TEMA XIII: LOS LMITES DEL CONOCIMIENTO HUMANO Y EL

PROBLEMA DE LO IRRACIONAL
1. Introduccin
No hay que identificar lmite de certeza especulativa con el lmite de conocer. Las
certezas especulativas que el hombre posee son muy pocas, afortunadamente el mbito
del conocer se etiende mucho ms all. !uanto mayores sean nuestras ei"encias
crticas en el conocer humano, ms estrechos sern los lmites de nuestro conocimiento
y viceversa. #or tanto, hay que hablar de varios niveles de lmites.
$%ay un lmite absoluto en el conocer&' y ese lmite $se trata de un lmite de
inco"noscibilidad o de un lmite de incapacidad del hombre&
La confi"uracin del tema de los lmites del conocimiento es lenta y tarda en la historia
de la teora del conocimiento. (s, en la filosofa "rie"a y medieval, si cabe hablar del
lmite, tal lmite no estaba del lado del conocimiento mismo, sino del lado de las
realidades conocidas que, por s mismas, carecan de las condiciones de
co"noscibilidad. #ara poder hablar del lmite desde el conocimiento mismo, hay que
esperar a la modernidad, cuando, al someterse el conocimiento a un autoanlisis
ri"uroso, se empieza a entrever que la capacidad co"noscitiva puede tener, en s misma,
unos topes irrebasables. La actitud frente al conocimiento de)a de ser una actitud
confiada para, desde *escartes, convertirse en una actitud cautelar, cuya me)or
epresin es la aceptacin de que hay que contar con un m+todo que embride las
,facultades- conque el hombre conoce. #ues, aunque, de acuerdo con la tradicin, se
si"a manteniendo que la razn, entendida como con)unto de los dinamismos de
conocimiento, es el lu"ar donde se lleva a cabo la revelacin de la realidad, ya no se
trata de una revelacin confiada, sino que requiere precaucin y crtica.
.sta actitud crtica tiene como primer ob)etivo la propia razn o capacidad del hombre
para medir sus fuerzas y re"ular metdicamente su modo de funcionar.
/ en ese autoanlisis crtico resulta inevitable hacerse cuestin de los lmites del
conocer. #ara ello se hace preciso "anar la autonoma de la razn, sobre todo la
autonoma que liberase a la razn de su teolo"izacin medieval, por la que se
consideraba a la razn humana como participacin de la razn divina. #orque,
obviamente, si la razn humana estaba respaldada por y apoyada en la razn creante,
hablar de lmites, sobre todo de lmite absoluto, sera ponerle, en cierta medida, lmites a
la razn divina. #or eso el problema del lmite adquiere su pleno sentido en una razn
secularizada, tal como %ume dice que debe ser el discurso filosfico en su ensayo 0obre
la inmortalidad del alma.
La pre"unta que cabe plantear en torno al problema de los lmites del conocimiento no
es si toda realidad es permeable al conocimiento humano 1pues, sea cual sea la respuesta
a esta pre"unta, se puede decir que carece de importancia2, sino que la pre"unta obvia,
desde una modernidad que se centra y se enclaustra en el yo y en la razn, es +sta3
$hasta dnde lle"a la capacidad del conocimiento humano&
0alta a la vista que el planteamiento del problema del lmite y, sobre todo, la posible
admisin de un posible lmite 4ltimo del conocimiento humano, est indisolublemente
unido con el tema de lo irracional3 si hay un lmite absoluto del conocimiento, cabe
pensar, que no conocer, un ms all de ese lmite. !on ello estaramos en los dominios
de lo irracional. .sto si"nifica que lmites e irracionalidad son, en definitiva, dos caras
de un mismo problema.
5. !onfi"uracin histrica de la nocin de lmite
La filosofa "rie"a y su adaptacin al pensamiento cristiano en el 6edioevo pertenecen
a lo que llamamos realismo natural. .stamos en la concepcin del conocimiento como
,asimilacin- formal y representativa de la realidad conocida. 0e da, asimismo, con las
precauciones inevitables ante el hecho del error, una confianza en la fidelidad del
conocimiento a lo conocido, ya que, se"4n la interpretacin sobre pautas de causalidad,
al ser el conocimiento producido por los ob)etos como causas, tal conocimiento como
efecto debe asimilarse a aquello que lo causa.
%ay, adems, en la filosofa "rie"a un principio implcito que es imprescindible tener en
cuenta para entender el lmite. 0e"4n ese principio, ser e inteli"ibilidad son
coetensivos, es decir, el conocimiento puede abarcar el mbito barrido por el ser, sin
poder ir ms all. #or consi"uiente, el lmite del ser es el lmite del conocimiento. / en
la filosofa "rie"a el ser no a"ota la realidad en todas sus dimensiones. !entrndonos en
(ristteles como e)emplo mod+lico, el ser ei"e determinacin, y esa determinacin la
confiere la formade acuerdo con el hilemorfismo. #or lo tanto, la carencia de forma
supone un p+ras, un lmite al ser, que, automticamente, se convierte en lmite del
conocer. !omo todo conocimiento es conocimiento de formas, si no hay forma, no hay
conocimiento estrictamente tal.
.n la .dad 6edia, al mar"en de las correcciones que impone la metafsica creacionista,
el tema si"ue i"ual en sus lneas fundamentales, lo cual acarrea enormes dificultades en
el conocimiento del individuo, por ser la materia el principio de individuacin, se"4n la
interpretacin que se impuso de la teora aristot+lica del individuo. Las cosas slo son
en cuanto que, creadas, corresponden a la idea previa pensada en el intelecto divino, es
decir, en el espritu de *ios, y de ese modo son ordenadas a la idea, adecuadas, y en ese
sentido verdaderas. .l intelecto humano es tambi+n un ser creado. !omo facultad
conferida por *ios al hombre, debe satisfacer su idea. #ero el entendimiento es
adecuado a la idea slo en el caso que cumpla en sus proposiciones la adecuacin de lo
pensado a la cosa, que por su parte debe ser conforme a la idea. La posibilidad de la
verdad del conocimiento humano, si todo ente es ,creado-, se fundamenta en que la
cosa y la proposicin estn ordenadas a la idea en i"ual forma y, por eso, sur"idas de la
unidad del plan divino de creacin, se a)ustan una a la otra. La verdad como adecuacin
de la cosa 1creada2 y el intelecto da la "aranta para la verdad como adecuacin del
intelecto 1humano2 a la cosa 1creada2.
.n la modernidad, por el contrario, el lmite se va a etender como lmite "noseol"ico.
.l polo del conocer ya no es bsicamente el ob)eto7cosa, tal como suceda en la filosofa
anterior, sino el su)eto, la conciencia, las ,facultades- co"noscitivas. .n se"undo lu"ar,
desde *escartes, entramos en una racionalidad cautelar, escarmentada en el
escepticismo de 6ontai"ne, !harron, etc. .sta actitud cautelar no slo lleva a admitir
fallos en nuestro conocimiento, sobre todo si no se realiza en atenencia al m+todo, sino
que, por principio, se admite que nuestro conocimiento racional es un conocimiento
sometido a lmites.
*e modo especial, por la tentacin de fenomenismo que recorre toda la modernidad, la
"noseolo"a ir, aunque sea por pasos, renunciando a conocer esencias, sin que ello
si"nifique ne"arlas. .sto, entre otras cosas, si"nifica que se va produciendo un
pro"resivo desa)uste entre el conocimiento y la realidad3 la filosofa moderna se instala
en el pensamiento, en la conciencia, en la razn, centrndose en el estudio de su
,naturaleza-, funciones y re"las metdicas que ella misma se da. .l puente de paso a la
realidad es difcil, porque no sabemos si la realidad se a)usta al pensamiento, a la razn.
*e ah el frecuente recurso a *ios como "arante del acuerdo de mi conocimiento con las
cosas. 0e"4n la razn va "anando autonoma respecto de *ios en camino a la
secularizacin, ese posible desa)uste ir creciendo. .l conocimiento humano, el conocer
racional, se queda a solas consi"o mismo. .n esa situacin se har inevitable la pre"unta
$qu+ conocemos& $hasta dnde conocemos&
La pre"unta sobre hasta dnde se etiende la capacidad de la razn humana est
planteada con claridad por *escartes en la 8e"la 9III3
Nada podemos conocer antes de conocer nuestra inteli"encia porque el conocimiento de
todas las cosas depende de la inteli"encia y no la inteli"encia del conocimiento' despu+s
de eaminar lo que si"ue inmediatamente al conocimiento de la inteli"encia pura,
enumerar los medios de conocer que poseemos, adems de la inteli"encia, y ver que
no hay ms que dos3 la ima"inacin y los sentidos. *istin"uir cuidadosamente estos
tres medios de conocimiento, y, viendo que la verdad y el error, hablando con
propiedad, no pueden estar ms que en la inteli"encia, aunque con frecuencia tienen su
ori"en en la ima"inacin y en los sentidos, se aplicar a conocer todas las cosas que
pueden etraviarla y las vas abiertas al hombre para hallar la verdad, y ele"ir la que
ms conven"a a este propsito :...; en cuanto el su)eto a que nos referimos distin"a los
conocimientos que no sirven ms que para adornar la memoria de aquellos otros que
constituyen la verdadera sabidura :<; quedar plenamente convencido de que si al"o
i"nora no es por su falta de in"enio o capacidad, porque nada puede saber otro, que +l
no sea capaz de conocer aplicando a ello su inteli"encia de la manera epuesta. /
aunque con frecuencia se le presenten muchas cuestiones cuya solucin le impide
buscar nuestra re"la, comprender claramente que esa solucin no est al alcance del
espritu humano :<; #ara no estar inciertos respecto al poder de nuestro espritu, y
evitar que se fati"ue in4tilmente, es preciso, antes de abordar el estudio de al"una cosa
en particular, saber cules son los conocimientos que puede alcanzar la razn humana
:<; Nada ms absurdo que el discutir audazmente sobre los misterios de la naturaleza,
sobre la influencia de los astros, sobre los secretos del porvenir y sobre otras cosas
anlo"as, como hacen muchas personas, y no haberse preocupado de inda"ar si la razn
humana puede profundizar en tales materias. No debe parecernos muy difcil la
determinacin de los lmites del espritu que sentimos en nosotros mismos :...; 0iempre
que apliquemos nuestro espritu al conocimiento de la verdad, suceder una de estas
cosas3 lo conse"uiremos plenamente' descubriremos que el +ito depende de una
eperiencia que no podemos hacer, y por lo tanto nos detendremos en la investi"acin' o
nos convenceremos de que el conocimiento de la cosa que estudibamos no est al
alcance del espritu humano, y, por consi"uiente, no nos creeremos ms i"norantes
porque ese convencimiento es una ciencia en nada inferior a las dems 18e"las para la
direccin del espritu, re"la 9III2
0in embar"o, la pre"unta no tiene una respuesta clara en sus obras, situacin que era de
esperar debido a su teolo"ismo "noseol"ico, que recurre a *ios como "arante de la
conformidad de mis ideas con las cosas en ellas representadas. %ay un claro
reconocimiento de lmite en la finitud del hombre, lmite que es ms ontol"ico que
"noseol"ico.
#ara contar con un planteamiento claro y bastante coherente, hemos de esperar a Loc=e3
0iendo, pues, este mi propsito de investi"ar los or"enes, la certidumbre y el alcance
del entendimiento humano, )unto con los fundamentos y "rados de las creencias,
opiniones y asentimientos, no me meter+ aqu en las consideraciones fsicas de la mente,
ni me ocupar+ en eaminar en qu+ consiste su esencia 1.nsayo sobre el entendimiento
humano, I, i, 52
0i por esa investi"acin acerca de la naturaleza del entendimiento lo"ro descubrir sus
potencias' hasta dnde alcanzan' respecto a qu+ cosas estn en al"4n "rado de
proporcin, y dnde nos traicionan, presumo que ser 4til para que prevalezca en la
ocupada mente de los hombres la conveniencia de ser ms cauta en meterse en cosas
que sobrepasan su comprensin, de detenerse cuando ha lle"ado al etremo lmite de su
atadura, y asentarse en reposada i"norancia de aquellas cosas que, eaminadas, se
revelan como estando ms all del alcance de nuestra capacidad. >uiz, entonces, no
seamos tan osados, presumiendo de un conocimiento universal, como para suscitar
cuestiones y para sumirnos y sumir a otros en perple)idades acerca de cosas para las
cuales nuestro entendimiento no est adecuado, y de las cuales no podemos tener en
nuestras mentes nin"una percepcin clara o distinta, o de las que 1como acaece con
demasiada frecuencia2 carecemos completamente de nocin. 0i lo"ramos averi"uar
hasta qu+ punto puede lle"ar la mirada del entendimiento' hasta qu+ punto tiene
facultades para alcanzar la certeza, y en qu+ casos slo puede )uz"ar y adivinar, quiz
aprendamos a conformarnos con lo que nos es asequible en nuestro presente estado
1ibid. , I, i, ?2
.st clara la pre"unta sobre el lmite, lo cual no impide que aparezcan en su
formulacin aspectos que pueden desvirtuar esa misma claridad3 primero, se mezcla la
pre"unta sobre los lmites del conocimiento con la cuestin de los lmites de la certeza,
siendo evidente que son dos problemas muy distintos3 una cosa es saber hasta dnde
lle"a mi conocimiento, y otra saber hasta dnde alcanza la certeza sobre esos
conocimientos. @na cosa es conocer y otra estar cierto de lo que conozco. 0e"undo, en
el 4ltimo teto, al menos en cierta medida, se trata de encontrar el lmite desde las cosas
que han de ser conocidas, con lo que no buscaramos el lmite desde el conocer mismo,
sino desde los ob)etos7cosas, lo cual sera volver a planteamientos anteriores a la
modernidad.
0i buscamos dnde o en qu+ pone Loc=e el lmite del conocimiento, su respuesta s es
clara3 en las ideas simples que recibimos por va de sensacin o de reflein
#orque, siempre que pretendemos avanzar ms all de esas ideas simples que recibimos
de la sensacin y de la reflein, y sumer"irnos dentro de la naturaleza de las cosas, de
inmediato caemos en las tinieblas y en la oscuridad, en perple)idad y en dificultades, y
slo descubrimos nuestra propia ce"uera e i"norancia 1ibid., II, iii, A52
#ara Loc=e, el lmite del conocimiento es la eperiencia, posicin perfectamente
coherente con el empirismo que profesa. .sta misma ubicacin del lmite de la
eperiencia es defendida por %ume. *esde la Introduccin del Bratado nos dice ya que
nin"una ciencia ,puede ir ms all de la eperiencia, o establecer cualesquiera
principios que no se funden en esta autoridad-. Bodo intento de ir ms all de la
eperiencia es condenarse a perderse en especulaciones sin fundamento.
.n la Ilustracin se si"ue poniendo el lmite del conocimiento en la eperiencia. (s,
9oltaire, en el Cilsofo i"norante, nos dice3 D%ay que haber renunciado al sentido
com4n para no estar de acuerdo en que nada sabemos en el mundo, si no es por
eperienciaE.
0in embar"o, nadie como Fant advirti el problema de los lmites del conocimiento.
