Introduccin

El modelo del mundo

La comprensin de este perodo histrico y cualquier otro, por lo dems presupone comprender la
cultura, la vida y el comportamiento de los hombres de esa poca; y esto significa, en primer lugar,
reconstruir el sistema de representaciones y de valores vigentes en esa poca; significa tambin poner
al descubierto los hbitos de conciencia de tales hombres, su modo de ver, de entender y de valorar su
realidad. En otras palabras, entender una cultura es equivalente a reconstruir el modelo o la imagen del
mundo configurado por la sociedad en cuestin, modelo que es a fin de cuentas el que gua los
comportamientos de los hombres y lo que est en la base de su nocin misma de realidad.
El modelo del mundo de una sociedad est conformado por un conjunto de nociones o de categoras
con las cuales el hombre, en primer lugar, selecciona los impulsos, las informaciones y las impresiones
del mundo exterior y, en segundo, los transforma, los hace homogneos, de manera que sean
congruentes con su experiencia y no originen conflictos. Las nociones de modelo del mundo o de
imagen de mundo aunque son cercanas a la nocin de ideologa, no son sus equivalentes ya que las
nociones que estn en la base de la imagen del mundo son, por as decir, anteriores a los sistemas de
ideas o a lo que se denomina concepcin del mundo; por ello es que podemos encontrar en todas las
ideologas, por muy variadas que puedan ser, las nociones o representaciones que forman parte del
modelo del mundo; sin dichas nociones, no es posible la elaboracin de ninguna idea, ninguna
concepcin, y ningn sistema filosfico, esttico, poltico o religioso; los sistemas filosficos, los
sistemas de ideas, las concepciones del mundo, etc., son los constituyentes del material semntico
bsico de la cultura. (A. Gurivich, Las categoras de la cultura medieval, p. 38)
Como se sabe, cada colectividad define y elabora una imagen del mundo natural, del universo en el que
vive, e intenta hacer de ella un conjunto significante en el cual deben encontrar su lugar los seres
naturales y los objetos que son importantes para su existencia; en este conjunto significante debe tener
su lugar la propia colectividad; debe ser, en resumen, un cierto orden del mundo. Como tambin se
dijo, esa imagen del mundo no puede dejar de vincularse con la imagen que una sociedad tiene de ella
misma, ya que no se concibe cmo una colectividad podra representarse sin situarse primero en el
mundo. De hecho, uno de los principales papeles de la religin, de todas las religiones, es insertar de
una u otra manera el ser de la humanidad en un sistema del cual forman parte los dioses y el mundo. La
unidad entre la imagen que una colectividad tiene de s misma y la del universo est dada por la
definicin que hace de sus necesidades tal como se inscriben en su propio hacer social. All est en un
lugar privilegiado la eleccin de lo que para ella tiene sentido y valor; y esa eleccin se realiza por
medio de un sistema de significaciones donde aparece el el sentido de una sociedad.
Todas las culturas han construido un muy complejo modelo del mundo puesto que en l participan muy
diversos elementos, por ejemplo, porciones de la historia, de las tradiciones, de las ciencias, de los
sistemas de valores, restos de sistemas filosficos del pasado, etc. Ante una multiplicidad tal de
componentes, lo que asombra es que sea posible encontrar una unidad; y sin embargo, esa unidad debe
existir, pues es precisamente esa unidad les o que hace que el mundo de hombres y mujeres de una
determinada cultura no sea un caos sino una pluralidad ordenada, que da sentido, que organiza lo
diverso sin eliminar su alteridad. Esta complejidad del modelo del mundo hace prcticamente
imposible un estudio que tenga pretensiones de totalidad, incluso para una cultura particular, incluso
para un momento determinado de su vida, como es el caso para la opcin asumida en este trabajo: el
anlisis de algunos componentes del modelo de mundo del llamado Occidente medieval.
Sera, sin duda, una gran simplificacin hablar del occidente medieval como una totalidad, ya que con
el trmino Edad Media se designa un continuo espacio-temporal que abarca, espacialmente, al menos
el territorio comprendido entre los ros Ebro y Elba y, temporalmente, ms o menos un milenio. Sera
lcito objetar estos (u otros) lmites geogrficos y temporales, pero tal vez sera ms interesante discutir
la pertinencia del concepto mismo de cultura medieval para despus, con ese punto de partida, verificar
o no una de las hiptesis que aqu se propone: que este periodo se caracteriza porque uno de los
ms profundos cambios de la mentalidad de la poca da origen al nacimiento de la nocin de individuo.
Tambin el hecho de hablar de cultura medieval puede considerarse como una simplificacin pues, al
examinar la Edad Media, la primera cosa que resalta es la gran diversidad de grupos humanos, la gran
cantidad de poblaciones sin contactos entre s, cada una con sus propias particularidades, incluso con
diametrales oposiciones entre cada una de ellas, como es el caso de los pueblos germanicos respecto a
los meridionales. Parece difcil concebir que una cultura o un conjunto de culturas como las que se
desarrollaron en esa regin geogrfica entre los siglos IX a XIII, por ejemplo, pudiera definirse bajo un
solo nombre o considerarse a la luz de una unidad. Con qu bases se podra postular que la Europa
medieval posea un modelo comn del mundo si ni siquiera exista una conciencia de las identidades
nacionales? Lo que actualmente son los territorios de Francia, Italia y Espaa se encontraba totalmente
fragmentado y no haba manera de establecer la identificacin entre territorio poltico y conciencia
nacional a causa de la heterogeneidad lingstica: en un determinado momento, digamos el siglo xii,
[...] el rey de Francia no era el soberano de todos los hablantes franceses (que en parte eran sbditos del
Imperio) y lo era, en cambio, de provenzales y flamencos; el rey de Inglaterra reinaba sobre normandos,
sajones y bretones y, en el continente, sobre franceses, bretones y provenzales; el rey de Aragn sobre
hablantes del aragons, pero tambin sobre catalanes y provenzales, aparte de poblaciones de lengua hebrea y
rabe, sometidos a todos los soberanos ibricos. (A. Vrvaro, Literatura romnica en la Edad Media, pp. 8-9)
Sin embargo, considerada en toda su extensin, el rea geogrfica de lo que entendemos como
Occidente medieval no presentaba fracturas claras sino en casos aislados. Tenemos varias razones para
considerar que tan notoria como su diversidad es su unidad. De acuerdo con Vrvaro, una de estas
razones es que, a pesar de la ausencia de medios de comunicacin, las noticias circulaban de un
extremo a otro gracias a la extrema movilidad de los hombres; reyes, prncipes, seores, todos ellos
vivan en el camino; hasta los monjes, cuando se trasladaban de una abada a otra, para no hablar de los
mendicantes, que hacan del camino su morada. Otra razn es que, aunque que toda esa porcin
territorial estaba dividida, no tena fronteras en el sentido moderno del trmino: todos los hombres
fuera de su aldea eran extranjeros y estaban tan inseguros o eran igualmente sospechosos tanto en la
aldea vecina como en las comarcas ms distantes; eso quiere decir que no exista una clara conciencia
de pertenecer a una colectividad mayor que la de la aldea nativa. Otro elemento de cohesin era que,
durante el dominio carolingio, el Occidente entero estaba dominado por un poder poltico nico,
controlado por un grupo homogneo de obispos y seores que provenan de las mismas familias, que
tenan una educacin semejante y que estaban reunidos en torno a un soberano. Pero el factor de unidad
ms importante era la religin: es impensable el Occidente medieval fuera del cristianismo.
Volvamos al problema de la pertinencia de considerar el Occidente medieval como una unidad, como
un todo coherente. Vrvaro, desde su perspectiva de estudioso de las literaturas romances, menciona
esas dos razones para hablar de unidad en el mundo medieval, aunque no podemos dejar de sealar que
tal unidad est pensada bsicamente para la literatura. En primer lugar, el hecho de que el mundo
cultural defini sus rasgos por su relacin con la escuela, transmisora de la tradicin latina. Como la
escuela y sus prcticas eran casi las mismas en todo el Occidente medieval, puede pensarse que era
comn a toda Europa el patrimonio del saber que se transmita y, por distintas que fueran las posiciones
de cada ambiente cultural romnico respecto a la tradicin, sta les confera una indiscutible
homogeneidad de fondo. (p. 11) Junto con esta razn, el autor menciona otra: que todas las personas
cultas saban leer latn, y esto permita un intercambio de ideas. En conclusin, y siempre respecto a los
hechos literarios, la unidad tena como razn fundamental la fuerza de cohesin que represent el
dominio cultural francs, que se concret en la irradiacin de modas, de temas, de formas, y sobre todo
de ideales y ejemplos. Sin embargo, slo podemos reconocer estas razones como parciales, puesto
que, desde nuestra perspectiva y como ya se dijo antes, la gran fuerza que origin la unidad del
Occidente medieval no puede sino estar en relacin con la religin: toda la mentalidad medieval se
caracteriza por la imposibilidad de expresarse al margen de las referencias religiosas. A pesar de que la
religin cristiana no se encuentra todava, al menos al inicio del periodo, completamente plasmada en
un sistema de creencias y dogmas, se puede asegurar que fueron sus principios los que configuraron
una sociedad que ve en tales principios su justificacin y su legitimidad. Hasta la estructura del poder
civil, de hecho de cualquier poder, est apoyada en el postulado esencial para cualquier cristiano
de que la autoridad proviene de Dios y que nadie debe resistirse a ella. (Cfr., lo referente a la dimensin
del poder en un captulo posterior)
Como establece Castoriadis, la nocin de Dios es una de esas significaciones que no son simplemente
derivadas de la esfera simblica, que no estn all para representar otra cosa; sean cuales sean los
puntos de apoyo que su representacin tome de lo percibido, sea cual fuere su eficacia racional como
principio de organizacin del mundo, Dios no es ni una significacin de lo real ni una significacin de
lo racional ni es smbolo de otra cosa. Claro est que slo puede ser evocado por medio de smbolos,
pero l mismo no es un smbolo: no es ni el nombre de Dios ni las imgenes que se hacen de l.
Transportado por esos smbolos, Dios es, en cada religin, lo que convierte tales smbolos en smbolos
religiosos; es una significacin central, es lo que sostiene la unidad de los significados, es lo que
permite su extensin, su multiplicacin, su eventual modificacin. Y esta significacin no pertenece al
orden de lo percibido o real ni al orden de lo pensado o racional, sino al orden de lo imaginario. Es una
creacin imaginaria de la cual ni la realidad ni la racionalidad ni las leyes del simbolismo pueden dar
cuenta, que no necesita ser explicitada en conceptos o representaciones para existir, y que acta en la
sociedad como un sentido organizador de los comportamientos humanos y de las relaciones sociales.
Se trata de una de las articulaciones ltimas que la sociedad impone al mundo, a s misma y a sus
necesidades, como esquema organizador, como condicin de representabilidad que esa sociedad puede
darse. Esos esquemas no existen bajo el modo de una representacin a la cual podramos llegar a travs
del anlisis. Por ello no es una imagen. Tal vez para muchos creyentes Dios es una imagen, incluso
puede tener una representacin precisa; pero, como significacin imaginaria, no es ni la suma, ni la
parte comn ni el promedio de todas las imgenes reales o posibles; ms bien es su condicin de
posibilidad, lo que hace que esas imgenes sean imgenes de Dios. (C. Castoriadis, A instituio
imaginria da sociedade, pp. 188-9) Si la unidad del mundo medieval reposa, de lo externo a lo
espacial y temporal, en buena parte, sobre la significacin imaginaria de lo divino, eso significa que el
modelo medieval del mundo del cual Dios es una de sus bases es tambin una formacin intemporal.
En general, un modelo o una imagen del mundo constituye una formacin relativamente estable o fija,
que permanece vlido por generaciones, siglos incluso. La nocin de modelo del mundo forma parte de
las categoras histricas que se inscriben en lo que podemos llamar la historia de las estructuras.
1
Por

1 Segn Braudel, la historia no puede limitarse al estudio y anlisis de los acontecimientos sino que debe tratar de deducir
ciertos objetos situados en un nivel ms profundo, a los cuales podemos darles el nombre de estructuras. Una estructura
es, en primer lugar, una coherencia de relaciones sociales, un entramado de elementos en el cual la transformacin de
uno solo de tales elementos provoca tarde o temprano la transformacin del conjunto. La caracterstica de una estructura
es permanecer estable durante largos perodos de tiempo, varias generaciones o varios siglos. (Cfr. F. Braudel, La larga
duracin)
estructura entendemos una organizacin, una coherencia de relaciones que tiene cierta estabilidad entre
las realidades sociales. Su caracterstica fundamental es que constituye una formacin estable durante
un largo perodo de tiempo; es decir, pertenece al conjunto de fenmenos de larga duracin.
2
En este
marco de la larga duracin es donde adquiere sentido la nocin de modelo del mundo; sus componentes
principales, las nociones de espacio y tiempo a las cuales LeGoff ha llamado las estructuras
profundas de la sociedad permanecen estables durante largos perodos, aunque no son inmviles,
sino tienen un desarrollo, pero este desarrollo no es homogneo ya que cada estructura particular tiene
su propio ritmo y en en su evolucin participan factores diferentes. (Cfr. J. LeGoff, La civilizacin del
Occidente medieval)
El hombre medieval, y en esto no es diferente al hombre de cualquier otra poca, configura un modelo
de su mundo, que es el que lo gua en todos sus comportamientos; por medio de las categoras que
conforman dicho modelo, el hombre selecciona los estmulos e impresiones que recibe del mundo
exterior y los transforma en datos de su experiencia; esas categoras se materializan en los signos de la
lengua y de los dems sistemas vigentes en cada cultura particular de manera que el mundo como tal es
impensable sin la presencia de aqullas. Las categoras que configuran un modelo de mundo estn
dispuestas de una manera sistmica; es decir, no se encuentran simplemente yuxtapuestas sino que la
alteracin de una de ellas modifica el conjunto en su totalidad. En la imagen del mundo o del universo
que cada sociedad elabora tienen un lugar los objetos y los seres importantes para la vida de esa
sociedad; en ese modelo la sociedad de que se trate tiene tambin su propio lugar ya que lo que asegura
la coherencia y el orden del universo precisamente es la existencia de tal modelo. La imagen que una
sociedad se forma del universo es inseparable de la imagen que dicha sociedad se hace de ella misma,
pues slo es posible entender cmo se representa una colectividad una vez que se sabe el lugar que
ocupa en el mundo.
El papel fundamental de la religin es precisamente insertar el conjunto de los hombres en un conjunto
ms amplio que incluye los dioses y el mundo. En la sociedad medieval, Dios es una necesidad
absoluta para la concepcin del universo, es un elemento sin el cual el hombre es incapaz de explicarse
el mundo y de orientarse en l. Para el hombre medieval, Dios es la verdad suprema, es el elemento
organizador, el que estructura sus ideas, sus imgenes y sus representaciones; es la referencia de todos
sus valores, el principio regulador de la imagen del universo en su totalidad.
El modelo medieval del mundo es un modelo complejo, en el cual coexisten elementos del mundo
clsico, de la poca carolingia, del mundo rabe y, sobre todo, un conjunto de nociones que proviene de
la concepcin de mundo establecida en los escritos de Platn. Las ideas de Platn llegaron a la Edad
Media a travs de comentaristas y traductores, entre los cuales encontramos a Lucano, Estacio y
Apuleyo; ms tarde, a travs de los neoplatnicos Plotino, Jmblico, Porfirio y Proclo, hasta llegar al
Pseudo Dionisio. Adems de todos los mencionados, hay que sealar a Calcidio, Macrobio y Boecio
como los mayores difusores de las ideas platnicas en la Edad Media. La importancia de todos ellos es
fundamental para el desarrollo del modelo medieval ya que las doctrinas platnicos constituyen una de
sus bases ms slidas. Aunque no se pretende aqu explorar la participacin de las ideas de Platn en la
constitucin del modelo medieval del mundo, s puede ser de inters plantear como problema el camino
seguido por tales ideas para llegar a penetrar tan profundamente toda la Edad Media.
Hay que decir, en primer lugar, que el mundo medieval no conoci al verdadero Platn ya que slo

2 Las estructuras estn en el dominio de la larga duracin; a diferencia de los acontecimientos, que se suceden de manera
ms o menos rpida, las fuerzas profundas de la historia actan solamente en el tiempo largo. Un sistema econmico,
por ejemplo, cambia muy lentamente; un sistema urbano y las formas de configurarlo y de vivirlo por parte de los
individuos son tambin fenmenos cuyo sentido slo aparece en la larga duracin. Una historia a corto plazo es incapaz
de explicar las permanencias y los cambios; una historia poltica, por ejemplo, que se gue por los cambios de gobierno,
no puede detectar las regularidades, no puede explicar; es incapaz de llegar al nivel profundo. (Ibid.)
tuvo acceso a uno de sus dilogos, y no completo: el Timeo, traducido en parte por Calcidio en el siglo
iv, al cual le aadi un extenso comentario. Si tenemos en cuenta este hecho de que se fue el nico
texto de Platn que se conoci, es posible, entonces, entender de qu manera se redujo el pensamiento
platnico, pues el Timeo no tena nada del misticismo ertico del Banquete o del Fedro y casi nada de
su poltica. Hay muy poco de su teora del conocimiento, a pesar de que en dicho dilogo aparezcan las
ideas-forma; Calcidio las convierte en ideas en el sentido ordinario del trmino, es decir, pensamientos
en una mente, aunque sea en este caso la mente del Demiurgo. Como consecuencia de ello result que
para la Edad Media, Platn no fue el lgico ni el filsofo del amor, ni el autor de la Repblica. Fue (con
lo que resultaba prximo a Moiss) el gran cosmlogo monotesta, el filsofo de la creacin; y, por esta
razn, paradjicamente, el filsofo de aquella naturaleza que el Platn real tanto haba despreciado.
(C. S. Lewis, La imagen del mundo, p. 40)
Albert Rivaud, traductor y comentarista del Timeo, (uno de los libros ms oscuros de la antigedad,
dice) pone mucho nfasis en la gran influencia de este libro durante varios siglos; a pesar de su
brevedad, dice, es el nico que tiene el aspecto de una enciclopedia, de una suma de conocimientos
humanos; (A. Rivaud, Notice, p. 4) su repercusin en la Edad Media, la poca de las grandes
summas, se debe a que los sabios creyeron encontrar en l su modelo. Tal vez el Timeo, ms que
ningn otro libro, sea el origen o al menos el mediador de la idea que establece la relacin entre el
universo y el hombre, entre el macrocosmos y el microcosmos, ya que Platn no dudaba que existiera
una relacin estrecha entre naturaleza humana y naturaleza universal.
3
Lmites del occidente medieval

Desde nuestra perspectiva, es relativamente fcil establecer el territorio de lo que ahora denominamos,
tal vez de manera un poco arbitraria, Occidente medieval. Podramos proponer unos lmites, por
ejemplo los ya sealados de la porcin que hay entre los ros Ebro y Elba, y justificarlos por mltiples
vas; no incluir all a la pennsula ibrica podra justificarse, por ejemplo, por la fuerte presencia del
Islam; la ausencia del mundo eslavo, por razones de tipo econmico, etc. Sin embargo, ms que
establecer ahora tales lmites, sera ms til estudiar cmo los habitantes de esta Europa medieval vean
su propio territorio, cul era la imagen que de l tenan, qu consideraban ellos que les daba unidad
territorial e identidad como cultura.
A pesar de que hablemos, tal vez por comodidad, de Occidente medieval, ese polo occidental no era
reconocido entonces de manera clara. Es claro que la oposicin entre un polo oriental y otro occidental
ha estado presente desde siempre en el pensamiento, ya que se trata de un hecho de la naturaleza que el
movimiento del sol confirma diariamente. Se llega a decir, incluso, que los nombres de Europa y Asia
se derivan del hecho de que el mundo griego adopt las palabras semitas que designan a la tierra del sol
naciente o de la luz (Asia) y del sol poniente o de la oscuridad (Europa).
No obstante, la oposicin nunca estuvo tan marcada para que se impusiera de manera definitiva. Una
razn para ello es que no se haba fijado de manera definitiva una relacin entre el polo occidental y un
valor positivo. Aunque se pensaba que el Elseo estaba en Occidente, muchos de los elementos
admitidos como propios del paraso se haban transferido a Oriente, transferencia en la cual las
Escrituras tuvieron gran influencia al postular que no slo el origen de la religin estaba en tierras
orientales, sino que incluso estaba all el origen de la vida humana. Otra de las razones por las que la
oposicin entre Oriente y Occidente no desempe una funcin de mayor importancia en esos tiempos
es por el papel representado por el gran mediador entre ambos trminos: el Mediterrneo, medio de
enlace no slo entre Europa y Asia sino tambin de ambas regiones con frica, la tercera parte del

3 Las correspondencias entre macro y microcosmos sern desarrolladas en la seccin acerca de las nociones de espacio y
naturaleza.
mundo. El hecho de que los ros que separan las tres partes el Don, que separa Europa de Asia, y el
Nilo, que separa frica de Asia desemboquen en el Mediterrneo hizo pensar que all, precisamente
en las fronteras, se concentrara la actividad comercial de manera que, ms que establecer una
separacin, esos lmites fueran puentes que unan o, por lo menos, que mantenan la relacin. El
Mediterrneo no era ni Oriente ni Occidente, sino que era lo que mediaba entre ambos; dice Braudel
que, ms all de cualquier divisin poltica, este mar es tres comunidades culturales, tres enormes y
vivaces civilizaciones, tres maneras cardinales de pensar, creer, comer y beber, vivir... Esos tres
universos son, en primer lugar, Occidente; quiz fuera mejor decir la Romanidad: Roma ha sido y
sigue siendo el centro de este viejo universo latino, luego catlico, que se extiende hasta el mundo
protestante... El segundo universo es el Islam; y el tercero es el griego, el universo ortodoxo. (Fernand
Braudel et al., El Mediterrneo, pp. 111-113)
Una condicin para que la oposicin OrienteOccidente subsistiera era el conocimiento de la geografa
del planeta, pero en la Antigedad y todava en la Edad Media, muy pocas personas tenan conciencia
de las partes del mundo; casi nadie senta la necesidad de especular sobre las caractersticas de alguna
regin de la Tierra, excepto su propio mbito particular. Esa especulacin, cuando ocurra, era ms bien
en trminos mticos o legendarios y no estrictamente geogrficos. Se aceptaba una triple divisin de la
tierra habitada o habitable, la separada por el Mediterrneo y los dos ros mencionados, pero no se iba
ms all pues era tan escaso el inters que no promova las representaciones cartogrficas. Antes del
siglo XIII son muy escasos los mapas, incluso los rudimentarios, como el llamado caja y V, o el
conocido como T, etc.; las pocas representaciones territoriales se limitan a ilustraciones de summas del
saber como la de Isidoro de Sevilla. No haba, pues, gran inters en definir las fronteras de la sociedad
cristiana.
En esas condiciones, la oposicin entre Oriente y Occidente no logra ser una oposicin polar como para
dar identidad a los pueblos, de manera que ellos mismos pudieran denominarse como occidentales.
Otra pareja de conceptos opuestos que tambin podra servir y de hecho ha servido para producir
un sentimiento de identidad es la de civilizacin y barbarie. En muchas ocasiones se ha asociado la
civilizacin con el Occidente y el otro polo, el de Oriente-Asia, con la barbarie. La oposicin entre
brbaro y no brbaro se ha usado desde la antigedad; all se consideraba como brbaro a todo lo que
no fuera Grecia o Roma: la Galia e Inglaterra eran pases brbaros y, por tanto, salvajes, crueles,
ignorantes, enemigos de los ciudadanos cultos, en suma, como carentes de romanitas.
Esta distincin entre brbaro y no brbaro estaba condenada a no perdurar pues era una oposicin de
nociones imprecisas y ambiguas: los griegos consideraron brbaros a los romanos, Bizancio les aplic
este mismo adjetivo a todos los occidentales, comenzando por el Papa. De all que haya sido necesario
optar por otro trmino que fuera capaz de otorgar unvocamente una identidad como cultura; adems,
era tambin necesario el correlato para designar a los otros. La palabra imperio pas poco a poco a
funcionar de esta manera. Al principio significaba slo una funcin de mando, pero su importancia
deriva de la posesin de este poder por los gobernantes romanos; de all que Imperium pasara a
designar tanto la nocin de autoridad como la del territorio gobernado. Cuando el poder se concentra en
un solo hombre con Augusto y sus sucesores el emperador se llega a identificar con el territorio
sujeto a su gobierno. Y cuando el imperio se hace cristiano, debido a que el cristianismo tena como
finalidad llevar a todos a la paz de Dios, el imperio asumi tales funciones civilizadoras, de manera que
hacia el siglo IV dC san Jernimo lleg a considerar al imperio terrenal como el camino hacia el
imperio celestial. Cuando se consolida la nocin de imperio como la que define la identidad, ocurre una
curiosa inversin de las categoras de Oriente y Occidente: el imperio se empieza a desarticular por los
ataques de los brbaros por lo que tiene que desplazarse a Bizancio, es decir, a Oriente. Los caudillos
germanos aceptaron la autoridad superior de los emperadores de Bizancio, pero el poder de stos era
legitimado con ttulos romanos. Es decir, el imperio no se derrumb sino slo cambi de lugar;
privado de una existencia real dice Averincev ((El carcter general de la simblica en la alta Edad
Media, p. 146) el imperio romano gan a cambio una existencia semitica. Como Odoacro, quien
en 476 depuso a Rmulo Augusto, ltimo emperador romano de Occidente, no pudo conquistar las
insignias imperiales, Roma se convirti en signo, y su nombre, la insignia ms preciosa de los papas y
de los emperadores medievales. El resultado fue que la sede del imperio romano de Oriente, Bizancio,
que exista desde mucho tiempo antes, fue fundada el 17 de mayo del 330 y se asumi que haba sido
fundado en un lugar desrtico. De all que esta ciudad no tuviera una identidad propia sino que se
identificara con Roma: pierde un nombre pero gana un ttulo. Orgullosos de ser los depositarios de la
tradicin imperial, los griegos y los otros pueblos meridionales cambiaron su nombre por el de
romanos.
Cuando Len III coron a Carlomagno reconoci que ste ejerca un poder sobre los estados de la
Iglesia, y que el imperium expresaba el dominio sobre el clero, incluyendo al Papa. Pero ese imperio
fue efmero; el ttulo desapareci en 924 para pasar a manos de los monarcas germanos: Otn fue
coronado en Roma en 962, aunque con l la nocin de imperio no funcion como nocin unificadora;
en este caso imperio significaba slo que los habitantes de un territorio aceptaban, de buen o mal grado,
la hegemona de un rey alemn; no haba all una aspiracin a la universalidad.
4
Ningn emperador
tena el planeta entero bajo su dominio; por tanto, la nocin de imperio deba ceder su lugar a otra, que
en este caso fue la de iglesia, o ecclesia, que comienza a adquirir el significado asociado originalmente
a imperio.
Ya en el siglo VIII se comenz a sugerir que toda la autoridad poltica de Occidente deba estar en
manos del Papa. Por estas pocas, Pipino otorg a perpetuidad tierras italianas al papado, hecho para el
cual era necesario encontrar un precedente, y ste fue que Constantino, como agradecimiento al papa
Silvestre, despus de su conversin, le concede a l y a sus sucesores un poder mayor que el que el
propio Constantino posea: esta donacin, que se conoci desde entonces como la Donacin de
Constantino, establece que el Papa debe tener primaca sobre todas las iglesias, que debe tener como
residencia el palacio imperial de Letrn y llevar los emblemas de lo emperadores. Pero no slo se
concede el palacio lateranense sino toda la ciudad de Roma, todas las provincias y ciudades de Italia y
todas las regiones occidentales.
Lo que hace, de hecho, la Donacin de Constantino es identificar Imperio e Iglesia, pero los ms
beneficiados de esta identificacin fueron los emperadores: ms que de un dominio terrestre,
Carlomagno fue el gobernante de una Iglesia. Otn III, quien haba nombrado papa a Gerbert d'Aurillac
en el ao 999, (ste tom, adems, el nombre de Silvestre II, lo cual hace el hecho sealado ms
notorio an, ya que fue a Silvestre I a quien Constantino hizo la donacin) atribuye explcitamente al
emperador los privilegios que la donacin conceda al Papa, y, con ello, denuncia tal donacin como
falsa: admita que Roma era la caput mundi y que la iglesia romana era la madre de todas las iglesias,
pero insista en que la donacin no era sino un invento de los papas para desmembrar el Imperio. Para
subrayar esto, Otn III hace un importante donativo de tierras al papa como un alarde de supremaca y
para mostrar que el mismo papa le estaba subordinado.
5

4 Sin embargo, en el sello de Otn estaba grabada la leyenda Renovatio imperii Romanorum. Es decir, que exista en l
una pretensin de revivir del imperio romano bajo el patrocinio de san Pedro en el cual el papa sera slo un
instrumento del gobierno imperial. En esta perspectiva, el gobierno secular y la Iglesia estaban indisolublemente
unidos; el Imperio era un concepto tan religioso como secular. (Chr. Brooke, Europa en el centro de la Edad Media, p.
177).
5 Gerberto tom el nombre de Silvestre II por el papa que haba servido a Constantino el Grande: l, Silvestre II, tendra
el mismo papel respecto a Otn que el primer papa Silvestre respecto a Constantino. En su papel como Constantino y
Carlomagno, Otn pudo restaurar para Roma la indiscutible supremaca que Constantino haba debilitado en favor de
Bizancio, y Carlomagno en favor de Aquisgrn; y el nuevo Constantino pudo rechazar en trminos formales la prdiga
En ese mismo siglo el papado fue reformado y, con ello, surge un nuevo inters por el elemento
imperial de la gestin pontificia, el cual haba sido descuidado. Es decir, se vuelve a tomar en serio la
Donacin de Constantino, junto con el reconocimiento de que era privilegio del Papa y slo de l
ostentar el emblema imperial. La misma corona imperial que no es otra cosa que una transformacin
del frigio blanco era llevada por el Papa de la misma manera que los reyes seculares, es decir, no en
los vestidos rituales sino con la ropa del ceremonial. Entre los siglos XII y XIV esa misma ropa
ceremonial inclua la tiara.
Aqu habra que mencionar la llamada querella de las investiduras para ver los vaivenes del poder.
Como revisaremos la instancia del poder en la cultura medieval, esta referencia a la querella de las
investiduras es slo para mostrar que ni la nocin de Iglesia ni la de Imperio podan ya funcionar como
entidades unificadoras. No obstante, la nocin de ecclesia conserv una mayor realidad que la de
imperium y, por tanto, permaneci en la prctica como un concepto que hasta cierto punto poda dar
identidad; no slo ecclesia entendida como conjunto de fieles, sino como una nocin poltica: de hecho
las parroquias y los obispados se usaban como sinnimos de territorio y su fijeza era mayor que
cualquier otra delimitacin de tipo poltico. La posesin de los derechos civiles dependa de la Iglesia
ya que la excomunin, que privaba al hombre de un estatuto legal, iba unida a la proscripcin y la
privacin de los recursos espirituales en esta vida y de la posibilidad de salvacin de su alma en la otra.
Es entonces cuando aparece la nocin de cristiandad, la siguiente en la serie de las nociones universales
o universalizantes de la que forman parte las ya mencionadas de civilizacin, Occidente, Imperio e
Iglesia. Aunque nunca existi una intencin explcita de considerar a la sociedad cristiana como una
unidad territorial como ya se ha dicho, los protomapas dividan la tierra habitada en tres partes,
Europa, Asia y frica, cuyos habitantes eran los descendientes de los hijos de No despus del diluvio:
los habitantes de Asia descendientes de Sem, los de frica de Cam y los de Europa de Jafet s se
podan entender unos ciertos lazos de unin entre todos los pueblos cristianos, tanto los que quedaban
dentro del antiguo mundo romano como los de tierras ms all de ste.
La religiosidad popular tuvo como una de sus manifestaciones el peregrinaje a los santuarios y, sobre
todo, a Jerusaln. Era una autntica aspiracin de establecer contacto con los santos y con el mismo
Cristo, y ello fue una de las causas por las que los hombres de la poca adquirieron un cierto sentido de
los lmites de su mundo. Muy pronto descubriran que Jerusaln, el centro de su mundo, lo que daba
sentido a su mundo, estaba fuera del mundo cristiano desde el ao 637, cuando fue sometido por el
Islam. En el siglo noveno el papa Juan VIII prometi la salvacin de quienes murieran luchando contra
los infieles, y ello es el origen de la indulgencia, la recompensa celestial ofrecida a los guerreros. Pero
no era sta la nica manera de obtener indulgencias; otra fuente era la lucha contra los sarracenos en la
pennsula ibrica: en el siglo XI el papa Alejandro II concedi el perdn de los pecados a los guerreros
en Espaa, y a fines del mismo siglo Urbano II impuls a quienes pretendan ir a Jerusaln a que
destinaran sus posesiones a fortalecer el cristianismo en la pennsula. De esa manera, en ambos
extremos del Mediterrneo se luchaba por misma abstraccin: la unidad cristiana.
El mismo papa Urbano II dio un paso ms hacia la formacin de la unidad cristiana al predicar la
primera cruzada. Sin embargo, al tomar conciencia de esta unidad, tambin se reconocieron sus lmites:
en el concilio de Clermont de 1095, el papa acepta la misin global de la cristiandad, pero tambin le
reconoce lmites terrenales pues admite que la mayor parte de Asia y frica estaba ocupada por los
enemigos de Dios. Finalmente, admite que la unidad de todos los cristianos implica una nocin de

donacin que haba hecho el antiguo Constantino al Papa. (Brooke op. cit., pp. 176-7). En su donacin al papa
Silvestre II, Otn III denuncia la donacin de Constantino como falsa, incluso ignora otras donaciones como las de
Pipino, Carlomagno y Otn I; al borrar todos los arreglos hechos por sus predecesores, Otn pudo hacer una nueva
donacin [...] sin hacer cesin alguna de derechos inherentes al emperador de los romanos en su propia capital. (Ibid)
unidad no slo religiosa sino tambin poltica. Un resultado que es necesario sealar es el trmino
utilizado para nombrar tal unidad: Christianitas. Aunque exista como palabra desde mucho tiempo
antes, adquira ahora un sentido distinto, algo as como la idea misma de religin, o como el conjunto
de los fieles cristianos y, por tanto, el espacio que habitaban. A partir del siglo XI se considera desde un
punto de vista territorial; y si hasta entonces no haba sido posible esa consideracin era por el objetivo
mismo del cristianismo: que la salvacin prometida era para todos los hombres. Desde esta perspectiva,
los lmites de la cristiandad seran los lmites del mundo y entonces no poda pensarse como una regin
o desde cualquier punto de vista territorial. Otra razn por la cual no haba sido posible hablar de
lmites de la cristiandad era la herencia romana y su pretensin de universalismo. As, pues, aunque
desde la segunda mitad del siglo IX comienza a usarse la expresin defensa de la cristiandad con la
cual se entenda con un cierto matiz geogrfico, slo hasta dos siglos ms tarde se incorpora
plenamente al imaginario colectivo. El papa Gregorio VII usa la frase fines Christianitates (lmites de
la cristiandad) y a partir de esto pasa a ser de uso frecuente tanto en fuentes papales como en no
papales. El uso territorial de la palabra se debe a una cuestin poltica: las presiones del Islam y la
conciencia de una oposicin radical en lo que toca a lo social, lo poltico, lo territorial y lo religioso
entre cristianismo e islamismo.
En este concepto de cristiandad est el germen de la idea de Europa, que vendra posteriormente a
sustituirla; la pretendida universalidad de la frase todo el mundo es la patria de los cristianos hace
que se empiece a ver la nocin de cristiandad como contradictoria y, aunque la idea de una sociedad
cristiana perdur por muchos siglos, hacia finales de la Edad Media la idea de Europa pasa lentamente
a ocupar su lugar. La nocin de cristiandad, dice Hale, se haba convertido en un lugar comn que an
se mantena en vida gracias a dos nociones, muy ajenas ya a la realidad poltica: una nostalgia por los
tiempos de las cruzadas, alimentada por la literatura caballeresca, y la esperanza del individuo segn la
cual podra borrar sus pecados contribuyendo a la recuperacin de los santos lugares. (J. R. Hale, La
Europa del Renacimiento. 1480-1520, p. 116) Ms o menos en la poca del descubrimiento de
Amrica, la unidad europea se disgrega y el sentimiento de pertenecer a una comunidad cristiana ya no
basta para emprender acciones comunes, aun cuando se tratara de rescatar los santos lugares. Dos
ejemplos de ello son los relatados por Hale: el sultn Bayaceto, a finales del siglo xv aseguraba a sus
visires que los proyectos europeos para una cruzada no se concretaran: los cristianos deca
luchan de continuo entre ellos mismos [...] no existe concordia entre ellos. Cada cual se preocupa
nicamente de s mismo; nadie piensa en el inters comn. Cuando el embajador de Venecia solicita
en 1516 la ayuda de Enrique VIII contra el enemigo comn de la cristiandad, recibe la siguiente
respuesta: Sois inteligente y en vuestra presencia comprenderis que nunca se realizar expedicin
general alguna contra los turcos mientras exista tal perfidia entre las potencias cristianas que su nica
preocupacin sea la de destruirse unas a otras.
A lo largo de los diferentes captulos del trabajo que a continuacin presentamos est presente una obra
literaria fundamental: el Roman de la Rosa, de Guilhem de Lorris y Jean de Meun; esta obra est se
encontrar siempre presente como teln de fondo de todo el escrito. Y es natural, puesto que se trata de
una obra nica en el sentido de que representa el ms fuerte cambio en la mentalidad del occidente
medieval: la obra, escrita en dos momentos con un intervalo de ms de cuarenta aos, manifiesta en
plenitud dos etapas sucesivas del modo como una sociedad ve el mundo, cmo ve a los dems y cmo
se ve a s misma; en una palabra, la obra representa dos momentos en la constitucin del imaginario
medieval.
Entre las producciones del imaginario medieval que podemos considerar como uno de los documentos
privilegiados para el estudio de la Edad Media est el Roman de la rosa. Se trata de una extensa obra
que consta de ms de 22 000 versos, dividida en dos partes. Aunque el objetivo de este trabajo no es
hacer una descripcin de esta obra, es importante decir algunas palabras sobre ella, sobre todo porque
hemos hecho alusiones a ella en repetidas ocasiones en los captulos anteriores.
La primera parte, de 4028 versos, fue escrita hacia el ao 1225 por Guilhem de Lorris, mientras que la
segunda, cuatro veces superior en extensin, fue escrita por Jean de Meun entre 1268 y 1278. Entre una
y otra hay considerables diferencias, no slo temticas y estilsticas, sino sobre todo a que entre la
escritura de ambas ocurri un cambio radical en la mentalidad de la poca. La parte escrita por G. de
Lorris es esencialmente un arte de amar, situada en el interior de una corriente literaria que se remonta
a Ovidio; tiene un carcter alegrico que la hace tambin heredera de una tradicin que tiene sus races
en la Antigedad. Su situacin espacial y temporal proporciona algunas pistas para su comprensin: se
escribi en la le de France en la poca de los grandes triunfos capetos, en los primeros aos de reinado
de Luis IX, quien despus sera san Luis, rbitro de la cristiandad. Su escritura es contempornea de
grandes hitos en la cultura medieval, como la construccin de Ntre Dame de Pars, inicio de la
plenitud del gtico; tambin de las polifonas de Protin y de la entrada plena de la filosofa a la
universidad.
Esta primera parte es un relato amoroso cuyo marco narrativo es un sueo; de all que se inscriba en la
tradicin inaugurada por el Somnium Scipionis de Cicern. Sus episodios ms significativos son los
siguientes: descubrimiento del jardn y descripcin del muro exterior de ste; entrada en el jardn y
descripcin; episodio de la fuente de Narciso; encuentro con la rosa; mandamientos del amor; episodio
del beso de la rosa; venganza de Celos. En los ltimos cincuenta versos el enamorado se lamenta de su
desdicha de estar lejos de la amada. Este relato amoroso est inmerso totalmente en la cultura corts.
Cortesa, segn Duby, se deriva de dos trminos latinos: curtis, que designa la residencia noble en el
centro de un dominio territorial, y curia, un parlamento, un grupo de hombres reunidos en torno a un
jefe para resolver problemas comunes. (G. Duby, "O Roman de la Rose", en Idade Mdia, Idade dos
homes. Do amor e outros ensaios, p. 67) Ambos trminos dan como resultado el de cortesa y sus
derivados al cargarse de significado dentro de una forma seorial de socialidad, forma que se origina en
el siglo IX. Como una consecuencia de esta forma productiva, aparece a finales del siglo X una clara
cesura en el cuerpo social que separa los guerreros de los campesinos o villanos.
Estos siglos IX y X son eminentemente masculinos, puesto que por un lado estn los guerreros, con la
violencia y el pillaje, y por otro, otros hombres, los clrigos, quienes se esforzaban para evitar los
excesos de los primeros; sin embargo, para el siglo XII los valores femeninos comienzan a hacerse
presentes en la cultura de la corte; de all que el mundo corts aparezca cargado de refinacin y de
delicadeza, lo cual se manifiesta con gran fuerza en el poema de Lorris.
Para este siglo la productividad del campo ha aumentado de manera considerable, de manera que los
hombres de la guerra tienen ya la posibilidad de civilizarse. En sus casas tenan necesidad de hombres
de la oracin, es decir, de hombres que saban leer y conocan algo de poesa. Son stos quienes
comienzan a escribir literatura, lo cual hace que la ideologa caballeresca se fortifique. Esta ideologa,
que es a lo que podemos llamar la cultura corts, se afirm como autnoma respecto de la cultura de los
sacerdotes y logr escapar al dominio moral de la Iglesia al despreciar la penitencia y la renuncia y
optar por el disfrute de los placeres del mundo.
El pblico natural para esa literatura eran los caballeros jvenes, aquellos que haban terminado su
aprendizaje, que ya tenan armas e insignias pero no tenan an los medios de establecerse en sus
propios seoros. Ellos vieron en el roman de Lorris un manual de doctrina corts. Esta obra, que es un
sueo alegrico en el cual el poeta aspira a conseguir la rosa, es tambin una historia de amor y una
gua para los enamorados.
La segunda parte del poema se escribe cuando los ideales corteses estaban en decadencia y la sociedad
feudal viva sus ltimos momentos ante el empuje de las ciudades y de sus habitantes, los burgueses.
Tal parece que su autor en principio slo quera completar el poema y finalizar el sueo del enamorado,
pero a medida que la obra transcurre, el planteamiento se modifica y acaba por transformarse en algo
distinto, con muy poco que ver con la primera parte. Incluso la historia que cuenta se ha diluido ante la
gran cantidad de digresiones y de dilogos a lo largo de casi dieciocho mil versos. La segunda parte no
es ya un poema alegrico sino didctico, a veces cientfico; la aventura sentimental del principio se
convierte en una reflexin enciclopdica; el carcter lrico se sustituye por una narracin llena de
digresiones; las alegoras cambian de tono por el predominio de la razn.



