A construo do divino no imaginrio no candombl brasileiro
Marcos Vincius de Souza Verdugo *
Resumo O presente trabalho pretende-se a uma anlise dos conceitos do divino no candombl atravs de Oldmar e discutindo, assim, de que forma se estabelece as relaes de culto e de organizao do divino dentro do imaginrio afro-brasileiro. Oldmar corresponde ao ser supremo, aquele de quem surgem todas as coisas no orn (mundo espiritual) e aiye (mundo material). A palavra Oldmar contrao das palavras Ol' (oni) d mar (ou ma r ou mo ar). A palavra Ol' (oni) significa senhor, parte principal, lder absoluto, chefe, autoridade. d traduz-se como algo muito grande, um recipiente profundo, algo muito extenso, pleno. A parte final do nome Oldmar pode ser interpretada tanto de mare (aquele que absolutamente perfeito, o supremo em qualidades), quanto das combinaes ma r (aquele que permanece, aquele que sempre ) ou mo ar, que aquele que tem autoridade absoluta sobre tudo o que h no cu e na terra e incomparvel. uma personagem controversa, talvez a mais controversa de todas as divindades do panteo yorb. Alguns o consideram exclusivamente mau, outros o consideram capaz de atos benficos e malficos ao mesmo tempo e outros, ainda, enfatizam seus traos de benevolncia. Em grande parte da literatura apresentado como um ser ambguo, uma entidade neutra entre o bem e o mal ou, simultaneamente, bom e mau; por vezes apresentado como o inimigo do homem. Palavras-chaves Oldmar. (Exu). Yorb. Candombl. Imaginrio.
1. Oldmar Oldmar o ser supremo para a religio tradicional dos yorbs e tambm das religies surgidas em consequncia da dispora, como a Santeria em Cuba e o Candombl no Brasil. Segundo Awolalu & Dopamu (1979), a palavra Oldmar contrao das palavras Ol'
* Mestrando em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC- SP), bolsista do CNPQ, marcosv.verdugo@gmail.com. (oni) d mar (ou ma r ou mo ar). A palavra Ol' (oni) significa senhor, parte principal, lder absoluto, chefe, autoridade. d traduz-se como algo muito grande, um recipiente profundo, algo muito extenso, pleno. A parte final do nome Oldmar pode ser interpretada tanto de mare (aquele que absolutamente perfeito, o supremo em qualidades), quanto das combinaes ma r (aquele que permanece, aquele que sempre ) ou mo ar, que aquele que tem autoridade absoluta sobre tudo o que h no cu e na terra e incomparvel. Embora no imaginrio yorub Oldmar ocupe essa posio central, no h nenhuma forma de culto organizada para ele como tambm nenhuma forma de representao material. Ele mencionado em inmeros orikis (estruturas poticas que tem como funo invocar a divindade), em momentos especficos de cerimnias de iniciao e rituais durante as festas. A comunicao com Oldmar sempre intermediada por If, e os Orixs. Atravs dos nomes que recebe pode-se ter uma melhor dimenso do que realmente significa o ser supremo dentro do imaginrio yorub: Olorun (Senhor dos Cus), Atobiju (Poderoso senhor), Oba Aiku (o Rei que a morte no encontra), Olowo Gbogboro (o Dono da mo misteriosa), Orise (fonte da qual se originam os seres ou fonte de todos os seres), Olori (significando Senhor de tudo o que vivo). Idowu e Mbiti, tericos africanos, acreditavam que o africano tinha o conhecimento de que um deus superior existia desde o momento de seu nascimento, j que ele, o deus, era responsvel por toda a forma de vida. Para Idowu, com sua formao teolgica ocidental, era obvio que Oldmar era o elemento mais importante da religio yorub. Na sua opinio nem os ancestrais e seu respectivo culto eram realmente parte das crenas yorubs (IDOWU, 1995, p. 107-129). O mesmo ocorre nos trabalhos de Mbiti que, ao pesquisar sobre os nomes do deus supremo nas culturas africanas, atribuiu a Oldmar caractersticas do deus cristo tais como oniscincia e onipresena (MBITI, 1969, p. 20-25). O conceito de Oldmare tornou-se objeto de inmeras controvrsias pois a origem epistemolgica desses estudos o aproximou do conceito ocidental de deus e os perodos coloniais sofreu com a violncia do projeto de cristianizao que corroborou para a associao entre Oldmar e deus, inaugurando