais l'opposition demeure entre extrieur et
intrieur, entre subjectif et objectif, signes d'un chec de la rconciliation qui n'est qu'un
horizon potique - le "point gamma" - dont parle si bien Andr Breton : "Tout porte
croire qu'il existe un certain point de l'esprit d'o la vie et la mort, le rel et l'imaginaire,
le pass et le futur, le communicable et l'incommunicable, le haut et le bas cessent d'tre
perus contradictoirement. Or c'est en vain qu'on chercherait l'activit surraliste un
autre mobile que l'espoir de dtermination de ce point" .
Du point de vue social, l'imaginaire restera potentiellement subversif tout en restant
cach et volontairement ignor. Ren Lourau parle alors de deux types de lutte de
classes. Il distingue la lutte des classes conjoncturelle et la lutte des classes ttrans-
historique. La premire s'exerce et s'affirme dans le cadre d'un enjeu historique balis
par la politique institue un moment prcis. Elle se meut dans l'univers mortifre de la
rationalit rpressive.
La seconde, au contraire, s'inscrit dans le champ d'une permanence de la posie, de la
cration, de l'esprance rvolutionnaire et renvoie un continuum onirique qu'on ne
saurait rduire une srie de simples dchirures dans le tissu de la vie courante et
consciente. Sans croire un "sens de l'Histoire" prdtermin, Ren Lourau soutient que
"le postulat d'un continuum onirique n'est pas plus dlirant que le postulat d'un
continuum du mouvement social - rvolutionnaire pendant de brves priodes - qui
drange les formes tablies, les dissout lentement ou soudainement, en direction de
formes de plus en plus fluides" .


La phase d'autorisation


La fin du XXe sicle ouvre l're de l'autorisation dans laquelle nous assistons un
rquilibre entre le ple d'actualisation et le ple de potentialisation de l'imaginaire et du
rel. Il fallait sans doute avoir connu les deux premires phases d'exclusion rciproque
pour pouvoir accder, difficilement encore, cette troisime phase. En suivant la
logique de la bi-polarit antagoniste de Stphane Lupasco, nous dirons que nous entrons
dans une sorte d' "tat T" o un mi-actualisation et une mi-potentialisation
imaginaire/rationel-rel tendant vers un quilibre dynamique .
Gaston Bachelard fut un des pionniers de cette phase d'autoridation une poque o il
n'tait pas encore de bon ton de valoriser la potique de la rverie. Pour Bachelard, la
"fonction de l'irrel" est psychiquement aussi utile que la "fonction du rel". Durant son
activit diurne, l'homme construit le rel grce l'esprit scientifique qui commence
toujours par une "catharsis intellectuelle et affective". Il s'agit bien de se purger de tout
imaginaire au profit de l'abstraction. Contrairement ce que croyait Raumur, l'air ne
peut tre analogiquement compar une ponge, au moins pour un scientitfique.
Pendant son activitr nocturne, l'homme rve l'imaginaire. La seule faon de parler
srieusement de l'imaginaire reste alors de le crer soi-mme en permanence, en
devenant soi-mme auteur : "L'image ne peut tre tudie que par l'image, en rvant les
images telles qu'elles s'assemblent dans la rverie. C'est un non-sens que de prtendre
tudier objectivement l'imagination puisqu'on ne peroit vraiment l'image que si on
l'admire" crit G. Bachelard .
Pour le philosophe de la potique des lments, entre le concept et l'image, aucune
synthse n'est possible. L'homme doit se rsigner vivre cartel entre ses deux ples.
De cette tension voulue comme telle, peut-on dire avec Jacques Gagey, que Bachelard
sort de la sparation entre deux modes d'existence ? Je ne le pense pas. Une tension peut
conduire la cration, elle ne dpasse pas le dualisme fondamental de la psych. Mais il
se peut que Bachelard ait t plus rus qu'il n'y parat. A lire un tmoin privilgi
comme Jean Lescure, tout porte croire que la "fonction de l'irrel" avait sans doute un
poids dterminant dans l'existence concrte du vieux philosophe . N'crivit-il pas que
"le pote parle au seuil de l'tre" dans la Potique de l'espace ?
Dans la ligne bachelardienne Gilbert Durand est sans conteste, dans les sciences
humaines, un prcurseur. Fondateur du Centre de Recherche sur l'Imaginaire Grenoble
en 1966, il n'a cess depuis de tout faire pour donner un statut pistmologique solide
l'imaginaire. Michel Maffesoli, qui a repris la direction du C.R.I. situ maintenant
Paris, prolonge, dans un sens peut-tre plus dionysiaque et "post-moderne" les
recherches du Durand sur l'imaginaire.
Durand cherche recenser, rpertorier, classer, situer les images pour cerner
l'imaginaire conu comme "l'ensemble des images et des relations d'images qui
constitue le capital de l'homo sapiens" . Il cherche des lois et se mfie d'une
hermneutique fonde essentiellement sur l'intuition et la sympathie avec l'auteur. De sa
collecte d'images il tire une srie d'ensembles consitus autour de noyaux organisateurs
(constellations et archtypes). Cette dmarche irrite certains, comme Maryvonne Saison,
qui y voit une tendance la normatlisation de l'imaginaire, notamment travers l'tude
d'une collaborateur et homonyme de Gilbert Durand, Yves Durand, sur le thme du
refuge. Mais M. Saison ne serait-elle pas happe par une valorisation outrancire et
ultra-moderne de l'imaginaire, rejoignant ainsi le Romantisme et le Surralisme ? La
recherche exigeante de Gilbert Durand et de son quipe porte ses fruits, en vrit, tant
au niveau national qu'au niveau international, comme nous avons pu nous en rendre
compte lors de la Dcade de Cerisy consacre Gilbert Durand en 1991. Certes le
typologisme de l'imaginaire est craindre avec "son imaginaire collect, recens, class
dont on prtend connatre les lois, dterminer les variations possibles partir d'un fond
commun" (M. Saison, p. 60). Les risques de rigidification et les rcuprations de
l'imaginaire par les tenants de la "Nouvelle Droite" sont possibles, comme en tmoigne
des publications sur "les mythes europens" de leur revue. Pourtant, rencontrer
l'homme G. Durand et le suivre dans sa pense toujours fconde, le danger ne viendra
pas de lui, j'en suis convaincu. Au contraire, sa pense ouverte l'aventure de notre fin
de sicle, nous propose des outils thoriques pour comprendre la formation et le devenir
de l'imaginaire, notamment travers ce qu'il appelle "les bassins smantiques", ces
sortes d'quivalents des "pistms" ou des "visions du monde paradigmatique".
Cornelius Castoriadis est le penseur qui prsente une des meilleures voies d'accs au
plein accomplissement de cette phase d'autorisation.
"Nous parlons d'imaginaire - crit-il - lorsque nous voulons parler de quelque chose d'
"invent" - qu'il s'agisse d'une invention "absolue" ("une histoire imagine de toutes
pices") ou d'un glissement, d'un dplacement de sens, o des symboles dj disponibles
sont investis d'autres significations que leur significations "normales" ou
"canoniques"...Dans les deux cas, il est entendu que l'imaginaire se spare du rel, qu'il
prtende se mettre sa place (un mensonge) ou qu'il ne le prtende pas (un roman)" .
Pour Castoriadis, l'imaginaire doit utiliser le symbolique, non seulement pour
s'exprimer, mais pour exister et inversement le symbolique prsuppose la capacit
l'imaginaire : voir dans une chose ce qu'elle n'est pas, de la voir autre qu'elle n'est.
L'imaginaire est l'oeuvre d'un imagination radicale, non spculaire et permanente, dans
le cadre de la psych/soma. L'imaginaire dont parle Castoriadis n'est pas "image de" : "il
est cration incessante et essentiellement indtermine (social-historique et psychique)
de figures, formes, images partir desquelles seulement il peut tre question de
"quelque chose". Ce que nous appelons "ralit" et "rationalit" en sont des oeuvres" .
Cet imaginaire, dans l'esprit de Castoriadis, est double (social historique et psychique)
et irrsorbable. L'imaginaire est la capacit lmentaire et irrductible d'voquer une
image, la facult originaire de poser ou de se donner, sous le mode de la reprsentation,
une chose et une relation qui ne sont pas. L'imaginaire, tant psychique que social relve
de la logique des magmas pour laquelle, quel que soit l'effort de rationalit, le rsidu
inexpliqu demeure en l'tat de magma .
Ce magma est dynamis par un flux incessant de reprsentations et de significations,
conues comme mergeant d'un imaginaire radical et non comme de simples reflets ou
copies de chose. Devant l'attrait mass-mdiatique du mot "imaginaire social" repris
comme effet plutt spculaire, Castoriadis a beaucoup insist sur cet aspect crateur de
l'imaginaire social au Colloque de Cerisy le condernant en juillet 1990. Pour lui "la
reprsentation est la prsentation perptuelle, le flux incessant dans et parlequel quoi
que ce soit se donne. Elle n'appartient pas au sujet, elle est, pour comencer, le
sujet...Elle est prcisment ce par quoi ce "nous" ne peut tre jamais enferm en lui-
mme, ce par quoi il fuit de tous les cts, se fait constamment comme autre que ce qu'il
"est", se pose dans et par la position de figures et dpasse toute figure donne. "
L'imaginaire total, c'est l'imaginaire radical qui rgne la fois comme social-historique
et comme psych-soma : "Comme social-historique il est fleuve ouvert duc ollectif
anonyme : comme psych-soma, il est flux reprsentatif/affectif/intetnionnel. Ce qui,
dans le social-historique, est position, cration, faire tre, nous le nommons imaginaire
social au sens premier du terme, ou socit instituante. Ce qui, dans la psych-soma est
position, cration, faire tre pour la psych-soma, nous le nommons imagination
radicale" .
Castoriadis me semble tre le penseur qui, dans l'esprit occidental, tient le mieux les
deux bouts de la problmatique historique du concept d'imaginaire. D'une part il plonge
trs loin dans les mandres des significations sociales et des reprsentations
individuelles et d'autre part il rsiste la tentation d'engloutissement fusionnel et le relie
au rel-rationnel. Mais n'oublions pas que, dans sa conception, l'imaginaire est toujours
premier et radical.
Un autre philosophe, plus proche de l'esthtique, Mikel Dufrenne, accepte de runir
totalement imaginaire et rel. L'imagination devient le prolongement de la nature. La
coupure n'est plus entre imaginaire et rel mais entre imagination authentique et
imaginaire irrel, cration vide d'une imagination strotype et strlisante. Pour Mikel
Dufrenne, par les "grandes images" nous approfondissement notre perception du rel.
Elles constituent le vritable imaginaire conu comme qualit de perception du rel qui
appelle une pratique, une action par rapport (ou de) ce rel. Il est en quelque sorte un
pr-rel : "ce n'est pas l'homme qui invente ou fabule mais la nature en lui et par lui : le
rel alors chappe lui-mme et s'exprime comme pr-rel dans l'imaginaire" . Pour
Mikel Dufrenne, la personne qui a le pouvoir d'imaginer juste est quelqu'un d'inspir.
L'imaginaire devient la preuve de notre insertion profonde dans la nature dont nous
procdons et dont nous hritons. Sous cet angle, peut-tre puis-je soutenir cette image :
l'imaginaire est le parfum du rel, l'odeur de la rose, je sais que la rose existe puisque
je l'imagine.