La dimensin del poder

Segn relata Jean de Meun en la primera parte del Roman de la rosa, antao, en el tiempo de nuestros
primeros padres y de nuestras primeras madres [...] Perfidia no haba creado an a reyes ni a prncipes,
que hurtan y roban al prjimo. Todos eran iguales y no posean nada propio Esos primeros hombres
encontraban en sus tierras lo que necesitaban para sustento y abrigo; eran ricos por igual. Cuando el
gnero humano se corrompi, dice a continuacin,
todos abandonaron su vida anterior y desde entonces no han dejado de hacer fechoras, pues se volvieron
falsos y tramposos. Inventaron la propiedad y repartieron las tierras [...] Los ms fuertes consiguieron las
mejores posesiones. Y cuando todos se apresuraban, los perezosos, ms retrasados, se metan en las cavernas
y les robaban sus riquezas. As descubrieron la necesidad de que alguien se quedase a guardar las casas y a
detener a los malhechores, y que hiciera justicia entre ellos y sus vctimas.
Para ello,
seleccionaron a un villano grande, el ms forzudo que encontraron, el ms alto y corpulento, y lo convirtieron
en su seor y prncipe [...] Cada cual tuvo que pagar un impuesto que permitiera dotar de guardias al prncipe.
Todos pagaron por igual tributo y rentas, y le concedieron grandes dominios. se es el origen de los reyes y
de los prncipes en este mundo.
ste es el mtico origen del poder que los hombres de la Edad Media asuman como probable. De
manera ms cercana a ellos estaba la gloria del imperio romano, y todos soaban con el establecimiento
de este imperio universal. Todos los gobernantes los reyes, los emperadores, incluso los papas
aspiraban, de diferentes maneras y por diferentes razones, a reconstituir alguna forma de imperio que
pudiera remediar la nostalgia de la antigua grandeza de Roma. A pesar de los esfuerzos para realizar
tales aspiraciones, todas ellas fracasaron. En realidad, parte del atractivo de la historia poltica medieval
reside en esos intentos. Sin embargo, este fracaso fue slo parcial pues, si bien no se reconstituy el
imperio, s lograron establecerse bases firmes para el nacimiento del Estado tal como hoy lo
conocemos.
El estudio de las distintas civilizaciones, desde las ms antiguas hasta la anterior a la que denominamos
civilizacin del occidente medieval, muestra una constante: que el mvil esencial de todos los actos,
pensamientos y sentimientos es la conviccin de que lo divino es inmanente a la naturaleza y que sta
se encuentra ntimamente conectada con la sociedad. La naturaleza se concibe como algo vivo, llena de
dioses; en sus benficos ritmos cclicos y en sus temibles conmociones expresa los movimientos y la
interioridad de lo divino. No es sorpresa, entonces, que el hombre se entienda all menos como
individuo que como parte de un grupo del cual deriva tanto su identidad como sus valores, y que su
vida diaria responda a las exigencias de los ritmos colectivos. Tampoco sorprende que la sociedad se
perciba como parte de la naturaleza, como componente de los procesos del mundo natural, y que su
funcin primaria sea algo que excede los poderes de cualquier hombre, a saber, la conservacin del
orden natural mediante un complejo de rituales, la prevencin de las catstrofes y la integracin del
hombre con la naturaleza. Y como la naturaleza se entiende como manifestacin de lo divino, la
sociedad debe tener una funcin muy cercana a lo que ahora llamamos una funcin religiosa. (Cfr., lo
relativo a la naturaleza en la seccin correspondiente de este escrito)
Para ayudar a comprender este fenmeno es necesario recordar una institucin que estuvo vigente en
gran parte de las civilizaciones antiguas: la del mito de la realeza, (Cfr. G. Duby, Tiempo de catedrales)
segn la cual toda la vida del grupo estaba integrada en la vida del cosmos, y la funcin del rey era
mantener la armona de esta integracin. En muchas de estas civilizaciones, incluida la griega, se han
encontrado pruebas de existencia de la realeza divina; es decir, manifestaciones de que en ellas los
reyes se consideraban como figuras sagradas, de all que la monarqua sagrada y todo lo que ella
implica haya sido la forma ms comn de institucin poltica. Por tanto, el modo habitual como el
hombre entenda las realidades sociales se reflejaba en la no separacin de las esferas poltica y
religiosa. Slo hasta los siglos recientes ambas esferas han logrado, en mayor o menor medida,
interponer una distancia entre ellas; de hecho, puede establecerse que la distincin que en nuestro
tiempo reconocemos entre la religin y la poltica, o la caracterstica secular de las sociedades
occidentales, son solamente modos especficos de existencia de nuestras sociedades, pero modos que
tienen como antecedente obligado las etapas de desarrollo de la Edad Media.
No obstante la firmeza y persistencia de los modos antiguos de pensar la naturaleza divina, un factor
decisivo en el desarrollo de lo social ha sido la influencia de las concepciones de mundo
judeocristianas. El modo de pensar judeocristiano supone una restriccin del significado de lo divino
debida bsicamente a dos factores: en primer lugar, la insistencia en la unidad, omnipotencia y
trascendencia de Dios, y, en segundo, el cambio de sentido de lo divino, segn el cual deja de ser un
continuo que pasa de la naturaleza al mundo del hombre. Estas restricciones cuestionan los
fundamentos metafsicos del modelo arcaico de la realeza. A pesar de que en realidad no hubo una
ruptura radical del pensamiento hebreo con ese modelo arcaico, puede afirmarse que aqul posibilit
una liberacin parcial del mito bajo la influencia de una distinta concepcin de lo sagrado; con ella, la
monarqua dio los primeros pasos para convertirse en una institucin secular. Con el advenimiento del
cristianismo continu el proceso de desacralizacin y, al establecerse que el reino de Dios no era de
este mundo, la siguiente etapa necesariamente tendra que ser el desarrollo de una institucin que
quedara a cargo de todo lo que no estaba dentro de lo religioso; dicha institucin es la que se convertir
ms tarde en el Estado.
La conversin del cristianismo en religin oficial transform radicalmente la concepcin de la religin,
y esto se manifiesta en las Escrituras, pues, si es cierto que en las sociedades antiguas el mbito de lo
poltico abarcaba todas las dimensiones de la vida, incluyendo lo religioso, el monotesmo de los
autores del Nuevo Testamento no permita seguir considerando a los reyes como manifestaciones de lo
divino, o como mediadores entre el pueblo y Dios. En el Evangelio segn san Juan se encuentra un
pasaje que muestra la oposicin entre el reino de Dios y los poderes terrenales; dice all: El que viene
de arriba est sobre todos. El que es de la tierra es terrenal y habla de las cosas de la tierra. Pero el que
viene del cielo est sobre todos... (3, 31)
6
Esta oposicin se acenta cuando, en nombre del reino de
Dios, el Apocalipsis de Juan denuncia a los emperadores de Roma como satnicos.
La idea del origen divino del rey, a la que hemos aludido como mito de la realeza, se expres en la
visin griega y fue heredada por los romanos, donde se reflej en los ttulos regios, tales como el de
pastor o el de salvador. Sin embargo, tambin en el Nuevo Testamento hay un factor que, aunque no es
explcitamente poltico, sirvi para establecer una mayor relacin entre el Imperio y la Iglesia: se trata
de la relacin que hace Lucas entre el relato del evangelio y la historia del imperio, en particular la
coincidencia del nacimiento de Cristo con el reinado de Augusto, salvador y renovador del mundo

6 Otra manifestacin de esta oposicin est en la Primera Epstola de san Juan, 4, 4-6: ustedes son de Dios y han vencido
a esos mentirosos, porque el que est en ustedes es ms poderoso que el que est en los que son del mundo. Ellos son
del mundo; por eso hablan de las cosas del mundo, y los que son del mundo los escuchan. En cambio, nosotros somos
de Dios.
romano.
7
El modelo arcaico de la realeza demostr ser muy resistente ya que estaba firmemente arraigado tanto
en el mundo romano como en los pueblos germnicos. Esta resistencia origin adaptaciones que se
realizaron principalmente en el siglo IV de nuestra era, las cuales le permitieron seguir viviendo bajo un
aspecto cristianizado, no slo en el imperio de Oriente sino tambin en Occidente.
Desde sus orgenes, la comunidad cristiana adquiri caractersticas especficas. Por ms que se afirme
la tendencia de las comunidades cristianas primitivas a desarrollar una sociedad religiosa de tipo
eclesistico, la situacin misma de tales comunidades iba en contra de dicha tendencia. Formadas de
individuos que haban pasado por la experiencia de la conversin personal, el contraste entre su modo
de vida y el del conjunto de la sociedad ayud a reforzar la identidad grupal, necesaria para su
supervivencia. Por otro lado, el hecho de que tal modo de vida floreciera entre los sectores marginados
del mundo romano, sectores stos alejados de cualquier tentacin de guerras y de cargos polticos, muy
poco estimulaba a los grupos de cristianos a la expansin o a intentar la transformacin de la sociedad
romana en su totalidad. Tan notorio fue este fenmeno que, en sus inicios, estos grupos se resistan a
explicar sus estructuras de organizacin en trminos de organismos seculares. Ello explica hasta cierto
punto que, para describir los cargos o ministerios eclesisticos se evitaran las palabras del vocabulario
de la poltica heredadas de los griegos y se optara por usar un nuevo trmino, el de diakona, que
equivale ms o menos a servicio. As pues, en lugar de expresar relaciones polticas, como las de
gobernador y gobernado por ejemplo, el uso de esa nueva palabra alejaba cualquier sentido poltico y
presupona una concepcin del cargo gubernamental que lo consideraba como una labor pastoral, en
oposicin a las ideas seculares basadas en el poder y la ley.
Sin embargo, cuando tales comunidades cristianas crecieron, surgi la tendencia a asimilar esa nocin
de servicio a un esquema de pensamiento poltico ms fcil de manejar desde un punto de vista
administrativo. A medida que pasaron los aos y aument el nmero de cristianos nacidos ya como
cristianos, es decir, que no pasaron por la experiencia de la conversin, la severidad de las normas
morales que se aplicaban a los fieles en su totalidad tendi a disminuir; de esta manera, lleg a darse
una disposicin creciente para considerar las normas del evangelio solamente como consejos para la
perfeccin, a los cuales no se esperaba que se adhirieran de manera total ms que una pequea parte de
los cristianos. Por tanto, desde antes del ao 313, cuando el cristianismo dej de ser una religin
perseguida, la distancia entre la Iglesia y el mundo ya se haba reducido, y durante todo el siglo iv se
apreci una masiva confluencia a la Iglesia de personas atradas ms por intereses que por cuestiones
de vocacin, con el consiguiente empobrecimiento de la vida religiosa. Esto fortaleci una corriente en
sentido opuesto, claramente sectaria, conducida ms por laicos que por clrigos, que encontr
expresin en la organizacin de comunidades monsticas formadas de cristianos que hacan votos de
pobreza y de vida asctica.
Por otro lado, desde antes de la conversin de Constantino, ya algunos obispos actuaban como
legisladores o como administradores de las iglesias a su cargo, y lo hacan como una especie de
directores de sociedades privadas; es decir, como dirigentes de organizaciones que concernan
solamente a un sector de actividades, y cuyas decisiones afectaban al poder pblico en la misma
medida que cualquier otra organizacin privada. No obstante, cuando el cristianismo se transform en
la religin oficial del imperio, la autoridad eclesistica comenz a adquirir progresivamente un carcter
poltico y coercitivo, que se extendi hasta mbitos que hoy consideramos como partes del Estado,
tales como salud y educacin. El resultado fue que gradualmente lleg a identificarse la pertenencia a

7 En varios pasajes se establece esta liga entre el relato religioso con los acontecimientos de la poca. Por ejemplo, en
Lucas 2, 1 dice: por aquel tiempo, el emperador Augusto orden que se hiciera un censo de todo el mundo...; tambin
en Lucas 3, 1: En el ao quince del gobierno del emperador Tiberio, Poncio Pilatos era gobernador de Judea...
la Iglesia y la pertenencia al Estado, y aqulla dej de ser una organizacin privada para convertirse en
una sociedad omnmoda y coercitiva, apenas distinguible del Estado en su forma actual.
El concepto de Estado, entendido como un cuerpo o como una sociedad que en la esfera pblica posee
poderes originarios, independientes y caractersticos, y que funciona sobre sus propias premisas y fines,
es un concepto extrao al Occidente medieval. Sera incorrecto afirmar que la Iglesia, como unin de
fieles, clrigos y laicos, es en la Edad Media equivalente al Estado, ya que uno de los principios ms
importantes es precisamente que la Iglesia le ha sido confiada al papa y que, por tanto, no posee
derechos autnomos. Pero, por otro lado, pensar que en esa misma poca existe una situacin de
conflicto entre la Iglesia y el Estado, es una carencia de sentido histrico; lo que s exista era una
situacin de conflicto entre el sacerdotium y el regnum, pero este conflicto se daba dentro de un nico
y mismo conjunto, dentro de una nica y misma sociedad de cristianos y no entre dos cuerpos
autnomos e independientes, la Iglesia y el Estado. (W. Ullmann, Historia del pensamiento poltico en
la Edad Media, p. 19)
Pero no slo la nocin de Estado era poco familiar; tambin lo era la propia nocin de poltica. En
Occidente hizo su aparicin el trmino politicum en la ciencia del gobierno hasta mediados del siglo
XIII. En Oriente, por el contrario, el politikon griego era de uso comn debido a que all el imperio era
notablemente secular: el imperio se conceba como una entidad o como una unidad histricamente
definida. El surgimiento de la nocin de poltica en Occidente se debi a consideraciones de tipo
eclesistico, pues tanto reyes como emperadores se consideraban, antes que nada, como miembros de la
Iglesia; en Oriente, la pertenencia del rey a la Iglesia tena slo un carcter funcional, de jefatura, y la
Iglesia, a fin de cuentas vena a ser algo as como un departamento del imperio. La existencia de la
Iglesia en el Occidente medieval era independiente de cualquier tipo de gobierno; como sociedad
perfecta estaba dotada de una personalidad jurdica. Esta naturaleza esencialmente eclesistica reprimi
la aparicin de lo poltico como una esfera autnoma, as como el surgimiento del trmino que lo
nombraba.
Ullmann sostiene la hiptesis de que en la Edad Media existen dos concepciones opuestas, de hecho
excluyentes, del gobierno. En primer lugar, la concepcin ascendente, segn la cual el poder de crear
el derecho debe ser adscrito a la comunidad... La otra concepcin es la descendente, en la cual la
autoridad gubernamental y la competencia para la creacin jurdica descienden de un rgano supremo.
(W. Ullman, Principios de gobierno y poltica en la Edad Media, p. 24) De acuerdo con esta segunda
concepcin, el poder se distribuye hacia abajo de manera tal que cualquier poder que no sea el de la
cima de la pirmide no es un poder originario sino un poder derivado.
A estas dos ideas de poder corresponden dos funciones: en la del poder ascendente estara la funcin de
representacin segn la cual los portadores de cargos pblicos representan a la comunidad y actan
en su nombre mientras que en la concepcin descendente estara la de delegacin en forma de un
oficio. El predominio de un tipo o de otro caracteriza los perodos histricos. En la Roma republicana
encontramos en forma pura la tesis ascendente del gobierno y del derecho, segn la cual los
magistrados reciban el poder de los ciudadanos. Por el contrario, en la Edad Media, con la adopcin
del cristianismo, tenemos una visin teocrtica del poder por tanto, descendente la cual comenz
a ser una realidad en la doctrina y el orden jurdico desde el siglo IV en adelante, alcanzando su apogeo
con Justiniano. ( Ibid., p. 25)
Desde el perodo merovingio est presente la concepcin descendente del poder; su principal
manifestacin es la frase Rex Dei Gratia, por medio de la cual el rey se libera de la dependencia del
pueblo para aproximarse a la esfera divina. Un aval importante en esta nocin como en tantas
otrases san Agustn, quien afirmaba que Dios daba sus leyes a la humanidad a travs de los reyes; sin
embargo, la fuente autntica de la idea de delegacin del poder el hecho de que cualquier poder en la
sociedad tuviera como origen el poder de Dios es san Pablo, con su aseveracin de que no existe
ms poder que el de Dios.
Las bases de las formas de gobierno en la Edad Media se establecieron entre los siglos IV y V, en el
bajo imperio romano. A pesar de estar prximo a su fin, el imperio contaba con un aparato
administrativo eficaz y con un sistema de derecho muy desarrollado. El decreto dictado en el ao 380
por los emperadores Graciano, Valentiniano II y Teodosio I, en virtud del cual el cristianismo pasaba a
ser religin oficial, sirve como un instrumento para que el papado asuma el papel de institucin de
gobierno. Ullmann resalta el hecho que, mucho antes de que el papado se hubiera caracterizado
efectivamente como institucin de gobierno, el dogma y la doctrina cristianos se haban revestido ya de
un lenguaje de tipo legal. (Historia del pensamiento poltico en la Edad Media, p. 22) Por medio de
este decreto se atribuyen funciones institucionales a la Iglesia y, con ello, el papado comienza a actuar
como una institucin de gobierno respaldada por las leyes.
Pero, antes de discutir las instancias de poder y quin lo ejerce, conviene plantear una cuestin
lgicamente anterior y que es la que concierne al origen o la fuente del poder. Todo indica que hubo un
cambio cuando los emperadores romanos dejaron de considerarse como vinculados con la divinidad
para ser slo gobernantes por la gracia de Dios; con este cambio se comenz a reconocer a Dios como
la fuente de su poder. La razn, o una de las razones, es la fuerte influencia de san Pablo, quien insisti
en que la facultad de gobernar se concede como una gracia, como un don divino.
En su acepcin ms simple, gracia es concesin, favor, privilegio, algo de lo cual quien lo recibe no
tiene ningn derecho. Existen varias formas de expresar que un rey lo es por la gracia de Dios, por
misericordiam Dei, por divina clementia, etc., y todas ellas coinciden en la idea de que la facultad de
gobernar es otorgada por el favor divino. La frmula Dei gratia aparece primero en ttulos que
provienen directamente de los oficios eclesisticos; los obispos se autonombraban obispos por la gracia
de Dios desde tiempos carolingios. La huella de san Pablo es clara ya que es de l la frase por la gracia
de Dios soy lo que soy; tambin en otra que dice Qu tienes que no hayas recibido?, ambas de la
Primera Epstola a los Corintios. En ambas se expresa de manera concisa la idea de que lo que somos
no lo debemos a nuestros mritos sino a una concesin de Dios. Lo mismo se aplica para quien ejerce
un oficio, que no puede argumentar ese ejercicio como un derecho, sino que slo tiene el privilegio de
cumplir con las funciones de tal oficio como resultado de una gracia. Ser rey era ejercer el oficio real,
lo cual, al ser un don o una concesin, impeda al rey pretender la posesin de derechos. Como
consecuencia de la gracia concedida al rey, ste tambin poda conceder derechos a sus sbditos,
derechos que stos jams tendran si no fuera por el beneficio de la concesin. En este sentido,
podemos postular un cierto paralelismo entre el rey, a quien Dios conceda el poder, y los sbditos, a
quienes el rey conceda los derechos, entre los que eventualmente se poda incluir algn tipo de poder.
La gracia divina concedida al rey dio origen a que ste fuera considerado como vicario de Dios; por el
favor concedido, el rey estara en contacto con lo divino lo que, desde un punto de vista prctico lo
converta en lugarteniente de Dios en la tierra. Este hecho se reforzaba por ser ungido: a travs de la
uncin se confera la gracia; por medio de esta ceremonia se le confiaba el reino, lo cual significaba
que asuma como sbditos a todos sus habitantes, laicos y clrigos. En la prctica, esto quera decir que
el gobierno del rey deba incluir normas relativas a los intereses cristianos, incluso la de nombrar
oficiales del clero, ya que en un reino cristiano deban existir rganos eclesisticos para la
administracin de los misterios.
El instrumento a travs del cual se expresaba la facultad de gobierno concedido por Dios era el
derecho, aunque se tratara de un derecho ligado a la voluntad real. El rey, por ser rey, estaba situado
por encima del pueblo, no perteneca a l; de all que el pueblo mismo no tuviera nada que ver con el
oficio real; no era l quien le confera poder al rey, por tanto no poda desconocerlo. El pueblo era
sbdito, estaba en una posicin de sujecin respecto al rey; de all que a las personas se les llamara
subjecti.
Todo lo anterior indicara que la funcin del rey era autnoma, es decir, que era un monarca, pero nada
est ms lejos de la realidad: el oficio del rey tena limitaciones que, paradjicamente, eran al mismo
tiempo las que le daban su fuerza. En primer lugar estaba el hecho de que el rey, por ser cristiano,
perteneca a la Iglesia; como miembro de la Iglesia estaba sujeto a los poderes jurisdiccionales del
papa. En segundo lugar, la ausencia de fundamentacin del poder real: cmo era posible la existencia
de cualquier poder en el seno de la Iglesia que no estuviera dentro de la jerarqua eclesistica? En
consecuencia, si el origen del poder real estaba fuera de la realeza, tenemos que volver a plantear el
problema original, el del origen del poder, lo cual nos lleva a la cuestin del poder papal.
Tanto desde un punto de vista doctrinal como jurisdiccional, la Iglesia se afirma como dominante; y
esto no es ms que una consecuencia de que en ella sigue presente la idea del principatus. El
principado es una frmula poltica instaurada por Augusto en el ao 27 aC. segn la cual el prncipe
acumula en su persona una serie de ttulos y facultades que le son concedidos formalmente por los
supervivientes rganos republicanos. Tras renunciar al consulado en el ao 23, recibe la tribunicia
potestas con carcter vitalicio; el imperium proconsulare infinitum y maius superior al de los
gobernadores de las provincias senatoriales y otra serie de facultades. (J. Iglesias, Derecho romano.
Instituciones de derecho privado, p. 29) El prncipe no es un simple magistrado sino que en l se
encarna un nuevo rgano, de vida permanente, investido de un imperium y de una tribunicia potestas
que contrastan con las viejas notas de temporalidad, la colegiabilidad y la responsabilidad, definidoras
de toda la vieja magistratura republicana. As, pues, el papado, de la misma manera que el principado,
es la sntesis del poder.
Adems de este antecedente romano, la concentracin del poder tiene una fundamentacin bblica, que
es la designacin de Pedro como sucesor de Jess, tal como se expresa en el Evangelio segn Mateo:
Y yo tambin te digo que t eres Pedro y sobre esta roca edificar mi iglesia; y las puertas del Hades
no prevalecern contra ella. Y a ti te dar las llaves del reino de los cielos; y todo lo que atares en la
tierra ser atado en los cielos; y todo lo que desatares en la tierra ser desatado en los cielos. (Mateo
16, vv. 18-19. Este pasaje y todos los dems de la Biblia estn tomados de la versin de Cipriano de
Valera y Casiodoro de Reina) Ullmann sostiene que los documentos de exgesis papal siempre han
interpretado este pasaje con un doble significado: primero, la fundacin de la Iglesia como el cuerpo
de todos los fieles tanto clrigos como laicos y, segundo, el establecimiento de un gobierno sobre
este cuerpo. (Principios de gobierno y poltica en la Edad Media, p. 37) Tanto el gobierno como el
cuerpo sobre el cual se deba ejercer habran sido instituidos por este nico acto que se describe en el
pasaje de Mateo.
La Iglesia el cuerpo es la sociedad de todos los cristianos, institucin creada por la propia
divinidad y que contena a todos, altos y bajos, reyes y esclavos, clrigos y laicos, con la nica
condicin de haber sido bautizados. Esta asociacin de todos los cristianos es lo que formaba
propiamente la Iglesia, el corpus Christi, y la cual posea todas las caractersticas previstas por el
derecho romano para una verdadera asociacin: era una colectividad de personas unidas entre s en
unidad orgnica para la consecucin de un fin, y que la ley reconoce como sujeto de derecho. (J.
Iglesias, Derecho romano. Instituciones de derecho privado, p. 161) Los romanos designaban estas
asociaciones con diversos nombres: societas, ordo, sodalitas, collegium, corpus, universitas. Los dos
primeros nombres no se usan de manera exclusiva para las asociaciones; sodalitas es una asociacin de
tipo religioso; collegium se usa tambin para fines de culto; y las dos ltimas son las que
verdaderamente tiene la personalidad jurdica de asociacin. El trmino corporacin, ms usado en la
literatura inglesa, engloba de alguna manera todos los trminos mencionados.
De acuerdo con Iglesias, para que exista una asociacin son necesarios tres requisitos: tener por lo
menos tres miembros; tener un estatuto o ley que norme la organizacin y su funcionamiento; y tener
una finalidad lcita. Cuando se cumplen los tres, la asociacin existe como sujeto dotado de
personalidad jurdica sin que sea necesario el reconocimiento expreso del Estado. De esta manera, al
cuerpo de cristianos que constitua el corpus Christi se le podan aplicar los principios del derecho
romano. El elemento que aglutina, que da cohesin a este corpus particular es la fe y las normas que de
ella puedan derivar. Y la finalidad de esta asociacin es la salvacin. Si seguimos la argumentacin
paso a paso, la etapa inmediata es el planteamiento de una pregunta: si la finalidad (la salvacin) es
exterior a la vida de la comunidad, es decir, tiene que ver con el otro mundo, por qu las normas
regulaban las conductas de sus miembros en este mundo? La respuesta que se daba es que, aunque la
sociedad cristiana se oriente hacia una finalidad que no es de este mundo, su verdadera existencia es en
ste; por tanto, es aqu donde sus componentes tienen que ordenar sus vidas de acuerdo con las normas
y esquemas debidos para lograr el objetivo de la salvacin.
Como los elementos constitutivos de las normas cristianas no eran inmediatamente reconocibles es
decir, no era posible dejar en las manos de cada cristiano el descubrimiento de la norma o el patrn de
vida era entonces necesaria una direccin. Sin ella y era ste el argumento papal la Iglesia se
desintegrara. Y para dirigir era necesario una formacin especial, un conocimiento. As, pues, las
actividades de los componentes de la sociedad cristiana en el mundo deban ser dirigidas, orientadas; y
como ningn organismo puede mantenerse unido si se deja a la discrecin de sus miembros la
observancia de las normas, es necesaria la existencia de un gobierno. Hemos visto antes que en las
palabras expresadas a Pedro por Cristo estaba unido el acto de fundacin de la Iglesia y la designacin
de quin deba dirigirla, la creacin del poder para gobernarla. El gobierno, en estas circunstancias,
introduca la necesidad de transformacin de una doctrina, o ms bien, de la expresin doctrinal de una
norma o patrn, en un conjunto de reglas de accin, es decir, en leyes. Y como advierte Ullmann, esa
facultad de transformar la doctrina en derecho presupona la posesin de una potestas. (Principios de
gobierno..., p. 40) Hay dos principios bsicos en la interpretacin de la comisin petrina realizada por
el papado: primero, la consecuencia lgica en el cielo de cualquier cosa que se atara o desatara en la
tierra; segundo, el hecho esencial de que nada quedaba al margen de los poderes heredados de Pedro.
El primado papal como principio de gobierno se consolid en la misma poca en que se traduce la
Biblia al latn, es decir, la segunda mitad del siglo IV, y eso no es una mera casualidad. En esa
traduccin se introdujeron muchos trminos del lenguaje del derecho, lo que no parece anormal pues,
en qu otro sistema se poda haber expresado el principio jurdico de gobierno? Ni san Jernimo ni los
papas contemporneos a la traduccin, o inmediatamente anteriores o posteriores, todos ellos nacidos
en Roma e inmersos necesariamente en su ambiente jurdico, habran podido liberarse del influjo del
lenguaje del derecho y de la forma de gobierno heredado, el principado.
El perodo comprendido entre los papas Dmaso (quien muri en el ao 384) y Len I, que rein entre
440 y 461, es una etapa en la cual se gest la funcin del papado en lo que concierne a institucin de
gobierno y que culmin en su conversin en monarqua. Un documento del siglo II, tachado
posteriormente como apcrifo, proporcion las pruebas que el papado necesitaba. En este documento
traducido del griego a fines del siglo IV se afirmaba que san Pedro, frente a la comunidad romana,
haba transmitido al papa Clemente su propio poder de atar y desatar, de manera que, a partir de
entonces, todo lo que fuera atado por Clemente y sus sucesores en la tierra, tambin lo sera en el cielo.
En otras palabras, a travs de ese documento, conocido como la Epistola Clementis, san Pedro
nombraba por disposicin testamentaria a un sucesor. Segn las normas del derecho romano, el
heredero sucede al extinto en la medida en que es su continuacin legal; todos los derechos y deberes
del antecesor pasan a manos del heredero. Jurdicamente no hay diferencia entre los dos. As, cuando
Len I designa al papa como heredero de san Pedro, da expresin a la concepcin jurdica del papa
como sucesor.
La sucesin puede referirse a propiedades o a un estado, es decir, a algo objetivo o a algo abstracto. En
este caso se refiere a un oficio: el papa hereda los poderes de san Pedro y slo eso; no hereda la
cualidad personal, mritos o demritos, slo el estatuto legal. Este hecho recibe expresin en la
denominacin que da Len I al papa: indigno heredero de san Pedro (indignus heres beati Petrus),
denominacin que tendr un importante papel. Vemos, pues, que el estatuto apostlico es
absolutamente jurdico y lo mismo sus funciones, cuyo ejercicio no tiene relacin con la persona: un
juicio, una sentencia, una orden del papa slo poda ser considerada en el plano objetivo; una vez
emitido, dejaba de tener relacin con la personalidad de quien ejerca el oficio. De todo ello se derivan
dos importantes consecuencias. En primer lugar, los poderes del papa eran exactamente los mismos
que los de san Pedro. No exista, segn la ley, diferencia entre ambos; el papa era el mismo que san
Pedro quien segua ejerciendo sus funciones a travs de aqul, por indigno que fuese. (W. Ullmann,
Historia del pensamiento..., p. 27) En segundo lugar, ningn papa suceda a su inmediato predecesor
sino que era sucesor directamente de san Pedro.
Otro aspecto importante desde el punto de vista del gobierno era la consideracin del papa como santo,
atributo que tambin le fue otorgado en el siglo V; con l se intentaba explicar su carcter de agente
cuyos mandatos sobre la tierra producan efectos en el cielo. Este carcter de santo no se confunde con
la significacin litrgica de esa palabra; el papa es santo en relacin con su poder de atar y desatar, y
probablemente la ms palpable demostracin de tal poder est en los procesos de canonizacin: por ser
sanctus, es decir, capaz de realizar cambios por medio de su mandato tanto en este mundo como en el
otro, el papa es el nico capaz de crear santos por medio de su veredicto. Sin embargo, desde la
perspectiva del gobierno, la consideracin del papa como santo es valiosa, y slo puede aplicarse a
quien hereda los poderes de Pedro, es decir, al apostolicus. Ese estatuto es jurdico, igual que sus
funciones, que deben separarse de sus mritos o defectos personales. Los actos papales de gobierno son
legtimos y vlidos tanto si el papa es santo en sentido litrgico o no lo es; sus juicios o sentencias
emanan de su oficio, no de su persona.
Tambin en el siglo V se dio al primado papal una fundamentacin teolgico-filosfica, sobre la base
de concepciones neoplatnicas. Uno de los principales autores orientados en este sentido es un
supuesto discpulo de san Pablo, al cual se identific con Dionisio, pero cuyo autor fue un sirio del
siglo v que slo se conoce como el Pseudo Dionisio el Areopagita. Entre sus tesis principales est el
principio unitatis, que l identifica con Dios, nico garante de la recta ordenacin del mundo. El orden,
de acuerdo con el Areopagita, consiste en una jerarqua, en un conjunto ordenado de niveles en el cual
cada uno de ellos depende del inmediatamente superior, al mismo tiempo que de ese nivel depende el
que se encuentra en una posicin inmediatamente inferior, en una cadena ininterrumpida, de manera
que, eventualmente, todos dependen del ser supremo. Esta cadena ordenada es a lo que l llama
jerarqua (y se dice que este trmino no exista antes). En De coelesti hierarchia (VIII, 2) dice que Dios
ha creado diferentes rdenes, cada uno subordinado segn la cadena antes mencionada y, en ltima
instancia, respecto al de Dios. Todo est dispuesto de tal manera que los rdenes celestes inferiores
estn en contacto con el mundo de abajo, en donde se inicia otra jerarqua, la eclesistica, copia de la
celeste. El resultado de esta ordenacin es, en palabras del Pseudo Dionisio, una regulacin jerrquica
en las algunos son purificados y otros purifican, algunos son iluminados y otros iluminan, algunas
perfeccionan y otros son perfeccionados; la imitacin divina conforma a cada uno a su manera. (III, 2)
Segn la concepcin jerrquica que este autor propone, el poder se distribuye hacia abajo a travs de
los diferentes rangos eclesisticos; este principio de transmisin gradual del poder es de gran
importancia ya que slo as, dice, es posible lograr la armona.
Todas estas propuestas conducen a pensar que, aunque la concepcin del rey o del emperador como ser
superior sobre la tierra, a partir de quien se despliega la autoridad, es una concepcin familiar a la
tarda latinidad, lo que realmente le dio al emperador su carcter de rey sacerdote, encarnacin del ser
supremo, fueron las ideas neoplatnicas, reforzadas por la doctrina paulina. La fusin de ambas
posturas, junto con la nocin del principado, ayud poderosamente a definir la funcin del papa con
gran claridad. Al suceder a Pedro y heredar sus poderes, el papa se converta no ya en un miembro de la
Iglesia, sino en alguien situado fuera de ella; adquira un status per se: por tener la calidad de papa
concentraba en l la totalidad del poder, al grado que todo poder que se encontrara en niveles inferiores
se derivaba del suyo. De all que el heredero de san Pedro se considerara como un punto de
interseccin entre el cielo y la tierra (de all su carcter de santo), con capacidad de distribuir
fragmentos de su poder (que era pleno) hacia abajo; y esa distribucin asuma el aspecto de una
concesin.
Hemos visto que el principio de la concesin excluye el derecho a la cosa concedida; por tanto,
cualquier poder localizado en la sociedad cristiana no puede ser ms que un poder derivado, un don del
papa. Este hecho, basado en los ya mencionados principios paulinos (Por la gracia de Dios soy lo que
soy y Qu tienes que no hayas recibido?), unidos a otro principio tambin paulino que establece
que todo poder procede de Dios, dio lugar a que se viera al papa como un mediador, como un
transmisor de los poderes divinos; por tanto, cualquier derecho, cualquier poder, cualquier cargo era un
derecho, poder o cargo divino, mediado por el papa, poseedor de la suma total de los poderes.
El papa era, pues, un monarca ya que la Iglesia que le haba sido confiada deba ser gobernada; para
ello tena a su disposicin la autoridad excepcional contenida en la facultad de atar y desatar. La
monarqua papal se fundamenta y se justifica tanto en las Escrituras como en la constitucin romana, y
encuentra expresin en los trminos jurdicos, puesto que el papado es el gobierno de la sociedad
cristiana. Entre esos conceptos, el ms importante es el de auctoritas, que era indivisible; es decir, slo
poda ser poseda plenamente por un solo hombre, a diferencia de la potestas, que poda compartirse.
Es claro que el papa, el universalis monarcha, desde su situacin exterior y por encima de la Iglesia, no
poda llevar a cabo por s solo las innumerables tareas que requera la amplia comunidad de cristianos;
pero, precisamente por estar fuera del cuerpo cristiano, estaba en posicin privilegiada para controlar el
ejercicio de las diferentes funciones que delegaba en distintos oficiales, es decir, los diferentes rganos
auxiliares creados especficamente para realizar esas funciones. Entre los oficios creados para alcanzar
los fines de la Iglesia estaban el real y el episcopal; tales oficios y los dems, obedecan a un principio
teleolgico: el contenido de cada uno y sus funciones concretas se orientaban en el sentido del objetivo
de la Iglesia en su totalidad. Y como tales oficios existan solamente dentro de la Iglesia, cada uno
participaba a su manera en la realizacin del objetivo para el cual exista la totalidad. De esta manera,
las funciones del prncipe estaban perfectamente establecidas, y su ms concisa expresin se debe
tambin a san Pablo, quien lo ve como el vengador que descargaba su clera sobre quien hiciera el
mal. Si el mal no existiera no habra necesidad de usar la espada; por ello se conceba al prncipe en
trminos teleolgicos: como un poder para un objetivo concreto.
Sin embargo, no era obvio decidir qu cosa era buena y cul mala; la decisin acerca de lo que deba
ser exterminado slo poda tomarla quien tuviera la calificacin; y por el carcter de piedra sobre el que
se fundamentaba la Iglesia, por la comisin petrina, slo el papa era capaz de trazar la lnea divisoria
entre lo bueno y lo malo. Los reyes no posean la suficiente scientia para tomar tal decisin. Sin
embargo, aunque el oficio asignado al prncipe fuera negativo (suprimir algo por la fuerza), el papado
consideraba al poder secular como un rgano auxiliar necesario, como un rgano instituido por la
misma divinidad para ayudar al papa en su gobierno. En palabras de Ullmann, se elevaba el concepto
de gobierno a un nivel completamente diferente; dentro de este esquema se reservaba el prncipe una
situacin definida en el cuadro de la salvacin. (Principios de gobierno..., p. 67)
El problema que se planteaba era el de quin deba fijar la fe y la doctrina, quin deba dictar las leyes
de la comunidad de cristianos, si se trataba de un oficio del papa o del emperador. La visin del papado
era que el emperador era un cristiano ms y, por tanto, estaba sujeto a la ley y a la jurisdiccin papal.
Len I estableci que el deber principal del emperador era la proteccin del cuerpo de la Iglesia, lo cual
no es sino otra forma de expresar el pensamiento de san Pablo de que el prncipe no sostiene la espada
sin razn; y esa razn era contribuir a la realizacin de los designios de Dios sobre la tierra. As
considerada, la funcin del emperador era muy clara, y no poda dar lugar a que se le atribuyera al
gobierno secular alguna autonoma. Esto no significa, sin embargo, que el emperador no tuviera un
papel importante en la realizacin de los planes divinos ya que, como se dijo, Dios cre el gobierno
secular como auxiliar en el esquema divino; de hecho es sa la razn por la cual se le confiri un poder.
San Pablo haba expresado, en un tono profundamente platnico, que a cada parte de un todo orgnico
cualquiera corresponden funciones especficas. El papa Gelasio retoma la idea y establece que para la
consecucin de las finalidades de una sociedad cristiana, cada uno de sus miembros deba limitarse a
sus propias funciones. Por tanto, las cuestiones materiales eran de la competencia de los reyes. Se trata,
en una palabra, de un principio de divisin del trabajo. Quien ejerce un oficio debe cumplir solamente
las funciones relativas a ese oficio; el rey, por ejemplo, no puede interferir con las funciones del obispo
pues su funcin es otra. Habr orden slo en la medida en que se siga este principio platnico-paulino
que fue llevado a los extremos en la teologa negativa del Pseudo Areopagita. Es lo que ms tarde,
hacia el siglo XII, Juan de Salisbury denominar el principio de coherencia y que consiste en que todos
los oficios deben contribuir para conseguir la finalidad de la sociedad, y que slo en tanto cada persona
lleve a cabo las funciones propias de su oficio se podr constituir un todo coherente.
En la ya mencionada Epstola a Clemente se sealan algunas de las funciones del papa; en primer lugar,
como es quien sabe lo que es y lo que no es de inters para la Iglesia, tiene el poder de canalizar este
conocimiento por va de la ley. Esto mismo lleva a plantear el principio de utilidad pues, si toda la
Iglesia le ha sido encomendada, el papa sabe lo que es til a la res publica y lo que no lo es; estamos,
por tanto, ante la aparicin de la nocin de publica utilitas y, asociada con sta, la de adecuacin: se
considera que slo son capaces de ejercer adecuadamente las funciones contenidas en un oficio las
personas idneas para dicho oficio. Claro est que ambas nociones utilidad y adecuacin son
relativas, pues la pregunta lgica que surge es para qu o para quin son tiles y adecuadas. El criterio
para responder esta cuestin es la finalidad del oficio, que estaba subordinada a la finalidad de toda la
sociedad cristiana.
En estos primeros siglos del cristianismo no se resolvi definitivamente el problema de la autoridad
civil, es decir, del gobierno temporal. De hecho, en el Corpus Juris Civilis, compilado por mandato de
Justiniano (quien gobern de 527 a 565) no hay duda de que el emperador romano es el supremo
gobernante, el que dirige el imperio, aunque siempre de acuerdo con los principios cristianos. Segn la
ley, el papado era algo as como un cargo honorfico, y ello era inaceptable para la jerarqua
eclesistica. En todo caso, lo enfrentaba como un dilema ya que si los papas aceptaban el esquema
imperial,
renegaban de su propia vocacin, de su cargo, de su funcin como sucesores de san Pedro [...] Si, en cambio,
intentaban vivir de acuerdo con su vocacin, se vean abocados a protestar contra el ejercicio sin trabas de la
autoridad monrquica; pero la protesta contra la divina majestad del emperador corra el peligro de incurrir en
un crimen de lesa majestad [...] Para el papado y para el gobierno imperial no haba compromiso
posible: la soberana corresponda o bien al papa o bien al emperador. (W. Ullmann, Historia del
pensamiento poltico..., p. 49)
El papa Gregorio I (590-603) pens que los inconvenientes dejaran de existir si el papado implantaba
su teora poltica fuera de la jurisdiccin territorial del emperador. l mismo puso en prctica este
planteamiento al mandar misiones a la Galia y a Inglaterra, hecho justificado porque el cuerpo de la
Iglesia estaba formado por naciones y reinos que reconocan como madre a la iglesia romana (incluso si
no la reconocan, pues para eso estaba el documento de la donacin de Constantino). Esta accin tuvo
rpidos resultados ya que, antes de finalizar el siglo VI, los reyes lombardos empezaron a proclamarse a
s mismos como reyes por la gracia de Dios, lo cual supona la ausencia de derecho del rey de ejercer
el gobierno ya que se consideraba como resultado de una gracia, de una concesin por parte de Dios,
poseedor de todo el poder. As, poco a poco el papado se convierte en una institucin gubernamental.
El papado contena todos los rasgos de una institucin de este tipo; sus decretos contenan los
elementos necesarios para una definicin del derecho; es decir, implicaban una sancin, comprendan
mandatos para hacer o no hacer, y eran promulgados por una autoridad con capacidad para emitir
disposiciones con validez universal. Pero el hecho de que el papado ejerciera su gobierno por medio del
derecho no debe hacer pensar que lo jurdico fuera ms importante que la teologa; en realidad, lo que
el papado haca era aplicar jurdicamente criterios teolgicos presentndolos bajo el manto del derecho.
Los decretos eran la teologa aplicada al cuerpo cristiano y se referan a los hombres de cualquier
condicin social; estaban, adems, en relacin con aspectos que difcilmente podran catalogarse como
espirituales, aunque tampoco eran temporales en sentido estricto ya que cualquier accin, cualquier
acontecimiento, cualquier estado, por temporal que se calificara, tena que servir a una finalidad
cristiana. Es decir, lo temporal no posea un valor en s mismo sino que slo era un medio para obtener
un fin. Era sta una de las razones por las que el papado haca uso del derecho: porque se interesaba en
la conducta del cristiano en este mundo, ya que su vida posterior era una consecuencia de aqulla. De
all que la distincin entre lo temporal y lo espiritual no fuera pertinente desde el punto de vista del
papado: la funcin del papa era dirigir la comunidad de fieles hacia su objetivo marcado, y los medios
estaban en el derecho; su funcin se relacionaba con todo lo que afectara los intereses y estructuras de
la comunidad cristiana.
Antes de la asimilacin de las ideas aristotlicas en Occidente lo cual no ocurri antes del siglo
XIII era imposible encontrar una delimitacin de lo temporal; pero, incluso, si se hubiera establecido,
quin habra fijado sus lmites? El papado tena injerencia en lo temporal, es decir, en lo material o lo
corpreo, pues consideraba que con ello contribua a la realizacin de un fin del cual el mismo papado
se consideraba responsable. Es decir, lo temporal era slo un medio. El papa tena incluso el derecho de
excomulgar y hasta de destituir reyes y prncipes ya que, si el poder de stos era emanacin de la gracia
divina, quin ms estara calificado para juzgar si un prncipe o un rey desempea las funciones de su
oficio de la manera que contribuya ms eficazmente a la finalidad de la Iglesia? Destituir un rey era
privarlo del oficio que Dios le haba concedido. Pero la jurisdiccin del papa iba an ms lejos: poda
transferir reinos, imperios, principados; en una palabra, poda transferir todas las posesiones de los
hombres a cristianos ms capacitados para poseerlas, lo cual muestra que incluso la propiedad privada
era vista por la Iglesia como consecuencia de la gracia divina.
No obstante, no todos aceptaban sin cuestionar el absoluto poder del papado; muchos reyes se
preguntaban si exista alguna autoridad que pudiera limitar de manera legtima la plenitud de su poder,
aunque esa pregunta pona de manifiesto una contradiccin: slo a travs de un concilio sera posible
desconocer el poder del papa, pero slo ste poda convocarlo. As, pues, sobre las premisas aceptadas
no haba ninguna posibilidad de cuestionar su poder. De all que todos los intentos de poner lmites a
los poderes petrinos se mostraran intiles, ya que todos se orientaron a hacer una divisin entre los
cosas espirituales y las temporales, y a confinar las acciones del papa solamente a las primeras. Pero el
papado, basado tambin en la Epstola a los Corintios,
8
se negaba a aceptar esta limitacin.
En la concepcin del poder terrenal desempearon un papel importante el mencionado anteriormente
mito de la realeza y el feudalismo. El primero penetr muy profundamente en el pensamiento cristiano,
cuyo ncleo es la idea de orden: el orden que gobierna la Iglesia que es de hecho el que la instaura

8 O no sabes que hemos de juzgar a los ngeles?Cunto ms las cosas de esta vida?, (i Cor VI, 3)
abarca, segn Duby:
un edificio de dos pisos, el inferior (mundo terrestre), que reproduce de manera menos perfecta las
disposiciones del superior; el orden regula las comunicaciones entre ambos y particularmente aquella pulsin
ascensional que ha hecho que ciertos hombres, que residen normalmente en el mundo terrestre, alcancen la
ciudad superior, habitada normalmente por ngeles [...] Esta proposicin es fundamental: Establece que no
existe ninguna barrera entre las dos ciudades superpuestas; que en la superior hay un reino; que una tensin
[...] empuja a los hombres a elevarse a aquel reino, al cual algunos han logrado llegar. (G. Duby, Tiempo de
catedrales, p. 60)
Desde esta perspectiva, todos los habitantes, tanto del cielo como de la tierra, estn situados en
distintos rdenes, pero todos bajo la autoridad de un soberano, Cristo, que reina en la ciudad superior, y
ejerce su poder de dos maneras: primero como sacerdote, celebrando continuamente el sacrificio,
orando y suplicando por nosotros; segundo en su funcin real, como rey de reyes; es en su delegacin
como gobiernan los reyes terrenales, los que aplican las leyes y determinan lo que es justo en la tierra.
En la tierra hay un orden que se basa en divisiones, en particiones que distribuyen los cargos, que son
bsicamente dos: uno que se comunica con el cielo y que enuncia las reglas, y otro cuya funcin es
hacer aplicar tales reglas; es decir, los obispos y los reyes. No obstante, en todas las sociedades, como
ha mostrado Dumezil, ha existido la triplicidad de funciones como elementos del sistema; es decir, que
lo que reina es la desigualdad por lo cual unos mandan y otros deben obedecer. En consecuencia, dos
condiciones dividen a los hombres; estn determinados por el nacimiento, por la naturaleza: algunos
nacen libres y otros no, algunos nobles y otros siervos. Permanecen en esta posicin originaria
mientras viven en la parte del mundo mancillada por el pecado. (Duby, Tiempo de catedrales, p. 95)
Es este hecho el que instaura la tercera categora, siempre en estado de sumisin: la tercera funcin, la
de los laboratores. La teora trifuncional del orden social ocupa un lugar singular en la historia, aunque
la imagen de los ordines no tuvo ecos muy fuertes en la concepcin medieval de la organizacin del
poder temporal; aqu se menciona en relacin con la idea de orden, idea que otorga al individuo una
posicin y, por extensin, la organizacin justa y buena del universo, que la virtud, la moral y el poder
tienen por misin conservar. Es se el sentido que le da san Agustn: en De ordine define el orden
como aquello por medio de lo cual Dios llama al ser todo lo que existe; en la Ciudad de Dios el
orden se considera, por un lado, como la paz (paz de todas las cosas: tranquilidad del orden), y, por
otro, como el camino que conduce hacia Dios. De esta concepcin agustiniana procede la moral
sociopoltica de los miembros de la jerarqua de la Iglesia, por lo menos desde poca carolingia y la
idea de un orden que puede descubrirse al establecer las relaciones de autoridad y de sumisin.
Entre los factores que intervinieron en la formacin del tipo de sociedad cristiana sacra que florecer
tanto en el imperio de Oriente como en el carolingio, est la compleja amalgama de elementos
cristianos y paganos presentes en los primeros difciles siglos del cristianismo. En esa sociedad los
reyes sagrados no llegaron siquiera a aspirar al gobierno absoluto, y no tanto por restricciones a su
autoridad como por cuestiones de otra clase. En primer lugar, la carencia de estructuras administrativas
en sus reinos y al hecho de que, dentro de esos reinos, se encontraban poseedores de vastos poderes en
las personas de duques, condes y margraves. En segundo lugar, un evidente retroceso en la economa
local. En tercero, la creciente incapacidad del gobierno central para hacer reconocer su autoridad en
todos los dominios y para extender su proteccin a todos sus sbditos. Finalmente, el aumento del
desorden pblico, la prdida de toda sensacin de seguridad por estar a merced de las invasiones
normandas, sarracenas o de cualquier otra clase. Ante esas condiciones, los nicos capaces de hacerles
frente eran los guerreros locales, los prncipes regionales, que podan reunir rpidamente un ejrcito.
En otras palabras, el poder se fragment. Ello no significa que haya desaparecido el poder real, pero
ste figuraba ya slo en el nivel de las representaciones mticas; en la vida concreta el poder estaba en
manos de duques y condes, los cuales, aunque fieles al rey, asumieron como propios los bienes y los
mandos y tuvieron la capacidad de heredarlos a sus descendientes. De la misma forma, los condes se
liberaron de la tutela de los duques para continuar la fragmentacin del poder.
No es que se hubiera cuestionado el carcter de los reyes como delegados de Dios, ya que haban
recibido la uncin, pero el poder militar, el poder de juzgar y castigar se encontraba dividido en
mltiples clulas, cada una dirigida por un seor sire, dominus (el que domina). Aqu se pone de
manifiesto la figura del guerrero profesional, de los hombres de armas exentos de la obligacin de
trabajar y del pago de impuestos; son los hombres de a caballo, los caballeros, que configuran una
reproduccin de la corte real. Poco a poco la caballera empieza a consolidarse como un cuerpo con un
lugar cada vez ms alto en el edificio social, muy diferenciado del orden de los religiosos y con una
tica particular, formada de valores especficos: encerrado en una jerarqua de devociones y de
obligaciones, el caballero era al mismo tiempo seor y vasallo: tan generoso como el mejor seor, tan
leal como el mejor vasallo. Igual que el rey, su modelo, el caballero deba a los que amaba todo lo que
posea; y de su lealtad se derivaba toda una trama de juramentos y solidaridades. Su honor se
manifestaba en audacia, vigor, solidaridad, fidelidad. Nos encontramos, pues, en una poca dominada
por lo que los historiadores llaman rgimen feudal o, tal vez de manera ms precisa, seorial.
Sin pretender alcanzar una definicin precisa, podemos caracterizar a grandes rasgos el feudalismo
como un conjunto de instituciones polticas, de relaciones jurdicas y de ordenamientos militares que
surgieron en el Occidente a partir del siglo IX, cuyos rasgos principales son los siguientes: primero, la
fragmentacin del poder poltico, con el establecimiento del condado como unidad, aunque sta
tambin dividida; segundo, el paso del poder pblico a manos privadas, y la consideracin de los
fragmentos del poder poltico como un derecho de propiedad, como una posesin privada que poda ser
vendida, heredada, dividida; tercero, una situacin en la que se asegura mediante acuerdos individuales
y privados la existencia de la caballera, elemento fundamental de las fuerzas armadas. Para el siglo XI
la jerarqua feudal est ya definida, es decir, la estructura de relaciones entre seores y vasallos que iba
desde la multitud de caballeros de pequeos feudos hasta el rey, pasando por duques y condes, en la
cual el rey, como seor feudal soberano, presida todo el sistema. Como consecuencia poltica de esta
situacin tenemos que, si bien se engendr cierto grado de anarqua, tambin fue una respuesta al
problema de cmo realizar las tareas bsicas relativas a la esfera de la poltica en un perodo de
confusin, de invasiones y de desorden pblico.
Poco a poco, a partir del siglo XI, esos caballeros se fusionan con la antigua nobleza carolingia, con la
que comparten los mismos privilegios; tanto unos como otros estn dedicados a la guerra y al ocio,
comparten el poder sobre los campesinos y, sobre todo, tienen la misma conciencia de compartir algn
ancestro heroico o divino. De tal fusin se constituye la llamada nobleza medieval cuya condicin es
transmitida por la sangre. Paulatinamente se crea un mismo estado espiritual entre esos nobles ya que
se encontraban troquelados por la misma educacin, con los mismo ideales heroicos y guerreros, y con
las mismas dificultades que se originaban por el crecimiento de la poblacin, que pona en peligro el
patrimonio del linaje. Segn R. Delort, hacia los aos finales del siglo XII y principios del XIII
se desarrolla una doble crisis en el seno de la clase caballeresca; adems de la escasez de las rentas, que
condujo a restringir los matrimonios, a afirmar el derecho de primogenitura o a mantener por todos los
medios el linaje sobre la tierra patrimonial, se observa la prdida del monopolio militar ante la infantera o las
milicias de las comunas, ante los mercenarios del gran seor, cuyos sueldos a menudo salan de los impuestos
pagados por el vasallo, ante ciertos ministeriales, de origen servil, que la confianza de su amo y seor haba
iniciado en el servicio a caballo desde los siglos XI o XII. (La vie au Moyen Age, p. 167)
Todo ello ocasiona que los poderes del ban,
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tanto en el dominio militar como en el judicial, se vean
disminuidos en provecho de soberanos y prncipes. De esta manera, las rentas no cesan de bajar por la