inmeras questes presentes no pensamento ocidental que no so possveis de se conceber dentro do sistema de pensamento yorub; por exemplo, o problema do mal to caro aos estudos teolgicos ocidentais tornou-se assunto de muitos artigos, teses e livros que buscaram estabelecer paralelos tericos com as preocupaes conceituais pretensamente universais do colonizador. Assim, a esses estudos pode-se fazer a seguinte crtica: (...) a descrio da filosofia popular de um outro, sem nenhuma anlise sria de seus conceitos, ou sem qualquer reflexo crtica sobre o quanto entender o mundo atravs desses conceitos permite-nos apreciar o que talvez no fosse apreciado em outros esquemas conceituais, , com certeza, mera curiosidade: suponho que pudesse levar tolerncia intelectual, mas, com igual facilidade, poderia levar ao chauvinismo ou completa incompreenso (...) (APPIAH, 1997, p. 139) Dentro dos candombls Oldmar em termos de vocabulrio associado a palavra deus porm sua concepo e prxis religiosas esto intimamente ligadas a sua matriz africana: ele o criador, a origem de todas as coisas, mas so aos orixs que so dirigidas todas as formas de culto e celebrao. Deus est presente como uma forma simblica no imaginrio candomblecista mas a prtica religiosa estabelecida entre a relao de uma pessoa e os orixs. Por ltimo, h uma outra caracterstica importante em relao a concepo de Oldmar que justamente ele ser a origem das coisas boas e ruins e no haver contradio nisso, pois para os yorubs a vida consiste na busca de equilbrio (iw-pel) entre as coisas boas e as ruins, e por esse equilbrio se pode alcanar a realizao completa do odu individual, ou seja, o sentido completo da vida de cada um.
2. o responsvel pela conservao do ax, o grande e divino poder com o qual as divindades realizam seus feitos sobrenaturais (ABIMBOLA, 1976). Em outros mitos, mostra- se frequentemente associado a Orunmil. Seu santurio geralmente construdo fora da cidade ou da aldeia e nas casas de candombl, na porta do terreiro, podendo tambm ser encontrado em albergues para estrangeiros e encruzilhadas. simbolizado por uma laje de pedra ou pedao de laterita bruta enterrado obliquamente no cho. s vezes simbolizado por uma imagem feita de barro ou madeira. Cultuado por toda a terra yorub, aceita em sacrifcio bzios, galos, cachorros e bodes, bem como uma parte dos sacrifcios oferecidos s demais divindades. Em algumas regies realiza-se festivais anuais em sua homenagem, ocasio em que as pessoas lhe pedem bnos para a agricultura e proteo contra o mal. Um dos odu do jogo de If, Odu Osetura, apresenta uma das caractersticas essenciais de . Ele aquele que faz com que a humanidade seja capaz de se comunicar com as foras da natureza pois atravs de possvel estabelecer a comunicao entre uma pessoa e um orix, o receber as oferendas e lev-las para cada orix; enquanto parte primordial da criao aquele proporciona e inicia transformaes. E justamente neste ponto que o problema da interpretao de se inicia. Para os yorubs, transformao, uma mudana, uma tomada de deciso carregam em si inmeras outras possibilidades que devero ser descartadas sendo que algumas delas j fazem parte da vida da pessoa, assim, ao iniciar a sua transformao faz com que os elementos que no so necessrios para a sua realizao ou at mesmo que a atrapalham sejam descartados; h, portanto, na transformao de , sempre uma possibilidade de se perder algo. Essa caracterstica para o pensamento cristianizado ocidental fez com que fosse associado s caractersticas do diabo, autor e consumador de toda obra que faz com que a humanidade perca alguma coisa j que em deus somente h ganhos. Mais uma vez importante ressaltar que o problema desse tipo de interpretao que todo o aparato epistmico e o imaginrio so produzidos pela histria intelectual ocidental, no permitindo, portanto, que outras formas de pensamento possam ser analisadas a partir de suas bases prprias epistemolgicas, ou melhor, que a compreenso de uma outra cultura deve ser feita levando em considerao a noo e produo de conhecimento e a forma simblica e material de se habitar o