!omo el "enuino conocimiento sobre el que Fant teoriza es el conocimiento ob)etivo,
resultado de la sntesis entre lo dado en las afecciones sensibles y lo puesto por el
dinamismo trascendental del su)eto con sus elementos apriricos y la apercepcin
trascendental del /o pienso, la determinacin de los lmites se har en funcin de ese
modo de entender el conocimiento ob)etivo. .s decir, estamos ante los lmites dentro de
los cuales se puede llevar a cabo la ob)etivacin en el sentido de Fant.
Fant recibe del empirismo y de la Ilustracin la atribucin del lmite a la eperiencia,
aunque la va a entender reduciendo sus funciones a la aportacin de la materia bruta
sensorial, aportacin absolutamente necesaria para que los conocimientos no se diluyan
en la vaciedad.
Fant parte del hecho de que el su)eto se puede hallar en dos actitudes plenamente
diferenciadas entre s3 la actitud do"mtica y la actitud esc+ptica, que se encuentran
separadas, adems, entre s por un especial campo intermedio Gel del escepticismoG. *e
este modo, la razn, en su encaminamiento a su plena mayora de edad, pasa por tres
momentos3 la razn do"mtica, la razn esc+ptica y la razn crtica. 6ientras que en su
primer estado no puede hablarse de crtica, ya que el do"matismo no es otra cosa que
Del procedimiento do"mtico de la razn pura sin previa crtica de su propia capacidadE
1HIJJJ92, cuando alcanzamos el se"undo nivel, el de la crtica esc+ptica, se da un
si"nificativo paso adelante en las cuestiones de la razn, sin lle"ar a ser al"o decisivo y
permanente3 el motivo est en que en este estadio esc+ptico la razn se censura a s
misma para evitar todo uso trascendente de los principios, encerrndose en su propia
intimidad, para llevar a cabo una Dcierta fisiolo"a del entendimientoE 1(IIJ2. #or eso,
ya que ni el do"matismo ni el escepticismo pueden si"nificar un ideal estable para la
razn, ni son, con respecto al conocimiento, actitudes que nos permitan entender la
posibilidad y la )ustificacin del saber cientfico, es preciso acceder a un nivel nuevo, el
de la actitud crtica, para que, con ella, la razn
.mprenda la ms difcil de todas sus tareas, a saber, la del autoconocimiento, y, por otra
parte, para que instituya un tribunal que "arantice sus pretensiones le"timas y que sea
capaz de terminar con todas las arro"ancias, no con afirmaciones de autoridad, sino con
las leyes eternas e invariables que la razn posee. 0eme)ante tribunal no es otro que la
misma crtica de la razn pura 1(IJI, JII2
.l primer paso en las cuestiones de la razn pura y el que seKala su edad infantil es
do"mtico3 representa la actitud de quien confa plena e in"enuamente en el poder de la
razn, sin que se haya puesto en duda ni refleionado sobre las propias capacidades
co"noscitivas. .l do"mtico avanza con ,aire solemne, sin desconfiar de sus principios
ob)etivos ori"inarios, es decir, sin crtica al"una-. Crente a ella, la razn esc+ptica
introduce un cambio de rumbo volviendo sus pasos sobre s misma, constituy+ndose
como una censura de la razn, que pone en duda la posibilidad de utilizar de forma
trascendente nuestros principios co"noscitivos. .sta censura conduce inevitablemente a
dudar de todo uso trascendente de los principios, poniendo de manifiesto la prudencia
de un )uicio escarmentado por la eperiencia. 0in embar"o, su papel no resulta
satisfactorio ya que no nos instruye acerca de lo que se puede o no se puede conocer3
.l fin de toda pol+mica esc+ptica es romper sus esquemas :del do"matismo; y
conducirlo al autoconocimiento, pero, por s misma, no decide en absoluto qu+ es lo que
podemos y lo que no podemos saber 1(ILMA, HILN12
La censura de la razn, tpica del escepticismo, nos lleva a poner en tela de )uicio la
posibilidad de un conocimiento ob)etivo y cientfico acerca del mundo. .s una labor
restrictiva con respecto a las aspiraciones de la razn, dando como resultado una
desconfianza "eneral acerca de las posibilidades reales de un conocimiento ob)etivo. (
pesar de todo, la crtica esc+ptica e)erce un papel de sana crtica. No siendo satisfactoria
es, sin embar"o, instructiva3
.l esc+ptico es, pues, el educador del sofista do"mtico, el cual es inducido a efectuar
una sana crtica del entendimiento, y de la razn misma. :...; .l m+todo esc+ptico no es,
por tanto, satisfactorio en s mismo en relacin con las cuestiones planteadas por la
razn, pero s es instructivo en orden a despertar en ella la cautela y a indicarle cules
son los medios adecuados para ase"urar su le"tima posesin 1(ILMN, HILNL2
.s un momento transitorio que debe reemplazarse por medio de una radical actitud
crtica. La crtica debe decir cules son los lmites de derecho y dnde se encuentran las
razones de nuestra i"norancia respecto de todas las cosas, es decir de la i"norancia
necesaria Glo que debe quedar demostrado a partir de principios, no de con)eturasG. (s
pues, la crtica, en su ms profundo sentido, es aquella que pretende someter a eamen
no los hechos de la razn, sino la razn misma, atendiendo a su capacidad a priori para
los conocimientos. .n definitiva, lo que busca la crtica de la razn pura no es otra cosa
que instituir un sin"ular tribunal para dictaminar acerca del poder que tiene la razn en
"eneral, en relacin a todos los conocimientos a los que puede aspirar desde s misma,
se"4n su propia confi"uracin a priori3
No entiendo por tal crtica la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razn en
"eneral, en relacin con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de
toda eperiencia 1(IJII2
.n primer lu"ar, la crtica pretende realizar un desbroce del campo de la razn, con una
labor de limpieza y allanamiento de un suelo que todava no ha sido cultivado. Bambi+n
la crtica ha de servir para encontrar un fundamento adecuado al conocer cientfico y
ob)etivo3 as se dice eplcitamente cuando Fant indica que la crtica Dno se propone
ampliar el conocimiento mismo, sino simplemente enderezarlo y mostrar el valor o falta
de valor de todo conocimiento a prioriE 1(I15, HI5M2. Cinalmente, esta crtica debe
delimitar con eactitud y profundizar en la estructura de la sub)etividad, para reparar en
el fundamento de la ob)etividad3
No slo hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y eaminado
cuidadosamente cada parte del mismo, sino que, adems, hemos comprobado su
etensin y seKalado la posicin de cada cosa. .se territorio es una isla que ha sido
encerrada por la misma naturaleza entre lmites invariables. .s el territorio de la verdad
:...; y est rodeado por un oc+ano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusin :...;
(ntes de aventurarnos por este mar para eplorarlo en detalle y ase"urarnos que
podemos esperar al"o, ser conveniente echar antes un vistazo al mapa del territorio que
queremos abandonar e inda"ar primero si no podramos acaso contentarnos con lo que
contiene, o bien si no tendremos que hacerlo por no encontrar tierra en la que
establecernos 1(I5AO, HI5NO2
#one el lmite, que podramos llamar inferior, del conocimiento en la eperiencia
sensible, vista como la pluralidad de afecciones sensibles que me lle"an de la cosaIenI
s. 0i no contamos con estas afecciones sensibles, no es posible el conocimiento. No
obstante, hay que advertir que esta eperiencia tiene tambi+n en Fant el sentido de
conocimiento fenom+nico constituido por la sntesis entre esa eperiencia sensible y el
dinamismo trascendental. Pbviamente, +sta no es la eperienciaIlmite, sino que debe
contar con el lmite de la eperiencia "en+ticamente ori"inaria, que es la eperiencia
sensible.
Ptro lmite de Fant es el no4meno, al que podemos llamar lmite superior. .st fuera
del alcance del conocimiento, es decir, es un lmite ne"ativo, ya que ne"ativo es el uso
que quiere que se ha"a de este concepto, puesto que, entendido en sentido positivo, sera
el ob)eto de una intuicin intelectual, de la que el hombre carece. (s pues, la
"noseolo"a de la ob)etividad de Fant es una ri"urosa "noseolo"a de lmites. 0lo entre
tales lmites estamos, se"4n su ale"ora, en la isla de se"uridad del conocer ob)etivo.
.n la filosofa contempornea el tema de los lmites ha decado en importancia. .l
motivo es obvio3 si la filosofa contempornea, es una filosofa abierta a los ms
diversos irracionalismos, esa aceptacin de los irracionalismos es, automticamente, una
aceptacin de los lmites del conocer. 0in embar"o, a pesar de esta decadencia del tema,
nos encontramos con un representante destacado3 N. %artmann. #ara +l los lmites del
conocimiento Dtienen sus races no en la esencia del ser, sino en la esencia del
conocimiento< .l su)eto no puede ensanchar a su anto)o la ob)etificacin. La
resistencia est en la estructura de nuestro conocimiento mismo y de sus leyesE
16etafsica del conocimiento, Huenos (ires, Losada, 1NOL, p. 5NO2. .l planteamiento
parece afn al de Fant, pero aparecer una diferencia fundamental3 el lmite no es fi)o
como en Fant, sino que es movible3 D.l lmite de la ob)ecin no est fi)o. .s
desplazable' y resulta desplazado en el pro"reso del conocimiento. !ada nuevo
conocimiento lo empu)a hacia delanteE 1Pntolo"a. I, Cundamentos, 6+ico, C.!...,
1NO?, p. ANM2
A. !onsideracin terica del lmite
.s conveniente distin"uir entre limitaciones y lmite del conocimiento. Bodos somos
conscientes de las m4ltiples limitaciones a las que est sometido nuestro conocimiento.
#or muy inteli"entes e instruidos que nos consideremos, siempre sern muchas ms las
cosas que desconocemos que las que conocemos. !ada sociedad, cada cultura o etapa
cultural, est instalada en un determinado nivel de conocimiento, desde el cual, como
plataforma, puede aspirar al pro"reso de conocimiento que esa plataforma posibilita. Lo
dems le est vedado. #ero se trata simplemente de una limitacin situacional, que poco
o nada tiene que ver con un posible lmite absoluto.
!on las limitaciones del conocimiento tropezamos tambi+n ante el hecho frecuente de
los errores en que descubrimos haber incurrido. 0on eperiencias que nos alertan sobre
las deficiencias de nuestra capacidad o sobre el mal uso que de ella hacemos. @na
situacin parecida es la duda, sobre todo en aquellos casos en que, por ms esfuerzos
que ha"amos, no somos capaces de fundamentar racionalmente ni siquiera una opinin
razonable.
.n todos estos casos no estamos ante lmites tericos, sino ante lmites o, ms bien,
limitaciones situacionales o incluso circunstanciales, que, si bien pueden de hecho ser
irrebasables para los individuos o para comunidades o sociedades concretas, no
constituyen en modo al"uno un lmite terico al conocimiento humano como tal.
Bericamente esas situaciones o circunstancias son superables.
.l tema se tiene que plantear de una manera ms radical3 $es posible saber hasta dnde
lle"a el conocimiento humano& $.iste un lmite absoluto del conocer humano& >ue
hay un lmite del conocimiento humano, parece al"o indudable y claro. Lo que ya no
tiene nada de claro es saber cul es ese lmite hasta dnde puede lle"ar el conocimiento
humano. .l hombre ha pro"resado y si"ue pro"resando en las conquistas del
conocimiento3 $podra se"uir haci+ndolo indefinidamente o eiste un lmite a ese
pro"reso& /, si lo hay, $dnde est el lmite&
*ada la estructura relacional del conocimiento entre su)eto y ob)eto, parece que el lmite
ha de buscarse o desde el su)eto, o desde el ob)eto, o desde la interrelacin su)etoI
ob)eto. Huscarlo desde el ob)eto7cosa nos lleva a la discusin de la co"noscibilidad de
las cosas tal como son en s. .ste sera un planteamiento ms metafsico que
"noseol"ico. .n la modernidad no hay que esperar a Fant para poner en crisis la
co"noscibilidad de las cosas tal como son en s. 0e fue imponiendo pro"resivamente el
fenomenismo, es decir, la reduccin del conocimiento de las cosas a su modo de
drseme a m, a su modo de aparecer y presentarse. .llo supone renunciar al
conocimiento de la naturaleza o esencia de las cosas, quedndonos en sus fenmenos o
,apareceres-. No se nie"a que las cosas ten"an su esencia o naturaleza, lo que se nie"a
es la idoneidad del conocimiento humano para acceder a ella. .sto quiere decir que
carece de sentido hablar de un lmite radicado en la inco"noscibilidad de la realidad en
s misma, sino que el lmite ha de buscarse de parte del su)eto, que no cuenta con
capacidad para penetrar en la realidad en s misma, realidad que muy bien puedeser
co"noscible para una inteli"encia superior o simplemente distinta de la humana.
?. .l escepticismo "rie"o
#irrn de .lis muestra que las cosas 12 son de i"ual forma, sin diferencias, sin
estabilidad, indiscriminadas' por eso, nuestras sensaciones y nuestras opiniones no son
ni verdaderas ni falsas. 52 No es preciso, por lo tanto, otor"ar nuestra confianza a +stas,
sino carecer de opiniones, de inclinaciones, de sacudidas, diciendo acerca de todas las
cosas ,es no ms de lo que no es- o ,es y no es- , o bien ,ni es ni no es-. A2 (quellos
que se encuentran en esta disposicin lo"rarn primero la apata y lue"o la
imperturbabilidad.
0e"4n #irrn, las cosas mismas son indiferenciadas, inmensurables e indiscriminadas, y
como consecuencia de ello los sentidos y las opiniones no pueden afirmar ni la verdad
ni la falsedad. .n conclusin, las cosas, al ser como son, incapacitan los sentidos y la
razn para lle"ar a la verdad y a la falsedad. #irrn ne" el ser y los principios del ser,
reduci+ndolo todo a apariencia. Las cosas son meras apariencias en funcin del
principio dualista de la eistencia de cosas en s, que son inaccesibles para nosotros.
0i las cosas son indiferentes, inmensurables e indiscernibles, y si por consi"uiente los
sentidos y la razn no pueden afirmar ni la verdad ni la falsedad, la 4nica actitud
correcta que puede asumir el hombre consiste en no otor"ar confianza al"una a los
sentidos o a la razn. .s preciso permanecer sin opinin. %ay que abstenerse del )uicio
y por consi"uiente carecer de inclinacin, sin inclinarse hacia una cosa ms bien que
hacia la otra, y carecer de turbacin, no de)ndose conmover por nada.
!arn+ades defiende la doctrina de lo probable, que puede resumirse en los si"uientes
t+rminos3
!on respecto al ob)eto, su representacin es verdadera o falsa. .n cambio, con respecto
al su)eto aparece como verdadera o falsa. *ado que lo ob)etivamente verdadero escapa
al hombre, hay que atenerse al criterio de lo que aparece como verdadero y esto es lo
probable.
*ado que las representaciones se dan siempre vinculadas entre s, aquella
representacin que se halla acompaKada por otras, de manera que nin"una de +stas la
contradice, es la que nos ofrece un "rado ms elevado de credibilidad. 0e tiene entonces
la representacin persuasiva y no contradicha, que posee un mayor "rado de
probabilidad.
