Levinas - L'Ontologie Est-Elle Fondamentale

L'ONTOLOGIE EST-ELLE FONDAMENTALE ?
Author(s): Emmanuel Levinas

Source: Revue de Mtaphysique et de Morale, 56e Anne, No. 1 (Janvier-Mars 1951), pp. 88-98
Published by: Presses Universitaires de France
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L'ONTOLOGIE EST-ELLE FONDAMENTALE
?
Io Primat de V
ontologie.
Le
primat
de
Fontologie parmi
les
disciplines
de la connais-
sance ne
repose-t-il pas
sur Tune des
plus
lumineuses vidences ?
Toute connaissance des
rapports qui
rattachent ou
opposent
les
tres les uns aux
autres, n'implique-t-elle pas dj
la
comprhen-
sion du fait
que
ces tres et ces
rapports
existent ? Articuler la
signification
de ce fait
-
reprendre
le
problme
de
l'ontologie
-
implicitement
rsolu
par chacun,
ft-ce sous forme d'oubli
-
c'est, semble-t-il,
difier un savoir fondamental sans
lequel
toute
connaissance
philosophique, scientifique
ou
vulgaire
demeure
nave.
La
dignit
des recherches
ontologiques contemporaines
tient
au caractre
imprieux
et
originel
de cette vidence. En
s'ap-
puyant

elle,
les
penseurs
s'levrent d'emble au-dessus des
illuminations des cnacles littraires
pour respirer
nouveau
l'air des
grands dialogues
de Platon et de la
mtaphysique
aris-
totlicienne.
Mettre en
question
cette vidence fondamentale est une tm-
raire
entreprise.
Mais aborder la
philosophie par
cette mise en
question, c'est,
du
moins,
remonter sa
source, par
del la litt-
rature et ses
pathtiques problmes.
2
L'ontologie contemporaine.
La
reprise
de
l'ontologie par
la
philosophie contemporaine
a
ceci de
particulier que
la connaissance de l'tre en
gnral
-
ou
l'ontologie
fondamentale
-
suppose
une situation de
fait pour
E.
LEVINAS.
-
L'ONTOLOGIE EST-ELLE FONDAMENTALE ? 89^
l'esprit qui
connat. Une raison affranchie des
contingences
tem-
porelles
-
me coternelle aux Ides
-
c'est
l'image que
se
fait d'elle-mme une raison
qui s'ignore
ou
s'oublie,
une raison
nave.
L'ontologie,
dite
authentique,
concide avec la facticit
de l'existence
temporelle. Comprendre
l'tre en tant
qu'tre,
-
c'est exister ici-bas. Non
pas que Yici-bas, par
les
preuves qu'il
impose,
lve et
purifie
l'me et la rende mme
d'acqurir
une
rceptivit

l'gard
de l'tre. Non
pas que
l'ici-bas ouvre uno
histoire dont le
progrs
seul rendrait
pensable
l'ide de l'tre-
h' ici-bas ne tient son
privilge ontologique
ni de l'ascse
qu'il
comporte,
ni de la civilisation
qu'il
suscite.
Dj
dans ses soucia
temporels, s'ple
la
comprhension
de l'tre.
L'ontologie
ne-
s'accomplit pas
dans le
triomphe
de l'homme sur sa
condition,,
mais dans la tension mme o cette condition s'assume.
Cette
possibilit
de concevoir la
contingence
et la
facticit,
non:
pas
comme des faits offerts
Fintellection,
mais comme l'acte de
l'intellection
-
cette
possibilit
de montrer dans la brutalit
du fait et des contenus
donns,
la transitivit du
comprendre
et une intention
signifiante