9 Se denomina ban al conjunto de vasallos directos de un seor.
disminucin de las tasas de aplicacin de justicia, de la arcaica gestin de los bienes races o incluso de
su nula rentabilidad; las corves
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vuelven a utilizarse, los salarios suben, algunas rentas fijas en dinero
se devalan y en gran parte se favorece la reserva patrimonial de los soberanos.
Vemos, entonces, que a partir de finales del siglo XII, la monarqua los capetos estn en el trono en la
le de France en esta poca se ve reforzada en todos los niveles, en detrimento de la autonoma de los
vasallos, desde el castellano hasta el prncipe territorial. A partir del reinado de Luis IX (san Luis),
comienza la tarea de domesticar a los nobles, segn la expresin de Delort; y lo mismo ocurre en
otros pases: la feudalidad normanda, importada a Inglaterra por Guillermo el Conquistador, comienza
a centralizarse alrededor de los Platagents; en el Imperio, los Otones asumen a los grandes vasallos
mientras que controlan a los medianos y fundan su poder sobre la feudalidad eclesistica; para la
poca de los Staufen (de mediados del siglo XII a mediados del siglo XIII), la pequea nobleza se haca
domesticar y reglamentar por los prncipes, en el seno de estados ms o menos extensos pero
centralizados y autnomos. (Delort, La vie au Moyen Age, pp. 168-9)
Tal estado de cosas haca necesario un elemento legitimador, un texto que lo validara, un hombre que
pusiera por escrito las nuevas reglas del juego. Ese papel fue desempeado por Juan de Salisbury, quien
public en 1159 el tratado llamado Policraticus, justo antes de los grandes cambios ocurridos entre
finales del siglo XII y principios del XIII, los cuales tuvieron como resultado el renacimiento del poder
monrquico y el surgimiento de la idea de comunidad poltica. Como fuentes de este primer tratado de
poltica est la Biblia, sobre todo el libro del Deuteronomio y el tratado de Cicern De Officiis (del cual
est tomada la idea de unin entre lo honesto y lo til); otra fuente es Sneca, ya que sita como eje del
humanismo cristiano a la educacin moral. En resumen, la propuesta poltica de Juan es ms que nada
tica. El Policraticus es heredero de las doctrinas carolingias que afirmaban la unin entre el orden
social y poltico, por un lado, y el orden celeste, por el otro. Estas ideas fueron formuladas con todo
rigor por ese sirio annimo del siglo V al cual nos hemos referido antes y que se conoce como el
Pseudo Dionisio Areopagita: en sus obras, sobre todo en Sobre la jerarqua celeste y Sobre la
jerarqua eclesistica, traducidas y glosadas posteriormente por Scoto Ergena, se establece un fuerte
paralelismo entre los mbitos celestial y eclesistico que, de manera ms o menos explcita, inspir las
ideas sobre la relacin entre el orden social y el divino.
Juan de Salisbury tiene algunos antecedentes inmediatos en autores monsticos cuya finalidad era
asegurar las libertades e independencia del sacerdocio frente al poder del rey. Entre ellos destaca Hugo
de Fleury, quien escribe hacia el ao 1100 el Tractatus de regia potestate et sacerdotali dignitate, en el
cual expone su visin de la realeza, de origen divino, como cabeza del cuerpo poltico. Ms tarde,
Suger de Saint Denis insisti en este tema. Segn el pensamiento de Juan, la libertad eclesistica,
necesaria para el funcionamiento del cuerpo social, se obtiene por medio de la autoridad del prncipe,
no en contra de ella. Por ello es importante que el prncipe tenga la educacin adecuada. Proporcionar
esa educacin, ser un speculum de moral y de educacin de prncipes, es la funcin de este tratado
didctico, moral y filosfico que es el Policraticus. En l se considera al Estado, de acuerdo con una
analoga comn en la poca, como un cuerpo en el cual todos sus miembros son interdependientes y
tienen necesidad de armona, a imagen de la armona celeste. El Estado sera un organismo que
agrupara a los individuos de la sociedad de forma tal que mantuviera entre ellos relaciones armnicas
de interdependencia. Esta armona debe basarse en una unin de voluntades; dice Juan sobre esto: A
mi parecer, la unin no puede ser fiel y firme si no se da una perseverante unin de las voluntades y
una especie de aglutinacin de los nimos. Si sta llega a faltar, los hombres aunarn intilmente sus
esfuerzos, ya que el engao conduce al mal, sin ningn inters de ayudar. (J. de Salisbury,
Policraticus, V, 7, p. 370. En las citas subsiguientes de esta obra se indicar al final el pargrafo y la

10 Corve es el trabajo gratuito realizado por el campesino en provecho del seor.
pgina correspondiente)
Sin embargo, la comunidad no depende de un acuerdo de voluntades expresado por sus partes, o sea de
un contrato, sino que responde a algo establecido por la Providencia. Ser hasta el Contrato social de
Rousseau cuando se diga que la voluntad comn tiene expresin en la opinin pblica. Dice M. A.
Ladero en la Introduccin al Policraticus: El poder [...] corresponde al prncipe, responsable ante
Dios, y la unin de voluntades y espritus tiene por objeto el asumir conscientemente el recto
cumplimiento de las respectivas funciones fijadas por la voluntad divina, pero no marcar rumbos
polticos o participar en las responsabilidades de gobierno. (pp. 60-61)
No es pensable en este momento la participacin de ciudadanos en el gobierno porque ste va de arriba
hacia abajo: aunque el prncipe es responsable del gobierno de sus sbditos, tal responsabilidad no es
ante ellos sino ante Dios. El prncipe es, dice Juan, la pblica potestad y cierta imagen en la tierra de
la Divina Majestad, y toda potestad proviene de Dios, el Seor, y con l estuvo siempre desde la
eternidad. (IV, 1, p. 307) Juan toma la metfora de la Iglesia como un cuerpo que proporciona unidad,
y en esta idea no hay ninguna novedad; pero es moderno por el hecho de que piensa ese cuerpo como la
res publica, y en la cabeza de tal cuerpo no sita ya a Cristo sino al prncipe, aunque el sacerdocio siga
siendo el alma.
Con ese apego de los medievales a la autoridad, Juan se ve precisado a inventar un tratado, Institutione
Trajani, que atribuye a Plutarco, donde, segn aqul, se establece que la comunidad poltica es algo
as como un cuerpo que est dotado de vida por el don del favor divino, acta al dictado de la suma
equidad y se gobierna por lo que podramos llamar el poder moderador de la razn. (V, 2) El alma de
este cuerpo que es la comunidad poltica es todo aquello que nos instruye y forma en el culto de
Dios. El prncipe, en la visin de Juan, es "quien ocupa en la comunidad poltica el lugar de la cabeza
y se halla sujeto solamente a Dios y a quienes en nombre de l hacen sus veces en la tierra, como en el
cuerpo humano la misma cabeza tiene vida y es gobernada por el alma. (V, 2, p. 347)
Juan considera tambin la realeza como un oficio, como un ministerium que convierte a quien lo ejerce
en la cabeza de la comunidad. El rey se considera como imagen de Dios en la tierra; por tanto, al ser el
ejecutor de las normas divinas, se da al oficio regio un carcter religioso. Por tanto, el cumplimiento de
los deberes reales debe reflejar esta condicin de su persona. De all que el autor d una larga lista de
las condiciones necesarias que debe satisfacer un prncipe; entre ellas estn las siguientes: afabilidad,
largueza, humildad, rechazo tanto de la vanidad como de la ira, alto nivel de instruccin, conocimiento
de las leyes y de la ciencia militar, y capacidad para rodearse de personas sabias. Con Juan se hace
evidente la intencin de hacer cada vez menor la separacin entre el caballero y el hombre letrado; de
l es la famosa frase rex illiteratus, asinus coronatus. (IV, 6)
En repetidas ocasiones, Juan insiste en que el prncipe debe gobernar de acuerdo con leyes; pero la ley
a la cual se refiere es la ley natural, cuya expresin est en las Escrituras. Y aqu encontramos otra
novedad, pues, a diferencia de san Agustn, Juan cree que es necesario encontrar el espritu de la ley en
cada caso concreto; en otras palabras, reconoce que a menudo la ley requiere interpretacin. Estas leyes
se aplican a todos los miembros de la comunidad, pero el prncipe est por encima de cualquier ley; l
no debe considerar para s lcito lo que se aparte de la equidad de la justicia. (IV, 1) Adems de la
mencionada equidad, es la conveniente armona de las cosas, que pesa todo con igual medida de razn
y busca la oportuna igualdad del Derecho para las diferentes cosas, imparcial para con todos, dando a
cada uno lo suyo. Y contina: Se considera que el prncipe est libre de las ataduras de la ley, no
porque le sea lcito practicar la iniquidad, sino porque debe ser tal que promueva la equidad, procure el
bienestar de la comunidad poltica y anteponga en todo el provecho de los dems a su propia voluntad,
por amor de la justicia y no por temor del castigo. (IV, 2, p. 308)
Con ello, Juan de Salisbury no establece que la voluntad sea la ley sino que el rey mismo tiene
limitaciones: est sujeto a la fe, a la razn, al sentimiento de dignidad y libertades individuales. Y,
aunque no est prevista en este tratado la existencia de algunos elementos institucionales para impedir
los abusos de poder, hay una compulsin de tipo tico que hace que se observen las leyes. La
desviacin moral del prncipe hace de l un tirano pues, si un prncipe es el que gobierna de acuerdo
con la ley, un tirano es el que oprime al pueblo con un dominio basado en la fuerza. Y si el prncipe
es una imagen de la divinidad, el tirano lo es de la depravacin de Lucifer; por tanto, el tirano
merece, la mayora de las veces, la muerte. (VIII, 17, p. 715) De esta manera, no solamente es lcito
matar al tirano sino que tambin es justo; sin embargo, como Juan no concibe la comunidad como un
cuerpo poltico, es decir, no la entiende como una comunidad capaz de actuar por s misma, el derecho
a matar al tirano es un derecho privado y no pblico. Dice: por la autoridad de la Sagrada Escritura es
lcito y glorioso matar a los tiranos pblicos, con tal que el que los mate no est ligado por fidelidad al
tirano o de alguna otra manera pierda la justicia o la honradez. (VIII, 20, p. 738)
El nico lmite de la tirana es la accin individual; de all que en algunas ocasiones se identifique el
pensamiento de Juan de Salisbury con un anarquismo primitivo; en realidad, su punto de vista obedece
a un escaso desarrollo, propio de su poca, de la nocin de universitas, es decir, de comunidad poltica.
Esta nocin de comunidad slo aparecer de manera plena en el Occidente medieval con el
descubrimiento del Corpus Juris Civilis, que ocurre en los aos inmediatos a la redaccin del
Policraticus, y con la traduccin de la Poltica de Aristteles a mediados del siglo XIII, hechos, ambos,
que permitieron revivir la idea de civitas como comunidad de ciudadanos polticamente activos. Con
aparicin de las nociones de comunidad y de ciudadano nace un nuevo tipo de actividad particular, que
es a la que llamamos poltica, y un tipo especial de organizacin que es el Estado.
Cabra aqu, antes de concluir esta seccin, una breve discusin acerca de la nocin de temporalidad.
Como se ha indicado ms arriba, el papado consideraba que lo temporal o lo material o lo
corpreo estaba dentro de su jurisdiccin ya que contribua a la realizacin de un fin del cual el
mismo papado era responsable; de all que se pensara que lo temporal no tena un valor autnomo sino
que era ms bien un medio para alcanzar dicho fin.
La dicotoma establecida entre lo temporal y lo espiritual recoge la otra dicotoma, tan sealada, entre
anima y corpus. Si aceptamos por un momento el precepto de que el bautismo transforma el hombre
natural en un cristiano, lo cual significa que su vida no est ya dominada por la naturaleza sino por el
hecho mismo de ser cristiano, podemos entonces ver que la nocin de anima equivale a todas las
normas cristianas, orientadas hacia la salvacin y no hacia fines meramente corporales. Estas
corporalia, tambin llamadas temporalia, estaban dirigidas por las espiritualia. Por tanto, la anttesis
anima/corpus no slo expresa la oposicin entre mente y materia, sino tambin el principio de que las
formas actuales de vida estaban determinadas por la idea de lo justo, establecida al menos as se
crea por el mismo Cristo. El concepto de anima serva para designar la suma total de los preceptos
contenidos en la idea de justitia, es decir, en la idea de la vida buena determinada por Cristo. Y como la
vida era slo concebible dentro de las categoras de espacio y tiempo, las normas de justitia tenan
necesariamente que referirse a la vida temporal de los cristianos en este mundo. (W. Ullmann,
Principios de gobierno ..., pp. 95-6)
Esas normas de justicia constituan el nico medio de obtener la vida en el otro mundo. As, el anima
expresaba la idea de derecho, de lo justo que gobernaba el corpus (el corpus Christi). Esta significacin
se expresa en la constante comparacin del anima con el sacerdocio y el corpus con los laicos
representados por el rey. Como el alma gobierna el cuerpo, esto justifica que el sacerdocio gobierne al
rey, ya que slo por medio del derecho puede el cuerpo orientarse en el camino recto.
El prncipe, segn Gregorio VII, debe ser un amator justitiae; sin embargo, la justicia no era sino algo
relativo ya que, si consista en dar a cada uno lo debido, lo importante era la determinacin de eso
que era debido. Para esta poca, se pensaba que tena un contenido adecuado a las finalidades de la
sociedad cristiana.
El absoluto poder del papa, la necesidad de obedecer ciegamente su mandato, no dej de generar
resistencias, sobre todo ya en nuestro milenio. Uno de los reyes que no se conformaron con el papel
subordinado fue Enrique IV; de all su propuesta de un gobierno dual: con ello se aspiraba a que lo
temporal tuviera un carcter autnomo y, con ello, poder salvar la monarqua real; en estas
circunstancias, el rey sera el monarca en esa esfera temporal y el papa en la espiritual. Tambin
Federico II afirm la necesidad de un doble gobierno y, con ello, neg la monarqua papal. En el fondo
de estas tentativas para debilitar las funciones del papa est una nocin de Iglesia diferente, ya que ellos
saban que los principios papales de gobierno tenan vigencia solamente en una Iglesia concebida como
entidad jurdica, como un organismo que era preciso gobernar. La propuesta alternativa era verla como
un cuerpo mstico sin implicaciones terrenales, en la cual la funcin del papa no tuviera un carcter
legal sino que se redujera a la administracin de los sacramentos. Sin embargo, tambin estos intentos
fracasaron pues los decretos pontificios descansaban en el hecho de que la voluntad papal era irrestricta
ya que, al ser pleno su poder, no poda tener limitaciones. Tambin se intent por otros medios, por
ejemplo, formular cargos, acusaciones morales, en contra del papa, incluida la sodoma, pero esto
estaba tambin fuera de la esencia del gobierno papal ya que slo lo representaban como indigno y no
como no idneo. Y al hacerlo, los adversarios apoyaban un rasgo fundamental del papa, el de heredero
indigno de san Pedro. Y en esta separacin entre el oficio y la persona era precisamente donde radicaba
la fuerza del papado medieval, pues al fundamentarse en la imposibilidad de juzgar al papa como
persona, sta dejaba de importar para desempear ese oficio.
Para el siglo XIII, la concepcin monrquica del papa contina vigente. El papa Gregorio IX (1227-
1241) la expres en estos trminos: Cuando Cristo subi a los cielos, dej un vicario sobre la tierra, de
ah que sea necesario que todos los que deseen ser cristianos se sujeten al gobierno de este vicario.
Juan de Salisbury, nutrido l tambin de la cultura romana, pensaba igualmente que la nocin de anima
que gobierna el cuerpo poda transferirse fcilmente al dominio de la poltica; de all su afirmacin de
que la ley era lo que deba mantener unida la comunidad cristiana. Si no hay distincin entre religin y
poltica, deba bastar un solo gobierno, una sola cabeza, la cual, segn Juan, deba ser el papa.
La resistencia a la idea monrquica del papado provino, entre otras cosas, de los avances cientficos del
siglo XIII. El mtodo escolstico de razonamiento, que haca deducciones a partir de principios
inamovibles, cedi terreno ante el avance de la observacin y la experimentacin. En este nuevo punto
de vista, ya no tiene mucho sentido apelar a la autoridad. En realidad, el motor del cambio fue la
difusin de la obra de Aristteles. Para l, el Estado es la comunidad suprema de ciudadanos, la cual no
est basada en cualquier tipo de contrato o de acuerdo sino que es consecuencia de la actuacin de las
leyes de la naturaleza. Estas leyes son inherentes al hombre en cuanto tal; nacen con l y lo llevan a
vivir en una comunidad autosuficiente e independiente, que es el Estado, sin el cual los hombres no
pueden existir. En el Estado se sintetizan las dems agrupaciones naturales, como la familia, la ciudad,
etc., con la diferencia de que aqul hace una apelacin a la razn. Si el Estado es la manifestacin
suprema de todas las asociaciones naturales del hombre, y si la naturaleza tiende al bien, la tendencia
del Estado, en consecuencia, es tambin hacia el bien.


El triunfo de la razn

Dice Jacques Le Goff que el Roman de la Rosa, en su versin completa, es el ltimo vstago de la
poesa cortesana que se ha convertido en la obra maestra de la escolstica potica anticortesana. (La
baja Edad Media, p. 263) Curtius, por su parte, cuando se refiere a la segunda parte del roman, dice:
La diosa Naturaleza se ha convertido en cmplice de una lasciva promiscuidad; su ordenamiento de la vida
amorosa se ha hecho parodia obscena. El despreocupado y alegre jugueteo ertico del humanismo latino y el
impetuoso ataque de una juventud vagabunda contra la moral cristiana ha degenerado. (E. R. Curtius,
Literatura europea y Edad Media latina, pp. 186-7)
Cmo pudo haber ocurrido una cosa as, se pregunta Curtius; y responde: Fue el resultado del
libertinaje de una poca que haba cambiado la herencia de la hermosura antigua por la calderilla del
pedantismo acadmico. No es importante, para los propsitos de este trabajo, destacar la postura
francamente moralista de la respuesta; sin embargo, hay en ella una explicacin, un sealamiento de
una de las causas del cambio: el discurso de Jean de Meun es el discurso de un universitario, de la
universidad de Pars, para ser ms precisos.
En los momentos en que se escribe la obra de Jean de Meun, la universidad de Pars es ya una
institucin de gran prestigio, ya que, aunque recibi sus primeros estatutos en 1215 y su carta mediante
la bula Parens Scientiarum del papa Gregorio IX en 1231, de hecho haba recibido sus primeros
privilegios del papa Celestino III en 1174, es decir, un siglo antes de la redaccin de la segunda parte
del mencionado roman. Aunque no se trata de la primera universidad, ya que la de Bolonia fue fundada
anteriormente, la de Pars s era la ms importante en lo que toca a los estudios de filosofa y de
teologa. Esta universidad naci de una reivindicacin de libertad, de un intento por parte de maestros y
alumnos por liberarse de la tutela del obispo parisino y de adquirir autonoma; sin embargo, es tambin
manifiesta la voluntad de monopolizar esa libertad para uso exclusivo de los miembros de esa
institucin, pues los clrigos seculares que en ella ensean pretenden excluir, de ella y de toda actividad
de enseanza, a los monjes de las rdenes mendicantes, sobre todo a dominicos y franciscanos, cuyo
xito los inquieta y los irrita.
En los versos de de la segunda parte del roman se encuentran los ecos de la lucha en la universidad; en
ellos se manifiesta una toma de partido en favor de los maestros parisienses y una crtica de las obras
de los franciscanos, sobre todo de una obra llamada El Evangelio eterno, libro que aqul califica como
inspirado por el diablo y digno de la hoguera. Una evidencia clara en el roman de Jean de Meun
est expresada en los versos 11757 y siguientes, en los que se lee: Si no fuese por el cuidado de la
Universidad, que guarda la llave de la Cristiandad, todo habra sido trastornado. Con estas palabras se
quiere dejar muy expresamente aclarado que la universidad de Pars no slo tiene la llave del saber sino
tambin la de la ortodoxia en materia religiosa. De hecho, la intencin de los universitarios era sustituir
las escuela monsticas y eliminar lo que no perteneca a las estructuras clericales regulares, como lo
atestigua la querella contra los mendicantes.
El nacimiento de la universidad est estrechamente relacionado con ciertas necesidades de tipo
religioso. Todas las actividades del monasterio o de la iglesia es decir, el ciclo de los oficios
eclesisticos, el mantenimiento de la disciplina cristiana, la formulacin de la doctrina, la accin del
gobierno de la Iglesia, en una palabra, la prctica de la religin requera un amplio cuerpo de saber
que estuviera presente en todas ellas. Por ello podemos decir que las prcticas religiosas fueron la nica
fuente de un esfuerzo intelectual durante el periodo conocido como la alta Edad Media, es decir y para
simplificar, hasta antes del ao mil. Pero, aunque la universidad sea una respuesta funcional a
necesidades religiosas o polticas, de hecho podemos verla como resultado de la dialctica entre fe y
razn, una dialctica, como seala Alexander Murray, cuya evolucin forma la compleja textura de la
historia de la poca medieval. (Razn y sociedad en la Edad Media, p. 18)
Si analizamos con cierto cuidado la historia de la formacin de la universidad, podemos detectar los
siguientes puntos. Los estudiosos de la Alta Edad Media disponan como nico programa el plan
trazado por san Agustn en su tratado de enseanza cristiana, llamado De Doctrina Christiana. All se
expresaba la conviccin de que todas las ciencias conocidas por el mundo antiguo pagano no slo
podan, sino que deban, tener un lugar en el curriculum cristiano porque todas ellas tenan un papel
importante en la labor de interpretar la verdad contenida en las Escrituras. Aunque esa verdad estaba
expresada por medio de imgenes y alegoras, quien quisiera investigarla tena que disponer del
conocimiento de la naturaleza de los animales y las plantas, de la ciencia de las piedras preciosas; deba
conocer el simbolismo del nmero, comprender las armonas de la msica. Pero el ciclo no terminaba
all puesto que, despus de explorar la verdad de la Escritura con auxilio de ciencias y artes, era
necesario revelar tales descubrimientos a los dems; para esto se requera de la retrica, la reina de las
artes.
Este programa de estudios implcito en la obra de san Agustn abarcaba todas las artes y estaba en
concordancia con las necesidades del cristianismo. Despus de san Agustn encontramos al menos dos
sabios que continuaron sus propuestas, aun cuando no al pie de la letra. En primer lugar a Casiodoro,
autor del popular manual llamado Enseanza divina y secular, de mediados del siglo VI; en este
manual, Casiodoro adopta el criterio agustiniano de la unidad de las ciencias al servicio de la
interpretacin bblica; sin embargo, en opinin de Southern, se trata de una unidad que no se sostiene
siquiera en su forma de presentacin en el libro, que estaba dividido en dos partes: la primera sobre el
conocimiento estrictamente bblico y la segunda sobre el conocimiento de las artes liberales necesarias
para su interpretacin; all los estudios seculares tenan una vida propia, independiente de toda teora
sobre su lugar en el sistema general del conocimiento cristiano. (R. W. Southern, La formacin de la
Edad Media, p. 87) En segundo lugar est Boecio (c.480- 524), quien pensaba que, ya que la
civilizacin romana haba mostrado pocas aptitudes para el anlisis y la observacin sistemtica, haba
que volver los ojos al mundo griego y a sus realizaciones en ciencia y filosofa. El proyecto de Boecio
tena como centro la presentacin de la ciencia griega a travs de traducciones de Platn y de
Aristteles; aunque no concret estas metas en su totalidad, s logr hacer accesibles en latn las lneas
bsicas de la lgica aristotlica. Desafortunadamente, la lgica tena un lugar muy pequeo en el
curriculum propuesto por san Agustn; por tanto, quedaron casi ignoradas hasta principios del siglo XII
las traducciones, comentarios y resmenes hechos por Boecio. Este autor fue ms conocido por sus
tratados sobre aritmtica y msica. Fue el sabio Gerberto el primer hombre occidental que estudi los
tratados lgicos de Boecio aunque no logr darle el lugar de privilegio que alcanz ms tarde.
Gerberto, espritu conservador, se propona restaurar el pasado clsico y por ello dio mayor nfasis al
arte de la retrica. Estamos, pues, ante la pareja formada por la lgica y la retrica la cual, en esta
poca, parece ser una manifestacin de la oposicin entre la visin antigua y la nueva. Segn Southern,
se trata de una verdadera oposicin porque la retrica es esttica, la lgica es dinmica; la primera se
propone hacer agradables las viejas verdades, la otra indagar nuevas y aun poco gustosas verdades; la
retrica allana las discrepancias, la lgica las pone de manifiesto; la retrica
es un arte curativo, un arte de gobierno; la otra es quirrgica y desafa los fundamentos de la conducta y
creencia. Preservar, persuadir, conciliar las discrepancias entre pasado y presente: stos son los designios de
Gerberto, y en su obra, retrica y arte del Estado se dan la mano, con la lgica como su sirviente. (pp. 189-
190)
Para la poca de Gerberto (alrededor del ao mil), la propuesta curricular de san Agustn ha cambiado
casi totalmente; podramos decir que el nico aspecto que perdura es la idea de la supremaca de la
retrica sobre las dems artes. Gerberto piensa que la retrica es un instrumento de gobierno ya que
sirve para guiar y dominar la voluntad de los hombres, pero a, diferencia de Agustn, no cree que sea la
culminacin de las enseanzas cristianas. Sin embargo, el Boecio que guiaba a Gerberto estaba en
relacin con el poder y la doctrina del imperio romano y con la restauracin de la constitucin de
Roma; otro aspecto de Boecio, el que aqu nos interesa, es el de introductor en el siglo XI del
pensamiento de Aristteles, el de transmisor e intrprete de sus obras, el que familiariz a los hombres
de ese siglo con los mtodos y las lneas principales de la lgica y, sobre todo, les inculc la pasin por
el saber. La obra de Boecio les dio una visin aun cuando haya sido pequea y aislada de un
cuerpo de enseanza sistemtica sobre el mundo: el mundo de la naturaleza era un escenario de fuerzas
sobrenaturales sobre las cuales el espritu no tena ninguna intervencin; el mundo de la poltica era
tambin desordenado, inmanejable por el pensamiento. Boecio mostr que era necesario algo que
pusiera orden en el caos y l consideraba que el instrumento de orden era la lgica. La lgica abri una
ventana a la visin ordenada y sistemtica del mundo y del alma humana; de all que el proyecto de
Boecio tuviera el estudio de la lgica como su fundamento: los estudiantes empezaban con la
introduccin de Porfirio a Aristteles, traducida con un doble comentario por Boecio, y all aprendan
el arte de clasificar los objetos exteriores al alma. El estudiante aprenda a usar los trminos de gnero,
especie, diferencia especfica, propiedad y accidente, y a aplicarlos en los argumentos y en la discusin.
Despus seguan con las Categoras de Aristteles para aprender a clasificar las observaciones sobre
cualquier objeto; posteriormente, estudiaban la traduccin y comentarios de Boecio al texto Sobre la
interpretacin, tambin de Aristteles, y tambin all encontraban el mismo milagroso orden y
simplicidad esta vez en la clasificacin de los tipos de afirmacin que se pueden hacer sobre
cualquier tema. (R. W. Southern, p. 194) Todas las esferas del pensamiento sufrieron la introduccin
de los mtodos de ordenamiento y de anlisis; el derecho, la poltica, la gramtica y la retrica fueron
pensados a partir de entonces de acuerdo con los hbitos asociados con el estudio de la lgica.
Por todo lo antes mencionado, podra parecer que el estudio de la lgica era algo generalizado en las
sociedades medievales; sin embargo, sabemos que no es as. De hecho, ni siquiera el estudio a secas es
algo generalizado: hasta principios del siglo XII los nicos que tenan acceso a los libros y al saber
escolar eran los servidores de Dios, por lo que el lugar natural para el conocimiento era el monasterio;
entre stos, los benedictinos figuran como los herederos de una madura y bien ordenada tradicin. La
regla de san Benito impona, adems de mantener la mltiple y complicada vida de la comunidad, la
obligacin de estudiar.
Una visin distinta se obtiene el considerar como centros intelectuales las comunidades del clero
secular, especialmente las catedrales. Y es distinta porque, aun cuando actuaran los mismos impulsos
que en los monasterios, la obra era menos slida ya que las obligaciones de estudiar estaban menos
definidas y las bibliotecas menos provistas. Es verdad que entre los siglos VIII y IX se subray en varios
concilios la obligacin que tenan tanto monasterios como catedrales de suministrar enseanza gratuita;
sin embargo, casi no se cumpla. Fue hasta el Tercer Concilio Lateranense, en 1179, cuando se
estableci definitivamente la presencia de un maestro en cada catedral para educar tanto a la gente de la
Iglesia como a los estudiantes pobres. ste fue el inicio del fuerte impulso intelectual dado por las
escuelas catedralicias; a partir de entonces ocurre un cambio importante: el establecimiento de una
separacin de funciones entre los hombres de la Iglesia. Por un lado, la educacin se restringe en el
monasterio; a los monjes slo se les pide que oren y que busquen a Dios en la soledad; mientras tanto,
la enseanza pasa a ser funcin de los clrigos. La catedral sustituye al monasterio como centro de
enseanza; a partir de entonces, el patio que franquea la catedral, el cual, aunque abierto, se sigue
llamando claustro, se empieza a llenar de estudiantes. Este movimiento,
que desplaza la actividad escolar del monasterio a la catedral es el mismo que establece en el centro de las
ciudades los ms importantes talleres de la creacin artstica. Est determinado por los mismos cambios de
estructura, por el renacimiento de los intercambios, por el aumento de la circulacin, por la creciente
movilidad de bienes y de hombres. (G. Duby, Tiempo de catedrales. El arte y la sociedad, 980-1420, p. 147)
Las razones son fciles de determinar: las catedrales estaban en las ciudades por lo que proporcionaban
un centro natural para las actividades de los maestros; el maestro ms eminente poda estar solo y atraer
hacia l a todos los estudiantes, pero el que no lo era tanto prefera la seguridad de la institucin
establecida y un pblico ya hecho; las catedrales tenan bibliotecas, tenan aulas, ofrecan la posibilidad
de una posicin segura, de ascensos y de salarios.
En este desplazamiento observamos un cambio notable en la concepcin de la educacin: los
monasterios estaban replegados sobre ellos mismos, los monjes despreciaban lo mundano; la escuela
episcopal, por el contrario, se abre al mundo. Tambin ocurre un cambio en la forma de transmitir el
conocimiento: en el monasterio, cada uno de los jvenes segua a un anciano que guiaba sus lecturas y
meditaciones; en la escuela de la catedral, el maestro lee para un grupo de discpulos y comenta la
lectura. Los estudiantes de la escuela episcopal no estn encerrados, sino que se mezclan con los
habitantes de la ciudad. Y no es porque estn desvinculados de la Iglesia; al contrario, todos estn
subordinados a la jurisdiccin de un obispo, pero la misin para la que se los prepara es activa,
secular, pastoral. Se trata del ministerio de la palabra. Su funcin consiste en difundir el conocimiento
de Dios.
Fulberto, obispo de Chartres, puede considerarse como el verdadero fundador de la escuela; nadie antes
del siglo XII dio mayor impulso a la enseanza. En la amplitud de sus intereses y su influencia, su nico
predecesor inmediato fue Gerberto, pero ste no fund escuelas, pues, volcado hacia el pasado
imperial, estaba incapacitado para la enseanza universitaria. Fulberto, probablemente discpulo de
aqul, tuvo el mrito de desenvolverse fcilmente tanto en su cabildo como con sus discpulos y con la
sociedad que le rodeaba. Esta familiaridad de Fulberto con el mundo fue la cualidad principal que las
escuelas catedralicias aadieron a la enseanza, porque lograron hacer familiares cierto tipo de
problemas, distintos de los problemas religiosos, a un amplio crculo de hombres que vivan en el
mundo.
En Chartres florece un nuevo espritu donde est presente la curiosidad y el inters por la observacin y
la investigacin, alimentado por los pocos elementos de la ciencia griega del momento, difundidos
sobre todo a travs de textos rabes. Esta sed de conocimiento se manifiesta y se resume en la frase de
uno de los mayores vulgarizadores del siglo, Honorio de Autun: El exilio del hombre es la ignorancia;
su patria es la ciencia. Adems de esta curiosidad, otra constante del pensamiento de Chartres es su
nocin de experiencia: para ellos, la experiencia slo puede alcanzar el dominio de las apariencias; de
all que piensen que si se quiere captar la realidad en su esencia sea necesario apartarse de dichas
apariencias y atenerse al razonamiento.
Segn Le Goff, en la base de esta visin racional est la creencia en la omnipotencia de la naturaleza
[que] es en primer lugar una potencia fecundante, perpetuamente creadora, de recursos inagotables,
mater generationis. Pero tambin est la idea de naturaleza como un cosmos, como un conjunto
organizado y racional: La naturaleza es una urdimbre de leyes cuya existencia hace posible y
necesaria una ciencia racional del universo. (Los intelectuales en la Edad Media, p. 60) Hay, pues, dos
ideas centrales en el pensamiento de Chartres: en primer lugar, que Dios es el creador de la naturaleza,
pero que respeta las leyes de sta;
11
en segundo, que el hombre es un ser racional, que es el lugar donde

11 Como dice Le Goff, su omnipotencia no es contraria al determinismo, el milagro se produce en el interior del orden
se realiza la confluencia entre razn y fe; de all que, por estar dotado de razn, pueda estudiar y
comprender la naturaleza, la cual est ordenada racionalmente. En resumen, por estar dotado de razn,
el hombre es tambin parte de la naturaleza, est integrado en el orden del mundo. Estamos, en
consecuencia, ante la tan mencionada analoga entre hombre y universo, entre micro y macrocosmos: el
hombre est situado en el centro del universo, al cual reproduce; el hombre est en armona con el
universo.
En estos dos aspectos de la mentalidad chartrense est presente el dilema entre lo establecido por las
leyes naturales y la posibilidad de intervencin directa de Dios en la naturaleza. Este dilema ser puesto
de manifiesto un siglo ms tarde por Toms de Aquino, quien explic que las leyes naturales operaban
en todas las circunstancias normales, pero ello no significaba que Dios perdiera el derecho a intervenir
cuando lo considerara conveniente. (A. Murray, Razn y sociedad en la Edad Media, p. 23) Dicho en
otros trminos, no se trata de que se postule como novedad la creencia en milagros, sino que lo nuevo
ahora era el contexto racional en el que el milagro ahora se consideraba.
Con estos antecedentes, la actividad intelectual empez a concentrarse en ciertos centros en los cuales
podan seguirse las enseanzas de algunos profesores. A principios del siglo XII, Lan y Chartres eran
ncleos importantes, pero muy pronto Pars empez a concentrar una gran poblacin universitaria que
proceda no slo de la le de France, sino tambin de otras regiones francesas, as como tambin
germnicas y de Inglaterra. La tradicin escolar medieval estaba basada en el esquema de las artes
liberales, las cuales constituan ya en la Antigedad tarda el ciclo completo de la educacin
considerado como propedutico para el estudio de la teologa. Tales artes liberales se denominaban as
para distinguirlas de las artes mechanicae, es decir, pintura, escultura, arquitectura y dems tcnicas. El
origen de esta separacin estaba en la ausencia o presencia de finalidad prctica; adems, exista una
clara valoracin negativa hacia las actividades prcticas; el mismo nombre de artes liberales lo
sealaba, segn Sneca: Slo las artes sinceramente desinteresadas, que no llevan a ningn lucro, son
consideradas liberales porque son dignas del hombre libre. (Cit. en A. Vrvaro, Literatura romnica
en la Edad Media, p. 13) No obstante, el canon de las artes liberales slo se estableci hasta los inicios
de la Edad Media; una de sus primeras formulaciones es la de Marciano Capella (siglo V), quien, en De
Nuptiis Philologiae et Mercuri, fija su nmero en siete: gramtica, retrica, dialctica, aritmtica,
geometra, astronoma y msica. Ms tarde se introdujo una divisin puesto que las ltimas cuatro
podan agruparse gracias a su fundamento matemtico comn; de all que Boecio las haya reunido bajo
el nombre de quadrivium. Las tres restantes se reunieron, aunque segn Vrvaro hasta el siglo IX, bajo
la denominacin de trivium.
Los estudios realizados en las escuelas episcopales continuaron encerrados dentro de ese marco de las
artes liberales; dicho marco, segn Duby, perdur gracias a que los sabios que rodeaban a Carlomagno
haban exhumado unos tratados didcticos de la antigedad tarda, dirigidos a los monasterios
carolingios. No obstante, el cristianismo modifica la funcin de dicho marco: a partir del siglo XII, los
ejercicios del trivium se vieron poco a poco reducidos a un papel preparatorio de lo que llegara a ser a
partir de entonces la funcin principal del clero, la lectura de la divina pgina, la interpretacin crtica
del texto sagrado, la consolidacin de la doctrina por medio de la difusin de la verdad. (Tiempo de
catedrales, p. 149) La gramtica era la primera de las disciplinas que se abordaba, y las razones son
evidentes sobre todo porque la lengua materna de los sacerdotes no era el latn. En todos los casos, se
usaban los mismos textos y los mismos mtodos de enseanza: se empezaba con el Ars minor de
Donato (siglo IV), despus el Ars maior del mismo autor o la Institutio de arte grammatica de Prisciano
(siglo VI). Con estas lecturas no se pretenda dar un conocimiento activo de la lengua aunque despus
de la prctica se terminara por adquirirla sino que constitua un requisito para que quien tuviera ese

racional (Los intelectuales en la Edad Media, p. 61)
conocimiento pudiera ser considerada persona culta. En este aspecto, la finalidad asignada a la
gramtica en la Antigedad no era la misma que en la Edad Media, o, al menos, el acento no era el
mismo: Quintiliano la defina como la ciencia del hablar correctamente y de interpretar a los poetas;
por su parte, Rhabano Mauro, en el siglo IX, la defina como la ciencia para interpretar a los poetas y a
los historiadores y la disciplina de hablar y escribir correctamente.
Este cambio en el nfasis de primero hablar correctamente y despus interpretar, a lo contrario
origin modificaciones en los mtodos de enseanza: el alumno no aprenda las reglas gramaticales de
manera abstracta sino que desde el principio tena que enfrentarse con los textos literarios, a la vez
fuente de reglas y modelos de escritura. (A. Vrvaro, Literatura romnica en la Edad Media, p. 17)
Entre los poetas ms ledos encontramos, segn este autor, una coleccin de fbulas de Esopo en prosa
latina, textos de Aviano, Sedulio, Juvencio y Prspero de Aquitania, Tedulo, Arator (todos ellos
poetas cristianos de los siglos IV, V y VI), tambin otros de Prudencio, Cicern, Salustio, Boecio,
Lucano, Horacio, Ovidio, Juvenal, Persio, Estacio y Virgilio. Es decir, una revoltura de autores
clsicos, medievales y de la latinidad tarda, sin un criterio distintivo. Con el estudio minucioso de
estos auctores, unido a los ejercicios de composicin literaria, regidos por la imitacin, el estudiante
quedara marcado por un cierto gusto por lo clsico y una cierta uniformidad literaria determinadas por
la fuerza y la constancia de la formacin escolar.
Dos acontecimientos importantes van a cambiar todo el panorama intelectual de la poca; en primer
lugar, el paulatino aumento de prestigio de la cultura y, en segundo, el nacimiento de la universidad.
Respecto del primero, sabemos del tradicional menosprecio de la gramtica y de la literatura por parte
de los nobles; las clases altas consideraban superfluos tales conocimientos todava a fines del siglo XI
porque tena que existir un medio claro de distinguir el noble del clericus, el hombre de cultura. Pero en
el siglo XII la situacin tiende a cambiar y no slo encontramos muchos escritores que sostienen que el
caballero puede ser un clrigo, sino incluso algunos que piensan que debe serlo.
12
Con respecto al
segundo factor, ya hemos recordado que la escuela europea estaba basada en las Capitulaciones de
Carlomagno y, por tanto, sus resultados estaban muy limitados. Hasta el siglo XI existan muy pocas
escuelas, cuyos estudiantes estaban destinados casi todos a la carrera eclesistica. Con el aumento de la
demanda de cultura se multiplica el nmero de escuelas y de estudiantes; ello origina el surgimiento de
normas que la regulen. Estas escuelas son, en un principio y como ya se ha dicho, algunas monsticas y
otras capitulares; las primeras estaban en esos momentos en crisis por la existencia de dos tipos de
estudiantes en los monasterios: los externos y los novicios, lo que ocasionaba problemas. La orden de
Cluny resolvi la cuestin al concentrar la educacin en la Biblia y la liturgia y al eliminar a los
externos. Por su parte, las escuelas capitulares, nacidas al amparo de catedrales, adquiran cada vez ms
importancia. Estas escuelas estaban en las ciudades, centros que tambin estaban en su etapa inicial de
desarrollo, y estaban encomendadas a un scholasticus, de quien dependa conceder a los estudiantes la
licentia docendi, el ttulo definitivo.
Las siete artes liberales constituan el plan de estudios de las escuelas catedralicias, pero incluso para
estas disciplinas no se disponan de suficientes textos. Como ya se dijo, los de Prisciano y Donato eran
para la gramtica; para la retrica, la Rhetorica ad Herennium y el De inventione de Cicern; para la
lgica, las Categoras y el De interpretatione de Aristteles, la Isagoge de Porfirio y algunos textos de
Boecio. Para aritmtica, msica y geometra, algunos tratados de Boecio o a l atribuidos; para la
astronoma, el octavo libro de las Nupcias de Mercurio y la filologa de Marciano Capella, el
Comentario de Macrobio al Sueo de Escipin, la traduccin parcial de Calcidio y su comentario al
Timeo de Platn, y el De consolatione philosophiae de Boecio. (R. Hunt, Suma de conocimientos, p.
252) Se estudiaban algunos textos de autores paganos como Virgilio, Horacio, Ovidio, Juvenal, Persio