mundo que so distintas da ideia hegemnica. no o correspondente do diabo na cultura crist, eles so dois elementos distintos em suas concepes ontolgicas mas, sobretudo, distintos em seus loci de enunciao. Outra caracterstica a ser discutida que tem um papel fundamental na manuteno da harmonia e equilbrio no mundo. J foi dito anteriormente que a busca pelo equilbrio uma das virtudes da vida yorub e que ele atingido quando as coisas ruins e boas esto em harmonia, portanto, no h a ideia de que em uma boa vida esteja ausente qualquer coisas ruins, ao contrrio, como essas mesmas coisas estaro em harmonia com aquela. Portanto, justamente a materializao do processo de busca de equilbrio entre o desejo de se viver uma vida boa e todas as adversidades contra esse mesmo proposito: em todas as coisas so possveis, boas e ruins, ao mesmo tempo. tambm est associado a toda forma de expresso da sexualidade, apresentando uma noo de sexualidade que se limita apenas aos limites do prprio individuo, desta maneira, no h nenhuma forma de moralidade que se apresente como obstculo a realizao plena da sexualidade. Da decorre, mais uma vez, a associao de com o diabo j que na cultura simblica ocidental o diabo que detm o controle dos prazeres e sobre a sexualidade. Nos candombls, muitas vezes ocupa um espao de contradio originria da relao dialgica com o cristianismo. Durante muito tempo ser filho de (pessoa que deve ser iniciada para esse orix) no era visto como uma boa coisa mas sim um fardo a ser carregado. Mesmo dentro de casas tradicionais acabava ocupando um lugar subalterno em relao as demais divindades do panteo, sua imagem est arraigada ao imaginrio demonaco. Porm, nos ltimos anos devido ao contato com sacerdotes tradicionais do culto aos orixs, bem como um maior acesso a informaes confiveis, o local de vem sendo recuperado no s nas novas casas mas, tambm, nas casas tradicionais. Esse processo tem seu carter religioso mas est associado ao aspecto poltico de liberdade religiosa, legitimao enquanto forma de religio, conquistas que as religies afro-brasileiras esto conseguindo aos poucos na sociedade brasileira.
3. Concluso As religies afro-brasileiras tornaram-se objeto de estudo da sociologia, antropologia e, mais recentemente da Cincia da Religio, porm, nenhuma dessas reas do conhecimento apresentou a preocupao de se estabelecer uma metodologia epistemolgica especifica para se estudar uma religio cuja a base cultural apresenta-se de maneira distinta da forma como o ocidente interpreta o mundo; em outras palavras, embora tenha-se eticamente superado o preconceito intelectual e racial, epistemologicamente ainda no se deu uma verdadeira legitimao dessas religies enquanto produtoras de conhecimento e de novas formas de se interpretar e habitar o mundo. E aqui importante salientar a diferena ideolgica entre descrever uma nova forma de conhecimento e de fato apresenta-la como tal: na primeira atende- se a necessidade de se conhecer e apresentar esse conhecimento de outras sociedades e povos atravs de disciplinas especificas para isso, obtendo como resultado um painel no qual se compreende o outro; na segunda, h uma fundamentao terica das suas bases racionais (se realmente se considera todos os humanos como seres racionais), de suas estruturas de pensamento e de imaginao, formas sociais e culturais, sua forma de produo do conhecimento e suas dimenses e relaes com o mundo para dessa forma estabelecer no uma relao eu e o outro mas a revelao de um mundo heterogneo em suas mltiplas interpretaes. Atravs da anlise dos conceitos de Oldmar e procurou-se apresentar de maneira essas divindades se estabelecem dentro do imaginrio religioso afro-brasileiro, mas especificamente, nos candombls. A construo desses conceitos, de maneira introdutria, possvel se as formas de pensamento originrias forem compreendidas e a partir deles iniciar a discusso terica sobre os objetos envolvidos pois, como foi tambm mostrado, a falta de uma epistemologia especfica para os estudos afro-brasileiros tem levado a interpretaes errneas de elementos centrais do candombl.