-
possibilit
dcouverte
par
Hus-
serl,
mais rattache
par Heidegger
l'intellection de l'tre en
gn-
ral
-
constitue la
grande
nouveaut de
l'ontologie contempo-
raine. Ds
lors,
la
comprhension
de l'tre ne
suppose pas
seule-
ment une attitude
thortique,
mais tout le
comportement
hu-
main. Tout l'homme est
ontologie.
Son uvre
scientifique,
sa vie-
affective,
la satisfaction de ses besoins et son
travail,
sa vie sociale-
et sa mort
articulent,
avec une
rigueur qui
rserve chacun de
ces moments une fonction
dtermine,
la
comprhension
de l'tre
ou la vrit. Notre civilisation toute entire dcoule de cette com-
prhension
-
celle-ci ft-elle oubli de l'tre. Ce n'est
pas parce-
qu'il y
a l'homme
qu'il y
a vrit. C'est
parce que
l'tre en
gnral
se trouve
insparable
de son
aprit
-
parce qu'il y
a
vrit, our
si l'on
veut, parce que
l'tre est
intelligible qu'il y
a humanit.
Le retour aux thmes
originels
de la
philosophie
-
et c'est
par
l encore
que
l'uvre de
Heidegger
demeure
frappante
-
ne
procde
pas
d'une
pieuse
dcision de retourner enfin
je
ne sais-
quelle philosophia perennis,
mais d'une attention radicale
prte
aux
proccupations pressantes
de l'actualit. La
question
abs-
traite de la
signification
de l'tre en tant
qu'tre
et les
questions-
de l'heure
prsente
se
rejoignent spontanment.
90
REVUE DE
MTAPHYSIQUE
ET DE MORALE.
3
L'ambigut
de
Vontologie contemporaine.
L'identification de la
comprhension
de Ttre avec la
plnitude
<de l'existence concrte
risque
d'abord de
noyer l'ontologie
dans
l'existence. Cette
philosophie
de V existence
que Heidegger
refuse
pour
son
compte,
n'est
que
la
contrepartie
-
mais invitable
-
de sa
conception
de
l'ontologie.
L'existence
historique qui
int-
resse le
philosophe
dans la mesure o elle est
ontologie,
intresse
les hommes et la littrature
parce qu'elle
est
dramatique. Quand
philosophie
et vie se
confondent,
on ne sait
plus
si on se
penche
sur la
philosophie parce qu'elle
est
vie,
ou si on tient la vie
parce
qu'elle
est
philosophie. L'apport
essentiel de la nouvelle
ontologie
peut apparatre
dans son
opposition
l'intellectualisme
classique.
Comprendre
l'outil
-
ce n'est
pas
le
voir,
mais savoir le manier
;
comprendre
notre situation dans le rel
-
ce n'est
pas
la
dfinir,
mais se trouver dans une
disposition
affective
; comprendre
l'tre
-
c'est exister. Tout cela
indique, semble-t-il,
une
rupture
avec
la structure
thortique
de la
pense
occidentale. Penser ce n'est
plus contempler,
mais
s'engager,
tre
englob
dans ce
qu'on pense,
tre
embarqu
-
vnement
dramatique
de l'tre-dans-le-monde.
La comdie commence avec le
plus simple
de nos
gestes.
Ils
comportent
tous une maladresse invitable. En tendant la main
pour approcher
une
chaise, j'ai pliss
la manche de mon
veston,
j'ai ray
le
parquet, j'ai
laiss tomber la cendre de ma
cigarette.
En faisant ce
que j'ai
voulu
faire, j'ai
fait mille choses
que je
n'avais
pas
voulues. L'acte n'a
pas
t
pur, j'ai
laiss des traces.
En
essuyant
ces
traces, j'en
ai laiss d'autres. Sherlock Holmes
appliquera
sa science cette
grossiret
irrductible de chacune
de mes
initiatives, et, par l,
la comdie
pourra
tourner au tra-
gique. Lorsque
la maladresse de l'acte se retourne contre le but
poursuivi,
nous sommes en
pleine tragdie.
Laos
pour djouer
les
prdictions funestes, entreprendra
ce
qui
est exactement nces-
saire
pourqu'elles s'accomplissent. dipe,
en
russissant,
tra-
vaille son malheur. Comme le
gibier qui
sur la
plaine
recouverte
de
neige
fuit en
ligne
droite le bruit des chasseurs et laisse
prci-
sment ainsi les traces
qui
feront sa
perte.
Nous sommes ainsi
responsables
au del de nos intentions.
Impossible
au
regard qui dirrige l'acte,
d'viter l'action
par
m-
^E. LE VIN AS.
-
L'ONTOLOGIE EST-ELLE FONDAMENTALE ? 91
garde.
Nous avons un
doigt pris
dans
Fengrenage,
les choses se
retournent contre nous. C'est dire
que
notre conscience et notre
matrise de la ralit
par
la
conscience, n'puisent pas
notre rela-
tion avec
elle, que
nous
y
sommes
prsents par
toute
Fpaisseur
-de notre tre.
Que
la conscience de la ralit ne concide
pas
avec
notre habitation dans le monde
-
voil ce
qui
dans la
philosophie
de
Heidegger
a
produit
une forte
impression
dans le monde lit-
traire.
Mais aussitt la
philosophie
de Fexistence s'efface devant l'on-
tologie.
Ce fait d'tre
embarqu,
cet vnement dans
lequel je
me
trouve
engag,
li
que je
suis avec ce
qui
devait tre mon
objet
par
des liens
qui
ne se rduisent
pas
des
penses,
cette existence
-s'interprte
comme
comprhension.
Ds lors le caractre transitif
du verbe connatre s'attache au verbe exister 4. La
premire phrase
de la
mtaphysique
d'Aristote Tous les hommes
aspirent par
nature la connaissance
-
demeure vraie
pour
une
philosophie
qu'
la
lgre
on a cru
mprisante pour
l'intellect.
L'ontologie
ne
vient
pas
seulement couronner nos
rapports pratiques
avec
l'tre,
comme la
contemplation
des
essences,
dans le livre X de
l'thique