12 Recordemos la famosa frase de Juan de Salisbury: rex illiteratus, asinus coronatus.
y Estacio, como parte de la formacin de todo hombre educado, pero no se lean los escritores en prosa;
slo se sabe de algunas obras de Cicern y de Sneca. Para los estudios de teologa, el texto bsico era
la Biblia, alrededor de la cual se escribieron gran cantidad de glosas y comentarios. Los maestros
formaban colecciones de frases y sentencias sobre el tema, la ms famosa fue la de Pedro Lombardo,
Liber sententiarum, de mediados del siglo XII. En los estudios de derecho se usaba bsicamente el
Digesto de Justiniano, descubierto un siglo antes.
La escuela capitular de Pars estaba vinculada a la catedral de Ntre Dame; all empez a propagarse la
segunda rama del trivium, la dialctica, que estuvo muy abandonada durante una buena parte de la
Edad Media. Ese auge de la dialctica debida en gran medida a Abelardo, de hecho resulta de la
introduccin en el curriculum de la lgica aristotlica. Dice Murray que
Hugo de San Vctor, cuyo Didascalion (1127-28) lleg a ser una especie de plan minucioso para el programa
de estudios del renacimiento del siglo XII, apenas llevara a hablar de la mecnica como una rama del
conocimiento. Pero hizo lo suficiente para revelar la apreciacin de que los artefactos son especficamente un
triunfo de la razn del hombre. (Murray, Razn y sociedad en la Edad Media, p. 131)
En estas circunstancias, el marco de las siete artes liberales estalla ante las presiones de la nueva
imagen de la sociedad; la conclusin es que la enseanza no slo debe ocuparse de esas artes liberales
sino tambin de las tcnicas y las artesanales, puesto que tambin eran parte esencial de la actividad del
hombre.
Cuando Honorio dice que la patria del hombre es la ciencia, agrega que se llega a ella mediante varias etapas,
de las cuales las primeras siete son las artes liberales; la octava es la fsica, en la cual Hipcrates ensea a los
peregrinos las virtudes y la naturaleza de las hierbas, de los rboles, de los minerales, de los animales. La
novena etapa es la mecnica, en la que los peregrinos aprenden a trabajar los metales, la madera, el mrmol,
la pintura, la escultura y todas las artes manuales. La dcima es la economa, que es la puerta de la patria
del hombre; all se disponen los estados y las dignidades, se distinguen las funciones y los rdenes. (Le
Goff, Los intelectuales en la Edad Media, pp. 65-6)
Segn Le Goff, durante la primera mitad del siglo XII no puede todava hablarse de la existencia del
gremio de los universitarios, pero en esas escuelas urbanas est naciendo un nuevo oficio y nuevos
artesanos: el oficio escolar y su jerarqua de scolares y magistri, de donde van a salir universidades y
universitarios. (Le Goff, Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval, p. 175 ) En este periodo
nace lo que se llamar la institucin del studium generale, que es el organismo que puede conceder por
autorizacin del papa el derecho de ensear en todas partes; esta institucin est formada por varias
facultades (el trmino facultas est presente ya en Boecio, para quin es equivalente a disciplina
cientfica), entre las que encontramos la de artes liberales, la de medicina, la de teologa y la de derecho
cannico; la primera como propedutica de las dems. Dentro del studium generale los estudiantes y
profesores forman la universitas magistrorum et scholarium, la cual est gobernada por un rector. (A.
Vrvaro, p. 34) En Bolonia se funda la primera universidad; despus se desarrollaron las universidades
de Pars, Oxford, Cambridge, Padua, Npoles, Toulousse, Coimbra, Salamanca y Montpellier. La
universidad de Pars recibi sus primeros privilegios del papa Celestino III en 1174 y del rey Felipe
Augusto en 1200; en 1215 recibe sus primeros estatutos y en 1231 recibe su carta mediante la bula
Parens scientiarum, del papa Gregorio IX; los primeros privilegios conocidos de Oxford datan de
1214; Cambridge naci de una escisin de estudiantes de Oxford en 1209; Padua es fruto de una
escisin de Bolonia en 1222; Npoles es una creacin de Federico II de Staufen en 1224; Toulousse fue
fundada en 1229 en virtud de un artculo del tratado de Pars con el objetivo de formar telogos capaces
de combatir el catarismo; la de Coimbra, en 1228; la de Salamanca fue fundada por Alfonso IX en
1220, aunque tuvo que ser fundada de nuevo por Alfonso X en 1254; y la de Montpellier, en 1259.
Las universidades no posean en un principio un aparato administrativo ni edificio propio. En Pars, las
congregaciones de maestros se celebraban en la iglesia de Saint Julien le Pauvre y ms tarde en un
convento; las aulas eran alquiladas por los maestros. En Oxford, la iglesia de St. Mary se utilizaba para
estos mismos fines. Hasta finales del siglo XIV algunas universidades comenzaron a tener escuelas
propias. (R. Hunt, Suma de conocimientos, p. 248) La existencia de las universidades plantea un
problema indito: el del alojamiento y subsistencia de estos hombres de oficio tan peculiar como son
los universitarios; si a ello se agrega un fenmeno tan vivo desde el siglo XII como es el del
vagabundeo de los clrigos, o al menos de ciertos grupos de clrigos relacionados con la enseanza,
puede entonces verse la magnitud del problema. Desde sus inicios se debati el principio de la
gratuidad de la enseanza y en los Concilios de Letrn de 1179 y 1215 se confirmaron estos principios.
Ya en el siglo XIII, los estudiantes haban conquistado que se admitiera que ellos eran merecedores de
una remuneracin, pero no como vendedores de ciencia ya que sta slo perteneca a Dios sino
como trabajadores. De este modo, en nombre del trabajo y del nuevo orden de valores que ste
promete, los universitarios y los mercaderes conquistan paralelamente la justificacin de sus
ganancias. (Le Goff, La baja Edad Media, p. 248 ) Una parte fundamental de los funcionarios de la
Iglesia y de los poderes pblicos empieza a ser proporcionada por la universidad, y ello contribuye a
dar al siglo XIII su carcter de madurez y de equilibrio.
tienne Gilson, al hacer algunas consideraciones sobre el papel de la universidad, postula que
universitas no es la designacin de un conjunto de facultades establecidas en un mismo centro urbano
sino que es el nombre que se da al conjunto de personas, maestros y alumnos que participan en la
enseanza que se da en esa ciudad; cuando se emplea la palabra universitas no necesariamente se
presupone una organizacin en un determinado lugar; basta con que hubiera necesidad de dirigirse al
conjunto de profesores y estudiantes que residan en un mismo lugar para que esa expresin se
emplease naturalmente. Se aplicaba, segn el autor, sobre todo a las escuelas abiertas por las rdenes
religiosas de las ciudades que podan ser centros importantes desde el punto de vista de la orden aunque
no tuvieran una organizacin universitaria. (La filosofa en la Edad Media, p. 366) Hasta esta poca
todava no estn muy precisas las grandes directrices filosficas del siglo XIII; ni los filsofos rabes ni
la metafsica de Aristteles han llegado a las escuelas, aunque muy poco tiempo despus ocuparan
posiciones importantes y ocasionaran cambios profundos en la enseanza. El platonismo es en ese
momento ms abstracto que el de san Agustn, lo cual permite la apertura en teologa a lneas de
pensamiento novedosas. A medida que se acerca el siglo XIII empieza a definirse la tendencia que
opondr a Aristteles frente a san Agustn con la victoria del primero, victoria que ya se presenta
desde mediados del siglo anterior.
Hasta principios del siglo XII slo se estudiaban dos libros del Organon de Aristteles; el resto de su
obra slo estuvo disponible un siglo despus, aunque es muy posible que Boecio hubiera traducido todo
el Organon. Las primeras obras incorporadas al curriculum fueron los Elencos sofsticos y los Tpicos,
que circularon en la segunda mitad del siglo XII. Las obras de filosofa natural y de metafsica fueron
las ltimas ya que estaban demasiado lejos de las formas de pensamiento habituales para ser
asimiladas sin ms preparacin. (Hunt, Suma de conocimientos, p. 259) A partir de principios del
siglo XIII ya existen intentos de conciliar las ideas cristianas con las de los filsofos rabes que fueron
el medio de asimilacin de la obra de Aristteles. Sin embargo, era inevitable que algunas de las ideas
de ste chocaran con la fe, sobre todo en temas relativos a la creacin, a la naturaleza del alma, sobre
Dios, etc. Ya en 1215 se prohibi a los maestros de artes de Pars que ensearan las obras de fsica y de
metafsica de Aristteles, aunque en otras universidades circulaban y se difundan, incluso en nuevas
traducciones, directas del griego. Hacia mediados del siglo se leen en clase la Metafsica, la Fsica, el
De anima, el De caelo et mundo y otras ms de filosofa natural. El mximo telogo del momento,
Toms de Aquino, fue uno de sus grandes lectores, y lo mismo Alberto Magno. Precisamente en Toms
de Aquino se encarnan los aspectos ms sistemticos y las visiones ms profundas de conjunto de la
escolstica medieval. Este telogo aparece como un gran filsofo en mayor medida que los otros
pensadores medievales, probablemente porque su teologa se halla tan impregnada de racionalismo que
la fe manifiesta en su obra su poder de promocin de las autonomas racionales. (Le Goff, La baja
Edad Media, p. 251) Esta fuerza es lo que permite a Toms traducir o ms bien adaptar Aristteles al
pensamiento cristiano, mientras que sus contemporneos caan en la hereja, segn deca Grosseteste al
condenar a los modernos que quieren hacer cristiano a un hereje como Aristteles. De all que el
mismo Toms haya sido considerado tambin como tocando lo hertico. Dice Le Goff que Aristteles
ayud a los intelectuales del siglo XIII a hacer buen uso de la razn ya que para l hay en la realidad
sensible un elemento inteligible, la forma, que el intelecto agente debe captar; y esta razn no se
opone a la fe, sino que conduce a ella y la postula. Responde a la frmula de san Anselmo: fides
quaerens intellectum, la fe en busca de la inteligencia. (Ibid., p. 250) La razn teolgica es para santo
Toms una razn iluminada por la fe porque la gracia no hace desaparecer la naturaleza, sino que la
culmina.
La influencia de Aristteles y las dos grandes vas abiertas por los pensadores del siglo XIII el
razonamiento y la experimentacin se ven bruscamente prohibidos por la autoridad eclesistica. En
1277 el obispo de Pars tienne Tempier condena 219 proposiciones y las califica de errneas; algunas
por anticristianas, como las siguientes: que la teologa se funda en fbulas; que la continencia no es una
virtud; que la ley cristiana tiene errores como todas las religiones; que la dicha se encuentra en esta
vida y no en otra. Otras proposiciones son condenadas simplemente por su racionalidad: que la ley
cristiana es un obstculo para la ciencia; que es imposible analizar racionalmente el problema de la
resurreccin; etc. Esta condena del obispo de Pars fue secundada por el arzobispo de Canterbury, John
Peckham, por lo cual la prohibicin pas a Oxford y Cambridge y de all a otras universidades. Poco
tiempo despus fueron adoptadas por franciscanos y dominicos.
El medio universitario estar definido por una tendencia muy clara: su hostilidad al medio monstico
tradicional, por un lado, pero tambin al nuevo, al de los eremitas, el de los predicadores itinerantes.
Esta tendencia se explica porque el medio del universitario es el medio urbano; de hecho, como seala
Le Goff, la toma de conciencia como universitarios no es ms que un aspecto de la toma de conciencia
de la nueva sociedad urbana. (Tiempo, trabajo y cultura..., p. 176) Los universitarios se afirman como
un grupo social nuevo; por tanto, con una urgente necesidad de diferenciarse del grupo social
monstico. Esto se traduce en una bsqueda de los medios de vida econmicos a travs del ejercicio de
ese oficio peculiar que es el de universitario.
Abelardo es uno de los primeros en tomar conciencia de la especificidad de este nuevo grupo, que,
como tal, requiere un nombre: l prefiere el de filsofo. La figura de Abelardo es importante ya que es
l quien establece las bases para enfrentar la tirana de la autoridad y proponer una reflexin original.
Llega a rechazar la autoridad de ilustres maestros, como Guillermo de Champeaux y Anselmo de Laon,
y con su Logica ingredientibus y su Sic et Non, de 1122, da al pensamiento occidental su primer
discurso del mtodo. Constatando el desacuerdo existente entre los Padres sobre los mayores problemas
[...] extrae de ello con gran sencillez la necesidad de recurrir al razonamiento. (Le Goff, La baja Edad
Media, p. 149) Adelardo de Bath es muy consciente de su enfrentamiento con las autoridades cuando
dice: Nuestra generacin tiene arraigado un defecto y es que se niega a admitir todo lo que parece
provenir de los modernos. Yo tambin, cuando descubro una idea personal, si deseo publicarla, la
atribuyo a algn otro y declaro: Es Tal quien la ha dicho, no yo. Y para que se me crea
completamente digo de todas mis ocupaciones: Tal es el inventor, no yo. Para evitar el inconveniente
de que se piense que yo, ignorante, he extrado mis ideas de mi propio fondo, hago como si las hubiera
sacado de mis estudios rabes.
Lo que en realidad Abelardo y los miembros de su grupo hacen es poner de manifiesto que el futuro
intelectual no puede estar ya en el monasterio sino en la universidad, es decir, en la ciudad, donde es
posible que un maestro independiente rena una multitud cada vez mayor de estudiantes libres. La
cultura urbana es la nica que permite confrontar todas las opiniones y de esa confrontacin puede
aparecer la verdad, producto de la prctica de un oficio y no ya como resultado de algn tipo de
ascetismo. Nadie como Abelardo reclam la alianza de la razn y la fe. En este dominio y antes de
santo Toms, Abelardo sobrepas al gran iniciado de la nueva teologa, san Anselmo, y su frmula:
fides quaerens intellectum.
Desde su nacimiento, por ser producto de la cultura urbana y por su desconfianza ante la autoridad, las
universidades han mantenido relaciones muy ambiguas con los poderes pblicos. No es fcil el estudio
de tales relaciones por varias razones. En primer lugar no hay homogeneidad en lo que denominamos
poderes pblicos pues stos pueden ser varios: la ciudad, el poder seorial, el poder real o el poder
imperial; incluso si se tratara de un solo poder, el de la ciudad, por ejemplo, habra que establecer una
diferenciacin entre las relaciones entre la universidad y la instancia que gobierna la ciudad (comuna,
concejo urbano, etc.), y el grupo social que la domina. Otro problema era que, adems de existir una
multiplicidad de poderes, entre todos ellos hay relaciones de subordinacin, cuando no de una franca
oposicin. Los reyes tenan inters en dominar no slo a la universidad sino a cualquier corporacin
que aportara riquezas o diera prestigio al reino; pero la universidad les interesaba particularmente
porque era all donde se formaban los funcionarios de la corona. En 1229 hubo un enfrentamiento entre
estudiantes de la universidad de Pars y las fuerzas del rey con el resultado de muchos estudiantes
muertos; por ello la universidad se declara en huelga y se traslada a Orleans, donde permaneci dos
aos hasta que el rey san Luis reconoce su independencia y renueva y extiende los privilegios que
Felipe Augusto le haba concedido en el ao de 1200. (Le Goff, Los intelectuales en la Edad Media, p.
73) Los estatutos corporativos de las universidades les conferan una autonoma interna muy amplia;
esto, con el cuasimonopolio de algunos tipos de competencias valiosas, dio a las universidades un
papel autnomo en la poltica pblica. Las universidades llegaron a formar en efecto una tercera fuerza
pblica, situndose junto a las jerarquas eclesisticas y seculares. (Murray, Razn y sociedad en la
Edad Media, p. 310) Es decir, junto a las autoridades del sacerdotium y el regnum, se aade la del
studium.
En segundo lugar, las universidades son tambin muy diversas y cada una es un organismo complejo y
ambiguo con una organizacin propia en la que no hay coincidencia entre la organizacin profesional
(los maestros organizados en colegios de doctores) y la organizacin corporativa y financiera, donde
maestros y alumnos participan de manera distinta en cada universidad. En la universidad de Pars, por
ejemplo, los estudiantes se agrupan en uniones escolares conocidas con el nombre de naciones (galos,
normandos, picardos, ingleses). En realidad, estas organizaciones slo comprendan a los estudiantes de
la Facultad de Artes, pero como eran los ms numerosos, las naciones representaban a la universidad en
su totalidad. A la cabeza de las naciones se encuentra el rector. Por las caractersticas especficas de la
universidad de Pars, desde un principio el rector entra en conflicto con el canciller, que representa al
obispo, puesto que el rector confiere grados, otorga la facultas docendi y es el director general de la
enseanza. Este conflicto dura aproximadamente un siglo y medio, pues paulatinamente el canciller es
suplantado por el rector, el cual se convierte en jefe de la universidad. Tampoco es la misma la
organizacin institucional en facultades y la importancia relativa de stas en cada universidad. Otro
aspecto que contribuye a la ambigedad es la ausencia o indefinicin del estatuto jurdico del
universitario; ste sin duda es de excepcin, pero no es ni completamente eclesistico ni
completamente laico.
Las relaciones entre universidad y poderes pblicos se complican todava ms a causa de las relaciones
que cada elemento mantena con la Iglesia, y ello no slo a causa del papel dominante de la Iglesia y la
religin, sino por la posicin ambigua de la Iglesia misma como poder temporal y espiritual a la vez, y
el carcter, en gran medida clerical de las universidades. (Le Goff, Tiempo, trabajo y cultura..., p.
192) Los universitarios son clrigos y por tanto el obispo los reclama como sbditos. El obispo, jefe de
las escuelas, ha delegado su poder en esta rea a uno de sus funcionarios, el scholasticus; ste se
llamar ms tarde canciller. En Pars, el canciller pierde el privilegio de otorgar la licentia docendi
desde 1213; seis aos ms tarde, el canciller intenta oponerse al ingreso de miembros de las rdenes
mendicantes a la universidad, pero tambin fracasa. La huelga mencionada de 1229-1231 libera
definitivamente a los universitarios de la jurisdiccin del obispo. Pero no los libera de la autoridad del
papa, ya que para ellos dicho apoyo era fundamental; la alianza conviene a ambos lados: La Santa
Sede reconoce la importancia y el valor de la actividad intelectual, pero sus intervenciones no son
desinteresadas. (Le Goff, Los intelectuales en la Edad Media, p. 75) Con su sumisin al papado, las
universidades sin duda adquieren independencia de los poderes locales, ms tirnicos; sin duda tambin
ensanchan sus dimensiones y su influencia a toda la cristiandad; pero pagan el alto precio de quedar
sometidos a ese gran poder.
Uno de los aspectos dignos de sealarse es el carcter corporativo de las universidades; como
corporaciones,
13
las universidades buscan una especie de monopolio escolar que es, fundamentalmente,
el derecho de otorgar grados; este hecho sita a la universidad en conflicto no con el Estado pero s con
la Iglesia. Una segunda consecuencia del mencionado carcter es la bsqueda de una autonoma
jurdica, cuyo reconocimiento obtienen de forma tambin relativamente fcil de los poderes pblicos
que, en general, siguen la tradicin inaugurada en 1158 por Federico Barbarroja para Bolonia. (Le
Goff, Tiempo, trabajo y cultura..., p. 193)
14
En tercer lugar, la universidad, como toda corporacin,
trata de controlar un cierto oficio, en este caso, el oficio escolar; los poderes pblicos ven como natural
el surgimiento de otra organizacin profesional, la cual se inserta en el orden pblico general. De all
que la universidad quede de entrada situada en el rango de corporaciones que gozan de ciertos
privilegios, como la exencin de servicio militar, algo no raro, por lo dems, dado el carcter clerical
de los universitarios. Sin embargo, la corporacin universitaria difiere de las dems en un aspecto
esencial: su independencia econmica del poder pblico. A pesar de que los maestros universitarios
hicieron reconocer sus derechos de cobrar a los estudiantes por su trabajo, no podan vivir nicamente
de estos beneficios; su remuneracin proceda bsicamente de rentas otorgadas por las ciudades, los
prncipes o los soberanos, as como tambin de ciertos beneficios eclesisticos. La dependencia
econmica de la universidad por parte del Estado impona a la primera ciertos lmites que otras
corporaciones no tenan; sin embargo, esa limitacin se compensaba por las ventajas materiales que
representaba la dotacin de ctedras por parte de los poderes pblicos.
La definicin como corporacin no agota los rasgos que caracterizan a la universidad medieval; de
hecho tenemos que hablar de ella desde un punto de vista funcional, como un centro de formacin
profesional. En realidad, el auge de la universidad es respuesta o, al menos, coincide, con la fuerte
demanda de profesionales por parte de los poderes pblicos. Esta demanda se limitaba a la posesin de
ciertas habilidades como saber leer y escribir, conocer el latn y los principios de la ciencia jurdica;
muy pronto se hizo necesario tener unos principios de contabilidad y de ciencia econmica; finalmente,
el inters de algunos soberanos y prncipes por los rudimentos de teora poltica hizo que el
universitario tuviera tambin unos fundamentos de esta ciencia. Es cierto que las carreras ms
prestigiadas eran las eclesisticas, pero esto no era obstculo para la incorporacin de los universitarios
a los oficios pblicos puesto que, como dice Le Goff, los poderes pblicos son ellos mismos cristianos
y porque lo que es til a la Iglesia es en cierto modo til a los Estados: por ejemplo, los predicadores o
los telogos formados en las universidades para luchar contra la hereja o el paganismo, pueden servir
tambin a los designios polticos. (Tiempo, trabajo y cultura..., p. 196)
Desde el siglo XII la universidad de Pars goza de una gran celebridad, sobre todo en lo que concierne a
la enseanza de la dialctica y de la teologa. De toda Europa empieza a llegar gente atrada por esta

13 Cf., el concepto de corporacin analizado en el captulo anterior.
14 Federico Barbarroja toma bajo su proteccin a los estudiosos que viajan por amor al estudio. (R. Hunt, Suma de
conocimientos, p. 243)
ciudadela de la fe catlica, como la llama Gilson. Este autor menciona algunas de las razones por las
que la universidad de Pars tuvo tuvo tan grande influencia en toda la Edad Media. En primer lugar, el
ya mencionado floreciente medio escolar, originado por la existencia de los victorinos y por profesores
como Abelardo, que atraa numerosos estudiantes del resto de Francia, de Italia y de Inglaterra. En
segundo lugar, el inters que tenan los reyes de Francia y los papas. Los reyes se interesaban en
proteger a esos hombres de estudio por el prestigio que daban a la capital y por la influencia que les
supona esta continua circulacin de personas extranjeras.
Es muy natural que los reyes de Francia, deseosos de mantener un estado de opinin que les era muy
favorable, tratasen de defender estos estudiantes [...] A fin de que pudiera prosperar el studium parisiense era
necesario asegurar la tranquilidad de los estudios y, consiguientemente, la integridad corporal y la
independencia espiritual de sus miembros; en una palabra, era preciso organizarla. ( . Gilson, La filosofa en
la Edad Media, pp. 366-7)
La esfera de intervencin de los universitarios lleg a casi todos los lugares de la sociedad; con el
crecimiento de la administracin pblica, muchos universitarios pasaron a las filas de la burocracia. De
hecho, el destino de la monarqua y el de la universidad corran paralelos, especialmente en el caso de
Pars. Aunque esta universidad era en principio internacional muchos profesores y alumnos
procedan de Italia, Alemania, Gran Bretaa y otros lugares la tendencia general era nacionalista. La
gran expansin en todos los rdenes de Francia en el siglo XIII trajo como consecuencia la llegada de
un nuevo tipo de gobierno formado en su mayor parte por la lite universitaria. (Murray, Razn y
sociedad en la Edad Media, p. 315)
Sobre el funcionamiento especfico interno de la universidad, existen algunos datos. En primer lugar,
no exista el hecho de estar matriculado; de all que cada estudiante tuviera la necesidad de estar unido
a un maestro. Robert de Couron, legado pontificio, en su primitivo cuerpo de estatutos, redactado en
1215, dice: nullus sit scolaris qui certum magistrum non habeat. Los estudios que realiza constituyen
un proceso de aprendizaje para llegar a ser l mismo un profesor: mediante la obtencin de una serie
de grados, quienquiera que tenga talento puede convertirse en profesor y abrir una escuela al lado de
sus maestros. (M. de Wulf, Historia de la filosofa medieval, II, p. 12) No existe informacin acerca de
la edad a la que se ingresaba a la universidad ni cules eran los requisitos para ello; ni siquiera hay
datos acerca de si la enseanza de la lectura y la escritura era parte o una de las funciones de la
universidad. Lo que s es seguro es que los grados no estaban bien definidos. La enseanza bsica, que
era la de artes, duraba alrededor de seis aos y se dice que en general se imparta entre los catorce y los
veinte aos de edad (de hecho, la edad mnima para ser maestro de artes era de veinte aos). La
medicina y el derecho se enseaban entre los veinte y los veintisis aos de edad. Segn los primeros
estatutos de la facultad de medicina de la universidad de Pars, se requeran seis aos de estudio para
obtener la licencia o doctorado en medicina, y esto una vez obtenido el magisterio en artes. La teologa
requera ocho aos de estudio; as lo establecan los estatutos de R. de Couron, y la edad mnima de
treinta y cuatro aos. (Le Goff, Los intelectuales en la Edad Media, p. 80) Si se cumplan las
condiciones acadmicas y de edad, y se juzgaba que tena la preparacin suficiente, el estudiante era
admitido a la determinatio, que se llamaba as porque el determinator no se limitaba a argumentar en
pro y en contra de las cuestiones discutidas, sino que era capaz de resolverlas (es decir, de
determinare). Despus de la determinatio, el candidato empezaba por ser lector durante dos aos; su
funcin consista en explicar los libros de texto. Despus de esto, se incorporaba al grupo de maestros,
aunque muchos no seguan la carrera de profesor despus de la leccin inaugural. Los que decidan
quedarse, los maestros titulares (magistri actu regentes), designados por la nacin, sustentaban cursos
anuales regulares ya sea en los locales de la nacin o en sus propias escuelas.
Aunque los ejercicios orales seguan siendo importantes, en esta poca el libro se convierte en la base
de la enseanza. El libro que se usaba en la universidad ya no es el mismo que se usaba en los
monasterios sino que ha cambiado: El libro universitario es un objeto completamente diferente [...] Se
refiere a un contexto tcnico, social y econmico enteramente nuevo. El libro es la expresin de otra
civilizacin. La escritura misma cambia y se adapta a las nuevas condiciones. (Ibid., p. 87)
Hasta principios del siglo XIII no existan bibliotecas universitarias ya que el carcter mismo de la
enseanza no exiga gran cantidad de libros; el propio maestro poda tener los que necesitaba. En 1212,
un concilio en Pars impuso a los monasterios el deber de prestar libros como una de las principales
obras de caridad. Algunas bibliotecas se formaron a partir de donativos de hombres de la Iglesia; por
ejemplo, Robert de Sorbon don a su universidad 67 volmenes. El catlogo ms antiguo de la
Biblioteca Nacional de Pars, fechado en 1290, seala que all haba 1017 volmenes. (Hunt, Suma de
conocimientos, p. 270) Las bibliotecas de los monasterios se formaron principalmente a partir de la
copia de libros, copia realizada en su mayor parte en el propio monasterio, por lo cual era all donde se
produca la mayor cantidad de libros. Los libros de los monasterios eran muy grandes, con mucho
espacio, de escritura clara, decorados con mucha variedad. Los libros que se producan para la
universidad, que se asume que su produccin se realizaba en las ciudades, son de escritura pequea y
comprimida, con decoracin ms uniforme. Estos nuevos libros tenan incluso un nuevo tipo de letra, la
que llamamos gtica, que poda ser de tamao variado, desde la escritura de los libros usados en la
misa, de gran formato, hasta la pequea de las biblias de bolsillo. Para mediados del siglo XIII, las
universidades de Bolonia y Pars eran importantes centros de produccin de libros y contaban con un
sistema de regulacin de su comercio. El sistema consista en que el autor entregaba a los editores un
manuscrito tipo, el exemplar, integrado por cuadernos de cuatro folios (pecia); numerosos copistas
reproducan de manera independiente esos diversos cuadernos, lo cual permita multiplicar los
ejemplares de una misma obra. La universidad elaboraba los catlogos de estos libros y les pona
precio. La universidad nombraba una comisin de maestros (peciarii) para revisar el trabajo del editor
y de los copistas, as como para la correccin del exemplar. (Ibid, p. 272) Este sistema se generaliz en
casi toda Europa en el siglo XIV. Junto a estos libros, producto de la enseanza oral, encontramos otras
obras, como las summae, sntesis en las que se exponen segn un plan lgico un conjunto de problemas
filosficos y teolgicos. Finalmente encontramos monografas (opuscula), que tratan algn captulo de
teologa o filosofa, y folletos y escritos de circunstancia y de polmica.
En todos los grados de la enseanza est presente lo que ahora llamamos el comentario de texto, la
lectio, que parte del anlisis gramatical, pasa despus por una explicacin lgica a travs de la cual se
llega al sentido (sensus) y termina con la exgesis, que revela los contenidos (sententia). En la lectio, el
profesor lea tomando como base de su leccin un texto clsico y lo explicaba literalmente (legere
cursorie), o bien poda servirle de base para desarrollos personales (legere ordinarie). El comentario
daba nacimiento a la discusin, por lo que, ms all de la comprensin del texto, se trataba de analizar
los problemas que el texto planteaba. La lectio, entonces, se desarrolla como quaestio. Dice Le Goff
que
el intelectual universitario nace desde el momento en que se pone en cuestin el texto, que no es ya un apoyo,
desde el momento en que el intelectual de pasivo se hace activo. El maestro no es ya un exgeta sino un
pensador. Da sus soluciones, crea. Su conclusin de la quaestio, la determinatio, es obra de su pensamiento.
(Los intelectuales en la Edad Media, p. 92)
Con la participacin activa de profesores y de estudiantes, la quaestio se convierte en disputatio, en
objeto de discusin. Por su dificultad, la disputatio se usa sobre todo en la facultad de teologa, y es
principalmente de dos tipos: las disputationes ordinariae, en las cuales el maestro propone y resuelve
cuestiones tericas directamente relacionadas con los temas del programa de estudios, y las
disputationes generales o de quodlibet, que son discusiones extraordinarias y solemnes, generalmente
realizadas dos veces al ao, donde los maestros trataban los problemas planteados por los asistentes,
que podan ser de cualquier tema. (Ibid., p. 94 y M. de Wulf, Historia de la filosofa medieval, II, pp.
17-19)
Una polmica envuelve a la universidad medieval en este momento, cuando aparecen dos grandes
tendencias: una de ellas quiere convertir la universidad en un centro de estudios puramente cientficos y
desinteresados; la otra quiere subordinar tales estudios a fines religiosos. Ambas tendencias estn
representadas, en la universidad de Pars, por la facultad de artes y la de teologa. Segn Gilson, la
teologa que se enseaba era un agustinismo que no rehusaba la ayuda de la dialctica aristotlica; sin
embargo, Aristteles apenas proporcionaba procedimientos de discusin y de exposicin, lo cual
continuar hasta fines del siglo, al triunfo del aristotelismo tomista. Fueron Alberto Magno y Toms de
Aquino quienes armonizaron ambas tendencias de la universidad de Pars; legitimando con ello todo
el contenido positivo con que vena a enriquecerse la enseanza de las artes liberales y organizando,
desde este punto de vista, el edificio de la teologa tradicional, ms acabado y slido en adelante que
hasta entonces. (. Gilson, La filosofa en la Edad Media, p. 369)
Con el triunfo del aristotelismo, la universidad se vincula cada vez con la ciencia, pero ya no
considerada en su aspecto mgico y atesorador, sino ahora como un saber racional y prctico,
comunicado no por medio de la iniciacin sagrada sino a travs de un aprendizaje tcnico. Pero eso
mismo hizo que el saber encarnado en las universidades adoptara el aspecto de un poder: a partir de
entonces, la universidad se defini como una aristocracia intelectual dotada de su propia moral y su
propio cdigo de valores.
Las universidad aparece como una institucin consolidada es a partir del siglo XIII, cuando la filosofa
rabe y la metafsica de Aristteles revolucionaron la enseanza. Entre los siglos XII y XIII se observa
un cambio profundo; como seala Gilson, si el siglo XII se muestra menos potente y sistemtico que el
siglo XIII, en cambio tiene por s mismo una elegancia, una gracia y una desenvoltura en la aceptacin
de la vida, cuya tradicin no se mantuvo en la poca siguiente, ms pedante y formalista. (Ibid., p.316)
El siglo XII es un periodo de gran fermentacin intelectual en donde se desarrollaron los cantares de
gesta, la ornamentacin escultrica, el nacimiento del gtico, el florecimiento de la universidad y el
triunfo de la dialctica; es una poca humanista, aun cuando se trate de un humanismo religioso. En el
siglo XIII, este gusto por la cultura literaria, este amor de la forma por la forma, anunciadores del
Renacimiento, sern reprimidos por el auge de la filosofa y la teologa. All la universidad tendr,
dentro de la continuidad de su accin, sus caractersticas especficas.
La universidad de uno de las mayores manifestaciones del triunfo de la razn, y ello tiene como
condicin el cambio respecto a la autoridad. En una discusin con un profesor tradicional, Adelardo de
Bath dice:
Aprend de mis maestros rabes a tomar la razn como gua, en tanto que t te contentas, como cautivo, con
seguir la cadena de una autoridad basada en fbulas. Qu otro nombre darle a la autoridad que el de cadena?
As como los animales estpidos son conducidos mediante una cadena y no saben ni a donde se les conduce,
ni para qu se les conduce, pues se limitan a seguir la cadena que los sujeta, as tambin la mayora de
vosotros sois prisioneros de una credulidad animal y os dejis conducir encadenados a creencias peligrosas
por la autoridad de lo que est escrito.
El triunfo de la razn est expresado en el roman de Jean de Meun. En algn momento dice: Cuando
un hombre o una mujer desean alejarse de su naturaleza, en contra del bien y la justicia, la razn puede
disuadirlos, si ellos la utilizan. En este caso, el asunto ir de otro modo, pues por mucho poder que
tengan los cuerpos celestes, la razn siempre podr oponrseles. Ellos son impotentes contra la razn,
pues todo hombre prudente sabe que no fueron ellos quienes la hicieron nacer y por tanto no la
gobiernan. Finalmente, cuando Naturaleza se queja del carcter rebelde del hombre, asegura que es
por la razn, que ella no le dio, pues mi soberana no la alcanza; nunca fui tan poderosa ni sabia para
hacer algo tan notable. Nunca cre nada eterno; todo cuanto hago es perecedero.



El tiempo en el imaginario medieval

Parece intil sealar que los hombres de todas las culturas sienten el paso del tiempo, se ven crecer,
cambiar, morir; ven la salida y la puesta del sol, los movimientos de las estrellas. No obstante, esa
dimensin del tiempo, cuya existencia es tan obvia e indudable, ha sido representado y concebido por
los hombres de manera muy distinta en el curso de la historia. De aqu la cuestin: por qu pensamos
el tiempo como abierto o cerrado, suspendido entre los dos trminos fijos de la creacin y de la
parusa, o infinito, como el tiempo del progreso o tiempo de la decadencia, como absolutamente
homogneo o cualitativamente diferenciado? (C. Castoriadis, A instituio imaginria da sociedade,
p. 222) Si intentramos sugerir una respuesta, sta tendra que ir en el sentido de que cada cultura
percibe el tiempo por medio de sistemas propios que se configuran a lo largo de la actividad prctica de
los hombres y sobre la base de su propia experiencia y de la tradicin heredada de las generaciones
precedentes.
En cada cultura el sentido del tiempo y sus formas de entenderlo y representarlo constituye uno de los
parmetros esenciales de lo que llamamos su configuracin imaginaria. Cada cultura, en el lmite,
tiene su tiempo propio y su historia; cada una se sita en una teora de la historia y se organiza
alrededor de un dominio del calendario; toda cultura se construye alrededor de un sentido del tiempo.
( J. Attali, Historias del tiempo, p. 10) La actitud respecto al tiempo y el modo en que es aprehendido
vara de acuerdo con las pocas y las civilizaciones puesto que tambin varan los sistemas de
percepcin y organizacin de la realidad.
Como se estableci en el captulo precedente, toda sociedad existe al instituir el mundo como su
mundo, o su mundo como el mundo; de este proceso de institucin del mundo y de la sociedad por la
sociedad misma, la institucin del tiempo es un componente esencial. El tiempo es una de sus
dimensiones. La institucin de la temporalidad que es social e histrica no es una simple copia o
prolongacin del tiempo de la naturaleza. Aunque no podamos explicitar en qu consiste este tiempo,
no podemos negar que hay algo relacionado con la temporalidad sin lo cual no podramos actuar en el
mundo: la sociedad cada sociedad es primero institucin de una temporalidad, es alteracin de s
misma, autoalteracin. Pero esto no significa solamente que cada sociedad tiene su propia manera de
vivir el tiempo, sino de que cada sociedad es tambin una manera de hacer el tiempo, puesto que sa es
simultneamente su manera de hacerse como sociedad. El tiempo que cada sociedad establece es su
modo propio de temporalidad que ella misma desdobla al existir y por lo cual se desdobla como
sociedad histrica.
No basta con decir que la descripcin o el anlisis de una colectividad es inseparable de la descripcin
o el anlisis de su temporalidad; la descripcin de una colectividad es la de sus instituciones, y la
primera de ellas es la que la instituye como tal, es decir, su institucin como temporalidad. Si nos
dispusiramos a analizar nuestra propia sociedad, lo primero que encontraramos es que sta consiste
de una innumerable cantidad de cosas, hechos, acontecimientos, actos, ideas, representaciones,
significaciones, resultados, etc. No podemos negar que nuestra sociedad es todas esas cosas; si
hiciramos un anlisis ms fino, podramos reducir todas esas cosas a algunas instituciones y
significaciones nucleares; pero stas seran impensables fuera de una temporalidad, fuera de ese modo
particular de autoalteracin de la sociedad que irrumpe con, en y por el capitalismo, que en cierto
sentido es el capitalismo. No es que este sistema sea el que haya establecido la temporalidad de nuestra
sociedad, sino que l slo puede ser como tal temporalidad.
Lo anterior indica que, si consideramos el tiempo explcitamente instituido por cada sociedad, tenemos
que distinguir dos dimensiones: el tiempo calendario o de las medidas (o, como lo llama Castoriadis,
tiempo identitario) y el tiempo imaginario o tiempo de la significacin. Entre los dos existira una
relacin de implicacin mutua o recproca: el tiempo mensurable o calendario es tiempo porque se
refiere al tiempo imaginario, que le da significacin; y el tiempo imaginario no puede definirse o
aprehenderse si no es por relacin al tiempo mensurable. El tiempo en nuestra sociedad, como tiempo
calendario, es un flujo homogneo, contable, reducible a medidas, aritmetizado; como tiempo
imaginario es un tiempo infinito, representado en nuestras sociedades como tiempo del progreso, como
tiempo del crecimiento ilimitado, de la acumulacin, de la racionalizacin, de la conquista de la
naturaleza, tiempo de una aproximacin sucesiva al saber total.
Nuestra temporalidad difiere sustancialmente de la de sociedades arcaicas o la de sociedades antiguas;
en stas, pero sobre todo en las primeras, la relacin entre los dos tipos de tiempo es ms estrecha; el
tiempo no es all un flujo homogneo que crece sin fin sino un ciclo de repeticiones escandido por la
recurrencia de acontecimientos naturales preados de significacin. En las sociedades agrarias, el inicio
de la primavera o del verano no es una simple fecha en el transcurso del ao, o una seal funcional para
comenzar ciertas actividades productivas; ambas fechas estn unidas a un complejo de significaciones
mticas y religiosas. Esto es una prueba de que el tiempo no puede reducirse a su simple aspecto
mensurable sino que en l siempre est presenta el aspecto imaginario.
Pocos aspectos de la cultura pueden caracterizar mejor la esencia de la misma que la comprensin del
tiempo, porque en el tiempo se encarna la concepcin del mundo de una poca, el comportamiento de
los individuos, su conciencia, su ritmo vital, su actitud hacia las cosas. Para nosotros, hombres de
nuestra poca, el tiempo no es un problema ya que vivimos, sub specie temporis, como seala
Gurivich; (El tiempo como problema de historia cultural, p. 261) conocemos nuestro pasado ms
remoto, pretendemos prever el futuro, planificar nuestra actividad, predeterminar el desarrollo de la
ciencia, las tcnicas, la produccin y la sociedad.
Pero nuestra percepcin del tiempo tiene muy poca relacin con la percepcin que se tena en otras
pocas. En la conciencia denominada primitiva o mitolgica esta categora no existe como una
abstraccin porque el pensamiento mismo, en estados arcaicos de desarrollo, es, bsicamente, concreto,
objetivo y sensible.
15
La conciencia mtica capta el mundo simultneamente en su globalidad, tanto
sincrnica como diacrnicamente; es decir, su conciencia es intemporal. El sentimiento del tiempo se
extiende del futuro ms inmediato al pasado reciente y de all al presente, manifestado por las
actividades en desarrollo; es decir, est limitada a los fenmenos del entorno cercano. Ms all de estos
lmites, los acontecimientos se perciben de forma imprecisa y pertenecen a los terrenos de la leyenda y
del mito. Ello se debe a que la conciencia de estos hombres no est orientada hacia la percepcin de los
cambios, sino solamente a la bsqueda de la permanencia, de lo antiguo en lo nuevo. De all que el
futuro no se distinga respecto del pasado.
En esas sociedades, que por comodidad llamamos agrarias, el tiempo est determinado ante todo por
los ritmos naturales. El calendario agrcola refleja el cambio de las estaciones del ao y la sucesin de
las tareas del campo. Esto no slo determinaba la dependencia del hombre de los cambios de los
perodos anuales, sino tambin la estructura especfica de su conciencia. En la naturaleza no haba

15 La estrecha relacin entre el concepto de tiempo y la nocin de ser humano que se manifestaba en la conciencia agraria
la encontramos en la etimologa anglosajona de la palabra mundo, verld (en ingls world, de la antigua palabra
inglesa weoruld), que viene de verr (hombre) y ld. El mundo es, pues, el tiempo de los hombres. Las nociones de
tiempo y de vida estn aqu amalgamadas. (Gurivich, Las categoras de la cultura medieval, p. 117) Por eso el tiempo
no era una entidad vaca, sino que posea una cualidad concreta.
cambios; en todo caso, stos no eran visibles. Los hombres vean nicamente en la naturaleza
fenmenos regularmente repetidos puesto que no eran capaces de ver ms all de la rotacin rtmica de
sus elementos. Como apunta Gurivich, los momentos determinantes de su conciencia y de sus
comportamientos no eran para estos hombres las transformaciones sino las repeticiones. El fenmeno
aislado, el que no haba surgido hasta entonces, no tena para ellos valor propio. Slo adquiran carcter
de realidad autntica los actos consagrados por la tradicin y reiterados por la regularidad. (Las
categoras de la cultura medieval, p. 118)
La vida de los hombres en esas sociedades tradicionales es slo una constante repeticin de actos
realizados por hombres anteriores, los que se identifican con los primeros hombres, incluso con los
seres divinos. Toda la vida en sociedad, la vida personal, productiva, etc., slo adquiere sentido en la
medida en que participa de esa repeticin, pensada como sagrada porque es una repeticin de lo hecho
al principio de los tiempos, en el tiempo mitolgico, el nico vlido. Esto es lo que ocurre cada vez que
se actualiza un mito: se suspende el tiempo del mundo para restablecer el tiempo original. Para estos
hombres lo nuevo no ofrece el menor inters sino que slo se busca la repeticin de lo que ya ha
existido anteriormente, de lo que devuelve al comienzo de los tiempos. Por ello es posible afirmar que,
en esas sociedades, el presente no se distingue claramente del pasado ya que ste renace y vuelve sin
cesar, convirtindose en el contenido real del presente. El presente se llena de un contenido ms
profundo y durable, ya que est directamente relacionado con el pasado mtico, con el pasado que dura
eternamente. La vida es privada de todo carcter fortuito y fugaz. La vida pertenece a la eternidad y
tiene, por ello, un sentido ms elevado. (Ibid., p. 119) En resumen, el tiempo no existe al margen de
los hombres de las sociedades agrarias y no es indiferente a su vida y sus actos; al contrario, participa
en ellos; de all que sea posible influir en su curso y en su calidad
La concepcin mitolgica del mundo est caracterizada por una cierta heterogeneidad cualitativa del
tiempo (lo mismo puede decirse para el espacio, como se ver en la siguiente seccin); ello significa
que, de la misma manera que se piensa que algunas partes del espacio son sagradas y el resto es
profano, as tambin el tiempo profano, el tiempo de todos los das, es interrumpido por momentos de
tiempo sagrado, de tiempo festivo. En el tiempo mtico el pasado, el presente y el futuro estn
contenidos en un plano nico o, en cierto sentido, son simultneos. Dicho en otros trminos, el tiempo
se piensa como un bloque, el presente no va separado del conjunto que forma junto con el pasado y el
futuro. El hombre antiguo concibe el presente y el pasado como extensin en torno a l,
interpretndose y explicndose uno a otro. El pasado no deja de durar. Por lo que en nada cede, por su
realidad, al presente. En esta representacin se fundamenta el culto a los antepasados y todos los
arquetipos que se renuevan en la realizacin del mito y de los ritos. (A. Gurivich, El tiempo como
problema de historia cultural, p. 264)
Sin embargo, en la concepcin del tiempo no solamente hay diferencias entre las diversas culturas y
sociedades sino tambin diferencias dentro de cada sistema sociocultural en funcin de su estructura
interna. El tiempo no existe de manera uniforme en la conciencia de los diversos individuos y grupos
que lo perciben y lo viven cada uno a su modo, cada uno con un ritmo de funcionamiento diferente. O,
para decirlo en otros trminos, existe siempre en la sociedad en toda sociedad, no solamente en las
agrarias no un tiempo cualquiera, nico y monoltico, sino toda una gama de ritmos sociales
condicionados por las leyes de los diferentes procesos y por la naturaleza de los diversos grupos
humanos. La concepcin medieval del tiempo no puede ser diferente, y uno de los factores que la
determinan es la visin del cristianismo.
La narracin bblica de la creacin, el Gnesis, encierra simultneamente dos nacimientos: el del
cosmos y el del tiempo. A diferencia de la manera de pensar de otros grupos humanos contemporneos,
el pensamiento hebraico fue el nico que supo triunfar totalmente sobre el espacio y convertir el
tiempo del hombre en una historia nica, fecunda, desbordante de significados y que pona en
entredicho el destino mismo del hombre.
16
Entre el espacio y el tiempo, en el Gnesis hay una opcin
por el tiempo; de acuerdo con ella, en el instante de la creacin se concentraron todos los conflictos
sobre el tiempo. Como consecuencia de esa opcin, con la nocin bblica de creacin se asumen y
resuelven todos los problemas espaciales de una vez por todas, solucin que implic un rechazo por el
espacio, cuya expresin ms concreta y permanente es el nomadismo, o sea, la manifestacin de una
voluntad de no permitir a las instituciones humanas cristalizar o anquilosarse. La Biblia es el relato de
estos hechos; sus pasajes narran la vida de los hombres cuya tarea es hacer la historia. Pero, adems,
debajo de esta humanidad destinada a la historia, existe un esfuerzo por definir el sentido de esa
historia. Uno de los rasgos ms importantes del pensamiento hebreo, segn Neher, es no slo relacionar
la creacin con un dios nico, sino establecer entre Dios y el mundo un vnculo histrico y no mtico.
Esta referencia histrica, la de la alianza, implica dos consecuencias de la misma importancia. Una es
la trascendencia de Dios y la otra su inmanencia.
17
Todas estas nociones, que estn presentes en el Antiguo Testamento, impregnan el cristianismo, el cual
tiene la conciencia de la activa intervencin de Dios en el hombre, pero no ya en un sentido
cosmolgico sino en un sentido antropolgico, es decir, como una intervencin en la historia del
hombre. Pero con un aadido: la presencia de un acontecimiento fundamental para el cristianismo, la
de Cristo, indica que la historia sigue estando ligada al tiempo, contina sometida a l, pero la relacin
entre el tiempo y la historia a partir de Cristo se ve ahora como una relacin de reciprocidad: Cristo
inicia y consuma la historia. De acuerdo con G. Pttaro, el hecho de que el acontecimiento Cristo
suceda es de tal categora que todo el pasado y todo el futuro reciben, en Cristo, su orientacin propia;
y, al mismo tiempo, el hecho de que el pasado y el futuro sean el terreno donde se desarrolla la historia
humana es tal que el acontecimiento Cristo no puede ser pensado, de ninguna manera, fuera de su
esquema. (La concepcin cristiana del tiempo, p. 268) En otros trminos, Cristo es a la vez el
trmino y la intencin de la historia, y el tiempo es la condicin que lo hace posible.
18
Tanto en el
Antiguo como en el Nuevo Testamento el tiempo tiene una finalidad, una meta, un telos, pero en el
Nuevo se aporta una precisin: la encarnacin de Cristo da al tiempo una dimensin histrica pues
ahora el porvenir no es ya lo que da sentido a toda la historia; el telos en cierta forma pertenece ya al
pasado pues la llegada de Cristo trajo la certeza de la salvacin. Ello ocasiona una situacin paradjica,
pues el cristiano al mismo tiempo debe renunciar al mundo, que no es ms que su morada de trnsito,
y optar por l, aceptarlo y transformarlo, puesto que es el taller de la historia presente de la salvacin.
(LeGoff, Tiempo, trabajo y cultura..., pp. 47-8) Porque Cristo da la posibilidad de salvacin, pero
corresponde realizarla a la historia, tanto colectiva como individual. Puede decirse, sin exageracin
alguna, que Cristo constituye el ncleo de las significaciones imaginarias, lo que da orientacin o
sentido a todo el perodo medieval.
El tiempo se considera, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, como una sucesin continua