#or 4ltimo, se tiene una representacin persuasiva no contradicha y eaminada por
todas partes, cuando a las "arantas de los dos tipos precedentes se aKade la "aranta de
un eamen metdico y completo de todas las representaciones vinculadas a ella. (qu
hallamos un "rado mayor de probabilidad.
.n aquellas circunstancias en que sea preciso decidir con ur"encia, nos tendremos que
contentar con la primera representacin. 0i tenemos ms tiempo, trataremos de obtener
la se"unda. / si disponemos de todo el tiempo requerido para proceder a un eamen
completo, conse"uiremos la tercera clase de representacin.
0i no eiste una representacin comprensiva, todo es incomprensible y hay que asumir
una de estas dos posturas3 a2 la epoche, la suspensin del asentimiento y del )uicio, o b2
el asentimiento otor"ado a aquello que, sin embar"o, resulta ob)etivamente
incomprensible. 0i bien desde un punto de vista terico la primera posicin es la
correcta, para vivir los hombres debemos abrazar en cambio a la se"unda postura, por
motivos prcticos.
O. Los lmites del conocimiento en el empirismo in"l+s
O.1 Loc=e y la conciencia crtica del lmite del conocimiento
#ara *escartes la razn es una fuerza 4nica, infalible y omnipotente3 4nica porque es
i"ual en todos los hombres, y todos la poseen en la misma medida' infalible, porque no
puede errar si si"ue su m+todo, que es 4nico en todos los campos de sus posibles
aplicaciones' omnipotente porque etrae de s misma su material y sus principios
fundamentales que le son ,innatos-, o sea, constitutivos. #ara Loc=e la razn no posee
nin"uno de estos caracteres. No hay ni se "arantiza la unidad de la razn, sino ms bien
hay que formarla y "arantizarla mediante una adecuada disciplina. D%ay una "ran
variedad visible entre las inteli"encias humanas, y sus constituciones naturales
establecen, en este aspecto, una diferencia tan "rande entre los hombres que el arte y la
industriosidad nunca lo"raran nadaE, deca Loc=e.
La infalibilidad de la razn resulta imposible por la limitada disponibilidad de las ideas,
por su frecuente oscuridad, por la falta de pruebas, y se ecluye por la presencia en la
mente humana de falsos principios y por el carcter imperfecto del len"ua)e que, sin
embar"o, la razn necesita. Loc=e nie"a que la razn produzca desde s misma los
principios y el material de que se sirve3 DNada puede hacer la razn, esta poderosa
facultad de ar"umentar, si antes no se ha supuesto o concedido al"o. La razn hace uso
de los principios del saber para construir al"o mayor y ms elevado, pero no pode estos
principios. La razn no pone el fundamento, si bien con frecuencia eri"e una
construccin ma)estuosa y eleva hasta el cielo las cimas del saberE.
*adas estas limitaciones constitutivas, la razn puede comprender dentro de su mbito
la esfera del saber probable. D(s como la razn percibe la conein necesaria e
indudable que todas las ideas o pruebas tienen unas con otras, en cada "rado de una
demostracin cualquiera que produzca conocimiento, as tambi+n, en forma anlo"a,
percibe la conein probable que une entre s a todas las ideas o pruebas de cada "rado
de una demostracin a la que )uz"ue se deba asentimientoE.
#ero con esta etensin a lo probable, la razn viene a ser la "ua o disciplina de todo el
saber, por modesto que sea, y fuera de ella slo quedan 1se"4n palabras de Loc=e2
aquellas opiniones humanas que son puros ,efectos de la casualidad y de la fortuna-, es
decir, ,de un espritu que flota en el dominio de toda aventura, sin eleccin y sin
direccin-.
Loc=e entiende por razn no la facultad del entendimiento que forma el discurso y
deduce los ar"umentos, sino al"unos determinados principios prcticos de los que
dimanan las fuentes de todas las virtudes y todo lo necesario para formar bien las
costumbres, Dya que lo que se deduce correctamente de estos principios, se afirma con
todo derecho, conforme a la recta raznE.
La razn no es creadora ni omnipotente, sino que ha de contar con la eperiencia. La
accin condicionante de la eperiencia es la que establece los lmites de los poderes de
la razn y, en 4ltimo anlisis, del uso que el hombre puede hacer de sus poderes en
todos los campos de su actividad. La eperiencia condiciona a la razn en primer lu"ar
proporcionndole el material que ella es incapaz de crear o producir de s misma3 las
ideas simples, esto es, los elementos de cualquier saber humano. / la condiciona, en
se"undo lu"ar, proponiendo a la misma razn las re"las o modelos y, en "eneral, los
lmites con arre"lo a los cuales se ordena o puede ser utilizado este material.
Loc=e tomaba del cartesianismo el concepto de la actividad racional como actividad
sint+tica y ordenadora y de las ideas como del material basto de que dispone esta
actividad' pero corre"a el punto de vista cartesiano no slo descubriendo 4nicamente en
la eperiencia la fuente de este material, sino tambi+n atribuyendo a la eperiencia
misma la funcin de control de todas las constricciones que el espritu humano puede
sacar fuera de s mismo. .sta funcin de control es el lmite fundamental que la
eperiencia impone a la actividad de la razn, impidi+ndole aventurarse en
construcciones demasiado audaces o en problemas cuya solucin en uno u otro sentido
no puede ser sometida a prueba.
#ensar y tener ideas es la misma cosa. / aqu introduce Loc=e la primera limitacin
fundamental3 las ideas proceden eclusivamente de la eperiencia, es decir, son fruto no
de una espontaneidad creadora del entendimiento humano, sino ms bien de su
pasividad ante la realidad. / puesto que para el hombre la realidad o es interna 1su yo o
conciencia2 o es realidad eterna 1las cosas naturales2, por esto las ideas pueden derivar
de una u otra de estas realidades y se llamarn ideas de reflein si se derivan del
sentido interno, o ideas de sensacin si se derivan del sentido eterno.
6s all del conocimiento cierto se etiende el mbito del conocimiento probable. .l
conocimiento cierto es muy restrin"ido3 consiste solamente en la intuicin de nuestro
yo, en la demostracin de la eistencia de *ios, y en la sensacin actual de las cosas
eternas. .l hombre est dotado de una facultad que suple la carencia de conocimientos
ciertos3 el )uicio. Qste, como el conocimiento, consiste en el acuerdo o desacuerdo de las
ideas entre s. .l )uicio no da demostraciones, sino solamente probabilidades' la
probabilidad se refiere a las proposiciones que no son ciertas y slo ofrecen una
pequeKa persuasin' los fundamentos de la probabilidad son dos3 a2 la conformidad de
al"una cosa con el conocimiento, la observacin y la eperiencia' y b2 el testimonio de
los dems hombres, que testifica sus observaciones y sus eperiencias.
#or tanto, los lmites del conocimiento racional vienen dados por3
La limitada disponibilidad del material emprico y la falibilidad de la misma razn
humana. La razn no puede hacer nada donde falten las ideas. *onde no haya ideas, el
pensamiento debe detenerse.
(4n disponiendo de ideas, la razn se ve limitada o impedida por su confusin o
imperfeccin.
0e ve limitada por falta de pruebas, es decir, por la falta de aquellas ideas que deberan
servir para demostrar la concordancia cierta o probable entre dos ideas. #ese a esto, con
todos sus lmites, la razn es, se"4n Loc=e, la 4nica "ua de que dispone el hombre en
todas las actividades de su vida.
O.5 %ume3 los lmites del conocimiento. .scepticismo
Bodo conocimiento tiene como punto de partida la eperiencia' pero, la eperiencia,
desde el momento en que no es al"o completo, al"o que penetra en la esencia de las
cosas, no nos conduce a un conocimiento completo de la realidad. #or el contrario,
nosotros slo observamos hechos' pero, al no eistir una conein necesaria entre la
causa y el efecto, cuando nosotros observamos un hecho 1efecto2 no podemos deducir a
partir de +l la causa que lo ha producido. Las causas, que pueden ser consideradas como
los principios 4ltimos de nuestro conocimiento, estn, por tanto, vedadas al
conocimiento humano.
$#or qu+ es ello as& *ebido a que nosotros no podemos conocer ms all de los lmites
que nos marca la eperiencia' pero mediante la eperiencia nosotros percibimos
solamente hechos contin"entes, y nunca inferencias demostrativas' ahora bien, son estas
inferencias demostrativas las que constituyen el verdadero conocimiento. Nuestras
inferencias son producto de la costumbre o el hbito, ,pues siempre que la repeticin de
un acto y operacin particular produce una propensin a reconocer el mismo acto y
operacin, sin estar impelido por nin"4n razonamiento o proceso del entendimiento,
decimos siempre que esta propensin es el efecto de la costumbre-. #ero, la costumbre
es lo que podramos denominar un conocimiento de se"undo "rado, un conocimiento
4til para la vida, pero no es un verdadero conocimiento que penetre en las causas
4ltimas de las cosas ya que ,la naturaleza nos ha tenido a "ran distancia de todos sus
secretos y nos ha proporcionado slo el conocimiento de al"unas cualidades
superficiales de los ob)etos, mientras que nos oculta los poderes y los principios de los
que depende totalmente el influ)o de estos ob)etos-.
La costumbre es un conocimiento 4til para la vida humana, y es tanto ms 4til cuanto
que la crtica de la nocin de causalidad nos ha privado de todo verdadero
conocimiento. .n efecto, en funcin de la crtica a la causalidad hemos lle"ado a la
conclusin de que no hay nin"4n conocimiento cierto, pero sin certezas la vida humana
sera imposible. (s, yo no podra salir a la calle si no pudiese tener una certeza
razonable de que la tierra no se va a abrir delante de m tra"ndome, pero a la vez no
podra permanecer en mi casa si no tuviera una certeza razonable de que no se va a
hundir atrapndome deba)o. .sta certeza razonable, que es a lo ms que podemos
aspirar no es verdadero conocimiento, y desde el momento en que no es verdadero
conocimiento estamos ante un escepticismo' pero tampoco es un escepticismo radical,
ya que el escepticismo radical es al"o autocontradictorio.
#or tanto, hemos de concluir que la postura filosfica de %ume es la de un escepticismo
en materia de conocimiento' pero un escepticismo moderado, que consiste en una
constante duda y suspensin del )uicio, en una prevencin ante las deducciones
precipitadas, en limitar las investi"aciones del entendimiento a los lmites puestos por la
eperiencia y en renunciar a todo tipo de especulaciones que vayan ms all de la vida y
comportamiento comunes.
M. Los lmites del conocimiento en Fant
Los ob)etos de la eperiencia, dice Fant, son fenmenos. Los ob)etos de la eperiencia
son apariciones o apariencias' ahora bien, la apariencia es lo que se opone a lo real.
#ero, si nuestro conocimiento de la eperiencia son meras apariencias, nuestra
eperiencia, nuestro conocimiento, ser un conocimiento de en"aKos, una ilusin que
nos oculta la verdadera realidad.
(hora bien, dice Fant, slo pueden ser ob)etos de conocimiento aquellos que puedan ser
referidos a la unidad de la consciencia cientfica, aquellos que puedan ser intuidos y
pensados. 0lo pueden ser intuidos aquellos que lo sean en la intuicin pura o en la
emprica' slo pueden ser pensados aquellos que son sintetizados en las cate"oras. Los
ob)etos tienen, pues, que ser aparentes para ser conocidos' tienen, por tanto, que ser
fenmenos para ser ob)etos de conocimiento. Lo que no sea fenmeno no es ob)eto de
conocimiento posible.
$0i"nifica esto que nuestro conocimiento es ilusorio, en"aKoso& No, el conocimiento no
es ilusin ni en"aKo, sino conocimiento real' pero lo es con una condicin3 que sus
ob)etos sean co"noscibles, sean aparentes. $>u+ se quiere decir con esto& >ue de las
cosas slo podemos conocer aquello que sea apariencia, aquello que se nos aparece, no
lo que ellas son en s mismas. Lo que las cosas son en s mismas 1la cosaIenIs2 es lo
que Fant denomina no4meno.
*e la cosaIenIs no podemos tener mas que un concepto ne"ativo, no podemos decir de
ella sino que no es fenmeno, que no es ob)eto de conocimiento, no es co"noscible. 0i
el fenmeno es la apariencia, la cosaIenIs es lo que se oculta tras esa apariencia, la cosa
ntima y verdadera, encubierta por el velo sub)etivo que entre ella y nosotros tienden las
formas de la sensibilidad y las cate"oras. / como nosotros no podemos percibir mas
que en las formas del espacio y el tiempo, ni pensar mas que con las cate"oras, la cosaI
enIs resultar siempre inintuible, impensable, inco"noscible.
.l fenmeno se compone de una materia y una forma3 la materia es aquello que
proviene del eterior del su)eto, consiste en una multiplicidad de impresiones sensibles'
la forma es el orden o estructura aplicada a las impresiones sensibles por la actividad del
su)eto, consiste en el espacio, tiempo y uso de cate"oras. .sta es la tesis bsica
establecida hasta ahora en la .st+tica y (naltica trascendentales.
(hora bien, dado que el fenmeno es la realidad que percibimos, resulta que +sta, slo
en parte, proviene del eterior. .s decir, la realidad es tambi+n producto de nuestra
manera de percibir y conocer aquello que percibimos. Bodo aquello que es forma
fenom+nica es puesto por nuestra razn, y nada nos permite suponer que el espacio, el
tiempo, o cualquiera de las cate"oras sean realidades eistentes en s mismas con
independencia respecto al su)eto.
Fant denomina no4meno o ,cosa en s- a esta realidad independiente de nuestra razn.
No4meno sera la realidad eterna de la que provienen las impresiones sensibles, y es
previa a la ordenacin que realizan la sensibilidad y el entendimiento. #or definicin no
conocemos en qu+ consiste el no4meno. !uando la razn conoce lo hace aplicando las
formas del espacio, tiempo y cate"oras, ya que no es posible conocer de otra forma.
#ero entonces transformamos la realidad, que ya no es no4meno, sino fenmeno' ya no
estamos ante la realidad en s misma, sino ante la realidad tal y como se nos aparece.
0abemos que el no4meno eiste, pero no sabemos qu+ es3 est ms all del espacio, del
tiempo y de las cate"oras y, por tanto, ms all de nuestra forma de conocer. .l
no4meno ni puede ser percibido ni puede ser conocido.
#or tanto, se"4n Fant nuestro conocimiento es limitado, pues no podemos conocer lo
que las cosas realmente son, sino lo que nosotros ponemos en ellas, no conocemos
no4menos, sino fenmenos' los lmites de nuestro conocimiento proceden de dos
fuentes3 por un lado de la eperiencia, pues Dtodo conocimiento comienza con la
eperienciaE, de donde se si"ue que todo aquello que no procede de la eperiencia no
puede ser ob)eto de conocimiento cierto' pero, por otro lado, al afirmar que Dno todo +l
:el conocimiento; procede de la eperienciaE, Fant nos est diciendo que nosotros
conocemos de las cosas aquello que ponemos en ellas' es decir, nuestro conocimiento
est limitado por nuestra capacidad de conocer y por las estructuras sub)etivas que nos
llevan a construir el conocimiento.