En fin de compte, qu'appelons-nous 'imaginaire" ?


Aprs cette excursion dans l'histoire du concept, qu'appelons-nous, aujourd'hui,
'imaginaire" ? Notre conception reprend les rflexions des penseurs de l'autorisation.
Imaginer, c'est se reprsenter quelque chose, ce qui implique une drivation par rapport
au jeu immdiat des sensations et une association de la mmoire. Imaginer c'est
galement juxtaposer, combiner, articuler et synthtiser des images ou des ides pour les
reproduire en les figurant ou pour en tirer des rangements ou des arrangements
diffrents.
Mais, d'une manire encore plus radicale, imaginer, rappelle Jacques Ardoino en suivant
C. Castoriadis, c'est "crer, en fonction de l'exprience acquise et actuelle, autre chose
que ce qui tait dj l , prexistant, disponible ou encore ignor" . Il s'agit d'une
vritable mise en acte d'une capacit de cration et d'invention qui opre une rupture
avec l'ordre tabli de la symbolisation habituelle. Nous pouvons dire que l'imagination
est la mise en oeuvre, dans ce cas, d'une "sensibilit gnralisatrice" compltement
relie au rel, la Nature qui advient par son truchement crateur. Pour l'artiste par
exemple, "l'imagination dsigne alors cette motricit secrte et pourtant manifeste par
quoi l'ide devient nature en s'exprimant par le langage des mains...C'est en quoi l'artiste
est une force de la nature : son imagination l'accorde la Nature qui agit dans sa
nature." (Mikel Dufrenne)
Le Symbolique n'est jamais que l'cume du mouvement permanent des vagues d'un
imaginaire ocanique qui, dans ses grands fonds, se confond avec le rel. Dtacher le
signifiant du signifi pour en expliquer la structure, c'est croire que le tourbillon dans la
rivire est une entit spare de celle-ci et plus encore de l'eau qui la constitue
fondamentalement. C'est une illusion d'optique qu'a opre pendant longtemps la pense
formelle, objectiviste et anti-existentielle en sciences humaines. Le mot "sang" ou le
mot "soleil" ne sauraient tre dtachs de leur dimension imaginaire et de leur
potentialit symbolique dans une culture donne, except pour le sage non-dualiste,
transpersonnel et transculturel, pour qui "ce qui est" demeure inchang au coeur d'un
mouvement incessant de formes toujours nouvelles et aussitt dtruites, d'instant en
instant.