4. Referncias ABIMBOLA, Wande. (1968). If as a Body of Knowledge and as a Academic Discipline. Abadan: University of Abadan. _______. (1975). Sixteen Great Poems of If. Nova York: UNESCO. _______. (1976). If: na Exposition of If Literary Corpus. Ibadan: University of Oxford Press. _______. (1977). If Divination Poetry. Nova York: NOK Publishers. ADERIBIGBE, G. (1999) Yoruba Cosmology as a Theory of Creation: Limits and Assets, in Asia Journal of Theology, vol. 13, p. 328-338, Lagos. ADEWALE, S.A. (1983). The Significance os Traditional Religion in Yoruba Traditional Society, in Orita, vol. 15, p. 3-15, Lagos. AGOSSOU, J.M. (1977). Culture et Religion Traditionnelle em Afrique Noir, in Savanes Forts, p. 99-117, Ibadan. AKIJA, O. (1932). The Yoruba-Speaking Tribes. In Yoruba News, Issue 15, citado em T. A. Awoniyi, The Word Yoruba, Nigeria Magazine 134-135 (1981): 106. AKIMBOWALE, Akintola. (1999). Yoruba Ethics and Metaphysics. Ibadan: Valour Publishing Ventures ltd. APPIAH, Kwame Anthony. (1979). How not to do African Philosophy, in Universitas, vol. 6.2, p. 183-191, Cambridge. _______. (1985). Soyinka and the Philosophy of Culture, in Philosophy in Africa: Trends and Perspectives. P.O. Bodunrin (org.). Ile-Ife: University of Ile-Ife, p. 250-263. _______. (2010). Na casa de meu pai: a frica na filosofia da cultura. Traduo de Vera Ribeiro, do original de 1991. So Paulo: Contraponto. ATANDA, J. A. (1996). The Yoruba People: their Origin, Culture and Civilization. In: O. O.Olatunji (org), The Yoruba: History, Culture, and Language. Ibadan: Ibadan University Press, p. 4. ATANGANA, B. (1964). Le Sacr dans LAfrique Traditionnelle, in Bulletin du Cerle St. Jeans Baptiste, Paris, p. 363-374. AUGRAS, Monique. (1983). O Duplo e a Metamorfose: a Identidade Mtica em Comunidades Nags. Petrpolis: Vozes. AWONIYI, Timothy A. (1981). The Word Yoruba, Nigeria Magazine, vol. 106, 134-135. B, A. Hampate. (2011). A Tradio Viva. In Histria Geral da frica, vol. 1. So Paulo: UNESCO/tica, p. 181-218. BAHOKEN, V.C. (1967). Clairires Methaphysiques Africaines. Paris. BASCOM, William. (1941). The Sanctions of Ifa Divination. In: The Journal of Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, No. 1&2. BASCOM, William (1943). The Relationship of Yoruba Folklore to Divining, The Journal of American Folklore 56, No. 220, 127-131. BASCOM, William. (1952). Two Forms of Afro-Cuban Divination, Tax: Acculturation in the Americas 2, 169-179. BASCOM, William. (1969). Ifa Divination: Communication Between Gods and Men in West Africa. Bloomington: Indiana University Press. BASTIDE, Roger. (1960). Les Religions Africaines au Brsil. Paris: Presses Universitaires de France. _______. (1983). Estudos Afro-Brasileiros. So Paulo: Perspectiva. _______. (2003). O Candombl da Bahia. Traduo de Maria Isaura Pereira de Queiroz, do original de 1958. So Paulo: Companhia das Letras. BEATA DE YEMONJ, Me. (2008). Caroo de Dend: A Sabedoria dos Terreiros. Rio de Janeiro: Pallas. BERNARDO, Teresinha. (2003). Negras, Mulheres e Mes: Lembranas de Olga do Alaketu. Rio de Janeiro: Pallas e Educ. BRAGA, Jlio. (1992). Ancestralidade Afro-Brasileira: O Culto de Bab Egum. Salvador: CEAO/UFBA. _______. (1998). Fuxico de Candombl: Estudos Afro-Brasileiros. Feira de Santana: Universidade Estadual de Feira de Santana. BRELICH, Angelo. (1970). Prolgomnes une Historie des Religions, in Historie des Religions, tomo I, coleo Encyclopdie de la Pliade. Paris: Gallimard. CARNEIRO, Edison. (1961). O Candombl da Bahia. So Paulo: Edies de Ouro. _______. (1978). Religies Negras: Notas de Etnografia Religiosa; Negros Bantos: Notas de Etnografia Religiosa e Folclore. