As Provas Da Existencia de Deus em Descartes

FACULDADE DE SO BENTO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM FILOSOFIA

MESTRADO ACADMICO

WILLIAM MORAES DA SILVA

AS PROVAS DA EXISTNCIA DE DEUS EM DESCARTES:
uma anlise luz de alguns comentadores contemporneos

So Paulo
2012

FACULDADE DE SO BENTO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM FILOSOFIA
MESTRADO ACADMICO



Dissertao apresentada ao Programa de Ps-
Graduao Stricto Sensu em Filosofia da
Faculdade de So Bento do Mosteiro de So
Bento de So Paulo, como requisito parcial
para a obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia.

rea de Concentrao: Histria da Filosofia

Orientador: Prof. Dr. Djalma Medeiros

So Paulo
2012



Dissertao de Mestrado apresentada ao
Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu
em Filosofia da Faculdade de So Bento do
Mosteiro de So Bento de So Paulo

Dissertao defendida e aprovada pela
Comisso J ulgadora em ___ / ___ / ___

Membros da Comisso Julgadora

Prof. Dr. Alexandre Guimares Tadeu de Soares Universidade Federal de Uberlndia
Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva Faculdade de So Bento
Prof. Dr. Djalma Medeiros (orientador) Faculdade de So Bento

AGRADECIMENTOS

Agradeo a meus pais, Wilson Nunes da Silva e Perptua Moraes da Silva, e a meu irmo,
Eder Moraes da Silva, cujos esforos permitiram-me chegar at aqui. Sou tambm grato ao
Prof. Dr. Djalma Medeiros pela orientao recebida e Faculdade de So Bento pela
generosidade em oferecer-me condies de realizar esse curso.

RESUMO

Tendo como ponto de partida o cogito, o presente trabalho trata das provas da existncia de
Deus desenvolvidas por Descartes, especialmente nas Meditaes Metafsicas e nos
Princpios da Filosofia, sob a tica de alguns de seus comentadores contemporneos.
Pretende-se a partir deles apontar os principais problemas envolvidos no tema.

Palavras-Chave: Descartes, cogito, provas da existncia de Deus.

RSUM

Prenant comme point de dpart du cogito, le prsent ouvrage traite de la preuve de lexistence
de Dieu dveloppe par Descartes, en particulier dans les Mditations Mtaphysiques e dans
les Principes de la Phisophie, du point de vue de certains de ses commentateus
contemporains. Il est prvu, de leur part, didentifier les principaux problmes impliqus dans
la question.

Mots-cls: Descartes, cogito, preuve de lexistence de Dieu.

SUMRIO

INTRODUO ............................................................................................................ 10

1 A PROVA A POSTERIORI NA TERCEIRA MEDITAO ................. 13
1.1 O cogito as formas de pensamento, a dvida e a regra geral ................ 13
1.2 Os Gneros do pensamento
as idias, as vontades ou afeces e os juzos ............................................ 18
1.3 As idia inatas, adquiridas e fictcias ........................................................ 20
1.3.1 Natureza versus razo .................................................................................. 21
1.3.2 Vontade versus razo ................................................................................... 23
1.4 A realidade objetiva das idias .................................................................. 24
1.4.1 Idias entendidas apenas como modos de pensamento ................................ 25
1.4.2 A realidade objetiva da idia de Deus .......................................................... 27
1.4.3 A relao de causa e efeito ........................................................................... 27
1.4.4 As implicaes da relao de causa e efeito ................................................ 30
1.5 As idias de Deus, de coisas corporais e inanimadas,
de anjos, de animais e de homens .............................................................. 33
1.5.1 Idias de homens, de animais, e de anjos ..................................................... 33
1.5.2 Idias de coisas corporais ........................................................................... 33
1.5.3 As idias e a falsidade material ................................................................... 34
1.5.4 Idias de substncia, durao e nmero ...................................................... 35
1.5.5 Qualidades de extenso, aspecto, a situao e o movimento ........................ 35
1.5.6 A idia de Deus ............................................................................................ 36
1.6 A primeira prova a posteriori da existncia de Deus ................................ 36
1.6.1 A idia de substncia infinita versus a idia de substncia finita ................. 37
1.6.2 A noo de infinito versus a negao do finito ............................................. 37
1.6.3 A impossibilidade da idia de Deus ser materialmente falsa........................ 38
1.7 A incompreensibilidade do infinito ........................................................... 39
1.7.1 A idia mais clara e distinta ......................................................................... 40
1.7.2 No posso ser a causa da idia de Deus ...................................................... 41
1.8 A segunda prova a posteriori da existncia de Deus ................................. 42
1.8.1 No posso ser a causa da origem de minha prpria existncia .................... 42

1.8.2 No posso ser a causa da manuteno de minha prpria existncia ............ 43
1.8.2.1 A natureza do tempo ..................................................................................... 43
1.8.2.2 Nenhuma causa menos perfeito do que Deus
poderia concorrer para manuteno de minha existncia ............................ 44
1.9 A origem da idia de Deus Verdade e Falsidade ................................... 45
1.9.1 Meus pais no podem ser a causa de minha existncia
enquanto substncia pensante ..................................................................... 47
1.9.2 A idia de Deus no pode ser oriunda dos rgos dos sentidos ................... 47
1.9.3 A idia de Deus A marca do artfice em sua obra ..................................... 49
1.9.4 A impossibilidade de um ser perfeitssimo e infinito ser enganador ............. 50

2 A PROVA A PRIORI NA QUINTA MEDITAO ................................ 52
2.1 A natureza verdadeira e imutvel ............................................................. 52
2.1.1 A quantidade e suas propriedades ................................................................ 53
2.1.2 A natureza verdadeira e imutvel versus construo pelo pensamento ........ 53
2.1.3 A regra geral e a natureza verdadeira e imutvel ........................................ 54
2.2 O argumento ontolgico ............................................................................. 55
2.2.1 A existncia no pode ser separada da essncia de Deus ............................ 55
2.2.2 A idia de Deus implica na atribuio de todas as perfeies ...................... 57
2.2.3 A idia de Deus a mais clara e a mais distinta dentre todas ...................... 58
2.3 A existncia de Deus e as cincias .............................................................. 59

3 AS PROVAS DA EXISTENCIA DE DEUS
NOS PRINCPIOS DA FILOSOFIA ........................................................ 62
3.1 A primeira prova da existncia de Deus (a priori).................................... 62
3.2 A segunda prova da existncia de Deus (a posteriori) .............................. 65
3.3 A terceira prova da existncia de Deus (a posteriori) ............................... 67
3.4 A ordem valorativa das provas da existncia de Deus ............................. 71

4 A QUESTO DA RELAO ENTRE REALIDADE OBJETIVA
E REALIDADE FORMAL NA TERCEIRA MEDITAO ................. 73
4.1 A relao entre a realidade formal e a realidade objetiva da idia ......... 73
4.2 A realidade objetiva enquanto modo da Substncia Pensante Finita ..... 76

4.3 A realidade objetiva enquanto parte essencial do ato de representar .... 79
4.4 A realidade objetiva e o caso limite da idia de Deus .............................. 81

5 O ARGUMENTO ONTOLGICO O CONCEITO DE NATUREZA
IMUTVEL E A EXISTNCIA COMO PREDICADO ........................ 90
5.1 A prova a priori da existncia de Deus ...................................................... 91
5.2 A primeira parte da prova ontolgica....................................................... 94
5.2.1 O critrio de divisibilidade ou decomposio ..............................................104
5.2.2 O critrio das conseqncias necessrias imprevistas .................................106
5.2.3 Composio necessria ou composio arbitrria.......................................109
5.3 A segunda parte da prova ontolgica:
a essncia de Deus implica sua existncia. ................................................110

6 O ARGUMENTO ONTOLGICO A INCONSISTNCIA DA
CONCEPO DE DEUS COMO UM SER
SUMAMENTE PERFEITO ......................................................................119
6.1 A estrutura silogstica da verso cartesiana do argumento ontolgico ...119
6.2 A existncia entendida como uma perfeio .............................................124
6.3 A definio de Deus ....................................................................................128
6.4 Um ser sumamente perfeito entendido como aquele
que agrega todas as perfeies ...................................................................136

7 A IDIA DE DEUS ALGUNS PROBLEMAS ENVOLVENDO
AS PROVAS DE SUA EXISTENCIA ......................................................145
7.1 A importncia da idia de Deus nas provas de Sua existncia ................145
7.2 As provas a posteriori e a priori .................................................................147
7.3 O discurso do mtodo
o abismo entre a natureza divina e a existncia de Deus. ........................149
7.4 A idia de Deus a marca do artfice impressa em sua obra ..................151
7.5 A idia de Deus
ser construda ou elicitada pelos processos do pensamento? .................153
7.6 A idia de Deus e a habilidade de elevar os nmeros ao infinito .............156
7.7 A idia de Deus a relao entre a essncia (quid) e a existncia (quod)158

7.8 A idia de Deus e a conexo entre os atributos divinos ............................161
7.9 A induo o movimento do pensamento de um atributo a outro .........164
7.10 A unidade dos infinitos atributos divinos e a
unidade da substncia pensante finita ......................................................166
7.11 A incompreensibilidade do infinito intelligere versus comprehendere ..169

CONCLUSO ...............................................................................................................172

REFERNCIAS ............................................................................................................181

INTRODUO

Este trabalho consiste em uma anlise das provas da existncia de Deus desenvolvidas
por Descartes. As obras principais utilizadas nessa tarefa so as Meditaes Metafsicas e os
Princpios da Filosofia. Paralelamente, so analisados alguns textos de seus comentadores
contemporneos que nos apresentam os principais problemas envolvidos na prova. Sendo
assim, essa pesquisa tem um duplo objetivo: em primeiro lugar, percorrer o caminho
intelectual traado por Descartes nas Meditaes Metafsicas e nos Princpios da Filosofia at
a descoberta das provas e, em segundo lugar, apontar as dificuldades que comprometem as
demonstraes da existncia de Deus. intrigante que um tema to antigo na Histria da
Filosofia, no tenha at os dias atuais, encontrado sua refutao ou consistncia efetiva. Nem
mesmo as reflexes recentes de filsofos acostumados complexidade das formas
argumentativas da lgica contempornea ofereceram uma resposta satisfatria aos embaraos
presentes nas provas da existncia de Deus desenvolvidas por Descartes.
Esta dissertao est estruturada em sete sees principais. A primeira sesso destina-
se a apresentar as duas provas a posteriori da existncia de Deus elaboradas por Descartes na
Terceira Meditao. A primeira prova consiste em demonstrar que a idia de um ser perfeito
e infinito, que est em mim, exige uma causa que deve ser ela prpria perfeita e infinita; a
segunda, que uma variante da primeira, procura provar que eu, que possuo essa idia, devo
necessariamente ter sido criado por um ser perfeito e infinito (aquele que eu concebo por essa
idia).
A segunda sesso expe a prova a priori da existncia de Deus desenvolvida na
Quinta Meditao. Conhecida a partir de Kant como prova ontolgica, esse argumento
inspirado por Santo Anselmo, procura afirmar que Deus, concebido tal como deve s-lo, isto
, como um ser soberanamente perfeito, tem de existir (a inexistncia sendo comparada a uma

privao). necessrio avanar passo a passo na ordem das razes propostas por Descartes, a
fim de obter um resultado justo na anlise.
A terceira sesso reapresenta as trs provas da existncia de Deus a partir dos
Princpios da Filosofia de Descartes. Diferentemente do itinerrio seguido na anlise da
Terceira e Quinta Meditao, a qual segue a ordem das razes desde o incio da meditao,
analisam-se nos Princpios da Filosofia to somente os artigos que tratam das provas
propriamente ditas, a fim de evitar repeties desnecessrias. A anlise dessa obra de
Descartes , incidentalmente, ilustrada por um conjunto de comentrios desenvolvidos por
Leibniz em suas observaes parte geral dos Princpios da Filosofia.
A quarta sesso consagrada a anlise do artigo intitulado O Conceito de Realidade
Objetiva na Terceira Meditao de Descartes, escrito por Ethel Menezes Rocha. O objetivo
dessa sesso verificar os argumentos que procuram demonstrar que a realidade objetiva e a
realidade formal da idia so dois aspectos de uma mesma entidade, em que um resultado da
funo essencial do outro e, principalmente, analisar de que modo, essa interpretao se
relaciona com a primeira prova da existncia de Deus pelos efeitos.
A quinta sesso apia-se em uma crtica de Raul Landim Filho ao argumento
ontolgico. O texto relevante encontra-se na obra intitulada Questes disputadas de
metafsica e de crtica do conhecimento. A simplicidade da forma argumentativa dessa prova
e a aparente evidncia de suas premissas se opem fragilidade da sua concluso, indicando
que o argumento ontolgico no passa de um sofisticado sofisma. O objetivo dessa sesso
apontar o seu erro formal, indicar qual das premissas invlida e quais problemas de carter
ontolgico e epistemolgico esto ocultados nessas premissas.
Ainda no universo do argumento ontolgico, a sexta sesso procura apontar o fracasso
da prova, mas sob um aspecto diferente daquele apresentado na sesso anterior. Para tanto,
analisado um artigo de Edwin Curley denominado de De volta ao Argumento Ontolgico.

Frequentemente, a crtica desse argumento fundamentada em razes gassendianas, em que
existncia no um predicado. Contudo, essa sesso indica a inconsistncia da compreenso
da natureza de Deus assumida na prova.
A stima e ltima sesso versa sobre as trs provas da existncia de Deus em
Descartes, partindo de um elemento comum encontrado em cada uma delas, a saber, a idia de
Deus. Alguns problemas tratados nas sesses anteriores so retomados e outros ainda no
abordados, so discutidos aqui. O texto fundamental para o desenvolvimento dessa sesso o
artigo intitulado A idia de Deus e as provas de sua existncia, de J ean-Marie Beyssade,
escrito para o Cambridge Companion. Esse artigo procura solucionar um paradoxo que est
no corao da metafsica cartesiana. De um lado, toda cincia, segundo Descartes, depende do
conhecimento que temos de Deus; por outro lado, a idia de Deus assumida por Descartes,
como sendo incompreensvel. justamente nas provas da existncia de Deus que surge esse
paradoxo, o qual articula-se na relao entre a afirmao da existncia de Deus e aquilo que a
fundamenta, ou seja, a elucidao da idia que o representa. O objetivo principal dessa ltima
sesso o de explicitar essa difcil relao.

1 A PROVA A POSTERIORI NA TERCEIRA MEDITAO

A primeira apresentao por Descartes de sua prova da existncia de Deus nas
Meditaes ocorre na terceira parte dessa obra. Nesse captulo, investigaremos os argumentos
implicados na Terceira Meditao ao lado das Segundas Objees e Respostas, estabelecendo
um dilogo entre eles. Mas no se trata de estudar a Terceira Meditao partindo
imediatamente das provas da existncia de Deus, mas antes disso, de percorrer o caminho
traado por Descartes at o momento em que ele descobre o argumento
1
No incio da Terceira Meditao, Descartes prope apagar do pensamento todas as
imagens das coisas corpreas, ignorando-as completamente, com o objetivo de voltar-se a si
prprio, e, assim, estar mais familiarizado consigo. A nica certeza que Descartes desfruta
nesse momento da meditao o conhecimento da substncia pensante Eu, eu sou coisa
pensante, isto , coisa que duvida, que afirma, que nega, que entende poucas e ignora muitas
coisas, que ama, que odeia, que quer, que no quer, que imagina tambm e que sente
(Terceira Meditao, 2004, p. 69/1/). Essa afirmao de Descartes implica que todo
conhecimento posterior adquirido por ele encontra um fundamento seguro neste princpio
. Tal postura parece
afinar-se com a seriedade exigida por Descartes, fundamental para reconhecermos a
existncia de Deus que [...] tornar-se- manifesto aos que pensarem seriamente no assunto,
e quiserem dar-se ao trabalho de medit-lo comigo. (Segundas Respostas, 2010, p. 220)

1.1 O cogito as formas de pensamento, a dvida e a regra geral

2

1
Muito do itinerrio por mim seguido nesse captulo e no capitulo seguinte, que trata, principalmente, das provas
a posteriori e a priori da existncia de Deus, foi inspirado por Martial Gueroult (GUEROULT, 1968, vol. 1. A
discusso sobre a prova a posteriori se encontra nas pp. 154-284 e sobre a prova a priori nas pp. 331-380).
. A
2
Nesse caso, o termo princpio designa as primeiras causas do conhecimento humano. Na Carta Prefcio
traduo francesa da obra intitulada Princpios da Filosofia, Descartes estabelece duas condies para que algo
seja considerado um princpio: em primeiro lugar, que seja to claro e evidente que o esprito humano no

idia de Deus, que o corao das provas de Sua existncia, depender da descoberta da
substncia pensante esta idia nasceu comigo, e ela no me vem de outra parte seno de
mim mesmo (Segundas Respostas, 2010, p. 218)
Desse modo, notamos que, assim como na Primeira Meditao, Descartes suspende
todo conhecimento adquirido desde a sua infncia, mas nesta altura de sua meditao, ele no
se encontra mais mergulhado em guas muito profundas, pois o cogito
3
ser o terreno
seguro que Descartes cultivar com o objetivo de alcanar outros possveis conhecimentos
que se pode adquirir atravs dele. A partir disso, Descartes investigar tudo aquilo que
sobrevm ao pensamento. Coerente com seu mtodo, ele no estabelece qualquer juzo
4
sem
antes submet-lo a dvida
5
. Nas Segundas Respostas, Descartes afirma que a dvida um
hbito indispensvel na busca do conhecimento Eis por que, no conhecendo nada mais til
para alcanar um firme e seguro conhecimento das coisas do que acostumar-se, antes de
estabelecer algo, a duvidar de tudo (Segundas Respostas, 2010, p. 215). A exemplo disso,
Descartes no considera a imaginao e os sentimentos seno enquanto modos de
pensamento
6

possa duvidar da sua verdade desde que se aplique a consider-lo com ateno; em segundo lugar, que o
conhecimento das outras coisas dependa dele, de maneira que possa ser conhecido sem elas, mas no o inverso.
(cf. DESCARTES, 1997, p. 15, 16).
3
Trata-se de uma expresso latina que desgna a proposio cartesiana: Cogito, ergo sum, que traduzido para o
portugus penso, logo sou. Podemos dizer em poucas palavras a imensa importncia desse conhecimento no
sistema cartesiano. A principal certeza acessvel nas condies da dvida hiperblica, a existncia da coisa que
pensa, no momento em que pensa, tambm e por esse motivo o modelo de todas as evidncias e o fundamento
a partir do qual devero ser concebidas todas as principais verdades da metafsica. (cf. BUZON;
KAMBOUCHNER, 2010, p. 19).
4
Em Descartes, o juzo no uma operao do entendimento que compe as noes das coisas, mas antes um
ato da vontade que posiciona-se acerca do que o entendimento lhe representa. No ato de julgar podem-se
distinguir dois hbitos: o hbito de dar seu assentimento a representaes obscuras ou, ao contrrio, o hbito de
reserv-lo para representaes claras. (cf. Ibid., p. 49).
5
A dvida um procedimento de carter voluntrio e geral. No resumo da Primeira Meditao, Descartes define
com bastante preciso o objetivo deste procedimento: trata-se de livrar a mente dos preconceitos e de acostum-
la a se separar dos sentidos. (cf. DESCARTES, 2004, p. 19).
6
Modos de pensar nada mais so do que todas as propriedades que encontramos na coisa pensante. (cf.
DESCARTES, 1997, p. 46).
, desconsiderando-os assim, como coisas existentes fora de si ou como sendo
algo em si mesmos. Entretanto, enquanto modos de pensamento, a imaginao e os
sentimentos no podem ser separados do prprio ato de pensar, pois no exerccio desse

mesmo ato que as concebemos, e, por conseguinte, no podemos duvidar que elas estejam
presentes, pelo menos, em mim mesmo. Conseqentemente, a reduo dos modos de
pensamento ao mtodo da dvida seria o mesmo que duvidar de que se pensa, e, portanto,
contradizer-se. No que tange aos modos de pensamento, afirma Descartes:

Pois, como antes fiz notar, embora as coisas que sinto e imagino fora de mim talvez
no sejam nada ali, todavia, os modos de pensar que chamo sensaes e
imaginaes, na medida em que so somente certos modos de pensar, tenho certeza
de que eles esto em mim. (Terceira Meditao, 2004, p. 69 e 71/1/).