0in embar"o, *escartes y el ocasionalismo haba afirmado que podemos tener una
especie de conocimiento intuitivo' este conocimiento intuitivo se caracteriza por su
evidencia y todo lo que es evidente es cierto. !on lo cual, parece que podemos alcanzar
un conocimiento absoluto, aunque no a trav+s de un proceso intelectual, sino mediante
un proceso intuitivo. $.s esto cierto& 0e"4n Fant, es imposible que en el hombre pueda
darse una intuicin intelectual.
*e cualquier manera y por cualquier medio que un conocimiento pueda relacionarse
siempre con los ob)etos, aqu+l por el cual se relaciona inmediatamente a ellos, y al que
todo pensar tiende como medio, es la intuicin. #ero +sta no tiene lu"ar hasta que nos es
dado el ob)eto3 pero esto, a su vez, no es posible, al menos para nosotros los hombres, a
no ser que +l afecte de al"una manera al espritu 1( 1N7H AA2
0e"4n Fant, la intuicin es un modo de conocimiento que se relaciona inmediatamente
con el ob)eto, pero Dlos ob)etos nos vienen dados mediante la sensibilidad, siendo +sta la
4nica 1fuente2 que nos suministra intuicionesE 1ibdem2. Crente a la intuicin humana,
sensible y derivada, estara una intuicin divina que ya no puede depender de la
presencia del ob)eto, dado previamente al acto de conocimiento' una forma ori"inaria de
intuicin que, siendo intelectual, carece de las limitaciones de la sensible. .l intuitus
ori"inarius es un conocimiento absoluto caracterizado por su total y radical
autoactividad y plena espontaneidad. #ero +ste no es el caso de la intuicin humana. #or
una parte, si el conocimiento humano es, con propiedad ,conocimiento- Gy conocer
implica intuirG, es claro que ha de haber intuicin. #ero dado que se trata de un
conocimiento limitado, propio de una sub)etividad finita, queda ei"ido otro elemento3
el entender, el pensar3 D#or medio del entendimiento los ob)etos son pensados y de +l
proceden los conceptosE. I"ualmente resulta que la intuicin sensible del hombre habr
de ser una intuicin no creadora del ob)eto, sino de una intuicin receptiva3
(s pues, la intuicin de nuestra mente es pasiva, y por ello mismo, slo es posible en
tanto que al"o puede afectar a nuestros sentidos. #ero la intuicin divina que es
principio de sus ob)etos, y no es al"o principiado, como independiente que es, es
arquetipo y por lo mismo intelectual 1*issertatio de 1LLR, 6adrid, !0I!, 1NOR,
par"rafo 1R, p. NA2
La intuicin humana ha de ser receptiva y sensible. !on ello quiere decirse que +sta
procede del pensar, del entendimiento. (hora bien, dicha facultad del pensamiento no
puede ser ya intuitiva. @n ,entendimiento intuitivo- vendra a ser una epresin sin
sentido o contradictoria. .l entendimiento humano es una facultad que ei"e una
referencia a la intuicin sensible3 DBodo pensar tiene que hacer referencia directa o
indirecta a las intuiciones y, en consecuencia, 1entre los hombres2 a la sensibilidad, ya
que nin"4n ob)eto se nos puede hacer presente de otra formaE 1( 1N7H AA2. #ara la
complecin del conocer humano se ei"e el pensamiento, en cuanto facultad no
intuitiva, y los conceptos, ,orientados a la posibilidad de un ob)eto-, as como las
intuiciones sensibles, las cuales nos habrn de dar y presentar al"o que, subsumido ba)o
el concepto, representa la aut+ntica y completa ob)etividad.
0i nuestro entendimiento fuera intuitivo no tendra otros ob)etos que lo real. No
eistiran conceptos, 1orientados slo a la posibilidad de un ob)eto2, ni las intuiciones
sensibles, que nos dan al"o, sin por ello hac+rnoslo conocer como ob)eto 1!rtica del
)uicio, 6adrid, .spasaI!alpe, 1NNR, par"rafo LM, p. ASR2
0e"4n Fant, slo cabe pensar una intuicin sensible en un intuitus derivativus como el
humano. .n el caso de poderse dar una intuicin intelectual en el hombre, +sta debera
situarse a nivel de entendimiento, a nivel del pensar. #ero el pensar implica una
actividad mediada por conceptos que han de ser referidos a intuiciones para alcanzar su
completud. *e este modo se manifiesta que el conocimiento intuitivo intelectual, en
cuanto modo de conocimiento, no puede a)ustarse a las limitaciones del conocer
humano.
L. .l rechazo he"eliano del conocimiento intuitivo
%e"el rechaza todo intento de saber inmediato. La conciencia sensible, o el espritu
inmediato, para convertirse en aut+ntico y real ha de prose"uir un lar"o y traba)oso
camino, sin el cual acabara identificndose con lo ,carente de espritu-. %ay, pues, un
proceso que es medio obli"ado para alcanzar lo absoluto que es, esencialmente,
resultado. Lo absoluto, en cuanto fin, es inseparable del proceso y movimiento por el
que se constituye como lo verdadero y positivo. Cuera de ese proceso slo eisten
intentos destinados al fracaso. / as, las filosofas del saber inmediato, las que
preconizan la intuicin intelectual como modo de conocimiento privile"iado por el que
penetrar en tal saber de manera inmediata, no manifiestan otra cosa que una
,impaciencia que se afana en lo imposible, en lle"ar al fin sin los medios-. !aen as
inevitablemente en un do"matismo que, como modo de pensar en el saber y en el
estudio de la Cilosofa, ,no es otra cosa que creer que lo verdadero consiste en una
proposicin que es resultado fi)o, o que es sabida de un modo inmediato-.
La certeza sensible no puede, ni siquiera, ser calificada de verdadero conocimiento. La
intuicin sensible es ,lo carente de espritu-. *e este modo %e"el pone las bases para
rechazar de pleno todo el empirismo y atacar a la conciencia positivista. Bampoco es
posible mantener una postura do"mtica acerca de la pretendida inmediatez de la
intuicin intelectual. La sensibilidad sin el entendimiento, y el entendimiento sin la
sensibilidad, vienen abocados al fracaso. .s necesario abrir una nueva va
,sintetizadora- que permita superar los ,vie)os cierres de la tienda de la teora del
conocimiento-, en"arzando de modo se"uro la sensibilidad y el entendimiento,
mediante una teora del concepto que, al intentar superar la vie)a abstraccin, se
constituya como la ,unidad de lo universal y lo particular-.
La crtica he"eliana se diri"e contra la mentalidad positivista. 0i toda la corriente
empirista moderna encontraba la evidencia de la inmediatez y el fundamento del
conocimiento en los datos sensibles inmediatos, %e"el no dudar en elevarse ,muy por
encima de todo esto- al demoler la tesis de la mera inmediatez como fundamento del
conocimiento y echar aba)o el concepto empirista de eperiencia. No hay en ella
nin"una de sus aparentes cualidades, ni "oza de prerro"ativa al"una. No cabe sostener
sus aspiraciones ni su falsa creencia de poseer la mima riqueza, ni la plena vedad,
porque, en realidad, no manifiesta sino la verdad ms pobre y abstracta, siendo
i"ualmente ilusoria su pretendida inmediacin3
La certeza sensible se manifiesta como el conocimiento ms rico e incluso como un
conocimiento de riqueza infinita :...; como el ms verdadero, pues a4n no ha de)ado a
un lado nada del ob)eto que tiene ante s en toda su plenitud. #ero de hecho, esta certeza
se muestra ante s como la verdad ms abstracta y ms pobre :...; 0e presenta como una
relacin inmediata entre un yo y un esto, pero si refleionamos acerca de esta diferencia
vemos que ni el uno ni el otro son en la certeza sensible al"o inmediato, sino al mismo
tiempo al"o mediado. /o ten"o la certeza por medio de otro que es precisamente la
cosa, y +sta, a su vez, es en la certeza por medio de otro que es precisamente el yo
1Cenomenolo"a del espritu, 6+ico, C!., 1NMM, p. MA2
%e"el reconoce que la intuicin intelectual, como modo de conocimiento autnomo y
desprendido del proceso y del camino de mediacin por el que puede confi"urarse como
real, resulta inviable. @na intuicin intelectual, como modalidad co"noscitiva
autosuficiente y autrquica, a trav+s de la cual se alcanzase inmediatamente el saber
absoluto, requerira, en primer lu"ar, una inmediatez por parte del espritu. #ero ,el
espritu, en "eneral, no es al"o inmediato-. No es posible una conciencia directa e
inmediata del pensamiento, ya que el pensamiento es una actividad mediadora, de forma
que el que piensa se desprende de su inmediatez.
#ara %e"el no eiste posibilidad de alcanzar nin"4n saber inmediato. 0i al"uien tiene, o
piensa tener, tal saber, en realidad lo que posee es un saber al que le falta la conciencia
de la mediacin.
S. .l conocimiento y lo irracional
.stamos en un momento en que lo irracional est "anando adeptos y defensores. 0i, en
etapas anteriores, lo irracional se aceptaba a re"aKadientes, hoy da la impresin de que
nos situamos en una posicin contraria. #arece que la filosofa occidental, que naci
esforzndose por distanciarse racionalmente del mito y que se pro"ram como una
filosofa del lo"os, de la razn, ha entrado en desconfianza de esa razn y ha abierto sus
brazos aco"edores a lo irracional. Lo irracional se nos presenta como atractivo. No lo
vemos como desorden, como i"norancia, sino, es que se puede decir as, como otro
modo de saber, al mar"en de la cannica racional que, precisamente por no atenerse a
las re"las de la razn, puede abrir puertas nuevas hacia terrenos vedados a esa razn.
No hacen falta especiales dotes de observador para darnos cuenta de que nos
encontramos ante un nuevo estilo de cultura. .n efecto, estamos asistiendo a un proceso
de desracionalizacin de nuestra cultura, que no es incompatible con la defensa de
dominios de alquitarada racionalidad, como sucede con las ciencias formales, los
saberes cientficoIt+cnicos, etc. Crente a la razn, por la que los "rie"os definieron al
hombre, se han reivindicado y se si"uen reivindicando en ese hombre las dimensiones
refractarias a esa razn3 los instintos, lo vital, lo pulsional< #or otra parte, estamos ms
interesados en la accin que en el pensamiento, en la actividad que en la especulacin
racional. Las ur"encias de la accin no de)an lu"ar a la reflein de la razn que, a lo
ms, viene tras la actuacin con intentos )ustificatorios. Indudablemente las ur"entes
actividades a que nos obli"a una vida a"itada no pueden esperar y supeditarse a previas
decisiones razonadas, ya que eso sera casi paralizar la vida.
(hora bien, a pesar de este presencia y actualidad de lo irracional en la cultura y
filosofa contempornea, nos sale al paso esta pre"unta3 $una teora del conocimiento
debe ocuparse de lo irracional&
.n t+rminos "enerales el irracionalismo se refiere a todo aquello que es inaccesible a la
razn humana, o a lo que no puede epresar adecuadamente en conceptos, y tambi+n a
lo que supera los lmites de la razn. Lo irracional, en sentido amplio, es lo que no es
conforme a la razn. / esto puede ser por dos motivos3 a2 porque la razn tiene unos
lmites que no puede traspasar por incapacidad propia, o b2 porque contradice la l"ica
de la razn y es absurdo. .n ambos casos, lo irracional es lo contrario a lo racional.
Bambi+n en un sentido amplio se consideran irracionales Go no racionalesG ciertos
mbitos de la vida humana en que no ri"en las leyes del pensamiento o de la l"ica de la
razn, como la vida, el arte, la reli"in o la fe3 las afirmaciones y creencias que en ellos
se "eneran no proceden de las tradicionales fuentes de conocimiento a trav+s del
entendimiento' por esta misma razn, se considera tambi+n irracional lo m"ico, lo
misterioso, lo mila"roso, lo sobrenatural.
Irracionales son asimismo las pasiones, los instintos o los sentimientos, los fenmenos
del inconsciente o los sueKos, que no si"uen las leyes del discurso racional. .l
irracionalismo, en "eneral, es visto como un defender lo irracional como una
caracterstica del ser humano o de cosas relativas al hombre. .sta defensa consiste en la
valoracin de otras fuentes de conocimiento distintas de la razn y la eperiencia, y en
su "rado mimo en la valoracin del absurdo.
*entro del irracionalismo se pueden distin"uir m4ltiples matices3
.n primer lu"ar, se refiere a un ataque directo al racionalismo do"mtico'
adems, eiste un irracionalismo metafsico3 la realidad no es racional'
y tambi+n est el irracionalismo epistemol"ico, que supone una desconfianza ante la
razn y que acusa a la "noseolo"a o teora del conocimiento tradicional de
intelectualista, abstracta y a)ena a la vida.
S.1 64ltiples perspectivas en el planteamiento de los irracionalismos
Bambi+n respecto del irracionalismo hay que tener presente que la filosofa anti"ua y
medieval era una filosofa del ser, subordinando a +l la eplicacin del conocimiento,
mientras que en la modernidad, con todos los titubeos previsibles, se invierten las
tornas.
!omo consecuencia de ello, el planteamiento de lo irracional, en la filosofa anti"ua y
medieval, se hace desde la realidad3 hay realidades que, por deficiencia o por eceso,
resultan inco"noscibles, irracionales, bien por carecer de la forma o determinacin que
la ha"a co"noscible, bien por eceder toda forma o determinacin co"noscible.
@na perspectiva de planteamiento de lo irracional que, con diversos matices, aparece en
distintos momentos de la historia es la que se ori"ina de la relacin de lo irracional con
el concepto de razn. Berminol"icamente al menos, lo irracional es lo opuesto a la
razn. / en este caso, por parad)ico que parezca, la razn puede ser una fuente de
irracionalidad. .l concepto de razn dista mucho de ser unvoco. No estamos ante un
concepto estable y permanente a lo lar"o de la historia. #or el contrario, la razn es un
concepto histrico que cambia se"4n cambian las culturas o +pocas de las mismas,
se"4n cambian los sistemas filosficos o incluso los diversos filsofos dentro de una
misma corriente filosfica. Pbviamente, el historicismo de la razn conlleva cambios en
los cnones de racionalidad impuestos por los cambios en la concepcin de la razn.
Bales cambios implican que lo que para una determinada concepcin de la razn es
racional se convierta en irracional en otra concepcin distinta. .stos cambios de
concepcin de la razn y, en paralelo, de lo irracional van a multiplicarse en las
filosofas posteriores a Fant3 razn dial+ctica, razn histrica, razn vital, razn
formal< !ada razn viene con su ba"a)e de normas, ei"encias metodol"icas,
cate"oras que le son propias, etc. Lo que no se a)usta a este con)unto de imperativos es,
para esa razn, irracional.
0in embar"o, desde el hombre, son ms destacables otras fuentes de irracionalidad.