16 Andr Neher, Concepto del tiempo y de la historia en la cultura juda, p. 171. Segn el mismo autor, los sumerios,
babilonios, fenicios, cananeos y egipcios trataron de vencer el espacio por medio de los ritos. Incluso en la filosofa de
los griegos, quienes no conservaron los ritos sino sus significados, se manifest la explicacin explicacin del espacio.
Nunca el tiempo, en sentido propio y fuerte, lleg a tener realidad, pues para ellos el mundo era cosmos, universo
inmutable y ordenado; es decir, espacio.
17 Ibid., p. 173. La trascendencia viene de que nada de lo creado es contemporneo a Dios: como la creacin se realiza en
el tiempo histrico, ninguno de sus elementos exista en el no tiempo de Dios. Dios es exterior a su creacin. Pero si la
creacin no es contempornea a Dios, ste s es contemporneo de aqulla. El mundo es como un parntesis en Dios,
quien penetra en l, lo impregna, le da sentido, pero sin llegar a identificarse con l.
18 De acuerdo con Gurivich, el cristianismo consigui del Antiguo Testamento la nocin de tiempo vivido como un
proceso escatolgico, como la espera ferviente del gran acontecimiento en el que se resuelve la historia: el
advenimiento del Mesas. Compartiendo el escatologismo del Antiguo Testamento, la enseanza del Nuevo transform
esta representacin y renov completamente el concepto de tiempo. (El tiempo como problema de historia cultural,
p. 268)
de momentos de manera que la figura que mejor ilustra esta continuidad es la lnea recta. Pero con una
diferencia: en el Antiguo Testamento el sentido de lo existente est siempre en el futuro; por tanto, el
centro de gravedad de la lnea del tiempo est completamente hacia adelante. Por el contrario, para la
visin cristiana el punto central del cual depende la significacin est situado en el interior del presente
en el que viven los hombres y se identifica con la era que se cumple con la llegada de Cristo: es por ello
que, como seala Pttaro, (La concepcin cristiana del tiempo, p. 207) el tiempo de Cristo es el
tiempo de los tiempos y el kairs de su muerte y su resurreccin se convierte en la clave que permite
interpretar las etapas del mundo. Sin embargo, aunque el cristianismo fuera ese ncleo,
19
tambin l
tiene una historia y una prehistoria, y sta no es nicamente juda. Los hombres medievales se saben
herederos de un pasado que no desprecian; tienen un respeto por la antigedad comparable al de los
hombres del Renacimiento; se saben, pues, deudores del mundo grecorromano, con todas sus nociones,
entre ellas la del tiempo, tal como la pensaba Platn, por ejemplo.
Con el cristianismo el tiempo histrico adquiere una estructura determinada y se subdivide, tanto en el plano
cuantitativo como en el cualitativo, en dos grandes pocas, la anterior y la posterior al nacimiento de Cristo,
respectivamente. En el centro de la historia se encuentra el hecho sacramental decisivo del advenimiento y
muerte de Cristo, hecho que determina su curso y ofrece un sentido nuevo y predeterminante a cualquier
evolucin posterior; la historia a partir de ese momento es el resultado de su encarnacin y su sacrificio. Este
hecho es excepcional y nico por su significado, y hace que, entre otras cosas, el tiempo se convierta en
vectorial, irreversible y lineal.
20
Las estructuras mentales medievales, incapaces de liberarse de una naturaleza sensible e imperiosa,
estn bajo la dependencia directa del cristianismo, una religin que todo lo explica porque est
parcialmente cimentada en la ciencia antigua, que es fija y perfecta y a la cual nada ms se le puede
aadir. Todas las actitudes cotidianas son interpretadas, influidas, provocadas casi, por la religin, pues
en ese Occidente medieval todo mundo es cristiano.
San Agustn, uno de los creadores de este Occidente medieval, es tambin uno de los primeros que
reflexionan sobre el tiempo, especialmente en las Confesiones; como seala Gadamer, fue la
introspeccin apasionada de Agustn la que por primera vez provey la luz de la experiencia interior
que el alma tiene de s misma, cuando se pone en tensin hacia el futuro, sobre las paradojas
ontolgicas del tiempo, que no puede ser nunca el presente y que, sin embargo, no es otra cosa que
el flujo de los presentes que se aniquilan. (Gadamer, El tiempo en el pensamiento occidental de
Esquilo a Heidegger, p. 50) El tiempo, para Agustn, es cambio, mutacin, y pertenece por tanto al
mundo: Existen el cielo y la tierra, y claman que han sido hechos porque se mudan y cambian. Todo
lo que no es hecho y, sin embargo, existe, no puede contener nada que no fuese ya antes, en lo cual
consiste el mudarse y variar. (San Agustn, Las confesiones, p. 468) Si el tiempo, con su antes y su
despus, est solamente en el mundo, Dios, el que hace todo sea, est fuera del tiempo; las cosas del
mundo no: Todo lo que comienza a ser deja de ser, entonces comienza y entonces acaba cuando en la
razn eterna, en la que nada empieza ni acaba, se conoce que debi comenzar o debi acabar. (Ibid., p.
472) La eternidad es donde nada pasa, donde todo es presente, al revs del tiempo que no puede existir
todo l presente. La eternidad no es futura ni pasada. En estas pginas Agustn se plantea la pregunta
de qu haca Dios antes de crear el mundo, y responde: antes que Dios hiciese el cielo y la tierra, no

19 ...los que forman parte [de la Iglesia cristiana] parecen excluidos del ritmo de la existencia; de all la trgica dureza
para los paganos, la infamia que cubre a los judos. No es estrechez de espritu o racismo, sino imposibilidad de pensar
de otra manera. (M. Davy, Initiation la symbolique romane, p. 33)
20 Por tanto, la visin cristiana del tiempo difiere tanto de la visin antigua, dirigida nicamente hacia el pasado, como de
la visin mesinica y proftica, dirigida hacia el futuro, que caracteriza la concepcin judaica del tiempo, segn se
expresa en el Antiguo Testamento. (Gurivich, El tiempo como problema de historia cultural, p. 269) La concepcin
cristiana del tiempo concede importancia al pasado, puesto que la tragedia del antiguo testamento se ha cumplido ya, y
tambin al futuro, que trae recompensa o castigo.
haba nada [...] No haba tiempo donde no haba entonces. (pp. 476-7)
Una y otra vez Agustn vuelve sobre la misma pregunta: Qu es el tiempo? Quin podra explicar
esto fcil y brevemente? Quin podr comprenderlo con el pensamiento, para hablar luego de l? Y
sin embargo, qu cosa ms familiar y conocida que el tiempo? (p. 478) Y su respuesta, que es una no
respuesta: Si nadie me lo pregunta, lo s; pero si quiero explicarlo al que me lo pregunta, no lo s.
Una confesin desesperada de que la razn no sirve para acercarnos al fenmeno de la temporalidad.
De ah en adelante deja de interrogarse y se dedica a pensar sobre el presente y su manera de medirlo:
Si hay algo de tiempo que se pueda concebir como indivisible en partes, por pequesimas que stas
sean, slo ese momento es el que puede decirse presente, el cual, sin embargo, vuela tan rpidamente
del futuro al pasado que no se detiene ni un instante siquiera. Porque si se detuviere podra dividirse en
pretrito y futuro, y el presente no tiene espacio ninguno. (p. 481) Y contina: Medimos los tiempos
que pasan cuando sintindolos los medimos; ms los pasado que ya no son, o los futuros que todava no
son, quin los podra medir? A no ser que se atreva alguien a decir que se puede medir lo que no
existe. Porque cuando pasa el tiempo puede sentirse o medirse, pero cuando ha pasado ya, no puede,
porque no existe. (p. 483) Pero ni siquiera est seguro de la medida del presente: Yo mido y no s lo
que mido [...] el tiempo no es ms que una extensin; pero de qu? No lo s [...] Mido el tiempo, lo s;
pero ni mido el futuro que an no es, ni mido el presente que no se extiende por ningn espacio, ni
mido el pretrito que ya no existe. (p. 494)
Agustn no se refiere a lo que hemos llamado aqu tiempo imaginario el tiempo vivido por los
hombres reales sino del tiempo identitario, del tiempo mensurable; como concluye Gadamer (con un
vocabulario diferente al que aqu estamos usando): Agustn descubri la dimensin de la interioridad
[...] no el tiempo en s mismo sino la conciencia del tiempo. (El tiempo en el pensamiento occidental
de Esquilo a Heidegger, p. 50) Lo que para nosotros importa es este tiempo vivido, esa manera de
representar, de imaginar el tiempo.
Esta dolorosa conciencia del tiempo est claramente expresada en el Roman de la Rose, uno de los
libros clave para entender la mentalidad medieval. Dice all, en la primera parte del roman, la escrita
por Guillem de Lorris:
El tiempo, que corre noche y da sin pausa ni reposo, que pasa por nosotros tan calladamente que creemos
que se ha detenido en un cierto momento, cuando en verdad nunca descansa ni deja de correr, de forma que
no se pueda pensar que exista el presente [...]; el tiempo, que no puede detenerse y avanza siempre sin volver,
como agua que fluye sin que regrese una gota; el tiempo, al que nada resiste, ni el hierro ni cualquier otro
objeto duro, que hace que las cosas crezcan de prisa, de prisa cra, y todo lo destruye y lo pudre...
A lo largo de las primeras pocas del cristianismo aparecen diferentes maneras de entender la historia
del mundo, diversas maneras de dividirla o de establecer su periodizacin, aunque todas ellas con
fundamento en las Escrituras. La primera es la de san Agustn, quien basado en los seis das de la
creacin, propone una historia basada en seis edades. Segn dice en La ciudad de Dios, la primera edad
es la que comprende de Adn a No; la segunda, de No a Abraham; la tercera, de Abraham a David; la
cuarta, desde David hasta el cautiverio babilnico; la quinta, del cautiverio de Babilonia al nacimiento
de Cristo; la sexta, del nacimiento de Cristo hasta el fin de los tiempos. El final de la ltima etapa
comprender tres pocas: llegada del Anticristo, retorno de Cristo, y juicio universal.25 Como apoyo a
esta propuesta de las seis edades de la humanidad, Agustn toma un argumento de la cultura pagana:
que las seis edades del mundo son la imagen de las seis edades de la vida del hombre: primera infancia,
infancia, adolescencia, juventud, edad madura y vejez. (San Agustn, The City of God, XXI, 30, 5) Esta
teora de Agustn ser retomada por otros dos de los fundadores de la Edad Media: Isidoro de Sevilla y
Beda el Venerable.
Otra manera de dividir la historia del mundo, que tambin tiene su origen en la Biblia, es la que hace
coincidir el nmero de las pocas con las cinco partes de la jornada monstica: maitines, tercia, sexta,
nona y vsperas. Segn una famosa homila de Gregoro Magno, la maana del mundo dura de Adn a
No, la tercera hora de No a Abraham, la sexta hora de Abraham a Moiss, la novena de Moiss a la
venida del Seor, la undcima de la venida del Seor al final del mundo. Una tercera divisin tiene
antecedentes en el Talmud de Babilonia y en la escuela de Elas; segn sta, el mundo tendra una
duracin de seis mil aos: dos mil en la nada, dos mil bajo la enseanza de la Tor, y dos mil en el
tiempo mesinico. El cristianismo, introduciendo all el acontecimiento capital de la encarnacin de
Cristo, hizo de sta los tres estados: antes de la ley, bajo la ley, y bajo la gracia. (LeGoff, El orden de
la memoria. El tiempo como imaginario, p. 34)
La triparticin de la historia vuelve a aparecer en el siglo XIII en las ideas de Joaquino de Fiore. En su
concepcin aparecen, por un lado, las parejas de los testamentos (viejo y nuevo) y de las iglesias (la de
Cristo y la sinagoga), y por otro, los tres estamentos: laicos, clrigos y monjes, que corresponden a los
tres apartados del esquema ante legem, sub legem y sub gratia. En esta ltima edad, la sub gratia, se
acaba la divisin de los testamentos y de las iglesias con la llegada del Evangelio eterno o de la
spiritualis intelligentia, y la Ecclesia spiritualis, y se convierte en el perodo de mayor florecimiento de
la Iglesia de Cristo, la edad de los monjes y del Espritu Santo. (Ibid., p. 35)
El paso del paganismo al cristianismo va acompaado de una profunda reorganizacin de toda la
estructura de las representaciones del tiempo en la Europa medieval. El hombre medieval siente la
naturaleza inseparablemente unida a s mismo; por ello la ha incorporado a su visin global del
universo en el cual Dios es el creador. La naturaleza es un reflejo o, ms bien, es el smbolo de otra
realidad que se explica por medio de la religin y que est descrita por los hombres de la Antigedad.
Sin embargo, la antigua forma de ver el tiempo no desapareci sino que simplemente se releg a un
plano posterior de la conciencia. El calendario pagano, que reflejaba los ritmos de la naturaleza, fue
acoplado a las necesidades de la liturgia cristiana. Las fiestas eclesisticas que celebraban momentos de
cambio del ciclo anual se remontaban an a los tiempos paganos. El tiempo agrario era tiempo
litrgico. El ao se divida segn las fiestas que conmemoraban los acontecimientos de la vida de
Cristo, y segn las fiestas de los santos. La nocin de tiempo en la Edad Media es todava el tiempo de
la naturaleza. Se vive al ritmo de los das y de las estaciones. El sol es el que da el ritmo del tiempo:
tiempo breve con alternancia del da y la noche, tiempo largo con el retorno cclico de las estaciones.
Aunque el tiempo medieval es principalmente un tiempo agrcola,
21
el tiempo es sobre todo religioso;
en primer lugar porque el ao es el ao litrgico. ste, el ao litrgico,
22
que recorre la historia de Jess
desde el Adviento hasta Pentecosts, fue paso a paso henchido de momentos significativos en los que
toman parte otros elementos, los santos, de manera que las fiestas litrgicas marcan los grandes
acontecimientos astronmicos del ao. (R. Delort, La vie au Moyen Age, p. 63) Pero, adems de ser
religioso, el tiempo es clerical, porque es el clero el que determina su medida; nicamente el clero tiene
necesidad de esta medicin, y slo l es capaz de hacerlo, al menos de una manera aproximada. Lo
primero que tiene que hacer en su calendario es establecer la fecha de la Pascua, el da de la
resurreccin de Cristo. En una fecha tan temprana como el ao 325, durante el Concilio de Nicea, en el
cual se establece el domingo como da festivo, tambin se fija la Pascua como el primer domingo que

21 Como apunta LeGoff, en mundo como el medieval, en un mundo donde la referencia a la tierra es lo esencial, donde la
casi totalidad de la sociedad vive de ella, en la opulencia o la miseria, la primera referencia cronolgica ha de ser por
fuerza una referencia rural. (Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval, p. 246)
22 El ao litrgico se conform poco a poco a lo largo de los primeros siglos del cristianismo: En el siglo primero, el
ritmo semanal [...] divida el ao ritual en una sucesin de semanas. Solamente el domingo era da privilegiado. A partir
del siglo segundo, sin embargo, el ao se fue, poco a poco, subdividiendo en funcin de las exigencias litrgicas que,
dentro del ao, determinaban perodos caractersticos, dependientes siempre del kairs personal de Cristo. Y as, poco a
poco, fue cobrando relieve una semana en la que se conmemora su muerte y su resurreccin. (Pttaro, La concepcin
cristiana del tiempo, p. 215)
sigue al primer plenilunio de primavera.
Durante toda la Edad Media, el calendario agrario fue el ms representado en las miniaturas de los
libros, en los relieves de los muros de iglesias y catedrales, en los frescos, en los tratados cientficos y
en la literatura. Este tipo de calendario provena de la Antigedad pero en la Edad Media sufri
modificaciones. Una de ellas es que las imgenes antiguas de los meses, que incluan smbolos
astronmicos y personajes humanos inactivos, representaban en el Occidente medieval las labores de
cada mes personificadas en este caso no por abstracciones sino por hombres concretos y activos. Como
resultado de ello apareci un nuevo sentido: el hombre trabajaba la tierra a la vista del mundo celeste,
con lo cual se inclua l mismo en el ritmo nico y armonioso de la naturaleza, tal y como era
concebido por la conciencia cristiana medieval. (A. Gurivich, Las categoras de la cultura medieval,
p. 129)
En el alto Arige, regin occitana cuya visin del tiempo podramos generalizar a todo el Occidente
medieval sin introducir muchas distorsiones, no existe mucho inters en la medicin del tiempo: para
medir el paso de un tiempo breve, se limitan a utilizar tal o cual expresin vaga: un momentito, una
breve pausa, una gran pausa, etc., o bien, mtodo menos frecuente, se mide el tiempo por el
movimiento: el tiempo de una legua de recorrido, o de un cuarto de legua. (E. Le Roy Ladurie,
Montaillou, aldea occitana de 1294 a 1324, p. 400) Los cortes en el tiempo cotidiano se indican por las
pausas en la jornada destinadas a la alimentacin, pero tambin por los horarios litrgicos (tercia,
vsperas, etc.), aunque stos valen slo para los catlicos (ya que se trata de una regin ctara). En
Occitania, el tiempo del artesano o del obrero est todava muy cercano al tiempo del pastor y del
campesino. Para perodos ms largos se usan los conceptos de octava o de quincena (ocho das, quince
das); es poco comn la nocin de semana. El ritmo del transcurso del ao est dado por las estaciones
y un poco menos por los meses; tareas agrcolas, cosechas y vendimias constituyen seales indicadas
en los textos. (Ibid., p. 403) No obstante, es ms usado el calendario de la Iglesia.
La medida y control del tiempo por parte de la Iglesia tienen como origen el movimiento monacal, el
cual aparece en Oriente desde el siglo III. En Occidente aparecen ya a principios del siglo v, pero como
movimiento organizado es del siglo VI, cuando los monjes itinerantes y los eremitas se agrupan en
fortalezas econmicamente autnomas donde el orden cristiano es instituido de una manera casi militar.
Un monje, Benito, redacta las normas generales de funcionamiento las cuales se difundirn a todos los
monasterios de la poca. El monasterio llega a ser un islote de paz, utopa de un movimiento perpetuo
en las actividades reguladas por un instrumento para medir el tiempo. (J. Attali, Historias del tiempo,
p. 61) El monasterio se convierte, l mismo, en un inmenso reloj que regula la vida del mundo exterior
pues impone el ritmo y la manera de contar el tiempo, as como las fechas de descanso y de trabajo.
Los monjes se orientaban por el nmero de pginas de libros sagrados que haban ledo o por el nmero
de salmos cantados entre dos observaciones del cielo. A cada hora del da y de la noche le
correspondan rezos y plegarias especiales. Para la mayora de los hombres medievales el principal
punto de referencia temporal era el sonido de las campanas de la iglesia que llamaban con regularidad a
los servicios religiosos. El da y la noche se dividan en una serie de fragmentos, las horas cannicas,
que generalmente eran siete y se sealaban mediante los toques de la campana de la iglesia. Todo se
regula por el tiempo de la Iglesia, que toca los oficios: las campanas de la densa red de iglesias que
cubre el Occidente sealan las principales divisiones de cada jornada. Los nombres de estas divisiones
toman como base el sistema romano de contar las horas, doce para el da y doce para la noche; entonces
se considera la sexta hora hacia el medioda (sextas) y la primera se anuncia con la salida del sol
(prima); por tanto la duodcima hora (vsperas) es cuando cae la noche. Tercia y nona son ms o menos
los puntos intermedios de cada media jornada (tercia hacia las nueve y nona hacia las tres de la tarde).
Durante la noche, la sexta hora es a medianoche (maitines), la tercera, hacia las nueve de la noche, se
seala por el oficio de completas, y la novena, por las tres de la maana, con el oficio de laudes.
23
Estas
horas no son ms que aproximadas y slo son correctas cuando los das son iguales a las noches (en los
equinoccios), es decir, cuando doce horas del da y doce horas de la noche suman 24 de nuestras
horas.
24
Es, pues, el sol el que rige el sistema de contar las horas; por la noche o en das sin sol era necesario
adoptar otro sistema. Como eran eran muy pocos los que podan saber las horas por la posicin de las
estrellas, generalmente el monje que anunciaba los oficios se orientaba por la duracin de la llama de
una vela. Se dice que en una noche se consuman tres velas y que, por lo tanto, la noche se divide en
primera, segunda y tercera vela. (M. Pastoureau, No tempo dos cavaleiros da tvola redonda, p. 28)
Tambin se usaba para medir el tiempo el paso de un flujo constante de arena de un recipiente
graduado a otro, o las clepsidras, con agua en lugar de arena. En todo caso la precisin estaba lejos,
sobre todo cuando se confrontaban entre s dos formas de medicin. En el pas de Oc, aunque el
perodo diurno est parcialmente cristianizado, el perodo nocturno sigue siendo totalmente laico. (Le
Roy Ladurie, Montaillou, aldea occitana de 1294 a 1324, p. 401)
La reflexin intelectual y los clculos ms o menos precisos son privilegio de un pequeo nmero de
clrigos. Los dems, la inmensa mayora de la poblacin, que conoce slo la alternancia del da y la
noche, del verano y del invierno, viva bajo el tiempo de la Iglesia, ritmado por los oficios y las fiestas
litrgicas. Esa poblacin no tena ninguna necesidad de exactitud, ninguna prisa; no haba razn para
saber la edad, para contar los aos transcurridos o para conformarse a un horario.
Aunque la distribucin del tiempo de la jornada variaba segn las regiones, las estaciones o las
categoras sociales, existan algunos aspectos comunes. La hora de levantarse, por ejemplo, era antes
del alba, ya que las actividades comenzaban con la aurora; y antes de iniciarse haba que asearse,
vestirse, hacer oraciones o asistir a misa. Como las prcticas religiosas exigan el ayuno, la primera
comida del da, el des-ayuno, era alrededor de la tercia y serva para separar el periodo de la maana
en dos partes. Entre la sexta y la nona se tomaba la comida fuerte del da, seguida de un intervalo para
retomar las actividades que se desarrollaban hasta la puesta del sol. Entre vsperas y completas estaba
la hora de la cena, y despus slo quedaba ir a dormir puesto que no era ya posible cualquier otra
actividad; la escasa iluminacin, con velas de sebo o de cera, o con rudimentarias lmparas de petrleo
era peligrosa y cara. La noche se consideraba por todos como fuente de inquietudes, como el perodo
de la traicin, de los peligros sobrenaturales, de los incendios. Las legislaciones vigentes en el
Occidente medieval prohiban expresamente la continuacin del trabajo despus del crepsculo y
asignaban severos castigos a los delitos cometidos entre la puesta y el nacimiento del sol.
Por otro lado, si el sol y los oficios religiosos regan los ritmos de la jornada cotidiana, el ao cristiano
estaba completamente organizado por la Iglesia. Muchas fiestas populares, de origen precristiano, se
transformaron en fiestas cristianas, sobre todo las que ocurren alrededor del solsticio de invierno, como
son las grandes fiestas de la Natividad (25 de diciembre), de la Circuncisin (primero de enero) y de la
Epifana (6 de enero), adoracin de los Reyes Magos y bautismo de Cristo.
25

23 Las siete horas cannicas representan una ruptura con el sistema romano de 24 horas utilizado hasta entonces; ahora las
horas del da y de la noche dejan de tener una duracin desigual: en lugar de contar las horas de una a doce, los monjes
slo incluyen los siete momentos de la jornada, los siete instantes de Dios. Este sistema se difunde en el conjunto del
Occidente cristiano porque los intervalos de tiempo que define, correspondiente cada uno a tres horas, se adaptan mejor
al ritmo de la vida de la poca, como no lo son los intervalos romanos. (Attali, Historias del tiempo, p. 63)
24 En el resto del ao la duracin es variable: en el solsticio de invierno el da dura, segn la latitud, de seis a ocho de
nuestras horas, es decir, de 360 a 480 minutos que, divididos entre 12 horas, daba horas de 30 a 40 minutos;
inversamente, en el solsticio de verano el da dura de 16 a 18 horas, y las horas seran de 80 a 90 minutos. (Delort, La
vie au Moyen Age, p. 63)
25 El 25 de diciembre como da del nacimiento de Cristo se estableci en el Concilio de Nicea en el ao 325.
Entre estas fiestas del solsticio de invierno y la cuaresma se encontraban otras fiestas, celebradas de
manera diversa segn la regin, aunque todas eran tpicas del medio rural. El 2 de febrero, da de la
Candelaria, con los crespones y la bendicin de los cirios; despus, los das de carnaval, que preceden
al mircoles de ceniza, da en que los fieles evocan el destino de sus cuerpos con una cruz de ceniza en
la frente. A partir de esa fecha viene un perodo de abstinencia de carne durante cuarenta das con
excepcin de los domingos, todo ello como preparacin de la semana santa. La siguiente fiesta es el 25
de marzo, da de la Anunciacin (establecida despus de haber fijado la fecha de la natividad pues sta
es exactamente nueve meses antes), e inmediatamente despus est la pascua florida. Las fiestas de
semana santa se celebran en fecha variable y una buena parte de los esfuerzos del desarrollo aritmtico
de la poca estaba encaminada hacia la fijacin de estas fechas. El domingo de Pascua, da de la
resurreccin, es el primer da por excelencia. El texto del Concilio de Nicea dice: Pascua es el
domingo que sigue al decimocuarto da de la luna que alcanza tal edad el 21 de marzo o
inmediatamente despus. (J. LeGoff, El orden de la memoria. El tiempo como imaginario, p. 187)
26

Existan varias razones para establecer la influencia de los ciclos lunares: es el ciclo ms fcil de
observar, lo cual lleva a dar al mes un lugar privilegiado pues la lunacin dura en promedio 29.5 das.
Los hebreos conciliaron varios factores para determinar la fecha de la Pascua: tena que comenzar en
luna llena, en el equinoccio de primavera y, por si eso fuera poco, en el tercer da de la Pascua era
preciso ofrecer al Seor las primicias de la cosecha de cebada.
27
Los cristianos conservaron el vnculo
con la luna llena, pero fijaron la Pascua en domingo; con ello la Pascua se hizo una fiesta mvil y todo
el calendario cristiano se vuelve lunar, al menos hasta Pentecosts; por el contrario, se convierte en
solar en torno a la fiesta de la natividad.
Otra fecha importante posterior a la semana santa es Pentecosts, que se celebra cincuenta das despus
de Pascuas, y que recuerda el descenso del Espritu Santo entre los apstoles. El da de Corpus slo se
introdujo hasta el siglo XIII, (R. Delort, La vie au Moyen Age, p. 67) y es el da que inaugura la
bendicin de las cosechas, de los peregrinajes, de los torneos, de las guerras y de las grandes ferias; es
tambin el tiempo del amor. El da de san Juan anuncia el principio del verano, que se extiende hasta
el da de san Miguel (29 de septiembre); durante todo este perodo no puede haber muchas fiestas, o
sea, das de asueto, pues es tiempo de trabajo agrcola; no obstante, en fecha tarda se introdujo un da
consagrado a la Virgen (15 de agosto). La siguiente fiesta es la bendicin de todos los santos (1 de
noviembre) y la preparacin de las fiestas de la natividad. En la regin occitana las cosas no son muy
distintas: El ao del calendario en el alto Arige parece dividirse en una parte cristiana (de Navidad a
Pentecosts) seguido de una parte hagiogrfica y marial (desde despus de Pentecosts a los Santos).
La parte ms cristiana es evidentemente la primera, dado lo que sabemos sobre los aspectos
paganizantes que ocasionalmente reviste el culto de los santos y el de la Virgen. (Le Roy Ladurie,
Montaillou, aldea occitana de 1294 a 1324, p. 404)
Todo esto se aplica al ao litrgico, que comienza el primer domingo del Adviento; pero el inicio del
ao civil es ms difcil de precisar y variaba en cada regin. En Inglaterra, por ejemplo, el ao
comenzaba el 25 de diciembre, aunque poco a poco empez a transferirse para el da de la Anunciacin
(25 de marzo), fecha que se mantuvo vigente hasta la adopcin de la reforma gregoriana en 1751.
28
En

26 Como el 21 de marzo es la fecha del equinoccio de primavera, la Pascua pretende conciliar el ao solar con el lunar.
Pastoureau dice sobre esto: La Pascua, a partir del siglo vi (aunque la costumbre fue ms o menos titubeante hasta
finales del siglo VIII) fue establecida en el domingo que sigue a la primera luna llena posterior al 21 de marzo. Esta
frmula contina todava en uso. (No tempo dos cavaleiros da tvola redonda, p. 29)
27 Pastoureau, op. cit., p. 195. Este ejemplo muestra lo que dice Le Goff: la complejidad de factores que presiden a la
elaboracin del calendario: la dependencia de la naturaleza, el rol del poder dominante, el peso de la historia, la fuerza
de las races econmico-culturales, el prevalecer ocasional del fenmeno agrcola, las consecuencias de la debilidad de
un andamiaje cientfico que no permita la previsin. (El orden de la memoria. El tiempo como imaginario, p. 195)
28 Dice LeGoff acerca de esto: Mientras los bizantinos hacan iniciar el ao el 1 de septiembre, los latinos adoptaron
el continente las fechas difieren de un pas a otro y de una provincia a otra. Una fecha generalizada es
la de la mayor fiesta cristiana: el domingo de pascua, pero el problema es que esta fecha oscila entre el
22 de marzo y el 25 de abril, lo cual ocasionaba problemas; uno de ellos era que la duracin del ao
poda ser de once a trece meses. Delort cita un ejemplo: el da de pascua en 1252 fue el 31 de marzo y
el siguiente ao fue el 20 de abril; por tanto, el ao de 1252 tuvo 385 das (los 365 ms todos los das
entre el 31 de marzo y el 20 de abril), estos ltimos de 1253 pero se consideraron como de 1252. (R.
Delort, op. cit., pp. 67-8)
29
El gran paso hacia la unidad del calendario superior al ao es el uso del siglo, perodo de cien aos. La
palabra latina saeculum se usaba para designar perodos variables, a veces de una generacin. Los
cristianos usaron la palabra en el sentido de vida humana o terrena, opuesta al ms all. De hecho, la
Edad Media no us, al menos de manera extensiva, la nocin de siglo como cien aos.
30
La mencin
del milsimo, calculado con relacin a la encarnacin de Cristo, tampoco es algo generalizado, incluso
cuando se trata de actas o de crnicas. Se preferan frmulas tales como ao x del reinado de y, o
expresiones similares; y lo mismo para las fechas: aunque los nombres de los meses sean los mismos
ahora y entonces, se usaban otras formas para expresar una fecha dada. As, por ejemplo, el 28 de
septiembre poda sealarse como el vigsimo octavo da de septiembre, el tercer da para acabar
septiembre, el cuarto da de las calendas de octubre o, ms comunmente, la vspera de san Miguel.
Para el hombre del pueblo, que recitaba oralmente los acontecimientos pasados, no haba necesidad de
fechas ms que para referirse a una fiesta, a un acontecimiento familiar o a una calamidad. La memoria,
individual o colectiva, era restringida; y lo mismo en lo que toca al futuro: no haba una idea clara del
futuro en un mundo en el que la muerte llegaba tan rpidamente. Los campesinos de Montaillou se
contentan con una cronologa mejor o peor apoyada en los das de fiesta, que aportan celebraciones
mnemotcnicas. (Le Roy Ladurie, op. cit., p. 405) En estas condiciones, la apuesta al futuro es
imposible, slo puede ser al ms all, al tiempo absoluto de la eternidad. El Occidente medieval vive,
por tanto, entre un presente inmediato y un futuro intemporal.
Si bien son indiferentes en lo que toca a la determinacin del tiempo exacto, los hombres de la Edad
Media se interesan por las cronologas. El principal gnero de narracin histrica lo constituyen en esa
poca los anales, los registros anuales de los hechos y fenmenos histricos destacados. Los cronistas
tratan de hacer coincidir los perodos de los reinados y los pontificados. En esos aos se elaboraron
numerosas obras relativas al clculo de los perodos histricos y un buen nmero de cronistas,
incluyendo all a san Isidoro o a Beda, eran especialistas en establecer el tiempo de un rey o de algn
obispo, as como en determinar la poca en que se produjo algn acontecimiento importante. Sin
embargo, este tiempo terrestre no era concebido como tiempo autntico. El tiempo terrestre, profano,
coexista con el tiempo sagrado, y slo este ltimo posea verdadera autenticidad. La categora de
arquetipo divino que determinaba el comportamiento y la conciencia de los hombres en las sociedades
arcaicas segua siendo fundamental en la concepcin del mundo del cristianismo medieval.
(Gurivich, Las categoras de la cultura medieval, p. 132)
El tiempo bblico era el verdadero tiempo; tena un valor absoluto. Con el acto de la redencin llevado

variadas costumbres ligadas a fiestas religiosas. La costumbre de la circuncisin fue conservada slo en Espaa. El 1
de marzo, inicio del ao religioso romano, se conserv aqu y all y en particular fue adoptado por los venecianos. La
costumbre de la Encarnacin (25 de marzo) fue usada sobre todo en el Medioda de Francia, en Alemania y en
Inglaterra. (El orden de la memoria. El tiempo como imaginario, p. 204)
29 Otro ejemplo: en 1209 el ao comenz el 29 de marzo y termin el 17 de abril del siguiente ao, casi trece meses
meses despus; hubo, por tanto, 47 das en abril. En 1213 al contrario, cuando el primer da del ao fue el 14 de abril y
el ltimo el 29 de marzo, abril slo tuvo 16 das. (Pastoureau, No tempo dos cavaleiros da tvola redonda, p. 30)
30 Segn dice Le Goff, en el siglo XVI ciertos historiadores y eruditos tuvieron la idea de dividir los tiempos en fracciones
de cien aos [...] El primer siglo en el que se aplicaron verdaderamente el concepto y la palabra fue el XVIII. (El orden
de la memoria. El tiempo como imaginario, p. 220)
a cabo por Cristo, el tiempo adquiri una cualidad particular: el tiempo haba alcanzado su plenitud,
los ltimos tiempos haban llegado ya y con ellos el fin del mundo, Dios reinaba ya; pero, y aqu
est la cuestin paradjica, el tiempo no se haba cumplido totalmente y el reino de Dios segua siendo
la meta a la que todos los hombres deban aspirar. Esta calidad del tiempo no es atributo particular de la
Edad Media; en todas las pocas existe, y aquello que el tiempo prepara, aquello de lo cual el tiempo
est grvido: tiempo del exilio para los judos en la dispora, tiempo del progreso para las sociedades
modernas. Esta calidad es un efecto de la sociedad, un derivado del complejo de significaciones
imaginarias, y muestra que el tiempo no puede reducirse al tiempo de la medida.
En resumen, coexistan dos tiempos. El tiempo pagano, que tena su origen en los mitos, los ritos, la
sucesin de las estaciones del ao y las generaciones, tiempo mitolgico sagrado, coexista en la
conciencia medieval con el tiempo terrestre y profano. Estos dos tipos de tiempo configuraron la
categora de tiempo histrico. La razn de dicha coexistencia es que, al romper con la concepcin
cclica que los paganos tenan del mundo, el cristianismo tom del Antiguo Testamento la nocin de
tiempo como proceso escatolgico, como espera del acontecimiento que culminara la historia: la
llegada del mesas. Sin embargo, con las nuevas concepciones tomadas del Nuevo Testamento se
reorganiz esta idea desde la perspectiva escatolgica del Antiguo Testamento para producir otro
concepto del tiempo. Este nuevo concepto es descrito por Gurivich como sigue:
En primer lugar, en la percepcin cristiana del mundo la nocin del tiempo estaba separada de la nocin de
eternidad, que en otras muchas concepciones antiguas del mundo absorba y dominaba al tiempo terrestre. La
eternidad no poda medirse en porciones de tiempo [...] era un atributo de Dios, el tiempo haba sido creado y
tena un comienzo y un fin, que limitaban la duracin de la historia humana [...] En segundo lugar, el tiempo
histrico posea una estructura determinada, y se divida con claridad, tanto cuantitativa como
cualitativamente, en dos pocas principales: antes y despus del nacimiento de Cristo. (Las categoras..., p.
132)
31
Esta nueva conciencia del tiempo se apoyaba en tres momentos determinantes: el comienzo
identificado con la creacin, despus, el punto culminante que es el nacimiento de Cristo, y en tercer
lugar el fin de la vida del gnero humano. Segn Payen, la primera fase se detiene con la llegada de
Jess; la segunda es la que sigue despus de la muerte del Mesas; la tercera se confunde con la
eternidad: se abrir en el momento de la parusa. (Littrature franaise. Le Moyen Age. 1. Des
origines 1300, p. 84) Con ello el tiempo se hace lineal e irreversible; al mismo tiempo, establece la
diferencia fundamental de la orientacin temporal cristiana por un lado con respecto de la concepcin
antigua, orientada slo hacia el pasado, como por otro lado del mesianismo y su visin proftica del
futuro, caracterstica de la visin temporal judaica del Antiguo Testamento. La concepcin cristiana del
tiempo asigna tanta importancia al pasado cuando ocurri lo relatado en el Antiguo Testamento
como al futuro, tiempo de la redencin. Sin embargo, el tiempo del cristianismo no se desembaraz con
ello del carcter cclico, aunque s cambi de forma: cuando consideraba la historia terrestre, el hombre
perciba el tiempo en forma de sucesin lineal de acontecimientos; pero la historia terrestre en su
totalidad, vista desde la perspectiva de la creacin del mundo y de su fin, apareca como un ciclo. El
tiempo volva a la eternidad. Este carcter cclico del tiempo cristiano se manifiesta en las fiestas
eclesisticas que repetan anualmente los acontecimientos ms importantes de la vida de Cristo. En el
calendario litrgico cristiano estn unidos el movimiento lineal y el movimiento cclico.

31 La nocin de eternidad para el cristiano es diferente de la nocin del mundo clsico, sobre todo la de Platn. Para el
cristiano toda accin divina est ligada al tiempo; as, la eternidad no se opone al tiempo; no es, como en Platn, la
ausencia de tiempo. Para el cristiano la diferencia entre eternidad y tiempo es slo de orden cuantitativo. Como apunta
LeGoff, La eternidad (cristiana) no es ms que la dilatacin del tiempo al infinito, la sucesin infinita de los aiones,
para usar un trmino del Nuevo Testamento, tanto en los espacios de tiempo delimitados con precisin con una
duracin ilimitada e incalculable. (Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval, pp. 47-8)
El presente no est tanto preado de futuro cuanto impregnado, sobrecargado de pasado. Comparado
con el tiempo inicial, el tiempo de la Biblia, tiempo que dura eternamente, el tiempo terrestre es
efmero. Es el tiempo de los fenmenos y no el tiempo de las esencias. Este tiempo es slo una
variacin superficial de un mundo inmvil en el fondo. Esto quiere decir que el hombre, en su carcter
histrico, est lejos de la verdad, y que la historia terrestre no tiene ningn valor propio ni autenticidad.
El tiempo histrico se pensaba de manera antropomorfa. San Agustn comparaba cada da de la
creacin con un milenio y con esto quera establecer la duracin de la historia de la humanidad; en los
seis das de la creacin vea el modelo de la historia humana. Toda la historia humana se pensaba como
comprimida en un solo da y se haca corresponder las diferentes edades con las horas: por la maana
trabajaba Abel, en la tercera hora del da vena No, en la novena hora Moiss reciba el Declogo, y en
la undcima tena lugar el advenimiento de Cristo. Esta consideracin acerca de las seis edades de la
humanidad introduca un cierto matiz pesimista ya que Agustn agrega la idea pagana de las seis edades
del mundo son la imagen de las seis edades de la vida del hombre;
32
se pensaba que el mundo estaba en
la sexta edad, la de la decrepitud, y que, por tanto, haba llegado la ltima poca de la historia humana.
En ese espejo del pensamiento de los hombres de la Edad Media que es el De imagine mundi, de
Honorio de Autun, hay una descripcin del universo: de la tierra, con sus zonas habitadas e inhabitadas,
de las regiones del mundo, del mar, etc. En este espejo tambin se menciona una interpretacin del
tiempo.
33
As como el mundo se extiende en el espacio, tambin tiene duracin en el tiempo. Existen
varios modos de duracin y, de todos ellos, el ms noble es el aevum, una duracin que existe antes del
mundo, con el mundo y despus del mundo; es una duracin que pertenece slo a Dios, quien no ha
sido ni ser sino que es siempre. De acuerdo con la tradicin dionisiana presente en la escuela de
Chartres, Honorio sita por debajo del aevum a los tiempos eternos, modo de duracin propio de las
Ideas y de los ngeles. Sin embargo, esto no coincide exactamente con la concepcin del universo
dominante en la poca segn la cual las Ideas, identificadas con Dios, pasan por eternas en el mismo
sentido que Dios. Sea como fuere, el tiempo no es ms que una sombra de la eternidad; comenz con el
mundo y acabar con l; se concibe como semejante a un hilo tendido de oriente a occidente, el cual
cada da se enrolla sobre s mismo, hasta que termine. Todo lo que hay en este mundo fluye en el
tiempo.
El tiempo se divide, segn Honorio y de acuerdo con san Agustn y los posteriores Isidoro y Beda, en
seis edades desde los orgenes del mundo. La primera edad va desde la cada de los ngeles hasta el fin
del diluvio; la segunda, desde el fin del diluvio hasta Abraham; la tercera, hasta David y la cada de
Troya; la cuarta, desde David hasta la cautividad de Babilonia, Alejandro Magno y Tarquino; la quinta
edad, desde la cautividad de Babilonia hasta Jesucristo y Octavio. Hasta ese momento, el mundo haba
durado 4753 aos, segn el texto hebreo, o 5228 segn la versin de los Sesenta. La sexta edad va
desde Jesucristo hasta la poca en que escribe Honorio y que, presumiblemente, se prolonga hasta
nosotros.
Mundus senescit, el mundo envejece: es uno de los refranes de los moralistas; las virtudes se pierden,
los hroes han desaparecido del mundo, pertenecen a otro tiempo. La poca contempornea es la de la
vejez definitiva que concluir con la muerte y con el juicio final. En el ms all, para quienes se salven,
se abrir a lo largo de la eternidad la Ciudad de Dios. Pero aqu abajo, en este mundo, ha comenzado el
tiempo de la decrepitud. Dios se ha encarnado para ayudar a los hombres a superar estos ltimos
momentos difciles. Tambin Isidoro y Beda reflejan este sentimiento: el mundo est viejo, muy viejo.