Nicomaque,
couronne les vertus.
L'ontologie
est l'essence de
toute relation avec les tres et mme de toute relation dans l'tre.
Le fait
que
l'tant est ouvert
n'appartient-il pas
au fait mme
de son tre ? Notre existence concrte
s'interprte
en fonction de
son entre dans 1' ouvert de l'tre en
gnral.
Nous existons
dans un circuit
d'intelligence
avec le rel
-
l'intelligence
est
l'vnement mme
que
l'existence articule. Toute
incomprhen-
sion n'est
qu'un
mode dficient de la
comprhension.
Il se trouve
ainsi
que l'analyse
de l'existence et de ce
qu'on appelle
son ecceit
(Da)
n'est
que
la
description
de l'essence de la
vrit,
de la condi-
tion de
l'intelligibilit
mme de l'tre.
4 Autrui comme interlocuteur.
Ce n'est
pas
en faveur d'un divorce entre
philosophie
et raison
qu'on peut
tenir un
langage
sens. Mais on est en droit de se deman-
der
i
la
raison, pose
comme
possibilit
d'un tel
langage,
le
pr-
cde
ncessairement,
si le
langage
n'est
pas
fond dans une rela-
1. Cf. nos
remarques
ce
sujet
dans Jean Wahl
Esquisse pour
une histoire de
^l'existentialisme
, p.
95-96. dition de l'Arche.
92 REVUE DE
MTAPHYSIQUE
ET DE MORALE.
tion antrieure la
comprhension
et
qui
constitue la raison. C'est
caractriser trs
gnralement
cette
relation,
irrductible la
comprhension
-
mme telle
que par
del l'intellectualisme clas-
sique
Fa vait fixe
Heidegger
-
que
s'essaient les
pages qui
suivent.
La
comprhension repose pour Heidegger
en dernier lieu sur
l'ouverture de l'tre. Alors
que
l'idalisme
berkeleyen apercevait
dans Ttre une rfrence la
pense
cause des contenus
qualita-
tifs de l'tre
-
Heidegger aperoit
dans le
fait,
en
quelque
manire
formel
que
l'tant est
-
dans son uvre d'tre
-
dans son ind-
pendance
mme
-
son
intelligibilit.
Cela
n'implique pas
une
dpendance pralable par rapport
une
pense subjective
-
mais
comme une vacance attendant son
titulaire, qui
est ouverte
par
le fait mme
que
l'tant est.
Heidegger
dcrit
ainsi,
dans sa struc-
ture la
plus
formelle,
les articulations de la vision o le
rapport
du
sujet
avec
l'objet
est subordonn au
rapport
de
l'objet
avec la
lumire
-
qui, elle,
n'est
pas objet. L'intelligence
de l'tant con-
siste ds lors aller au del de l'tant
-
dans Y ouvert
prcis-
ment
-
et
l'apercevoir
l'horizon de l'tre. C'est dire
que
la com-
prhension,
chez
Heidegger, rejoint
la
grande
tradition de la
phi-
losophie
occidentale :
comprendre
l'tre
particulier,
c'est
dj
se
placer
au del du
particulier
-
comprendre
c'est se
rapporter
au
particulier qui
seul
existe, par
la connaissance
qui
est
toujours
connaissance de l'universel.
A la vnrable tradition
que Heidegger continue,
on ne
peut
opposer
des
prfrences personnelles.
Ala thse fondamentale selon
laquelle
toute relation avec un tant
particulier suppose
l'intimit
ou l'oubli de
l'tre,
on ne
peut prfrer
une relation avec l'tant
comme condition de
l'ontologie.
On en
est, semble-t-il, rduit,
ds
qu'on s'engage
dans la
rflexion,
et
prcisment pour
les raisons-
mme
qui depuis
Platon
assujetissent
la sensation du
particulier
la connaissance de
l'universel,