A prxima tarefa que Descartes prope verificar se existem outros conhecimentos
que, porventura, tenham passado despercebidos no decorrer da meditao. Lanando seu olhar
sobre aquilo que j estabeleceu como fundamento, ou seja, o cogito, Descartes descobre algo
mais por meio dele. Presente neste mesmo conhecimento encontra-se o que necessrio para
convencer-se da verdade, a saber, a percepo clara e distinta
7
daquilo que se mostrou veraz.
Tendo em vista que o primeiro conhecimento postulado foi adquirido por meio de uma
percepo clara e distinta do objeto conhecido, desde j Descartes estabelece como regra
geral que todas as coisas que concebemos clara e distintamente so verdadeiras. Em outras
palavras, a percepo do cogito acompanhada pela clareza e distino intuitiva
8

7
A definio de clareza e distino proposta por Descartes encontra-se nos Princpios da Filosofia. Segundo o
artigo 45 da Parte I, o conhecimento claro aquele que se manifesta ao esprito atento, enquanto o conhecimento
distinto aquela percepo de tal modo precisa e diferente de todas as demais que apenas compreende em si
aquilo que surge manifestadamente aos que a considera de modo apropriado. (cf. Ibid., p. 43).
8
A intuio um dos dois principais atos do entendimento, sendo o outro a deduo. Trata-se da concepo de
um esprito puro e atento, concepo essa, to fcil e distinta que nenhuma dvida permanece sobre o que
compreendemos e que nasce apenas da luz da razo. (cf. Id., 2010, p. 412). A intuio um ato unitrio da
mente que apreende de maneira absoluta, e, por conseguinte, em sua totalidade um dado contedo objetivo. (cf.
BUZON; KAMBOUCHNER, 2010, p. 48).
daquilo que
percebo. Descartes acrescenta que a clareza e a distino seriam insuficientes para assegurar a
verdade de um conhecimento, caso ocorresse de perceber algo clara e distintamente que se
mostrasse falso. Mas, pelo contrrio, a descoberta do cogito trouxe luz o primeiro
conhecimento capaz de dissipar a obscuridade e confuso de um reino de incertezas,
instaurando em seu lugar, uma nica verdade (at o momento) que trouxe, com ela, sua marca

caracterstica, que a clareza e a distino. Desse modo, o conhecimento do cogito que
inaugura na filosofia cartesiana a regra geral que serve de critrio de verdade. A clareza e a
distino, por assim dizer, a prpria indubitabilidade. A presena da clareza e distino na
percepo daquilo que conheo anula a possibilidade de reduzir tal conhecimento dvida, e
a possibilidade de se reduzir um determinado conhecimento dvida sugere que a percepo
daquilo que conheo no foi claro, nem distinto. Caso a regra geral da clareza e distino
pudesse ser reduzido dvida, o prprio conhecimento do cogito seria ameaado, pois a
clareza e distino so o modo pelo qual eu percebo a substncia pensante, como afirma
Descartes: nesse primeiro conhecimento nada h seno uma percepo clara e distinta do
que afirmo. (Terceira Meditaes, 2004, p. 71/2/). Mas como no podemos duvidar da
substncia pensante, no podemos duvidar, tambm, da clareza e a distino que a ela est
unida. Tendo a primeira verdade sido percebida com clareza e distino razovel estabelec-
las como regra geral para identificar todas as verdades adquiridas a partir desta: E, por
conseguinte, parece-me que j posso estabelecer como regra geral que: verdadeiro tudo o
que percebo muito clara e muito distintamente (Terceira Meditaes, 2004, p. 71/2/).
Contudo, Descartes afirma que existem diversas coisas que considerava como sendo
claro e distinto, mas que, no entanto, se mostraram duvidosas, logo aps serem submetidas ao
critrio da dvida metdica. Para conservar a eficincia da regra geral, Descartes atribui a
origem do engano no a clareza e distino, mas a ausncia deles. Ele sustenta que o homem
causa do seu prprio engano. A atitude de postular a existncia de coisas fora da substncia
pensante, e consagr-las como causa de idias que supostamente se assemelhariam a elas,
nada mais do que o fruto de um ato impensado, um vcio. verdade que no posso duvidar
que a substncia pensante seja povoada por idias, mas supor a existncia de coisas que s
correspondam implica num engano que resulta no da clareza e da distino, mas em dar o
meu assentimento quilo que se poderia facilmente duvidar. Descartes afirma que todo

julgamento deve possuir um conhecimento que lhe seja causa. No se deve dar assentimento
ao conhecimento que carece de razes claras e distintas que o sustente.
Mesmo um conhecimento elementar de aritmtica e geometria podem ser colocados
prova. O postulado da existncia de um gnio maligno
9

9
Ao retomar a discusso sobre a imperfeio da minha natureza no final da Primeira Meditao, o Deus
enganador ressurge na figura de um gnio maligno sumamente poderoso e manhoso. (COTTINGHAM, 1995,
p. 52).
leva a dvida metdica de Descartes
at as ltimas consequncias. Na possibilidade de existir um ser assim, um clculo simples,
como por exemplo, que a soma do nmero dois ao nmero trs resulte no nmero cinco, pode
ser questionado. O inusitado argumento de Descartes patente. Ele se mostra cuidadoso no
apenas em suspender a existncia das coisas que julgava conhecer muito bem, mas tambm
em postular a possibilidade da existncia de alguma coisa que pudesse ameaar o
conhecimento mais seguro. Alm disso, a idia de um gnio maligno se apresenta ao nosso
esprito do mesmo modo que a idia de terra, cu e astros, ou seja, como modos de
pensamento e que, portanto, no devem ser ignorados (j que so verdadeiros enquanto tais).
Em outras palavras, o que Descartes faz colocar em questo sua prpria natureza. O
argumento afirma que um criador, superior a mim em fora e astcia, causa de minha
existncia, poderia me conferir uma natureza tal que me fizesse enganar mesmo nas coisas
que julgo serem mais claras e distintas. Sendo assim, a natureza humana seria destituda de
um critrio de verdade. No haveria garantia suficiente para assegurar a procedncia de
qualquer julgamento, pois a natureza do homem seria incapaz de reconhecer a verdade, e,
portanto, qualquer separao conceitual entre aquilo que duvidoso, daquilo que claro e
distinto seria intil. Mas, mesmo com a fora deste postulado, Descartes encontra, mais uma
vez no cogito, um fundamento seguro, mesmo na possibilidade de existir um deus embusteiro.
Pois, mesmo que haja a possibilidade de existir um deus embusteiro capaz de nos enganar
naquilo que consideramos mais evidente, a exemplo da geometria e da aritmtica, no
podemos duvidar da evidncia de existirmos. O ato de postular a existncia de um deus

embusteiro ou a capacidade de realizar operaes matemticas, mesmo no caso de se cometer
equvocos, so atos de pensamento, e, portanto, fortalecem, ainda mais, a intuio da
existncia da substncia pensante. Do nada, pelo contrrio, nada pode advir. Assim,
Descartes afasta definitivamente, qualquer possibilidade da substncia pensamente no
existir:
[...] engana-me quem puder, nunca poder fazer no entanto que eu nada seja,
enquanto eu pensar que sou algo ou que alguma vez seja verdadeiro que eu nunca
fui, quando verdadeiro que agora sou ou, talvez mesmo, que dois juntos a trs
fazem mais ou menos do que cinco, ou coisas semelhantes, nas quais conheo
manifesta contradio. (Terceira Meditao, 2004, p. 73/4/)

Alm do mais, Descartes considera que o ato de julgar deve estar calado por um
conhecimento que a sua causa. Desse modo, ele reconhece que, mesmo na possibilidade de
existir um deus embusteiro, no h razo alguma para afirmar a sua existncia. Entretanto,
no ter razo alguma para postular a existncia de um deus embusteiro no suficiente para
afastar totalmente essa possibilidade, pois no h razo tambm para afirmar sua inexistncia.
Para Descartes, a hiptese da existncia de um deus embusteiro s pode ser rejeitada
cumprindo duas etapas. A ordem fixada por ele consiste primeiro em provar a existncia de
Deus, e, em seguida, precisar a Sua natureza, isto , demonstrar que Ele no embusteiro
10

10
Como critrio utilizvel para as cincias, a certeza de fato do Cogito no aboliu, de modo algum, de direito, a
hiptese do gnio maligno. Somente uma razo superior poder extinguir a dvida universal de direito que atinge
diretamente minha certeza subjetiva de fato. Deus cumprir esse papel: Por onde se v que Deus ser o anel
superior da cadeia de certezas; que ele ser finalmente colocado como o nico fundamento da cincia em lugar
do Cogito que ser concebido somente como seu ponto de partida (...). (GUEROULT, 1968, vol. 1, p. 158).
. O
conhecimento destas duas verdades fundamental para Descartes, pois delas depende toda
cincia: (...) Pois, na ignorncia disso, no parece que eu possa jamais estar completamente
certo de nenhuma outra coisa. (Terceira Meditao, 2004, p. 73/5/).

1.2 Os Gneros do pensamento as idias, as vontades ou afeces e os juzos

Para provar que Deus existe e, em seguida, precisar a Sua natureza (no caso Dele
existir), Descartes conserva a ordem das razes
11
Dentre nossos diversos pensamentos, existem aqueles nas quais cabe propriamente o
nome de idia
por ele estabelecida, que consiste em passar
paulatinamente das idias que primeiro constatar no esprito para queles que forem
percebidos posteriormente. Em outros termos, Descartes passa da idia pela qual represento a
mim mesmo, para quelas que primeiramente se afiguram ao esprito. Tais idias parecem
possuir maior clareza e distino, devendo assim, serem primeiramente analisadas. De fato,
no faz sentido ignorar tais contedos a fim de analisar idias que se encontram mais distantes
da substncia pensante, pois supem serem mais obscuros e confusos. Esse procedimento
exigiria um maior esforo do esprito para elucid-los. A ordem estabelecida por Descartes
indica que a anlise das idias claras e distintas facilita a elucidao daquelas noes que
posteriormente se apresentem ao esprito humano. Outra proposta de Descartes para elucidar
as idias presentes no esprito classificar todos os seus pensamentos em determinados
gneros e, em seguida, estabelecer quais deles so verdadeiros e quais so falsos.
12

11
A ordem das razes consiste em conhecer as coisas primeiro propostas sem a ajuda das posteriores, e as
posteriores demonstradas a partir das coisas que a antecedem. Esse procedimento consiste em passar da
verificao das coisas mais fceis para as mais difceis. (cf. BUZON; KAMBOUCHNER, 2010, p. 57, 58).
12
O termo idia um dos conceitos filosficos mais ambguos. Em Descartes, essa expresso possui dois
aspectos, sendo um psicolgico e outro lgico. Por um lado, a natureza de uma idia de tal maneira que no
exige de si outra realidade a no ser a que extrai de meu pensamento, do qual apenas um modo. Trata-se do
aspecto psicolgico. Por outro lado, contudo, a idia teria um certo contedo representacional, pois enquanto
modos de pensar, no existe desigualdade entre as idias, pois todos parecem provir de mim, mas quando
consideradas como representantes de coisas diversas, existem entre elas grandes diferenas, medida que
possuem maior realidade objetiva ou contedo representacional do que outras. Nesse sentido, podemos dizer que
as pessoas podem ter uma mesma idia quando possuem um contedo representacional comum. Trata-se do
aspecto lgico. (cf. COTTINGHAM, 1995, p. 76, 77).
. Segundo Descartes, a idia a imagem ou a representao que temos de algo
no pensamento, independentemente de existir algo fora de mim. Desse modo, a idia pode ser
a representao de Deus, do mundo ou de qualquer outra coisa. Mas existe, tambm, outro
gnero de pensamentos caracterizado pelo querer e pelo afastar-se, pela afirmao e pela
negao. Nesse caso, concebo algo como o sujeito da ao do meu esprito, mas agrego

alguma coisa na idia que tenho dele, em virtude desta ao. Para esta classe de pensamentos,
ele denomina algumas como vontades
13
e afeces, e outros, como juzo
14
No que tange s idias, todas elas devem ser consideradas verdadeiras
.
15

13
Descartes sustenta que nossa vontade totalmente sujeita a nossa liberdade. Temos o poder de dar ou no
nosso assentimento espontaneamente. Trata-se de uma das primeiras noes comuns que em ns so inatas. (cf.
DESCARTES, 1997, p. 41).
14
A teoria do juzo de Descartes elaborada de maneira mais exaustiva na Quarta Meditao. Nela, Descartes
atribui inclinao humana o incorrer no erro, no ao intelecto, que est em si mesmo, livre de engodo, embora
seja limitado, mas ao mau uso de nossa liberdade da vontade (infinita) para fazer juzos acerca de temas que
ultrapassam nosso conhecimento. (cf. DESCARTES, 2004, p. /10/ 121).
15
A definio de verdade apresentada pelo filsofo francs inovadora. Embora a palavra verdade na sua
prpria significao, implique na adequao do pensamento ao objeto, quando atribumos s coisas que esto
fora do pensamento, ela indica apenas que essas coisas podem servir de objetos para pensamentos verdadeiros.
Assim, o que faz com que um pensamento seja verdadeiro somente que seja um verdadeiro pensamento,
munido do mximo de preciso de que um pensamento possa se apropriar. Essa definio de verdade proposta
por Descartes possui um maior alcance que o conceito escolstico de verdade como adequao da coisa e do
entendimento. (cf. BUZON; KAMBOUCHNER, 2010, p. 80, 81).
em si mesmas.
Sem relacion-las a qualquer coisa que suponho existir fora de mim, no existe quela idia
que posso considerar verdadeira, e outra, como sendo falsa. Dessa forma, a idia de um
unicrnio no menos verdadeira que a idia de uma rvore, pois ambas se encontram no
meu esprito. O mesmo ocorre com as vontades ou afeces. Mesmo que seja perverso ou
inexistente o objeto de meu desejo, no falso o fato de que o desejo. No aquilo que desejo
o fator relevante neste momento, mas o modo de pensamento em si, que o de desejar.
Quanto aos juzos, ele afirma que o ato de negar e afirmar no podem ser considerados
como sendo verdadeiros em si mesmos. Ele sustenta que o equvoco principal do juzo
consiste em relacionar idias presentes no esprito com coisas que se encontram fora dele,
como se lhes fossem semelhantes ou correspondentes. Em outras palavras, o erro ocorre
quando as idias deixam de ser consideradas verdadeiras em si mesmas, para tornarem-se algo
mais.

1.3 As idia inatas, adquiridas e fictcias

Descartes classifica as idias em trs gneros diferentes: idias inatas, idias
adquiridas e idias fictcias. As idias inatas
16
so quelas representaes que no podem ter
tido outra origem, seno, na prpria natureza humana. As idias adquiridas
17
, ao contrrio,
so caracterizadas por serem estranhas a natureza humana, e, portanto, terem vindo de fora. J
as idias fictcias
18
A tarefa primordial de Descartes descobrir as razes que o obrigam a considerar
determinadas idias como correspondentes ou semelhantes a objetos que existem
independentemente dele. A primeira razo possvel que, por fora de um impulso
espontneo, estabelecemos uma relao entre idias e coisas que supostamente existam fora
, correspondem a representaes de quimeras, ou seja, composio de
elementos percebidos pelos sentidos que so arbitrariamente formados pelo esprito humano.
Essa classificao fixada por Descartes representa apenas aquilo que se lhe afigura nesta
altura da meditao, sem uma causa suficiente que lhe justifique o motivo. Em outras
palavras, como ele ainda no descobriu clara e distintamente a origem das representaes,
todas as idias podem ser classificadas em um nico gnero, dentre as trs apresentadas. Ele
prope, primeiramente, determinar quais so as idias adquiridas, atravs da investigao do
que me leva a atribuir sua origem a algo fora mim. Feito isso, deixamos de julg-las todas
provenientes dos sentidos e abrimos caminho para determinarmos a natureza das demais, que
aparentemente esto em menor nmero.

1.3.1 Natureza versus razo

16
As idias inatas so aquelas nascidas com nossa mente, seja porque so as idias das coisas mais simples, a
partir das quais compomos as demais, como por exemplo, as idias de extenso, do movimento, do pensamento,
da existncia e da unidade, seja porque nos representam naturezas verdadeiras e imutveis, cujas propriedades
desvelamos gradativamente, sem que esteja em nosso poder acrescentar ou subtrair tais propriedades, como, por
exemplo, a idia do tringulo e a idia de Deus. Trata-se de idias no forjadas pela mente humana ou adquiridas
por meio dos sentidos. (cf. Ibid., p. 43, 44).
17
As idias adquiridas so imagens das coisas que nos so representadas pelos sentidos, porque devem sua
formao a determinadas circunstncias externas. (cf. Ibid., p. 43).
18
As idias fictcias so aquelas compostas arbitrariamente ou conforme nossa fantasia. Trata-se da idia de
alguma coisa que nunca encontramos um exemplo. (cf. Ibid., p. 43).

de ns. A segunda razo que temos experincia com determinadas idias que se nos
afiguram independentemente de nossa vontade. O sentimento ou a representao provocados
pelo calor, por exemplo, independe do esprito humano desej-lo ou no. A presena do calor
convence-nos que a idia provocada em nosso esprito por ele estranha ao prprio esprito,
neste caso, o fogo. H razo, por assim dizer, para julgar que este corpo diferente de mim,
imprime no meu esprito sua similitude.
Todavia, essas duas razes apresentadas por Descartes de julgar determinadas idias
como semelhantes ou correspondentes a objetos extrnsecos a elas so postas prova
19
. Sua
tarefa fundamental verificar se essas razes so suficientes para justificar o ato de julgar. Ele
inicia sua investigao com o ensino que se adquire atravs da natureza. Para tanto, ele
esclarece primeiro o sentido em que utiliza o termo natureza. Natureza a tendncia do
esprito humano a dar seu assentimento ao ato de julgar que as idias so semelhantes ou
correspondentes a objetos supostamente alheios a ele. Diferentemente da razo, o
assentimento precipitado no oferece conhecimento que justifique o estabelecimento da
similitude e correspondncia entre idias e coisas. Ele acrescenta que a natureza e a razo so
muito diferentes entre si. A razo, por exemplo, no permite que se duvide ou que se engane
acerca de assuntos que ela revelou ser verdadeiro. A descoberta do cogito justifica esta
afirmao. Desse modo, a razo o que permite o esprito humano distinguir o verdadeiro do
falso. Estando sob a luz soberana da razo
20

19
O juzo o elemento da conscincia mais difcil de eliminar, na tarefa de estabelecer o caminho para se
alcanar a verdadeira cincia. Em primeiro lugar, o juzo tem contra si, os prejuzos e hbitos do senso comum,
que datam de minha infncia e incorporam, na prpria idia, os resultados do juzo. Alm disso, a idia,
anunciando-se em si para a minha conscincia como quadro de uma coisa exterior a ela, exige continuamente
apenas por sua presena em mim um juzo formal de objetividade que dificilmente dissociado dela: Excluir o
juzo, portanto, a uma s vez a primeira e a mais difcil das urgncias, pois no se trata somente de delimitar a
pesquisa, restringindo-a considerao da idia; trata-se, ao mesmo tempo, de estar certo de que aquilo que se
isolou dos outros elementos da conscincia a ttulo de idia realmente a idia e no um complexo que lhe
incorporaria ingredientes estranhos. (GUEROULT, 1968, vol. 1, p. 177).
20
Chama-se luz natural ou razo, no homem, a potncia de distinguir o falso do verdadeiro e de comportar-se
conforme essa percepo. O ato de cultivar a razo no era apenas uma vocao pessoal de Descartes, mas, o
que, para ele, deveria ser a preocupao primeira de cada homem. (cf. BUZON; KAMBOUCHNER, 2010, p. 71,
72).
, no h nada que me faa assumir como

verdadeiro o que falso ou tomar o falso como sendo verdadeiro. As palavras que vem a
seguir demonstram o lugar absoluto ocupado pela razo no sistema filosfico cartesiano:
[...] porque no pode haver nenhuma outra faculdade em que confie tanto quanto nessa luz,
e que possa ensinar-me que elas no so verdadeiras. (Terceira Meditao, 2004, p. 77 e
79/13/).
Em outras palavras, no h outra instncia que seja capaz de sobrepujar a luz natural.
No h nada suficientemente eficaz que enfraquea suas demonstraes ou que ponha em
dvida aquilo que ela provou ser seguro. Aquilo que a luz natural revelou ser claro e distinto
no pode ser tornado obscuro ou confuso. Os impulsos naturais, pelo contrrio, induz ao erro.
Segundo Descartes, esses impulsos no o levaram menos ao mal do que ao bem, razo pela
qual, no temos motivos de segui-la na tarefa de distinguir o verdadeiro do falso.

