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PAR
JEAN FILLIOZA T
Lorsque vers 646, l'Empereur de Chine ordonna de traduire en sans
krit, pour l'usage d'un roi de l'Inde orientale, l'ouvrage fondamental
du Taosme, le Tao ta-king, les traductems, dsigns d'ofce, ne trou
vrent pas la tche lgre. Certains, sachant que les premiers livres boud
dhiques sanskrits traduits en chinois l'avaient t souvent au moyen
d'expressions usuelles dans les livres taoques, voulaient rendre ces
expressions par les mots sanskrits qu' elles avaient servi traduire. Ils
identifaient ainsi, come si elles avaient t rellement quivalentes,
des ides indiennes et des ides chinoises. Mais le chef du comit de
traduction, l'illustre plerin bouddhiste Hiuan-tsang, qui, quelque dix
huit ans plus tt tait parti seul, pied, fort de sa seule foi, pour gagner
l'Inde lointaine par l'Asie centrale ; Hiuan-tsang, qui avait acquis de l'Inde
et du sanskrit une connaissance sans rivale en Chine et qui, par surcrot,
avait t vers pendant sa jeunesse dans l'tude des livres taostes, s'tait
oppos des procds de traduction qui impliquaient une confusion de
la pense bouddhique et de la pense taoque. Il jugeait celles-ci profon
dment difrentes, tandis que son collgue, le taoste Ts'ai Houang,
y voyait les mmes tendances (1}.
L'avis du grand indianiste chinois l'a emport contre l'opinion syn
crtiste et sans doute ne sirait-il gure un simple indianiste europen
de toucher aujourd'hui au problme des similitudes entre le Taosme
et les doctrines indiennes, alors qu'un connaisseur incomparable les a
dclares fallacieuses. Aussi n' est-il point question de reprendre ici,
dans son ensemble, un pareil problme. Trop souvent il a t vainement
trait par ceux qui n'ont pas connu l'arrt de Hiuan-tsang. Seulement,
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il faut prciser la porte de cet arrt et on comprendra, en le faisant,
qu'il n'interdit pas des tudes comparatives modestes, ni surtout la mise
en parallle des donnes qui se ressemblent.
Hiuan-tsang tait un bouddhiste fervent et un philosophe profond
.
Il a consacr sa vie clairer et promouvoir une philosophie bouddhique
particulire, cele pour qui tout dans le monde n'est ren d'autre que
Pense. Il a combattu les thories adverses, mme bouddhiques. Nul
ne pouvait tre plus hostile au sentiment que toutes les thories se valent
et expriment avec des mots difrents une vrit commune. Il avait des
opinions trop fermes et une foi trop vive pour tolrer des assimilations
de doctrines qui pouvaient conduire l'indifrence en matire de reli
gion. Il se devait donc d' viter, dans la traduction qu'il tait charg de
diriger, tout ce qui pouvait entraner confondre les ides qu' il croyait
fausses et celles qui lui apparaissaient comme la vrit mme. Il se devait
par-dessus tout, de sparer radicalement les unes et les autres, qui
s'opposaient si nettement par leur valeur ses yeux.
Une telle attitude, si naturelle chez lui, n'excluerait donc pas que
d'autres aient pu en prendre une difrente et envisager des similitudes,
voire des corrlations doctrinales, entre la pense taoste et celle des
Indiens, surtout celle de penseurs indiens n'appartenant pas au milieu
religieux bouddhique auquel il s' tait attach. Mais il y a plus. La spcu
lation taoste ancienne s' est associe de bonne heure (
2
) un ensemble
de techniques spirituelles et matrielles trs complexes, visant particu
lirement prparer pour l'adepte un corps immortel, et dont la pratique,
de plus en plus active et rpandue, a fni par constituer le grand mouve
ment du no-taosme ) ). Philosophe, Hiuan-tsang rprouvait ces tech
niques, il les jugeait ridicules et, par crainte des moqueries des Indiens,
il s'opposa la traduction d'une prface ajoute au Tao ta-king, prface
o il tait question de l'usage en vogue chez les no-taostes de grincer
des dents et d'avaler sa salive. Mais de pareilles pratiques matrielles
n' auraient, en fait, choqu parmi les Indiens que ceux-l seuls qui taient
dans les mmes ides que Hiuan-tsang. Les techniques du corps ont,
en efet, connu dans l'Inde plus de vogue encore qu'en Chine et sont
attestes depuis une poque plus ancienne. Souvent, elles difrent
dans les deux pays, souvent aussi elles sont matriellement semblables.
En dpit du mpris de Hiuan-tsang, il est non seulement loisible mais
encore ncessaire de les comparer. En elles-mmes, elles intressent
hautement le physiologiste et le psychologue par les phnomnes phy
siques et psychiques qu'eles dclenchent. Elles ont jou, et jouent encore
souvent, dans deux des plus grandes civilisations du monde, un rle
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considrable. Elles ont constitu pour d'innombrables hommes la forme
essentielle de l'activit religieuse ou mieux, le moyen majeur de leur lan
vers le dpassement de leur tre ou leur afranchissement du monde.
C'est un devoir d'historien que de les tudier, de chercher marquer
leurs concordances, leurs oppositions et leurs rapports ventuels.
C' est l ce que prcisment Henri Maspero, qui a consacr un long et
fructueux labeur l' tude des techniques taostes, avait compris. Il
a publi dans le Journal Asiatique un mmoire considrable sur les
procds de nourrir le principe vital dans la religion taoste ancienne
(
3
)
.
En tte, il avait plac une introduction gnrale contenant un expos
de l'anatomie et de la physiologie chinoises et nous avons de lui, dans
les Mlanges posthumes que M. Demiville a publis, plusieurs mmoires
sur les diverses techniques taostes (
4
). Il y a l une masse considrable
d'informations prcieuses. Il a paru utile d'essayer son exemple de
runir quelques-unes des donnes indiennes comparables, qui se ren
contrent dans la littrature du Yoga, et particulirement celles qui
rpondent aux ides et aux techniques tudies dans son travail le plus
dtaill.