assujettir
les
rapports
entre
tants aux structures de
l'tre,
la
mtaphysique

l'ontologie,
l'existentiel Fexistential.
Comment, d'ailleurs,
le
rapport
avec Vtant
peut-il tre,
au
dpart,
autre chose
que
sa
compr-
hension comme tant
-
le fait de librement le laisser-tre entant
qu'tant
?
Sauf
pour
autrui. Notre
rapport
avec lui
-
consiste certaine-
ment vouloir le
comprendre
mais ce
rapport
dborde la
compr-
hension. Non seulement
parce que
la connaissance d'autrui
exige^
:e LE VIN AS.
-
l'ontologie est-elle fondamentale ? 93
<en dehors de la
curiosit,
aussi de la
sympathie
ou de
Famour,
manires d'tre distinctes de la
contemplation impassible.
Mais
parce que
dans notre
rapport
avec
autrui,
celui-ci ne nous affecte
pas

partir
d'un
concept.
Il est tant et
compte
comme tel.
Ici
le.
partisan
de
l'ontologie objectera
:
prononcer tant,
n'est-
oe
pas dj
insinuer
que
Ttant nous concerne
partir
d'une rv-
lation de l'tre et
que, par consquent, plac
dans l'ouverture sur
l'tre,
il est d'ores et
dj
tabli au sein de la
comprhension
?
Que
signifie,
en
effet, l'indpendance
de
l'tant,
sinon sa rfrence
l'ontologie
? Se
rapporter
l'tant en tant
qu'tant, signifie, pour
Heidegger,
laisser-tre
l'tant,
le
comprendre
comme
indpendant
de la
perception qui
le dcouvre et saisit. Par cette
comprhension
prcisment
il se donne comme tant et non seulement comme
objet.
L'tre-avec-autrui
-
le Miteinander sein
-
repose
ainsi
pour
Heidegger
sur la relation
ontologique.
Nous
rpondrons
: dans notre relation avec autrui
-
s'agit-il
de
le laisser-tre ?
L'indpendance
d'autrui ne
s'accomplit-elle pas
dans son rle
d'interpell
? Celui
qui
on
parle, est-il,
au
pralable
compris
dans son tre ? Nullement. Autrui n'est
pas objet
de com-
prhension
d'abord et interlocuteur ensuite. Les deux relations
se confondent. Autrement
dit,
de la
comprhension
d'autrui est
insparable
son invocation.
Comprendre
une
personne,
c'est
dj
lui
parler.
Poser l'existence
d'autrui en la laissant
tre,
c'est
dj
avoir
accept
cette
existence,
.avoir tenu
compte
d'elle. Avoir
accept ,
avoir tenu
compte ,
ne revient
pas
une
comprhension,
un laisser-tre. La
parole
dessine une relation
originale.
Il
s'agit d'apercevoir
la fonction du
langage
non
pas
comme subordonne la conscience
qu'on prend
de la
prsence
d'autrui ou de son
voisinage
ou de la communaut
avec
lui,
mais comme condition de cette