Proposition de dfinitions


- Il n'existe que le Rel-Monde, cet inconnu de la matire, en dernire instance.
- La racine du Rel, le Rel voil, est ce qui chappe l'emprise du symbolique.
- L'imaginaire est une fonction du Rel, dans sa complexit.
- Le symbolique est une cration permanente du flux imaginaire dans sa composante
"imaginable".
- L'imaginable est ce qui, dans l'imaginaire, permet de soutirer une partie du Rel, pour
le pr-figurer, le "donner voir" (Paul Eluard) d'une faon polysmique, quivoque et
ambivalente dans un champ symbolique. Ce qui ouvre l'imaginaire la cration du
Monde.
- La ralit, c'est du Rel puis par l'imaginaire et tamis, prfigur, par le symbolique.
La ralit est tout ce que l'on peut comprendre et saisir du Rel par le biais ncessaire du
symbolique.
- On se cogne contre le Rel, mais on s'appuie contre la ralit que l'on construit sans
cesse travers un champ symbolique.
- L'imaginaire-source est la facult de cration radicale de formes, figures, images,
symboles, mythes, tant psychiques que social-historiques, qui s'exprime par le
Reprsenter/Dire des hommes.
- L'imaginaire-processus est le droulement et le dveloppement de l'imaginaire-source.
- L'imaginaire-effectif est le rsultat symbolique ou chimrique du cours de
l'imaginaire-processus.
- Le chimrique est le rsultat d'une perte de la ralit dans un processus d'expansion
dmesure de l'imaginaire irrel qui s'accompagne d'une rduction considrable et
inconsciente de la polysmie, de l'quivocit et de l'ambivalence des significations et
des reprsentations issues de la complexit du Monde.
- Le symbolique est l'ensemble des traductions de l'imaginable dans et par un code, une
structure de significations socialement admises une poque considre.
Dans le symbolique :
* La synthmatique est le code scientifique qui exprime la rduction maximale de la
polysmie du Rel, en fonction d'une convention arbitraire mais ncessaire.
* La symbolique est l'ensemble des rapports de sens qu'expriment les arts et les diverses
spiritualits, par le truchement des symboles et des mythes. Elle suppose un dcryptage
et une hermneutique.
- L'idologique reprsente le systme d'ides, de significations et de reprsentations
puises dans le symbolique et se rapprochant sans cesse du chimrique par un processus
de rationalisation rductrice de plus en plus sophistiqu.


L'imaginaire comme errance du Rel


Dans son aventure et son flux migratoire, l'imaginaire vient draguer le Rel, mais celui-
ci n'est pas autre chose que celui-l. Rsultat d'une activit chimico-mectrique des
cellules crbrales, l'imaginaire, dans sa composante personnelle, est le Rel-Monde qui
s'exprime sur le mode de la physis.L'imaginaire dit l'errance du Rel dans le cerveau
humain. On peut comprendre l'imaginaire, analogiquement, comme une onde et comme
une particule. En tant que flux particulaire, l'imaginaire extriorise le Rel en lui
arrachant des fragments sans cesse renouvels, qui viennent s'inscrire, transforms, dans
un champ symbolique.
Mais en tant qu'onde, l'imaginaire est le Rel tout entier comme expression de l'Un-Tout
dans sa singularit imaginante.
C'est pour cette raison que l'imaginaire spare et unifie tout la fois. Le Rel fragment,
entran par le flux de l'imaginaire, ne peut tre reconnu scientifiquement que par des
concepts et des thories ou par des symbolismes religieux qui s'emparent d'une de ses
cohrences supposes au dtriment de toutes les autres passes, prsentes et venir.
Dans son point de jonction avec le chimrique, la drive imaginaire-Rel aboutit
l'enfermement psychotique, sparation radicale d'une vision aphone au sein d'un logos
mdicalis et tonitruant qu'elle perce, sans cesse, d'inquitants trous noirs.
Mais par l'autre ouverture, l'imaginaire unifie ce qui semble tre spar : le pass, le
prsent et l'avenir ; l'espace et le temps ; la naissance et la mort ; l'amour et la haine ; le
stable et le mouvant ; la pense et l'action ; la reproduction et la cration. Comprendre le
double jeu de l'imaginaire comme pichenette du Jeu du Monde, c'est assumer avec
humour, l'ambivalence radicale de l'Homme.