1.3.2 Vontade versus razo

Sendo assim, aquilo que aprendemos por meio de nossa natureza, no nos assegura do
ato de se associar determinadas idias a objetos estranhos a elas, como se lhes fossem
semelhantes ou correspondentes.
Mas ainda resta outra razo para Descartes verificar. Trata-se do vis da vontade. No
menos que a proposta anterior, o argumento baseado na vontade inconsistente para justificar
o ato de associar idias a objetos que supostamente existiriam fora do pensamento. Logo de
prima facie, ele apresenta um problema. As inclinaes, por exemplo, esto presentes no meu
esprito, muito embora no atendam aos apelos da vontade, e, portanto, possvel que exista
no cogito uma capacidade de produzir tais idias sem o auxlio de algo exterior. A experincia
do sonho
21

21
O argumento do sonho foi apresentado de forma mais completa por Descartes na Primeira Meditao. Naquela
ocasio, ele utilizou esse argumento como dinamite para abalar as bases de suas crenas anteriormente
esclarece o embarao proposto. Ao dormir, idias desta natureza se apresentam

nos sonhos sem que precisem ser relacionadas com algum objeto extrnseco a elas. Desse
modo, sensaes experimentadas nos sonhos, mesmo que alheios vontade do esprito
humano, no dependem de nada exterior a essas representaes. Mas ele no encerra seu
argumento aqui. Segundo ele, mesmo que essas idias fossem oriundas de objetos exteriores a
elas, no h razo suficiente para lhes atribuir similitude ou correspondncia. De fato, por
inmeras vezes, ele experimentou uma disparidade entre o objeto e sua idia. Pode haver em
nosso esprito, como realmente h, duas idias completamente diferente de um nico objeto.
O sol, por exemplo, pode ser representado por pelo menos duas idias. A primeira fruto do
contato visual, e, portanto, classificada no gnero daquelas que, supostamente, foram oriundas
de objetos externos. Neste caso, a representao do sol de um objeto muito pequeno. A
segunda idia do sol nasce das razes derivadas da astronomia, que utiliza as noes que
Descartes julgou serem inatas. O resultado da cincia astronmica a representao do sol em
tamanho absurdamente maior em comparao aquela que supostamente originou-se dos
nossos sentidos. Segundo Descartes, a razo nos oferece dupla convico: que apenas uma das
duas representaes apresentadas pode ser verdadeira, e que, a idia cuja origem deriva do
contato imediato com o objeto o menos semelhante.

1.4 A realidade objetiva das idias
22
Nessa sesso, veremos de que modo Descartes articula a noo de realidade objetiva

23
,
fundamental para as provas da existncia de Deus a posteriori
24

sustentadas. Em ltima anlise, o argumento serviu para demonstrar que no h marcas precisas que diferenciem
a viglia do sono. Nesse momento da meditao, mais uma vez o argumento do sonho mostra-se til, mas de uma
outra forma. Segundo Descartes, no h razo suficiente para estabelecer a existncia de coisas fora de mim,
simplesmente por se me afigurarem objetos ao pensamento independentemente de minha vontade, pois esse
fenmeno experimentado quando durmo. (cf. COTTINGHAM, 1995, p. 145).
22
Por diversas vezes, Descartes estabelece um contraste entre os termos objetivo e formal. Do ponto de vista
psicolgico, a idia pode ser considerada como uma certa modificao na conscincia, mas, do ponto de vista
lgico, ela pode ser considerada a partir do contedo representacional. A realidade formal o ato mental
desempenhado para se representar alguma coisa, enquanto, que, a realidade objetiva, a coisa representada no
momento em que concebida. (cf. Ibid., p. 138, 139).
, com a relao de causa e

efeito
25
. A idia atravs da qual represento um Deus inclui os atributos de soberania,
eternidade, infinitude, imutabilidade, oniscincia, onipotncia e fonte criadora absoluta, ou
seja, um grau mximo de ser, mesmo sendo eu imperfeito. Por outro lado, duas noes
comuns
26
Como vimos, tanto a fora de nossos impulsos naturais, quanto as idias que se
apresentam contra nossa vontade so insuficientes para justificar o ato de relacionar idias, s
no axioma de causalidade implicam que do nada, nada provm, e que aquilo que
possui em si mais realidade no pode originar e depender de um ser menos perfeito. Assim,
Descartes ter que investigar a causa da idia que tenho de Deus, que no pode ter sido eu.

1.4.1 Idias entendidas apenas como modos de pensamento

23
A tarefa de atribuir o valor objetivo das idias engaja-se em duas direes complexas e totalmente diferentes.
Por um lado, a dvida em relao ao valor objetivo das idias alimentada pela fico do gnio maligno, que s
ser destruda mediante a prova da existncia de Deus. O objetivo mais urgente da investigao , portanto,
demonstrar que Deus existe. a conseqncia dessa demonstrao que resolver o problema do valor objetivo
das idias claras e distintas. A soluo valer desse modo, para a universalidade dessas idias. Por outro lado,
provar a existncia de Deus provar que a idia de Deus tem um valor objetivo. Nesse caso, no mais o
problema da existncia de Deus que soluciona o problema do valor objetivo, mas o inverso. O problema do valor
objetivo das idias surge, desse modo, como devendo ser tratado em si mesmo, uma a uma, sem passar pelo vis
de Deus, uma vez que ignoramos at ento que Deus existe. Contudo, essas duas direes investigativas se
convergem admiravelmente: (...) no momento em que constato que minha investigao, ao examinar uma a uma
as idias, s consegue resolver positivamente para uma delas o problema de seu valor objetivo, eu apercebo, por
conseguinte, que descobri a soluo universal desse problema. Com efeito, se Deus existe, como ele
necessariamente veraz, a hiptese do Deus enganador e a fico do gnio maligno so imediatamente destrudas.
A dvida metafsica que atacava as idia claras e distintas ipso facto necessariamente abolida. Portanto, todas
estas idias, necessariamente em bloco e de uma s vez, recuperam seu valor objetivo. (GUEROULT, 1968,
vol. 1, p. 183).
24
As duas provas a posteriori so conhecidas tambm como provas pelos efeitos. A primeira consiste em
demonstrar a existncia de uma causa infinita, para a idia de um ser infinito (Deus) que possuo na minha mente.
A segunda, sendo uma variante da primeira, consiste em demonstrar a existncia de uma causa infinita de mim
mesmo, j que possuo a idia de um ser infinito. (cf. BUZON; KAMBOUCHNER, 2010, p. 23, 24).
25
A articulao entre a realidade objetiva e o axioma de causalidade d-se basicamente a partir de trs
movimentos: 1 o reconhecimento de um princpio de causalidade segundo a qual deve haver ao menos tanta
realidade na causa quanto no efeito; 2 a construo de uma teoria das idias que diferencie da realidade
formal delas, uma realidade objetiva, que funo do grau de ser da coisa que elas representam; 3 a definio
de Deus como ser infinito. Ao abarcarem o princpio de causalidade s prprias idias e no apenas sua
realidade formal, mas inclusive sua realidade objetiva, concluem que, sem a interveno de um ser
realmente infinito, eu no possuiria de Deus, a idia que Dele recebi. (cf. Ibid., p. 24, 25).
26
Essa expresso originalmente foi utilizada para fazer referncia aos axiomas de Euclides. Descartes por
diversas vezes utiliza essa expresso como termo tcnico para designar axiomas lgicos fundamentais. (cf.
COTTINGHAM, 1995, p. 128). Nos Princpios da Filosofia, Parte I, Artigo 49, Descartes classifica noo
comum ou axioma como verdade eterna que temo seu lugar no pensamento. Segundo ele, o axioma do
nada, nada se faz to importante quanto a idia de que aquele que pensa no pode deixar de ser ou existir
enquanto pensa. (DESCARTES, 1997, p. 44).

coisas, como se lhes fossem correspondentes
27
ou semelhantes
28
. Segundo ele, essa atitude
fruto de um cego e arrojado impulso, e no de um julgamento acertado e cuidadoso. Podemos
asseverar que neste momento da meditao, Descartes ainda no encontrou uma causa que
justifique a existncia de coisas fora do pensamento; objetos que supostamente forneceriam
idias adquiridas atravs de nossos rgos externos
29
Alm dessas duas razes rechaadas
e que fixariam em ns suas
semelhanas.
30
de considerar que, dentre as idias que trago em
mim, algumas tm origem fora do pensamento, Descartes prope outro caminho. Quando
essas idias so concebidas, seno enquanto determinados modos de pensar
31

27
A experincia do engano e o constrangimento experimentado nos sonhos so, para Descartes, suficientes para
desqualificar os juzos de origem, muito usual no senso comum. No que tange aos apelos de minha natureza, v-
se que: (...) a experincia me ensina que a inclinao natural engana-me no que concerne ao bem; logo, ela pode
enganar-me no que concerne ao verdadeiro (GUEROULT, 1968, vol. 1, p. 169). No que concerne ao
constrangimento que minha vontade sofre na percepo, nota-se que: (...) sofro o mesmo constrangimento no
sonho; logo, nada me impede de conjecturar que h em mim faculdade ainda desconhecida, que produz em mim
a representao da coisa exterior, e se ope minha vontade da mesma maneira que as minhas inclinaes
naturais. (Ibid., p. 169).
28
O segundo juzo, que versa sobre o valor objetivo que consiste em afirmar, em virtude do juzo de origem, a
conformidade da idia, como imagem ou quadro, coisa de que ela seria a cpia no se sustenta: (...) mesmo
se coisa exterior fosse a causa da idia, disso no resultaria, de modo algum, que aquela seria semelhante a essa.
(Ibid., p. 169).
29
Segundo Descartes, o sentido um tipo de pensamento que conhecemos imediatamente como distinto da
inteleco pura e da imaginao. O mecanismo causal do sentido pode ser dividido entre trs graus, sendo que,
apenas o primeiro nos importa para fins de explicao, pois trata-se das impresses que os objetos externos
causam imediatamente no rgo corporal. Essas impresses se reduzem s operaes puramente mecnicas que
ligam os objetos sensveis aos rgos externos do corpo, e depois esses ao centro do crebro, localizado na
glndula pineal. Desse modo, Descartes pode eliminar completamente a teoria escolstica das espcies, segundo
a qual os corpos transmitem para os rgos dos sentidos pequenas imagens que comele se parecem. Para
Descartes, as impresses cerebrais correspondem mecanicamente aos objetos, mas no tm nenhuma semelhana
com eles. (cf. BUZON; KAMBOUCHNER, 2010, p. 74, 75).
30
Os juzos de origem so expostos aos mesmos riscos e s mesmas incertezas que os juzos de valor objetivo. O
primeiro corresponde ao juzo de causalidade e o segundo ao juzo de semelhana da idia e seu ideado. A
refutao desses juzos reduz-se a nada, s objees de todos aqueles que contestam o valor das provas da
existncia de Deus sob pretexto de que a idia de Deus seria fictcia, ou seja, uma quimera, ou uma idia
adventcia, ou seja, adquirida por ouvir dizer, pois a presuno de origem no pode decidir antecipadamente
o valor objetivo da idia: Com efeito, o que importa essa presumida origem da idia, a partir do momento que
nos colocamos unicamente em face de seu contedo, isto , de sua realidade objetiva, que permanece a mesma
qualquer que seja a hiptese de sua origem? (GUEROULT, 1968, vol. 1, p. 173).
31
Enquanto modificaes da conscincia, todas as idias so iguais. (cf. COTTINGHAM, 1995, p. 121).
, no existem
entre elas qualquer diversidade, e cada uma parece ser oriunda do esprito, sem desigualdade.
1.4.2 A realidade objetiva da idia de Deus

Entretanto, quando essas idias no so consideradas modos de pensar, mas so vistas
como imagens, cada qual representando uma coisa diferente, elas so diversas entre si. As
idias que representam uma substncia
32
so algo mais, e, por assim dizer, carregam em si,
mais realidade objetiva. Em outros termos, as idias de substncias participam, justamente por
representar substncias, num maior grau de ser ou de perfeio que as idias que representam
apenas modos
33
ou acidentes. Como veremos mais adiante, a noo de realidade objetiva
introduzida por Descartes ser fundamental para as provas da existncia de Deus a posteriori.
A idia de Deus representa uma substncia que possui um grau mximo de ser, pois, atravs
dela, concebo um Deus soberano, eterno, infinito, imutvel, onisciente, onipotente e criador
absoluto
34

32
Substncia aquilo que existe de uma maneira tal que no precisa seno de si mesma para existir. O conceito
cartesiano de substncia comporta equivocidade, pois aplicado em sentidos diferentes a Deus e s substncias
criadas. Deus, definido como substncia no-criada que pensa e que independente, o nico ser que merece
com todo rigor as implicaes envolvidas, s precisa de si para existir. As substncias criadas, por outro lado,
no poderiam existir sem a ao de Deus, contudo, as concebemos sem relao de dependncia necessria com
outras substncias criadas. (cf. Ibid., p. 76, 77).
33
Os modos, qualidades e os atributos so aquilo que dependem de outra coisa para existir. A utilizao dessas
trs noes, que indicam a mesma realidade, depende do contexto de sua aplicao: a substncia diversificada
por seus modos; caso o modo possibilite denominar a substncia, ele uma qualidade; na medida em que
aferida a substncia, ele um atributo. (cf. Ibid., p. 76, 77).
34
Dentre a lista de atributos divinos apresentada por Descartes, a meno ao atributo criador intrigante. Os
atributos da soberania, eternidade, infinitude, imutabilidade, oniscincia e onipotncia so fundamentais para
caracterizar um ente sumamente perfeito e infinito, mas no o atributo criador. A primeira vista, um ente
sumamente perfeito e infinito que no seja criador, no deixa de ser perfeito. Tal constatao desqualifica o
criador como atributo essencial perfeio. Descartes no justifica a incluso desse atributo em sua lista e os
textos utilizados para realizao desse trabalho no pontuam esse problema. Considerando o rigor com que
Descartes procura estabelecer os fundamentos para a cincia, segundo a ordem das razes, pouco provvel que
o atributo de criador includo na lista, seja um artigo de f. Para todos os efeitos, o atributo de criador, como se
ver mais adiante, ser indispensvel para elucidar a causa formal e objetiva da idia de Deus que se encontra em
mim.
de tudo o que existe fora dele. Assim, a idia de Deus contm em si mais realidade
objetiva do que aquelas atravs das quais represento as substncias finitas.

1.4.3 A relao de causa e efeito

Segundo Descartes, deve haver ao menos tanta realidade na causa eficiente
35
A propsito disso, Descartes oferece, ao invs de uma resposta, uma demonstrao da
inconsistncia desta objeo. O Meditador lembra seus contraditores que, ao trmino da
Terceira Meditao, ele havia afirmado que a idia de Deus inata; que ela est
fundamentada no prprio homem. Afirma tambm, que de fato, poderamos form-la, mesmo
que no tivssemos conhecimento da existncia de um soberano ser, mas no se efetivamente
no existisse um ser tal. Descartes afirma que toda fora de meu argumento consiste em que
e total
quanto em seu efeito. Ele justifica essa assero de dois modos, a saber: o efeito no pode
tirar sua realidade a no ser de sua causa e a causa no pode comunicar ao efeito aquilo que
no possua em si mesma. Nas Segundas Objees, os contraditores de Descartes argumentam
que o simples fato de podermos produzir a idia de um ser soberano no suficiente para
demonstrar a existncia de um ser assim. Segundo eles, verificamos em ns um fundamento
suficiente para forjar esta idia, mesmo que um ser soberano no exista efetivamente.
Acrescentam que, na faculdade de pensar encontramos pelo menos um grau de perfeio, e
que somos capazes de reconhec-lo tambm em outros. Tal constatao suficiente para
conceber qualquer nmero e agregar a ele um grau de perfeio ao outro, at o infinito

[...] da mesma maneira que, mesmo se houvesse no mundo um nico grau de calor
ou de luz, poderia, no obstante, junt-los e supor sempre outros novos at o infinito.
Por que analogamente no poderia acrescentar a qualquer grau de ser que percebo
existir em mim, outro grau qualquer, e, de todos os graus capazes de serem
adicionados, constituir a idia de um ser perfeito? (Segundas Objees, 2010, p.
209)

35
A luz natural nos impe que no existe nenhuma coisa sobre a qual no se deva questionar por que ela existe
ou da qual no se deva procurar a causa eficiente, ou mesmo, caso no haja nenhuma, questionar por que ela no
a exige. Na herana escolstica proveniente da concepo aristotlica, Descartes lida com a quadripartio
clssica do conceito de causa. De acordo com os comentadores da Fsica de Aristteles, o conhecimento pleno
de uma coisa adquirido quando se estabelece duas de suas causas internas, a forma e a matria, e duas de suas
causas externas, o agente e o fim. Trata-se da causa formal, causa material, causa eficiente e causa final. Para
Descartes diferente. A causalidade se resume essencialmente causa eficiente. Pode-se distinguir entre uma
causa primeira, a saber, Deus entendido como criador de todos os seres (possveis e reais, bem como as
verdades), de quem os seres dependem ininterruptamente, e as causas segundas, que so as leis da natureza. (cf.
BUZON; KAMBOUCHNER, 2010, p. 12, 13).

no poderia ocorrer que a faculdade de formar essa idia existisse em mim se eu no tivesse
sido criado por Deus. (Segundas Respostas, 2010, p. 218)
Ainda nas Segundas Objees, os contraditores de Descartes apresentam um exemplo
baseado na natureza, para demonstrar que possvel haver no efeito alguma realidade ausente
na sua causa. Eles argumentam que existem inmeros animais e vegetais produzidos pelo sol,
pela chuva e pela terra, em que no h vida, tal como existe nos animais e vegetais; vida esta,
que possui maior nobreza que qualquer ente puramente corpreo de onde resulta que o efeito
cobra, de sua causa, alguma realidade, que no entanto no existia na causa. (Segundas
Objees, 2010, p. 209)
Sem apresentar dificuldades, Descartes responde esta objeo. Categoricamente ele
afirma E o que dizeis das moscas, das plantas, etc. no prova, de maneira alguma, que
algum grau de perfeio possa estar num efeito, no tendo estado antes na causa.
(Segundas Respostas, 2010, p. 218). Ele acrescenta que evidente no existir perfeio nos
animais privados de razo que no se ache tambm nos corpos inanimados, ou, caso exista
alguma perfeio, esta lhes advm de outra coisa, no sendo o sol, a chuva e a terra as causas
totais desses animais. Alm disso, seria irracional se algum, pelo simples motivo de
desconhecer a causa que concorra para a gerao de uma mosca e que tenha tantos graus de
perfeio quanto h nela, no estando, contudo convicto de que existam outras alm das que
conhece, ... aproveitasse a ocasio para duvidar de uma coisa, a qual, como logo direi mais
amplamente, manifesta pela luz natural. (Segundas Respostas, 2010, p. 218)
Somado a isso, Descartes afirma que exemplos desse tipo, sendo extrados da
observao das coisas materiais so um indicativo da ausncia de cuidado em seguir a ordem
proposta por ele nas Meditaes, pois tais consideraes no podem sobrevir ao esprito
daqueles que, seguindo a ordem de minhas Meditaes, desviam seus pensamentos das
coisas sensveis, para comear a filosofar. (Segundas Objees, 2010, p. 218).