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira. CERTEAU, Michel de. (1986). Heterologies: Discourse on the Other. Traduo do original de Brian Massumi. Minepolis: Minnesota University Press. CHILDE, V. G. (1956). Society and Knowledge. London: Allen and Unwin, 107. CIDO DE SUN EYN, Pai. (2008). Candombl: A Panela do Segredo. So Paulo: Saraiva. CLARKE, J. D. (1939). Ifa Divination. Journal of the Royal Anthropological Institute 69, No. 2. CORRA, Mariza. (1982). As Iluses da Liberdade. A Escola de Nina Rodrigues & a Antropologia no Brasil. So Paulo, FFLCH/USP, (mimeo.). DIETERLEN, M. (org.). (1973). La Notion de Personne em Afrique Noir. Paris: Editions du CNRS. EDDINGTON, A. (1928). The Nature of the Physical World. Cambridge: Cambridge University Press. EKWUNIFE, A. (1989). Philosophy and African Traditional Religious Values, in Cahiers des Religions Africaines, p. 17-35. EVANS-PRITCHARD, E.E. (1956). Nuer Religion. Oxford: Oxford University Press. _______. (1976). Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. Oxford:Oxford University Press. GEERTZ, Clifford. (1973). The Interpretation of Cultures. Nova York: Basic Books. GOODY, J. (1977). The Domestication of the Savage Mind. Cambridge: Cambridge University Press. HAVELOCK, Eric. A. (1979). The Ancient Art of Oral Poetry, in Philosophy and Rhetoric, vol. 19, p. 187-202. IBI, C. Osamaro. (1995). The Complete Works of Orunmila. Londres, vol 01. IDOWU, E.B. (1962). Olodumare: God in Yoruba Beliefs. Londres. _______. (1973). African Traditional Religion: A Definition. Londres. LANDES, Ruth. (1967). A Cidade das Mulheres. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira. LIJADU, E. M. (1923). If: m l R T Se sn N Il Yorb. Exeter: James Townsendand Sons. LIMA, Vivaldo da Costa. (2003). A Famlia de Santo nos Candombls Jejes-Nags da Bahia. Rio de Janeiro: Pallas. LODY, Raul. (2006). O Povo de Santo. So Paulo: Martins Fontes. LOPES, Nei. (1992). O Negro no Rio de Janeiro e sua Tradio Musical. Rio de Janeiro: Pallas. LOPEZ, Lourdes. (1975). Estudio de um Babalao. Havana: Universidad de la Habana. LORD, Albert B. (1975). Perspectives on Recent Work in Oral Literature, in Joseph J. Duggan (ed.), Oral Literature. Nova York: Barnes & Noble, p. 1-24. MARS, Louis. (1946). La Crise de Possession dans le Vaudou. Porto Prncipe: XV. MOURA, Carlos Eugenio Marcondes de (org). (1998). Leopardo dos Olhos de Fogo. So Paulo: Ateli Editorial. _______. (org.). (2000). Candombl: Religio de Corpo e Alma. Rio de Janeiro: Pallas. _______. (org.). (2003). As Senhoras do Pssaro da Noite: Escritos sobre a Religio dos Orixs V. So Paulo: Edusp. _______. (org.). (2004). Culto aos Orixs, Voduns e Ancestrais nas Religies Afro-Brasileiras. Rio de Janeiro: Pallas. OBATERU, Remi K. (1971). Yoruba Proper: A Critique, Nigeria Magazine, vol. 77, 107- 109.