Nuestra cultura y nuestra filosofa occidental han destacado en el hombre la dimensin
de racionalidad, consecuencia inevitable de la aceptacin "eneralizada de la definicin
por la que los "rie"os hicieron del hombre normalTUanimal racional. La razn es
entendida como la caracterstica esencial del hombre y como dinamismo que debe
dominar y diri"ir todos los dems dinamismos del hombre.
.ste modo de entender la subordinacin de todos los dinamismos del hombre a la razn
es llevado al etremo en los filsofos calificados como racionalistas. .)emplo ilustre es
el de 0pinoza, quien, en el #refacio a la III parte de su Qtica, se propone tratar los
afectos del mismo modo que la razn trata las lneas, planos o cuerpos "eom+tricos. No
de)a de resultar curioso que, desde el otro lado del !anal de la 6ancha, aKos ms tarde,
%ume, en postura radicalmente opuesta, lle"ue a decir que Dla razn es y debe ser
4nicamente la esclava de las pasiones, sin que )ams aspire a nin"4n otro oficio que a
servirlas y obedecerlasE 1Bratado de la Naturaleza %umana, II, iii, A2 $>u+ sucede,
pues& >ue, ni de hecho ni tericamente, nunca se entendi al hombre como pura razn,
aunque se admitiese su rectora sobre los otros dinamismos. #ero, sobre todo desde
mediados del JIJ, se empezaron a valorar esos otros dinamismos del hombre G
afectividad, pasiones, instintos, pulsiones, etc.G .sa valoracin lle" en muchos casos a
anteponerlos a la razn misma. 0obre todo en el mundo de la prais, actuamos, nos
movemos y decidimos no por razones de la razn, sino por motivos no racionales, o sea,
vitales, instintivos y pulsionales. / son estos motivos los que, de manera ms o menos
oculta, sirven de acicate a la razn misma, de)ando su actividad contaminada de
irracionalidad.
*entro de la consideracin en el hombre de dimensiones o dinamismos etraKos a la
razn y en disputa de preferencia frente a ella, nos encontramos con la voluntad. La
filosofa occidental formul con carcter de principio el vie)o aforismo se"4n el cual
nada es querido si no es previamente conocido. !on ello se asentaba que el
conocimiento, la inteli"encia o razn deben anteceder y diri"ir los actos de la voluntad.
#ero esto ha de)ado de ser as, sobre todo a partir de la filosofa idealista. Huena parte
del idealismo, por influencia del Fant de la se"unda normalTU!rtica, se inclin ms por
la razn prctica que por la terica, concedi+ndole a la voluntad un puesto de
preferencia, lle"ando incluso en al"4n caso a hacer de la 9oluntad el sustrato 4ltimo de
la realidad 10chopenhauer2. La voluntad en el hombre de)a de aceptar la rectora de la
razn, asumiendo ella la iniciativa y direccin del conocimiento. La racionalidad pierde
su carcter fundamental y fundante, para pasar a ser simplemente una actividad
derivada, que slo puede pretender )ustificar racionalmente lo que, en su ori"en, es
proceder irracional de una voluntad no "obernada por el conocimiento racional.
Ptra fuente de irracionalismos se encuentra en las filosofas de la se"unda mitad del
JIJ y primeros aKos del JJ, en las que el ser o la sustancia, a los que se haba
considerado como el soporte de toda la realidad, son despo)ados de ese carcter. !omo
estas filosofas estn bsicamente centradas en el hombre, al abandonar las ontolo"as
del ser y de la sustancia, ponen el sustrato fundamental de la realidad humana en la vida,
en la historia, en la eistencia, para al"unos in)ustificada, de cada ser humano concreto,
individual.
(nte estas nuevas situaciones se han producido dos posiciones anta"nicas3 al"unos
filsofos, considerando que tales realidades fundamentales no podan ser sometidas a
los cnones del conocimiento racional, desistan de supeditarlas a ellos, refu"indose en
el irracionalismo a la hora de dar cuenta de la realidad 4ltima 1Nietzsche, @namuno2.
#ero hay otra posicin anta"nica, contraria a la aceptacin de este tipo de
irracionalismo. .s la de aquellos filsofos que piensan que a nuevas concepciones de la
realidad, concretamente de la realidad humana, deben corresponder nuevas
concepciones de la razn que se a)usten al conocimiento de tales realidades. (s se
lle"a, por e)emplo, a la razn histrica y a la razn vital.
@na de las perspectivas ms etremas del irracionalismo es la de los defensores del
absurdo, no tanto como carcter de la realidad misma, cuanto de la relacin de la
realidad con el conocimiento del hombre. 6odelos de esta perspectiva son Faf=a y
!amus. (s, este 4ltimo, en el6ito de 0sifo, considera el absurdo como ,punto de
partida-, para afirmar a continuacin que Dla creencia en el absurdo de la eistenciaE
debe servir de "ua en una conducta consecuente del hombre. (s ha de ser si, se"4n +l,
,todo verdadero conocimiento es imposible-. .l hombre se encuentra encadenado en un
universo que es incapaz de descifrar, y donde ,una multitud de elementos irracionales se
ha alzado y lo rodea hasta su fin 4ltimo-. Lo propiamente absurdo no es el mundo, sino
que el absurdo sur"e en la confrontacin entre el mundo y el ,deseo desenfrenado- que
tiene el hombre de conocerlo3 hay un divorcio irreconciliable entre el mundo y nuestro
deseo de instalarnos racionalmente en +l.
Ben"o razn al decir que la sensacin de la absurdidad no nace del simple eamen de un
hecho o de una impresin, sino que sur"e de la comparacin entre un estado de hecho y
cierta realidad, entre una accin y el mundo que la supera. Lo absurdo es esencialmente
un divorcio. No est ni en el uno ni en el otro de los elementos comparados. Nace de su
confrontacin 1.l mito de 0sifo, Huenos (ires, Losada, 1NON, p. A52
Lo absurdo es el divorcio entre el espritu que desea y el mundo que decepciona 1o.c., p.
?M2
!omo consecuencia del fracaso de esta confrontacin hay que lle"ar a la conclusin de
que ,el mundo est lleno de irracionalidades- y que ,el mundo mismo, cuya
si"nificacin 4nica no comprendo, no es sino una inmensa irracionalidad-.
Ptra perspectiva de irracionalidad en fechas cercanas es la de los formalismos etremos
l"icoIlin"Vsticos. .stos formalismos etremos apuran actitudes, estrate"ias y t+cnicas
de alquitaramiento racional, reduciendo el conocimiento que se considera de
indiscutible valor a las proposiciones lo"radas, bien dentro de un puro )ue"o
aiomtico, bien dentro de las re"las de un len"ua)e ri"urosamente formal. 0lo esas
proposiciones tienen aut+ntico sentido. Lo no epresable en tales proposiciones, lo sinI
sentido, queda fuera de la racionalidad o, al menos, de esa racionalidad estricta.
Ptra perspectiva de lo irracional tiene que ver con determinados teolo"ismos
"noseol"icos y con escapadas hacia la fe reli"iosa e incluso hacia la mstica. %ay
teolo"ismos que fundamentan todo el conocimiento humano en la apriorista admisin
de un *ios investido de tales prerro"ativas, que la razn humana las tiene que aceptar
necesariamente sin poder )ustificarlas. .l conocimiento humano arranca de un acto
inicial calificable como irracional o, se"4n otros prefieren, supraIracional. @n e)emplo
de esto sera Pc=ham, para el que la base de toda su filosofa es el ,creo en *ios
omnipotente-. .n posicin relativamente similar se encuentran filsofos como
Fier=e"aard que, antes la desesperanza de que la razn humana sea capaz de eplicar al
hombre y su eistencia, se refu"ian en la fe reli"iosa, para desvelar desde ella,
concretamente desde los do"mas bblicos y cristianos, el misterio de la eistencia
humana que, a )uicio de ellos, se ve iluminada desde el pecado ori"inal, la encarnacin o
el dilo"o con el B4 trascendente.
S.5 (l"unos datos histricos sobre lo irracional
La cultura "rie"a, como todas las "randes culturas, se estrena histricamente en un
festn de irracionalidades. Nos referimos a lo irracional dentro ya de la filosofa del
lo"os. Boda la filosofa "rie"a se centr en un constante esfuerzo por buscar y encontrar
las determinaciones que arranquen a la physis o naturaleza de la indeterminacin para
convertirla en co"noscible. .sas determinaciones son las formas e ideas como elemento
esencial de las cosas que las hace ser y ser lo que son. #or eso, dondequiera que est+
ausente la forma o idea, est ausente el conocimiento. .l caso ms claro de
irracionalidad por carencia de forma que la ha"a ser es el de la materia prima en
(ristteles. Bal carencia la de)a en la indeterminacin, la hace inIdefinible e
inco"noscible. La materia es realidad, pero no es ser y, como slo es co"noscible el ser,
la materia es inco"noscible.
La .dad 6edia arrastra esta inco"noscibilidad de la materia. /, como defiende que el
principio o elemento que constituye al individuo formalmente en cuanto tal es la
materia, nos encontramos ante la imposibilidad del conocimiento directo del individuo,
ya que, como dice 0to. Boms, Del individuo no repu"na a la inteli"ibilidad en cuanto
sin"ular, sino en cuanto es material, ya que nada es entendido si no es inmaterialmenteE
10um. Bheol., I, q. SM, a. 1, ad A.2. !on esta ecepcin, la .dad 6edia no es terreno
abonado para irracionalidades en sentido estricto.
.ntrando en la modernidad, resultara etraKo encontrar profesiones eplcitas de
irracionalismo en la escuela racionalista. 0in embar"o, Prte"a ha lle"ado, en referencia
concreta a *escartes, a acusarlo de apoyar toda su racionalidad en un suelo de
irracionalidad. (ceptando que la razn racionalista es una razn analtica, entonces Dsi
conocer racionalmente es descender o penetrar del compuesto hasta sus elementos o
principios, consistir en una operacin meramente formal de anlisis, de anatoma. (l
hallarse la mente ante los 4ltimos elementos, no puede se"uir su faena resolutiva o
analtica, no puede descomponer ms. *e donde resulta que, ante los elementos, la
mente de)a de ser racional. / una de dos3 o, al no poder se"uir siendo racional ante
ellos, no los conoce, o los conoce por un medio irracional. .n el primer caso, resultar
que conocer un ob)eto seria reducirlo a elementos inco"noscibles, lo cual es
sobremanera parad)ico. .n el se"undo, quedara la razn como una estrecha zona
intermedia entre el conocimiento irracional del compuesto y el no menos irracional de
sus elementos. (nte +stos se detendra el anlisis o ratio y slo cabra la intuicin. .n la
razn misma encontramos, pues, un abismo de irracionalidadE 1normalTUNi vitalismo ni
racionalismo, en normalTUPbras !ompletas, 8ev. de Pccidente, vol. III, p. 5L?2.
*entro del racionalismo, sin embar"o, s hay un autor del que se puede decir que admite
eplcitamente lo racional' +ste es #ascal3 D.l 4ltimo paso de la razn es reconocer que
hay una infinidad de cosas que la sobrepasan. *+bil debe de ser cuando su conocimiento
no alcanza estas cosasE 1normalTU#ensamientos, 1SS75LS2. DBodo lo que es
incomprensible no de)a de serE 1ibid., 5AR7?AR2.
.n cuanto al empirismo, debemos pararnos en Loc=e. ( +l se debe el primer
planteamiento relativamente claro de los lmites del conocimiento, lmites constituidos
por las ideas simples de sensacin y reflein que se nos dan en la eperiencia. #or eso
Dcarecemos de todo conocimiento que vaya ms all, y mucho ms cerca de la
constitucin interna y de la verdadera naturaleza de las cosas, porque andamos ayunos
de facultades que puedan alcanzar esa metaE 1o.c., II, iii, A52. #oco despu+s
continuar3 Dsiempre que pretendemos avanzar ms all de esas ideas simples que
recibimos de la sensacin y de la reflein, y sumer"irnos dentro de la naturaleza de las
cosas, de inmediato caemos en las tinieblas y en la oscuridad, en la perple)idad y en
dificultades, y slo escubrimos nuestra propia ce"uera e i"noranciaE.
Benemos limitado el conocimiento, aceptamos cosas no slo desconocidas, sino
inco"noscibles, irracionales, porque ,andamos ayunos de facultades que puedan
alcanzar esa meta-. .s decir, la irracionalidad no se debe a la inco"noscibilidad de la
realidad, sino a carencia de capacidad por parte del su)eto co"noscente, que es el
planteamiento propio de la modernidad. (parece adems en su obra un e)emplo claro de
irracionalidad, que es el de la sustancia. / la razn est en que no tenemos ms idea de
ella que la de la necesidad de suponer un soporte de las cualidades o accidentes. #or eso
Dno tenemos nin"una idea de lo que sea, y slo tenemos una idea confusa y oscura de lo
que haceE 1o.c., II, iii, N2.
#or su parte, el romanticismo es una rebelin contra el despotismo de la razn que, con
contadas ecepciones, profesaron los ilustrados. !omo dice !assirer3 D... aquel
WirracionalismoX tantas veces predicado por los romnticos< no era, en el fondo, ms
que un tpico y un "rito de "uerra lanzado contra el or"ullo racionalista de los hombres
de la IlustracinE 1 normalTU.l problema del conocimiento, 6+ico, C.!..., 1N?S, p.
5SR2. %ay que romper el cors+ de lo que ellos consideraban eceso de racionalidad,
aceptando que hay muchos casos en que la razn debe quedar rele"ada. 8enuncian a lo
que consideraban como saturacin de racionalidad. Los huecos que hay que conquistar
en la lucha contra el racionalismo ilustrado deben llenarlos el sentimiento, la
ima"inacin, la preferencia por la noche frente a la luz del 0i"lo de las Luces, la poesa
y el arte como modos privile"iados de acceder a determinadas realidades, el recurso a
los smbolos mitol"icos, etc. Crente a la razn trascendental de Fant, o a la razn
impersonal de los ilustrados, se reivindica la sub)etividad individual, la conciencia de
cada persona en su irrepetible individualidad. .stamos, pues, frente a una aut+ntica
quiebra de la racionalidad3 ms que un conocimiento dominador de la razn, se busca
un acercamiento casi contractual con la realidad, sea esto o no sea estricto
conocimiento.
.n el romanticismo no se da un planteamiento eplcito ni de los lmites del
conocimiento ni de lo irracional. .stamos frente a otra visin3 en su rebelin contra el
despotismo de la razn ilustrada se trataba ms bien de de)ar al descubierto, por una
parte, la insuficiencia de la razn, y, por otra, la necesidad de abrirse a dimensiones de
la realidad Gpoesa, arte, mito, sueKos, vida individual<G a las que, aunque la razn, tal
como haba sido entendida hasta entonces, no poda acceder.
!on 0chopenhauer la 9oluntad se convierte en el sustrato 4ltimo de la realidad, en el
sustrato ontol"ico. .stamos ms ante una metafsica de la 9oluntad que ante una
consideracin "noseol"ica. La voluntad es entendida como voluntad de vivir3
.n todas estas consideraciones se hace claro para nosotros, por lo tanto, que la voluntad
de vivir no es una consecuencia del conocimiento de la vida, no es de nin"una manera
una conclusio e praemisis, ni en absoluto, nada secundario' ms bien, es lo primero e
incondicionado, la premisa de todas las premisas y, por esto mismo, aquello desde
donde ha de partir la filosofa.