La transversalit phantasmatique de l'imaginaire pulsionnel


L'imaginaire pulsionnel renvoie la problmatique de la psych-soma individuelle, sa
dynamique pulsionnelle et ses mcanismes de dfense. La pulsion (Trieb) se manifeste
dans la psych par l'intermdiaire d'une reprsentation (forme par et dans la psych ).
Du point de vue psychanalytique, nous pouvons soutenir deux catgories de pulsions
antagonistes : Eros et Thanatos, la pulsion de vie et la pulsion de mort. Si les
psychanalystes s'accordent sur la pulsion de vie (pulsions sexuelles et pulsions d'auto-
conservation), ils ne partagent pas tous l'obsession de Sigmund Freud pour la "pulsion
de mort" partir d' au-del du principe de plaisir (1920). On sait que pour Freud, la
pulsion de mort (traduit par la suite par "thanatos") s'impose, en dernire instance,
comme une tendance inhrente l'tre humain, revenir un tat antrieur de non-
tension, au moment de la non-vie qui, ncessairement, a prcd la vie dont Eros a
constitu le moteur et le "trouble-paix" comme il l'appellera dans le Moi et le Ca.
On connat la nvrose freudienne propos de la question de la mort, ce qui en fait
d'ailleurs mes yeux un tre profondment attachant. Son mdecin, Max Schur a crit
un remarquable livre sur ce sujet. Il parat vident que sa thorie de la pulsion de mort
est directement relie l' histoire personnelle de Freud (il tait atteint d'un cancer), son
histoire familiale (notamment la mort de son petit fils Heinele) et de son histoire sociale
(il a vcu douloureusement et lucidement l'hcatombe de la Premire Guerre Mondiale).
L'argumentation freudienne peut tre conteste bien des niveaux . Il n'est pas vrai que
tous les tres vivants cherchent rduire fondamentalement toute nouvelle tension.
Chez les chats et les chiens, ce qui pourrait, premire vue, constituer des lments de
"pulsions de mort" est expliqu diffremment et pertinemment par les psychologues, qui
mettent en lumire l'importance, chez l'homme, de la subtilit et la varits des facteurs
cognitifs devant une situation problmatique. (Jacques Van Rillaer) .
J'appelle imaginaire pulsionnel la fois la source, le processus et le rsultat d' une
imagination qui prend appui sur les pulsions de l'tre humain. Derrire cette notion se
dessine donc une thorie des pulsions lies aux besoins fondamentaux de l'individu. La
question est particulirement difficile. Nous suivons bien volontiers la thorie
psychanalytique quand il s'agit de reprer Eros, la pulsion de vie dans laquelle nous
incluons la fois les pulsions d'auto-conservation et les pulsions sexuelles. Mais ces
pulsions lies aux besoins de survivre et aux besoins de se reproduire refltent-elles
compltement ce que nous pouvons nommer Eros ? Ne trouve-t-on pas d'autres besoins
donnant lieu des pulsions elles-mmes engendrant des dsirs, dans ce que nous
appelons la pulsion de vie ? On sait que Abraham Maslov a propos une thorie des
besoins assez large . Faut-il l'accepter o la critiquer comme tant idaliste ? Doit-on
s'en tenir, en fin de compte, deux pulsions Eros et Thanatos : la pulsion de vie et la
pulsion de mort ? Et mme, dans la foule freudienne, ne voir, en dernire instance, que
le jeu muet et souterrain, de la pulsion de mort ? Sur quoi s'taye donc cette capacit
imaginer : la survie, la reproduction, le "besoin" d'tre reconnu, le "besoin" d'tre reli
une totalit plus vaste ?
Les freudiens ont fond leur thorie sur le besoin de survivre. A partir de la faim, le
bb se lie fantasmatiquement au sein dans un imaginaire indiffrenci, totalitaire et
tragique. L'amour nat de ce rapport ce qui nourrit d'abord le corps en tat de besoin.
L'amour est donn de surcrot. Les historiens parlent galement de l'amour en plus,
relevant la relativit de l'amour maternel, envisag comme un "instinct", suivant les
poques, dans l'histoire sociale . Il n'est pas un besoin primaire. Certes, ensuite, l'amour
devient, en quelque sorte, partie intgrante, de la relation entre l'enfant et sa mre. Le
regard de l'enfant vers sa mre, pendant qu'elle lui donne le sein, scelle le sentiment
amoureux., sur un plaisir d'organe. Il devient indissociable d'un plaisir sensoriel. Puis
peu peu le sentiment amoureux prendra sa relative autonomie et inventera sa propre
sphre fantasmatique.
Mais n'existe-il pas un besoin primaire que nous pouvons nommer "attachement" avec
Ren Zazzo ? Un besoin indpendant, ds le dbut, de celui de se nourrir et tout aussi
primordial pour la survie physique de l'tre humain ? Les travaux du psychanalyste
anglais John Bowlby, de l'amricain Ren Spitz et ceux de Ren Zazzo m'ont convaincu
de l'existence de ce type de besoin primaire chez l'tre humain, et d'une pulsion
d'attachement correspondante . Ds lors il s'ensuit un champ de dsir et de
reprsentations imaginaires propres ce registre fondamental.
Cela ne nie pas, pour autant, la question de la "pulsion de mort". Encore faut-il
s'entendre sur ce concept.
La pulsion de mort au sens freudien du terme, est conue comme un retour d'un point de
tension corporel vers un point de non-tension procurant une satisfaction psychologique.
C'est la dcharge orgasmique nomme galement "petite mort". La pulsion de mort nous
entrane vers un retour l'tat inerte, de non-mouvement, de non-vie, en fonction d'une
loi et d'une compulsion de rptition. Pour Freud, la vie vient de la matire inerte et y
retourne suivant une attraction essentielle, aprs avoir dcouvert sa finitude inscrite dans
la sexualit, chez ce vivant complexe qu'on nomme un tre humain. Le jeu de l'nergie
libidinale est celui d'un ternel retour vers la non-vie aprs une entropie sans cesse
croissante. L'option philosophique est tragique et son fondement est celui d'un stocisme
moderne qui regarde la mort en face. Sigmund Freud et ses dizaines d'oprations
chirurgicales la machoire, Freud reli inluctablement pendant presque vingt ans son
cancer, en sait quelque chose.
La psychanalyse, sous cet angle, est proprement rvolutionnaire car toutes les dictatures
sont fondes sur un dni de la mort et une assurance illusoire gonfle d'idologies. Mais
la psychanalyse a-t-elle, pour autant, raison ? Nul ne peut s'aveugler sur la prise de
position indmontrable qui est la base de la philosophie freudienne. Qu'est-ce que la
Vie ? et qu'est-ce que la pulsion de vie ou la pulsion de mort ? Personne, ce jour et en
l'tat de nos connaissances scientifiques, ne peut rpondre premptoirement cette
question. Le passage d'un tat de tension un tat de non-tension est-il vraiment ce qui
procure un plaisir recherch inconsciemment en dernire instance ? Ne faut-il pas faire
le point sur ce qui relve d'un processus de rduction et d'un processus d'amplification,
d'un mouvement centripte et d'un mouvement centrifuge de l'nergie, dans le bien-tre
de l'homme ? Le plaisir de l'orgasme, dans la sexualit par exemple, est-il li
exclusivement et principalement la dtente corporelle aprs une phase d'extrme
tension ? Nous pouvons concevoir une autre option, dans la foule de Georges Bataille
et de sa notion de "dpense" . L'nergie sexuelle qui nous dynamise doit
(tlonomiquement) se rpandre dans une totalit plus vaste que nous-mme. La phase
extrme du vcu de diffusion expansive infinie de cette tension nergtique dans un plus
d'nergie englobante, avec le rire joyeux qui l'accompagne, ne constituerait-elle pas
alors ce qu'on nomme "orgasme" ?
En vrit, sur cette question minemment intime, chacun peut valuer sa propre
exprience sa juste mesure et en tirer des consquences pour une philosophie de la vie.
Bien sr si nous suivons la conception de la pulsion de mort chez Franoise Dolto, nous
pouvons facilement nous accorder. Ne nous dit-elle pas que nous entrons dans la
pulsion de mort chaque fois que nous nous endormons car nous mourrons alors en tant
qu'tre de dsir conscient. Sous cet angle la pulsion de mort est ce qui met en cause
radicalement notre ego. Cette conception rejoint les points de vue des plus hautes
sagesses de l'humanit pour lesquelles savoir mourir ne consiste pas seulement
reconnatre la finitude du corps mais accepter dans une vision pntrante l'extinction
mme de l'ego li au mental.
Revenons notre thorie des pulsions la base de cet imaginaire pulsionnel.
Pour ma part, j'entends par Eros tout ce qui vise la complexification, la structuration
et l'attraction du vivant par et vers son semblable.
Par Thanatos, ce qui cherche, d'une manire oppose et complmentaire, mais sans
jugement sur la priorit de la pulsion, la dstructuration, la simplification, la rpulsion
du vivant l'gard de l'autre.
Par Polmos, ce qui est de l'ordre d'une agressivit non destructrice, du caractre
conflictuel et agonistique en soi et chez les autres. Ce qui me parat contraire la mort,
ce n'est pas la vie mais la naissance. Pas de naissance sans mort. Pas de mort sans
(re)naissance au sein d'un processus infini de cration/destruction de formes vitales
toujours neuves.
Nous trouvons d'abord une pulsion de vie Eros dans laquelle je fais entrer les pulsions
d'auto-conservation et les pulsions sexuelles mais encore une pulsion d'attachement, une
pulsion de reconnaissance de soi par l'autre et la socit et une pulsion de reliance
envers tout ce qui vit. Plus largement la pulsion de vie est cette nergie incarne qui
conduit conflictuellement un tre dou de vie aller vers une plus grande complexit
par le biais de structures htrognes de plus en plus organises et de plus en plus
vastes. Je caractrise la pulsion de vie comme un phnomne amplificatoire faisant
entrer le vivant dans le vivant et le vivant dans tout ce qui est et qu'on dsigne sous le
terme de rel. Est anim par une pulsion de vie, l'homme qui accomplit ce que Jiddu
Krishnamurti nomme "la rvolution du rel".
Je reconnais la pulsion de mort sur deux plans :
- sur le plan physique il s'agit bien d'une lutte entre des forces entropiques et des forces
nguentropiques, avec en dernire instance et par rapport l'unit individuelle spare,
la victoire des forces entropiques et homognisantes. Oui, comme dit le pote "tout va
vers la mort et vers le froid" (Eugne Guillevic).
- sur le plan psychologique la pulsion de mort est ce qui nous pousse dconstruire la
nature complique de l'ego, de ce que nous pouvons nommer "notre personnalit", pour
nous conduire imperceptiblement vers la complexit de l'univers dans lequel notre place
est infime et phmre. Il s'agit d'une nergie qui dlie les enchevtrements psychiques
et les illusions scurisantes, qui reduit la totalit apparente d'une vie en units de plus en
plus lmentaires au point de se dissoudre dans le plus rien. La pulsion de mort nous
ramne ce point d'tre o notre identit a commenc se mouler dans notre reflet
spculaire et jubilatoire et nous fait passer de l'autre ct du miroir o la mort elle-
mme se dnoue.
En vrit la pulsion de mort, sous cet angle, est constitutive de la pulsion de vie porte
son plus haut degr d'intensit. Car la vie n'est-elle pas vcue, d'instant en instant, avec
le maximum d'ampleur ds lors que nous connaissons de l'intrieur qu'elle est
rationnellement de l'ordre d'un non-sens radical partir duquel nous pouvons co-natre
un "je-ne-sais-quoi" et "un-presque-rien" dot d'un sens imprvu et dans lequel nous
ne sommes que poudroiement d'toiles filantes?
Eros est ce mouvement nergtique interne qui cherche s'extrioriser, dans une
dynamique d'attraction, de structuration, de complexification, d'htrognisation
diffrentielle mais aussi, de non-sparabilit, d'unification au systme vivant et, peut-
tre mme, au systme cosmique dans son intgralit. Toute la force de "l'instituant" se
trouve l, et c'est cet endroit que le psychosociologue institutionnaliste doit revenir
pour percer son occultation par les pouvoirs tablis dans l'organisation. Evidemment la
logique inconsciente du dsir proprement sexuel, au sens freudien du terme, y a sa place
essentielle et la psychanalyse reprsente une thorie trs importante de comprhension
partielle du mode de fonctionnement du sujet humain. Faut-il, pour autant suivre Freud,
dans sa radicalit propos de la pulsion de mort ? Le travail silencieux de la pulsion de
mort est-il le dernier mot de l'histoire humaine? Le retour l'inerte, l'inorganique, est-
il inscrit d'une manire indlbile au coeur de la psych au point d'en tre le moteur
central? Beaucoup de cas psycho-pathologiques nous invitent suivre cette thorie.
Mais est-elle gnralisable tout tre humain? On sait que l'histoire personnelle
tragique de Freud se mle sa conviction thorique et on peut se demander s'il n'a pas
suivi une pente thorique qui correspondait la fois aux connaissances de son temps et
sa complexit personnelle. Je ne crois pas que l'on puisse trancher ce dbat qui est, en
dernire instance, une croyance trs personnelle exprimenter soi-mme dans les
preuves de la vie. Je me refuse en tout cas enseigner dogmatiquement sur ce sujet et
je rappelle aux tudiants qu'Erich Fromm a crit, avec beaucoup de nuances, l' ouvrage
prcit qui tente de dcrire l'anatomie de la destructivit humaine partir de
l'anthropologie. Nanmoins, je pense comme Stanislav Grof et la psychologie
transpersonnelle, que la question de la mort et de la finitude est une prise de conscience
inluctable pour tout tre humain digne de ce nom. Sans cette conscience
existentiellement vcue, le sens de la vie ne saurait tre trouve. Pour moi la pulsion de
mort signifie que dans un groupe, comme en moi-mme, je rencontrerai toujours une
tendance la rpulsion, la simplification, la rduction de la complexit, la
dstructuration, la dstructivit au del de l'agressivit. Cette destructivit peut me
conduire ne plus rien vouloir, ne plus dsirer vivre. Mais son influence est relative.
Elle est intrinsquement relie au champ de relations sociales positives et ngatives qui
me constituent : "Pour que la mort soit juste, il faut que la vie soit juste" crivait Nazim
Hikmet du fond de sa prison. Le jeu des pulsions conduit la phantasmatisation des
rapports humains qui correspondent tout une gamme de sensations et de sentiments:
joie, peur, colre, rverie, envie, admiration. Mais aussi la mise en oeuvre des
mcanismes de dfense : projection, sublimation, dplacement, refoulement, isolation,
formation ractionnelle, retournement contre soi-mme, rgression, annulation
rtroactive, inhibition, rtraction, ngations, intellectualisation, identification
l'agresseur. A retenir, trois types principaux: projection, introjection et identification.
Un exemple d'affect en oeuvre dans la communication : la Peur.
- d'tre jug, de me voir travers l'autre.
- d'tre chang, remis en question.
- d'tre domin, incompris.
- d'tre du, mal aim.
- d'tre utilis, manipul.
- d'tre sduit puis abandonn.
- de l'indiscrtion, d'tre "viol" dans son intimit.
- d'tre dvor.
- de s'exhiber.
- d'avoir mal et de faire mal...