LA RECHERCHE DE L'IMORTALIT
MAT
RIELLE
DANS L'INDE
Dans les plus anciens textes de l' Inde, les pneres visent surtout
l' obtention des biens terrestres, la prosprit, la sant, la longvit. On
demande souvent une vie pleine, une ve de cent ans. On aspire plus
rarement l'immortalit. On connat pourtant la liqueur qui la confre :
l
'
amrta. On la manipule dans le sacrifce sous le nom et sous la forme
du soma, et on en abreuve les dieux.
Le Igveda invoque ce soma lui-mme en vue d'une immortalit dans
le troisime ciel, dans le monde du Soleil (s). Les textes brahmaniques
ultrieurs sont plus explicites. Ce n' est pas le corps actuel qui peut
devenir immortel ; c'est ce qui reste de l'homme aprs la mort. Au-del
de celle-ci, deux vhicules conduisent dans un autre monde, l'un dans
le monde des <<pres ,,, l' autre dans celui des dieux. Mais les dieux seuls
sont immortels. Le punarmrtyu, la mort de nouveau, survient d'autant
plus tt que la vie terrestre a t plus courte, car la nature de cette
dernire participe la vie de l'au-del qu'elle a prpare.
Jadis, les dieux et les homes vivaient ensemble mais, par l'opration
rituelle du sacrifce, les dieux sont devenus immortels et sont partis.
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Par le sacrifce, certains des hommes s'apprtaient les suivre. Alors,
la Mort a rclam sa part et il a t convenu que les hommes ne devien
draient immortels qu'une fois dbarrasss de leur corps, qui resterait
sa proie (
6)
. Le pieux sacrifant, une fois dgag de son enveloppe pris
sable est donc assur d' chapper, comme les dieux, la seconde mort
de l'au-del qui guette l'homme vulgaire. Il en est assur surtout si,
dj sur la terre, il a pu viter la mort prmature, fcheux prcdent,
qui tendrait se reproduire dans l'autre monde, et qui, d'ailleurs, ne
lui aurait pas laiss le temps de nourrir pleinement et pour toujours
dans celui-ci la partie de lui-mme qui devrait survre la dcompo
sition de son corps. C' est pourquoi il est dt dans un BrihmmJa : Celui
qui vit cent ans ou davantage, c'est celui-l qui obtient l'immortalit n (
7).
La sant et la longvit n' taient donc pas seulement des biens de
j ouissance immdiate au-del desquels beaucoup, sans doute, ne cher
chaient pas ; ils taient encore, pour certains du moins, les gages d'une
imortalit cleste au-del de la mort terrestre. Par l, dans l'Inde
ancienne, l' importance de la magie de longvit, de la mdecine et de la
dittique se trouvait double. Ceci explique qu'en milieu brahmanique,
la mdecine indienne, o l' hygine et la dittique jouent un rle pri
mordial, ait pris rang parmi les branches du Savoir par excellence, du
Veda, qu' elle soit devenue le Veda de la longue vien, l'
A
yurveda.
Ceci fait encore comprendre comment, dans l' pope indienne, le rcit
mythique de la prparation de l' amrta, de la liqueur d'immortalit
obtenue en barattant l' ocan de lait dans lequel le feu fait couler les sucs
des plantes de la terre, rappelle la prparation des drogues, et comment
l' amrta est fnalement prsent par Dhanvantari, le divin mdecin (
8
).
Ceci explique surtout qu' l'poque d'Alexandre, les Grecs aient t
frapps de la sobrit des Indiens (9) et de la longvit (10) qu'ils s'attri
buaient et qu'ils aient pu constater combien la maladie tait une disgrce
cruelle aux yeux des sages indiens, des gymnosophistes n, qui, pourtant,
taient des asctes et ne reculaient point devant la soufance
(ll).
L'immortalit envisage dans les textes brahmaniques est matrielle.
Les lments du corps tant disperss dans la Nature au moment de la
mort (1
2
), ce qui reste de l' homme aprs leur dissolution est subtil mais
encore matriel. Ce n' est pas un pur esprit, ou bien c'est un esprit, au
sens tymologique du terme, un << soufe n, l'asu (13), l'itman ou le
pria. L'asu doit tre rchauf par le feu et vhicul par lui au monde
brillant des dieux
(l4
l.
La liqueur d'immortalit, l'amrta, agit d'ailleurs
par la vertu du feu qu' elle contient et ce feu, quoique subtil, est essen
tiellement matriel.
TAO
SME ET YOGA 45
Il semble bien qu' l'origine l'imortalit ainsi acquise ait t tenue
pour dfitive, puisqu' elle cartait la seconde mort. Mais elle est devenue
temporaire dans les croyances ultrieures qui fnalement ont prvalu
dans toute la culture indienne. D'aprs ces croyances, toute existence
est soumise une naissance et une fn, suives d'autres naissances et
d'autres fns, sans cesse rptes, j usqu' ce que l' efort religieux ou philo
sophique parvienne couper en l'homme les racines du retour la vie
matrielle. L'existence cleste des dieux ne fait pas exception cette
loi dont la conception est peut-tre une vieille croyance autochtone de
l'Inde prbrahmanique, peut-tre une consquence des thories de bonne
heure en vogue dans la cosmologie indienne, des grandes annes cos
miques, des grands cycles du perptuel retour. Mais cette loi vient
surtout des thories psychologiques qui croyaient la persistance aprs
la mort physique d'un corps subtil, consistant dans le psychisme incon
scient, form lui-mme des traces des actes psychiques passs, demeures
actives et tendant prendre efet dans une incarnation nouvelle.
Quoi qu'il en soit, dans les mmes croyances, les maux et les malheurs
taient la consquence des actes mauvais des existences antrieures;
la sant et la longvit taient des preuves de puret dans les vies passes,
des marques d'lvation dans la srie des existences. Elles restaient les
gages d'une aptitude l'acquisition de corps divins qui, s'ils n' taient
point donns pour touj ours, l' taient du moins pour des priodes extr
mement longues. La recherche des moyens pratiques d'assurer la sant
et de prolonger la ve pour obtenir aprs la mort un corps plus durable
a donc t aussi active qu'en vue d'une immortalit vritable.