1.4.4 As implicaes da relao de causa e efeito

De volta Terceira Meditao, notamos que, ao menos duas conseqncias
necessrias so concludas dessa relao entre causa e efeito. Em primeiro lugar, a declarao
de que do nada, nada provm. E, em segundo lugar, o que possui em si mais realidade no
pode originar e depender de um ser menos perfeito.
Ele nos lembra que essa reflexo acerca da relao entre causa e efeito herdada da
tradio filosfica precedente: E isto no s claramente verdadeiro para os efeitos cuja
realidade aquela que os filsofos chamam atual e formal, mas tambm para as idia em que
s se considera a realidade que denominam objetiva (...)
36
Para melhor desenvolver esse assunto, ele utiliza dois exemplos didticos, que so
elementos presentes na natureza, acessvel a qualquer pessoa. A pedra, segundo ele, no pode
por si mesma vir a ser, caso no seja produzida por algo que contm em si, formalmente, toda
nota caracterstica presente na composio da pedra, ou seja, que possui em si prpria as
mesmas coisas ou outras mais perfeitas do que aquelas que compem a pedra; o calor no
pode aquecer um objeto que dele antes era privado se no for por algo que pertena a uma
ordem, um grau ou um gnero, munido de perfeio, tanto quanto o calor, e assim os outros.
O fogo, por exemplo, contm em si, tudo o que entra na composio de calor. O mesmo
princpio deve ser adotado na anlise de qualquer idia. A idia de calor ou de pedra no pode
estar em mim, sem que tenha sido impressa por algo que possua em si mesma, ao menos tanta
realidade quanto aquela que percebo no calor ou na pedra
. (Terceira Meditao, 2004, p.
83/18/)
37

36
A extenso do princpio de causalidade s prprias idias e no apenas sua realidade formal, mas tambm
sua realidade objetiva fundamental para as provas a posteriori da existncia de Deus. A partir dela, posso
concluir que, na ausncia da ao de um ser realmente infinito, eu no poderia ter de Deus, a idia que Dele
tenho. (cf. Ibid., p. 25).
. Pois, mesmo que essa causa no
37
Descartes aplica a distino entre realidade formal e realidade objetiva no apenas s idias, mas inclusive s
entidades e objetos. Nesse caso, realidade formal ser a existncia atual, extra-mental, enquanto que a

comunique minha idia nada de sua realidade atual ou formal, no h razo para julgar que
essa causa deva ser menos real; contudo, por ser toda idia uma obra do esprito, sua natureza
de tal modo que no reivindica de si nenhuma outra realidade formal, alm da que recebe do
pensamento, do qual ela apenas uma forma de pensar. Todavia, para que uma idia possua
uma realidade objetiva superior a outra, ela deve esse diferencial a alguma causa, na qual se
encontra ao menos tanta realidade formal quanto essa idia possui de realidade objetiva. A
concepo da existncia de algo na idia que no est presente na sua causa induz ao erro de
admitir que talvez ela tenha adquirido esse algo do nada. Tal acepo impossvel. Nas
Segundas Respostas, o axioma de causalidade
38

realidade objetiva ser, apenas, a existncia, no pensamento, de um objeto do entendimento. (cf.
COTTINGHAM, 1995, p. 138).
38
A relao entre o princpio de causalidade e o princpio de correspondncia da idia com o ideado suscita
uma questo bastante interessante. A interveno necessria do princpio de correspondncia da idia com o
ideado condicionada pela afirmao de que no basta que uma coisa cause uma idia para que essa, por isso
mesmo, lhe seja semelhante. Ora, tal afirmao no contradiz o axioma comum e verdadeiro que o efeito
semelhante causa? Esse axioma, contudo, no aplicvel no caso. Para justiar isso, distinguem-se trs tipos de
causalidade: a causalidade absolutamente criadora (a de Deus), a produo natural (gerao de uma pedra), e a
produo artificial (a de um arquiteto que constri uma casa). Ocorre que o axioma citado aplica-se apenas ao
primeiro e o segundo caso: Com efeito, quando a causa ela prpria umser e uma substncia e produz alguma
coisa chamando-a existncia, isto , criando-a do nada, uma tal coisa deve lhe assemelhar, uma vez que
tambm essa deve ser uma substncia, um ser. O axioma, todavia, no se aplica ao terceiro caso, porque no se
trata de uma causa criadora, mas de uma causa que no faz seno aplicar coisas ativas a coisas passivas. Sendo
assim: (...) a prova pela causa que imprime em ns a idia entra no terceiro caso, uma vez que a idia em ns
uma paixo, da qual se trata de descobrir a causa ativa. Deus no aqui colocado como criador de meu ser,
mas como causa da paixo que se exerce sobre o meu ser imprimindo nele a idia do infinito. (GUEROULT,
1968, vol. 1, p. 186).
ocupa o estatuto de noo primeira na
filosofia de Descartes. Segundo ele, o fato de que nada exista em um efeito que no tenha
existido de forma parecida ou mais elevada na causa to evidente, que no h nada to claro.
Isso equivalente a dizer que de nada, nada se faz, pois se admitirmos que haja algo no efeito
que no existiu em sua causa, cumpre admitir tambm, que este algo advm do nada.
Descartes acrescenta que se evidente que o nada no pode ser a causa de algo, somente
porque, nesta causa, no haveria a mesma coisa do que no efeito. (Segundas Respostas,
2010, p. 219). Por mais imperfeito que seja o modo de ser atravs do qual algo objetiva ou
representativamenteno pensamento por sua idia, no se pode afirmar que esse modo no seja
nada, nem, portanto, que essa idia tenha como fonte, o nada. Tambm, no h de se duvidar

que a realidade necessite estar, formal ou atualmente presente na causa de minhas idias,
embora a realidade que concebo nessas idias seja objetiva. Nem mesmo h de se pensar que
suficiente que essa realidade se apresente objetivamente em suas causas; pois, assim como
esse modo de ser pertence s idias, por sua prpria natureza, da mesma maneira a forma de
ser formalmente pertence s causas dessas idias. Mesmo existindo a possibilidade de que
uma idia gere outra, isso no pode retroceder ao infinito, mais necessrio postular uma
primeira idia, cuja causa seja uma matriz fundamental, na qual toda realidade esteja presente
formalmente e a qual somente se encontre objetiva ou representativamente nessas idias.
Segundo ele, a razo revela que as idias manifestam-se no pensamento como quadros
39
Podemos seguramente afirmar que o axioma da causalidade estabelece um critrio
para legitimar idias, cuja origem e semelhana, repousam em objetos que existem fora do
meu esprito. Segundo Descartes, caso a realidade objetiva de alguma de minhas idias
claramente no se apresentem a mim, formal ou eminentemente
, que
podem no corresponder perfeitamente s coisas de onde se originaram, mas que de nenhum
modo podem possuir algo de mais perfeito.
40

39
Graas ao entrelaamento do princpio de causalidade e do princpio da correspondncia da idia com seu
ideato, a conciliao de Deus causa eficiente e de Deus arqutipo viabilizado: existe (...) uma perfeita medida
entre Deus e minha idia de Deus e, graas a essa medida comum, que eu posso conhecer que no h nenhuma
medida entre mim e Deus. (cf. Ibid., p. 208, 209).
40
Na terminologia escolstica, que Descartes faz uso aqui, ter algo formalmente significa t-lo de modo literal
e estrito, conforme sua definio; ter algo eminentemente , ao invs disso, t-lo de modo mais elevado, por se
estar desfrutando, nesse particular, de um grau mais excelente de perfeio. (cf. COTTINGHAM, 1995, p. 32).
, devo concluir que eu no
sou a causa dessa idia. Nas Segundas Respostas, ele sustenta que se trata de uma primeira
noo que toda a perfeio que est objetivamente numa idia deve estar realmente em
alguma de suas causas (Segundas Respostas, 2010, p. 220). Segue-se da que eu no existo
sozinho no mundo, mas que h algo mais de existente, que responsvel por produzir esta
idia em meu esprito e toda opinio que jamais nutrimos sobre a existncia das coisas fora
de ns apia-se to somente nela (Segundas Respostas, 2010, p. 219-220). Desse modo, o
axioma da causalidade cumpre a difcil tarefa, fracassada pelas duas razes postuladas

anteriormente por Descartes. Ele reconhece, entretanto, que uma idia assim ainda no foi
encontrada, e, portanto, a nica existncia admitida at este momento, a sua prpria.

1.5 As idias de Deus, de coisas corporais e inanimadas, de anjos, de animais e de
homens

Salvo a idia que representa meu prprio eu, da qual no h qualquer obscuridade,
Descartes cita aquelas que devem ser elucidadas, dentre as quais: a idia de Deus, de coisas
corporais e inanimadas, de anjos, de animais e de homens semelhantes a mim. Para ele, tais
idias no devem ser consideradas como imagens de objetos externos ao meu esprito, sem
que antes se faa um exame minucioso.

1.5.1 Idias de homens, de animais, e de anjos

Poderia ocorrer que as idias atravs das quais represento outros homens, animais e
anjos fossem fruto da capacidade do meu esprito, em compor e misturar elementos, a partir
de idias que tenho de coisas corporais e de Deus, mesmo que, talvez, no existam objetos
assim fora de mim.

1.5.2 Idias de coisas corporais

Quanto idia de coisas corporais, ele argumenta que no h nada de to excelente
presente nela que no poderia ser causada por mim mesmo. Ele retoma a abordagem da idia
de cera
41

41
O exemplo da cera apresentado por Descartes pela primeira vez, e de forma mais exaustiva, nas Segundas
Meditaes. (cf. DESCARTES, 2004, p. /12/ 55).
e relembra que h pouca coisa para se reconhecer clara e distintamente nela, como,

por exemplo, a grandeza ou a extenso em comprimento, largura e profundidade; a figura que
formada pelos termos e pelos limites dessa extenso; a situao que os corpos
diferentemente figurados guardam entre si, e o movimento ou a modificao dessa situao,
aos quais podemos acrescentar a substncia, a durao e o nmero.
Mas h, tambm, outras qualidades que se nos afiguram na idia de cera, que so
obscuras e confusas. Desse modo, no sabemos se tais qualidades so verdadeiras e falsas e,
portanto, no merecem nosso assentimento. Pode ocorrer que essas qualidades no
correspondam a alguma coisa real, mas sejam invenes do nosso pensamento. Dentre elas,
pode ser citada, a luz, as cores, os sons, os odores, os sabores, o calor, o frio, entre outros
42
No obstante, ele introduz uma nova possibilidade de cometermos engano, que no
havia sido prevista anteriormente. Trata-se da falsidade material. Ele descobre que, alm dos
juzos, cujo equvoco de natureza formal, pode acontecer que se encontrem idias em mim
que representam algo inexistente, como se fosse real. Ele acrescenta que as idias que trago
referentes a calor e a frio so pouco claras e distintas, pois atravs delas no posso distinguir
se o frio uma privao do calor ou vice-versa, nem mesmo saber se tratam de qualidades
reais. E ainda, outro problema postulado: por serem as idias como imagens, no h
nenhuma idia que no nos parea representar alguma coisa. Se for legtimo afirmar que o frio
nada mais do que a privao do calor, a idia que me representa o frio como algo efetivo
ser sem despropsito considerado como falsa, e deste modo outras idias semelhantes, as
quais no necessrio que eu atribua outro autor que no seja eu mesmo. Caso essas idias
sejam falsas, por representarem coisas que no existem, a razo me faz admitir que tenham
.

1.5.3 As idias e a falsidade material

42
Tratam-se das qualidades sensveis. Essas qualidades no so inerentes aos objetos, pois esses possuem apenas
extenso, figura e movimento. Contudo, no se pode dizer que os sentidos so enganosos, pois cabe ao homem
fazer um uso adequado deles e discernir sua verdadeira funo. (cf. BUZON; KAMBOUCHNER, 2010, p. 74).

origem do nada, ou seja, que se apresentam em mim somente porque sou privado de algo por
natureza e porque ela no perfeita. Todavia, se tais idias so verdadeiras, tendo em vista
que me apresentam to pouca realidade que sou incapaz de separar com clareza e distino a
coisa representada do no-ser, no vejo razo para afirmar que no tenham sido produzidas
por mim mesmo.

1.5.4 Idias de substncia, durao e nmero

Apesar de considerar claras e distintas determinadas qualidades encontradas na idia
de coisas corporais, no segue da que coisas corporais existam fora do pensamento. A idia
de substncia, durao e nmero, por exemplo, so idias que concebo ao representar a mim
mesmo, e, que, por assim dizer, poderia aplic-las a idia de coisas corpreas. Quando penso
que a pedra uma substncia, que capaz de existir por si mesma, e posteriormente penso
que tambm sou uma substncia, embora admita que seja uma substncia que pensa e no
extensa, e que a pedra, por sua vez, uma coisa extensa e no pensante, e assim, que h
enorme distino entre ambas, elas se harmonizam quando so representadas como
substncias. O mesmo problema pode ser aplicado no caso da durao e do nmero. Quando
penso que sou neste instante e me recordo, ademais, de ter sido em outro momento e, assim,
conceber diversos pensamentos, cujo nmero eu conheo, ento formo em mim as idias de
durao e do nmero que, posso transmitir a todas as outras coisas que julgar conveniente.

1.5.5 Qualidades de extenso, aspecto, a situao e o movimento

Ele prope tambm, a possibilidade das qualidades de extenso, aspecto, a situao e o
movimento, cujas idias compem as coisas corporais, terem origem em mim mesmo.

Embora essas qualidades no estejam formalmente presentes em mim, considerando que sou
apenas algo que pensa, vale salientar que, tais qualidades so somente certos modos da
substncia. E, tendo em vista que essas qualidades so o modo atravs das quais a substncia
corporal nos se d a conhecer, e que sou tambm uma substncia, no absurdo que tais
qualidades possam estar presentes em mim eminentemente.

1.5.6 A idia de Deus

Tendo elucidado todas ests idias e postulado a possibilidade de todas elas terem sido
tiradas ou produzidas por mim mesmo, resta abordar a idia de Deus. Assim como as demais
idias, Descartes assume a tarefa de esgotar toda a possibilidade da idia de Deus ter sido
produzida por mim mesmo. Em primeiro lugar, ele elenca todas as propriedades que se lhe
afiguram ao conceber o nome de Deus. Segundo ele, neste nome apresenta-se a noo de uma
substncia infinita
43

43
Alm da Terceira Meditao, em vrios outros textos, o infinito aparece como o primeiro nome cartesiano
de Deus. Existe umnico ser que pode ser dito infinito. A infinidade em Descartes, dever ser entendida como
uma determinao positiva, e no negativa. O finito sim, negativo, pois concebido a partir de uma limitao.
Contudo, o infinito no apenas indefinido, isto , aquilo para que, numa determinada relao no percebemos
nenhum limite, pois h eminentemente no infinito todo ser. (cf. Ibid., p. 46).
, eterna, imutvel, independente, onisciente, onipotente e criador de todas
as coisas (se que tais coisas existem). A experincia provada por Descartes, ao elucidar a
idia de Deus, bem diferente daquela obtida atravs da anlise de outras idias. Quanto mais
atentamente ele elucida a idia de Deus, mais cresce a convico de que ela no tenha sua
origem em si mesmo.

1.6 A primeira prova a posteriori da existncia de Deus

Descartes apresentar dois argumentos com o objetivo de afastar completamente a
possibilidade da idia de Deus no representar algo de real
44

44
A discusso envolvendo a realidade objetiva de Deus tratada por Descartes, em nada compromete o idealismo
que caracteriza os caminhos da nova filosofia. A presena de Deus em mim no a intuio de Deus
corporalmente. Trata-se da iluminao de mim pela idia de Infinito: Deus posto como causa de minha idia a
partir da minha idia: , portanto, a luz do meu entendimento que se esclarece ela mesma. Assim, a inspirao
no cessa de ser idealista e no contradiz de forma bruta, de fato, um relicrio de ontologia antiga.
(GUEROULT, 1968, vol. 1, p. 246).
. O primeiro argumento consiste
em demonstrar que a noo de infinito no pode ser uma negao da noo de finito, pois h
mais realidade na substncia infinita do que na substncia finita e, portanto, tenho primeiro a
noo do infinito do que do finito. O segundo argumento consiste em demonstrar que a idia
de Deus no pode ser materialmente falsa, como se estivesse em mim por estar privado de
alguma coisa, pois o mximo de realidade objetiva presente na idia de Deus implica que no
exista outra que seja mais real.

1.6.1 A idia de substncia infinita versus a idia de substncia finita

Descartes afirma que Por isso, do que foi dito deve-se concluir que Deus existe
necessariamente (Terceira Meditao, 2004, p. 91/24/). Mesmo o fato da idia de substncia
estar presente em mim, por ser eu mesmo uma substncia pensante, no poderia ocorrer que
eu possusse a idia de uma substncia infinita, sendo eu um ser finito, sem que ela tenha sido
colocada em mim por alguma substncia que, ao menos, fosse igualmente infinita. Nas
Segundas Respostas, Descartes sustenta que ... a idia que temos, por exemplo, do
entendimento divino, no me parece diferir da que temos de nosso prprio entendimento,
seno apenas como a idia de um nmero infinito difere da do nmero binrio ou do
ternrio (Segundas Respostas, 2010, p. 221).

1.6.2 A noo de infinito versus a negao do finito

Descartes descarta a possibilidade de que a noo de infinito seja uma negao da
noo de finito, e, que, assim, no seja uma idia verdadeira. Diferentemente da compreenso
que tenho acerca do repouso e das trevas como privao do movimento e da luz, com
clareza e distino que percebo a existncia de mais realidade na substncia infinita do que na
substncia finita, e, portanto, que tenho em mim o conceito de infinito primeiro do que o
conceito de finito. Tenho primeiro a noo de Deus, e s posteriormente, a noo de mim
mesmo. A substncia infinita no poderia ser uma privao, tendo em vista, seu alto grau de
realidade. Ele acrescenta que no seria possvel que eu pudesse conhecer que duvido e que
desejo, isto , que sou privado de algo e que no sou perfeito, se no tivesse em mim, idia
alguma de um ser mais perfeito que eu, servindo de referncia e comparao, atravs do qual
eu conheceria as necessidades da minha natureza.