La transversalit institutionnelle de l'imaginaire social


Pour la comprendre, il faut pouvoir changer de systme de reprage. La transversalit
institutionnelle suppose un dcentrage par rapport l'individu. Dsormais, ce qui
influence le comportement provient du champ historico-social. Toute socit, dans son
mouvement historique (historicit), se cre tout en engendrant un Imaginaire social,
c'est--dire un ensemble de significations imaginaires sociales :
- significations ou lments smiotiques comportant du sens.
- imaginaires, c'est--dire non-conscients des acteurs sociaux et non rductibles un rel
ou un rationnel.
- sociales : qui s'imposent tous les membres de la socit indpendamment d'eux et
engendres par le systme macro-social en tant que tel.
L'imaginaire social est donc le concept de rfrence pour comprendre la transversalit
institutionnelle. L'imaginaire social est avant tout :
- une totalit en acte, toujours inacheve.
- rgi par un principe de non-conscience de la part de ceux qui le subissent tout en le
crant et en le reproduisant.
- insondable et magmatique, c'est--dire inpuisable, dynamique, inextricable. Seuls des
lments de cohrence peuvent tre dgags, mais ils ne refltent qu'une partie de
l'imaginaire social.
- Irrductible une quelconque explication totalisante (du genre de celle d'Emmanuel
Todd propos des relations entre les structures familiales et les structures des idologies
politiques)
- alinant et crateur : l'imaginaire social comporte une dimension de leurre permanent,
un miroir aux alouettes, mais en mme temps, une dimension cratrice, un "Principe
esprance" (Ernst Bloch) qui permet de faire des projets d'avenir et, ainsi de contribuer
construire la socit future.
- l'imaginaire social englobe les idologies. Toute idologie n'est qu'une forme
rationalise et apparente (ou susceptible de l'tre) de l'iceberg imaginaire social dont la
plus grande partie demeure inconnue.
- L'imaginaire social se structure, partiellement, sous la forme symbolique d'Institutions.
Avec Cornlius Castoriadis, le penseur de l'imaginaire social, nous appelons
"institution" un rseau symbolique, socialement sanctionn, ou se combinent, en
relations et en proportions variables, une composante fonctionnelle-relle et une
composante imaginaire. La composante fonctionnelle-relle s'appuie sur une base
organisationnelle. Les grandes "Organisations" du social exercent leur emprise en
imposant tous un champ institutionnel dcoulant de l'imaginaire social de la socit
considre.