prise
de conscience .
Certes,
il nous faut encore
expliquer pourquoi
l'vnement du
langage
ne se situe
plus
sur le
plan
de la
comprhension. Pourquoi,
-en effet ne
pas largir
la notion de la
comprhension,
selon le
pro-
cd rendu familier
par
la
phnomnologie
?
Pourquoi
ne
pas pr-
senter l'invocation d'autrui comme la
caractristique propre
de
sa
comprhension
?
-
Cela nous semble
impossible.
Le maniement des
objets usuels,
s'interprte, par exemple,
comme leur
comprhension.
Mais l'lar-
gissement
de la notion de connaissance se
justifie,
dans cet
exemple,
94 REVUE DE
MTAPHYSIQUE
ET DE MORALE.
par
le
dpassement
des
objets
connus. Il
s'accomplit, malgr
toul
ce
qu'il peut y
avoir
d'engagement prthortique
dans le manie
ment des ustensiles . Au sein du maniement l'tant est
dpasser
dans le mouvement mme
qui
le saisit
-
et on reconnat dans cet
au-del
ncessaire la
prsence

auprs
de l'itinraire mme-
de la
comprhension.
Ce
dpassement
ne tieat
pas
seulement
l'apparition pralable
du monde
chaque
fois
que
nous touchons
du
maniable,
comme le veut
Heidegger.
Il se dessine aussi dans
la
possession
et dans la consommation de
l'objet.
Rien de tel lors-
qu'il s'agit
de ma relation avec autrui. L
aussi,
si l'on
veut, je
comprends
l'tre en
autrui,
au del de sa
particularit
d'tant
;
la
personne
avec
laquelle je
suis en
rapport je l'appelle tre,
mais en
l'appelant
tre
j'en appelle
elle. Je ne
pense pas
seulement
qu'elle*
est, je
lui
parle.
Elle est mon associ au sein de la relation
qui
devait
seulement me la rendre
prsente.
Je lui ai
parl,
c'est--dire
j'ai
nglig
l'tre universel
qu'elle
incarne
pour
m'en tenir l'tant
particulier qu'elle
est. Ici la formule avant d'tre en relation
avec un
tre,
il faut
que je
l'aie
compris
comme tre
perd
son
application
stricte : en
comprenant l'tre, je
lui dis simultanment
ma
comprhension.
L'homme est le seul tre
que je
ne
peux
rencontrer sans lui ex-
primer
cette rencontre mme. La rencontre se
distingue
de la con-
naissance
prcisment par
l. Il
y
a dans toute attitude
l'gard
de l'humain le salut
-
ft-ce comme refus de saluer. La
percep-
tion ne se
projette pas
ici vers l'horizon
-
champ
de ma
libert,,
de mon
pouvoir,
de ma
proprit
-
pour
se saisir sur ce fond fami-
lier,
de l'individu. Elle se
rapporte
l'individu
pur,
l'tant comme
tel. Et cela
signifie prcisment,
si on veut le dire en termes de