32 Las seis edades de la vida del hombre son, como ya se dijo antes: infantia, pueritia, adolescentia, juventus, gravitas,
senectus.
33 tienne Gilson resume el libro de Honorio en Filosofa de la Edad Media; tomo de all lo referente a la dimensin
temporal.
Todo el alto medioevo est persuadido de esto. (LeGoff, El orden de la memoria. El tiempo como
imaginario, p. 100)
La Antigedad, la Biblia, las leyendas caballerescas son ricas en hechos y personas; el presente slo
ofrece miseria y desolacin. La edad de oro est muy lejos; desde que Adn y Eva fueron expulsados
del paraso las cosas no han dejado de empeorar. El mito del Edn, y este otro, pagano, de la
decadencia del mundo, se unen en una misma concepcin dolorosa de la historia humana. (Littrature
franaise. Le Moyen Age. 1. Des origines 1300, p. 56) De aqu surge la pregunta de cmo conciliar
esta decrepitud del mundo con el optimismo por la prxima llegada del mesas.
34
Precisamente esta
contradiccin se resuelve con la postulacin de una historia humana dividida en los tres momentos ya
mencionados. En la primera poca hubo progresos ya que, por aproximaciones, los profetas definieron
la figura de Cristo. La encarnacin abre la segunda fase, donde los nicos cambios son en el nivel
espiritual; las estructuras polticas y sociales las vea el hombre del siglo XII como inmutables, desde
Adn. Esta segunda fase es la preparacin para la tercera y ltima, la realizacin de la Ciudad de Dios:
el pecado precipita el fin del mundo; llega el anticristo; el Apocalipsis predice una Jerusaln nueva de
la cual no se sabe con certeza si ser terrestre o celeste: la mayora dice que ser celeste, pero hay un
monje cisterciense, Joaquino da Fiore, que dice que ser terrestre.
La concepcin cclica de la vida, determinada por los ritmos de la naturaleza, por la sucesin de las
estaciones del ao, fundamentaba los sistemas de clculo de tiempo. La representacin del tiempo
como ciclo que se repite lleg hasta la Edad Media y se conserv en la imagen popular de la rueda de la
fortuna, la cual perpetuaba la fe en el destino. De acuerdo con Le Goff, Es Boecio quien, en el siglo
VI, introduce esta diosa pagana en la ideologa cristiana. Personaje cmodo, la Fortuna explica con
poco cambio ideolgico los vuelcos de la situacin, los cambios de la suerte [...] Bien pronto lleva
consigo su accesorio favorito, la rueda, y muestra cmo los poderosos de hoy sern los cados de
maana. (El orden de la memoria. El tiempo como imaginario, p. 101) Existen muchas
representaciones de la rueda de la fortuna; en ellas la Fortuna misma, con la corona de soberana del
mundo, aparece sentada en el centro de un disco al que arrastraba esa perpetua rotacin; un joven lleno
de esperanzas, asciende aferrado a la rueda; en lo ms alto de la rueda estaba el soberano, instalado
solemnemente en su trono; un poco ms lejos, la rueda del destino arrastra a un hombre en plena cada;
en la parte de abajo se hallaba el cuerpo de la vctima de la voluble felicidad. (Gurivich, Las
categoras de la cultura medieval, p. 170) En el Roman de la Rosa, Fortuna Tiene una rueda que gira
y, cuando as lo desea, coloca lo ms bajo arriba, en la parte ms alta, y con una vuelta hace que caiga
en el barro el que est sobre la rueda. En la mentalidad de la poca de la segunda parte del roman, el
predominio de la razn ha quitado su prestigio a la rueda de la fortuna; un consejo de Razn es
precisamente: Gurdate, pues, de apreciar los honores y favores de Fortuna. Deja girar su rueda, que
d vueltas sin parar con ella inmvil en el centro. A unos ciega con riquezas, honores y dignidades, y a
otros los empobrece y les arranca todo cuanto le place... Esta idea de la Fortuna es una herencia de la
Antigedad pero en la Edad Media fue sometida a un proceso de cristianizacin. Le Goff califica a la
rueda de la fortuna como un mito reaccionario; y tal vez sea cierto, pues es un mito que evita la
accin, que expresa una cierta forma de contemptus mundi, pues, para qu tratar de cambiar el orden
del mundo si la rueda siempre vuelve al mismo estado? Es intil querer salir del estado que

34 Estas dos ideas obsesivas la vejez del mundo y el desprecio del mundo (contemptus mundi) han sido defendidas
por la Iglesia en modo tan capilar que durante mucho tiempo han sido un freno que ha mantenido a los hombres del
medioevo alejados de toda ideologa del crecimiento, de progreso, de felicidad. Pero la combinacin de otra herencia
escrituraria, la del Apocalipsis, con la concepcin de las seis edades del mundo, alejar el acento de la sexta edad, la de
la vejez, a la sptima, la del shabbat divino. El Apocalipsis anuncia efectivamente la cada de Babilonia y del
Anticristo, a la que sin embargo deber seguir una primera resurreccin para los justos, un reino de mil aos sobre la
tierra con Cristo, antes que un ltimo combate y el juicio de las naciones no lleve, al final de todo, un nuevo cielo y una
nueva tierra, la Jerusaln celeste. (Le Goff, El orden de la memoria. El tiempo como imaginario, p. 100).
corresponde pues Fortuna mantiene la jerarqua social; es intil pensar que hay progreso en la historia
pues todo es una reproduccin. La rueda de la fortuna no permite ms que la resignacin. Cuando la
infelicidad est all, el hombre al menos puede esperar que su angustia no sea eterna y que la suerte
volver un da a su favor. Sabidura simple, pero reconfortante, al servicio de una ideologa que
ciertamente no es progresista.
En las obras literarias de la Edad Media no encontramos que las nociones temporales tengan especial
importancia. En la epopeya, por ejemplo, la conciencia de la poca no encontraba contradiccin alguna
en las divergencias entre el curso habitual del tiempo y la marcha del mismo en la leyenda. Los hroes
de la epopeya no estaban sometidos al devenir del tiempo. Gurivich (Las categoras de la cultura
medieval, p. 170) encuentra en los cantos de la Edda mayor, de Snorri Sturluson, un ejemplo claro de
cmo la conciencia pica no tena mayor preocupacin por organizar los diferentes episodios de la vida
de los hroes en una relacin coherente. En la epopeya no slo no cambia la edad del hroe sino que
tambin permanece estable su personalidad, el hroe no evoluciona interiormente. Lo mismo pasa en el
roman o la novela caballeresca: los hroes tampoco envejecen: Lancelot, Tristn, Perceval, Gauvain
son seres sin edad, eternamente jvenes y valientes. Este aspecto temporal acerca el roman al mito y a
la epopeya; sin embargo, all podemos detectar las dos concepciones de tiempo que hemos sealado
como caractersticas del pensamiento medieval: un tiempo esttico, que no conoce cambio o devenir, y
un tiempo dinmico, el que se pensaba como la fase de transicin hacia la eternidad.
No podemos cerrar este apartado sobre el tiempo sin dedicar unas lneas a su final, que es individual: la
muerte. Como sabemos, la estructura del poder civil, de hecho de cualquier poder, se basa en la poca
en el postulado -esencial para cualquier cristiano- de que la autoridad proviene de Dios y que nadie
debe resistirse a su poder. No es menos importante la sancin que el cristianismo da a la subdivisin de
la sociedad en tres estados o estamentos (y que tan detalladamente ha estudiado Duby al ponerlo en
correlacin con la hiptesis de las tres funciones que Dumezil encuentra en las antiguas sociedades
indoeuropeas). Puede decirse que el cristianismo, ya en el siglo XII, no es slo la levadura espiritual o el
anuncio de valores trascendentes sino un verdadero sistema cultural dominante y una realizacin
terrenal, un dominio real de enormes bienes materiales, as como el ejercicio de una autoridad que,
aunque mira hacia el cielo, est dedicada en muy buena medida a las satisfacciones terrenas.
Como se observa en el apartado dedicado al poder, no es posible especificar las proporciones exactas
entre el poder eclesistico y el poder civil, pero lo que s es seguro es que la religin, adems de ser un
mensaje y la administracin de un culto, era un sistema de organizacin econmica y poltica muy
arraigado tanto en las estructuras sociales como en las mentales. Es claro que no hay que tomar el
trmino sistema en un sentido estricto, es decir, como un conjunto estructurado de conceptos,
imgenes o sentimientos, sino que aqu constituye el aspecto visible de una compleja realidad que
incluye tanto la regulacin de impuestos fiscales como la administracin de sacramentos, tanto la
clausura monstica como la vigilancia de opiniones filosficas o la comprensin de obras estticas.
Todos estos aspectos no slo estn estrechamente vinculados en las sociedades medievales sino que lo
estn a causa y en nombre de la religin que comprende todo y todo quiere justificar y regular.
Durante los siglos XII y XIII el cristianismo se presenta --a pesar de la presencia de divisiones internas--
como un sistema poderoso y armnico en el cual los arrebatos de la mstica se equilibran con el
racionalismo teolgico y filosfico y se concilia la expresin popular de la religiosidad con el dominio
de las autoridades eclesisticas. Sin embargo, aparecen ya ciertos atisbos de ruptura de ese equilibrio
entre doctrina y creencia, entre la elaboracin intelectual y la expresin de la fe, entre el dogma y la
imaginacin. El mismo poder papal est en crisis, que culminar con el llamado Gran Cisma de
Occidente. Esta crisis no se debe a una controversia sobre el dogma o sobre los ritos sino que se trata
de una autntica lucha de facciones por el gobierno de la Iglesia, que provoca incluso replanteamientos
de su universalidad. El papado se haba lanzado por el camino del lucro administrativo de su autoridad
religiosa, haciendo de la organizacin cannica un instrumento de poder, haba ampliado sus
actividades econmicas en detrimento de sus funciones eclesisticas o espirituales, en suma, se haba
transformado en una monarqua al grado tal que provocaba una reaccin en las monarquas europeas;
algunas de stas haban roto con el gobierno pontificio por lo que muchos de los beneficios
eclesisticos cayeron bajo el control de esas monarquas. Todo esto conduca al reforzamiento de las
tendencias autonomistas presentes en el clero de muchos pases europeos.
La manera de asumir el cristianismo por parte de la poblacin no poda permanecer insensible ante
estos cambios lo cuales provocaron una especie de dispersin que los hombres de la Iglesia, ms
preocupados por los asuntos econmicos y jurdicos, ejerciendo ms bien funciones de administradores
que de guas espirituales, no estaban en condiciones de manejar. El resultado fue un cierto abandono de
la religiosidad de los fieles; no es que esa religiosidad haya disminuido, pero s puede decirse que toma
caminos desviados de la ortodoxia cristiana, lo que permite el surgimiento de ciertos elementos
precristianos que se haban mantenido en estado latente por alrededor de un milenio.
Uno de estos elementos es la concepcin del ms all. San Agustn, cuando dice, al referirse al ms
all, que "no hay ms que dos lugares", estn presentes algunas partes constitutivas de sistemas de
representaciones colectivas precristianas. Casi todas las religiones antiguas haban legado al
cristianismo un doble ms all: uno de castigo y otro de recompensa; tambin le heredaron la nocin de
un dios bueno pero justo, un juez al mismo tiempo misericordioso que severo, un dios que, al haber
dejado al hombre una dosis de libre arbitrio, lo castigaba cuando haca mal uso de ella, y entonces lo
abandonaba a Satans. Satans, por su parte, (un personaje del Oriente) haba sido racionalizado e
institucionalizado por la Iglesia para asumir importantes funciones en el imaginario colectivo de la
Edad Media. As, esos dos lugares a los que se refiere Agustn, eran los destinos a los que se diriga el
alma, infierno o paraso, en funcin de los pecados cometidos aqu abajo, lugar de penitencia y de
prueba para el hombre marcado por el pecado original.
Del paraso, del ms all celestial. se tena en la poca una idea casi inmediata: el fiel no tena duda de
que seguira existiendo pero le preocupaba cmo lo hara. La inmortalidad del alma no se senta como
un proceso mstico y menos como una categora filosfica sino como una verdad indiscutible. Para el
cristiano, la muerte slo le ocasionara un cambio de estado, un cambio de condicin externa que le
permitira ya no sufrir sino slo gozar, pero l seguira siendo el mismo. Por esta razn el paraso no
era un salto hacia lo desconocido sino un mundo muy cercano, muy inmediato al de aqu abajo. Las
representaciones literarias o icnicas del paraso confirman que all es la justa y prxima prolongacin
de esta vida, su necesaria culminacin. En cambio, el significado del infierno es muy distinto as como
tambin eran ms numerosas sus representaciones, ya sea en las prdicas o en las miniaturas o en los
frescos, esculturas y tratados.
El proceso de salvacin o de condenacin era ms menos controlado por la Iglesia mediante
exhortaciones y penitencias que limpiaban a los hombres de sus pecados. Y la sentencia se reduca a los
dos nicos veredictos posibles, paraso o infierno; dicha sentencia sera pronunciada el da del juicio
final, con validez para toda la eternidad. Segn la imaginera de la poca, en el momento de la muerte,
el alma se pesaba en una balanza que san Miguel carga siempre y se juzgaba en funcin de sus pecados,
cuya cuenta se llevaba. San Agustn menciona que alguna vez vio pasar al diablo, pesadamente cargado
con un grueso libro en el cual se consignan todos los pecados del mundo. De todo esto se deduce que
existe un juicio individual al morir. Pero aqu se introduca un espacio para la duda: Qu pasa entre
este juicio individual, el cual ocurre en el momento de la muerte, y el juicio final? Existe un modelo,
tambin precristiano pero asumido por el cristianismo de la poca: la imagen del sueo, del sueo de
los buenos muertos. Los santos de inicios de la Edad Media conocen ese sueo que la tradicin
bizantina ha ilustrado en los siete durmientes de Efeso, los cuales esperan en la caverna la resurreccin
de los muertos. En los tmpanos de algunas catedrales, tanto gticas como anteriores, puede verse a
Abraham sosteniendo un lienzo o manto que contiene un grupo de almas: se es el lugar de las almas
de los justos, donde esperan la resurreccin.
No obstante lo inapelable del veredicto, desde los primeros tiempos del cristianismo se tena la
esperanza de que la suerte de los muertos no estuviera definitivamente sellada, y que por medio de
ofrendas y oraciones de los vivos se pudiera ayudar a los pecadores a escapar del infierno mientras no
se pronunciara la sentencia definitiva el da del juicio final. Sin embargo, no haba un conocimiento de
los medios de ese posible rescate despus de la muerte por lo que esa esperanza no se cristalizaba
puesto que no se conoca un receptculo para los candidatos a cualquiera de los dos lugares. Segn
muestra Le Goff en su detallado libro sobre el nacimiento del purgatorio, alrededor del siglo XIII los
hombres de la Iglesia vieron que era imposible seguir manteniendo la oposicin entre infierno y paraso
sin ningn punto intermedio, y cuando se dieron las condiciones para definir un tercer lugar del ms
all donde los muertos podan verse purgados de sus pecados, apareci el trmino que lo designara: el
purgatorio. Esas condiciones se dan cuando se inserta en la interiorizacin del sentimiento religioso el
paso de la intencin a la contricin, es decir, cuando se pide al pecador ms una conversin interna que
la realizacin de actos externos. En otras palabras, cuando se hace extensiva la prctica de la confesin:
si un pecador se arrepiente antes de morir, si slo pesan sobre l pecados veniales y restos de pecados
mortales de los cuales se ha arrepentido aunque no estn totalmente borrados, ese pecador no estar
condenado a perpetuidad sino slo de manera temporal. Durante cierto tiempo permanecer en el
purgatorio donde sufrir penas semejantes a las del infierno, infligidas tambin por demonios, pero son
penas destinadas a tener un final.
El inusitado xito del purgatorio explica que no se quera creer mucho en el infierno pues est muy
arraigada en la poca la creencia en una posibilidad de salvacin; esto se manifiesta en el recurso
masivo a las indulgencias, que se inicia hacia el ao 1300, cuando el papa Bonifacio VIII extiende a los
peregrinos el beneficio de la indulgencia plenaria. Aunque esta aplicacin del poder de la Iglesia para
absolver los pecados no es nueva, pues se haba aplicado ya a los cruzados, la extensin de su prctica
anuncia el paso de las indulgencias ganadas por mrito a las indulgencias compradas, de las que se
aplican a los vivos a las que se procuran a los muertos. La duracin de la permanencia en el purgatorio
no slo depende, entonces, de la cantidad de pecados que pesan sobre el muerto sino tambin del afecto
de los parientes, de los compaeros de cofrada, de las rdenes religiosas que lo haban favorecido, de
los santos, etc., quienes podan abreviar esa permanencia mediante ofrendas y oraciones. Al terminar el
periodo de purificacin quedaba salvado e iba al paraso.
Una consecuencia del nacimiento del purgatorio es la dramatizacin del momento de la muerte pues es
se el momento en el que se realiza el juicio, cuando Dios pronuncia su veredicto. Se trata de un juicio
individual, de un muerto particularizado y responsable por sus actos pasados. Aqu podemos observar
un deslizamiento de la espiritualidad del cual el clero casi no tuvo conciencia: al estimular la tendencia
que hace del momento de la muerte el punto decisivo de la vida cristiana, al considerar que la religin y
la obra de la Iglesia deban asistir al hombre en su camino hacia la vida ultraterrena, al pensar que las
prcticas del culto deban culminar en la garanta de la buena muerte, no se adverta que ello mismo
poda dar por resultado un alejamiento del cristianismo; no se adverta que el propsito tico cristiano
se despojaba de su parte creadora y dinmica, por tanto, que la existencia cotidiana perda su tensin
espiritual. Es decir, cuanto ms se satisfaca con una piedad exterior y se transformaba en la conciencia
casi inerte de bien morir, ms las creencias traicionaban su funcin sustancial y, en el fondo, se
adaptaban a las formas administrativas que la organizacin eclesistica haba adoptado.
La irrupcin de esta nueva sensibilidad se manifiesta sobre todo en el nivel que hemos llamado
imaginario, es decir, el de las representaciones colectivas no estructuradas o, al menos, no integradas en
un discurso organizado tal como el discurso religioso. Ese imaginario se expresa en la literatura o en la
pintura o en la escultura de manera muy notoria; en la cancin de gesta, por ejemplo, se revela una
extrema brutalidad de la muerte, ya sea la muerte dada o recibida; ya en la Chanson de Roland se
expresa la sincretizacin de la muerte del hroe con la muerte de los santos y se compara con la
apoteosis del mrtir de las leyendas piadosas en las que los cielos se abren para que los ngeles recojan
el alma del bienaventurado. Sin embargo, esa cristianizacin de la muerte se pone en cuestin en el
roman courtois de los siglos XII y XIII, especialmente los de Chrtien de Troyes, en los que puede verse
las aventuras del caballero en Erec y Enid o en Yvain como un viaje al reino de los muertos; el
castillo, el palacio, la comarca misteriosa recuerdan sus rasgos. En El caballero de la carreta, la
topografa misma de los obstculos que Lancelot debe franquear evoca ese reino de los muertos. Sin
embargo, no se percibe como tal ya que est inserto en un sistema simblico distinto, el del amor
corts. Donde realmente aparece plasmado esta nueva faceta del imaginario es en Tristn e Iseo (as
como tambin en los lais de Mara de Francia) en el tema del amor terreno que es ms fuerte que la
muerte pero muy cercano a ella: la escena ltima de Tristn muestra los dos cuerpos yacentes que
acaban confundidos para siempre.
A esta creciente conciencia hay que aadir que tambin est presente la menos potica muerte causada
por las pestes que asolan Europa, sobre todo la ltima gran peste negra, la de 1347-1349; es ms o
menos normal el sentimiento de una mayor fragilidad, de una vida ms amenazada. Un dato basta para
ilustrar esto: la esperanza de vida en Inglaterra entre 1326 y 1346 es de 27 aos; durante los aos de la
peste y los posteriores esa esperanza de vida baja sustancialmente y tendrn que pasar cien aos para
alcanzar los treinta. Nos encontramos, pues, en una poca dominada por la omnipresencia de la muerte,
y ello condujo a dos actitudes, slo en apariencia opuestas: por un lado a la melancola (trmino que
nace en esta poca), a la complacencia nostlgica; por otro lado a una insensibilidad, a la indiferencia.
Ambas actitudes se manifiestan en las letras, sobre todo en la poesa; se trata del sentimiento de la vida
breve, de la melancola y del duelo, pero tambin del sentimiento de la rudeza de la vida, que llega a la
crueldad y a la complicidad con la muerte. Entre todos estos rasgos, un denominador comn: la
creciente toma de conciencia del final como aventura trgica e individual, cuyo origen no es
nicamente a causa de las epidemias y dems infortunios sino que es mucho ms profundo y complejo.
En este desarrollo de las relaciones del hombre con su final, y que culminar con el surgimiento de un
personaje abstracto, el de la Muerte, observamos algunas etapas. En primer lugar la fijacin al cadver
en sus aspectos ms concretos: poetas y artistas permanecern como extasiados ante el trabajo de
destruccin del cuerpo humano por las fuerzas de la naturaleza. En la vida cotidiana se desarrollan
ciertas prcticas tales como la mscara mortuoria y la ostensin del cadver; se trata, como dice
Huizinga, de una complacencia en la manipulacin de los cadveres. Otra etapa importante es la
aparicin de un fenmeno que no tiene nada de cristiano: la de la danza macabra. Ya sea que se
represente en un poema o en la pintura de los muros de una iglesia, esta danza se realiza por parejas
que asocian un vivo y un muerto; los vivos representan a todos los estratos de la sociedad medieval:
emperador, rey, conde, etc.; pero tambin papa, obispo, cannigo; pero tambin el trabajador comn,
pasando por el comerciante, el astrlogo, el escribano. A cada uno su muerte o, ms bien, su muerto,
pues no es la muerte la que atrapa sino un muerto, figurado por el cuerpo todava encarnado; es decir,
no es a una muerte annima a lo que responden los vivos. Estamos ante una poca en que lo macabro
alcanza su sentido ms profundo.
Se trata de un sentido desconocido en la tradicin cristiana. Hasta entonces la separacin del cuerpo y
del alma no est rodeada de horror puesto que, desde la perspectiva de la religin cristiana, se ve como
un acontecimiento accidental al mismo tiempo que como la feliz entrada a la verdadera vida. En el peor
de los casos se presenta como un castigo por el pecado original y como recuerdo del destino terreno del
hombre. En estas condiciones, el fiel se siente impulsado a dejar para el final de su existencia
individual el ajuste de sus cuentas con Dios y a concentrar en ese instante su esperanza de salvacin.
As, pues, la Danza de la muerte no es una manifestacin cristiana; de hecho se trata de uno de los
puntos de encuentro ms notables entre la cultura que puede llamarse, entre comillas, popular y la
cultura de los letrados (es cuestionable o, al menos, digno de discusin que la primera se refiera a la
cultura de los hombres del campo y no a esa especie de clase media que es la naciente burguesa
urbana, que era la alcanzada por los sermones, sobre todo de los dominicos). Esta nueva forma expresa,
a partir de formas histricas heredadas de representaciones precristianas, una serie de sentimientos
modernos: a cada uno su muerte, que se le asemeja, su muerte individual, hecha a la medida; no se trata
de un resignado abandono sino de sorpresa, no un escndalo sino ya un desgarramiento.
Y antes de que el discurso de la Iglesia intervenga, aparece otra etapa: la que hace pasar de los muertos
a la muerte, es decir, el pasaje de una presencia concreta y densa a una expresin mucho ms abstracta
y conceptual, menos peligrosa y ms fcil de manejarse. No es que este tema fuera totalmente
desconocido antes de 1350, pero su presencia, en s muy rara, no era la de una realidad terrible. Se
imaginaba como una mensajera de Dios, como una especie de ngel; pero casi no hay representaciones
de ella. En un monumento funerario de Assis, Giotto la haba figurado como algo parecido a un
vampiro; otras figuraciones son las de un dragn, con alas como de murcilago. Slo posteriormente
toma la forma de un cadver desencarnado, femenino, hasta consolidarse como un esqueleto. Estamos
en presencia del triunfo de la muerte.
La muerte, que es femenina en los pases de lenguas romances y masculina en los germnicos, es una
nocin disociada de toda relacin con el misterio de la Pasin o con el Juicio Final pues tiene un
sentido trgicamente humano. Por referirse exclusivamente al ser terreno no es de naturaleza cristiana,
no se relaciona con el sistema habitual de creencias. Estamos en un periodo de gestacin de un cambio
en el imaginario colectivo en el cual la muerte es ese personaje simblico, que todava es el que
permanece, muy distinto a la vez de las muertes hostiles que se evitan y se temen, y del castigo divino,
que se sufre y no se discute. La muerte es un signo de que los hombres meditan sobre ellos mismos en
trminos ya no religiosos; es el ndice de que los hombres se ven a s mismos no ya en tanto que
cristianos sino en tanto que hombres. Este sentido de la muerte es mucho ms complejo y maduro que
el sentido de lo macabro; a travs de l se pasa de la expresin de un horror, fsico y psquico, a la
expresin de un poder universal que se ejerce indistintamente sobre todos; por su mediacin se llega a
la certeza de que se trata de una fuerza impersonal, ni benigna ni maligna, que no tiene nada de
demoniaco o de divino, que no desempea ninguna funcin tica sino que es smbolo de una ley que se
aplica a todos sin motivaciones morales. En suma, la muerte aparece como un personaje con relacin al
cual los hombres pueden definirse. En ese compendio de la sabidura de su tiempo que es el Roman de
la Rosa, Jean de Meung proclama que todo el trabajo de Naturaleza es una lucha constante contra la
muerte por la conservacin de la especie. El nuevo sentido de la muerte no est dentro de una visin
cristiana porque no se limita a la dolorosa comprobacin de la mortalidad universal. Vive en el
imaginario y constituye una de las caractersticas ms notables de su individualidad.
Pero la Iglesia no permanece imperturbable ante esos avances de la cultura profana; aunque
tardamente, la Iglesia responde con un intento de cristianizacin de la muerte, el cual se concreta en lo
que ser una de las formas ms tpicas de la religiosidad de los siglos XIV y XV: el arte de morir. Por
esos tiempos empieza a difundirse un texto, el Ars moriendi, que inaugura un autntico gnero de la
literatura piadosa, y en el que se plasma una prctica para bien morir. Este gnero nace en el sur de
Alemania y se difunde por toda Europa principalmente por medio de las casas de hermanos pecadores.
Se conocen dos versiones, una larga, argumentada en seis momentos, y otra abreviada; su difusin se
hizo tanto por medio de manuscritos, como por ediciones hechas en grabado en madera y por ediciones
tipogrficas. Michel Vovelle menciona que se sabe hasta de 234 manuscritos y 77 ediciones impresas,
en varias lenguas, lo cual lo convierte en uno de los best sellers de la Edad Media. (Cfr. La mort et
lOccident de 1300 nos jours) Se trata de la obra que domina la literatura sobre la muerte durante casi
cien aos, desde mediados del siglo XV hasta mediados del XVI.
El Ars moriendi es la respuesta de la religin a la angustia de los hombres ante la muerte; ms que una
preparacin es una iluminacin brutal sobre el postrer instante en el cual todo se juega. La obra est
formada por imgenes y texto y su tema es posterior a los grandes temas desarrollados en los muros de
las iglesias. Su presencia tarda no significa que no tenga antecedentes puesto que en algunos libros de
horas del siglo XIII se encuentra figurada la escena en el lecho de muerte, en la cmara fnebre; esta
escena es el pivote de toda la enseanza de las artes moriendi; sin embargo, su aparicin es muy
limitada antes del siglo XV. La focalizacin de la escena del lecho de muerte es uno de los indicios ms
patentes del descubrimiento de la muerte individual. Segn Alberto Tenenti, el arte de morir es, en lo
esencial, una reduccin del moribundo a su alma, cuya suerte est en juego, un acto que lo reduce a un
espacio en conflicto entre las fuerzas que se enfrentan y cuyo premio es el alma.
Estamos aqu ante el cierre de una poca y el alba de otra, en la que la nocin de individuo desempea
un papel fundamental y, por tanto, el papel de la corporacin pasa a ser secundario. El desarrollo del
hombre, como individuo, tendr lugar en la poca siguiente, pero en este desarrollo, creacin del
Renacimiento, tuvo un papel primordial la invencin de la muerte.



El espacio y la naturaleza

As como hemos postulado una dimensin temporal como componente del imaginario de toda
colectividad, tambin es necesario plantear una dimensin espacial. Esta dimensin, como en el caso
del tiempo, estar constituida tambin por dos aspectos: el espacio mensurable y el espacio vivido. En
esta parte de nuestro trabajo nos referiremos a la concepcin del espacio por parte de la sociedad
medieval. Sin embargo, la descripcin de la manera como los hombres de la Edad Media vivan su
espacio no podra realizarse sin destacar cmo se manifiesta, dentro de la imagen medieval del mundo,
la nocin de naturaleza imposible de tratar separadamente, por lo dems. Por tanto, el objetivo de
esta seccin sera tener una idea de cmo entendan, cmo vivan los hombres la naturaleza, qu
relaciones mantenan con ella. Para comprender esto sera necesario un trabajo comparativo que no
podemos realizar aqu ms que de manera breve; y una referencia obligada para la comparacin sera la
imagen del mundo del hombre de las sociedades agrarias.
El hombre de sociedades agrarias, vinculado totalmente a la tierra, entiende la naturaleza como parte de
l mismo, como algo a lo cual simplemente aplica su trabajo, como un objeto del cual puede disponer.
La relacin entre el hombre y la tierra es casi una relacin constitutiva: la tierra est orgnicamente
unida tanto al individuo como al grupo social. La tierra en particular y la naturaleza en general se
piensan como una especie de prolongacin del individuo.
Las sociedades tradicionales se encuentran asociadas a una historia de larga duracin. De generacin en
generacin, el tiempo de vida en tales sociedades se proyecta sobre un espacio nico, de dimensiones
reducidas, a la escala del contacto biolgico entre el hombre y el entorno, medido ste en distancias de
alcance visual, de camino, de trabajo, de relacin. Este espacio es funcionalmente un espacio global; su
papel es asegurar la vida material porque es el espacio alimentario, el cual proporciona los materiales
utilizados para la construccin de la habitacin y la fabricacin del equipo alimentario.
Se trata, desde un punto de vista social, de un espacio cerrado, que es el de la existencia de un pequeo
nmero de unidades familiares integradas a usos de vida comn, que implica solidaridad ya sea
peridica (trabajos estacionales en comn) o episdica. Este espacio cerrado es el de la aldea o el de la
parroquia, con sus instituciones propias, como la iglesia, con sus costumbres sociales, fiestas, etc. Este
espacio se abre sobre otros espacios homlogos pero exteriores, a escala de espordicos
acontecimientos individuales, como puede ser el matrimonio con habitantes de aldeas vecinas; en este
caso, al espacio cotidiano se superpone un espacio de relacin ms extenso, pero tambin relativamente
limitado. Este espacio de vecindad es portador de signos calificativos que distinguen las aldeas
tradicionalmente rivales de las tradicionalmente aliadas. La unidad de espacio est consagrada por
formas de comunicacin y de creencias, por una unidad lingstica, por la religin y por un fondo local
de leyendas y supersticiones integradas que alimentan una tradicin oral. Cada regin tiene sus juegos,
que son ocasin de confrontacin entre comunidades vecinas y que se insertan en el patrimonio local.
En estas sociedades el entorno no es nunca neutro sino que est definido en la conciencia y en el
imaginario cultural, porque este espacio est encadenado por un estructura social, que es una estructura
de propiedad, de servicios y de relaciones de dependencia. Por debajo de esta estructura, una rejilla
institucional asocia la formalizacin jurdica de un patrimonio de costumbres con las instituciones del
Estado, por muy precarias que stas puedan ser. Este espacio cerrado est integrado a estructuras de
mayores dimensiones, pero que no interfieren con aqul ms que ocasionalmente. Los intercambios
estacionales ritman las etapas del trabajo agrcola y lo asocian a los lugares a los que se desplaza:
mercados y ferias, donde los hombres se encuentran con los de otros pueblos o donde las
manifestaciones ldicas aportan ecos de espacios extraos y desconocidos.
La percepcin del espacio es tanto ms fina cuanto ms limitado sea; en este caso de las sociedades
tradicionales el espacio es el que se recorre al ritmo del paso del hombre y el caballo. Cada rincn tiene
su funcin y encuentra su lugar en el imaginario cotidiano y de los recuerdos. Su significacin respecto
al tiempo vivido cambia en el curso del ao. Las dimensiones del espacio vivido varan segn la
condicin social: el espacio del poderoso desborda el espacio de la masa rural y se dilata o se contrae
segn los perodos de la vida. Pero aunque se trate de un espacio cerrado, no es un espacio
necesariamente limitado ya que sus lmites se transgreden cotidianamente tanto prcticamente, por la
presencia de determinadas obligaciones, como por la imaginacin, la fantasa y el ensueo. Por ello uno
de los caminos para entender esta concepcin del espacio es el del documento imaginario,
especialmente el texto literario. El espacio conocido, que es el espacio vivido, se asocia con un espacio
imaginario, alimentado por viajeros ocasionales. El espacio imaginario ms slidamente integrado en la
representacin tradicional es el espacio religioso. La liturgia propone un espacio imaginario que es el
del mundo cristiano, del cual uno de los sincretismos ms comunes es la evocacin estacional de los
lugares santos.
No slo la aldea tradicional est cerrada sobre s misma, sino que la propia aldea es un agregado de
colectividades autnomas: parroquias, corporaciones, profesiones, con sus barrios, sus cdigos, sus
usos, su endogamia particular. El barrio es el espacio que asegura la proteccin y coincide con la
parroquia; es portador de signos que son los que identifican al individuo como perteneciente a un
grupo. En este espacio, el tiempo est puntuado por las fiestas o por los das de mercado, que son una
breve apertura hacia el mundo exterior. Los siglos pasan, las estructuras polticas cambian, pero el
espacio de base, que es el espacio vivido, permanece como una constante que desafa el tiempo.
Otro punto de referencia para comparar la imagen del mundo medieval podra ser nuestra propia poca;
la dificultad aqu es mayor puesto que no tenemos la distancia necesaria para poder determinar las
maneras precisas de nuestra relacin con el mundo. No emprenderemos este camino de comparacin;
para nuestros propsitos, slo podemos comprobar que nuestro mundo est cada vez ms lejos de la
naturaleza, que casi no tenemos ya contacto con ella; que vivimos en un mundo cerrado y artificial,
totalmente dominado por la cultura. Desde que logramos vencer el invierno, el espacio, la oscuridad, no
sabemos ya lo que es el fro, la distancia y la noche, para nombrar slo tres de las grandes fuentes de
preocupacin del hombre de la Edad Media. Este hombre medieval, quien slo posee la vela para
iluminarse, los pies para caminar y toscas mantas para calentarse, ve la llegada del invierno con
grandes temores, ese invierno de largas y fras noches, cuando los das terminan temprano y con la
llegada de las tinieblas se interrumpe toda actividad. Y cuando el invierno termina todo es alegra; se
vive la primavera como un gozoso despertar, como una resurreccin; de all las festivas canciones que
la acompaan, los himnos de los trovadores a la alegra de mayo. Mayo, mes de la alegra, es tambin
el mes del amor, como se seala en la primera parte del Roman de la rosa. Dice all:
So que era mayo, tiempo de amor y gozo, tiempo en que todo se alegra [...] Es el momento en que los
jvenes empiezan a estar contentos y se enamoran gracias al suave y dulce tiempo. El que no ama en mayo
tiene muy duro el corazn, pues en vano oye a los pjaros que cantan en las ramas.
Pero no slo en el invierno se teme a la noche,
35
pues siempre la oscuridad es el mbito de los

35 No por azar la etimologa de noche, tal como la postula Isidoro de Sevilla uno de los inventores de la Edad Media
es la siguiente: La palabra noche deriva de nocivo, porque hace dao a los ojos. Precisamente tiene la luz de la
luna y de las estrellas para que no se encuentre sin claridad alguna y sirva de alivio a cuantos trabajan de noche, y para
encantamientos, cuando las sombras revisten sombras diablicas. La noche es desconocida,
amenazadora, hostil; es prefiguracin del otro mundo o de la muerte o del infierno. El hombre medieval
teme a las tinieblas y su ideal es la claridad; todos suean con poseer el carbunclo, esa piedra mgica
que retiene en sus cristales la energa luminosa y que tiene el poder de dominar las tinieblas; es el
carbunclo el que brilla en los vasos fabulosos de las aventuras artricas. En Erec y Enid se describe una
cruz adornada de piedras preciosas; en su centro y en sus brazos haba un carbunclo, y entre todos ellos
iluminaban la noche: Por la noche lanzaban tal claridad como si fuera de da cuando brilla el sol, por
la maana. Tal claridad produca por la noche, que en la iglesia no era necesario que ardiera ni lmpara,
ni cirio, ni candelabro. En El cuento del Graal, lo ms maravilloso de este objeto no es haber sido el
recipiente de la sangre de Cristo sino su luminosidad: en la sala del Rey Pescador, iluminada por velas,
estaba sentado Perceval; en un momento determinado vio dos pajes que llevaban en la mano
candelabros de oro fino trabajado con nieles. En cada candelabro ardan por lo menos diez candelas.
Una doncella, hermosa, gentil y bien ataviada, que vena con los pajes, sostena entre sus manos un
graal. Cuando all hubo entrado con el graal que llevaba, se derram una claridad tan grande que las
candelas perdieron su brillo, como les ocurre a las estrellas cuando sale el sol o la luna. La diadema
que Riqueza portaba en el primer Roman de la rosa tena un carbunclo engarzado y daba tanta luz que
cuando anocheca se poda ver a una legua de distancia; sala tal claridad de la piedra, que a Riqueza le
resplandeca el rostro, y a su alrededor todo estaba iluminado. Hacia el final de la segunda parte del
Roman de la rosa, la de Jean de Meun, hay otra mencin a un carbunclo, que se describe como mas
resplandeciente que el sol.
La noche se consideraba por todos como fuente de inquietudes, como el perodo de la traicin, de los
peligros sobrenaturales, de los incendios. Ya hemos sealado en el captulo sobre el tiempo que en el
Occidente medieval lleg a existir prohibicin expresa de trabajar despus del crepsculo, y que los
castigos a los delitos cometidos entre la puesta y el nacimiento del sol eran ms severos. Prcticamente
cesaba toda actividad durante la noche; el ltimo de los alimentos del da se realizaba entre vsperas y
completas; despus slo quedaba ir a dormir puesto que no era ya posible cualquier otra actividad; la
escasa iluminacin, con velas de sebo o de cera, o con rudimentarias lmparas de petrleo era peligrosa
y cara.
Puede decirse que el hombre medieval est en continuo contacto con la naturaleza; pero con todo, su
inters no est en la naturaleza misma sino que sta le sirve slo como una especie de teln de fondo
contra el cual se destaca esa perpetua bsqueda de sentido que es su vida cotidiana. En los relatos, la
naturaleza aparece no simplemente descrita sino siempre retocada, siempre reinventada; lo que aparece
sobre ese teln de fondo, lo que all se destaca son las acciones de los hombres, o del hombre en
general, pues en la vida del hombre medieval no se encuentra un solo momento ni un solo lugar en
donde el hombre est ausente; como dice J.-Ch. Payen, (Littrature franaise. Le Moyen Age. 1. Des
origines 1300, p.) se requiere su presencia para que el universo tenga un alma. Digamos que la
naturaleza, en la Edad Media, tiene horror a lo inanimado. La actitud del hombre respecto a la
naturaleza no expresa una relacin de sujeto a objeto sino que se trata de una situacin en la que el
sujeto forma parte del mundo exterior; por tanto no se entenda al individuo como un sujeto en relacin
con las cosas del mundo, sino que todo el cosmos era entendido como sujeto. El hombre vea en el
universo las mismas cualidades que posea l mismo. No existan fronteras claramente delimitadas
entre el individuo y el mundo; encontrando su propia prolongacin en el mundo, el hombre descubra
tambin el universo dentro de s. Era como si el uno se mirase en el otro. (A. Gurivich, Las
categoras de la cultura medieval, p. 79)
Tal vez encontraramos aqu el fundamento de la correspondencia entre micro y macrocosmos: el

proporcionar luz suficiente a seres vivos que no pueden soportar la luminosidad del sol. (Etimologas, p. 541)
microcosmos no se entiende en ese momento solamente como una porcin o como un elemento del
universo sino que es una especie de copia, de reproduccin a escala reducida; el microcosmos es, en s
mismo, completo y perfecto, en la misma medida que el macrocosmos. La nocin ms importante, la
que establece las correspondencias es en la Edad Media, lo mismo que en el mundo antiguo, la ley de la
analoga. Sin embargo, a diferencia de la Antigedad, en la Edad Media la nocin de macrocosmos ya
no es la misma. Para los griegos el cosmos es un todo armonioso en donde imperan el orden y la
belleza; con la introduccin del cristianismo el cosmos perdi algunos de sus atributos y dej de ser
portador de valores, por un lado estticos, pues el mundo cristiano no poda ya tener la cualidad de lo
bello porque estaba manchado por el pecado. Pero, por otro lado, tambin de valores ticos pues, de
acuerdo con san Agustn, la verdad no est en el mundo sino en el alma del hombre, y la mayor obra de
Dios no es la creacin sino la redencin y la vida eterna.
Lo que se conserva del modelo griego en el modelo de mundo medieval es la nocin de orden,
entendido como un fuerte orden jerrquico; una de sus mayores manifestaciones est en la obra del
Pseudo Dionisio el Areopagita, quien describe la organizacin jerrquica del cielo y de la tierra. Tanto
la jerarqua celeste como la terrestre son obra de Dios, quien ha distribuido las funciones entre los
ngeles y los hombres y ha establecido los rdenes sagrados en el cielo y en la tierra. Este mundo de
cielo y tierra se corresponda tambin con la organizacin general del universo.
36
La analoga entre micro y macrocosmos es la base de todo simbolismo; en la Edad Media la naturaleza
se entiende como un espejo donde el hombre puede contemplar la imagen de Dios; adems de ser
espejo, la naturaleza era un libro del cual se poda aprender. A travs de lo visible, de lo material, se
expresaba el espritu, lo invisible; el mundo visible estaba en armona con el mundo de las esencias. La
naturaleza era, pues, smbolo del mundo invisible, y su contemplacin poda revelar ese otro mundo
superior al cual no era posible llegar directamente sino slo a travs de lo visible: Per visibilia ad
invisibilia, dice san Pablo (Rom. I, 20), para mostrar que podemos elevarnos al conocimiento de las
propiedades invisibles de Dios a partir del conocimiento del universo creado.
El pensamiento de Dios se descubre en el orden de la naturaleza: todos los smbolos csmicos estn en
la base de su conocimiento y son, por tanto, inherentes a la humanidad: el hombre posee el sentido de
la analoga entre la estructura del cosmos y su propia estructura, entre el ritmo del alma del mundo y el
ritmo de su propia alma. Este ritmo, del cual tiene conciencia, lo comprueba en las periodicidades de la
naturaleza, con las estaciones del ao y en la alternancia del da y de la noche.
La naturaleza constitua una va para una iniciacin a los misterios divinos; esto es algo presente desde
los inicios del cristianismo. Madeleine Davy (Initiation la symbolique romane, p. 149) recuerda las
palabras de Din Crisstomo, del siglo I:
Si se coloca a un brbaro en un templo, con los misterios, en un santuario maravilloso de belleza y grandeza,
experimentara un movimiento semejante al percibido en el seno de la naturaleza. En el templo llegan las
visiones y las voces que se oyen en los misterios; hay alternancia de tinieblas y luz. Incluso si no hay nadie
que le interprete los misterios, el hombre no puede permanecer insensible. As el gnero humano es iniciado
en el misterio, no en un edificio elevado por los atenienses, sino en la creacin, en sus varios aspectos.

36 La naturaleza medieval es herencia de la naturaleza griega, pero corrige las nociones que adopta. No quiere excluir
nada. Cada valor est situado en el lugar que le toca en la perspectiva de una orientacin hacia Dios. La naturaleza
entera est inserta en la economa de la redencin. Pertenece al nuevo orden instaurado por el cristianismo. (M. M.
Davy, Initiation la symbolique romane, p. 36) Estamos, pues, ante la idea de orden, proveniente tambin de la
antigedad griega, pero reelaborada por san Agustn. En La ciudad de Dios, (XIX, xiii, 1) san Agustn dice que el orden
es un plan segn el cual las cosas semejantes o diferentes tienen el lugar que les corresponde; la belleza misma es
producto de ese orden. Y en De natura boni dice que Dios ha conferido a toda sustancia, material o espiritual, una
medida, una forma y un orden.
La relacin del hombre medieval con la naturaleza se defina esencialmente por la religin. Tanto Dios
como el hombre o ms bien el alma humana constituan los valores absolutos, la naturaleza slo
poda tener un valor relativo, poda ser buena o mala: si serva como un medio para conocer a Dios se
consideraba de manera positiva; si impeda su conocimiento se vea en ella el mal. Sin embargo, en no
pocas ocasiones la nocin de naturaleza entra en contradiccin con los preceptos cristianos, pues se
percibe como asociada con un orden de las cosas, con un orden que rige el universo entero, incluyendo
el comportamiento de los individuos; es decir, se asumen secretas correspondencias entre universo e
individuo. Por tanto, la necesidad que rige el destino de los hombres y la que gobierna el curso de los
astros aparecen como dos caras de la misma ley universal, y el hombre que es sabio debe imponer a sus
pasiones la misma perfecta disciplina, el mismo orden que rige a los planetas.
A este orden natural se opone la gracia, nocin cristiana por excelencia, y las modalidades de esta
oposicin caracterizan el pensamiento medieval, que no alcanza a conciliar el azar y la providencia, ni
el determinismo con el libre albedro. El dilema se establece, pues, entre la necesidad y la contingencia,
entre la parte humana y la parte de Dios. Una respuesta a este dilema, la cual est profundamente
inscrita en las mentalidades medievales, es que el hombre es el juguete de fuerzas contradictorias; son
incontables las representaciones del hombre como mudo espectador no participante de un
conflicto en el cual a veces los protagonistas son su cuerpo y su alma.
No obstante, aunque todo se encuentre corrompido por el pecado, el papel de la naturaleza se encuentra
atenuado, suavizado. Se piensa que la naturaleza, es decir, el universo, es uno, monoltico, sin fisuras, y
que su decurso es paralelo al de la gracia. Aqu se advierte la presencia de moralistas del mundo
antiguo, como Sneca, incluso Cicern, quienes insisten en que la voz de natura se orienta en el sentido
de la sabidura. San Anselmo, en el siglo XII, cree en la bondad de la voluntas naturalis, en la cual el
pecado no es ms que una perversin, y sta es culpa del hombre, que no ha comprendido que la buena
voluntad, la querida por la naturaleza, es la que se somete a Dios. El mal es, pues, una falta del
equilibrio ordenado por Dios. Los hombres saben de la presencia del mal; saben que estn condenados,
despus de la cada, al sufrimiento y a la muerte; pero tambin saben que la resurreccin los salvar y
que la naturaleza humana, cuerpo y alma, tienen la felicidad prometida. Y si antes encontramos
semejanzas entre la idea de moral medieval y la idea estoica o ciceroniana, en este punto el
pensamiento medieval se separa: los antiguos conceban el mundo como eterno mientras que el mundo
cristiano, el de los Padres de la Iglesia, nace, crece, envejece y muere.
37
La naturaleza como paisaje no aparece ni en la pintura ni en la literatura medieval; encontramos, claro
est, descripciones de aspectos de la naturaleza, pero estas descripciones son convencionales y no
tienen rasgos identificables. En la Chanson de Roland, por ejemplo, aparecen cosas de la naturaleza,
como el sol o las estrellas o los rboles, pero todo ello tiene lugar slo en funcin de las acciones de los
hroes. En general, los elementos de la naturaleza que aparecen en las obras literarias estn muy
marcados y sus significados son relativamente fijos. Entre esos elementos encontramos el desierto, el
bosque, el vergel, el ro, el mar. Haremos un rpido examen de algunos de estos espacios a la luz de la
visin medieval.
Jacques Le Goff, en un ensayo sobre el desierto y el bosque, menciona que las caractersticas
principales del desierto estn asociadas con el mundo religioso. En todas las religiones que provienen
de Oriente judasmo, islamismo, cristianismo el desierto desempea un papel fundamental y sus
valores generalmente se representaban como positivos por ser el desierto lo otro de la ciudad. (Lo
maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, p. 25) El decorado usual de las escenas del
Antiguo Testamento es el desierto y su prestigio se debe a que es lo contrario de la ciudad, y a que sta