La sant et la longvit ont mme t considres par certaines coles
comme des conditions indispensables de la dlivrance du cycle des
transmigrations pour rentrer dans l'
tre,
alors qu'ils sont tablis dans leurs corps divins et qu'en consquence,
celui qui veut tre dlivr encore vivant doit tout d'abord se procurer
un corps divin (
1
5
)
.
L'alchimie indienne procure ce corps en transformant
celui que l'on possde. Elle le garde d'abord en sant et eface mme les
consquences, qui pourraient tre fcheuses pour lui, des pchs commis
dans les existences antrieures, voire des crimes les plus abominables
(16)
.
Enfn et surtout, la grande technique du Yoga vise tout la fois la
matrise du corps et celle de l' esprit, en vue d'une dlivrance fnale
qui, bien qu'elle ne soit pas proprement parler une vie, est, par son
caractre dfnitif, une manire d'immortalit dans la plnitude d'une
absorption en un tat absolu. Pour l'adepte du Yoga, le yogin, matrises
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du corps et de l'esprit sont insparables, car l' esprit pensant, le manas,
est un organe du corps et ne s'oppose celui-ci qu'en tant qu'il est mi
nemment difrenci. Il est, comme les autres organes, m par les soufes
internes matriels. Ce qui correspond une me n, le soi-mme, l' entit
par quoi l'individualit est soi-mme, l' itman, est en rapport avec cet
esprit pensant mais ne se confond pas avec lui ; c' est le substrat mme
de ralit qui est commun au corps, l' esprit et aussi toutes choses
dans l'univers. Tendant vers la runion ce principe, le Y ogin doit
dominer intgralement toutes ses fonctions physiques et psychiques et
ne trouver en elles aucun obstacle et aucune insufsance. Aussi le Yoga
a-t-il associ dans sa pratique une hygine et une gymnastique une
discipline spirituelle.
Nombre de spculations diverses ont donc concouru activer dans
l'Inde la tendance humaine naturelle poursuivre ardemment la con
servation de la sant, de la j eunesse et de la vie. Les brhmanes ont voulu
prparer par leur liturgie et leurs formules la liqueur d'immortalit. Les
mdecins l'ont recherche dans les drogues vgtales. Les alchimistes dans
les prparations mercurielles. Les Y ogin ont demand les mmes efets
leur technique corporelle et respiratoire. Les sages ont bien condamn,
parfois avec vigueur, tous ces eforts fns matrielles ; l'Inde n'en a
pas moins fait de tout temps l' tranger l'efet d'un pays o on cultivait
la fois la sagesse la plus dtache de la vie et les techniques les plus
anxieuses de la conserver et d'en dpasser les limites ordinaires en pouvoir
comme en dure.
Nous avons v que cet tat de choses avait frapp les Grecs au temps
d'Alexandre. Plus tard, la Chine a demand l'Inde la drogue d'immor
talit)) (l?) en mme temps que la doctrine bouddhique. Certaines des
lgendes relatives au mdecin du roi de Perse, Barze, qui, au vre sicle,
voyagea dans l'Inde et en rapporta dans son pays une collection de contes
moraux, veulent qu'il ait entrepris son voyage dans le but primitif de
qurir la plante qui prolonge la vie ) ), Il est, en tout cas, caractristique
de voir qu'on a trouv tout naturel, dans la lgende, de lui attribuer ce
dessein pour expliquer qu'il se soit rendu dans l'Inde.
L recherche de l'immortalit matrielle dans l'Inde ressemble incon
testablement, quoique non en tous points, ce qu' elle est dans le Taosme
chinois. La vieille ide brahmanique qu'on peut acqurir un corps immor
tel aprs s' tre dbarrass du corps actuel, rappelle bien l' obtention,
selon les Taostes, d'un corps imortel aprs la dlivrance du cadavre
(
l8)
qui est une fausse mort. On trouve mme des comparaisons semblables
de part et d'autre. A l'image chinoise de corps immortel qui sort du cadavre
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comme la cigale de la chrysalide, correspond celle d'un texte brhma
nique qui montre le mortel devenant immortel par runion l' entit
suprme, sans que ses << soufes s' chappent, et laissant son corps
comme un serpent qui mue abandonne sa peau (
1
9).
Dans le domaine de l' alchimie, les accords entre la Chine et l'Inde
sont nombreux. De part et d'autre une certaine forme de salut avec
sublimation du corps est recherche par l' emploi du cinabre et d'autres
sels de mercure comme drogues essentielles. De plus, Wieger a cru
reconnatre dans l'uvre d'un Taoste clbre, Ko-hong (Pao-p'ou-tseu),
du Iv
e
sicle de notre re, l'infuence d'un trait alchimique sanskrit :
le Rasartnikara, attribu au patriarche bouddhiste Nagarjuna (2ol.
On ne retient gnralement pas cette attribution, parce qu'il semble
trange qu'un philosophe bouddhiste comme Nagarjuna ait t par surcrot
alchimiste et parce que l'auteur arabe du xre sicle, Al-Beroni parle d'un
Nagarjuna alchimiste qui aurait vcu quelque cent ans avant lui
(2
1
l
.
On estime que c'est cet auteur tardif qu'il faut rapporter la composition
du Rasaratnakara. Dans ces conditions, il serait impossible de supposer
avec Wieger une infuence de ce texte sur le Paop'ou-tseu. Mais l'infor
mation d'Al-Beroni est errone ou se rapporte un homonyme. Trois
sicles au moins, en efet, avant celui o Al-Beroni place son Nagarjuna,
la tradition indienne faisait du patriarche bouddhiste un alchimiste,
ami d'un roi de l'Inde du Sud
(22
)
dont l' poque se place dans les tout
premiers sicles de l're chrtienne. Hiuan-tsang, au vu
e
sicle, est de
ceux qui rapportent cette tradition, et il est remarquable qu'un bouddhiste
aussi comptent n'ait pas t choqu comme les auteurs europens de
voir attribuer des connaissances alchimiques un philosophe tel que
Nagirjuna (
2
3
l
.