OJO, Afolabi. (1966). Yoruba Culture: A Geographical Analysis. London: University of London Press, p.18. OLADIPO, Olusegun. (1988). An African Conception of Reality: A Philosophical Analysis. Ph.D. Thesis, University of Ibadan, p. 16. OLUMADE, L. (1948). The Religion of the Youruba. Lagos: University of Lagos. OLUWOLE, Sophie B. (1996). African Philosophy as Illustrated in Ifa Corpus. m dye: Journal of African Philosophy 2, No. 2, 1. OLUWOLE, Sophie B. (1999). Philosophy and Oral Tradition. Lagos: African Research and Konsultancy (ARK), 113. ONG, Walter J. (1982). Orality and Literacy. Nova York: Routledge. PIERSON, Donald. (1967). Negroes in Brazil. Southern Illinois: University Press. POPPER, Karl. (1962). Conjectures and Refutations: The Growth os Scientific Knowledge. Nova York: Basic Books. PRANDI, Reginaldo. (1991). Os candombls de So Paulo: a velha magia na metrpole nova. So Paulo: Hucitec. _______. (1996). Herdeiras do Ax: sociologia das religies afro-brasileiras. So Paulo: Hucitec. _______. (2001). Mitologia dos Orixs. So Paulo: Companhia das Letras. _______. (2003). As Artes da Adivinhao: Candombl Tecendo Tradies no Jogo de Bzios, in Carlos Eugenio Marcondes de Moura (org.), As Senhoras do Pssaro da Noite: Escritos sobre a Religio dos Orixs V. So Paulo: Edusp, p. 121-165. PRINCE, Raymond. (1964). Ifa: Yoruba Divination and Sacrifice (Ibadan: Ibadan University Press. _______. (2005). Segredos Guardados: Orixs na alma brasileira. So Paulo: Companhia das Letras. RAMOS, Arthur. (1940). O Negro Brasileiro. So Paulo: Nacional. _______. (1942). Aculturao Negra no Brasil. So Paulo: Nacional. _______. (1954). O Folclore Negro do Brasil. So Paulo: Casa do Estudante. _______. (1979). As Culturas Negras no Novo Mundo. So Paulo: Nacional. RODRIGUES, Raimundo Nina. (1935). O Animismo Fetichista dos Negros Bahianos. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira. _______. (1977). Os Negros no Brasil. So Paulo: Nacional. Salami, Sikiru. (1990a). Mitologia dos Orixs. So Paulo: Oduduwa, vol. 01. _______. (1999). Versos Sagrados de If. Tese de Doutorado em Sociologia da FFLCH/USP. SANTOS, Juana Elbein dos. (1976). Os Nags e a Morte. Petrpolis: Vozes. SILVA, Vagner Gonalves da. (2002). As Religies Afro-Brasileiras, in Revista USP, vol. 55, p. 82-111, So Paulo. SPIVAK, Gaytri Chakravorty. (1997). Can the Subalterns speak?. New York: Randhon Press. STAUSBERG, Michael & ENGLER, Steven. (2011). Handbook of research methods in the study of religion. New York: Routledge. TAIWO, Olufemi. (2004). Ifa: An Account of a Divination System and Some Concluding Epistemological Questions. In: WIREDU, kwasi (org.), A Companion to African Philosophy. Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 304-312. VASSINA, J. (2011). A Tradio Oral e sua Metodologia. In Histria Geral da frica, vol. 1. So Paulo: UNESCO/tica, p. 157-180. VERGER, Pierre. (1954). Dieux dAfrique. Paris: P. Hartmann. _______. (2000). Notas sobre o Culto aos Orixs e Voduns na Bahia de Todos os Santos, no Brasil, e na Antiga Costa dos Escravos, na frica. Traduo de Carlos Eugenio Marcondes de Moura. So Paulo: Edusp. WILSON, Bryan (org.). (1970). Rationality. Oxfrod: Basil Blackwell. WIREDU, Kwasi. (1980). Philosophy and na African Culture. Londres: Cambridge University Press. WIRTH, Lauro Emlio. (2013). Religio e Epistemologias Ps-Coloniais. In: Passos, Joo Dcio & Usarski, Frank (Orgs.). Compndio de Cincia da Religio. So Paulo: Paulinias: Paulus, 129-142. WRIGHT, Richard. (1979). African Philosophy: Na Introduction. Washington: University Press of America. ZANNU, I. (1997). Ifa: Na Introduction. Ibadan: University of Ibadan.