1.6.3 A impossibilidade da idia de Deus ser materialmente falsa

Ele afasta tambm, a possibilidade da idia de Deus ser materialmente falsa, e assim,
que eu possa t-la adquirido do nada. Isto , ele afasta a hiptese de que a idia de Deus possa
estar em mim pelo fato de eu ter falta de algo, como por exemplo, das idias de calor, de frio e
coisas anlogas. Ao contrrio dessas idias, aquela que me representa Deus bastante clara e
distinta, e tendo em vista seu elevado grau de realidade, que superior a qualquer outra, no
existe nenhuma que se me afigure mais verdadeira, e que menos levante suspeita de
equvocos. Contudo, nas Segundas Objees, os contraditores de Descartes afirmam que a
idia de Deus apenas um ente de razo (...) mas, digo eu, essa idia nada mais que um
ente de razo, que no mais nobre do que vosso esprito (...) (Segundas Objees, 2010, p.
209). Em resposta a esta objeo, Descartes afirma que, se por um ente de razo se entende

uma coisa inexistente, estas objees so infundadas, mas caso a expresso designe todas as
operaes do entendimento, ou seja, todos os seres que partem da razo, no h o que
contestar, pois nesse sentido, todo esse mundo pode tambm chamar-se um ser de razo
divina. (Segundas Respostas, 2010, p. 219). Ele acrescenta:

E j adverti suficientemente, em vrios lugares, que falava apenas da perfeio ou
realidade objetiva dessa idia de Deus, a qual no requer menos uma causa, onde
esteja contido de fato tudo o que no est contido nela seno objetivamente ou por
representao, do que a requer o artifcio objetivo ou representado, existente na idia
que qualquer arteso temde uma mquina muito artificial. (Segundas Respostas,
2010, p. 219)

A idia de Deus, segundo Descartes, absolutamente verdadeira. Mesmo que,
porventura, por um esforo eu pudesse fingir que um ente sumamente perfeito e infinito no
existisse, no se pode negar que tal idia me representa algo de real, como se pode negar no
caso da idia do frio.
A idia de Deus clara e distinta, inclusive, porque qualquer coisa que meu esprito
compreende clara e distintamente de real e verdadeiro, e que possui em si alguma perfeio,
est encerrado totalmente nessa idia.

1.7 A incompreensibilidade do infinito

Segundo Descartes, a incompreensibilidade
45
a marca que caracteriza o infinito.
Mesmo sendo o infinito incompreensvel, nossa idia de Deus a mais clara e mais distinta
dentre todas. Basta que eu admita que seja da natureza do infinito que no compreendo muitas
coisas para que a idia de Deus seja a mais verdadeira dentre todas
46

45
O infinito ultrapassa nossa compreenso e, mesmo que possamos nomear em Descartes determinadas
perfeies, as perfeies dele so infinitamente elevadas em relao as nossas. (cf. BUZON;
. Logo em seguida,
46
Se o infinito incompreensvel e se existe na natureza divina diversas coisas das quais no podemos conhecer,
devemo-nos perguntar como nossa idia de Deus pode ser considerada a mais clara e a distinta que as outras. H

veremos os trs argumentos que Descartes apresenta para afastar a possibilidade de que talvez
as perfeies que concebo na idia de Deus estejam presentes em mim potencialmente, e, que,
atravs da ampliao do meu conhecimento possa adquiri-las efetivamente.

1.7.1 A idia mais clara e distinta

Segundo Descartes, a idia de um ente sumamente perfeito e infinito no compreende
tudo o que se encontra na substncia divina. Desse modo, a prova da existncia de Deus em
Descartes no nos permite conhecer tudo o que Lhe diz respeito: E no importa que eu no
compreenda o infinito, ou que em Deus haja inmeras outras coisas que no posso de modo
algum nem compreender, nem talvez at atingir pelo pensamento. (Terceira Meditao,
2004, p. 93/30/)
O simples fato de reconhecer que acerca da natureza do infinito, sobre o que minha
natureza limitada no pode compreender, para tornar suficiente a considerao de que todas as
coisas que concebo clara e distintamente, e nas quais sei que existe alguma perfeio, ou
mesmo, uma diversidade de outras perfeies que ignoro, esto formal ou eminentemente em
Deus, para que a idia que tenho de um ente sumamente perfeito e infinito seja a mais
verdadeira, clara e distinta em relao as demais. nesse esprito que, nas Segundas
Respostas, Descartes explica o que significa dizer de Deus que Ele inconcebvel ... por isso
se entende uma plena e inteira concepo, que compreende e abrange perfeitamente tudo
quanto h nele, e no essa concepo medocre e imperfeita que h em ns, a qual no entanto
basta para conhecer que ele existe. (Segundas Respostas, 2010, p. 223)

pelo menos duas respostas: a idia de Deus sendo a do soberano ser, ela possui em si tudo o que podemos
conceber de real e de verdadeiro. E, considerando que tudo o que conhecemos das coisas acrescenta algo ao
conhecimento de nossa prpria mente, tudo o que conhecemos da natureza acrescentar algo ao nosso
conhecimento de Deus. Nada mais claro e mais distinto que essa incompreensibilidade. (cf. Ibid., p. 47).

1.7.2 No posso ser a causa da idia de Deus

Ele sugere, tambm, a possibilidade de que eu seja algo maior do que compreendo ser,
e que, deste modo, todas as perfeies que aplico natureza divina estejam presentes em mim
potencialmente, muito embora, no manifestem ainda suas aes. Todo o labor filosfico de
Descartes, por exemplo, proporciona a extenso de seu conhecimento, e paulatinamente,
amplia mais, e nada impede de pensar que se possa estender mais e mais at o infinito. Tendo
aumentado o conhecimento, no h nada que impea que ele possa apropriar, atravs dele,
todas as demais perfeies da natureza de Deus. E, assim, a capacidade que tenho para
adquirir essas perfeies, caso ela exista em mim, pode ser capaz de imprimir suas idias.
Contudo, ele afasta esta possibilidade de trs maneiras:
i) Mesmo que considerasse possvel que meu conhecimento galgasse todos os dias novos
nveis de perfeio, e mesmo que existissem em minha natureza muitas coisas em potencial
que ainda no se manifestaram, essas vantagens no se aplicam idia que tenho da
divindade, pela qual nada se apresenta em potncia, mas onde tudo est encerrado. Alis, a
prpria possibilidade do meu conhecimento ampliar paulatinamente revela que sou
imperfeito.
ii) Mesmo que o meu conhecimento se estendesse gradativamente, nem por isso deixo de
compreender que ele no poderia ser infinito neste momento, uma vez que nunca alcanar
to alto nvel de perfeio que no seja capaz, ainda, de adquirir acrscimos posteriormente.
Todavia, neste instante, penso em Deus em to alto grau, que nada se pode adicionar
supremacia da perfeio que ele possui.
iii) A razo me persuade de que a realidade objetiva de uma idia no pode ser produzida por
um ser que existe apenas potencialmente, pois no absolutamente nada, mas somente por
um ser formal ou atual.

Ele sugere que este rigoroso saber iluminado pela razo natural, e, que, portanto,
todos tm acesso
47
Sem dificuldades, ele se livra da possibilidade dele mesmo ser o autor de sua prpria
existncia. O argumento consiste em afirmar que se eu fosse independentemente de todos os
demais seres e fosse eu mesmo o autor de meu prprio ser, obviamente no duvidaria de coisa
. Nas Segundas Respostas, Descartes afirma que (...) notvel que todos
os metafsicos concordem unanimemente na descrio dos atributos de Deus (ao menos dos
que a simples razo humana pode conhecer (...) (Segundas Respostas, 2010, p. 221-222).
Entretanto, quando abandonamos esse cuidado investigativo e cedemos lugar desateno,
nosso esprito facilmente obscurecido pelas imagens das coisas sensveis, comprometendo a
lembrana das razes pelas quais atribumos origem da idia de um ente sumamente perfeito
e infinito, uma dada substncia, que , ainda, mais perfeita.

1.8 A segunda prova a posteriori da existncia de Deus

A prxima tarefa de Descartes descobrir, se eu mesmo, que tenho a idia de um ente
sumamente perfeito e infinito, poderia existir, no caso de no haver Deus. Em outras palavras,
ele prope investigar a fonte de sua prpria existncia. Algumas possibilidades so sugeridas
por ele: eu mesmo, meus pais ou quaisquer outras causas menos perfeitas que Deus, pois nada
se pode pensar mais perfeito ou igual a Ele.

1.8.1 No posso ser a causa da origem de minha prpria existncia

47
Descartes utiliza essa noo sempre que pretende introduzir no argumento premissas que, supostamente,
manifestam-se de maneira evidente ao intelecto. Essa noo tem seus embaraos. A transparncia da cognio
supe a existncia de determinadas verdades que, ao serem apresentadas ao intelecto, no do lugar negao.
Contudo, proposies cuja negao considerada logicamente impossvel, como, por exemplo, o princpio
causal, possui implicaes complexas e discutveis. (cf. COTTINGHAM, 1995, p. 92).

alguma, no desejaria nada, pois no estaria privado de perfeies, j que eu me teria
conferido as perfeies das quais possuo alguma idia, e, por conseguinte, seria Deus.
Segundo Descartes, no existe razo para supor que seria mais fcil adquirir o que
possuo, do que aquilo que me escapa. Ao contrrio, seria muito mais difcil que eu, definido
como uma coisa que pensa, tivesse surgido do nada, do que me seria alcanar o conhecimento
de muitas coisas que ignoro, e que so apenas afeces dessa substncia. E, assim, se eu
prprio tivesse me conferido este algo mais que a minha prpria existncia, no teria me
privado de coisas que so de mais fcil obteno, ou seja, de muitos conhecimentos que
minha natureza ignora. E mais, no teria me privado de nada que est presente na idia que
me representa Deus, pois no h nenhuma que me afigure ser mais difcil de obter, e mesmo
que houvesse uma idia mais rdua para adquirir, ela me pareceria assim, porque eu sentiria
que minha fora se esgotaria nesse limite e no teria condies de alcan-la. Essa a
segunda prova da existncia de Deus.

1.8.2 No posso ser a causa da manuteno de minha prpria existncia

Segundo Descartes, mesmo que eu pudesse postular a possibilidade de ter sido sempre
como sou nesse instante, a razo me persuade de que necessrio que Deus seja o autor da
minha vida. Ele argumenta que todo o tempo de minha existncia pode ser dividido em
infinitas partes, cada qual dependendo apenas de si mesma. O fato de ter existido antes no
implica que eu deva ser nesse momento, a no ser que alguma causa me crie a cada instante,
me mantendo assim, na existncia.

1.8.2.1 A natureza do tempo

Esse argumento embasado na natureza do tempo
48

48
Tal como considera a matria indefinidamente divisvel no que tange sua extenso, Descartes tambm
considera o tempo como indefinidamente divisvel no que tange sua durao. Segundo ele, coisa evidente que
todas as divises do tempo so independentes, pois ao considerar o tempo ou durao de algo, os momentos
individuais podem ser afastados daqueles que o precedem ou sucedem imediatamente, o que resulta que a coisa
que dura pode, a qualquer instante, deixar de ser. (cf. Ibid., p. 150).
. Para Descartes bastante claro e
distinto que uma substncia, para ser mantida em todas as circunstncias de sua durao,
necessita da mesma capacidade e do mesmo ato, que exigiriam para cri-la novamente. A
razo nos assegura que a manuteno e a criao no se distinguem entre si a no ser no que
tange ao nosso prprio modo de pensar. Ao investigar cuidadosamente se possuo alguma
capacidade que me fornea condies de fazer com que seja no futuro, como sou agora,
constato que sendo eu apenas uma coisa que pensa, caso um poder semelhante existisse em
mim, sem dvida eu deveria ao menos ter conhecimento acerca dele, entretanto, no percebo
capacidade alguma que esteja presente em mim e em virtude disso devo necessariamente
admitir que dependo de algum outro ser, que deve ser diferir de mim.

1.8.2.2 Nenhuma causa menos perfeito do que Deus poderia concorrer para manuteno de
minha existncia

Neste momento, ele procura descobrir se, talvez, o ser que o mantm e o recria a todo
o momento, que designa pelo nome de Deus, no , na verdade, seus pais ou quaisquer outras
causas menos perfeitas do que Deus. A propsito disso, os contraditores de Descartes
levantaram duas questes:

(...) como sabeis que esta idia jamais se vos ofereceria ao esprito, se tivsseis
passado toda a vida num deserto, e nunca em companhia de pessoas sapientes? E
no se poderia alegar que a hauristes dos pensamentos que vos haviam ocorrido
anteriormente, dos ensinamentos dos livros, dos discursos e conversaes de vossos
amigos, etc., e no de vosso exclusivo esprito, ou de um soberano ser existente?
(Segundas Objees, 2010, p. 209)

Segundo Descartes, seu argumento permanece inabalvel (...) se, dirigindo-me
queles de quem se diz que eu a recebi, eu lhes perguntar se a tm por si mesmos, ou por
outrem, em vez de pergunt-lo a mim prprio; e eu concluirei sempre que este outro Deus,
de quem ela primeiramente derivada. (Segundas Respostas, 2010, p. 220). Na Terceira
Meditao, ele descarta esta possibilidade retomando o axioma da causalidade
49

49
O raciocnio de Descartes supe o que se pode designar como o princpio da no-inferioridade da causa. De
acordo com esse princpio, a causa de algo que contm um certo grau de perfeio deve possuir perfeio igual
ou superior da coisa causada envolvida. (cf. Ibid., p. 28).
. Seu
argumento insiste em afirmar que deve haver tanta realidade na causa quanto em seu efeito.
Disto decorre que sendo eu uma substncia pensante que traz em si a idia de um ente
sumamente perfeito e infinito, seja qual for causa de minha natureza, necessrio admitir
que ela deva ser de igual modo uma coisa pensante e conter em si a idia de todas as
perfeies que considero na natureza de Deus. Depois, poder-sei outra vez investigar se essa
causa oriunda de si mesma ou de outro ser. Caso ela seja responsvel por sua prpria origem
e existncia, ela deve ser Deus, pois possuindo o poder de ser e existir por si, esta causa deve
conter atualmente todas as perfeies cujas idias concebe, ou seja, as mesmas perfeies que
atribuo a Deus. No entanto, se a causa elucidada tiver retirado sua existncia de alguma outra,
ento a elucidao ser concentrada nesta segunda causa, balizada pela mesma pergunta
acerca da origem e existncia prpria, ou seja, se elas so derivadas de si ou de alguma outra
causa, at por fim alcanar a ltima causa que coincidir com Deus. Tal procedimento,
segundo Descartes, no deve se estender at o infinito, pois a tarefa no consiste em descobrir
tanto a causa que me criou outrora quanto da que me conserva neste exato momento.

1.9 A origem da idia de Deus Verdade e Falsidade

Descartes dispensa a possibilidade de que muitas idias reunidas tenham participado
em parte na minha criao. Essa possibilidade consiste em supor que, de uma determinada
idia, eu tenha recebido a noo de uma das perfeies que atribuo a Deus, e que de outra
idia, eu tenha recebido outra perfeio, como se todas as perfeies se encontrassem esparsas
no Universo, ao invs de estarem todas unificadas. Ele refuta essa possibilidade, pois a
unidade, a simplicidade ou a inseparabilidade de todas as coisas em Deus uma das
perfeies mais claras e distintas que reconheo haver Nele. A idia da unidade de todas as
perfeies no foi colocada em mim por nenhuma causa que eu no tenha recebido as idias
de todas as demais. Porque ela no mais pde ter feito entender, reunidas e indissociveis,
sem fazer simultaneamente com que eu conhecesse o que elas eram e que as concebesse cada
uma delas de alguma forma. Nas Segundas Respostas, Descartes afirma que o ato de conceber
os atributos de Deus separadamente uns dos outros fruto de nossa imperfeio:

(...) sabemos que nenhuma das coisas que concebemos estar em Deus e em ns, e
que consideramos Nele por partes e como se fossem distintas, por causa da fraqueza
de nosso entendimento, e que experimentamos como tais em ns, no convm a
Deus e a ns na forma denominada unvoca nas Escolas
50
A idia de um ente sumamente perfeito, representando um Deus na imensidade,
simplicidade, ou unidade absoluta de todos os seus atributos, e da qual no encontramos em
ns, nada semelhante (...) como que a marca do obreiro impressa em sua obra (Segundas
Respostas, 2010, p. 221)
. (Segundas Respostas,
2010,p.221).

51

50
A Escolstica, ou filosofia da Escola, a doutrina ensinada nos colgios e nas universidades. Em meados do
sculo XVII, esse pensamento versou sobre comentrios das principais obras de Aristteles e do aristotelismo,
obras sistemticas, como as Sumas de Toms de Aquino, as Disputas metafsicas, de Suarez, ou a Suma
filosfica, de Eustachius a Sancto Paulo, ou, enfim, dicionrios, como o Lxico de Goclenius. (cf. BUZON;
. Em oposio ao que Descartes declara acerca da unidade e
simplicidade, seus contraditores afirmam que:
51
A expresso marca impressa desgna o argumento da existncia de Deus desenvolvido por Descartes na
Terceira Meditao. Trata-se de inferir a existncia de um ente sumamente perfeito e infinito como nica
explicao para idia de Deus que o meditador carrega em sua mente. A apresentao do argumento da marca

a idia de unidade e simplicidade de uma nica perfeio que envolva e contenha
todas as outras constitui-se unicamente pela operao do entendimento que
raciocina, assim como se constituem as unidades universais, que no esto nas
coisas, mas somente no entendimento, como visvel pela unidade genrica,
transcendental etc. (Segundas Objees, 2010, p. 210).

Descartes responde que a idia de unidade de todas as perfeies que h em Deus
totalmente distinta da unidade genrica e de qualquer universal, pois em Deus ela ... denota
uma particular e positiva perfeio em Deus, ao passo que a unidade genrica nada
acrescenta de real natureza de cada indivduo (Segundas Respostas, 2010, p. 223).

1.9.1 Meus pais no podem ser a causa de minha existncia enquanto substncia pensante

Descartes afirma que, no que tange aos meus pais, a quem devo meu nascimento,
mesmo que proceda tudo quanto nunca pude acreditar a seu respeito, no suficiente para
afirmar que eles me conservem na existncia, nem que tenham me criado enquanto substncia
pensante. Meus pais foram responsveis apenas por me conferir algumas disposies nessa
matria, na qual considero que eu, que sou a nica substncia que admito atualmente como
eu, se encontra encerrado. Desse modo, devo concluir necessariamente que do fato de eu
existir e possuir a idia de um ente sumamente perfeito e infinito, Deus existe
necessariamente.

1.9.2 A idia de Deus no pode ser oriunda dos rgos dos sentidos

impressa passa por duas fases diferentes: na primeira, Descartes conclui que minha idia de Deus somente pode
ser elucidada mediante a postulao de Deus como sua causa; na segunda, ele sustenta que o simples fato de que
eu existo e possuo em mim uma idia de um ser perfeito, ou seja, Deus, fornece-me prova clara de que Deus
existe. (cf. COTTINGHAM, 1995, p. 104, 106).