L'attribution du Rasaratnakara Nigirjuna reste incertaine car elle
n' est pas unanime (
2
4), mais les origines de l'alchimie indienne se laissent
bien ramener l'poque qu' envisageait Wieger par une tradition que le
tmoignage d'Al-Beroni ne saurait contredire. Une infuence inverse de
l'alchimie taoste sur celle de l'Inde est aussi parfaitement vraisemblable
et toutes deux, en grande vogue dans le mme temps que l'alchimie
grecque au sein de l' Empire romain, ont en commun avec cette dernire
d'tre non seulement des arts de sant et d'enrichissement, mais encore
des mthodes de salut. L'alchimie grecque enseigne en efet librer,
dans l' homme, de la gangue corporelle l' me pneumatique qui s'y trouve
emprisonne et qui est une avec celle de l'univers
(2
5
)
.
Les similitudes des techniques du Yoga avec celles du Taosme sont
encore plus sensibles, principalement en ce qui concerne les techniques
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du soufe qui doi vent tre tudies plus spcialement ici. Maspero a
montr que ces techniques taostes reposaient sur des thories anato
miques et physiologiques chinoises. De leur ct, les pratiques du Yoga
sont fondes sur des thories indiennes de mme sorte.
ANATOMIE ET PHYSIOLOGIE DES M
DECINS INDIENS
L'anatomie indienne, telle qu' elle est dcrite dans les traits mdicaux
les plus importants, qui datent des dbuts de l' re chrtienne, mais
reposent sur une tradition plus ancienne, est assez rudimentaire, comme
c'est partout le cas dans l'Antiquit. Ds l'poque vdique, non seule
ment les organes visibles, mais mme les viscres taient assez bien
dnombrs. Les sacrifces sanglants, comme le sacrifce du cheval, avaient
fait connatre les principaux d' entre eux. La chirurgie, de bonne heure
assez hardie, a certainement contribu au progrs de l'anatomie de cer
taines rgions. La dissection est prescrite dans le trait attribu au mde
cin Susruta. Le procd recommand est assez curieux. Il consiste
faire macrer dans l'eau le corps dissquer pour permettre une dsagrga
tion et une sparation facile des organes et de leurs parties constituantes
(26
).
L'avantage n' tait pas ngligeable mais, pour certains viscres, la putr
faction ne pouvait qu'entraver et fausser l'examen. Si la plupart des
organes ont t reconnus, leurs rapports rels sont rests confus. Ils
ont t tablis par des hypothses en accord avec les thories physiolo
giques plutt qu'ils n' ont t constats.
Parfois des organes spciaux ont t supposs pour rpondre des
constatations d'exprience et les expliquer. C' est ainsi que dix des princi
paux points du corps dont la blessure apparaissait comme mortelle, les
marman, ont t considrs comme une srie de centres vitaux (
27
l.
A l'anatomie descriptive, ainsi constitue dans le dtail par observation
et par induction, se superpose une conception gnrale de la constitution
du corps intimement lie une thorie de ses fonctions, une physiolo
gie.
Le corps est form des cinq lments constitutifs de toute la nature :
la terre, l' eau, le feu, le vent et l' espace vde. L terre et l' espace vide sont
inertes. Ils forment respectivement les pleins et les creux du corps. Les
autres lments y circulent, l'eau et le feu tant pousss par le vent,
l'lment moteur par excellence, qui j oue un rle comparable celui du
pneuma des Grecs ou des esprits animaux de Descartes, quoique ceux-ci
soient d'une nature moins strictement arienne, formant un << vent trs
TAO
SME ET YOGA
49
subtil mais constitu de particules qui se meuvent << ainsi que les parties
de la famme qui sort d'un fambeau
(2
8).
Le vent de la physiologie indienne, comme celui du trait hippocra
tique des Vents, est simplement le vent de la nature, conu comme le
moteur par excellence de toutes choses. C'est lui qui produit tous les
mouvements, qui attise le feu de la digestion et de la chaleur animale,
qui mle l'eau les substances nutritives que l'alimentation a fournies,
et qui foule par tout le corps le liquide vivifant ainsi constitu. C'est
lui qui vhicule les sensations vers l'esprit pensant o elles deviennent
conscientes et s'ordonnent en reprsentations mentales. Dans ces condi
tions, la psychologie se ramne, dans l'Inde, un aspect de la physiologie
du vent; la psychophysiologie indienne est un pneumatisme.
En tant qu'il assume toutes ces fonctions, le vent organique s'appelle
pria << soufe >>. Il se divise, pour les accomplir, en cinq soufes, sp
cialiss selon le domaine et le sens de leur action. La conception de ces
soufes est fort ancienne, trs antrieure aux textes mdicaux classiques
qui nous sont parvenus. Au nombre de trois, de quatre, de cinq et par
fois davantage, ils sont nomms dj dans plusieurs textes vdiques et
dans nombre de textes brhmaniques antrieurs 50 av. J. -C. La phy
siologie indienne toute entire, avec les fonctions qu' elle attribue au
vent, au feu et l' eau, a d'ailleurs ses racines dans les vieilles spcula
tions brhmaniques, o ces lments j ouent dans le cosmos le mme rle
essentiel que leur reconnat la mdecine dans le corps de l'homme,
rplique en petit du corps de l'univers.
ANATOMIE ET PHYSIOLOGIE DU YOGA
On croit parfois que les pratiques matrielles du Yoga ont leur origine
dans des procds immmoriaux employs par des chamans primitifs
pour obtenir des tats extatiques. La spculation philosophique des
brhmanes, enseignant que l'homme participe par son tre intime la
Ralit suprme de l'univers, aurait donn le dsir de rechercher dans
l' extase l'union cette Ralit suprme. Pour se procurer l' extase, on
aurait emprunt une technique chamanique prexistante. Plausible en
soi, cette opinion ne saurait tre juste. Historiquement, elle est sans
appui; aucun document ne prouve que la technique en question existait
avant la spculation brhmanique sur l'identit de l' me individuelle
avec celle du monde. De plus, elle rejette arbitrairement dans un pass
inconnaissable les origines des techniques du Yoga, alors que le choix
CCLVIIi-2 4
IJUlUIEBIJ IATIO!La
50 ANN
E 1969
et les dveloppements de celles-ci s'expliquent fort bien en fonction des
thories physiologiques des brhmanes contemporaines de l'essor du
Yoga
(29l.