Par exemple :
IMAGINAIRE SOCIAL
Institutions : Education Mariage Militance Religion
Organisations : Ecoles Famille Syndicats Eglises
Universits couples partis sectes.
Il y a toujours un lment de ralit la base de la composante fonctionnelle-relle de
l'institution. C'est le "il faut tre raliste" et le "il ne faut pas rver!" des hommes de
pouvoir. Mais on oublie trop souvent que cette composante est double par la
composante imaginaire, la fois leurrante et cratrice. Les Organisations et les groupes
vont tre porteurs (producteurs/reproducteurs) d'institutions, souvent de manire
implicite. Si l'organisation de type X (dans la typologie de l'amricain Douglas Mac
Gregor) renforce plutt l'imaginaire social leurrant, conformiste et reproducteur de
normes inchanges, l'organisation de type Y, au contraire, s'appuie sur la part cratrice,
instituante, de l'imaginaire social par son ouverture et sa confiance dans les potentialits
novatrices de l'tre humain. Encore faut-il se garder de toute envie manichenne (le bon
= l'instituant;le mauvais = l'institu) Cet "instituant" se manifeste toujours pour le
meilleur et pour le pire: La Bourgeoisie, le Bolchevisme, le Nazisme, le Fascisme ont
t, ds le dpart, des formes contestataires et minoritaires apparemment "instituantes"
par rapport au rgime politique et social en place. On sait ce qu'ils sont devenus par la
suite.


Imaginaire social, institutions et habitus
La socit , dans le droulement de sa propre histoire, et partir des changements dans
sa base technico-conomique, des rapports de force entre les groupes et les fractions de
classes sociales qui cherchent asseoir leur hgmonie, mais galement de phnomnes
naturels et cosmiques sur lesquels nul n'a de prise, engendre sans discontinuer un
magma de significations imaginaires sociales, s'imposant tous dans une
mconnaissance institue. Toutes les institutions sont porteuses de cet imaginaire social
qui constitue galement ce que l'on appelle "la culture" d'une socit . L'idologie n'est
que la part rationalise et rationalisable de l'imaginaire social. Les institutions sont des
rseaux symboliques, constitus comme "bains de sens" pour les agents sociaux. Elles
tissent une matrice dans laquelle les "habitus" naissent et s'imposent tous ceux qui
sont soumis leur violence symbolique. L'habitus est un schme gnrateur de
structures conformes la logique de la structure d'inculcation (phnomne de
reproduction) .
L'habitus conduit les destinataires lgitimes avoir les mmes "gots", les mmes
attirances, les mmes "dgots" et rpulsions, le mme "sens pratique" et la mme
"distinction" sans qu'ils soient conscients de la faon dont ils ont t mouls ainsi dans
et par les institutions appropries depuis la naissance jusqu' la mort. Pourtant l'habitus
n'est jamais totalement russi dans les socits contemporaines habites par des
phnomnes de diffrenciation culturelle. Il ne saurait tre, comme le pense Pierre
Bourdieu, une sorte de "programme d'ordinateur", comme il l'a encore rpt dans une
mission tlvise d'Antoine Spire en dcembre 1990. L'habitus est toujours plus ou
moins "rat". Il prsente des failles par o s'infiltrent des dynamiques de forces
instituantes. Cette logique rsulte d'une cohrence entre les relations conceptuelles de
l'habitus, de l'institution et de l'imaginaire social dans la perspective de C. Castoriadis.
Au niveau des groupes et des classes sociales, cela donne un processus conflictuel entre
ce qui est de l'ordre de l'institu et de l'ordre de l'instituant dans chaque institution. Cette
lutte entre l'instituant et l'institu reflte la dialectique mme de l'imaginaire social qui
est la fois leurrant et crateur . Cette conceptualisation de l'imaginaire social et de ses
retombes institutionnelles et personnelles (par l'habitus) reprsente une synthse des
oeuvres de C. Castoriadis , des thoriciens de l'Analyse Institutionnelle
(Lourau/Lapassade) et de la sociologie de Pierre Bourdieu. Elle a constitu une partie de
ma thorie de la "recherche-action institutionnelle"
Reprenons en dtail cette analyse thorique.
Schma de l'imaginaire social


Rapports sociaux de production et tat des forces productives dans la socit considre.
Changement dans les donnes techniques et scientifiques. Bouleversement naturel,
climatique, cologique, cosmique etc...
(zone d'indtermination)
Imaginaire social
cration de significations sociales d'ordre imaginaire.
dynamique des rapports de forces et de sens la fois crateurs et leurrants.
institutions et cultures spcifiques
Jeu de l'instituant, de l'institu et de l'institutionnalisation
cration des reprsentations sociales
retraduction au niveau des
organisations
(1 autonomie relative)
retraduction au niveau des
groupes
("imaginaire collectif" de F. Desprairies)
(2 autonomie relative.)
retraduction au niveau de
l'individu par le biais de son habitus du moment.
(3 autonomie relative.)
reprsentations somato-psychiques individuelles
Champ des produits, des pratiques et des discours du sujet
.


Dfinition de l'imaginaire social.