comprhension
, que
ma
comprhension
de l'tant comme tel
est
dj l'expression que je
lui offre de cette
comprhension.
Cette
impossibilit
d'aborder autrui sans lui
parler, signifie qu'ici
la
pense
est
insparable
de
l'expression.
Mais
l'expression
ne con-
siste
pas
transvaser en
quelque
manire une
pense
relative
autrui dans
l'esprit
d'autrui.
Cela,
on le sait non
pas depuis
Hei-
degger,
mais
depuis
Socrate.
L'expression
ne consiste
pas
non
plus,
articuler la
comprhension que
d'ores et
dj j'ai
en
partage
avec
autrui. Elle consiste avant toute
participation
un contenu com-
mun
par
la
comprhension,
instituer la socialite
par
une relation
irrductible
par consquent,
la
comprhension.
E. LE VIN AS.
-
La relation avec autrui n'est donc
pas ontologie.
Ce lien avec
autrui
qui
ne se rduit
pas
la
reprsentation d'autrui,
mais
son invocation et o Finvocation n'est
pas prcde
d'une com-
prhension,
nous
l'appelons religion.
L'essence du discours est
prire.
Ce
qui distingue
la
pense
visant un
objet
d'un lien avec une
personne,
c'est
que
dans celui-ci s'articule un vocatif : ce
qui
est-
nomm
est,
en mme
temps,
ce
qui
est
appel.
En choisissant le terme
religion
-
sans avoir
prononc
le mot
Dieu ni le mot sacr
-
uous avons
pens
d'abord au sens
que
lui
donne
Auguste
Comte au dbut de sa
Politique
Positive. Aucune
thologie,
aucune
mystique
ne se dissimule derrire
l'analyse que
nous venons de donner de la rencontre d'autrui et dont il nous a
import
de
souligner
la structure formelle :
l'objet
de la rencontre'
est la fois donn nous et en socit avec
nous,
sans
que
cet v-
nement de socialite
puisse
se rduire une
proprit quelconque
se
rvlant dans le
donn,
sans
que
la connaissance
puisse prendre
le
pas
sur la socialite. Si le mot
religion
doit
cependant
annoncer
que
la relation avec des
hommes,
irrductible la
comprhension,
s'loigne par
l mme de l'exercice du
pouvoir,
mais dans les
visages
humains
rejoint
l'Infini
-
nous
accepterons
cette rsonance
thique
du mot et tous ces chos kantiens.
La
religion
est le
rapport
avec l'tant en tant
qu'tant.
Elle ne
consiste
pas
le concevoir comme
tant,
acte o Vtant est
dj
assimil,
mme si cette assimilation aboutit le
dgager
comme
tant,
le laisser-tre. Elle ne consiste
pas
non
plus
tablir
je
ne
sais
quelle appartenance,
ni se heurter l'irrationnel dans l'ef-
fort de
comprendre
l'tant. Le rationnel se rduit-il au
pouvoir
sur
l'objet
? La raison est-elle domination o la rsistance de l'tant
comme
tel,
est surmont non
pas
dans un
appel
cette rsistance
mme,
mais comme
par
une ruse de chasseur
qui attrape
ce
que
l'tant
comporte
de fort et d'irrductible
partir
de ses
faiblesses,
de ses renoncements sa
particularit,

partir
de sa
place
l'ho-
rizon de l'tre universel ?
Intelligence
comme
ruse, Intelligence
de
la lutte et de la
violence,
faite
pour
les choses
-
estrelle mme,
de constituer un ordre humain ? On nous a
paradoxalement
habi-
tus chercher dans la lutte la manifestation mme de
l'esprit
et,
sa ralit. Mais l'ordre de la raison ne se constitue-t-il
pas plutt
dans une situation o on cause
,
o la rsistance de l'tant en
tant
qu'tant
n'est
pas
brise,
mais
pacifie
?
*96 REVUE DE
MTAPHYSIQUE
ET DE MORALE.
Le souci de la
philosophie contemporaine
de librer l'homme des
catgories adaptes uniquement
aux
choses,
ne doit donc
pas
se
contenter
d'opposer
au
statique,