A tarefa seguinte de Descartes investigar o modo como ele recebeu a idia de um
ente sumamente perfeito e infinito da parte de Deus. De antemo, ele afasta a possibilidade da
idia de Deus ter sido recebida por meio dos rgos dos sentidos, pois em nenhum momento
ela se ofereceu a mim contra a minha vontade, como comum fazer as idias oriundas das
coisas sensveis quando tais coisas parecem se manifestar aos rgos sensitivos. Os
contraditores de Descartes, ao contrrio, argumentavam que possvel formar a idia de Deus
a partir das coisas corporais os canadenses, os hures e os outros homens selvagens... a qual
podeis at formar (tal idia) do conhecimento que tendes das coisas corporais e prosseguem
de sorte que vossa idia nada mais representa seno esse mundo corporal, que abrange
todas as perfeies que podereis imaginar; de sorte que no podeis concluir outra coisa,
exceto que h um ente corpreo muito perfeito (Segundas Objees, 2010, 209-210). Fica
evidente que, segundo os contraditores de Descartes, a idia que temos de Deus, s mais
arrojada, em virtude de determinados acrscimos que atribumos s coisas corpreas ... a no
ser que junteis algo mais, que eleve vosso esprito ao conhecimento das coisas espirituais ou
incorpreas (Segundas Objees, 2010, p. 210). Adicionado a isto, eles ainda afirmam que
(...) possvel afirmar que a idia de um anjo pode existir em vs, tanto quanto a de um ser
mais perfeito, sem que haja necessidade, para tanto, de que seja formada em vs por um anjo
realmente existente, embora o anjo seja mais perfeito do que vs (Segundas Objees, 2010,
p. 210). A propsito de responder esta objeo, Descartes afirma que a idia de um Deus
corpreo falsa, pois implica contradio Assim, quando vs falais aqui de um ser corporal
mui perfeito, se tomais a denominao mui perfeito de modo absoluto, de maneira que
entendais que o corpo um ser onde se encontram todas as perfeies, dizeis coisas que se
contrariam, [visto] que a natureza do corpo encerra muitas imperfeies (...), e ele d
alguns exemplos de imperfeio presentes no corpo (...) a que o corpo seja divisvel em
partes, que cada uma de suas partes no seja a outra, e outras semelhantes (Segundas

Respostas, 2010, p. 222). Para Descartes, muito evidente que representa maior perfeio no
poder ser dividido do que poder s-lo. Quanto objeo de que, da idia de um anjo, o qual
mais perfeito do que ns, que no necessrio que tenha sido colocada em meu esprito por
um anjo, Descartes no contesta. Segundo ele, ela poderia compor-se das idias que temos de
Deus e do homem (Segundas Respostas, 2010, p. 157). Na Terceira Meditao, Descartes
rejeita a hiptese da idia de Deus ser uma quimera, ou seja, fruto da genialidade do meu
esprito, pois no possuo a virtude de lhe suprimir ou adicionar qualquer coisa. Sendo assim,
tal como a idia atravs da qual represento a mim mesmo, a idia de Deus inata.

1.9.3 A idia de Deus A marca do artfice em sua obra

No h contradio em reconhecer que Deus, ao me criar, tenha imprimido em mim
essa idia para servir de marca do artfice presente em sua obra. No h contradio tambm,
em negar que esse sinal seja algo distinto da prpria obra
52
. Pois o simples fato de Deus ter-
me criado, muito plausvel que ele tenha produzido sua imagem e semelhana em mim, e
que tambm eu perceba esta semelhana, cuja idia de Deus est presente, atravs da prpria
faculdade pela qual me percebo
53

52
Para Descartes, provar que uma idia tem um valor objetivo equivale a provar que ela efetivamente tal qual
se apresenta na conscincia, ou seja, que ela efetivamente a imagem ou o quadro exato de um original que
ela representa e da qual procede e, considerando que demonstrar a existncia de Deus , antes de tudo,
demonstrar que nossa idia de Deus possui um valor objetivo, disso resulta que o papel dessa demonstrao ,
antes de qualquer coisa, estabelecer que essa idia a cpia fiel da coisa que ela representa e, que essa coisa
seu padro ou original: , portanto, completamente natural que Descartes apresente o Deus de quem se
trata de provar a existncia, como sendo no apenas a causa da primeira de nossas idias mas, ao mesmo tempo,
um padro ou original (...). (GUEROULT, vol. 01, 1968, p. 184).
53
No entanto, diversos intrpretes censuraram Descartes por essa concepo de Deus como Original ou Modelo.
Eles enxergaram nisso, um resduo do pensamento escolstico e realista, que contradiria tanto a verdadeira
doutrina cartesiana de Deus como causa eficiente e livre, quanto a inspirao idealista, que faz toda originalidade
da prova. Essa consistiria em colocar de lado, o princpio da correspondncia da idia com um ideado, como um
erro, em favor do principio de causalidade, nico em condies de conferir xito na demonstrao. Diante disso,
surge a seguinte pergunta: Levando ao extremo nessa direo, no se poderia dizer depois de tudo que (...), a
idia de Deus nos faz realmente saber que Deus existe, mas no nos faz conhecer o que ele ? (...) Com isso se
recuperaria a observao que suscitava a crtica do senso comum: no basta saber que uma coisa a causa de
minha idia para estar ipso facto legitimamente certo de que minha idia seja conforme a essa coisa. Por esse
vis, introduzir-se-ia um verdadeiro agnosticismo. (Ibid., p. 191).
. Disto segue que quando penso acerca de mim mesmo, alm

de perceber que sou uma substncia imperfeita, incompleta e dependente de outrem, que
deseja algo maior do que sou, percebo, tambm, que aquele a quem dependo contm em si
todas as coisas excelentes a que desejo e cujas noes esto presentes em mim mesmo
54
Trata-se do mesmo Deus que imprimiu Sua idia em mim
.
Idias estas que esto presentes em mim, no potencialmente, mas que Ele as usufrui
atualmente em mais alto grau, e, que, deste modo, reconheo que se trata de Deus. Descartes
afirma: E toda a fora do meu argumento consiste em que reconheo ser impossvel a
existncia de uma natureza tal qual sou, isto , possuidora da idia de Deus em mim, a menos
que Deus Ele mesmo tambm exista. (Terceira Meditao, 2004, p. 105/42/)
55
, isto , que guarda em si
56

54
A premissa de que temos uma idia de um ser perfeito segue-se, para Descartes, a partir do reconhecimento da
nossa imperfeio. A capacidade que temos de fazer juzos comparativos no poderia existir a no ser que
possussemos em ns um saber do bem perfeito. (cf. COTTINGHAM, 1995, p. 105.)
55
Princpio da correspondncia da idia com o ideado parte, o princpio de causalidade ocupa sozinha, uma
funo capital na prova, que constitui mesmo, sua mola essencial e, que, a posio de Deus como causa eficiente
ajusta-se notavelmente com a imagem que encontramos em ns mesmos de um Deus, cuja infinitude absoluta
envolve uma liberdade sem limite. A primazia do princpio de causalidade devida principalmente em razo de
que: (...) a noo cartesiana de Deus incompreensvel, livre, criador de todas as coisas, a compreendidas as
verdades eternas, levaria muito naturalmente a uma concepo de causalidade eficiente que, colocando a
potncia de Deus para alm do contedo de sua prpria idia em ns, permitir fundar a realidade objetiva dessa
idia e das outras idias sem aprisionar o prprio Deus na necessidade de nenhuma de nossas idias.
(GUEROULT, 1968, vol. 1, p. 192, 193).
56
Embora o princpio de causalidade domine todo o processo da prova, impossvel que o princpio de
correspondncia da idia com seu ideado seja eliminado. Sem esse ltimo, temos apenas a demonstrao da
existncia de um Deus misterioso, sem, contudo, nos fazer conhecer o que ele . Desse modo, o valor objetivo da
idia de Deus, incapaz de nos garantir a conformidade dessa idia com as coisas, no ultrapassaria o valor
objetivo das imagens sensveis. E, mais, como poderamos estabelecer o valor objetivo da idia de Deus, sem
precisar suas propriedades? Ora, para ser bem sucedida, a prova deve alcanar menos a demonstrao que Deus
existe, do que estabelecer que conhecemos realmente esse Deus existente. Apenas sob essa condio que o
desejo de Descartes pode se realizar, que o gnio malgno pode ser recusado e a verdade das cincias fundada
como verdade das coisas. (Ibid., p. 195).

todas essas elevadas perfeies de que meu esprito pode conceber, sem, entretanto,
compreender a todas. Aquele do qual no um ser passvel de necessidade e que nada tem de
todas as coisas que implicam alguma imperfeio.

1.9.4 A impossibilidade de um ente sumamente perfeito e infinito ser enganador

O argumento demonstra, tambm, que a idia de um ente sumamente perfeito e
infinito elimina a possibilidade de Seu autor ser um enganador. A razo me persuade que o
engano depende de alguma privao
57
. Para contestar esta posio de Descartes, seus
contraditores recorrem fora da tradio escolstica
58

e autoridade das Escrituras. Segundo
eles, escolsticos como Gabriel, Ariminensis, entre outros, sustentavam que Deus mente, no
sentido absoluto, ou seja, que ele manifesta aos homens coisas contrrias sua inteno e
decreto (...) Deus mente (...) como quando, sem acrescentar condio, diz aos ninivitas por
seu profeta: Ainda quarenta dias, e Nnive ser subvertida, e ao dizer muitas outras coisas
que no aconteceram (...) (Segundas Objees, 2010, p. 211). Ainda utilizando a linguagem
antropomrfica de Deus nas Escrituras, os contraditores de Descartes levantaram a seguinte
questo Por que se empederniu e cegou o Fara, e se ps nos profetas um esprito de
mentira, como podeis afirmar que no podemos ser enganados por Ele (Deus)? (Segundas
Objees, 2010, p. 211). Descartes argumenta que o sentido que ele atribuiu a mentira no
foi quela que se manifesta verbalmente, mas somente a malcia interna e formal presente no
engano. No que tange primeira passagem, Descartes faz a seguinte observao (...) essas
palavras que citais do profeta: Ainda quarenta dias, e Nnive ser subvertida, no
constituam mesmo uma mentira verbal, porm uma simples ameaa, cuja ocorrncia
dependia de uma condio (Segundas Respostas, 2010, p. 226). A propsito da segunda
passagem, Descartes afirma que no caso de Fara (...) no cumpre pensar que o tenha feito
positivamente, mas apenas negativamente, a saber, no dando ao Fara uma graa eficaz
para que se convertesse. (Segundas Respostas, 2010, p. 226)

57
Descartes afirma ser contraditrio atribuir o engano a um ser de suprema perfeio, e tal premissa ocupa uma
funo importante no projeto cartesiano de construir um sistema slido de conhecimento humano. Uma vez
demonstrada a existncia de um ser perfeito, o engano divino pode ser considerado um absurdo e a
confiabilidade da mente humana pode ser assegurada. (cf. COTTINGHAM, 1995, p. 72).
58
Sob diversos aspectos, Descartes assumia seu estilo filosfico como oposto ao da filosofia escolstica. A
correspondncia de Descartes oferece grandes sinais da hostilidade que seus ensinamentos provocavam entre os
homens da Escola. Parte dessa hostilidade foi levantada pela preocupao geral, percebida no sculo XVII, de
que os ensinamentos dos novos filsofos pudessem atingir a autoridade da Igreja. (cf. Ibid., p. 59, 60)

2 A PROVA A PRIORI NA QUINTA MEDITAO

Na Quinta Meditao, Descartes estabelece como meta descobrir se possvel
conhecer algo de verdadeiro no que tange s coisas materiais. Contudo, para investigar se
existem coisas fora de mim, cumpre primeiro elucidar as idias e identificar quais so
distintas e quais so confusas. Segundo ele, pode-se pensar de maneira distinta esta
quantidade
59
A seguir, veremos de que modo as noes de quantidade e suas propriedades auxiliam
Descartes a estabelecer o conceito de natureza verdadeira e imutvel. Existem diversas idias
que no podem ter sido inventadas por mim, pois no esto merc do meu arbtrio, como se
eu pudesse agregar ou subtrair algo de seu contedo. Embora possam no existir fora do meu
pensamento, estas idias no podem ser consideradas como um mero nada. O tringulo
que os filsofos denominam vulgarmente de quantidade contnua, ou a extenso
em longitude, largura e profundidade que existe nessa quantidade ou, antes, na coisa qual
ela aferida. Posso enumerar nessa quantidade diversas partes e atribuir a cada uma delas
vrias grandezas, de figuras, de situaes e de movimentos; e, enfim, posso conferir a cada
um desses movimentos toda espcie de durao.

2.1 A natureza verdadeira e imutvel

60

59
Descartes utiliza o termo quantidade de modo mais ou menos intercambivel com o termo extenso ou
substncia extensa. A diferena entre quantidade e substncia extensa meramente conceitual, como a que se
distingue o nmero da coisa numerada. (cf. Ibid., p. 137).
60
A cincia da geometria tem importncia central no sistema cartesiano em diversos aspectos. O principal deles,
que ela serve como um modelo para todo o conhecimento. As longas cadeias compostas de raciocnios simples
e fceis, que os gemetras fazem uso para alcanar as mais difceis demonstraes, levaram Descartes a supor
que todas as coisas que esto dentro da esfera do conhecimento humano conectam-se da mesma maneira. (cf.
Ibid., p. 73).
, por
exemplo, apresenta diversas propriedades que so claras e distintas, e, portanto, algo de
verdadeiro. Desse modo, Descartes articula a regra geral com o conceito de natureza
verdadeira imutvel.

2.1.1 A quantidade e suas propriedades

Descartes sustenta que a distino apresentada na considerao destas coisas surge
mesmo que se aplique pouca ateno nessa investigao. Reconhecemos uma infinidade de
particularidades no que concerne aos nmeros, s figuras, aos movimentos e a outras coisas
parecidas, cuja verdade se impe com tanta evidncia e se ajusta to bem com nossa natureza
que, quando desveladas, no parece que se trata de um novo conhecimento, mas, antes, que
lembramos de algo que j tnhamos conhecimento, ou seja, estavam presentes em nosso
esprito, mesmo que no tivssemos aplicado nosso pensamento a elas.

2.1.2 A natureza verdadeira e imutvel versus construo pelo pensamento

O que mais notvel, segundo Descartes, ter descoberto uma diversidade de idias
de determinadas coisas que no podem ser tratadas como um puro nada, embora, talvez, elas
no tenham existncia fora de mim, e saber que elas no so forjadas por mim, como se
estivesse em minha liberdade pens-las ou deixar de pens-las embora elas sejam pensadas
por mim, de certo modo, segundo meu arbtrio (Quinta Meditao, 2004, p. 135/5/). Mas, ao
contrrio, elas possuem suas naturezas verdadeiras e imutveis. Descartes prope o exemplo
do tringulo. Ainda que no exista em qualquer lugar do mundo uma figura assim, e mesmo
que nunca tivesse existido, no deixa de ser verdade que ela possui uma certa natureza ou
forma, ou essncia determinada dessa figura, que imutvel e eterna
61

61
Para Descartes, as verdades eternas podem ser afirmadas sem nos comprometermos com a existncia atual de
qualquer objeto. (cf. Ibid., p. 152).
, que eu no forjei de
maneira alguma e que no depende de meu pensamento. Pelo motivo de que se pode
demonstrar vrias propriedades dessa figura, como, por exemplo, que os trs ngulos so

iguais a dois retos, que o maior ngulo oposto ao maior lado e outras coisas do tipo, dentre
as quais, neste momento, quer deseje, quer no, admito com muita clareza e muita evidncia
estarem nele, mesmo que no tenha me aplicado nisto antes, quando pensei pela primeira vez
um tringulo. Desse modo, no se pode dizer que eu as tenha forjado.

2.1.3 A regra geral e a natureza verdadeira e imutvel

A nica objeo que se coloca que talvez essa idia de tringulo tenha vindo ao meu
esprito por meio de meus sentidos, pois contatei visualmente diversos corpos de forma
triangular, haja vista que posso formar em meu esprito uma infinidade de outras figuras, sob
as quais no se podem afastar a menor possibilidade de que nunca tenham recado sob os
meus sentidos. Contudo, no deixo de poder demonstrar vrias propriedades pertinentes a sua
natureza, as quais devem ser todas verdadeiras, pois as concebo com clareza. E, por
conseguinte, elas so algo e no um mero nada (Quinta Meditao, 2004, p. 137/6/), porque
muito bvio que tudo o que verdadeiro alguma coisa e, como j foi demonstrado, todas as
coisas que se pode conhecer com clareza e distino so verdadeiras. E mesmo que no o
tivesse demonstrado, contudo, a natureza do esprito, afirma Descartes, de tal modo que no
me poderia evitar em julg-las verdadeiras, na medida em que as concebe de forma clara e
distinta. Ele se lembra de que, mesmo quando estava ainda intensamente envolvido aos
objetos dos sentidos, tivera entre as mais seguras verdades aquelas que concebia clara e
distintamente no que tange s figuras, aos nmeros e a outros postulados do universo da
Aritmtica e Geometria.

2.2 O argumento ontolgico
62
Descartes est seguro que mesmo que suas concluses nas Meditaes anteriores
fossem falsas, a existncia de Deus deve manifestar-se ao seu esprito de modo, pelo menos,
to certo quanto todas as evidncias das Matemticas

A partir desse raciocnio, Descartes pde elaborar a sua prova a priori da existncia de
Deus, chamada desde Kant, de argumento ontolgico. Tudo o que se pode reconhecer
pertencer clara e distintamente idia de alguma coisa, pertence-lhe de fato. Sendo assim, se
posso extrair da idia de Deus a sua existncia atual, devo concluir que Ele existe
necessariamente. Nas palavras de Descartes:

certo que encontro em mim a sua idia, isto , a idia de um ente sumamente
perfeito, no menos do que em mim encontro a idia de qualquer figura ou de
qualquer nmero. E entendo no menos clara e distintamente que sua natureza
pertence a existncia atual, o existir sempre, tanto quanto entendo que natureza de
uma figura ou de um nmero pertence o que demonstro pertencer-lhes. (Quinta
Meditao, 2004, p. 137/7/)

2.2.1 A existncia no pode ser separada da essncia de Deus

63
, no que tange apenas aos nmeros e s
figuras, embora, ressalva ele, isto no seja a princpio inteiramente esclarecido e aparente
possuir engano. Ora, tendo o hbito, em todas as outras coisas, de distinguir a existncia
64

62
O termo argumento ontolgico deve-se a Kant, que se refere a um tipo especial de prova da existncia de
Deus, na qual se faz abstrao de qualquer experincia, e a existncia de um ser soberano inferida a priori
apenas dos conceitos. (cf. Ibid., p. 23).
63
A Quinta Meditao restaura cientificamente a verdade das essncias matemticas (...) (GUEROULT, 1968,
vol. 1, p. 333). Descartes se interessava pelas matrias tradicionais da matemtica (aritmtica e geometria) desde
o colgio. Toda sua dedicao de reforma radical e de modernizao resultou numa obra muito significativa, a
Geometria. (cf. BUZON; KAMBOUCHNER, 2010, p. 52).
64
De modo geral, a existncia tratada por Descartes como uma natureza comum e simples, tendo em vista
que se aplica indistintamente tanto s coisas corpreas quanto s mentes ou espritos. No h necessidade de
definir existncia, pois o prprio termo encerra seu significado. De modo particular, na Quinta Meditao,
quando Descartes fornece uma prova da existncia de Deus, a existncia descrita como uma propriedade, que,
nesse caso, deve ser aferida a Deus, definido como o conjunto de todas as perfeies. (cf. COTTINGHAM,
1995, p. 63).
e a

essncia
65
Contudo, mesmo que eu no possa pensar um Deus carente de existncia, do mesmo
modo que no posso pensar uma montanha sem vale, todavia, como do simples fato de eu
pensar uma montanha com vale no resulta que exista qualquer montanha no mundo, da
mesma forma, embora eu pense Deus com existncia, parece no resultar da que exista um
Deus. H de se considerar que meu pensamento no impe necessidade alguma s coisas, e
como depende apenas de mim o imaginar um cavalo alado, embora no exista algum que
possua asas, assim eu poderia, talvez, conferir existncia a Deus, embora no houvesse Deus
com existncia. Entretanto, Descartes afirma que no assim, pois sob a aparncia de uma
objeo, esconde-se um sofisma (Quinta Meditao, 2004, p. 139/8/). Pelo fato de que no
posso pensar uma montanha sem vale no resulta que no exista montanha ou vale, mas
apenas que, montanha e vale, quer existam quer no, no devem, sob qualquer circunstncia,
ser afastados um do outro, de maneira que, do simples fato de eu no poder pensar Deus sem
, convence-se sem dificuldades, de que a existncia pode ser separada da essncia
de Deus e que, deste modo, possvel pensar Deus como no existindo de maneira atual.
Entretanto, ele afirma que no instante em que se aplica maior ateno, nota-se claramente que
a existncia de Deus no pode ser separada de sue essncia (Quinta Meditao, 2004, p.
139/7/), da mesma forma que da essncia de um tringulo retilneo no pode ser separado a
grandeza de seus trs ngulos iguais a dois retos ou, da idia de uma montanha, a idia de um
vale, de modo que no se sente menos discordncia em pensar um Deus (ou seja, um ente
sumamente perfeito) ao qual carea de existncia (perfeio), do que em pensar uma
montanha que esteja privada de vale.