37 Este tema del mundus senescit y el de las edades del mundo, a los cuales ya nos hemos referido al hablar del tiempo,
son temas constantes en el pensamiento medieval .
es obra de Can; a pesar de la difcil vida en este mbito, de todas las penalidades durante su travesa
durante el xodo, el recuerdo de este entorno permanece en la memoria hebrea. Incluso cuando la vida
sedentaria se impuso entre los hebreos y el simbolismo urbano sustituy las imgenes de Jerusaln y de
Sion, los valores asociados con el desierto persistieron. Lo que permanece en el imaginario no es slo
su recuerdo como mbito de soledad sino tambin como el de un lugar de pruebas, y sobre todo como
un lugar de desarraigo.
En el Nuevo Testamento, el desierto es la morada de los malos espritus (Mateo XII, 43), el lugar en el
que Satn trata de tentar a Jess (Mateo IV, 1); es tambin el lugar donde Jess busca la soledad. En los
relatos hagiogrficos y de la vida eremtica, el desierto ocupa un lugar cada vez mayor en el
cristianismo; el desierto de los monjes, dice Le Goff, se manifiesta como el lugar por excelencia de lo
maravilloso; el asceta encuentra all al demonio de manera inevitable pues el demonio est en su casa
en el desierto. Pero tambin el monje en cierta manera encuentra en el desierto al Dios al que ha ido a
buscar all. (Ibid., p. 28) Fuera de este contexto religioso, el desierto no tuvo desarrollos mayores que
incidieran en la conformacin del imaginario medieval; la visin de este tipo de espacio como de
cualquier otro, por lo dems fue siempre una fusin de lo material y de lo espiritual, de lo geogrfico
y lo simblico.
El lugar ocupado por el bosque es ms amplio. Dentro de ese lugar poblado de animales y seres
peligrosos no cualquier persona estaba dispuesta a aventurarse; ms all de los lmites entre lo
civilizado y el bosque comenzaba el murmullo inquietante de las sombras, lugar poblado de seres
heredados del mundo pagano y profundamente incrustados en la mentalidad campesina. El bosque no
slo es tierra gaste (abandonada), como dice Payen, sino tambin soltaine, es decir, desierta, como
tambin lo es el mar. Es un lugar de difcil acceso, refugio de eremitas, de proscritos o de amantes
infortunados, como Tristn e Iseo. Es un lugar propicio para las emboscadas y las sorpresas, un mundo
lleno de peligros y de siniestros presagios, donde se desvanecen las fronteras entre los peligros
verdaderos y los sobrenaturales. El ejemplo clsico es el bosque de Brocliande, en pleno corazn de
Bretaa, donde los animales salvajes se asemejan a monstruos, los ladrones son hechiceros y donde los
caballeros de la tabla redonda van a buscar aventuras y contacto con el misterio, los prodigios y las
hadas. En El caballero del Len, de Chrtien de Troyes, al inicio del relato el caballero Calogrenante
cuenta una aventura y dice: Lo que voy a contar me sucedi hace ya ms de siete aos, cuando iba en
busca de aventuras solo, como anda el labriego, pero armado con todas las armas, como debe estar un
caballero. Escog un camino a la derecha y me adentr en un espeso bosque. Resultaba penoso avanzar
por aquella espesa senda, llena de zarzales y malezas traidoras, y slo con gran esfuerzo pude mantener
mi ruta. Fui cabalgando casi todo el da, hasta que sal del bosque, que era el de Brocliande. El
bosque de Brocliande, por otro lado, es el dominio de las hadas, y no todas tienen los atributos
positivos de Viviana, la dama del lago, hermana mayor de la madre de Morgana.
Si el bosque en apariencia se manifiesta como refugio de criminales y de ermitaos, en realidad stos
no estn realmente en el bosque sino en sus linderos, en el umbral entre bosque y burgo. Sin embargo,
el bosque es, entre otras cosas, un lugar de caza de la nobleza. El bosque del siglo XII ya no es el
bosque del mundo carolingio: ahora est atravesado por caminos, con hombres que trabajan y rebaos
que pastan. Ya no existen ms los bosques totalmente vrgenes. En realidad, son ahora un elemento
esencial de la vida econmica; en primer lugar por la madera, primera riqueza de Occidente y principal
soporte de su civilizacin: la madera sirve para calefaccin, para fabricar herramientas, utensilios,
recipientes, para la confeccin de muebles, casas, palizadas, barcos, carretas; la corteza de los rboles
se usa para curtir piel; con las resinas se producen gomas, velas y antorchas; de las plantas se obtienen
sustancias medicinales y para teir, pero sobre todo productos comestibles (hierbas, frutos, miel,
hongos). El bosque, adems, es el hbitat de los animales que proporcionan carne, cuero y pieles.
Finalmente, el bosque es rea de pastoreo para los rebaos tanto seoriales como de las aldeas;
caballos, ovejas, cabras, cerdos, comen de l. (M. Pastoureau, No tempo dos cavaleiros da tvola
redonda, pp. 51-57)
Con todo, el sentido profundo del bosque est expresado en esas obras que ahora denominamos
literarias; all el bosque desempea un papel capital, est en el centro de la aventura. Tristn e Iseo se
refugian en el bosque al huir de la clera del rey Marcos; all Tristn construye una cabaa y obtiene
sus alimentos de la cacera con arco y flechas. Nadie los busca en el bosque pues todo mundo teme a
ese lugar que es tan terrorfico que nadie se atreve a entrar en l. Cuando son descubiertos, a pesar de
el rey Marcos ha renunciado a la venganza, abandonan el bosque. En otra obra ya mencionada, El
cuento del Graal, el bosque est tambin dibujado como un lugar ms o menos salvaje, aunque no
angustiante; aqu no es el lugar del exilio sino el santuario donde se entra en contacto con los misterios.
Las etapas de iniciacin y prueba de Perceval estn marcadas por el bosque y son las diferentes fases
hacia la aventura. Hacia el final de la obra, Perceval encuentra en el corazn del bosque a un ermitao,
quien resulta ser su to; ste le revela el verdadero sentido de las pruebas sufridas. Todo ello conduce a
pensar que el sentido profundo del simbolismo del bosque se pueda interpretar como penitencia y
revelacin. Finalmente, en Yvain o el Caballero del Len, se pone de manifiesto que el bosque es un
espacio donde dejan de estar vigentes las normas de la red jerrquica feudal. En esta obra encontramos
un episodio central en el cual el hroe, Yvain, enloquece al perder el amor de su mujer y se refugia en
la selva, ms all de los confines habitados. All, en el bosque, Yvain deja de ser un caballero para
convertirse en un cazador.
38
Otro espacio fuertemente marcado en el imaginario medieval es el mar, vasto y malfico, tal como
aparece en las navegaciones de las leyendas celtas. Ms all del ocano se encuentra el otro mundo,
donde san Brandn visita el infierno y el paraso, pero tambin donde estn las islas donde los justos
olvidados por la muerte esperan el juicio final. A pesar de que el mar parece muy alejado en las
peripecias de los caballeros de la tabla redonda, las aventuras marinas no estn ausentes ya que en
algunas ocasiones aparece alguna nave misteriosa que conduce a alguno de los caballeros a donde le
espera su destino. En El cuento del Graal una de estas naves conduce a Galaad a la ciudad santa,
Sarraz, construida por Salomn quien se dice que es su remoto antepasado pensando en su lejano
descendiente, flor de toda la caballera. Sin embargo, ms que lugar providencial o lugar de
encantamientos, el mar es sobre todo un elemento enemigo pues en l, ms que en cualquier otro sitio,
el hombre se encuentra a merced de la naturaleza.
El ro tambin est asociado al otro mundo pero no de la misma manera que el mar pues l mismo no
forma parte de ese otro mundo sino que es ms bien el lmite, la frontera: el otro mundo comienza
exactamente al otro lado del ro. A menudo (como en El caballero de la carreta) esta frontera est
resguardada por un caballero misterioso, extrao a nuestro universo, que prohibe el paso. Hacia el final
de Erec y Enid, ya cercano el episodio de la Alegra de la Corte, los hroes han cabalgado desde el
amanecer hasta la cada de la tarde, siguiendo el camino durante ms de treinta leguas galesas, hasta
llegar a la atalaya de un fuerte castillo, rico y hermoso, encerrado en una muralla reciente; alrededor, la
rodeaba un ro tan profundo, tumultuoso y bravo como una tempestad. El ro que aparece en El
caballero de la carreta se describe como de un agua asesina, negra y rugiente, densa y espesa, tan

38 LeGoff y Vidal-Naquet, en su estudio Lvi-Strauss en Brocliande. Esquisse pour une analyse d'un roman courtois
(en J. LeGoff, L'imaginaire mdieval), muestran que Yvain, desnudo, loco y sin memoria, viene a ser algo as como un
mediador entre el mundo de los hombres y el de los animales salvajes. Cuando Yvain encuentra en el bosque a otro
hombre, quien practica una agricultura rudimentaria y limpia el bosque por medio de la quema de rboles. Este hombre,
un eremita, es realmente quien pertenece a un verdadero orden intermedio entre el orden constituido por la sociedad y el
orden del universo brbaro. La comunicacin que se establece entre Yvain y el eremita se realiza a travs del trueque: el
loco arroja frente a la puerta del eremita las piezas cazadas y ste responde dejndole pan, agua y carne cocida. En otras
palabras, la comunicacin que se establece es entre el mundo de la caza y el mundo agrcola, el mundo de lo crudo y el
mundo de lo cocido.
horrorfica y espantosa como si fuese la del ro del demonio, y tan peligrosa y profunda que no hay
cosa en el mundo que, si all cayera, no desapareciera como en alta mar. El puente que permita el
paso de este ro era tambin especial: Jams hubo, que bien refiero la verdad, tan maligno puente ni
tan prfida pasarela: consista el puente en una espada afilada y luciente recubierta por el agua fra, y la
espada era fuerte y tensa y tena dos lanzas de largo...
El ro, sin embargo, a diferencia del mar, tiene una funcin fundamental en la vida econmica y
cultural del Occidente medieval: el Rhin, el Rdano, el Loira, son vas rpidas, ejes privilegiados para
el comercio y para los intercambios de novedades; la rpida difusin de las ideas o de las componentes
de los sistemas culturales por ejemplo, de las normas de cortesa, o de las ideas cistercienses se
debi, entre otras cosas, a la existencia de los ros. El desplazamiento por va terrestre era lento y
penoso; un ejemplo entre muchos que encontramos en un ensayo de Le Goff sobre el concilio de 1274:
el papa Gregorio x sali de su residencia en Orvieto el 5 de junio de 1273 para asistir al II Concilio de
Lyon; hizo su entrada en Miln el 8 de octubre y logr llegar a Lyon el 10 de noviembre. Toms de
Aquino muri camino al Concilio. (J. Le Goff, L'imaginaire mdieval, pp. 76-81)
A diferencia del ro, agua que corre, las aguas tranquilas de pozos, fuentes y manantiales tienen
atributos mgicos, asociados con los reflejos. El hombre medieval est fascinado por los espejos. Una
de sus manifestaciones es la continua presencia del mito de Narciso: Guilhem de Lorris recuerda el
bello amante petrificado en su propia contemplacin cuando describe la fuente del maravilloso vergel
del Roman de la Rosa. Esta fuente se califica como sin igual en el mundo; su agua era siempre fresca
y recin salida, pues da y noche manaba a grandes borbotones de dos manantiales cristalinos y
profundos. En el fondo de esta fuente se encontraban dos piedras de cristal de manera que, cuando el
sol, que todo lo ve, lanza sus rayos a la fuente, y la claridad llega al fondo, aparecen ms de cien
colores en el cristal que, gracias al sol, se hace morado, amarillo y rojo.
El castillo que aparece en Erec y Enid tiene un campo donde crece todo cuanto es necesario para un
rico castillo: fruta, trigo, vino se dan all, y no falta ni bosque ni ribera. Se trata de un vergel, con una
cualidad particular: no tena ni muralla ni empalizada,
a no ser de aire; de aire que est cerrada por todas partes por nigromancia aquel jardn, de forma que nada
poda entrar en l si no se entraba por un lugar determinado, como si todo estuviera cercado de hierro.
Durante todo el verano y todo el invierno haba all flores y fruta madura; y la fruta tena tal condicin que se
dejaba comer all dentro, pero era difcil sacarla fuera.
Fuente y vergel son elementos imprescindibles del decorado de todo poema amoroso; si la fuente es
fuente de juventud y de amor, el vergel es comunin con una naturaleza indulgente y fecunda,
evocadora del mito del edn. El vergel es un lugar donde los amantes se sienten seguros; es el locus
amoenus, el resguardo florido, al abrigo del mundo y sus vicisitudes. El vergel es una representacin de
un microcosmos ya que encierra en l una muestra del total de las flores y los pjaros. En el
mencionado vergel del Erec todo estaba presente:
No hay pjaro que vuele bajo el cielo, cuyo cante agrade, entretenga y alegre al hombre, del que no se
pudieran or all varios de cada clase. Y la tierra, en toda su extensin, no tiene especia o planta medicinal
equivalente a cualquier medicina, que all no estuviera plantada y de la que no hubiera gran abundancia.
El vergel es, pues, locus amoenus pero tambin recuerdo del paraso terrenal; es la naturaleza domada y
el refugio de un mundo aristocrtico ya en proceso de desaparicin.
39

39 Isidoro dice que el paraso es una regin de Asia, un lugar situado en tierras orientales, donde abunda todo tipo de
arboledas y de frutales, incluido el rbol de la vida. No existe all ni fro ni calor, sino una templanza constante. De su
centro brota una fontana que riega todo el bosque, y se divide en cuatro ramales que dan lugar a cuatro ros distintos. La
entrada a este lugar se cerr despus del pecado del hombre. (Etimologas, p. 167).
El vergel es un edn pero un edn modificado por el cristianismo: el hombre medieval sabe que el
paraso no es de este mundo y que, por tanto, el locus amoenus slo puede ser un abrigo provisional,
pues el verdadero lugar es en la sociedad de los hombres. Es sta una de las enseanzas del roman
Cligs, tambin de Chrtien: all el siervo Jehan construye para Cligs y su amante, Fnice, una torre
que les sirve de abrigo; cuando Fnice se cansa de este lugar abre una puerta y aparece un vergel
maravilloso donde los amantes pueden amarse a plena luz y ser felices. Pero, a pesar de la felicidad,
dejan este lugar para ir a la corte de Arturo. Porque el vergel, por agradable que sea, es un lugar para
disfrutar un instante; sus muros no son para aislar al hombre del mundo puesto que el hombre slo tiene
sentido en la comunidad.
El universo del hombre medieval era pequeo y comprensible; all todo estaba en orden, todos estaba
en su lugar. Cada hombre y cada cosa tena un papel que desempear, no haba nada intil o superfluo.
Este universo no tena huecos o lugares vacos sino que estaba totalmente saturado de fenmenos,
objetos y personas. El mundo tal como aparece en la Chanson de Roland es un mundo conocido,
localizable y homogneo; el enemigo estaba tambin muy definido: los sarracenos. Pero a partir del
siglo XII la situacin tiende lentamente a cambiar pues el hombre ahora posee una mayor capacidad
para influir en el mundo; a partir de entonces se tiene la conciencia de que es necesario estudiar la
naturaleza ya que, a travs de su conocimiento, el hombre puede descubrirse a s mismo.
Una fuente privilegiada para el anlisis de la nocin de naturaleza tal como se entenda por la
mentalidad medieval es el De planctu naturae, de Alano de Lille, quien da una descripcin de ella con
su vestido y adornos. La retrata con una diadema de pedrera (las piedras son las estrellas), con doce
gemas que son los doce signos del zodaco, y siete piedras, el sol y los planetas. En sus ropas estn los
animales, repartidos en tres grupos: los del aire, los agua y las especies terrestres. Si Dios crea, dice
Alano la naturaleza tiene por funcin copiar las ideas divinas y, con ello, perpeta la vida, renueva a
los vivos. En el dilogo entre Alano y la naturaleza, aqul llega a decirle: Hija de Dios y madre de las
cosas, liga del mundo y su firme nudo, belleza de la tierra, espejo de lo que ocurre, antorcha del globo.
Tal vez la segunda parte del Roman de la Rose, la de Jean de Meun, sea, como de muchas otras cosas,
la prueba ms clara de la toma de conciencia de la necesidad de estudiar la naturaleza. Influido
profundamente por el texto de Alano de Lille, el autor del roman coloca a la naturaleza como uno de
sus personajes centrales. All, el poeta reconoce la dificultad de describirla:
Me gustara describir a Naturaleza, pero mi saber no bastara. Mi saber? Eso cuando menos! No alcanzara
ningn saber humano, ni de viva voz ni por escrito, as fuesen Platn o Aristteles, Euclides o Tolomeo [...]
Dios, el ser bello sin medida, cuando cre la belleza en Naturaleza, dispuso una fuente siempre llena y de la
cual mana continuamente toda hermosura, sin que nadie conozca su fondo ni su orilla. Por eso no es justo que
yo refleje por escrito su rostro ni su cuerpo, ms bello y agradable que la fragante flor de lis en mayo...
Pero si no puede describirla, s reconoce sus funciones: ella misma admite que, aunque la muerte es el
destino de cada individuo, a ella le toca cuidar que la especie no muera; que nunca llegue a consumirlos
en conjunto, y con ello no logra destruir las especies, pues con que un individuo viviera, la forma
comn se conservara. Esa forma comn es como el ave fnix y es propia de todas las cosas que
existen bajo el crculo de la luna: mientras viva un individuo, la especie se mantendr y la muerte no
la destruir. Sobre los atributos de la naturaleza, dice Jean de Meun en otro lugar de la misma obra:
Por la autoridad de Naturaleza, que se ocupa de todo el mundo, como vicario y condestable del emperador
eterno que est en la torre que gobierna la noble ciudad del mundo, de la que hizo ministro a Naturaleza, la
cual administra todos sus bienes por la influencia de las estrellas que todo regulan segn los designios
imperiales, de las que Naturaleza es ejecutora, porque ella ha hecho nacer todas las cosas desde que existe
este mundo, concedindoles su plazo de crecimiento y maduracin, y nunca hizo nada sin motivo bajo el
cielo que gira sin cesar alrededor de la tierra.
La funcin de la naturaleza, segn ella misma confiesa, es guardar la hermosa cadena dorada que une
a los cuatro elementos, todos inclinados ante m. [Dios] me confi todas las cosas que estn guardadas
por esta cadena, y me encomend su custodia y su propagacin. l quiso que todas me obedecieran y
observaran mis reglas sin olvidarlas nunca, y que las retuvieran y guardaran para toda la eternidad; y en
verdad todas se esfuerzan en hacerlo, salvo una sola criatura... Esa criatura es el hombre, que est
dotado de entendimiento, de razn, atributo sobre el cual Natura no tiene poder; ella misma reconoce
esta incapacidad cuando dice:
s a ciencia cierta y sin duda que yo no le conced el entendimiento. Mi soberana no lo alcanza; nunca fui tan
poderosa ni sabia para hacer algo tan notable. Nunca cre nada eterno; cuanto hago es perecedero. El mismo
Platn lo testimonia al hablar de mi labor y de los dioses, que no deben preocuparse por la muerte, y dice que
el Creador los preserva y guarda nicamente por su voluntad, porque si no todos habran de morir. Todos mis
actos, como aqul dice, son corruptibles; tan pobre y oscuro es mi poder frente al de la inmensa potestad de
Dios...
Es la presencia de Cristo lo que cambia la situacin; si el platonismo est muy presente en estos siglos,
est corregido por el cristianismo. Jean de Meun lo dice expresamente: Platn es el que mejor se
atrevi a hablar de Dios, que le apreci y le alab mejor que ningn otro filsofo de la Antigedad,
pero aquella virgen a quien se le hinch el vientre entendi ms que Platn, porque supo desde que lo
llev, y se alboroz por ello, que su fruto era la esfera maravillosa e interminable, que lanza su centro a
todas partes sin conocer el lugar de su circunferencia, que Aqul era el maravilloso tringulo cuya
unidad forman los tres ngulos, los cuales juntos no forman ms que uno solo.
Todo ello hace del hombre una criatura especial: aunque creada por la naturaleza, no fue ella quien le
dio su mayor atributo, el entendimiento: todo ocurri sin m y no s cmo... Pero ella es la
responsable del resto, es la que se ocupa de todo el mundo, como vicario y condestable del emperador
eterno Esta importancia hace de la naturaleza algo digno de indagacin y de estudio por parte del
hombre medieval. Sin embargo, la verdadera finalidad del estudio de la naturaleza no es el
conocimiento de ella misma, sino que este conocimiento es el medio para acercarse a la comprensin
del orden divino.
No es casual que es esta poca cuando aparecen las obras del ciclo artrico, especialmente las de
Chrtien de Troyes, en donde se retrata un mundo mucho ms complejo, en donde el peligro no est
definido ni localizado sino disperso por todo el universo. La nocin de mundo se ampla y se hace ms
elaborada, sobre todo porque llega a incluir un espacio interior al individuo.
La nocin de espacio en el hombre medieval es indisociable de la idea que tena de la naturaleza, con la
cual estaba estrechamente unido. Al dar a la naturaleza sus propios atributos, el hombre se consideraba
semejante a ella. Por tanto, el espacio no se pensaba como una extensin uniforme, repartida de modo
homogneo. De hecho, la nocin misma de espacio no exista como tal: el spatium era ms bien la
extensin, el intervalo; el lugar ocupado por un cuerpo era locus. Es decir, no exista el espacio
abstracto y general. El espacio no era concebido como una forma preexistente a la sensacin. Era igual
de real que el resto de las criaturas divinas. (A. Gurivich, Las categoras de la cultura medieval, p.
113) Por tanto, si no se puede hablar de espacio abstracto, se hablar de su representacin simblica,
representacin cargada de categoras opuestas donde el bien y el mal, lo sagrado y lo profano, se
asocian con las nociones espaciales de alto y bajo. El dualismo medieval divida el mundo en pares de
opuestos organizados de acuerdo con este eje vertical en donde el polo alto estaba asociado con
pureza, nobleza y bondad, mientras que el otro polo se relacionaba con la impureza y la maldad. Alto y
bajo son las coordenadas determinantes del mundo medieval.
Consecuencia de ello es el nfasis en algo que proviene desde los ms remotos tiempos y que consiste
en considerar el cielo como el lugar de la vida ideal y eterna, y la tierra como el lugar de la existencia
pecaminosa. Pero, en el Occidente medieval esta oposicin entre cielo y tierra puede encontrarse en
lugares que estn en el mismo nivel: en la tierra existen tanto los lugares santos como los lugares de
pecado; de hecho la peregrinacin no es ms que el intento de llegar al lugar alto en la tierra, de
encontrar los espacios sagrados. Tambin en este aspecto el siglo XII constituye un punto de transicin:
antes de este momento, el hombre, que se vea asediado por las fuerzas del mal y por las tentaciones, no
poda hacer otra cosa que huir del siglo: huir del mundo, al desierto o al convento; lo impensable era
huir hacia adelante, es decir, salir a la busca de experiencias y de aventuras. Los escritores del ciclo
artrico corresponden a un segundo momento, posterior al siglo XII, el momento de la accin y del
movimiento, que tiene su culminacin en las cruzadas. Los que participaban en ellas, segn Gurivich,
delante de cualquier ciudad se preguntaban si sa no sera Jerusaln, que para ellos no era un punto
geogrfico sino el lugar de la pasin de Cristo; y a Cristo se le poda encontrar en cualquier sitio
siempre que se hubiese alcanzado el estado de santidad. (Ibid., p. 97) El camino de la perfeccin moral
tambin se consideraba como un desplazamiento en el espacio; de all que el retiro al desierto se
considerara como una bsqueda de los valores pertenecientes al polo de lo alto. Incluso el estado de
santidad o de condenacin se alcanzaba con el desplazamiento espacial, pues el santo era transportado
al paraso y el condenado era arrojado a los infiernos.
No podemos en una descripcin de los espacios medievales, dejar de lado el ms cotidiano de todos, el
de la casa. Sin una pretensin de generalizar, podemos hablar aqu de las casas del alto Arige tal como
lo muestra el estudio de Le Roy Ladurie sobre Montaillou. l encuentra, en primer lugar, una fuerte y
estrecha asociacin entre los conceptos de casa y familia, al grado que las palabras hostal, domus,
hospicium signifiquen indiferente e inextricablemente familia y casa; es ms, el trmino mismo de
familia casi no se utiliza. El concepto central es el de domus, grupo domstico de residentes, que
organiza los diversos elementos que la componen: el fuego de la cocina lugar central los bienes y
las tierras, los hijos, las alianzas conyugales. La cocina o foganha es la casa en la casa, la domus en el
hostal, donde se come, donde se muere... La domus no se concibe sin las redes genealgicas, que la
unen a otras domus mediante consanguinidad, pero tambin la prolongan hacia el pasado, bajo los
auspicios del genus o del linaje, el cual no es otra cosa que la domus pensada tres o cuatro generaciones
hacia atrs. (Le Roy Ladurie, Montaillou, aldea occitana de 1294 a 1324, pp. 53-80)
Los datos espaciales bsicos permanecen vinculados a las aprehensiones corporales, especialmente la
mano y el brazo: de hecho la mano es la medida para distancias cortas; el brazo o la brazada para
distancias mayores y, ms all, el tiro de ballesta. Para distancias mayores se usa la legua o las jornadas
de viaje. Sin embargo,
el sentido de la medida espacial, ya se trata de longitudes, ya de superficies, no es la preocupacin central de
los pueblos del alto Arige. Apenas se trata de desarrollar ese sentido porque no se impone como tal en las
necesidades de cada da. Digamos que simplemente est jalonado, en los dos extremos, por los conceptos
fundamentales, corpus y domus [...]: provisto de brazo y mano, el cuerpo es la medida del mundo; y cuando
ste es demasiado amplio para ser medido por un cuerpo, la domus, anexa al cuerpo, puede convertirse a su
vez en medida del mundo. (Ibid., pp. 411-12)
El espacio, considerado ya desde el punto de vista geogrfico, se reduce, en esa regin del alto Arige,
al territorio (terra), palabra que designa tanto circunscripcin seorial como rea regional: es territorio
no familiar sino global: parroquia, regin, grupo de aldeas, rea a la vez humana y natural. As, el
espacio se encuentra estructurado en crculos concntricos que van del corpus a la domus, y de all al
locus y al pagus: cuerpo, casa, aldea, regin. (Ibid., pp. 412-15) Si pasamos a la concepcin de espacio
en las incipientes ciudades medievales, vemos que una de las principales caractersticas del espacio
rural, lo cerrado, tambin est presente en el medio urbano: la ciudad normalmente estaba confinada
por unas puertas y una muralla.
En las maneras de representacin del mundo estn presentes los modos en que el hombre se ve a s
mismo, su valoracin del lugar que ocupa en el universo. La forma como el hombre medieval se ve a s
mismo, a su mundo, a la naturaleza, la encontramos en los llamados espejos, como el Speculum maius,
de Vincent de Beauvais, o el De imagine mundi, de Honorio de Autun; en ambos est contenida la
visin del universo que tenan los hombres cultos de la poca, aunque es necesario reconocer que se
trata de obras de divulgacin: no podemos buscar en ellas el pensamiento fundamental de su tiempo,
que podramos encontrar en Thierry de Chartres o en Abelardo, o el saber de la poca representado por
Alberto Magno, Roger Bacon o Toms de Aquino.
Como en el captulo anterior, enseguida se hace una breve relacin de lo que Honorio Augustodinensis
u Honorio de Autun expone respecto al espacio y al mundo natural en ese espejo de los conocimientos
del siglo XII que es el De imagine mundi. (Cf., . Gilson, La filosofa en la Edad Media) Segn
Honorio, mundo o mundus, significa en movimiento por todas partes, porque se encuentra en
movimiento perpetuo. El mundo o mundus, es decir, el universo, es una bola
40
cuyo interior est
dividido como el interior de un huevo: la gota de grasa que hay en el centro de la yema es la tierra; la
yema misma es la regin del aire cargada de vapores; la clara es el ter, y la cscara del mundo es el
cielo. La historia del mundo se concibe como una pieza en cinco actos. En el primero el mundo fue
concebido en el pensamiento divino antes del comienzo de los siglos, y esa concepcin engendra el
arquetipo del mundo. Despus, el mundo sensible se crea en la materia, a imagen del arquetipo. En un
tercer momento recibe sus especies y sus formas mediante la obra de los seis das. El cuarto acto es en
el cual se manifiesta la duracin temporal, donde cada ser se reproduce engendrando otros seres de la
misma especie; y as debe continuar hasta el quinto y ltimo acto de su historia, cuando al final de los
tiempos el mundo sea renovado por Dios en una transformacin final.
En lo que toca a su constitucin, el mundo est formado de cuatro elementos. En otro ejemplo de
explicacin etimolgica, dice Honorio que elemento significa hyl (materia) y ligamento, puesto que la
tierra, el aire, el agua y el fuego son los materiales de los que est hecho el todo, los cuales se ligan
entre s en el curso de una incesante revolucin circular. Cada elemento, por su parte, posee dos
cualidades, una de ellas compartida con otro elemento; as, la tierra, que es fra y seca, est ligada al
agua por el fro; el agua, fra y hmeda, se une al aire por la humedad; a su vez, el aire, que es hmedo
y clido, est asociado al fuego por el calor; finalmente, el fuego, que es clido y seco, comparte con la
tierra la sequedad. Por ser el ms pesado de los elementos, la tierra ocupa la parte baja del mundo; el
fuego, que es el ms ligero, ocupa el lugar ms elevado; el agua se sita cerca de la tierra y el aire ms
cerca del fuego. Cada uno de estos elementos est habitado por un tipo de seres; la tierra sostiene a todo
lo que camina; el agua a todo lo que nada; el aire a todo lo que vuela; el fuego a todo lo que brilla (el
sol y las estrellas).
La tierra, cuya forma es redonda, est situada en el centro del mundo y no descansa en nada, salvo en el
poder de Dios. Como cualquier otra parte del universo, la tierra ocupa el lugar conveniente a su
cualidad distintiva. El Ocano la rodea como un cinturn. El interior de la tierra est recorrido por
conductos de agua que moderan su sequedad natural; por eso se encuentra agua en cualquier lugar que
se cave. La superficie de la tierra est distribuida en cinco zonas o crculos. Las dos zonas extremas son
inhabitables a causa del fro, porque el sol nunca se acerca a ellas; la zona media es tambin inhabitable
por el calor, pues el sol nunca se aleja de ella; las dos zonas medias son las nicas habitables ya que
estn templadas por el calor y el fro de las zonas vecinas. Las cinco zonas son el crculo septentrional,
el solsticial, el equinoccial, el brumal y el austral. Slo se encuentra habitado el solsticial y est
dividido en tres partes por el mar Mediterrneo: Europa, Asia y frica. Honorio hace una detallada

40 Una de las fuentes de estos espejos medievales es la Historia natural de Plinio. All dice: El mundo, que por otro
nombre ha agradado llamar cielo (p. 58) Y contina: Ser redondo, a modo de una bola perfecta, mustralo primero el
nombre, pues lo llaman orbe o redondez. (p. 59) Ms adelante: Es la tierra de figura redonda, y en esto todos
concuerdan, pues la llamamos comnmente orbe o redondez. (p. 111)
descripcin de estas tres partes.
41
Asia es la primera regin situada al oriente del paraso terrenal, el cual es inaccesible al hombre por
estar rodeado por un muro de oro que llega hasta el cielo. En el paraso est el rbol de la Vida, cuyo
fruto hace inmortal a quien lo come; tambin hay all una fuente que se divide en cuatro ros, los cuales
son los mismos que reaparecen en otras comarcas: el Ganges, el Nilo, el Tigris y el ufrates.
42
Saliendo
del paraso hay regiones desrticas, pobladas de fieras y serpientes. Ms all est la India, llamada as
por el ro Indo, que nace en el Cucaso y desemboca en el mar Rojo; este ro tambin es llamado
Ocano ndico, donde encontramos varias islas, como Ceyln, donde hay diez ciudades y cuyo clima
registra dos veranos y dos inviernos cada ao.
43
Ms all de India est Japn, tierra abundante en oro y
plata; posee montaas de oro guardadas por dragones y otros animales fabulosos. Entre la India y Japn
estn Gog y Magog, poblaciones feroces de canbales, que fueron encerradas en ese lugar por
Alejandro Magno. En las montaas habitan los pigmeos, de dos codos de altura, que luchan contra las
grullas, se reproducen a los tres aos y envejecen a los ocho. Otros pueblos son los macrobianos, de
doce codos de estatura, que luchan contra animales fabulosos. Tambin encontramos a los brahamanes,
que se arrojan al fuego por amor a la otra vida. Muchos otros pueblos se describen, como el de aquellos
que matan a sus padres, los cocinan y se los comen, y consideran impo a quien se niegue a hacerlo.
Habla tambin de los scipodos, que con un solo pie corren ms veloces que el viento y con ese mismo
pie se protegen la cabeza del calor del sol. Y ya en el delirio total, Honorio habla de hombres sin
cabeza, con los ojos en los hombros y la nariz y la boca en el pecho; otros, habitantes de las riberas del
Ganges, viven del perfume de una fruta y los malos olores los matan.
44
Encontramos tambin
descripciones de animales, como serpientes de trescientos pies de largo, gusanos de seis pies y armados
de tenazas. En esas regiones abunda la piedra imn que atrae el hierro y slo puede romperse con
sangre de macho cabro.

41 Isidoro de Sevilla describe: Se denomina orbe por la redondez de su crculo, porque es semejante a una rueda [...] El
ocano la rodea por todos lados, limitando sus confines como en un crculo. El orbe est dividido en tres partes, una de
las cuales se denomina Asia, otra Europa, y la tercera frica. (v. II, p. 167) Acerca de la distribucin de las tierras, dice
Isidoro que una mitad del orbe la ocupan dos partes Europa y frica mientras que la otra mitad la ocupa Asia
sola. Pero aquellas dos primeras partes se han dividido as porque entre ambas, y procedente del ocano, se interpone el
mare Magnum, que las separa. (Ibid.) Plinio opina de manera diferente respecto a los tamaos: Parece ser Europa
mayor que Asia casi la mitad, y la misma, mayor que frica otro tanto y la sexta parte de frica, y si se mezclan todas
las sumas constar manifiestamente ser Europa la tercera parte de toda la tierra con una octava parte della, poco ms; y
Asia la cuarta parte con una cuarta dcima, y frica quinta con ms una sexagsima. (Historia natural, p. 299)
42 Una de las fuentes ms importantes para conocer el pensamiento de los hombre del siglo XI es la crnica de Ral
Glaber, monje cisterciense, quien hace tambin descripciones geogrficas. De esos ros dice: el ro que sale del Edn
en Oriente, se divide en cuatro cursos muy bien conocidos: el primero, el Fisn, cuyo nombre quiere decir abertura de la
boca, significa la prudencia, la cual es siempre difusa y til en los mejores: porque fue por su propia inercia que el
hombre perdi el Paraso, y con la ayuda de la prudencia debe reconquistarlo. El segundo, el Gen, cuyo nombre
significa abertura de la tierra, significa la temperanza, alimento de la castidad, que extirpa las ramas de los vicios. El
tercero, el Tigris, cuyas mrgenes son habitadas por los asirios, es decir, los dirigentes, significa la fuerza que, despus
de haber expulsado los vicios prevaricadores, dirige, con la ayuda de Dios, a los hombres a las alegras del reino eterno.
En cuanto al cuarto, el ufrates, cuyo nombre significa abundancia, designa evidentemente la justicia, que alimenta y
reconforta el alma que ardientemente la desea. (Hist. I, 2-3; citado en Duby, O ano mil)
43 Isidoro dice que en la India hay montes de oro, a los que es imposible acercarse a causa de los dragones, grifos y
monstruos humanos. (Etimologas, II, p. 169) Plinio tambin habla de seres de este tipo en la India; por ejemplo, de un
linage de hombres llamados monoscelos, de una sola pierna y maravillosa ligereza en el salto, los cuales se llaman
tambin scipodos porque en el tiempo de grande calor, echados en el suelo boca arriba, se amparan con la sombra de
los pies. (Historia natural, p. 307)
44 La fuente de estos seres es Plinio; ste habla de los astomos, que habitan junto a las fuentes del Ganges, sin boca,
vellosos por todo el cuerpo, los cuales se visten del flueco que se haze en las hojas y sustentan de slo el haliento y olor
que atrahen por las narizes. Tambin hay gente que aoja tambin con la vista y mata los que mira mucho tiempo, en
especial con los ojos airados. Cuyo mal, por la mayor parte, haze impresin en los de edad ms tierna, y lo que es ms
de notar, que tienen dos nias en cada ojo.
frica y Europa se describen ms brevemente. frica se llama as por Apher, uno de los descendientes
de Abraham;
45
all se encuentra Libia, Cirenaica y Mauritania, despus Etiopa, pas de la reina de
Saba, y varias islas, incluyendo Sicilia, lugar donde habitaron los cclopes, Crcega y Cerdea. En el
Ocano est la llamada Isla Perdida, cuya situacin se desconoce, pero existe, pues san Brandn estuvo
en ella. En Europa se encuentra Escitia, Germania del Norte y Germania del Sur, Grecia, Italia, Francia,
Espaa y Gran Bretaa.
Este porcin del libro de Honorio, que pretende ser un manual de geografa en realidad es slo parte de
la descripcin del elemento tierra. A continuacin viene la de los otros tres elementos. Agua o aqua
viene de aequalitas; se llama tambin aequor, porque es plana. Este elemento penetra la tierra y la
envuelve por todas partes.
46
El Ocano tiene mareas, cuyo movimiento sigue a la luna. En el agua viven
peces y pjaros porque han sido hechos de ese elemento. El aire es lo que se asemeja al vaco que
existe entre la tierra y la luna.
47
Como es hmedo, los pjaros vuelan en l, aunque tambin es el lugar
donde habitan los demonios. All esperan, entre tormentas, el da del juicio final. Como en el caso de
los dems elementos, existe una ciencia del aire, que es la encargada de describir los cuatro vientos
cardinales; segn dicha ciencia, el viento arrastra a las aguas y forma las nubes (nubes significa, de
acuerdo con Honorio, nimborum naves). Cuando los vientos salen de las nubes con estrpito, se oye el
trueno; cuando hacen que las nubes choquen, esas colisiones hacen brotar los rayos. El ltimo elemento
es el fuego o ignis, que significa non gignis: no engendras. Es ms sutil que el aire, as como el aire es
ms sutil que el agua. Su pureza es perfecta y de l forman su cuerpo los ngeles cuando se aparecen a
los hombres. La ciencia del fuego es la que se ocupa de describir los siete planetas; cada uno de ellos
recorre su propia rbita, movindose siempre de oriente a occidente, empujados por la velocidad del
firmamento. La revolucin de los planetas produce el efecto de una dulce armona, que no podemos or
porque no se produce en el aire, nico medio en el que percibimos los sonidos. Nuestros intervalos
musicales se derivan de los intervalos de las esferas celestes, igual que las siete notas de nuestra escala.
Los intervalos en las esferas celestes estn dispuestos de la siguiente manera: entre la tierra y la luna
hay un tono; de la luna a mercurio un semitono; de mercurio a venus un semitono; tres semitonos de
venus al sol; un tono del sol a marte; un semitono de marte a jpiter; un semitono de jpiter a saturno; y
tres semitonos de saturno al crculo del zodiaco.
48
As como el mundo se compone de siete tonos,
nosotros tambin estamos formados de siete ingredientes: los cuatro elementos de nuestro cuerpo y las
tres facultades de nuestra alma, todos ellos temperados naturalmente por la msica. Por eso se dice que
el hombre es un microcosmos, pues forma una consonancia parecida a la de la msica celestial.
La parte superior del cielo es el firmamento, que est a 109 mil millas de la tierra, y es tambin de
forma esfrica, de naturaleza acuosa, pero hecho de cristal, anlogo al hielo.
49
Tiene dos polos: el

45 Isidoro, preocupado por la etimologa, dice que algunos afirman que frica viene a equivaler a Aprica (expuesta al sol,
porque est abierta al cielo y al sol y no padece los rigores del fro. (II, p. 187)
46 Descripcin tomada de Isidoro, quien dice que se denomina as al agua (aqua) porque su superficie es lisa (aequalis);
de aqu tambin el nombre del mar (aequor), por estar llano por encima. (II, p. 141)
47 Se dice aire , derivado de arein, porque transporta a la tierra, o porque es transportado por ella. De aqu que en parte
pertenezca a la matria terrestre y, en parte, a la celeste. (Etimologas, II, p. 133)
48 Plinio dice: Llama Pythgoras, algunas veces, segn la consideracin musical, lo que dista la Tierra de la Luna, tono, y
lo que la Luna de Mercurio, dize ser la mitad de este espacio. Y de ste a Venus, casi otro tanto, y desde esta Venus
hasta el Sol, ssquiplo; desde el Sol hasta Marte, un tono, [...] desde Marte hasta Jpiter, la mitad; desde Jpiter a
Saturno, la mitad, de ah al Zodiaco, ssquiplo. Y dize que desta manera se constituyen siete tonos, y la harmona que
llaman diapasn, conviene a saber, todo el concento y que, en ella, se mueve Saturno con dorio; Mercurio con phtongo;
Jpiter con phrygio y, en los otros planetas, dicen otras cosas semejantes de ms deleitosa que necesaria subtileza. (pp.
84-5)
49 El cielo, dice Isidoro, recibe el nombre de caelum porque, como un vaso cincelado (caelatum), presenta impresas las
seales de las estrellas. (I, p. 457) La esfera del cielo se asemeja a una figura de aspecto redondo cuyo centro es la
tierra, conformada por un igual en todas sus partes. (I, 459)
boreal, siempre visible, y el austral, oculto por la convexidad de la tierra. El cielo gira sobre sus dos
polos, como una rueda sobre su eje; con l giran las estrellas ya que stas, como su nombre lo indica,
stella, es decir, stans luna o sea luna parada, estn fijas en el firmamento. Slo Dios conoce su
distribucin, sus nombres, sus virtudes, sus lugares, sus tiempos y ss rbitas. Encima del firmamento
est el cielo de las aguas; despus el cielo de los espritus, desconocido para los hombres pues es el
lugar donde est el paraso de los parasos; es all donde habitan los ngeles, los cuales se encuentran
dispuestos en nueve rdenes. Este cielo fue creado al principio, junto con la tierra. Encima de l y
dominndolo est el Cielo de los Cielos, lugar donde habita el rey de los ngeles.
Dejemos aqu el espejo de Honorio para ver cmo representa el mundo el hombre medieval, puesto que
de esa manera se manifiestan los modos en que el hombre se ve a s mismo y su visin del lugar que
ocupa en el universo. Una va privilegiada para entender estos modos de representacin es la pintura,
que durante la Edad Media no utiliz la perspectiva. Todo lo representado estaba dispuesto sin
profundidad, en un solo plano. No se adverta en el cuadro una finalidad de recrear el mundo visible
sino la de reproducir la visin intelectual, que poda alcanzar cosas no perceptibles por el ojo. Todo lo
que se representaba estaba organizado alrededor de un centro, Dios. Como lo que se vea no tena una
autntica significacin puesto que slo los ojos del espritu podan alcanzar la realidad superior, la
representacin pictrica no se preocupaba por dar al mundo visible una existencia autnoma puesto que
estaba sometido a las fuerzas superiores e invisibles; por tanto la pintura medieval parta del supuesto
de la no autenticidad de la visin humana. El hombre no era el centro a partir del cual poda
contemplarse la realidad; en consecuencia, el papel del observador quedaba reducido al mnimo.
En el romnico dice Panofsky la lnea es slo lnea, es decir, un medio grfico de expresin sui
generis cuya funcin es la de limitacin y ornamentacin de superficies; la superficie es tambin slo
eso: superficie; es decir, a diferencia de las concepciones de la Antigedad, no es ya una especie de
vaga alusin a una espacialidad inmaterial, sino la superficie necesariamente bidimensional de un plano
pictrico material. (La perspectiva como forma simblica, pp. 33-35) El romnico destruye los
ltimos restos de la perspectiva antigua, renuncia a cualquier ilusin espacial.
Cuando la pintura romnica reduce de un mismo modo y con igual decisin los cuerpos y el espacio a
la superficie, est consolidando y confirmando realmente, por primera vez, la homogeneidad entre ste
y aqullos, con lo cual transforma su elstica unidad ptica en una unidad slida y sustancial: a partir
de aqu los cuerpos y el espacio permanecern indisolublemente unidos y cuando, posteriormente, el
cuerpo vuelve a liberarse de los vnculos de la superficie, no puede crecer sin que el espacio crezca
simultneamente en igual proporcin.
Tambin la escultura se desprende de todo resto de ilusionismo y muestra la superficie pictricamente
mvil debido a la luz y la sombra transformada en una superficie unida estereomtricamente por
articulados contornos lineales; tambin sta crea entre las figuras y su contorno espacial, es decir, su
superficie de fondo, una indisoluble unidad, slo que esta unidad no impide el desarrollo tridimensional
de la forma. Ahora una escultura no es un cuerpo colocado ante una pared o un nicho sino que la
figura y el fondo son fenmenos de una misma sustancia. Las obras poseen una nueva
tridimensionalidad y sustancialidad, pero no como en la Antigedad, donde la coherencia se
garantizaba por una composicin de partes distinguibles entre s, con dimensin, forma y funcin
individuales, sino la tridimensionalidad y sustancialidad de una sustancia homognea cuya impresin
artstica estaba garantizada por la composicin de partes indistinguibles, a saber, infinitamente
pequeas, de igual dimensin, forma y funcin.
En la pintura y escultura medievales estamos ante un modelo teocntrico del mundo, aunque Dios no
solamente es el centro que organiza el mundo sino que por definicin est presente en todas sus partes.
La representacin medieval difiere tanto de los modos del mundo antiguo como los del Renacimiento.
En la Antigedad se haca uso de la perspectiva aunque no se trate de un perpectiva lineal pero all
no haba la voluntad de captar la unidad de lo representado en tanto que nexo entre sus distintos
elementos; como dice Panofsky, en el mundo antiguo no se buscaba la sistematicidad del espacio sino
que era simplemente acumulativo; es decir, no se pretenda que los elementos representados
constituyeran un sistema de relaciones.
El modo renacentista se esfuerza por una visin subjetiva y antropocntrica: se percibe el individuo
como un centro alrededor del cual se organiza el mundo. Y ello se consigue por medio de la
perspectiva. La presencia de la perspectiva supone un observador externo que ve el mundo desde un
punto fijo; con ello, cada una de las partes del cuadro se contempla desde un ngulo determinado. Tal
observador, tal punto de vista, es lo que da coherencia a todos los fragmentos y, por tanto, a la totalidad
de lo representado. Todas las partes de las que se compona el cosmos se representaban tal y como se
aparecan a este espectador; lo tenan como punto de referencia, como centro a partir del cual del cual
poda calcularse o medirse el espacio ilimitado que se vea en el cuadro.
Los modos medievales de concebir el espacio difieren tanto de los renacentistas como de los de los
hombres de la Antigedad. En la Edad Media se impone una concepcin pictrica plana, la relacin
entre los personajes se hace inmaterial y se basa en la alternancia de colores o de luces y sombras. Lo
que llamamos romnico se caracteriza, en general, por reducir todo lo representado a la superficie
plana; de all que tanto el mundo real como el mundo representado se consideren como un continuo. Al
no pretender transmitir una ilusin de espacio, los artistas medievales lograron un espacio homogneo
por medio de las cualidades luminosas.
El espacio medieval, en conclusin, no se conceba como previamente existente a su sensacin; es
decir, no se pensaba como abstracto y homogneo sino como un espacio individual, cualitativamente
heterogneo. Se trataba de un espacio jerarquizado, y el modo en que los hombres lo sentan no poda
ser ajeno a las tonalidades religiosas y morales que inundaban la vida en su totalidad.