l'inerte,
au dtermin
-
le
dynamisme,
la
dure,
la transcendance ou la libert
-
comme
l'essence de l'homme. Il ne
s'agit pas
tant
d'opposer
une essence
une
autre,
dire ce
qu'est
la nature humaine. Il
s'agit
avant tout
de lui trouver la
place
d'o l'homme cesse de nous concerner
partir
de l'horizon de
l'tre,
c'est--dire de s'offrir nos
pou-
voirs. L'tant comme tel
(et
non
pas
comme incarnation de l'tre
universel)
ne
peut
tre
que
dans une relation o on lui
parle.
L'tant c'est l'homme et c'est en tant
que prochain que
l'homme est accessible. En tant
que visage.
5 La
signification thique
d 'autrui.
La
comprhension,
en se
rapportant
l'tant dans l'ouverture
de
l'tre,
lui trouve une
signification

partir
de l'tre. Dans ce
sens,
elle ne
l'invoque pas,
mais le nomme seulement. Et ainsi elle accom-
plit
son
gard
une violence et une
ngation. Ngation partielle
qui
est violence. Et cette
partiellit
se dcrit dans le fait
que
l'tant
sans
disparatre,
se trouve en mon
pouvoir.
La
ngation partielle
qu'est
violence
-
nie
l'indpendance
de l'tant : il est moi. La
possession
est le mode selon
lequel
un
tant,
tout en
existant,
est
partiellement
ni. Il ne
s'agit pas
seulement du fait
que
l'tant est
instrument et outil
-
c'est--dire
moyen ;
il est aussi fin
-
con-
sommable il est nourriture et dans la
jouissance, s'offre,
se
donne,
est moi. La vision mesure certes mon
pouvoir
sur
l'objet,
mais
elle est
dj jouissance.
La rencontre d'autrui consiste dans le fait
que malgr
l'tendue de ma domination sur lui et de son escla-
vage, je
ne le
possde pas.
Il n'entre
pas
entirement dans l'ouver-
ture de l'tre o
je
me tiens
dj
comme dans le
champ
de ma
libert. Ce n'est
pas

partir
de l'tre en
gnral qu'il
vient ma
rencontre. Tout ce
qui
de lui me vient
partir
de l'tre en
gnral
s'offre certes ma
comprhension
et ma
possession.
Je le com-
prends

partir
de son
histoire,
de son
milieu,
de ses habitudes. Ce
qui
en lui
chappe
la
comprhension,
c'est
lui,
l'tant. Je ne
peux
le nier
partiellement,
dans la
violence,
en le saisissant
partir
de
l'tre en
gnral
et en le
possdant.
Autrui est le seul tant dont la
ngation
ne
peut
s'annoncer
que
totale : un meurtre. Autrui est
le seul tre
que je peux
vouloir tuer.
E. LEVINAS.
-
Je
peux
vouloir. Et
cependant
ce
pouvoir
est tout le contraire
du
pouvoir.
Le
triomphe
de ce
pouvoir
est sa dfaite comme
pou-
voir. Au moment mme o mon
pouvoir
de tuer se
ralise,
autrui
m'a
chapp.
Je
peux
certes en tuant atteindre un
but, je peux
tuer
comme
je
chasse ou comme
j'abats
des arbres ou des animaux
-
mais c'est
qu'alors j'ai
saisi autrui dans l'ouverture de l'tre en
gnral,
comme lment du monde o
je
me
tiens, je
l'ai
aperu

l'horizon. Je ne l'ai
pas regard
en
face, je
n'ai
pas
rencontr son
visage.
La tentation de la
ngation
totale mesurant l'infini de cette
tentative et son
impossibilit
-
c'est la
prsence
du
visage.
Etre
en relation avec autrui face face
-
c'est ne
pas pouvoir
tuer. C'est
aussi la situation du discours.
Siles choses sont seulement
choses,
c'est
que
le
rapport
avec elles
s'institue comme
comprhension
:
tant's,
elles se laissent sur-
prendre