L' origine du Yoga n'est pas chamanique mais savante. Si , ds qu'il
apparat dans un des plus anciens textes qui en fasse mention, il comporte
comme procd technique essentiel une discipline des soufes
(
30
),
ce n'est pas parce que des chamans inconnus recherchaient l' extase
par une telle discipline, c'est parce que les doctrines physiologiques alors
reues enseignaient que les soufes gouvernaient toute l' conomie de
l'homme. Pour tre matre de celle-ci, il fallait d'abord rgler ceux-l.
L'anatomie et la physiologie du Yoga sont donc fondes sur celles des
mdecins indiens, mait les coles de Yoga leur ont donn des dveloppe
ments propres.
Six des dix points vulnrables du corps (marman) considrs par la
mdecine comme des centres vitaux, des foyers de soufes, ont gard
ce caractre dans le Yoga. Ce sont la tte, le gosier, le cur, l' ombilic, le
rectum et la vessie. Ils ont reu les dsignations gnrales de c c lotus ))
(padma) et de cc cercles ) ) (cakra) qui, primitivement, n' taient afectes
chacune qu' l'un d'entre eux :celle de cc lotus ) ) au cur et celle de <c cercle))
l' ombilic (31
l
. Chaque lotus ou cercle a, en outre, un nom spcial et
on le concevait comme un vritable lotus, avec un nombre particulier
de ptales. On le reprsentait ventuellement associ une fgure go
mtrique symbolisant un des lments : carr pour la terre, triangle pour
le feu, etc.
Les lotus taient parcourus et runis par des vaisseaux : les nir,
diversement dcrits, parmi lesquels trois sont constamment mentionns ;
un central appel suumni, un gauche, iri et un droite, pirgali.
Ces deux derniers peuvent se croiser et se prolonger jusqu'aux pieds.
Par le premier, les exercices de Yoga doivent faire monter l' nergie
latente qui est dans le corps, la kurralin du lotus infrieur o elle rside,
love comme un serpent endormi, au suprieur o elle se dtend en plein
veil.
Dans certains textes, on localise entre le bas-ventre et l'ombilic une
<c matrice bulbeuse)) (kandayoni), comparable un uf d'oiseau, d' o
partent 72 000 vaisseaux dont les principaux sont ceux qui viennent
d' tre indiqus (3
2
).
Le Y ogin peut, au cours de ses exercices, rassembler les soufes des
organes dans les lotus en commenant par celui du bas, puis les diriger
en haut, en fondant successivement dans leur masse ascendante ceux qui
sont rassembls chaque tage.
TAOISME ET YOGA 51
Il peut runir enfn tous ses soufes vitaux en haut pour les exhaler
travers le crne dans le vide cosmique qui reprsente l'
E 1969
nous dirions plutt, les mettent en parallle. Or les procds tao:tes
impliquent en Chine des spculations corrlatrices de mme genre, spcu
lations dont les crations mentales fournissent une reprsentation sen
sible. Pour qu'on puisse faire circuler dans le corps l'image du Soleil
travers les voies des soufes (p. 376), ou oprer sur une image intrieure
de la Lune, en se rglant sur les phases relles de l'astre (p. 377) , il faut
qu'on conoive une corrlation entre le systme cosmique de ce Soleil
et de cette Lune et le systme somatique dans lequel on les transporte.
Quoique donnant lieu dans l'Inde des pratiques indpendantes de la
discipline du soufe, les crations mentales, que leur nom spcifque
fgure dans les textes ou non, sont frquemment lies, comme en Chine,
aux exercices pneumatiques. Nous avons dj rencontr dans le texte
traitant de la purifcation des canaux l'association aux pratiques du soufe
de la cration mentale de la Lune et du feu la pointe du nez. Nous avons
vu plus loin que la narine droite avec la vaisseau afrent, pirgala, tait
le Soleil. La narine gauche avec son canal, ja, est la Lune. Le cours du
soufe dans ces canaux, par un chemin semblable celui que Si wang-mou
est cense avoir enseign faire parcourir l'image du Soleil (p. 376)
est assimil dans l'Inde celui du Soleil (ou de la Lune, selon le c.s)
dans l'espace. L course dans un sens, est la monte du Soleil vers le
Nord, dans l'autre sa descente vers le Sud. Les changements de sens sont
les solstices, les conjonctions de la Nouvelle Lune et les rencontres du
Soleil ou de la Lune avec la kuralini qui les absorbe sont les clipses :
Le cours du vent de pingali (narine et canal de droite) en ji (narine et
canal de gauche) est appel la marche vers le Nord
( Bo l
par ceux qui savent la fn
du Veda, Sage.
Le cours du soufe d' i en pingali est dit marche vers le Sud " (ou la
droite ") en pirigali, comme dit la Rvlation, Sage.
Quand le soufe est parvenu la jonction d' i et de pingali, on dit alors
que c'est, dans le corps, la Nouvelle Lune, le meileur des incorpors.
Lorsque le soufe est entr dans le support fondamental (le lotus infrieur),
le plus grand des savants, il est dit que c'est le premier solstice (viuva) (
8
1
1
par les asctes, le plus grand des asctes.
Quand ce qui a nom soufe est entr dans la tte, le meilleur des Sages,
les ascte qui se proccupent des essences disent que c'est le dernier solstice.
L'ensemble inspiration et expiration doit tre le cours des mois. Lorsque le
soufe d' ili (de la Lune) est arriv au sige de la luTdalin, alors on dit que
c' est l'clpse de Lune, le meilleur des connaisseurs des ralits.
Quand le soufe de pingali (du Soleil) est arriv au sige de la kuTlalin
c'est alors qu'il doit y avoir clipse de Soleil, taureau d'entre les sages
( 8 2 1
.