El amor de los muchachos


Las relaciones entre personas del mismo sexo, en mayor o menor grado, han sido calificadas como
antinaturales y han sufrido la condena de la sociedad; la Edad Media no escapa a esta tendencia; es
ms, es una de las pocas en las cuales los amores desviados de sus funciones reproductivas han sido
ms atacados y condenados. Cuando se busca la explicacin para este hecho, la solucin ha sido optar
por el camino fcil: toda la culpa es de la moral cristiana, ya que es una poca dominada
completamente por la Iglesia. Aunque reconocemos que es un elemento importante de la explicacin,
pensamos que hay otros aspectos que merecen revisin. Las pginas siguientes pretenden dar algunos
elementos al plantear la cuestin de la homosexualidad en la poca medieval no como un asunto
cerrado sino como un problema que es necesario discutir. En la primera parte se plantea esto por medio
de un libro de gran influencia, De planctu naturae de Alano de Lille; en la segunda se proponen dos
posibles lados de la explicacin.
El problema de la condena a la homosexualidad
Las relaciones entre las artes liberales y la religin no siempre fueron cordiales, sobre todo durante la
Edad Media y especialmente hasta antes de Occam. A lo largo del siglo XI, dos tendencias se enfrentan:
la primera subordina la fe a la dialctica y la segunda rechaza todo uso de las artes del hombre libre;
una y otra se encarnan en las figuras de Berengario de Tours y Pedro Damin. De acuerdo con
Berengario, podemos confiar en las palabras pues stas dan cuenta de la realidad, incluso cuando se
trata de asuntos divinos; por tanto, el estudio de la gramtica y de la dialctica es una necesidad, sobre
todo de los clrigos. En Pedro Damin se encuentra la actitud opuesta pues considera las artes liberales
como obra de la sabidura pagana, adoradora de los demonios; lo importante para l es slo el esfuerzo
individual, como el de los santos padres, que eran ignorantes tanto de la gramtica como de la
dialctica y las dems artes. El monje necesita de las artes liberales slo lo imprescindible para
comprender lo que lee, deca Pedro Damin; todo lo dems no slo es intil sino peligroso. Segn l,
Dios no necesita de la gramtica; para propagar las simientes de la fe envi a hombres simples, a
pescadores, no a filsofos. Por ello insista en que los hombres de la iglesia deban seguir en esta
misma lnea; los monjes que se hacen gramticos, deca, no cumplen con su destino pues desprecian la
regla de Benito y obedecen a la de Donato.
Para abundar en su diatriba contra las artes liberales, dice que el primer gramtico de la historia fue el
demonio, ya que se dirigi a Adn y a Eva para tentarlos con la promesa de que seran como dioses y,
al hacerlo, declin el sustantivo dios en plural; una gramtica que permita esta hereja no puede ser
buena. En su libro Sobre la santa simplicidad dice: Deseas aprender la gramtica? Aprende a
declinar dios en plural! El artifex doctor, al poner el primer fundamento del arte de desobedecer,
introdujo una regla de declinacin, desconocida en el mundo, para de este modo hacer adorar a varios
dioses. Y la gramtica no es su nica enemiga; para l todas las artes liberales son nocivas: la
dialctica, por ejemplo, usurpa atributos de Dios, ya que ste es el nico que puede trastocar el orden
de la naturaleza; sin embargo, el principio de contradiccin se asigna el poder de controlar esa accin.
Antigramtico y antidialctico, Pedro Damin es ms conocido por dos rasgos: por un lado, fue uno de
los primeros religiosos que abiertamente comenzaron a recoger los milagros de la Virgen,
50
y, por el
otro, fue uno de los precursores de la revolucin gregoriana de finales del siglo XI, la cual estuvo
marcada por los esfuerzos para centralizar el gobierno de la Iglesia y por establecer claramente una
distincin entre legos y clrigos. En este papel asumi como tarea la crtica a la homosexualidad y, en
general, a todo tipo de actividad sexual desviada de la funcin reproductora. Uno de sus escritos, el
Liber Gomorrhianus, es una abierta discusin y condena a la sexualidad llamada contra natura; aunque
considera el sexo entre hombres como el ms pecaminoso, incluye a la masturbacin entre lo contrario
a la naturaleza, tal como lo hicieron otros pensadores medievales. Hay una escala de cuatro grados
entre los pecados contra la naturaleza, segn dice en el inicio de su escrito:
Pueden distinguirse cuatro tipos de esta forma de maldad criminal en un esfuerzo por mostrar la totalidad del
asunto de una manera ordenada: algunos pecan contra ellos mismos; algunos por las manos de otros; otros en
los muslos; y, finalmente, otros cometen el acto completo contra natura. La gradacin ascendente es
manifiesta porque el ltimo de los mencionados se juzga como el ms serio que los precedentes; de all que se
imponga una pena mayor a quienes caen con otros que a aquellos que se manchan slo con ellos mismos, y
son juzgados ms severamente aquellos que completan el acto que aquellos que se manchan por la
fornicacin femoral. El maoso fraude del diablo idea estos grados de cada en la ruina de manera que
mientras ms alto es el nivel que la infortunada alma alcanza en ellos, ms profundo cae en las profundidades
del agujero del infierno.
Pedro Damin no es el nico hombre de la Iglesia que condena las prcticas sexuales alejadas de los
fines reproductivos, pero lo interesante es la cercana que establece entre la gramtica y las cuestiones
religiosas. Unos cien aos despus, otro religioso, con posiciones muy distintas y en ocasiones opuestas
a las de Damin, establece ese mismo nexo. Se trata de Alano de Lille. Telogo y poeta, a quien se
conoci como doctor universalis, Alano de Lille estudi y ense en Pars, vivi algn tiempo en
Montpellier y ms tarde se uni a los cistercienses. Como telogo, comparti la reaccin mstica de la
segunda mitad del siglo XII en contra de la filosofa escolstica, adoptando un punto de vista bastante
eclctico compuesto de racionalismo y misticismo; a diferencia de otros monjes cistercienses, defendi
la dialctica, la gramtica y las artes liberales en general. Su preocupacin por el rigor en la
demostracin y con el ejemplo de la aritmtica y la dialctica lo hizo buscar mximas o axiomas
para la teologa, al grado de que en su tratado teolgico El arte de la fe catlica utiliz la demostracin
matemtica para tratar de probar la verdad de los dogmas del credo. Su Tratado contra los herticos
intent refutar la heterodoxia sobre bases racionales, y en sus Mximas de teologa asumi los
principios de la fe como axiomas, como proposiciones evidentes por s mismas que no requieren ser
demostradas. A pesar de razonar a la manera matemtica, no piensa que los artculos de fe sean
demostrables, aunque s sea necesario dar razones probables, de manera que el espritu sea llevado al
convencimiento tambin por la fuerza del argumento; por tanto, si los herejes no se convencen por la
autoridad de la Escritura, debe persuadrseles por la razn.
Como poeta, Alano se conoce en la historia de la literatura latina medieval por dos obras: en primer
lugar el Anticlaudianus, extensa alegora sobre la creacin y perfeccionamiento del alma humana por
Dios y por la naturaleza, la teologa y la filosofa, las virtudes y las artes; en segundo, El duelo de
Natura (De planctu naturae), una stira de los vicios humanos. sta, junto con los sermones de
Bernardino de Siena y el Libro de Gomorra de Pedro Damin mencionado antes, configuran las bases
para condenar la actividad homosexual. Uno de los aspectos notables de la obra de Alano es la
introduccin de la cuestin de lo natural: en un escenario que recuerda la Consolacin de la filosofa
de Boecio, Natura visita al poeta en una visin en la que aparece la condena al homosexualismo por ser

50 Hasta esa poca no exista el culto a la Virgen ya que los lugares de culto eran precisamente donde se encontraban las
reliquias de aquellos a quienes se veneraba; como la Virgen fue arrebatada los cielos, no dej ninguna reliquia por lo
que no existan templos a ella consagrados.
algo no natural; es decir, algo que escapa a su propia esfera de accin. Sabemos que, como personaje,
la naturaleza no ocup un lugar importante en el pensamiento de la Alta Edad Media, sino que siempre
se mantuvo en un plano secundario; es en el siglo XII cuando irrumpe con gran fuerza gracias a las
ideas neoplatnicas de la escuela de Chartres, especialmente en Alano de Lille; a travs de l llega a
Jean de Meun, el autor del segundo Roman de la Rosa.
En la escuela de Chartres se consolida el concepto medieval de naturaleza, entendida como regla del
mundo fsico y tico, principio de orden y resultante de la institucin de un dios que es unidad. Alano
piensa que Dios es uno, o la unidad; es el ser de todas las cosas, pero l mismo no tiene ser; es forma
simple sin sujeto material, o forma sin forma, o forma de las formas. A pesar de ser un racionalista, no
intenta demostrar la existencia de Dios ya que sta no es objeto de ciencia alguna. Dice en su Ars fidei:
no sabemos qu es l, pero lo creemos. Este Dios es el creador de todo; cre tanto los sujetos de las
propiedades como las propiedades de los sujetos. Dios, a la manera de un arquitecto que l llama
elegans architectus introduce el orden, establece leyes y, con ello, produce la armona. Pero, con
todo su poder, no crea directamente las cosas del mundo. De manera similar al demiurgo platnico
quien tiene necesidad de introducir cierto tipo de seres intermedios, los demonios, para crear los seres y
las cosas del mundo, ya que, si l mismo los hubiera creado directamente, poseeran los mismos
atributos que su creador, sobre todo el de la eternidad el dios de Alano tambin necesita un auxiliar
en esa labor de ordenacin de las cosas, y ese auxiliar, este vicario de Dios es Natura, su alumna,
que es a la vez fecundidad (principio original de todo lo que nace) y fuerza de cohesin (lazo del
mundo); por ello es la reina, pero slo en la regin del mundo. En De planctu naturae ella misma
explica sus funciones:
Cuando Dios quiso llevar la creacin de su palacio del mundo fuera de la morada espiritual de su
preconcepcin interior en un molde eterno, y expresar, como en una palabra material y por su real existencia,
el mundo mental que haba concebido desde la eterna fundacin del universo, como un esplndido arquitecto,
como un orfebre trabajando en oro, como el diestro artesano de una estupenda produccin, como el
industrioso trabajador de una maravillosa obra, dise la forma de su palacio terrenal no con la laboriosa
asistencia de un agente exterior, ni porque tuviera un material a la mano, ni por cualquier necesidad, sino por
el poder de su sola voluntad independiente. Entonces Dios aadi a este palacio del mundo varias clases de
cosas, y, aunque separadas por la lucha de sus diferentes naturalezas, las gobern con armona y orden,
haciendo leyes y dando enseanzas. Y as uni con abrazos mutuos y fraternos las cosas antagonistas de la
oposicin de sus propiedades, entre las cuales estaban sus contrarias, y cambi la lucha de odio en paz de
amistad. Todas las cosas, entonces, concordaron pacficamente por medio de invisibles lazos de unin, la
pluralidad regres a la unidad, la diversidad a la identidad, la disonancia a la armona, la discordia a la
concordia. Pero despus de que el Hacedor universal visti todas las cosas con las formas de su naturaleza y
las uni en matrimonio con porciones adecuadas a ellas individualmente, entonces, deseando que por el
crculo de mutua relacin de nacimiento y muerte hubiera cosas perecibles, que hubiera estabilidad a travs
de la inestabilidad, infinitud a travs de la no permanencia, eternidad a travs de la transitoriedad, y que una
serie de cosas tuvieran que estar continuamente tejidas juntas en una irrompible reciprocidad de nacimiento,
decret que cosas similares estampadas con el sello de la clara conformidad, se hicieran por la va de la
segura descendencia. Entonces me design a m como una especie de delegado, como un estampador para
acuar los rdenes de cosas, para el propsito de que yo formara sus figuras sobre los moldes apropiados, y
no dejar que la forma variara de la forma del molde, y que a travs de mi actividad y destreza no cambiara el
aspecto de la copia del aspecto del original por adiciones de cualquier otro elemento. De acuerdo con ello,
obedeciendo la orden, en mi trabajo estampo, por as decir, los varios cuos de las cosas en la imagen del
original, ejemplificando la figura del ejemplo, formando armoniosamente lo semejante de lo semejante, y
produzco las apariencias distintivas de las cosas individuales.
51
Tambin en el Roman de la Rosa se expresa esta funcin de la naturaleza cuando, hacia el final del

51 Alano de Lille, De Planctu Naturae; las citas estn tomadas de Alain of Lille [Alanus de lnsulis], The Complaint of
Nature, Yale studies in English, v. 36, 1908).
poema, entra Natura en el dilogo y dice: Dios, con su gracia, tras disponer las dems criaturas segn
sus designios, me honr y me tuvo tanta consideracin que me nombr su camarera [...] Incluso como
condestable y vicaria, de lo que slo soy digna gracias a su benevolencia. As, pues, Dios me ha
honrado para que guarde la hermosa cadena dorada que une a los cuatro elementos, todos inclinados
ante m. l me confi todas las cosas que estn guardadas por esta cadena, y me encomend su custodia
y propagacin. l quiso que todos me obedecieran y observaran mis reglas sin olvidarlas nunca, y que
las retuvieran y guardaran para toda la eternidad, y en verdad todas se esfuerzan en hacerlo, salvo una
sola criatura.
Todo est bajo el gobierno de esta vicaria de Dios: el cielo, los mares, las nubes, las plantas, los
animales; todas las criaturas le deben obediencia, pero, como dice Jean de Meun en su poema, hay una
que escapa: el hombre. Dice Natura en el poema de Alano:
Puesto que todas las cosas estn por la ley de su ser sujetas a mis leyes y deben pagarme un tributo correcto y
establecido, casi todas, con derechos justos y con presentacin semejante, regularmente obedecen mis
rdenes; pero de esta regla general slo el hombre est excluido por una anormal excepcin. l, desnudo del
manto de la decencia [...] se atreve a provocar tumultos y lucha no slo contra la majestad de su reina, sino
tambin inflama la locura de una guerra intestina contra su madre. Otras criaturas, a quienes he otorgado
menores dones [...] se sujetan voluntariamente a la inviolabilidad de mis rdenes. Pero el hombre, quien casi
agot el tesoro de mis riquezas, trata de vencer los impulsos naturales y arma contra m la violencia de la
malvada lujuria.
Como buen platnico, Alano deja ver en su obra el hecho de que cada cosa del mundo ocupa el lugar
que le corresponde y realiza la funcin para la que ha sido creada. Nada escapa a esta fatalidad: el
cielo, las estrellas, los planetas el mar y el aire. As contina:
Todas las cosas, de acuerdo con la proclamacin de mis rdenes, realizan razonablemente, de acuerdo a como
su carcter nativo lo demanda, los deberes que mi ley ha fijado. El firmamento, de acuerdo con mi principio
de enseanza, conduce todas las cosas en el cotidiano circuito, y con identidad de giros avanza en su carrera y
se regresa desde donde avanz. Las estrellas, a medida que brillan por la gloria del firmamento y lo visten
con su esplendor, completan el corto da de la jornada, y al orientar el espacio celestial con sus variadas
rbitas, sirven a mi majestad. Los planetas, de acuerdo con mis rdenes, restringen el rpido movimiento del
firmamento, y ascienden en l con pasos opuestos para volver despus del mismo lugar. Tambin el aire,
disciplinado bajo mi instruccin, ora regocija con suave brisa, ora llora en las lgrimas de las nubes como en
simpata, ora es convertido en furioso viento, ora es sacudido por el amenazante trueno, ora es desecado en el
horno de calor, ora es aguzado por la severidad del fro. Los pjaros, que han sido creados en varias formas
bajo mi supervisin y comando, maravillan grandemente a mi enseanza a medida que cruzan las corrientes
de aire en el batir de sus alas. Por mi mediacin interventora, el mar se une estrechamente a la tierra por los
firmes lazos de la amistad, y no se atreve a violar su solemne obligacin de fe jurada con su hermana pues
teme extraviarse en las habitaciones de la tierra ms all del lmite establecido para sus recorridos. A mi
voluntad y deseo, el mar ora est en la ira de la tormenta, ora retorna a la paz de la tranquilidad, ora,
empujado por su hinchado orgullo, se eleva a semejanza de una montaa, ora es nivelado en una tersa llanura.
Por qu una sola criatura, el hombre, es la nica que se atreve a desobedecer a su hacedora? Qu
razones tiene para no comportarse como todas las dems? Ya podemos intuir desde ahora que la
respuesta tiene relacin con el comportamiento sexual; y no es que a las dems criaturas vivas no les
reconozca sexo o gnero, pero ellas obedecen tambin en este aspecto las normas dictadas por Natura.
El poema empieza con una queja del poeta sobre la actitud de algunos hombres; dice:
Cambio las risas por lgrimas, la alegra por pesar, el aplauso por el lamento y las risas por el sufrimiento
cuando veo que no se cumplen los decretos de Natura; cuando la sociedad se arruina y se destruye por el
monstruo del amor sensual; cuando Venus, peleando contra Venus, hace a los hombres mujeres; cuando con
sus artes mgicas desmasculiniza a los hombres.
Ya puede verse aqu un esbozo de respuesta a las preguntas anteriores; lo que sorprende es su modo de
expresarlo, en la que sexo y gnero gramatical se asimilan de una manera que recuerda a Pedro
Damin; dice Alano en voz de Natura: El hombre es hecho mujer, oscurece el honor de su sexo, el
oficio de la mgica Venus lo hace de doble gnero. Es tanto predicado como sujeto, llega a ser
semejante a dos declinaciones, lleva las leyes de la gramtica demasiado lejos. Aunque hecho por el
trabajo de Natura, brbaramente niega que es un hombre. Y no se trata de una simple simulacin ni de
ficticias lgrimas, dice, puesto que el sexo de la naturaleza activa tiembla lleno de vergenza a medida
en que declina en la naturaleza pasiva.
Todos los objetos y seres del mundo, tanto los inanimados como los animados, le deben obediencia a
Natura pues, como ella misma dice, todos temen grandemente separarse de mis reglas y cnones. Y
en esta obediencia ciega lo que se destaca es la finalidad de su labor que en todos los casos es mantener
la tierra poblada: todo lo que existe tiene como finalidad ltima permanecer en el mundo. En sus
palabras: Por mi orden y edicto, las lluvias estn casadas con la tierra en una especie de abrazo
imperial. Ambas, laborando incansablemente en la creacin de progenie, no dejan de engendrar las
varias especies de cosas. Los animales terrestres bajo mi examen y manejo no profesan actividades
divergentes de la soberana que est por encima de su obediencia. La tierra, en un momento encanecida
por las blancas nevadas, en otro est ribeteada con florida vegetacin. El bosque, en un momento con
su frondosa mata crecida, en otro est esquilado por la aguzada navaja del invierno. El invierno
mantiene las semillas enterradas en la profundidad de la madre tierra, la primavera las libera de su
cautividad, el verano madura las cosechas, y el otoo despliega su riqueza.
Pero una especie entre todas desobedece sus leyes, sobre todo esta ley de los gneros que asigna al
masculino y al femenino su funcin y que es la misma que gobierna los gneros gramaticales. Esa
especie es la humana: Slo el hombre rechaza la msica de mi arpa, entusiasmado por la lira de Orfeo.
Porque la raza humana reniega de su alto nacimiento, comete monstruosos actos en su unin de los
gneros, y pervierte las reglas del amor por una prctica de extremas y anormales irregularidades; slo
el hombre, alumno de una pasin distorsionada, pone el predicado en contraposicin directa, contra
todas las reglas. No es capaz de deletrear correctamente el amor pues es un iletrado sofista. De all la
queja de Natura: Lamento haber adornado la naturaleza de los hombres con tantos privilegios y
bellezas porque ellos abusan y hacen del honor desgracia, deforman la belleza del cuerpo con la fealdad
de la lujuria, estropean el color de la belleza con chillona pintura y, al florecer en vicios, desfloran la
floracin de Flora. Existen muchos de tales abusos, muchos ejemplos de lujuria y de amores
desviados, entre los cuales, en su queja, enumera algunos:
Mirra, despertada por el picante aliento de Venus, pasa del afecto de hija a la lujuria, cumple y renueva con
su padre el oficio de su madre. Medea, tratando cruelmente a su propio hijo de manera que ste pudiera erigir
el ignominioso trabajo de amor, destruy el amor pequeo y la obra gloriosa. Narciso, cuando su sombra
habl falsamente de otro Narciso, se llen de pensamientos soadores y, al creer ser otro, corri hacia el
peligro de la pasin por s mismo.
Con todo, su queja contra estos comportamientos no llega a ser tan fuerte como aquella contra otros
actos en los cuales deliberadamente no est contemplada la reproduccin, actos en los que el espritu
de la matriz no imprime su sello sobre la materia, sino que ms bien el arado ara sobre una playa
estril. Y el problema no es tanto acerca del amor puesto que, de alguna manera o de otra, todos
profesan su gramtica. Y entre estas distintas maneras menciona las siguientes:
[...] algunos abrazan slo el gnero masculino, algunos el femenino, otros lo comn e indiscriminado.
Algunos, de gnero heterclito, se declinan irregularmente: en el invierno en el femenino, en el verano en el
masculino. Algunos, en la bsqueda de la lgica del amor, establecen en sus conclusiones la ley del sujeto y
la ley del predicado en relacin apropiada. Algunos, quienes tienen el lugar del sujeto, no han aprendido
cmo formar un predicado. Algunos slo predican, y no esperan la adicin apropiada del sujeto.
Las analogas no van slo por el mbito de la gramtica, sino que tambin usa nociones de la mtrica
para hablar de esas prcticas sexuales al decir que la medida ymbica va con el pie dactlico del amor
terreno, en el cual nunca la slaba larga permite una corta.
El poeta pregunta a Natura cul es el origen de la maldad del hombre, quiere saber por cul razn
irracional, qu indiscreta discrecin, qu afeccin desviada ha forzado la pequea chispa de razn del
hombre a dormir; ste, embriagado por la copa de Leteo de la sensualidad, no slo se ha convertido en
un apstata de tus leyes, sino tambin un incorrecto rebelde contra ellas. La nica respuesta de Natura,
como es de esperarse, es que ella no tiene la culpa ya que, como el trabajo era demasiado para ella sola,
tuvo que recurrir a ayudantes:
[...] en las afueras del mundo coloqu a Venus, quien es diestra en el conocimiento del hacer, como asistente
de mi trabajo para que ella, bajo mi juicio y gua, y con la ayuda de su esposo Hymen y su hijo Cupido,
trabajara en la formacin de las cosas vivientes, y regularmente por la aplicacin de sus productivos martillos
a sus yunques, pudiera tejer el linaje de la raza humana en incansable continuacin, con el fin de que no
sufriera violenta ruptura en las manos de las moiras.
Cuando el interlocutor oye el nombre de Cupido, la interrumpe para investigar de quin se trata pues ha
odo muchas descripciones de l pero siempre aparece cubierto con el manto de la alegora sin dar a
conocer su verdadera naturaleza. Natura se niega a responder y su argumento se encamina a convencer
al poeta de que conviene ms dejar ese personaje en el olvido:
Por la autoridad del Ser celestial y de su pensamiento eterno, y con la aprobacin de su corte y el acuerdo de
Natura y el ministerio de las virtudes asistentes, dejemos separado del beso del amor celeste, como lo
demanda el desierto de la ingratitud, dejemos degradado de los favores de Natura, dejemos aislado del
armonioso conjunto de las cosas de la naturaleza a quien desva el curso legal del amor, o a menudo naufraga
en la glotonera, o se atraganta con avidez del delirio de la borrachera, o se quema de sed en el fuego de la
avaricia, o asciende el sombro pinculo del insolente orgullo, o sufre la profunda destruccin de la envidia, o
mantiene la compaa del falso amor de la adulacin. Dejemos que quien hace una excepcin irregular a la
regla del amor sea privado del signo del amor. Dejemos que quien est hundido en el abismo de la glotonera
sea castigado por la vergenza de la mendicidad. Dejemos que quien duerme en la corriente de la embriaguez
de Leteo sea atormentado con los fuegos de la sed perpetua. Dejemos que a quien quema la pasin por poseer
sufra la continua necesidad de la pobreza. Dejemos que quien, exaltado sobre el precipicio del orgullo, eche
fuera el espritu arrogante, caiga ignominiosamente en el valle de la abatida humildad. Dejemos que quien
envidia y roe como una polilla las riquezas de la felicidad de otro se encuentre primero como enemigo de s
mismo. Dejemos que quien cosecha regalos de los ricos por la hipocresa de la adulacin sea engaado por
una recompensa de valor ilusorio.
Con este discurso, Natura quiere evitar la culpa, lo cual no consigue puesto que si designa ayudantes no
es porque ella sola no pudiera con el trabajo, sino que lo hace para disfrutar de privilegios, como ella
misma lo admite: me complaca permanecer en el gracioso palacio de la regin eterna, donde ninguna
rfaga de viento destruye la paz de la serenidad, donde ninguna noche de nubes sepulta el cielo abierto
del da, donde no hay clera de la violenta tempestad, donde ninguna locura amotinada amaga con
truenos...
Probablemente esta actitud de Natura y su respuesta hizo que en el Roman de la Rosa el ayudante de
Natura fuera otro personaje, Genio, quien no slo trabaja en la construccin del mundo sino que es
tambin quien califica como traidores a los hombres que no cumplen los designios de su hacedora. Con
una curiosa analoga entre la reproduccin y la escritura, dice que stos no se dignan echar mano a sus
tablillas para escribir o para dejar una huella impresa. Sus intenciones son bien amargas, pues las
tablillas se atrofiarn si no se emplean y si se abandonan en la ociosidad. Es de suponer que habla de
aquellos que no hacen uso en absoluto del dispositivo completo, tablillas y estilete; en este caso los
barbechos se tornarn yermos si no se les hunde a fondo la reja. Ojal se pudiera enterrar vivos a esos
que se atreven a descuidar sus herramientas que Dios construy con sus propias manos y entreg a
[Natura]! Se las dio para que ella supiera hacer otras semejantes y dar un ser perdurable a las criaturas
perecederas. Esos seres humanos son criticables por no continuar la accin generadora (relacionada
con su nombre, Genio); pero la crtica es mayor respecto a aquellos hombres que s hacen uso de sus
instrumentos de escritura pero de manera equivocada:
Mas los que no escriben con sus estiletes, gracias a los cuales los mortales viven siempre, sobre las preciosas
y hermosas tablillas que no fueron aprestadas por [Natura] para permanecer ociosas, sino que las hizo para
que todos los hombres fueran escritores y todos y todas vivieran, y los que reciben los dos martillos y no
forjan como deben, diestramente sobre su buen yunque, y a los que los pecados y su necio orgullo ciegan
tanto que desprecian el recto surco del bello y frtil campo, y van como unos desgraciados a labrar en tierra
desierta, donde se pierde su simiente y donde jams trazarn surco derecho, sino que irn torciendo el arado y
confirmando sus perversas reglas con prcticas totalmente anormales [...] Que todos ellos, junto con la
excomunin que les condena por seguir estas reglas, que pierdan su bola y sus dos doblones, signos de que
son machos! Que les arranquen los martillos que llevan guardados dentro! Que les quiten el estilete, por no
haber querido escribir en las preciosas tablillas que les eran tan apropiadas! Labrad, nobles! Por Dios,
labrad y restaurad vuestros linajes!
Dos intentos de explicacin
En la literatura medieval, en la pintura, en todos los campos de la actividad humana encontramos esta
misma condena a cualquier tipo de actividad sexual que se aparte de la finalidad generadora. Y es
verdad que durante la Edad Media el cristianismo hizo esto mucho ms patente. Sin embargo, si
queremos buscar, ms all de la superficie, las causas de la existencia de textos tan represivos como los
mencionados no podemos quedarnos nicamente con la idea de que la razn es que la Edad Media
estuvo dominada por el cristianismo. Segn Foucault, desde el siglo VI aC
encontramos muy claramente formulada la idea de que la actividad sexual es en s misma bastante peligrosa y
costosa, ligada con bastante fuerza a la prdida de la sustancia vital para que una economa meticulosa deba
limitarla por lo mismo que no es necesaria; encontramos tambin el modelo de una relacin matrimonial que
exiga por parte de los dos cnyuges una igual abstencin de todo placer extraconyugal.
Por lo cual es preciso ver que el principio de una templanza sexual rigurosa y cuidadosamente
practicada es un precepto que no data del cristianismo, desde luego, ni de la antigedad tarda, ni
siquiera de los movimientos rigoristas que tuvieron vida, con los estoicos por ejemplo, en la poca
helenstica y romana. (M. Foucault, El uso de los placeres, pp. 226-27)
Con todo, tenemos la suficiente informacin del mundo griego para decir que haba una sexualidad ms
libre, que el amor homosexual el amor de los muchachos, como lo llama Foucault no era visto
como pecaminoso o que tuviera que ocultarse. Sin embargo, como el mismo autor advierte, el trmino
homosexualidad no parece adecuado para describir una experiencia muy diferente a la que ahora as
denominamos. La razn es que los griegos no oponan como dos elecciones exclusivas, como dos
tipos de comportamiento radicalmente distintos, el amor del propio sexo y aquel del otro. Las lneas
divisorias no seguan semejante frontera. Aquello que opona a un hombre temperante y dueo de s
mismo de aquel que se daba a los placeres era, desde el punto de vista de la moral, mucho ms
importante de lo que distinguan entre s a las categoras de placeres a las que no poda consagrarse por
entero. Podra hablarse de bisexualidad de aquellos hombres pblicos cuya conducta conocemos, si
pensamos en la eleccin que hacan entre los sexos, pero esta posibilidad no se refera para ellos a una
doble estructura, ambivalente y bisexual del deseo; es decir, no haba para ellos dos tipos de deseo. A
sus ojos, lo que haca que se pudiera desea a un hombre o a una mujer era solamente el apetito que la
naturaleza haba implantado en el corazn del hombre hacia quienes son bellos, cualquiera que fuera
su sexo. (Ibid., pp. 172-3) El mismo deseo se diriga a todo lo que era deseable, fuera hombre o mujer,
pero ese deseo era tanto ms noble si se diriga a lo ms bello o ms honorable.
En los dos primeros siglos de nuestra era, la prctica del amor por otro del mismo sexo no desaparece
ni cambia la calificacin; sigue siendo algo natural. Lo que cambia es la manera en la que se le
interroga, lo cual origina otro tipo de cambios: Comparada con sus altas formulaciones de la poca
clsica, la reflexin sobre el amor de los muchachos perdi, en los primeros siglos de nuestra era, si no
actualidad, por lo menos intensidad, seriedad y lo que tena de vivo. (M. Foucault, La inquietud de s,
p. 174) Esta tendencia condujo a un reforzamiento de la austeridad. Habra que reconocer en esto se
pregunta Foucault el esbozo de la moral sexual futura, la medieval y en general, la cristiana, en la
que el acto sexual se considera como un mal y slo se considere como legtimo si es entre cnyuges, y
por tanto, el amor de los muchachos se considere contra natura? (ibid., p. 216)
La bsqueda de una explicacin satisfactoria de esa condena de la actividad homosexual en la Edad
Media habra que buscarla en otro lugar. Postulamos aqu dos intentos de explicacin de la condena a
toda actividad sexual desviada de su funcin reproductora. El primero tiene qu ver con un esquema
funcional de la sociedad segn el cual sta se divide en tres categoras fundamentales; el segundo se
refiere al gasto improductivo, al desperdicio de aquellos que labran en tierra improductiva donde se
pierde la simiente. A continuacin damos una breve descripcin de ambos.
Con respecto a la primera, situamos un poco arbitrariamente el punto de inicio de la bsqueda en la
nocin de orden. La Edad Media entiende el orden basado en jerarquas, en divisiones que distribuyen
los cargos, que son bsicamente dos: uno que se comunica con el cielo y que enuncia las reglas, y otro
cuya funcin es hacer aplicar tales reglas; es decir, los obispos y los reyes. No obstante, en todas las
sociedades, como ha mostrado Dumezil, ha existido la triplicidad de funciones como elemento del
sistema; es decir, que lo que reina es la desigualdad.
Son stas las dos primeras funciones la de los que oran y la de los que gobiernan pero como
requieren de otras personas que los alimenten, es necesaria una tercera. As, pues, las funciones clsicas
descritas por Dumezil son las de los oratores, los bellatores y los laboratores, triparticin que, segn el
propio autor, ha sido un medio de analizar, de interpretar las fuerzas que aseguran el curso del mundo
y la vida de los hombres. (G. Dumzil, Mito y epopeya)
El trmino orden, ordo en latn, se usaba en la poca al menos con dos significados. El primero es el
que otorga al individuo una posicin; es, por tanto, un principio de clasificacin. En este sentido, un
orden es un conjunto de individuos, un cuerpo privilegiado aislado del resto, investido de
responsabilidades particulares y que manifestaba a los ojos de los otros su cohesin, su superioridad, su
dignidad por el rango. De esta manera puede hablarse del orden de los bellatores, por ejemplo. La
segunda acepcin de ordo es la organizacin justa y buena del universo, aquello que la moral, la
virtud y el poder tienen la misin de conservar. (G. Duby, Los tres rdenes o lo imaginario del
feudalismo, p. 115) Este segundo significado es el que utiliza san Agustn en De Ordine, pues as
denomin el camino que conduce hacia Dios.
En sus primeros siglos de vida, el cristianismo reduce las tres funciones a nicamente dos, la del
sacerdote y la del rey; es la concepcin del poder denominada gelasiana ya que fue enunciada as por el
papa Gelasio ante el emperador Anastasio a finales del siglo V con la siguiente frmula: lo que
gobierna el mundo es doble, la autoridad sagrada de los pontfices y el poder real. Se trata de dos
oficios autnomos, pero interdependientes ya que uno tiene necesidad del otro, aunque no estn en el
mismo nivel, pues existen dentro de una visin de mundo donde el cielo es superior y la tierra inferior;
por tanto, la primera funcin es ms importante. No obstante, en los textos de Agustn no se conciben
el cielo y la tierra como separados ya que, aunque la poblacin de la Ciudad de Dios est constituida
principalmente por ngeles, una parte elegida entre los hombres mortales se rene permanentemente
all sumndose a los ngeles inmortales. Precisamente para no interrumpir esta continua migracin de
la tierra al cielo es necesario el mecanismo que permite la generacin de seres humanos; es sta la
justificacin del acto procreador.
La reintroduccin del orden ternario en la Edad media se consigui gracias a la obra de un griego o
sirio del siglo V, Dionisio el Areopagita. Dos nociones se destacan en sus textos De la jerarqua celeste
y De la jerarqua eclesistica: en primer lugar, que jerarqua quiere decir orden sacro y, en segundo,
que la divisin de toda jerarqua es ternaria. As, el cielo est habitado por tres jerarquas de seres
divinos: en primer lugar la trada de serafines, querubines y tronos; la ltima de stas comunica a la
primera de la siguiente trada (formada por dominaciones, virtudes y potencias) el esplendor que ha
recibido; a su vez, la ltima de sta le comunica a la primera de la siguiente, formada por principados,
arcngeles y ngeles. Aqu acaban las jerarquas celestes, y all mismo se inicia la jerarqua eclesistica,
cuyo primer nivel es el de los obispos; despus estn los sacerdotes, que distribuyen el cuerpo de
Cristo, y finalmente los simples clrigos que purifican y bautizan. Como la sociedad humana es
imperfecta, slo hay lugar para dos jerarquas; por tanto, la segunda comienza por la jerarqua de los
perfectos, y sta se comunica con la de los perfeccionables, cuyos componentes no estn muy
claramente definidos, y en el ltimo lugar est la de los monjes quienes, aunque ms puros que los
integrantes de los rdenes superiores de la misma jerarqua, no cumplen funciones de direccin.
Todo el resto del primer milenio de nuestra era domin la propuesta binaria de Gelasio pero en el siglo
once resucita el esquema ternario en las obras de los obispos Gerardo de Cambrai y Adalbern de
Laon. Dice Duby:
Fue sin lugar a dudas la lectura de Dionisio lo que [les] permiti trazar el proyecto de su admirable edificio;
de l recibieron la incitacin para presentar el esquema ternario como el marco de toda organizacin justa de
las relaciones entre los hombres. Organizacin jerarquizada, es decir, sagrada, pero que instituye tambin la
desigualdad necesaria, aquellas relaciones mesuradas, aquel juego de intercambios que va y viene sin tregua
de un extremo a otro de la cadena interminable gracias a la cual, misteriosamente, se expande y al mismo
tiempo regresa a su fuente de amor que mueve el sol y las estrellas. (Los tres rdenes..., p. 163)
De acuerdo con el obispo Gerardo, los hombres de la Iglesia pueden vivir en el ocio sagrado que exige
su oficio porque los guerreros garantizan su seguridad y los productores, los trabajadores de la tierra,
gracias a su labor, garantizan el alimento. A su vez, los labradores, protegidos por los guerreros,
obtienen el perdn de Dios a travs de las plegarias de los sacerdotes. Los guerreros, por su parte,
obtienen tambin sustento de los trabajadores y de los sacerdotes obtienen redencin por medio de los
sacramentos y la liturgia. Adalbern completa este esquema al establecer que hay dos oficios que se
delegan de modo distinto: el de los oratores, por medio de un sacramento (de all que los que reciben
esta delegacin sean ordenados), y el otro, el oficio de la guerra, que responde a la naturaleza pues se
transmite por la sangre. Pero como en el universo reina la desigualdad, los hombres estn divididos, en
primer lugar por la naturaleza: algunos nacen libres y otros no, algunos nobles y otros siervos.
Permanecen en esta posicin originaria mientras vivan en la parte del mundo mancillada por el pecado.
En la medida en que adaptan su existencia a las exigencias del ordo, respetan la ley divina que los
empuja a vivir como viven los ngeles y logran escapar de la impureza, los servidores (o siervos) de
Dios se liberan de lo que impone la diferencia de condiciones. Ello instaura una tercera categora en
estado de sumisin, el vulgo, conducido por los oratores y los bellatores.11
Para Adalbern, la servidumbre es hereditaria y de ello deriva la obligacin de trabajar; es sta la
tercera funcin, con la cual tenan que cumplir los que no estaban ordenados y los que no tenan sangre
noble. Es decir, los excluidos por las dos separaciones: el ordo que separa los sacerdotes de los laicos y
la naturaleza que separa los nobles de los siervos. Pero, aunque haya intercambio de servicios entre los
componentes de las tres funciones y cada orden sea indispensable para las otras, hay desigualdad entre
ellas. Es ahora el momento de integrar la sexualidad en este esquema y para ello basta la distincin
realizada por la primera separacin, la que coloca en un polo a los hombres de la Iglesia y en el otro a
los laicos: los primeros, ya vinculados con lo paradisiaco, gobernados por la ley divina, los servidores
de Dios, libres o, mejor dicho, liberados gracias a esta ley simultneamente del trabajo servil y del
pecado sexual, y los segundos, los que deben procrear, copular o integrarse por lo tanto al
matrimonio.12 El matrimonio, por tanto, est prohibido a los primeros pero a los segundos no slo les
est permitido sino prescrito. En los textos de Gerardo y Adalbern se reconoce el peso de la carne
entre los laicos y que la funcin de stos es engendrar, asegurar mediante la reproduccin la
supervivencia de la especie. No obstante, no es posible la procreacin sin pecado, lo cual es el origen
de la desigualdad: son las relaciones carnales las que crean los gneros, la distribucin de los laicos
entre las diferentes capas sociales, desde los siervos en el nivel ms bajo hasta los nobles, que son los
que pueden alcanzar ms fcilmente la santidad.
As, a la categora bsica clrigo-laico se le superpone otra, la formada por el par castidad-casamiento,
lo que conduce a final de cuentas a que aparezca la divisin entre los dos rdenes como de naturaleza
sexual: ningn clrigo debe tener mujer, es la regla de su orden; pero los laicos pueden tambin
constituir un orden, o sea, tener una regla referente al mismo objeto, lo sexual. Esta regla es que deben
tener mujer, pero no de cualquier manera sino por medio del sacramento del matrimonio. Esto aparece
explcitamente en el poema de Adalbern dedicado al rey Roberto y escrito entre 1028 y 1031, del cual
Duby comenta: los miembros de la orden de la Iglesia estn sometidos a la ley divina. Esta ley
santa los aparta de toda mancilla terrestre; les ordena purificar su espritu y su cuerpo; Dios
establece que sean castos y para permanecer en esa castidad les prohbe el matrimonio. Pero lo prohbe
slo a ellos, puesto que
es preciso que la especie humana sobreviva hasta el ltimo da. La funcin de los nobles y de los siervos
es engendrar, fecundar a la mujer. [...] Sin embargo, esta funcin reproductora debe ser cumplida dentro de su
orden, del grupo funcional en que Dios le ha colocado. (G. Duby, El caballero, la mujer y el cura, p. 97)
En resumen, a los clrigos se les prohbe el matrimonio, pero a los laicos no slo no se prohbe sino que
para ellos es obligatorio pues tienen qu reproducirse sin cesar. Por tanto, no pueden como dice
Genio en el Roman de la Rosa desperdiciar su simiente, no pueden sembrar en tierra estril. Todo
laico debe procrear, debe reproducirse. Es sta su obligacin. Y para reforzarla se requiere no slo
acentuar esta prescripcin sino tambin calificar negativamente a quienes no la cumplan, a los que
derrochen, malgasten, despilfarren o desperdicien su simiente. Aqu entra en accin la segunda de las
propuestas de explicacin y para ello hay que apelar a la ms general nocin de productividad, una de
las palabras clave del pensamiento occidental segn el cual la sociedad se basa en intercambios de todo
tipo y stos se realizan sobre la base de la equivalencia. En sociedades distintas a las nuestras y que
muchos autores denominan simplemente primitivas el intercambio no funciona de acuerdo con el
principio de la equivalencia sino que se basa en una incesante e ilimitada reciprocidad; all el trabajo no
se considera como una pura inversin que se recupera con un valor multiplicado al final del proceso
productivo, sino que se ve ms bien como semejante a un ritual, como algo dado y perdido que no tiene
una relacin necesaria con la compensacin. All no se piensa que el producto de la cosecha es un
resultado lgico del trabajo invertido, sino que lo cosechado viene como un aadido al mantenimiento
del intercambio, de la coherencia del grupo con los dioses o con la naturaleza. Por esta razn, una parte
del producto obtenido se destina al proceso de gasto improductivo o sacrificio con el propsito de
preservar ese movimiento simblico que no se interrumpe: no se toma nada de la naturaleza sin calmar
a los dioses por medio de un sacrificio. (J. Baudrillard, El intercambio simblico y la muerte, p. 87)
Este modelo del intercambio funciona sobre bases distintas a la equivalencia, en las cuales tiene un
lugar el sacrificio, pero tambin la fiesta, el regalo, la destruccin, y ms all, la poesa y el arte, es
decir, todas esas prcticas no estructurales, para las cuales Mauss ofrece un esquema general, el del
don. El don, la fiesta, etc., son hechos sociales totales porque ponen en juego, en algunos casos, a la
totalidad de la sociedad y en otros a un nmero amplio de sus instituciones. En ese tipo de sociedades,
las primitivas, Mauss concibe el intercambio de una manera generalizada, como el comn
denominador de todas las actividades sociales, en apariencia heterogneas. Segn l, en las economas
anteriores a la nuestra, nunca se comprueban simples intercambios de bienes, de riquezas o de
productos en el transcurso de un mercado entre individuos; en ellas no son los individuos sino las
colectividades las que se obligan mutuamente, las que intercambian o contratan; las personas presentes
en el contrato son personas morales: clanes, tribus, familias, que se enfrentan y se oponen, ya sea en
grupos enfrentados en el terreno mismo, ya sea por medio de sus jefes, ya sea de las dos formas a la
vez. Lo que se intercambia no son exclusivamente bienes y riquezas, muebles o inmuebles, cosas
econmicamente tiles; son sobre todo cortesas, festines, ritos, servicios militares, mujeres, nios,
danzas, ferias en las que el mercado no es ms que uno de sus momentos, y en donde la circulacin de
riquezas es slo uno de los trminos de un contrato mucho ms general y permanente. (M. Mauss,
Ensayo sobre los dones. Motivos y forma del cambio en las sociedades primitivas, pp. 150-151)
La explicacin de Bataille de este fenmeno es que la actividad humana no puede reducirse nicamente
a los procesos productivos, por lo cual la nocin de consumo tiene que replantearse como conformada
de dos partes: una est representada por el uso del mnimo necesario, para los individuos de una
sociedad determinada, para la conservacin de la vida y para la continuacin de la actividad
productiva; es la condicin de la produccin. La otra parte, que es precisamente la que l llama la
parte maldita, est representada por los gastos llamados improductivos: el lujo, los lutos, las guerras,
los cultos, la construccin de monumentos suntuarios, los juegos, los espectculos, las artes, la
actividad sexual perversa (es decir, desviada de su finalidad reproductiva), todas las cuales
representan actividades que tienen su finalidad en s mismas. (G. Bataille, La parte maldita, pp. 28-29)
A esta segunda parte del consumo la llama simplemente gasto y se caracteriza por el hecho de que, en
todas sus manifestaciones, el acento se sita sobre la prdida, que debe ser lo ms grande posible
para que la actividad adquiera su verdadero sentido. A diferencia del gasto, el consumo est
relacionado con la produccin, es decir, tiene una funcin externa, una finalidad.
El don, junto con el juego, la fiesta, la risa, todas esas actividades aparentemente gratuitas en donde
est presente lo que la mentalidad occidental reconoce como gasto, como derroche, despilfarro o
desperdicio, son irreductibles al sistema de reglamentaciones y normas; son como saltos al vaco que
no se pueden conceptualizar porque escapan al discurso social, que los rodea sin penetrarlos. Son
actividades que revelan un exceso de dinamismo o de vitalidad, que distinguen al hombre de las dems
especies; son actividades ajenas a cualquier valor y constituyen el sacrificio intil, la apuesta a lo
imposible, el porvenir, el don de nada, la mejor parte del hombre. (J. Duvignaud, El sacrificio intil,
p. 8) Se trata de actividades sacrificiales, iguales a otras tales como pelear sin matar encauzando la
violencia hacia la habilidad o la danza, hacer el amor sin procrear, encauzando la sexualidad hacia la
voluptuosidad, tirar el dinero por la ventana o lo poco que se posee en una apuesta; (Ibid., p. 31) por
medio de todos esos actos se hace el intil don de nada puesto que todos ellos son elementos rebeldes
de la vida social que se oponen a toda acumulacin, a toda constitucin de un ahorro o de una
economa de mercado. Sin embargo, somos nosotros, los miembros de las sociedades occidentales los
que calificamos de desperdicio, despilfarro o derroche las actividades de sacrificio en las sociedades
distintas a la nuestra; de all su inevitable condena en nombre de la eficiencia o la productividad; para
los miembros de esas culturas esta nocin no tiene sentido puesto que se trata simplemente de otra
forma de actividad.
Bastan estas pocas lneas acerca de la nocin de gasto y su condena por parte de una visin
productivista de la vida en todos sus sentidos para darnos cuenta de su fuerte peso en el imaginario de
todas las pocas. No es posible, por tanto, seguir aceptando la explicacin fcil de la represin sexual y
del calificativo de antinatural a cualquier tipo de actividad sexual desviada de la cannica. Dice
Foucault que si se quiere
fijar un origen a esos pocos grandes temas que dieron forma a nuestra moral sexual (la pertenencia del placer
al dominio peligroso del mal, la obligacin de la fidelidad monogmica, la exclusin de compaeros del
mismo sexo), no slo no hay que atribuirlos a esta ficcin a la que llamamos la moral judeocristiana, sino
sobre todo no hay que buscar ah la funcin intemporal de la interdiccin o la forma permanente de la ley. La
austeridad sexual precozmente recomendada por la filosofa griega no se arraiga en la intemporalidad de una
ley, que tomara alternativamente las diversas formas histricas de la represin: surge de una historia que es,
para comprender las transformaciones de la experiencia moral, ms decisiva que la de los cdigos: una
historia de la tica entendida como elaboracin de una forma de relacin consigo mismo que permite al
individuo constituirse como sujeto de una conducta moral. (El uso de los placeres, pp. 227-28)
En nombre de un principio de eficiencia, Natura condena a todos aquellos que los pecados y su necio
orgullo ciegan tanto que desprecian el recto surco del bello y frtil campo, y van como unos
desgraciados a labrar en tierra desierta, donde se pierde su simiente y donde jams trazarn surco
derecho, sino que irn torciendo el arado y confirmando sus perversas reglas con prcticas totalmente
anormales (Jean de Meun); y a todos los actos en los que el espritu de la matriz no imprime su sello
sobre la materia, sino que ms bien el arado ara sobre una playa estril (Alano de Lille).





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