.sta voluntad, n4cleo de la realidad, se contrapone a la representacin, es decir, al
conocimiento, cuyo mundo es un mundo de fenmenos, ms all de los cuales no
alcanza el conocimiento ob)etivo, incapaz de penetrar en el interior de las cosas mismas.
La 9oluntad, como sustrato 4ltimo de la realidad, se manifiesta en los fenmenos de los
que podemos tener representaciones, pero la 9oluntad en s misma queda fuera del
estricto conocimiento. *icho de otra manera, la 9oluntad, y con ella el elemento 4ltimo
y fundante de la realidad, se evade a la razn y al conocimiento.
.n Nietzsche hay un total rechazo de razones y conocimientos abstractos, ya que son
in4tiles para conocer los aspectos fu"itivos de la realidad, que son constitutivos de la
eistencia concreta humana y de esa realidad bsica que es la vida, con todas sus
pasiones, impulsos, instintos. DNo hay ,espritu-, ni razn, ni pensamiento, ni alma, ni
voluntad, ni verdad3 todo son ficciones que resultan in4tilesE. .alta la voluntad de
poder como voluntad de vivir, ,de una vida en ascenso-. @na vida de la que nos dice
que ,es la condicin del conocimiento-. .l conocimiento es una necesidad vital, como
lo es el comer, y debe estar al servicio de la voluntad de poder. #or eso podr clamar3
,YNo a la raznZ a no ser al servicio de un impulso-, o ,el intelecto es el instrumento de
nuestro impulsos y nada ms, no es libre-.
N. (l"unos representantes del irracionalismo
N.1 [acobi y la filosofa de la fe
[acobi se opuso al racionalismo de 0pinoza y a la filosofa crtica de Fant. !ontra aqu+l,
afirmaba que el racionalismo era do"mtico y desembocaba en el pantesmo ateo
despersonalizante. !ontra Fant, afirma que no es le"tima la separacin, crucial de +ste,
entre el no4meno y el fenmeno. 0e"4n [acobi, Fant cae en un idealismo que es incapaz
de dar cuenta de lo que es la cosa en s misma 1el no4meno2, cuya esencia admite Fant
aunque no pueda probar su identidad, por lo que +ste cae en una contradiccin o
parado)a que invalida su criticismo.
#ara superar esta dualidad =antiana, [acobi afirma que 4nicamente la fe o la creencia, y
no la razn discursiva, nos permite conocer la realidad de una forma intuitiva y directa'
la fe es un constitutivo esencial del hombre, un dato a priori en la estructura humana,
que es superior al entendimiento, pues +ste 4nicamente puede lle"ar hasta los
fenmenos, mientras que la creencia lo"ra acceder al no4meno con una certeza
indudable.
N.5 0chopenhauer3 supremaca de la voluntad sobre el intelecto
N.5.1 .l mundo como representacin
,.l mundo es mi representacin-. .l hombre es el 4nico ser que tiene conciencia refle)a
de que lo que se le da del mundo son representaciones, no realidades' +l no conoce
directamente el sol, la luna, ... sino que tiene un o)o que ve el sol, la luna<' el mundo
no eiste pues ms que como representacin, es decir, con relacin a otra cosa que es el
su)eto pensante. Bodo cuanto eiste para el conocimiento, es decir, el mundo entero, no
es ob)eto sino con relacin al su)eto. Los presupuestos de esta postura estn en
*escartes, Her=eley y la filosofa hind4. *escartes encontr en el yo el punto de partida
esencial y le"timo del conocimiento, el cual es al"o sub)etivo y tiene su asiento en la
conciencia' slo este conocimiento del yo es inmediato' cualquier otro es mediato y
dependiente' Her=eley fue ms all y afirm que todo lo que es etenso en el espacio y,
por tanto, ob)etivo, material, etc., no eiste como tal, sino que eiste simplemente en
nuestra representacin. *el mismo modo la filosofa hind4 cree que no hay
conocimiento ni ciencia independiente de nuestra representacin. .l punto de partida de
la filosofa de 0chopenhauer es un hecho concreto3 la representacin' no arranca pues ni
del su)eto ni del ob)eto, sino de la representacin, la cual implica a ambos. Los que han
partido del ob)eto como realidad primi"enia y absoluta han tenido el problema de cmo
eplicar el ori"en de ese ob)eto que es la totalidad del mundo percibido y su orden' as
los materialistas puros han recurrido a la materia, 0pinoza y los eleatas a los conceptos
abstractos como el ser, la naturaleza o la sustancia' otros han recurrido a la creacin
divina' pero todos ellos caen en el defecto de eplicar el su)eto por el ob)eto. Lo
contrario hicieron los idealistas como Cichte para quienes el su)eto, el yo, es la base del
noIyo' pero esto slo vale en el orden fenom+nico y slo por una ilusin del espritu que
atribuye al yo un valor absoluto por el que crea el ob)eto. 0chopenhauer, en cambio, no
parte ni del ob)eto ni del su)eto, sino de la representacin que implica a los dos3 no hay
representacin del mundo sin su)eto a quien pertenece y sin ob)eto con contenido propio
y diferente del su)eto como tal. (hora bien, $qu+ es esta representacin& @n fenmeno
cerebral' el mundo, tal y como lo percibimos, es una representacin mental que
pertenece a un su)eto' el que conoce todo sin ser conocido de nadie es el su)eto y, como
tal, es el fundamento del mundo. La dependencia del ob)eto respecto al su)eto es la
idealidad del mundo como representacin' todos los cuerpos del mundo, incluido el
cuerpo humano del su)eto, en tanto ob)eto conocido, son fenmenos cerebrales, no
eisten ms que para el su)eto que conoce.
N.5.5 .l mundo como voluntad
.l mundo es representacin, pero no slo ni principalmente representacin' si slo fuera
esto sera un fantasma, un montn de apariencias tras las cuales nada habra' pero las
apariencias, los fenmenos, son manifestacin del ser.
.l su)eto a quien se le muestra el mundo como representacin, el hombre, no es slo un
su)eto co"noscente ni una inteli"encia con representaciones. Biene tambi+n un cuerpo. /
el mundo como representacin est todo +l mediatizado por el cuerpo. #ara el hombre,
como su)eto de conocimiento, su cuerpo es tambi+n una representacin como otra
cualquiera sometida a la ley de causalidad, pero dicha representacin no comprende la
fuerza que da lu"ar a esa causalidad, esa fuerza inco"noscible de donde emanan las
acciones y las manifestaciones del cuerpo3 la voluntad. (s pues, para el su)eto
co"noscente, el cuerpo tiene dos dimensiones, una como representacin en la intuicin
del entendimiento y otra como voluntad, es decir, como aquello que cada uno de
nosotros conoce inmediatamente. Nuestro cuerpo se convierte en instrumento de
conocimiento de todo lo dems y en +l hay al"o por lo que se distin"ue de todas las
dems representaciones3 la voluntad. Qsta nos hace comprender que nuestro cuerpo no
es slo representacin, sino que es al"o en s que nos da la clave de nuestro modo de
obrar. .so lo aplicamos lue"o a los dems cuerpos o representaciones para ver en ellos
una voluntad que da sentido a sus acciones. .s decir, atribuimos por analo"a al mundo
material la realidad que eperimentamos en nuestro cuerpo. (s pues, poseemos un
doble conocimiento de nuestro cuerpo, uno como representacin y otro como voluntad.
N.A Fier=e"aard3 fe en lo absurdo y parad)ico
La an"ustia, la desesperacin y la conciencia de pecado lleva a Fier=e"aard a la fe
cristiana protestante, que es su ,estadio reli"ioso-. / la cate"ora esencial de lo reli"ioso
es el acto de fe' de fe como sola fides, de fe como la entiende el protestantismo. .s una
fe )ustificante, de una )ustificacin etrnseca y ,forense-. 0e trata de dar un salto al
abismo insondable que separa a *ios del hombre pecador. #or esto, la razn choca con
la parado)a y el absurdo3 lo eterno e infinito ni se puede comprender ni se puede
eplicar. .n la fe, la creatura se lanza hacia lo infinito en un acto metaIracional, y lo
hace, con Bemor y temblor, como lo hizo (braham cuando recibi la orden de sacrificar
a su hi)o, esperando contra toda esperanza. #or eso (braham es el ,h+roe de la fe-.
.se acto de fe, donde se concentra toda la ,sustancia de la vida-, implica una
resi"nacin infinita, para ,recobrarlo todo en virtud del absurdo-. #or esto la fe es al"o
parad)ico, irreductible a la razn humana. La parado)a y el absurdo se refieren a lo
incomprensible del misterio de *ios. .n 6i"a)as filosficasFier=e"aard pretende
mostrar la diferencia entre la verdad como la conceban los "rie"os, o la verdad
socrtica, en que el maestro no es ms que la ocasin del descubrimiento rememorativo
por el discpulo de la verdad que ya eista en +l, y la verdad reli"iosa, en la cual el
6aestro, o *ios, en"endra, al contrario, en el alma del discpulo, al que salva de s
mismo por un nuevo nacimiento. / para que el 6aestro sea accesible al alumno, este
maestro, tambi+n parad)icamente, debe ser *ios y hombre a la vez 1!risto2. *e este
modo, de nuevo aparece la parado)a.
La parado)a es la pasin del pensamiento, y el pensamiento sin parado)a es como un
amante sin pasin. La fe es una relacin apasionada 1parad)ica2. / la parado)a hace
inteli"ible lo absurdo, siendo el ,escndalo- su epresin ms si"nificada.
La eistencia humana es esencialmente histrica, y la historia se resiste a los anlisis
filosficos especulativos' su sentido slo se capta por la fe. #ero la entrada de *ios en la
historia, !risto, es un acontecimiento 4nico y slo puede ser captado por la fe, y no por
la razn. *ios mismo debe dar al hombre la capacidad de creer en +l' la fe es virtud
,teolo"al- 1*ios la da para que el hombre crea en Ql2. 0lo desde la fe tiene solucin el
hombre3 la fe otor"a la felicidad y el sentido de la vida del hombre.
*ios no puede ser probado, sino slo credo. *esde la fe, *ios si"ue siendo el
,*esconocido-, del que el fro pensamiento racional, desprovisto de pasin, nada puede
decir. *ios es el ,Botalmente Ptro-, el ,*iferente-.
Lo irracional se refiere al hecho de que la inteli"encia natural no puede comprender por
completo ni a *ios, ni al *iosI%ombre. No es, estrictamente, al"o irracional, sino
suprarracional. No contradice el cristianismo nin"una re"la racional, ni es pura
contradiccin3 se trata de al"o que trasciende a la razn finita del hombre, pero que no
la contradice per se. 6s que irracionalismo, se trata de un mostrar los lmites de la
raznen lo tocante a la inteleccin del misterio de *ios.
N.? .l irracionalismo vitalista de Nietzsche
Los conceptos ms importantes alrededor de los que "ira la filosofa vitalista son3
irracionalidad, temporalidad, historia, vivencia, instintos, perspectiva, muerte, finitud,
individualismo, etc. .n este sentido, se puede entender la filosofa de Nietzsche como
un intento radical de hacer de la vida lo absoluto. / la vida entendida en su dimensin
biol"ica, instintiva, irracional, la vida como mbito de ale"ra y dolor.
Nietzsche critica la validez del e)ercicio de la razn3 la crtica a la ciencia se incluye en
la crtica ms "eneral de toda actitud que considera a la razn como el instrumento
le"timo para el conocimiento. La razn no se puede )ustificar a s misma3 $por qu+
creer en ella& La razn es una dimensin de la vida humana, aparece de forma tarda en
el universo y probablemente desaparecer del @niverso' y nada habr cambiado con su
desaparicin. [unto con la razn, en el hombre encontramos otras dimensiones bsicas3
la ima"inacin, los sentimientos, el instinto... y todas ellas pueden mover nuestro )uicio,
todas ellas son capaces de motivar nuestras creencias. La razn no es me)or que otros
medios para alcanzar un conocimiento de la realidad' incluso es peor, puesto que el
mundo no es racional. La ciencia, pues, se equivoca al destacar ea"eradamente la
importancia de la razn como instrumento para comprender la realidad.
#ara Nietzsche las leyes de la razn son leyes del mundo. Los principios bsicos a los
que la razn se somete cuando +sta se usa adecuadamente 1la l"ica2 son tambi+n los
principios bsicos de la realidad' son principios ontoIl"icos. (s si queremos ser
racionales, debemos evitar la contradiccin' y ello es as en virtud del respeto del
principio de no contradiccin. Crente a esto, Nietzsche afirma el carcter irracional del
mundo3 la l"ica, la razn, son un invento humano. .l no poder afirmar y ne"ar
simultneamente al"o, se"4n +l, no epresa nin"una necesidad, sino simplemente una
incapacidad. Las cosas no se someten a re"ularidad al"una, el mundo es la totalidad de
realidades cambiantes, esencialmente distintas y separadas, sin relacin, y aco"en en su
seno la contradiccin. La eplicacin de esta aberracin racional, se"4n Nietzsche, es la
aceptacin de un mundo suprasensible 1platnico2, ideal, al que el mundo humano
debera adecuarse' pero no hay tal.
.l concepto de voluntad de poder se entiende tambi+n como irracional3 la razn es slo
una dimensin de la realidad, pero no la ms verdadera ni la ms profunda' y ello tanto
en el sentido de que en el hombre la razn no tiene Gni debe tenerG la 4ltima palabra,
puesto que siempre est al servicio de otras instancias ms bsicas como los instintos, o
la eficacia en el control de la realidad 1su mera utilidad, que no su verdad2, como en el
sentido de que el mundo mismo no es racional3 nosotros los creemos racional,
intentamos someter a un orden y a una le"alidad lo que en s mismo no es otra cosa que
caos, multiplicidad, diferencia, variacin y muerte. La voluntad de poder se identifica,
pues, con cualquier fuerza, inor"nica, or"nica, psicol"ica, y tiende a su
autoafirmacin3 no se trata de voluntad de eistir, sino de ser ms. .s el fondo
primordial de la eistencia y de la vida.
N.?.1 La crtica a la ciencia
La ciencia tiene para Nietzsche, en su ori"en, dos motivaciones fundamentales. #or un
lado, la ciencia es 4til al hombre, en tanto que le sirve para dominar al"unos aspectos de
la realidad' pero esto no demuestra que la ciencia sea verdadera, ya que ser 4til no es
sinnimo de verdadero, y no hay nada en el mundo que sea verdadero. / por otro lado,
para lo que fundamentalmente sirve la ciencia es para apaci"uar el sentimiento de
decadencia del hombre, que tiene miedo a enfrentarse a la realidad cambiante, mvil,
catica, irracional. #ero es necesario rescatar la dimensin dionisaca de la realidad,
aquella que es propia de los espritus fuertes que no temen vivir en un mundo irracional,
mientras que la ciencia sirve slo como una especie de adormidera de la propia realidad,
refu"indose en la supuesta presencia de orden, de racionalidad, de finalidad o de
previsin que tiene el mundo.