TAOSME ET YOGA 63
L'esprit des Taostes et celui des Yogin s'accordent donc plus large
ment encore que ne le feraient croire leurs seules ides communes rela
tives au rle et l'emploi du soufe dans l'organisme. Ils se rencontrent
encore dans le tour extrieur qu'ils donnent parfois leurs enseignements
en employant un langage symbolique. Ce langage est secret, du moins
pour le premier venu, c'est, comme on dit parfois en sanskrit, une sandhi
bhi:i, une << langue implications ) ) . Mais son secret est relatif. Les textes
qui l'emploient expliquent ordinairement (
83)
la valeur des termes sym
boliques ou la laissent deviner au lecteur attentif. Le secret est pour le
vulgaire imprpar, non pour les savants.
La principale, la vraie raison de l'emploi des termes symboliques est
plus profonde. Elle tient la nature mme des spculations qu'ils tra
duisent. Ceci dans l'Inde du moins. L, toute chose est caractrise par
son nom et sa forme et le nom prime la forme : la forme est inerte, le
nom qui est parole, et participe par l au Verbe qui fait l'efcacit du rite,
porte l' efcience de la chose. Dans les assimilations, s'il n'est pas possible
de transporter la forme d'une chose son symbole ou son quivalent,
il est du moins possible, et il est essentiel de lui transfrer le nom. Pour
que la narine droite et le canal qui en part rpondent au Soleil, il ne faut
pas les appeler << narine droite '' et << canal de la narine droite ) ) . Mais
si on leur confre le nom du Soleil, comme le font certains textes, ou
pour respecter la difrence, un nom vocateur du Soleil, tel que pirgali
proprement la << jaune " (
8
4 ) , alors on les fait participer la nature du
Soleil; ils symbolisent ou mieux encore, reprsentent dans le corps le
Soleil et son cours. De mme la narine gauche pour reprsenter la Lune,
porte un nom qui l'voque indirectement en voquant aussi les conjonc
tions luni-solaires. fi est parfQis le nom d'une libation rituelle, d'autres
fois de la personnifcation de la confance dans les rites, mais c'est encore
une personne mythique, petite-flle du Soleil, pouse du fls du dieu
Lune et mre des rois de la dynastie lunaire. Ce sont les mots symbo
liques qui font passer des parties du corps au rang d' tres cosmiques et
qui transposent une gymnastique respiratoire en uvre de puissance,
de salut ou d'immortalit.
Bien que le symbolisme magnife ainsi des techniques matrielles, tout
n'est pas en celles-ci purement symbolique. Les efets physiologiques
de l'entranement certaines positions de la discipline du soufe sourtout,
de la concentration de la pense mme, sont rels et considrables. Ils
n'ont t scientifquement tudis que dans des cas trs rares mais trs
importants (
8
5 ) . Ils ne le seront pas sans fruit, l'avenir, pour la connais
sance des possibilits physiologiques de l'homme.
6 ANNE 1%9
LES PRATIQUES PHYSIOLOGIQUES NON RESPIRATOIRES
CHEZ LES YOGIN ET LES TAO
I
STES
En dehors des techniques mentales et respiratoires, le Yoga comporte
une gymnastique et des pratiques sexuelles.
La gymnastique comprend deux catgories d' exercices, les asa na et
les mudri, les postures et les gestes .
Nous avons vu que la forme classique de l'opration de rfrnement
du soufe exigeait qu'on s'asseye dans sa posture de prdilection afn
de n'prouver aucune gne du fait de cette posture. Les textes du Hatha
yoga, du Yoga d'efort, exigent, elles, qu'on se plie des attitudes assises
souvent fort compliques. Ceci ncessite un entranement rgulier de
tout le corps et plus particulirement de certains groupes musculaires
ainsi qu'un assouplissement spcial de certaines articulations. Par l,
la pratique des isana est une culture physique. Elle permet de raliser
des exploits physiques impossibles au vulgaire ; elle peut tre aussi un
facteur de sant gnrale et elle coopre avec le rfrnement du soufe
et les mthodes psychiques pour raliser la pleine matrise du corps comme
de 1' esprit qui caractrise le Y ogin parfait.
Les mudri sont les gestes ou les prises de position d'organes parti
culiers, comme les mains, les yeux, la langue, pour parfaire dans des buts
dtermins les attitudes gnrales du corps ralises par les isana.
Les isana et les mudri se combinent avec les pratiques respiratoires
pour produire des efets physiologiques varis et pour disposer raliser
certaines concentrations psychiques.
Cette cu hure physique ainsi dveloppe dans le Yoga se retrouve, avec
toutes les variantes d'usage dans le dtail, chez les Taostes dans la gym
nastique tao-yin qu'a tudie Maspero (p. 413 et suiv.) . Dans le Taosme
comme dans le Yoga, l'ensemble de toutes les pratiques matrielles et
spirituelles est indissociable.
Les pratiques sexuelles sont cependant de part et d'autre plus spciales
et moins constamment prescrites. Dans le Yoga brahmanique strict, elles
sont par principe absentes. La continence, qu'on appelle da conduite
brahmique , le brahmacirya, est une condition de l'accomplissement
de certains des rites qui restent obligatoires pour le Y ogin (cf. ci-dessus,
p. 73, stance 11). Elle est aussi une exigence de la morale du Yogin qui doit
rester insensible au dsir. Mais les ides ont vari sur ce point. Certains
TAOlSME ET YOGA 65
des philosophes qui ont ni la rlit du monde extrieur, qui ont pro
dam la vanit des actes de l'homme, ont d admettre par voie de cons
quence que la chastet n'avait ni plus de ralit ni plus d'importance que
la dbauche. Dans certains milieux, on a mme jug qu'il tait parti
culirement mritoire et signifcatif de se montrer ou de se sentir lev
au-dessus des consquences des actes dans le moment mme o on
accomplissait ceux qui ordinairement perdent le vulgaire. Ce n'est pas
dans l'abstention qu'on fait ses preuves. Enfn, il tait invitable que,
mettant en uve toutes sortes de disciplines physiologiques, on en
vi enne faire jouer les fonctions sexuelles aussi bien que les autres, et
mme plus que les autres, vu l'intense activit psychosomatique qu'elles
peuvent prcisment mettre en jeu. La logique des systmes le deman
dait. Certains l'ont bonnement suivie. D'autres, y ont trouv sans doute,
une justifcation commode ou bien leur libido, malgr eux, s'en est fait
un prtexte.