On appelle imaginaire social un magma de significations sociales caractre non-
conscient dont la production ne se rfre pas une ou plusieurs laborations psychiques
individuelles ni mme de groupes ou d'organisations. Pour les comprendre nous devons
nous placer d'emble dans une perspective socitale. "les significations imaginaires
sociales ne sont ni reprsentations, ni figures ou formes, ni concepts" crit C.
Castoriadis . Elles ne sont pas plus des "types-idaux" la manire du sociologue
allemand Max Weber. Elles sont historiques donc volutives et produisent des
institutions qui ne peuvent tre analyses qu'en fonction du contexte culturel de
l'poque.
Elles sont des significations parce qu'elles renvoient un sens. Castoriadis dfinit le
"sens" comme "un tenir-ensemble indestructible, se visant soi-mme et fond sur soi-
mme, source illimite de plaisir quoi il ne manque rien et qui ne laisse rien dsirer"
.
Imaginaires parce que ces significations ne sont pas rductibles un rel ou un rationnel
quelconque. Elles renvoient au fond magmatique de la psych et du monde, c'est--dire
ce que Castoriadis nomme l'Abme/Chaos/Sans-Fond partir duquel surgit sans cesse
un flux cratif de nouvelles significations dont la porte peut tre bnfique ou
malfique pour l'homme.
Sociales parce qu'elles valent et s'imposent tous les membres de la socit, sans tre
ncessairement sues comme telles. Les formations idologiques apparaissent comme
des ensembles identitaires rationnalisables du fond magmatique de l'imaginaire social.
Ceux qui prsentent le plus haut degr de cohrence et d'efficacit politique dans un
certain contexte.
L'imaginaire social est de l'ordre du magma et relve ainsi d'une logique particulire,
dite logique des magmas, selon Castoriadis, dfinie par les proprits suivantes :
M1 : Si M est un magma, on peut reprer dans M des ensembles en nombre indfini.
M2 : Si M est un magma, on peut reprer dans M des magmas autres que M.
M3 : Si M est un magma, il n'existe pas de partition de M en magmas.
M4 : Si M est un magma, toute dcomposition de M en ensembles laisse comme rsidu
un magma.
M5 : Ce qui n'est pas est ensemble ou rien .
Ces significations imaginaires sociales s'instrumentent toujours dans des classes, des
relations et des proprits, mais ne sont pas constructibles partir de celles-ci.
L'institution imaginaire de la socit revient la construction de points de vue
"arbitraires", partir desquels "quivalences" et "relations" sont tablies.
La logique des magmas conduit C. Castoriadis vers des thses ontologiques qui me
paraissent proches de certaines sagesses orientales comme le Taosme. En effet C.
Castoriadis affirme que : "ce qui est n'est pas ensemble ou systme d'ensembles. Ce qui
est n'est pas pleinement dtermin.
Ce qui est, est Chaos, ou Abme, ou Sans-Fond. Ce qui est, est Chaos stratification
non rgulire.
Ce qui est comporte une dimension ensembliste-identitaire ou une partie ensembliste-
identitaire partout dense...
Pour l'observateur limite, la question de savoir, en un sens ultime, ce qui vient de lui et
ce qui vient de l'observ est indcidable. (Il ne peut exister d'observable absolument
chaotique. Il ne peut exister d'observateur absolument inorganis. L'observation est un
co-produit non pleinement dcomposable.)
La non-dtermination de ce qui est n'est pas simple "indtermination" au sens privatif et
finalement trivial. Elle est cration, savoir mergence de dterminations autres, de
nouvelles lois, de nouveaux domaines de lgalit"
L'institution sociale a pour fonction essentielle l'autoconservation par le truchement
d'une socialisation de la psych, d'une fabrication d'individus sociaux conformes et
appropris. L'institution leur fournit des ples identificatoires et surtout un sens qui
tente de recouvrir sans cesse "l'Abme du monde, de la psych elle-mme pour elle-
mme, de la socit elle-mme pour elle-mme...Le sacr est le simulacre institu de
l'Abme : la religion confre une figure ou figuration l'Abme - et cette figure est
prsente la fois comme Sens ultime et source de tout sens "