Nietzsche critica la ,ciencia- entendida 1al modo de #latn2 como matemtica. La
ciencia cree que la matemtica es un instrumento que puede refle)ar con eactitud cmo
son o se comportan las cosas o las leyes del universo fsico. #ero las matemticas no
dicen nada acerca del mundo real, sino que son un constructo fantasmal del hombre' en
el mundo real no eisten las circunferencias, ni los trin"ulos. La matemtica,
ateni+ndose a la visin cuantitativa del mundo, ha olvidado su realidad cualitativa y, por
ende, no puede aprehender al mundo en su multiformidad. Las matemticas no
descubren nada, ni leyes, ni teoremas, sino que los inventan. / no pueden descubrir
nada porque en el universo no hay nada que pueda ser tenido por ley natural. Bodas las
leyes son una invencin del hombre' en el universo reina el caos, y no eiste nin"4n
orden, ni re"ularidad al"una, ni leyes que el hombre pueda conocer o descubrir' lo que
el cientfico hace es inventar esas leyes, pues no eiste ob)etividad sino 4nicamente
sub)etividad. No eiste nin"4n motivo por el que las cosas deban comportarse de forma
re"ular tal que el hombre pueda captar dicha re"ularidad y ob)etivarla en una ley, pues
ni eiste finalidad en el universo ni hay un *ios que haya fi)ado el ,comportamiento- de
la materia, ni nada parecido. 0i las cosas son de un modo concreto nada impide que
puedan ser de un modo completamente diferente. #ero el ,hombre- ha tenido que
consolarse inventando una re"ularidad en el cosmos con el fin de no sentirse
desamparado, por temor a no poder beber la copa de la finitud vital. Las supuestas leyes
naturales son el resultado de una invencin humana que no denota otra cosa sino la
debilidad y la finitud, la contin"encia y la nada que el hombre es y que es incapaz de
aceptar. #ero el 0uperhombre no necesita evadirse de su estatuto ontol"ico de finitud,
sino que bebe hasta el fondo la copa del nihilismo.
La razn humana no puede )ustificarse a s misma. 0i, la razn es al"o propio del
hombre, pero es un mero accidente' es as, pero pudo ser de otro modo. *e hecho, la
llamada ,inteli"encia- humana es un epifenmeno casual de la naturaleza, y si"nifica
slo un instante en el devenir del mundo catico. La razn pasar, como lo har el
hombre, de tal forma que si durante millones de aKos no hubo razn sobre la tierra, su
eistencia actual es efmera, y tambi+n pasar y la tierra se"uir su curso catico
durante toda la eternidad sin que de)e la razn huella al"una de su paso. (dems, desde
la here)a filosfica que encumbra a la razn, hay que afirmar otras dimensiones propias
del hombre finito, que la filosofa no ha tenido en cuenta o que incluso ha despreciado,
tales como el instinto, el sentimiento de poder, la ima"inacin, la capacidad del asombro
est+tico, etc. Bambi+n estas instancias, y no ya el apelar a la razn, son valiosas para
)ustificar las creencias del hombre. La razn no tiene un estatuto superior al de estas
otras instancias. #or esto, la ciencia yerra de raz, pues la razn no puede )ustificar la
ciencia, ni puede dar cumplida cuenta de la realidad.
.n definitiva, no eiste nada que pueda ser llamado conocimiento ob)etivo, que
supuestamente sea est+ril de la influencia sub)etiva del hombre. Qste no puede describir
las cosas como +stas son en realidad' no eiste nin"una sustancia que est+ frente al
hombre dispuesta a ser desvelada de forma impacial y certera. #ero esto es, )ustamente,
lo que caracteriza al intento filosfico que pretende, desde su ori"en, aprehender la
realidad, sea la ob)etiva 1realismo2, sea la ideal 1platonismo2. Nietzsche se pone de lado
de la corriente sofista que afirmaba el relativismo, el sub)etivismo y el escepticismo, y
que se enfrentaba al supuesto ob)etivismo, a la aprehensin de la verdad tal y como +sta
es' no hay verdad que captar, ni hay razn capaz de captar lo que no hay, por lo que
cualquier intento de conocimiento ob)etivo est frustrado en su raz.
N.?.5 (polo"a del irracionalismo
Nietzsche ha utilizado el aforismo para epresarse. .sto no slo se debe al peculiar
modo de ar"umentar de nuestro autor, sino a una intencionalidad epresa, ya que
considera que el concepto "en+rico, el universal, no puede representar adecuadamente G
ni siquiera inadecuadamenteG la realidad. .l aforismo y la metfora es el me)or modo de
dar cuenta de lo real, que no se de)a aprehender en la fi)acin del concepto. #or este
m+todo filosfico Nietzsche se resiste a realizar ar"umentaciones y demostraciones,
porque, al fin, $qu+ hay que demostrar& una vez que partimos del hecho de la
ineistencia de una correspondencia entre la razn y la realidad. .l conocimiento no es
la adecuacin de la razn 1de la mente2 a la cosa, a la realidad' no puede serlo porque no
eiste nin"una ley ni realidad que pueda ser captada de forma fi)a, como no eiste
nin"4n sistema estructurado que pueda dar cuenta de lo que es catico y desordenado.
#or esto Nietzsche se considera libre del conceptualismo y del m+todo filosfico que
ei"e una utilizacin ri"urosa de los conceptos, sino que los utiliza libremente,
sirvi+ndose del aforismo.
.n la realidad no hay esencias en espera de ser captadas por la razn humana, ni hay
caractersticas que sean comunes a nin"una especie. #or no eistir, no eisten ni las
cosas en tanto que sustancias' no hay propiamente ob)etos, ya que la consistencia que
los hombres atribuimos a los ob)etos, su permanencia como seres a trav+s del tiempo no
es una cualidad de los ob)etos mismos, sino un acto de reificacin sustancialista que la
mente atribuye a las cosas. !on %erclito, Nietzsche piensa que todo fluye sin
consistencia, en un caos irracional que se resiste a ser aprehendido, porque no hay nada
que descubrir como consistente. La abstraccin que la mente realiza prescindiendo de
las cualidades transitorias e individuales de las cosas es un acto ile"timo que violenta la
realidad, que es mvil e inaprehensible. No eisten los universales, por tanto, ya que
una misma palabra no puede ser utilizada para referirse id+nticamente a dos cosas.
La filosofa "rie"a, desde 0crates, estim que la realidad puede ser racionalidad en
tanto que pens que la realidad puede ser atrapada en el concepto' el conceptualismo
afirma do"mticamente que representa a lo real. *el mismo modo afirma que no puede
caerse en contradicciones, sobre todo no puede nada trans"redir el principio de no
contradiccin, al sostener que ,( y \(- no se pueden sostener simultneamente y en el
mismo sentido. .stas creencias, se"4n Nietzsche, se fundamentan en la conviccin G
infundadaG de que la razn puede representarse la realidad, y adems, sosteniendo que
la propia realidad no es autocontradictoria. .s decir, no eiste en la realidad una silla
que sea ro)a y que no sea ro)a a la vez, por lo que la conceptualizacin, la razn, no
puede afirmar simultneamente las dos cosas. #ero, se"4n Nietzsche, la realidad no es
racional, sino irracional, catica, contradictoria e inaprehensible, por lo que cae de raz
cualquier conceptualizacin de la misma. La verdad no eiste, sino que slo es ,un error
irrefutable-. .l principio de no contradiccin no es un principio de la realidad, sino una
epresin de la incapacidad de la razn para dar cuenta de la realidad. .l mundo es
esencialmente contradictorio, no tiene nin"una re"ularidad, sino que es la suma de una
infinidad de cosas cambiantes, que no pueden ser conceptualizadas porque son
intrnsecamente irracionales. .n opinin de Nietzsche el platonismo est a la base de
estas creencias. .n efecto, pareciera que eiste un mundo perfecto, donde todo es
racional y todo est estructurado, siendo perfectamente l"ico. .n ese mundo de las
ideas la realidad racional es absoluta y sin contradiccin. / la realidad ms patente del
hombre, la muerte, es ne"ada con la postulacin de la eistencia en el hombre de un
alma inmortal, que ,vuelve- al ,verdadero- mundo del que sali para meterse en un
cuerpo. #ero esto no es sino una renuncia a lo ms peculiar del hombre, que es un ser
finito que muere al final de una vida que se vive en un mundo catico, irracional e
imprevisible, ,sub)etivo- pero no ob)etivo ni absoluto en nin"4n sentido. #ensar que
eiste un ser, que ese ser es inmutable, que ese ser eiste en un mundo ale)ado del
terreno, que ese mundo es el verdadero, y que en ese mundo vive lo me)or de el hombre
que es su alma, he aqu el error capital en el que la filosofa se asienta desde el principio
en ]recia.
La crtica de Nietzsche a la cultura occidental parte de la ne"acin de ese mundo
noum+nico e ideal platnico. (l no eistir tal mundo, sino slo el mundo catico e
irracional, toda la realidad es inaprehensible e irracional. La creencia en una realidad
ob)etiva que capta la realidad sin que interfiera pasin al"una del hombre, sin
sub)etividad, por lo que se ima"in que era posible emprender un conocimiento
cientfico y ob)etivo del mundo. #ero tal creencia no tiene sentido, pues ni eiste un
mundo absoluto e inmutable de esencia que sea modelo del mundo terreno, ni eiste un
0er 0upremo que d+ fundamento a la inmovilidad de la realidad. .l conocimiento
humano, pues, es siempre sub)etivo, y se basa en la peculiar perspectiva desde la que
parte el hombre, siempre "uiado por la peculiar y parcial situacin desde la que se
encuentra y que impide que pueda ser la misma de otro su)eto, por lo que no puede
hablarse de conocimiento universal ni ob)etivo. La razn, pues, no puede captar
ob)etivamente la realidad, porque +sta no es ob)etiva y, por tanto, no tiene nada que
espere ser aprehendido.
N.O Creud3 el inconsciente como irracional
Creud distin"ue tres niveles en la actividad psquica3 el consciente, el preconsciente y el
inconsciente. 6ientras el preconsciente 1que pertenece al yo2 est constituido por los
contenidos psquicos que son solamente inconsciente de manera latente y que son
susceptibles de ser conscientes Gmediante un esfuerzo rememorativoG, el inconsciente
alber"a los deseos y pulsiones reprimidos o censurados que no afloran a la conciencia y
que son atemporales, es decir, no su)etos a las cate"oras habituales del tiempo. Los
contenidos del preconsciente pueden estar disponibles para la conciencia, mientras que
los del inconsciente nunca pueden lle"ar a aflorar a ese nivel.
.n una primera etapa 1anterior a 1N5A2 Creud coloca en el inconsciente los deseos
reprimidos, que son la epresin psquica de ecitaciones somticas o pulsiones,
"eneralmente constituidos por deseos infantiles censurados o reprimidos, que tienden a
e)ercer una fuerte presin sobre la conciencia, pero que solamente pueden manifestarse
a trav+s de mecanismos como los del desplazamiento o la condensacin. La ener"a del
inconsciente est re"ida por el principio del placer, que se opone al principio de la
realidad, y sus manifestaciones ms destacables son los sueKos y los actos fallidos. (
partir de 1N5A Creud distin"ui tres instancias formadoras de la personalidad3 el ello, el
supery y el yo. .l ello representa las tendencias inconscientes e instintivas, re"ulado
por el mencionado principio del placer, pero no se confunde con todo el inconsciente,
que abraza tambi+n al"unos aspectos del propio yo y del supery.
Las caractersticas bsicas del inconsciente, se"4n Creud, son3
No eisten contradicciones l"icas. Las leyes l"icas slo ri"en para la mente
consciente. / el principio de noIcontradiccin es una cate"ora propia del consciente.
#ero en el inconsciente predomina la ambivalencia, pues una cosa puede darse al mismo
tiempo que su contraria.
.s atemporal. Bambi+n el tiempo, el saber el antes, el ahora y el despu+s, es propio de la
mente consciente. .l inconsciente, por el contrario, es atemporal. .sto eplica que un
conflicto, o un trauma provocado en la primera infancia, act4a Go puede hacerloG en el
individuo aunque hayan pasado muchsimos aKos, si todava no ha sido resuelto. 0u
eistencia, reprimida, har que desplie"ue toda su fuerza dinmica en nuestro
inconsciente y que incluso se nos presenten sntomas Gcomo los histricosG en nuestra
vida cotidiana, produciendo la sintomotalo"a neurtica. #ara el mundo inconsciente
cualquier dato est archivado en la psique y puede ,despertar- cuando se reciban los
estmulos apropiados.
No eisten las abstracciones. .l inconsciente no sabe filosofar, ni realiza abstracciones,
sino que, por el contrario, es concretista. La abstraccin es propia de la mente
consciente. #or esto el inconsciente recurre a smbolos que concreten hic et nunc lo que
quiera simbolizar, teatralizando o dramatizando situaciones y persona)es.
.s primitivo y ancestral. No presenta las sutiles "radaciones de la mente consciente. (s,
conscientemente podemos distin"uir entre sentirse frente a una persona con una cierta
antipata o aversin, pero a nivel inconsciente eiste una sola reaccin 1sin matices2, que
es ms primitiva3 matarla o a"redirla.
.s m"ico. *os cosas que han estado en contacto 1ma"ia de contacto2 o dos cosas que
se parecen 1ma"ia de analo"a2 forman unidades cerradas en el inconsciente. Bambi+n se
considera omnipotente3 v."r. si se piensa en al"uien, y )unto a ese pensamiento se tiene
un sentimiento de odio, slo con pensar en esa persona, cree que se le dar la muerte.
N.M @namuno3 la lucha a"nica entre razn y fe
.s conocida la adscripcin de @namuno a la "eneracin del NR. .sta "eneracin es el
eponente del sentimiento del desastre que, a consecuencia de las sucesivas p+rdidas de
las colonias americanas y de la consecuente de"radacin nacional, sufre .spaKa. .l
deseo de reaccionar frente a esta situacin toma en esa "eneracin las ms diversas
formas3 b4squeda de la identidad nacional, rebelin en unos contra la historia de
.spaKa, completa renovacin en otros' aversin en todos ellos a la retrica hueca, a la
.spaKa oficial y rutinaria, a la estrechez espiritual, a la pobreza cultural, a la falta de
ideas. @na de las discusiones ms enconadas de esta "eneracin fue la del europesmo y
el hispanismo' se"4n al"unos, la salida a la crisis en .spaKa era europeizarse, romper su
aislamiento secular y for)ar un destino com4n con .uropa' otros en cambio, entre los
que descollaba @namuno, crean que haba que hispanizar .uropa, resaltando como
universales los valores espaKoles cuyos mimos eponentes fueron los polticos y
msticos del si"lo de oro.
[unto a la decadencia poltica que afloraba en el absolutismo de los "obernantes, en los
continuos pronunciamientos militares, en la p+rdida de las colonias y en el intrusismo de
la poltica en asuntos cientficos y universitarios, aparece tambi+n la decadencia
espaKola en el campo de las ciencias y la filosofa. No se creaba, se traduca servilmente
y ni siquiera se traducan obras maestras, sino flacos manuales' el 4nico resto era la
escolstica.