65
O predecessor escolstico de Descartes, Eustachius a Sancto Paulo, definia essncia como a razo,
natureza, forma, definio formal ou conceito formal de algo. A noo provm da causa formal aristotlica,
que especifica a essncia de uma coisa ou o que ela para ser algo. Descartes utiliza essa terminologia
tradicional com o objetivo de elucidar sua prpria teoria das idias. A idia um elemento da mente, um modo
do pensamento. Contudo, a idia possui um aspecto representativo, pois so como imagens das coisas. No caso
das coisas representadas por nossas idias, devemos fazer duas consideraes. Em primeiro lugar, verificar se
elas existem. E, em segundo lugar, sendo uma questo mais radical, envolve a noo de natureza ou essncia
imutvel. Existem idias em nossa mente que, quer representem algo fora do pensamento, quer no representem,
no so inventadas pelo nosso pensamento, pois no esto em nosso poder acrescentar ou subtrair algo de sua
natureza. (cf. Ibid., p. 62, 63).

existncia, resulta que a existncia lhe indissocivel, e, portanto, ele existe verdadeiramente
(Quinta Meditao, 2004, p. 141/8/). No se trata de supor que meu pensamento imponha s
coisas qualquer necessidade, mas pelo contrrio, a necessidade da prpria coisa, ou seja, da
existncia de Deus, impe ao meu pensamento pens-lo desse modo. Ocorre que no depende
da minha liberdade pensar um Deus sem existncia, ou seja, um ser perfeitssimo sem uma
perfeio, como me permitido imaginar um cavalo sem asas ou com asas.

2.2.2 A idia de Deus implica na atribuio de todas as perfeies

Ele argumenta que no necessrio eu admitir que Deus exista depois de ter suposto
que ele possui uma infinidade de perfeies, visto que a existncia uma delas, mas que, na
verdade, minha primeira suposio no era necessria, do mesmo modo que no necessrio
pensar que todas as figuras de quatro lados podem inscrever-se no crculo, mas que, sabendo
que possuo este pensamento, sou impelido a admitir que o rombide pode inscrever-se no
crculo, visto que uma figura de quatro lados, e, deste modo, ser impelido a admitir uma
coisa falsa. No se pode afirmar isto, pois mesmo que no seja preciso que eu incida em
algum pensamento de Deus, todas as ocasies que me acontecer de conceber um ser primeiro
e soberano, e extrair, deste modo, sua idia da riqueza de meu esprito, preciso que eu lhe
atribua todos os tipos de perfeio, apesar de no poder contabiliz-las e a dedicar a minha
ateno a cada uma delas. Para Descartes, essa necessidade basta para me fazer reconhecer
que este ser primeiro e soberano existe verdadeiramente, da mesma maneira que no preciso
que tenha algum dia imaginado algum tringulo; contudo, todas as ocasies que tiver de
considerar uma figura retilnea composta apenas de trs ngulos necessrio que eu lhe
atribua todas as coisas indispensveis para concluir que seus trs ngulos no so maiores do
que dois retos, mesmo que no considere isto particularmente. Entretanto, quando investigo

que figuras podem ser inscritas no crculo, no necessrio que eu pense que todas as figuras
de quatro lados se encontram neste grupo. Mas, ao invs, no posso ao menos fingir que isso
acontece enquanto eu nada quiser receber em meu pensamento que no possa conceber de
forma clara e distinta. Conclui ele que existe uma grande disparidade entre as falsas
suposies, como essa, e as verdadeiras idias que nasceram comigo e a primeira e principal
das quais a de Deus (Quinta Meditao, 2004, p. 143/9/).
De fato, admito de diversas maneiras que essa idia no algo forjado, que dependa
apenas de meu pensamento, mas que a representao de uma natureza verdadeira e
imutvel. Em primeiro lugar, porque eu nada poderia conceber, a no ser Deus, a cuja
essncia, a existncia pertence de modo necessrio. Em segundo lugar, porque no possvel
pensar dois ou mais deuses do mesmo modo. E visto que h um que neste momento existe,
noto claramente que preciso que ele tenha existido antes por toda eternidade e que existir
para sempre. E, enfim, porque reconheo uma infinidade de outras coisas em Deus, das quais
nada posso reduzir nem modificar.

2.2.3 A idia de Deus a mais clara e a mais distinta dentre todas

Seja qual for a prova de que me sirva, devo sempre considerar que so apenas as
coisas que concebo de maneira clara e distinta que tm condies de me convencer
plenamente. E, mesmo que, entre as coisas que concebo desse modo, existam na verdade,
algumas claramente conhecidas para qualquer pessoa e existam outras que no se manifestam
a no ser queles que as investigam mais de perto e que as examina com maior exatido, no
devem ser tratadas como menos certas umas em relao s outras. No caso do tringulo
retngulo, por exemplo, mesmo que seja difcil reconhecer a princpio que o quadrado da base
igual aos quadrados dos dois outros lados, como claramente manifesto que essa base

oposta ao maior ngulo, uma vez tendo descoberto isso, ficamos convencidos de ambas as
verdades. E no que tange a Deus, evidentemente, se meu esprito no estivesse prevenido de
prejuzos e se meu pensamento no se encontrasse disperso pela presena eminente das
imagens das coisas sensveis, no existiria nada que eu admitisse melhor e com maior
facilidade. Pois que por si mesmo mais patente do que isto: que o ente supremo e perfeito
ou Deus, a cuja essncia somente pertence a existncia, existe? (Quinta Meditao, 2004, p.
145/11/)

2.3 A existncia de Deus e as cincias

Descartes reconhece que, para alcanar essa verdade, foi necessrio grande labor de
esprito, mas que, todavia, ele est mais seguro dela do que de qualquer outra coisa. A
convico acerca de todas as outras coisas depende desse conhecimento, a tal ponto que, sem
ele, seria impossvel conhecer algo perfeitamente.
Embora eu seja dotado de tal natureza que, to logo descubra algo clara e
distintamente, sou naturalmente impelido a admiti-lo como sendo verdadeiro, contudo,
considerando que sou tambm de tal natureza que no posso sustentar sempre o esprito
aplicado a uma mesma coisa, e que, muitas vezes, me lembro de ter julgado uma coisa
verdadeira, quando passo a no considerar as razes que me levaram a julg-las desse modo,
pode ocorrer que, nesse instante, outras razes se me afigurem, as quais me fariam mudar de
opinio se eu ignorasse que existe um Deus. E, deste modo, eu nunca teria uma cincia
verdadeira e segura de qualquer coisa, mas, apenas opinies esparsas e volveis
66

66
A princpio, o cogito aparece como o primeiro princpio de toda cincia humana possvel, visto que
unicamente por meio dele, que se pode construir a cincia humana como sistema de razes ligadas por uma
necessidade rigorosa no h cincia sem essa necessidade. Todavia, Deus surge como primeiro princpio de
toda cincia vlida, pois somente Ele que funda as verdades impostas a mim mesmo por meu prprio
entendimento, como verdades impostas pelas coisas elas mesmas. Ele responsvel por transmutar a veritas
rationum em veritas rei. No h cincia se a verdade de minhas razes estranha as verdades das coisas. No
.

Ao considerar a natureza de tringulo, percebo obviamente, eu que sou um pouco
perito em Geometria, assim diz Descartes, que seus trs ngulos so iguais a dois retos e no
me permitido no concordar com isso, medida que dedico meu pensamento sua
demonstrao. Contudo, assim que eu me afasto dela, embora me lembre de t-la claramente
percebido, pode acontecer que duvide de sua veracidade caso ignore que Deus existe. Haja
vista que posso convencer-me de ter sido criado de tal maneira pela natureza que posso
equivocar-me com facilidade, mesmo nas coisas que julgo perceber com mais evidncia e
certeza. Lembro-me, afirma ele, de ter em muitas ocasies, valorado coisas como verdadeiras
e certas, que, posteriormente, outras razes me conduziram a julg-las falsas.
Entretanto, depois de ter admitido existir um Deus, pois simultaneamente admiti
tambm que todas as coisas dependem dele e que ele no embusteiro, e que, alm disso,
considerei que tudo quanto concebo clara e distintamente no pode ser falso. Mesmo que no
mais me aplique as razes pelas quais considerei tal Ser como verdadeiro, estando na
condio de recordar-me de t-lo compreendido clara e distintamente, no h quem possa me
argir atravs de razo contrria que me leve a p-lo em qualquer dvida. Deste modo, tenho
dele uma cincia segura e verdadeira. E esta mesma cincia se estende, inclusive, a todas as
outras coisas que me lembro ter, em outro momento, demonstrado, como no caso das
verdades da Geometria e outras parecidas. No h nada que me faa objetar a ponto de forar-
me a coloc-las em dvida, mesmo que algum afirme que minha natureza tal que sou
vulnervel a equivocar-me, pois j demonstrei que no posso equivocar-me nos juzos cujas
razes so claras e distintas. Algum poderia insistir que, em outro momento, admiti muitas
coisas como verdadeiras e seguras, as quais, depois, eu admiti serem falsas. Entretanto, eu no

instante em que meu esprito decide na sua reflexo sobre si mesmo, transferir sua reflexo do sujeito que pensa,
ao contedo desse sujeito pensante, a anlise constrangida a abandonar o fio condutor que ela retira do cogito,
isto , aquele das condies que tornam possvel meu conhecimento em geral, para se apegar a outro, que ela tira
da idia de perfeito. Conclui-se que: A partir desse momento (...), o fundamento de possibilidade dos
julgamentos de evidncia, do qual resulta a construo de minha cincia e, por consequncia, a certeza
simplesmente subjetiva de seu encadeamento, no mais o cogito, mas a idia de Deus. (GUEROULT, 1968,
vol. 1, p. 236).

tinha conhecido tais coisas de forma clara e distinta e, no dispondo desta regra pela qual me
conveno da verdade, era forado a crer nelas por razes que admiti depois serem menos
convincentes do que ento acreditava. Algum poderia objetar ainda, que talvez eu durma ou
que todos os pensamentos que carrego atualmente no so mais verdadeiros do que os sonhos
que nos sobrevm ao dormir. Contudo, ainda que estivesse sob o efeito do sono, tudo o que se
me afigura no esprito com clareza, verdadeiro. E, desse modo, afirma Descartes, vejo
plenamente que a certeza e a verdade de toda cincia dependem unicamente do conhecimento
do verdadeiro Deus, de tal maneira que, antes de O conhecer, no pude saber perfeitamente
nada sobre nenhuma coisa (Quinta Meditao, 2004, p. 149/16/)
67
. Ele conclui que, agora
que o conhece, possui o que necessrio para alcanar uma cincia perfeita
68

67
Essa concluso de Descartes representa uma violao caracterstica do princpio cardinal da ordem que
consiste somente que as coisas que so primeiramente propostas devam ser conhecidas sem a ajuda das
posteriores e, que, as posteriores devam emseguida, ser dispostas de tal modo que elas sejam demonstradas
somente pelas coisas que a precedem. Trata-se do clssico problema do crculo cartesiano: Se o cogito serve
para provar Deus e, Deus para provar o cogito, (estamos) diante de um paralogismo. (Ibid., p. 237, 238).
68
A nica forma de se escapar do problema do crculo cartesiano concebendo o cogito autenticamente, ou seja,
unido a Deus (de quem recebe a idia de perfeio). A verdadeira cincia s pode nascer dessa relao: (Como)
o cogito nos forneceu a natureza absoluta que constitui subjetivamente o primeiro elo da cadeia de razes como
princpio de uma cincia subjetivamente necessria e vlida, Deus nos faz atingir a natureza absoluta que
consiste objetivamente o primeiro elo, isto , o princpio de cincia objetivamente necessrio e vlido. (Ibid., p.
246).
no que concerne
a uma infinidade de coisas, no apenas das que existem Nele, mas tambm das que
correspondem natureza corprea, na medida em que ela pode servir de objeto s
demonstraes dos gemetras, os quais no se interessam pela existncia de Deus.

3 AS PROVAS DA EXISTNCIA DE DEUS NOS PRINCPIOS DA FILOSOFIA

O objetivo deste captulo, diferentemente do mtodo adotado na Terceira e Quinta
Meditao, explorar os argumentos da existncia de Deus diretamente dos artigos em que
eles aparecem, sem deter-se aos pargrafos anteriores. Nos Princpios da Filosofia
69

69
Algumas citaes desse captulo foram extradas de um conjunto de observaes realizadas por Leibniz parte
geral dos Princpios da Filosofia de Descartes. (cf. LEIBNIZ, 1982, p. 407-433).
, veremos
como Descartes articula as idias inatas com a demonstrao da existncia de Deus.

3.1 A primeira prova da existncia de Deus (a priori)

A primeira prova da existncia de Deus apresentada no Artigo Dcimo Quarto.
Descartes argumenta a necessidade de se reconhecer a existncia de Deus a partir da noo
que temos Dele. Nessa prova, Descartes articula as idias inatas com a prova da existncia de
Deus. Segundo ele, dentre as inmeras idias que povoam nosso pensamento, existem aquelas
que so inatas e, dentre as idias inatas, h uma, cuja noo de Ser onisciente, todo-
poderoso e extremamente perfeito. A idia de um Ser todo perfeito a nica que implica a
existncia necessria e eterna de seu objeto. As demais idias, por outro lado, permanecem na
esfera da possibilidade, pois no h nada em sua natureza que garanta a existncia necessria.
Assim como nas Meditaes Metafsicas, Descartes utiliza o exemplo do tringulo (Quinta
Meditao, 2004, p. 135/5/). Tal como na idia de tringulo se pode demonstrar que
necessariamente seus trs ngulos so iguais a dois retos, na noo de Ser perfeito, e
somente nesta noo, a existncia necessria e eterna est compreendida necessariamente.
Logo, um Ser todo perfeito, existe. Eis as palavras de Descartes na primeira prova da
existncia de Deus:

(...) E como v que na idia que fez do tringulo se encontra compreendido que os
trs ngulos so iguais a dois retos, da mesma maneira e s pelo fato de se aperceber
de que a existncia necessria e eterna est compreendida na idia de um Ser
perfeito, deve concluir que um tal Ser, todo perfeito, ou existe. (Princpios da
Filosofia, 1997, Parte I, Artigo 14, p. 32)

Este argumento de Descartes responde a pergunta acerca da possibilidade de haver
uma idia que corresponda a algo fora do cogito. O Ser perfeitssimo deve existir, pois a
prpria idia que temos Dele, impe essa necessidade. Em outras palavras, a idia de Ser
perfeitssimo a nica cuja essncia implica na existncia
70
No Artigo Dcimo Sexto, Descartes propem explicar a razo da dificuldade que
enfrentamos em reconhecer a existncia necessria do Ser todo poderoso. Segundo ele, os
preconceitos e hbitos do pensamento impedem o esprito humano de reconhecer que a
.
No Artigo Dcimo Quinto, Descartes ressalta que, somente no caso da noo de Ser
perfeitssimo, a existncia absolutamente necessria. Neste momento, ele apresenta seu
argumento de forma negativa: no possvel pensar a idia de Ser todo perfeito e conceb-la
como noo que no implica a existncia necessria de seu objeto; no temos em ns,
qualquer outra idia, cuja essncia implica a existncia. Nesse mesmo Artigo, Descartes
afirma que a idia de Ser todo perfeito no pode ter sido inventada pelo pensamento, pois no
est na liberdade do esprito humano conceber a essncia de Deus sem a existncia necessria.
Em outras palavras, a idia de Ser todo perfeito possui uma natureza imutvel e verdadeira
... s por isso saber que a idia de um Ser todo perfeito no est nele por fico... pelo
contrrio, s porque nele est impressa uma natureza imutvel e verdadeira e que
necessariamente deve existir, dado que s possvel ser concebido como tendo existncia
necessria. (Princpios da Filosofia, 1997, Parte I, Artigo 15, p. 32-33)

70
Segundo Leibniz, o argumento de Descartes possui certa beleza, mas incompleto. O argumento s ter
fundamento se a possibilidade do Ser perfeitssimo for demonstrada. Como no possvel inferir a possibilidade
do Ser perfeitssimo da definio, o argumento de Descartes insustentvel: Esses argumentos so procedentes,
somente se se concede que o Ser perfeitssimo ou Ser necessrio possvel, que no implica contradio ou, o
que o mesmo, que possvel a essncia da qual se segue a existncia. Mas, enquanto no se demonstra essa
possibilidade, deve-se considerar que esse argumento no demonstra perfeitamente a existncia de Deus. (Ibid.,
p. 421).

essncia de Deus implica sua existncia Se a nossa alma ou pensamento estivesse livre de
preconceitos no teria nenhuma dificuldade em se persuadir desta verdade (...) (Princpios
da Filosofia, 1997, Parte I, Artigo 16, p. 33), pois a maioria das pessoas est acostumada a
separar a existncia da essncia de todas as outras coisas. Argumenta tambm, que a
genialidade do esprito humano em fantasiar e deliberar acerca de muitas coisas inexistentes
pode levar a crer que a idia de Ser todo perfeito tambm est na esfera da imaginao, ou das
coisas meramente possveis. O antdoto para este tipo de hbito, segundo Descartes, elevar o
esprito humano contemplao desse Ser todo perfeito, que resultar na constatao da
existncia necessria deste objeto, que no est entre as coisas meramente possveis, mas
entre as absolutamente necessrias.
Em contrapartida, na tradio filosfica aristotlico-tomista, tudo quanto podemos
definir implica somente na essncia de algo. Para Toms de Aquino, por exemplo, a definio
um dos modos de dizer a essncia. Sendo assim, definir algo no pode implicar a sua
existncia. Definir, por exemplo, uma sereia, o mesmo que atribuir uma essncia a ela. Mas
a proposta de Descartes mais ambiciosa. Ele argumenta que a noo de Ser todo perfeito no
compreende apenas a essncia pela definio, mas tambm a existncia necessria e eterna do
seu objeto. A noo de Ser todo perfeito implica que todas as perfeies estejam reunidas
nele, inclusive a existncia. A afirmao, por assim dizer, de que o Ser todo perfeito no
existe, implica numa contradio, pois seria o mesmo que priv-lo de uma de suas perfeies
que a existncia e, por conseguinte, negar o que foi assumido na noo que temos Dele.
Nesse momento, Descartes elucida a noo de Ser todo perfeito e as propriedades que
lhe so inerentes. O problema versa, a partir de ento, sobre a origem da noo de Ser todo
perfeito. E na soluo dada a esse problema, que surge a segunda prova da existncia de
Deus.