En tout cas, les pratiques sexuelles sont entres dans la forme du Yoga
qui recourt le plus largement aux exercices voire aux tours de force cor
porels, le Yoga d'efort ou Hathayoga. Elles font partie aussi du Yoga
apparent des Tantra. Il existe notamment dans ces formes de Yoga
des pratiques qui rappellent une partie de celles des Taostes pour << faire
revenir l'Essence n (p. 379 et suiv. ). Il s'agit essentiellement d' viter pen
dant l'union sexuelle tout panchement spermatique ou de le rsorber
( 8
6
)
,
Dans le Hathayoga, le terme technique qui dsigne cette opration est
vajrolmudra. Elle peut comporter la compression de l'urtre au moment
de l'jaculation, compression qui est prescrite chez les Taostes pour faire
revenir l' Essence (p. 385) , et elle implique aussi un phnomne d'aspi
ration vsicale
(
8
7
)
que les Yogin sont parfois entrans produire et qu'ils
dmontrent, de nos jours encore
(
88) ,
avec un bol de lait ou d'eau.
On connat la lgende du sixime dala-lama du Tibet qui a fni par tre
dpos en 1705 pour inconduite mais qui, parat-il, justifait ses dpor
tements en prtendant que ses actes n'avaient de commun que l'apparence
avec ceux des dbauchs vulgaires. Il aurait cherch montrei un pouvoir
pareil celui que suppose la vajrolmudra
1
8
9
)
et c'est certainement du
Yoga tantrique import de l'Inde au Tibet qu'il devait se rclamer.
Les ides taostes sur l'Essence, tsing, voquent en partie des ides
indiennes similaires. C'est un liquide sexuel, sperme chez l'homme, sang
menstruel chez la femme (p. 3
'
8
0) . Dans l'Inde, ds l'poque vdique, il
a t admis que l'homme et la femme mettent l'un et l'autre en jeu pen
dant l'union sexuelle une << essence >>, un rasa (]gveda, I, 105, 2) , et il
s'agit videmment des scrtions des glandes annexes des organes gni-
ccLvu-1-2
5
66 ANNE 1969
taux masculins et fminins. La physiologie indienne classique, quant
elle, fait venir le sperme et le sang menstruel de transformations d' un
rasa. Celui-ci, tant le produit de l'laboration de la nourriture dans
l'organisme, est en somme le chyle. Il se transforme en sang et successi
vement en chacun des tissus formant le corps, le dernier tant la moelle
osseuse (majji) et c'est de celle-ci qu' est issu le sperme
(
9
0
l _
La concordance de ces ides avec celles des Taostes est toutefois moins
troite qu'il ne parat premire vue. Bien qu'on traduise lgitimement
tsing et rasa par le mme mot essence ll, le terme chinois et le terme
sanskrit ne se recouvrent pas exactement. Dans les versions chinoises
des textes bouddhiques sanskrits, tsing ne traduit pas rasa. Uni un
autre caractre chinois, il rpond v
r
a qui dsigne la c c vertu l, la c < puis
sanee efciente et, seulement parfois, plus spcial ement la puissance
gnsique mle, la <c virilit )) (9
1
) . De plus, les textes de physiologie
classique indienne ne rattachent pas spcialement le rasa, ni le sperme,
et encore moins le sang menstruel la substance crbro-mdullaire comme
le font les Chinois pour leur essence tsing. Seulement le Hathayoga
localise dans le lotus mille ptales de la tte le sige thorique du sperme
et l'union sublime du sperme et de l'lment sexuel fminin (92 ) _ En
tout cas, l'gard des rapports du spe1 me avec la substance crbro
mdullaire, c'est chez les Grecs et peut-tre les Iraniens qu'on trouve
plutt des notions nettement analogues celles des Taostes.
En efet, non seulement les Grecs ont parfois admis l'existence de deux
semences (gone) l'une mle, l'autre femelle (93) ; mais encore, parmi eux,
certains physiologues ont cru que le sperme venait du cerveau ou de la
moell e pinire. Alcmon disait qu'il tait une partie de l'encphale
(
94)
.
Les opinions variaient d'ailleurs beaucoup ce sujet. Hippon de Mta
ponte ou de Samos avait soutenu que la semence dcoulait cc des moelles ))
car si on tuait un mle aussitt aprs l'accouplement, on trouvait ses
moelles puises ( 95 ) . Il s'agissait vraisemblablement dans cette pseudo
exprience, des moelles osseuses, comme chez les Indiens, de la substance
mdullaire parse dans l' organisme et non spcialement de la moelle
pinire. Celle-ci a d'ailleurs souvent t confondue avec la mocHe osseuse
chez les Grecs et chez les Indiens.
La substance crbro-mdullaire apparat en efet comme entoure
d'os. Mais il s'agissait bien chez Hippon de la moelle en gnral, car
Censorin, qui nous rapporte son opinion, ajoute qu'Anaxagore, Dmo
crte et Alcmon la rejetaient, disant que la graisse et les chairs ne s'pui
saient pas moins chez les mles.
Quoi qu'il en soit, Platon admettait qe le sperme venait de la moelle
T AOISME ET YOGA 67
( Time, 91) et entendait par l, selon toute apparence spcialement la
moelle pinire dont une partie 'formait l'encphale (ibid. , 74) . Quant
aux Iraniens, un passage de l'Avesta a t interprt comme impliquant
qu'ils suivaient aussi cette thorie ( 96 ) .
L'aspect blanchtre ou gristre des tissus nerveux peut avoir donn
penser que le sperme est une partie liqufe de ces tissus, s'coulant
la base du tronc, au-dessous du systme osseux qui les contient. Les
douleurs lombaires qui peuvent succder aux excs vnriens pouvaient
tre attribues une altration ou un afaiblissement de la moelle pinire.