.l =rausismo se present a los intelectuales espaKoles como la solucin al drama vivido
por ellos que consista en la lucha interna entre su razn y su fe' la filosofa y la ciencia
que haban estado en la decadencia, son ealtadas ahora por el Frausismo al lu"ar de la
reli"in. ( pesar de la ealtacin que de la ciencia y de la filosofa haca el Frausismo,
sus races reli"iosas y msticas fueron la causa de su +ito en .spaKa como constata el
mismo @namuno. Los intelectuales espaKoles abandonaban el do"ma y la fe y se
adheran al Frausismo por la pobreza intelectual del catolicismo espaKol. Lo que en
definitiva dio el Frausismo a la "eneracin del NS no fue un sistema cerrado, sino un
espritu, un ambiente y una filosofa que se difundi en formas literarias.
@namuno rechaza cualquier adscripcin a escuela o corriente filosfica' +l salva
siempre su personalidad y su independencia, pero su filosofa del sentimiento tr"ico de
la vida y de la lucha entre la razn y la fe le hace identificarse y de)arse influir por
hombres que estuvieron cerca de este planteamiento. 0an #ablo, 6arco (urelio y 0.
("ustn son por +l evocados como hombres que sintieron la lucha de contrarios3 san
#ablo es epresin de la lucha entre la fe y la ley, como san ("ustn lo es de la lucha
entre la sensualidad y la inteli"encia. Fant es tambi+n un precedente por la divisin
entre razn terica y razn prctica. #ero los verdaderos inspiradores de @namuno son
#ascal, Fier=e"aard y el #ra"matismo. #ascal, en primer lu"ar3 @namuno interpreta su
vida como una tra"edia resumida en aquellas palabras del evan"elio3 Tcreo 0eKor, pero
ayuda mi incredulidadT. .l tra"icismo de #ascal consista en que su razn se rebelaba
contra la fe, pero el sentimiento le impulsaba a admitir +sta' as #ascal no crea, dice
@namuno, sino que quera creer y esta voluntad de creer es la 4nica fe posible en un
hombre que tena inteli"encia matemtica. Lo que le ocurra a #ascal era que su razn
no se contentaba con un conocimiento imperfecto de verdades tan vitales como las de la
fe de ah la posibilidad de la duda y, al mismo tiempo, la fe. #ascal tena un
temperamento contradictorio3 en +l habitaban el espritu "eom+trico y el ,esprit de
finesse-, pero su ori"inalidad estaba en el se"undo' +l fue el primero en elevar la
voluntad y el sentimiento, facultades tenidas por inferiores' es el corazn y no la razn
la raz del sentir y del conocer. !on este espritu contradictorio que domina el corazn
es con quien se identifica @namuno. !on Fier=e"aard, @namuno se aseme)a en su
formacin reli"iosa y cultural. Fier=e"aard recibi en su infancia una educacin
reli"iosa profunda y r"ida' su formacin especulativa estuvo en cambio influida por
%e"el y 0chellin". #ero el famoso pecado de su padre que maldi)o a *ios le afect
como culpa hereditaria3 el sentimiento y concepto de pecado ser el fundamento de su
reli"in cristiana y de su +tica y la base de una filosofa del individuo en contra del
idealismo de %e"el. 0u filosofa puede definirse como un individualismo +ticoIreli"ioso
sobre una base irracional. Fier=e"aard ei"e una decisin ante esta alternativa3 filosofa
especulativa o cristianismo, fe o escndalo. La contradiccin es una realidad en el seno
del individuo y @namuno acepta los dos miembros de esta disyuntiva y sin desechar
nin"uno de los dos, mantendr la lucha entre ambos que desembocar en un tra"icismo
personal, cerrado pero activo. @namuno comparte con Fier=e"aard el individualismo, el
inmortalismo personal, el pra"matismo de la verdad y, por 4ltimo, la oposicin al
cristianismo oficial. .n tercer lu"ar, el pra"matismo' dada la preocupacin de +ste por
definir la verdad reli"iosa, no es etraKo que @namuno simpatizara con +l. .l ambiente
intelectual y reli"ioso que ^. [ames recibi de su padre y la instruccin he"eliana que
tuvo ms tarde le hacen tener unas races psicol"icas seme)antes a las de @namuno. .l
pra"matismo, como m+todo, es una protesta contra el m+todo intelectualista y, como
pensamiento, contiene una teora de la verdad se"4n la cual una idea se realiza o hace
verdadera si se verifica prcticamente. .sto lo aplic primero al campo reli"ioso pero
lue"o fue etendi+ndose al campo econmico, intelectual, etc.
N.M.1 #unto de partida y ob)eto de su filosofa3 el hombre concreto, el hombre de carne y
hueso
.l punto de partida de la filosofa de @namuno es el hombre concreto, sin"ular,
eistente, el hombre de carne y hueso. DLa filosofa es un producto humano de cada
filsofo, y cada filsofo es un hombre de carne y hueso que diri"e a otros hombres de
carne y huesoE. No le interesan las ideas o sistemas filosficos alumbrados por los
pensadores, sino el aliento que subyace a aquellos, es decir, le importa cada uno de los
hombres. .ntiende la individualidad como continente, como etensin y la personalidad
como contenido, como n4cleo. La individualidad consiste en el doble principio de
unidad y continuidad. #rincipio de unidad primeramente en el espacio, mediante el
cuerpo, y lue"o en la accin y en el motivo al cual tienden todas las acciones del
individuo' cuanto ms unificada es la accin, tanto ms se individualiza el hombre. /
despu+s, el principio de continuidad en el tiempo que es la memoria, base de la
personalidad individual' as el hombre se concibe como una realidad in fieri 1que est
haci+ndose continuamente2, pero que se realiza sin de)ar de ser siempre +l mismo. La
personalidad, en cambio, proviene de la comunidad o contacto con los otros seres. (s,
el hombre concreto, eistente, es a la vez un yo id+ntico a s mismo y abierto al
nosotros3 Dmi yo vivo, personal, no vive sino en los dems, de los dems y por los
demsE. .ste hombre vivo y concreto que sufre y padece es el verdadero su)eto y ob)eto
de la filosofa' su)eto porque tambi+n el filsofo es hombre de carne y hueso que vive'
ob)eto porque lo que interesa es la vida misma del individuo concreto. .l filsofo, pues,
como hombre de carne y hueso, hace filosofa no slo con la razn, sino tambi+n con la
voluntad, con el sentimiento, con el alma y con el cuerpo' es el hombre entero el que
filosofa.
.sta filosofa se pone frente a aquellos que han preferido las ideas abstractas al hombre
concreto. ( estas ideas es a lo que @namuno llama dolos, los cuales deben ser
destruidos. La primera tarea que @namuno se propone es romper esas ideas para
hacerlas nuestras' es decir, vivir las situaciones que dieron lu"ar a esas ideas para
hacerlas nuestras' de lo contrario, +stas resultan un peso muerto sobre nosotros. %ay que
romperlas como las botas, haci+ndolas nuestras y usndolas. 0i no hacemos esto, se
convertirn en una car"a aplastante y tiranizadora para nuestra accin. .n este sentido,
la eliminacin de las ideas es el primer paso para encontrarse a s mismo y para
encontrar a los seres humanos que sufren y "ozan de una vida aut+ntica.
Las ideas, por el momento, aparecen como una mentira cuyo mecanismo debe ser
desmontado' pues lo peor de ellas no es lo que son, al"o contrario a la vida, sino lo que
pretenden ser3 el refle)o eterno que cie"a la fuente de donde proceden. #or eso el
hombre de carne y hueso, el que piensa para vivir y no simplemente para refle)ar los
perfiles de las cosas, comienza por romper esas ideas con el fin de apoderarse de aquello
que ellas ocultan sin saberlo3 los ideales. Qstos son verdaderos porque la verdad, le)os
de ser la adecuacin de la mente a la cosa, es la consecuencia del movimiento mismo de
la vida' de ah la verdad eistencial y no slo esencial de todos los ideales aun lo ms
aparentemente absurdos. @n ideal podr ser errneo, pero nunca ser una mentira. .n
esta distincin entre ideal e idea reside el sentido del hombre de carne y hueso. Qste es
el punto de partida de la crtica de @namuno a la filosofa y los filsofos. .n primer
lu"ar, contra el intelectualismo de la escolstica3 +sta quiso racionalizar las sustancias y
lo que consi"ui fue convertirlas en ideas muertas, en conceptos abstractos. #ero
tambi+n contra el racionalismo moderno y contra *escartes, su fundador, por haber
disuelto el yo concreto, eistente y haberlo idealizado. .l ,co"ito er"o sum- es una
inversin de lo verdadero que es ,sum er"o co"ito-, es decir, ,vivo lue"o pienso-' la
conciencia de pensar es ante todo conciencia de ser, de vivir. .l error de *escartes
estuvo en prescindir de s mismo, del hombre real, para convertirse en mero pensador,
en una abstraccin. / tambi+n contra el Idealismo alemn que reduce lo real a ideas
absolutas, especialmente Cichte que hace del yo un reducto trascendental e impersonal.
*e otro lado, el positivismo materialista, aunque reaccione contra el Idealismo
postulando la primaca del dato emprico, nie"a toda metafsica y, con su m+todo
analtico, pulveriza al hombre concreto reduci+ndolo a un con"lomerado de hechos
muertos, sin conciencia, sin vida.
N.M.5 .sencia del hombre concreto3 la lucha entre la razn y la fe
@namuno es antifilsofo porque rehuye .dad 6edia m+todo usado por los filsofos' +l
parte de la realidad del hombre de carne y hueso para decir de +l que su aut+ntica
eistencia reviste un carcter tr"ico por estar atenazado entre dos instancias
inconciliables3 la voluntad de ser y la sospecha de de)ar de ser, la razn y la fe, la fe y la
duda, la se"uridad y la incertidumbre, la esperanza y la desesperacin, el corazn y la
cabeza, la vida y la l"ica, lo irracional y la razn. .n esto reside la esencia y el motivo
de vivir de la eistencia humana. .l hombre siente que su fe es incompatible con su
razn, pero que no puede prescindir de nin"una de las dos. No podemos prescindir de la
razn porque, si no, haramos de nuestra vida un sueKo, ni podemos prescindir de lo
irracional porque la razn com4n, la de las verdades universales y necesarias, ha sido
definitivamente vencida. (qu no eiste victoria final3 cuando el hombre se sumer"e en
la irracionalidad deleitndose en su propio sueKo, viene la razn a despertarle
advirti+ndole que el mundo de las abstracciones tambi+n tiene sus derechos. .l hombre
de carne y hueso, a"itado por la tra"edia, no es el que huye de la sinrazn para aco"erse
a la luz, ni el que ha escapado del universo racional para habitar el mundo clido de la
fe, sino el que oscila perpetuamente entre uno y otro, el que est constituido por el uno y
por el otro' ambos constituyen los abismos y no los principios a partir de los cuales se
construye una determinada eistencia' el hombre unamuniano vive en "uerra contra s
mismo, sin de)ar por un instante de ansiar la paz.
@namuno identifica razn con inteli"encia, poniendo de relieve la inclinacin natural de
nuestro entendimiento a cuantificar e inmovilizar las cosas' lo que cambia, lo que
deviene, se le escapa, tiene que disecar aquello que quiere comprender. *e ah la ilusin
de las ciencias que toman por realidad lo que no es ms que una secrecin de la misma
hecha por el entendimiento. .l ob)eto formal y propio de nuestro entendimiento es la
materia slida con su etensin e inmovilidad' el intelecto toma lo inetenso por lo
etenso y lo mutable por lo esttico' el resultado de esta actuacin es la fabricacin de
conceptos los cuales no dicen qu+ sea la cosa en s sino que muestran a +sta en smbolos
que traducen y desfi"uran la realidad. #ero el conocimiento conceptual no es una
funcin puramente terica o especulativa, sino que se inspira en ei"encias prcticas
multiformes de la vida' es decir, est al servicio prctico de un su)eto individual o
social. (s el entendimiento aparece como un instrumento creado por la vida misma
para atender sus necesidades. #ero precisamente por esto, la verdadera filosofa, cuyo
ob)eto es conocer la realidad en s misma, desecha aquellos sistemas racionalistas,
intelectualistas y cientistas que consideran la verdad como al"o copiado o fabricado por
nuestro entendimiento. *e este modo aparece la razn como un instrumento que se
desarrolla paulatinamente al servicio del instinto de conservacin, pero a quien no se
debe de)ar penetrar en las creaciones del instinto de perpetuacin sino slo a ttulo de
or"anizadora para que +stas aparezcan con coherencia' pero si se la de)a paso libre para
razonarlas o conceptualizarlas, entonces las disuelve, como se disuelve finalmente a s
misma. La razn no cree, ordena' quien crea es el impulso vital' la razn es enemi"a de
la vida3 lo vivo, lo inestable, lo individual es ininteli"ible. D#ara comprender al"o hay
que matarlo, enri"idecerlo en la mente. La ciencia es un cementerio de ideas muertasE.
(s pues, lo vital es irracional y lo racional antivital.
.l hombre necesita otra facultad, aparte de la razn, para penetrar en la realidad de la
vida3 la fe. La fe es una facultad real del espritu, al i"ual que la razn, pero su
fundamento es el sentimiento y la voluntad de inmortalidad. La fe se basa en el instinto
de perpetuacin. .s un sentimiento que debe entenderse como una sensacin ntima de
la propia sustancialidad espiritual' se trata por consi"uiente de la intuicin psicol"ica
de un sentimiento que aparece como un deseo natural que dimana de la misma esencia
del hombre concreto y que, por reflein, se transforma en voluntad' +sta, por tanto, no
es ms que una evolucin del sentimiento3 es un acto refle)o que comprende el
sentimiento y el deseo. (s pues, el orden de este proceso es, en primer lu"ar, el
sentimiento, lue"o el deseo y por 4ltimo la voluntad como acto refle)o. La fe es una
facultad real del espritu, de ori"en sentimentalIvoluntarstico, que radica en uno de los
dos instintos esenciales del hombre, el de perpetuacin. *esde el punto de vista
ne"ativo, la fe se manifiesta como un temor a la aniquilacin.
La fe es crear lo que no vemos' de modo que no es creer por la autoridad de otro, sino
crear en fuerza de la propia voluntad' en ella predomina el elemento irracional y
afectivo.
1R. Hiblio"rafa
(le)andro, [.6., ]noseolo"a, 6adrid, H(!, 1NMN
(rce !arrascoso, [.L., Beora del conocimiento, 6adrid, 0ntesis, 1NNN
!assirer, .., .l problema del conocimiento en la filosofa y en la ciencia modernas,
6+ico, C!., 1NOM
*e 9ries, [., #ensar y ser, 6adrid, Ca, 1N?O
Creud, 0., Introduccin al psicoanlisis, 6adrid, (lianza, 1NLL
%abermas, [., .l discurso filosfico de la modernidad, 6adrid, Baurus, 1NNA
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