partir
de
l'tre,

partir
d'une totalit
qui
leur
prte
une
signification.
L'immdiat? n'est
pas objet
de
comprhension.
Une
donne immdiate de la conscience se contredit dans les termes.
Se
donner,
c'est
s'exposer
la ruse de
l'intelligence,
tre saisi
par
la mdiation du
concept,
de la lumire de l'tre en
gnral, par
un
dtour, par
la bande
;
se donner c'est
signifier

partir
de ce
qu'on
n'est
pas.
La relation avec le
visage,
vnement de la collec-
tivit
-
la
parole
-
est une relation avec l'tant
lui-mme,
en
tant
que pur
tant.
Que
la relation avec Vtant soit invocation d'un
visage
et
dj
parole,
un
rapport
Bvec une
profondeur plutt qu'avec
un hori-
zon
-
une troue de l'horizon
-
que
mon
prochain
soit l'tant
par
excellence,
tout cela
peut paratre
assez
surprenant quand
on
s'en tient la
conception
d'un
tant, par
lui-mme
insignifiant,
silhouette l'horizon
lumineux, n'acqurant
une
signification
que par
cette
prsence
l'horizon. Le
visage signifie
autre-
ment. En lui l'infinie rsistance de l'tant notre
pouvoir,
s'af-
firme
prcisment
contre la volont meurtrire
qu'elle dne, parce
que
toute
nue,
-
et la nudit du
visage
n'est
pas
une
figure
de
style,
-
elle
signifie par
elle-mme. On ne
peut
mme
pas
dire
que
le
visage
soit une ouverture
;
ce serait le rendre relatif une
plnitude
environnante.
Les choses
peuvent-elles prendre
un
visage
? L'art n'est-il
pas
une activit
qui prte
des
visages
aux choses ? La
faade
d'une
maison,
n'est-ce
pas
une maison
qui
nous
regarde
?
L'analyse
Revue de Mta.
-
56. Anne N
,
1951. 7
98 REVUE DE
MTAPHYSIQUE
ET DE MORALE.
jusqu'ici
mene ne suffit
pas
la
rponse.
Nous nous demandons
toutefois si Failure
impersonnelle
du
rythme
ne se substitue
pas
dans
l'art,
fascinante et
magique,
la
socialite,
au
visage,
la
parole.
A la
comprhension,
la
signification
saisies
partir
de l'hori-
zon,
nous
opposons
la
signifiance
du
visage.
Les brves indications
par lesquelles
nous avons introduit cette notion
pourront-elles
laisser entrevoir son rle dans la
comprhension
elle-mme et
toutes ses conditions
qui
dessinent une
sphre
de relations
peine
souponnes
? Ce
que
nous en
entrevoyons,
nous semble
cepen-
dant
suggr par
la
philosophie pratique
de Kant dont nous nous
sentons
particulirement prs.
En
quoi
la vision du
visage
n'est
plus
vision mais audition et
parole,
comment la rencontre du
visage
-
c'est--dire la conscience
morale, peut-elle
tre dcrite comme condition de la conscience
tout court et du
dvoilement,
comment la conscience s'affirme
camme une
impossibilit d'assassiner, quelles
sont les conditions
de
l'apparition
du
visage,
c'est--dire de la tentation et de
l'impos-
sibilit du
meurtre,
comment
je peux m'apparatre
moi-mme
comme
visage,
dans
quelle
mesure enfin la relation avec autrui
ou la collectivit est notre
rapport,
irrductible la
comprhension,
avec l'infini
-
voil les thmes
qui
dcoulent de cette
premire
contestation du
primat
de
l'ontologie.
La recherche
philoso-
phique
ne saurait en tout cas se contenter de la rflexion sur soi
ou sur l'existence. La rflexion ne nous livre
que
le rcit d'une
aventure
personnelle,
d'une me
prive,
retournant elle-mme
sans
cesse,
mme
quand
elle semble se fuir. L'humain ne
s'oflre
qu'
une relation
qui
n'est
pas
un
pouvoir.
Emmanuel Le vinas.

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L'ONTOLOGIE EST-ELLE FONDAMENTALE ?

Author(s): Emmanuel Levinas

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