La transversalit notique de l'imaginaire sacral


Le troisime type d'imaginaire indissociable et diffrent des deux autres, je le nomme
l'imaginaire sacral ou numineux (de "numen" sacr ). La philosophie, la
phnomnologie et l'histoire des religions, comme la psychologie des profondeurs
jungienne, en constituent le fondement thorique. Elle part de l'ide-cl , dgage par
Mircea Eliade l'issue de son oeuvre gigantesque en histoire comparative, et en
hermneute des religions, que le sacr n'est pas un stade de l'volution de la conscience,
mais un lment structurel de cette conscience. Rappelant un passage de son livre La
Nostalgie des Origines, M. Eliade crit dans le premier tome de son Histoire des
croyances et des ides religieuses : "Il est difficile d'imaginer comment l'esprit humain
pourrait fonctionner sans la conviction qu'il y a quelque chose d'irrductiblement rel
dans le monde ; et il est impossible d'imaginer comment la conscience pourrait
apparatre sans confrer une signification aux impulsions et aux expriences de
l'homme.
La conscience d'un monde rel et significatif est intimement lie la dcouverte du
sacr" " .
Devenir un homme signifie tre "religieux". D'ordinaire le rapport au sacr se joue selon
des polarisations opposes : le dionysiaque et l'apollinien, le sacr et le profane, le
fascinans et le tremundum, le pur et l'impur, le gigantesque et l'infime, la sparation et
la totalit et s'exprime par la voie des correspondances analogiques et la mise en place
de rituels d'initiation et de conscration. Les chercheurs en sciences humaines ont tent
de comprendre le "sacr" selon trois grandes optiques : sociologique ,
phnomnologique et hermneutique.
Les thories sociologiques et ethnologiques, tributaires de Durkheim et de son cole
cherchent l'origine du sacr dans la socit , sans faire rfrence une ralit
transcendante et naturelle. Au dpart, dans la socit primitive ou archaque, l'lment
fondateur est le "mana", une force sui generis immatrielle et impersonnelle, une sorte
hypostase du clan, produit de la conscience collective, de la violation des interdits (pour
Laura Lvi Makarius le tabou du sang ), de la violence collective sur une victime
missaire (Ren Girard) . Pour Durkheim la religion est l'administration du sacr et le
culte l'exprience sociale du salut. Le sacr se manifeste comme une force et il faut
nettement distinguer le sacr du profane.
L'approche phnomnologique essaie de comprendre le phnomne religieux dans le
contexte existentiel de l'homme religieux. Rudolf Otto parle du "tout autre" et du
rapport entre le mysterium tremundum (crainte et tremblement li au mystre) et le
fascinans (attirance et fascination) vis vis du sacr . On dcouvre le sanctum, la valeur
fondamentalement numineuse, qui fait apparatre le profane comme une non-valeur et le
pch comme une anti-valeur.
L'esprit humain est intrinsquement porteur d'une facult d' "veil" : le sacr est une
catgorie a priori de la psych . L'homme devient ainsi bnficaire d'une rvlation
intrieure ineffable et mystique du "tout autre". Interrogeant les formes multiples des
hirophanies travers les cultures, Mircea Eliade dgage les structures de la pense, la
logique symbolique et l'univers mental de l'homo religiosus chez lequel le numineux
jaillit du trfonds de l'me comme une source originaire de connaissance. Elle s'exprime
par l'intermdiaire des mythes, des archtypes, des symboles et des rites permettant
l'homo religiosus d'tre un lecteur du sacr dans sa vie quotidienne. L'hermneutique
tente d'en dchiffrer et d'en communiquer le message et la dimension axiologique par
l'tude de la dialectique des hirophanies comme expressions et manifestations du sacr
.
Ces dernires dcennies, les chercheurs se sont plus activement penchs sur le langage
et l'expression du sacr dans les textes religieux, en comparant les crits des grandes
spiritualits.
Ma conception de l'imaginaire sacral se rattache aux conclusions de Mircea Eliade,
auxquelles il faudrait ajouter, psychologiquement, celles de Carl Gustav Jung qui n'a
cess de montrer comment la non-reconnaissance de la dimension intrinsquement
numineuse de la psych conduisait parfois des psychopathologies videntes chez
certains sujets , ce que confirment les recherches des psychologues transpersonnels
(Stanislav Grof, Karlfried Graf Drckheim) .
L'Analyse Institutionnelle ne prend pas en compte cet aspect de la transversalit, ou
plutt la rduit le plus souvent une dimension socio-politique. Pourtant on ne peut
maintenant exclure la transversalit notique sans mconnatre une dimension
importante de la complexit humaine. Les tudes cliniques de Stanislav Grof (25) en
psychothrapie LSD, dmontrent sans ambigut le fondement transpersonnel de la
psych, un certain niveau de profondeur. L'tre humain est, avant tout, un tre "reli"
(religieux). Il est reli lui-mme, aux autres, la nature et au cosmos. On ne saurait en
faire un tre "sparable" sans le dtruire. Il redevient vraiment "individu", au sens
tymologique (non divisible). Ce que le phnomnologue des religions nous montre,
comme Mircea Eliade par exemple, c'est justement ce sens de la reliance qui existe dans
des cultures trs diffrentes selon des schmes semblables. L'tre humain se
"reprsente" le monde dans lequel il vit, a vcu, vivra. Il n'arrte pas de donner des
symboles et des mythes en hritage ses enfants, comme lui-mme en a reu de ses
parents. L'angoisse qui saisit un participant dans un groupe ne saurait tre
systmatiquement rduit un problme oedipien ou archaque. Le questionnement
mtaphysique n'est pas du ressort de la psychanalyse ou de la sociologie. C'est l'artiste,
le pote, et le philosophe qui peuvent, parfois, pntrer le sens intime d'une vie brise.
Le sens du sacr, c'est avant tout celui du Sans-Fond , du Sans-Fin et du Sans-Nom.
Sens de l'incomprhensible partager.
Sens du bouleversement radical , du Chaos primordial qui nous effraie et nous ravit.
Ouverture la dmesure dionysiaque et l'quilibre apollinien.
Reprage de l'infini imperceptible dans le fini ridicule.
Acceptation de l'tranget de moi moi-mme, de l'autre moi, de moi au monde.
Sens de la relation d'inconnu.
Intuition inbranlable de la non-sparabilit de ce qui est, par del toutes ses formes
clates en apparence.
Perception d'un temps instantan, sans commencement ni fin, au coeur du temps
chronologique, socialis.
Comprhension non-intellectuelle de l'affectivit humaine et de ses racines primordiales
dans l'ordre de la nature.
Sens de la solitude dans la foule et de la multitude chez l'ermite.
Regard lucide sur l'effroyable dans l'innocence et sur l'amour dans l'injustice la plus
criante.
Tel est le sens du sacr, dans son double "mystre", la fois Mysterium fascinans et
Mysterium tremundum comme l'crit Rudolf Otto. Cette transversalit de l'imaginaire
sacral, qui ne l'a pas rencontre un jour ou l'autre, dans les groupes lors d'une animation,
et que faire d'elle, lorsqu'elle se manifeste ? Je suis pour la reconnatre dans toute son
ampleur et lui donner le statut ontologique qu'elle mrite dans le groupe, sans chercher
la rduire par des interprtations arbitraires et scientistes, fussent-elles
"institutionnalistes" ou "psychanalytiques". Peut-on rellement faire de la clinique
aujourd'hui sans cette ouverture essentielle ? Le dveloppement de dmarches
psychothrapeutiques dimension symboliques et imaginatives comme la psycho-
synthse de Roberto AssagioliI ou de la Gestalt thrapie de F.S.Perls , atteste mon
sens de l'importance de cette rflexion. En d'autres termes, peut-on faire de l'analyse
(institutionnelle ou psychanalytique) pure et dure sans, en fin de compte, se restreindre
dans la comprhension de la complexit humaine, sans toujours tenter de la rduire de
manire ou d'une autre ? Ne vaudrait-il pas mieux prendre le meilleur de l'analyse
institutionnelle (sa proccupation du socio-politique institu et instituant dans les
moindres faits de la vie quotidienne), comme de la psychanalyse (sens de l'inconscient
et de ses mcanismes de dfenses) et l'intgrer dans un corpus thorique flottant,
dynamique, incertain et inachev. Par l, on considrerait peut-tre vraiment cet "infini
turbulent" (Henri Michaux) qui a pris un jour, la forme trange d'un homo sapiens qui
est aussi, comme le soutient justement Edgar Morin, un homo demens.
l'IMAGINAIRE
Double lecture
Lecture "mytho-potique"
(Barbier) Lecture "politique"
(Barbier)


Logique du magma (Castoriadis)


coute sensible (Barbier)
(scientifique/clinique, philosophique/spirituelle,
potique/existentielle)
Imaginaire
sacral ima
ginaire social
(Jung, Eliade,
Durand) (Castoriadis
, Enriquez, Dufrenne, Dumzil)
(transversalit notique
(Barbier)) (transversalit
institutionnelle (Barbier))


Inconscient collectif (Jung)
Imaginal (Corbin, Soli, Maffesoli)
mystique
prtre
schizomorphe
archtypes, s
chmes Institutions, matrices
chevalier
synthtique
(Durand)
paysan

(Duby)
possession, messianisme, utopie (
Laplantine )
trajet anthropologique de l'imaginaire

institu,institutionalisation
(Durand)
instituant (Lourau)



Organisations (Crozier-Friedberg)


mythes,
symboles (co
ntinuum onirique rvolutionnaire (Lourau) et/ou signes, codes
synthmisation (R.
Alleau))
(institus et instituants)
psychanayse paenne (Nathan)


rites
habitus


Imaginaire collectif du groupe (Giust-
Desprairies)
Inconscient groupal (Anzieu) tayage
multiple (Kas)
systmes socio-mentaux
(Pags)
Moi
(individuation
(Jung))
(autorisation (Ardoino))
Surmoi
Leurre
(Lacan) cration (Bachelard)

imagination radicale (Castoriadis)
Ca (Freud, Groddeck)
( transversalit
phantasmatique (Barbier))


Imaginaire
pulsionnel






Trois grandes catgories explorer dans toute situation ducative, en fonction de ma
thorie de l'imaginaire :
- le rapport la sexualit (cf. imaginaire pulsionnel et transversalit phantasmatique) qui
pose la question du sens de la sexualit et de la libido gnralise dans tout acte ducatif
- le rapport au pouvoir (cf imaginaire social et transversalit institutionnelle), qui tudie
les relations entre savoir et pouvoir, entre savoir et conomie, entre savoir et violence
symbolique.
- le rapport au sacr (cf. imaginaire sacral et transversalit notique), qui renvoie la
question du sens ultime de l'existence face la mort, la finitude et au fait d'tre "jet-
l" dans le cosmos.