Dans la mdecine europenne, jusqu'au xiXe sicle on a souvent rapport
de pareils excs nombre de troubles crbraux ou neurologiques. Il
n' est donc pas surprenant que les Grecs, les Iraniens et les Chinois aient
pu se former des ides analogues sur la consubstantialit du sperme et
de la matire crbro-mdullaire. Mais les physiologistes indiens et les
plus habiles des physiologistes grecs, comme Alcmon, ont rsi:t ces
conceptions.
Cependant, elles ont t acceptes dans l'Inde, par les milieux non scien
tifques, au moins date tardive. On les trouve dans un tantra du xe sicle
le CamahroJaJ)atantra ou << Livre du Froce-Grande-Fureur >> dont
le titre rel est Ekallavra, l' Unique Hros n ( 97 ) . Ce texte est de ceux
o l' adepte prtend prendre le contrepied de toute rgle rvre du Boud
dhisme afn de se sauver dans ce qui perd les autres. Il tablit des corres
pondances entre la Praji ou l' Intelligence n suprme de la doctrine
et la femme servant aux pratiques sexuelles de l'adepte ; entre l' Upya
ou << Moyen >> d'acqurir l' Intelligence et l'adepte lui-mme. L'union
sexuelle devient donc, en vertu du symbolisme verbal << l'adaptation du
Moyen l'Intelligence
>
>
( 98 ) . Elle doit se faire dans les conditions les
plus rvoltantes, tre, si possible, un inceste et s'accompagner de toutes
sortes de pratiques les plus rpugnantes. Une partie de tout cela pouvant
d'ailleurs s'excuter en bhvan plutt qu'en ralt. L'anatomie du Yoga
reconnaissant les trois principaux canaux pneumatiques J, pirgal
et SUJnmn est admise avec des dnominations difrentes qui se retrouvent
ailleurs dans la littrature tantrique ou apparente. A propos de ces
canaux, le sperme est mis en rapport la fois avec l' Essence (rasa) et
avec la tte :
Lalani, dont la nature propre est celle de l' Intelligence, est le canal bien
connu qui est gauche. Rasani, reprsentant le Moyen, sige droite. Entre
Zalana et rasana sige avadhti. Lorsque dans avadhti, le vent est avec le
sperme transform en Essence, il peut tomber de l'articulation de la tte dan
l'organe de la femme par l'orifce du foudre (vajra organe masculin n) ( o9 J .
5.
68 ANN
E 1969
Lalana a plusieurs sens, il peut dsigner la femme '' ou la langue n.
Son sens propre, rendu par la version tibtaine (brkyang-ma) est celle
qui s' tend '' ou se tire n. Cette Zalana est en tout cas fminine (puis
qu'elle rpond l'Intelligence qui reprsente la femme) et elle correspond
Ja. Rasana est aussi un nom de la langue qui signife proprement
'' celle qui gote '' (tibtain ro-ma, rasa ayant le sens de '' got '' en mme
temps que de suc '' ou essence ,,), et c'est le canal masculin (puisqu'il
rpond au
M
oyen >>) , correspondant pigala. Avadhti celle qui se
secoue n, ou la vibrante >> (tib. kun-' dar-ma) reprsente suumna. Ces
canaux tant essentiellement pneumatiques, c'est le vent avec le sperme,
et non le sperme seul, qui y forment l' Essence, rasa. Mais il est clair que
nous avons l l'expression d'ides insparables de celles des Taostes
sur le sperme-essence et ses rapports avec le cerveau. Dans le mme texte
sanskrit, on trouve encore la mme prescription que dans nos documents
chinois, de retenir le sperme pendant l'union sexuelle, mais cette pres
cription est facultative. Il est en efet laiss au libre choix de l'adepte de
produire ou non l' panchement
( 1 00)
.
On doit encore noter que les deux cts du corps sont considrs dans
ce texte comme l'un masculin, l'autre fminin et qu'une ide semblable
se retrouve chez les Taostes. Pour ceux-ci, par exemple, le soufe aval
descend chez les hommes par le conduit de gauche et chez les femmes
par celui de droite (p. 213) . Mais, comme on le voit, la rpartition est
inverse chez les Indiens, puisque c'est le canal de droite qui, pour eux,
est masculin et celui de gauche qui est fminin.
Cette rpartition inverse de la chinoise est ancienne dans l'Inde, trs
antrieure en tout cas aux textes de Yoga tantrique. Les textes bdhma
niques admettent dj que l'embryon mle se dveloppe droite dans la
matrice et l'embryon fminin gauche. De plus, comme on l'a dj
relev
(
1
01
l, les physiologues grecs ont parfois mis, eux aussi, le sexe
masculin en rapport avec la droite et le fminin avec la gauche
(1
0
2 )
.
Les
mdecins indiens ont mme admis, parmi les signes de gestation d' un
enfant mle, l'apparition de lait dans le sein droit ou l'agrandissement
de l' il droit de la mre
(
1
03) .
L'ide de ler la virilit l'un des cts du corps et la fminit l'autre,
tout en se trouvant atteste la fois chez les Taostes et les adeptes du
Yoga tantrique, n' est donc pas spciale au fonds commun de leurs spcu
lations. Elle a ses sources ailleurs. Sa prsence chez les uns et les autres
tmoigne cependant une fois de plus de l'accord de leurs esprits.
Dans les domaines qui n' ont pas t tudis dans le travail d' Henri
Maspero, de l'alchimie et de la mdecine, il semble bien qu'on doive
TAOISME ET YOA 69
twuver aussi maintes preuves d'.une similitude de spculations chez les
Taostes et les Indiens. Les alchimistes et les mdecins indiens ont, nous
l'avons dit, comme les Taostes, recherch des dogues de longue vie.
Des mthodes de rajeunissement sont encore en vogue dans l' Inde
d'aujourd'hui. Une cure de ce genre laquelle s' est soumis en janvier
fvrier 1938 le clbre paTqit
M
adan
M
ohan
M
alaviya a fait grand bruit
dans la presse indienne
(1
0
4
) . Il ne sera pas inutile de comparer, quand
elles auront t lucides les recettes des Taostes avec celles qu'emploient
encore les Indiens ( 1
0
5) . En tout cas les unes et les autres occupent la
mme place dans leurs pays respectifs ct des systmes parallles du
Taosme et du Yoga.
LA PORT