3.2 A segunda prova da existncia de Deus (a posteriori)

No Artigo Dcimo Stimo estabelecido os fundamentos para a segunda prova da
existncia de Deus. Segundo Descartes, h uma primeira noo em ns que, ao concebermos a
perfeio em alguma coisa, necessariamente conclumos que a causa desta perfeio deve ser
no mnimo igualmente perfeito. Nesse argumento, Descartes recorre ao princpio de causa e
efeito. De acordo com este axioma, o efeito no deve possuir uma perfeio superior quela
presente na causa. Igualmente, a causa no pode produzir um efeito que lhe seja superior. O
mesmo princpio adotado no caso das idias. Embora as idias, consideradas enquanto
formas de pensamento, no divirjam entre si, elas se distinguem na medida em que, uma
representa uma coisa, e outra representa outra coisa. Descartes afirma que as idias podem ser
fruto da genialidade do meu esprito, ou da experincia sensvel. No caso de algum ter
pensado numa mquina que tem muitos artifcios devemos admitir que (...) o artifcio
representado na idia que esse homem tem, como num quadro, deve estar na sua primeira e
principal causa, no-somente por imitao, mas da mesma maneira ou de uma forma ainda
mais eminente daquela que foi representada. (Princpios da Filosofia, 1997, Parte I, Artigo
17, p. 33)
Por assim dizer, devemos nos perguntar pela causa da idia que temos de Ser
sumamente perfeito. No Artigo Dcimo Dezoito, Descartes argumenta que a idia de Ser
sumamente perfeito no pode ter origem no nada, pois h uma primeira noo em ns, ou seja,
exigncia de nossa luz natural, que do nada, nada provm. A idia de Ser todo perfeito no
poderia tambm, ter sido produzida pelo cogito. Por mais genial que seja o esprito humano,
j foi demonstrado que o homem imperfeito por natureza, e como argumenta Descartes (...)
o mais perfeito no poderia tambm ser uma conseqncia ou uma dependncia do menos
perfeito (...) (Princpios da Filosofia, 1997, Parte I, Artigo 18, p. 33). Assim como ele

sugere na Terceira Meditao, caso o homem fosse perfeito, iria prover sua prpria
existncia, a partir da idia que possui de Ser sumamente perfeito. A idia de Ser sumamente
perfeito infinitamente superior a idia que representa o meu prprio esprito, pois na idia
que tenho de Deus concebo infinitas perfeies. Desse modo, se a idia de Ser sumamente
perfeito no inventada pelo homem e no provm do nada, ela poderia encontrar sua causa
fora de mim. Contudo, a idia de Ser sumamente perfeito no pode ter sido produzida por
nada que h no mundo, pois no h nada que tenha recado sobre meus sentidos que
englobasse todas as perfeies. A concluso necessria que a causa da idia de Ser
sumamente perfeito encontra-se numa natureza diferente da nossa e de qualquer coisa que
tenha recado sobre nossos sentidos, a este Ser Descartes chama de Deus. O argumento de
Descartes consiste em que:

(...) sabemos que o nada no pode ser a origem do que quer que seja e que o mais
perfeito no poderia ser conseqncia ou uma dependncia do menos perfeito, mas
tambm verificarmos (por meio desta mesma luz) que impossvel que tenhamos a
idia ou a imagem do que quer que seja se em ns ou fora de ns no houver um
original que engloba todas as perfeies (que assim nos apresentam). Mas como
sabemos que estamos submetidos a muitas imperfeies (e que no possumos essa
extrema perfeio de que temos a idia), devemos concluir que elas esto nalguma
natureza diferente da nossa, e na verdade muito perfeita, isto , em Deus. (Princpios
da Filosofia, 1997, Parte I, Artigo 18, p. 34)
71
No Artigo Dcimo Nono, Descartes afirma que, embora a natureza do infinito seja
incompreensvel, a idia de Ser sumamente perfeito a mais clara e distinta que se pode
encontrar no homem. Dada a limitao da natureza humana, ele no poderia ter plena
compreenso da natureza infinita representa pela idia de um Ser sumamente perfeito. A
incompreensibilidade da natureza infinita no implica que no tenhamos de Deus uma

71
Para Leibniz, o simples fato de podermos dissertar acerca de alguma coisa, no suficiente para demonstrar
que possumos a idia que a representa. Alis, bastante comum falarmos ou pensarmos em coisas que so
contraditrias e, que, portanto, so desprovidas de idia: E no importa que ao falar sobre algo entendendo o
que dizemos, tenhamos a idia da coisa (...) Pois frequentemente sucede que combinamos coisas incompatveis,
como quando pensamos no movimento mais veloz que, como se sabe, impossvel e do qual, portanto, no
temos idia e, contudo, nos possvel falar dele entendendo-o. (Ibid., p. 421, 422). Sendo assim, duvidoso que
tenhamos em ns a idia de Ser perfeitssimo.

compreenso clara e distinta, mais do que em qualquer outra coisa. A clareza e distino
daquilo que compreendemos em Deus, segundo Descartes, fruto da simplicidade de Sua
natureza. O princpio evocado por Descartes nesse argumento consiste em que, quanto mais
simples for o objeto de meu conhecimento, melhor ser meu entendimento acerca dele. A
idia que temos de Deus aquela em que encontramos maior simplicidade, visto que Nele no
h partes, e, portanto, Ele pensado de maneira mais clara e distinta do que qualquer outra
coisa, de tal modo que (...) a considerao de um objeto que no possui limites nas suas
perfeies nos enche de satisfao e segurana. (Princpios da Filosofia, 1997, Parte I, Artigo
14, p. 34)

3.3 A terceira prova da existncia de Deus (a posteriori)
72
A terceira prova da existncia de Deus

73

72
O problema mais importante colocado pela segunda prova a posteriori a determinao do nmero, da funo
e da natureza dos elementos a priori que a condiciona. Mais que a primeira prova, a segunda prova pelos efeitos
parece indicar de forma mais enftica seu carter de ser a posteriori. Ao invs de partir da realidade objetiva da
idia, da qual o carter de efeito no evidente, ela parte de um dado irrecusvel, a saber, minha existncia como
eu finito portando a idia de perfeito. Contudo, a passagem desse efeito evidente sua causa supe certo nmero
de axiomas a priori que no se extraem do efeito do qual se ocupa para dar conta, ou seja, da idia do perfeito,
presente no meu esprito: (...) o axioma que impe a necessidade de uma causa atual (causa sui) para o efeito
que ela conserva atualmente uma noo a priori independente da idia de perfeito. Ora, trata-se de um
elemento capital da prova, pois sem ele seria impossvel exorcizar o progresso ao infinito das causas.
(GUEROULT, 1968, vol. 1, p. 266).
73
Se a prova depende, acima de tudo, da noo de a priori, se ela se fundamenta sobre o conceito de causa sui,
se esse conceito, por sua vez, fundamenta-se na essncia de Deus, que na prova ontolgica mostra-me a sua
propriedade necessria de se causar a si mesma por sua prpria potncia, no somos levados a concluir que essa
prova pelos efeitos a posteriori apenas de nome? Na verdade, a prova considerada nela mesma, a conexo
necessria entre a essncia do perfeito e a causalidade por si, no interferem como elemento da demonstrao:
Se a noo a priori de causa sui utilizada, ela compreendida parte de seu fundamento na essncia de Deus,
tomada ela mesma, destacada dessa essncia, aceita como uma evidncia primeira subtrada da dvida, ao
mesmo ttulo que os outros axiomas (...) (Ibid., p. 270).
encontra-se no Artigo Vigsimo. Segundo
esse, em razo de no nos lembrar de quando e como o Ser sumamente perfeito fixou a sua
idia em ns, fundamental que, quem possui em si a idia das infinitas perfeies em Deus
pergunte-se pelo autor de seu prprio entendimento. Pois quem conhece algo cuja natureza

infinitamente superior, no pode ter sido a causa de seu prprio ser
74
. Descartes argumenta
que se algum fosse autor da sua prpria existncia teria conferido a si mesmo todas as
perfeies das quais tivesse conhecimento
75
Podemos admitir por meio da lgica que o Criador no tenha deliberado as suas
criaturas o mesmo grau de perfeio que possui. Em primeiro lugar, pelo prprio limite que se
. E que possuindo tal conhecimento, nem ao
menos poderia subsistir por si mesmo, mas por um Ser que possui pelo menos todas as
perfeies das quais conhece. Nas palavras de Descartes:

(...) aquele que conhece alguma coisa mais perfeita do que a si prprio no se deu o
seu prprio ser, visto que, pelo mesmo processo, ter-se-ia dado todas as perfeies
de que tivesse conhecimento; nem poderia subsistir por nenhum outro meio seno
por Aquele que possui efetivamente todas as perfeies, isto , Deus. (Princpios da
Filosofia, 1997, Parte I, Artigo 20, p. 34-35).

Nesse Artigo o que esta em voga o tema da criao. Todos ns temos a idia de Ser
sumamente perfeito, cuja noo implica num conjunto de infinitas perfeies. Se fssemos
responsveis pela nossa prpria criao, seramos to perfeitos quanto a idia de Ser
sumamente perfeito que possumos. Mas sabemos que somos imperfeitos, assim, no
podemos ser causados por ns mesmos, mas subsistimos por intermdio de outro Ser,
responsvel por engendrar a idia de Ser sumamente perfeito em ns. No implica contradio
que esse Ser sumamente perfeito tenha comunicado a ns certas perfeies e nos privado de
outras.

74
Diferentemente da primeira prova a posteriori, em que Deus colocado em relao a ns mesmos,
caracterizando-o apenas como causa eficiente da idia de perfeito em ns, a segunda prova a posteriori, coloca
Deus absolutamente nele mesmo, considerando sua causalidade, no mais apenas em relao a ns, mas em
relao a si mesmo, ou seja, causa sui. Correlativamente, v-se que: Deus no mais simplesmente posto como
causa emns de uma idia, mas como causa de ns, que temos essa idia. Por isso, Deus atestado como
criador de minha substncia. (Ibid., p. 248, 249).
75
A refutao da hiptese que eu seja a causa de minha prpria existncia, repousa sobre o conceito cartesiano
de vontade. Assim como os escolsticos, Descartes define vontade como desejo necessrio do bem. O bem, por
sua vez, identifica-se com o ser e, uma vontade s pode ser vontade do ser. Ocorre que a minha vontade
infinita, assim com a de Deus. Ora, se eu no posso me dar s perfeies das quais tenho idia, porque essa
vontade infinita possui em mim, somente um poder finito: Resulta disso, que eu no pude crer em mim mesmo,
pois a distncia entre o nada e o ser finito infinita; e a passagem de um para o outro supe, por consequncia,
um poder infinito. Toda criao ex nihilo envolve a onipotncia (Ibid., p. 251).

impe a natureza divina. Sendo Deus infinito, elepoderia criar somente o que limitado, pois
caso criasse algo com sua mesma constituio, Ele deixaria de ser o que . Em segundo lugar,
caso o homem fosse criado perfeito (se isso fosse possvel), no teria condies de reconhecer
a existncia de Deus, j que atribuiria causa da idia de Ser sumamente perfeito a si
prprio.
76
No Artigo Vigsimo Primeiro, Descartes reapresenta a terceira prova da existncia de
Deus de uma forma diferente. Nessa passagem, seu argumento fundamenta-se na natureza do
tempo e durao de nossa vida. A natureza do tempo e durao implica que suas partes so
independentes entre si e que no existem como um todo. A noo de dependncia entre as
partes ou totalidade no pertence natureza do tempo e durao como a definio de que trs
ngulos so iguais a dois retos pertence natureza do tringulo. Desse modo, a natureza do
tempo e durao de nossa vida carece de uma causa que garanta nossa existncia, pois a razo
de existirmos nesse instante, no implica que existiremos no instante seguinte

77
. Mas se
existimos porque somos produzidos, recriados todo tempo. Aquele que nos criou
responsvel por realizar a manuteno de nossa existncia a cada instante. Ele deve ser
suficientemente poderoso para conservar no apenas nossa existncia que se encontra fora
Dele, mas conservar-se a si prprio, j que no depende de nenhum outro para subsistir
78

76
Leibniz rechaa o terceiro argumento da existencia de Deus de Descartes pelas mesmas razes pelas quais
reprovou o segundo. A menos que entendamos a coisa de que tratamos e a dividamos em seus elementos de
maneira suficiente, no temos certeza da idia que julgamos existir em nossa mente: O terceiro argumento est
afetado, entre outros, pelo mesmo vcio enquanto afirma que existe em ns a idia da suma perfeio de Deus e
da conclui que Deus existe porque ns que temos essa idia existimos. (LEIBNIZ, 1982, p. 422).
77
Levando em conta que eu no posso ser por mim mesmo, a no ser me recriando a cada instante, eu deveria ter
um poder de me conservar, na mesma proporo que o poder de me criar, ou seja, ser causa sui. Sendo assim,
esbarra-se na primeira hiptese j refutada (ver nota 75). Contudo, nesse caso, no est em voga apenas o poder
que eu teria tido de me criar numa ocasio passada. O que est emquesto aqui o poder atual de me criar nesse
momento presente. A definio de meu ser como conscincia usada por Descartes, para provar que, a partir do
instante que eu no tenho conscincia desse poder atual, implica que eu no o possuo. Estabelece-se a diferena
entre a refutao da primeira hiptese em relao segunda, do seguinte modo: O uso dessa definio refere-se
aqui ao positivo: o poder criador atual. Na precedente hiptese, ele referir-se- ao negativo, a saber, o eu dizendo
os limites que encontraria esse pretenso poder criador de mim mesmo, devido ao fato de me dar atualmente s
perfeies que me faltam. (GUEROULT, 1968, vol. 1, p. 257).
. Ao
78
Concebendo-me como imperfeito, em razo da idia de perfeito presente no meu esprito, eu me apercebo
como no sendo o autor do meu ser, pois, caso fosse, eu me teria criado perfeito. Por outro lado, sabendo que o
autor do meu ser no poderia ser por si, semser criado perfeito, eu no posso deixar de colocar esse ser como

final do Artigo Vigsimo Primeiro, Descartes encerra a terceira e ltima prova da existncia
de Deus:
(...) E sabemos que no h fora em ns pela qual possamos subsistir ou conservar-
nos a ns prprios por um s momento, e que Aquele que possui tanto poder que at
nos faz subsistir fora de si e nos conserva, deve conservar-se a si prprio, pois no
carece de ser conservado seja por quem for, j que Deus. (Princpios da Filosofia,
1997, Parte I, Artigo 21, p. 35)

Em suma, a natureza do tempo
79
e durao
80
no garantem que o que existe nesse
instante existir no instante seguinte, dessa maneira, a causa que me produziu, continua a
produzir-me continuamente. Descartes conclui que h um Ser responsvel por me conservar
na existncia.
81
Deus ocupa na filosofia de Descartes o lugar de segundo princpio do conhecimento
humano

82

sendo causa de si, postulando uma srie infinita de causa por outros, visto que necessrio que essa causa
perfeita real esteja l para me conservar atualmente, assim com eu sou agora, ou seja, um ser pensante portando a
idia de Deus. Conclui-se que: Se pode considerar que, de certo modo, a segunda prova pelos efeitos uma
prova pelo absurdo. Ela estabelece que o ser infinito o nico que pode se criar a si mesmo, demonstrando a
absurdidade da hiptese de uma substncia finita, eu, ser a causa de si mesma (Ibid., p. 262).
79
O tempo sendo uma quantidade como a fora, o movimento e a velocidade, ele , como a extenso, divisvel
ao infinito. Tal divisibilidade ao infinito, sendo objeto do conhecimento claro e distinto verdadeira. Embora a
divisibilidade do infinito no seja compreensvel, podemos ter dela, um conhecimento seguro: Sim, ela
incompreensvel para nosso pensamento finito, mas tudo que infinito claramente e distintamente apercebido
apenas como incompreensvel. (Ibid., p. 272).
80
A durao e a existncia so sinnimas. Assim como a existncia, a durao explicada a partir do ato criador
divino. A durao a expresso da liberdade criadora de Deus. (cf. Ibid., p. 275).
81
No que tange a natureza do tempo, Leibniz prope uma leitura contrria aquela apresentada por Descartes.
Segundo ele, o simples fato de existirmos nesse momento implica que existiremos no momento seguinte, pois
no h razo que interrompa nossa existncia. Sendo assim, o argumento de Descartes no concorre para provar
a existncia de Deus: Do fato de que j somos se segue que continuaremos sendo enquanto no exista razo de
uma mudana. E assim, se no soubssemos de outro modo que somente podemos existir pela merc de Deus;
nada se segue de nossa durao em favor da existncia de Deus; como se se descontara que cada parte dessa
durao absolutamente independente de toda outra, o que no se deve conceder. (LEIBNIZ, 1982, p. 422).
82
Visto sob outro ponto de vista, Deus conhecido antes do cogito. Um conhecimento propriamente dito uma
cincia inteiramente clara, distinta e definitiva. Ora, se no decorrer da anlise, ns descobrimos o cogito antes de
Deus, ainda umconhecimento imperfeito e precrio que, unicamente o conhecimento de Deus permite
transformar em conhecimento perfeito e estvel. Sendo assim, o conhecimento do cogito est condicionado ao
conhecimento de Deus. De fato, sendo primeira razo, Deus , estritamente falando, conhecido antes do
cogito. (GUEROULT, 1968, vol. 1, p. 232).
, depois da alma humana. Com base nesse fundamento metafsico, ele investigar a
existncia das coisas extensas, e dar a elas, o lugar de terceiro princpio do conhecimento
humano. Nas palavras de Descartes Assim considerei [...] a existncia de tal pensamento,
como o primeiro princpio, do qual deduzi muito claramente os seguintes: que Deus existe [e]

que h corpos extensos em comprimento, largura e altura (...) (Princpios da Filosofia, 1997,
Carta Prefcio, p. 19). Como vimos, embora na ordem epistemolgica Deus ocupe o segundo
lugar, na ordem ontolgica ele o primeiro, pois o Criador e mantenedor de tudo que existe.

3.4 A ordem valorativa das provas da existncia de Deus

As provas da existncia de Deus elaboradas por Descartes so apresentadas nas
seguintes obras: Meditaes Metafsicas, Discurso do Mtodo, Princpios da Filosofia e no
Apndice das Segundas respostas (Razes que provam a existncia de Deus e a distino que
existe entre a mente e o corpo humano, dispostas de forma geomtrica). As provas cartesianas
da existncia de Deus podem ser a posteriori ou a priori. Nas Meditaes Metafsicas e no
Discurso do Mtodo, as provas a posteriori so desenvolvidas antes da prova a priori,
enquanto que, nos Princpios da Filosofia e no Apndice das Segundas respostas, essa ordem
invertida. No que tange s possveis razes que levaram Descartes a fazer essa inverso no
encontramos uma resposta satisfatria
83

83
Pois como bem notado por Gueroult, o argumento ontolgico no vlido a no ser sob a condio que j se
tenha provado o valor objetivo das idias claras e distintas. A Quinta Meditao confirma que a principal e por
assim dizer nica prova da existncia de Deus aquela fornecida pela Terceira Meditao. (GUEROULT,
1968, vol. 1, p. 355).
. Mas de acordo com o Vocabulrio de Descartes
escrito por Frdric du Buzon e Denis Kambouchner Pode-se indagar sobre os motivos e a
possibilidade dessa inverso, mas foi sem dvida nenhuma a prova pelos efeitos (com suas
duas verses) que Descartes considerou sua criao mais decisiva (Vocabulrio de
Descartes, 2010, p. 24). Segundo Descartes, a prova a priori pode ser confundida com um
sofisma, em virtude de nosso hbito de distinguir a essncia da existncia de todas as outras
coisas (Quinta Meditao, 2004, p. 139/7/). Nota-se, tambm, que a apresentao do
argumento a priori na Quinta Meditao no se diferencia de sua defesa contra todas as suas
objees. Ao final do Apndice das Segundas respostas, aps ter apresentado a prova a priori

de forma geomtrica, Descartes afirma que sua concluso pode ser conhecida sem prova
pelos que se acham isentos de todos os prejuzos (...); mas como no fcil chegar a to
grande clareza de esprito, procuremos provar a mesma coisa por outras vias (Apndice das
Segundas Respostas, 2010, p. 244). As outras vias em questo so as provas a posteriori.
Essas provas implicam a admisso de um princpio de causalidade, uma teoria das idias que
introduza a noo de realidade objetiva e a definio de Deus como um ser infinito. Em suma,
ao aplicar os princpios de causalidade s idias e no somente em sua realidade formal, mas
inclusive em sua realidade objetiva, Descartes argumenta que, sem a existncia de um ser
infinito, eu no possuiria Dele a idia que o representa.
Ao que tudo indica as provas a posteriori da existncia de Deus foram construdas de
forma mais progressiva e analtica que a prova a priori. Contudo, foi a prova a priori que
concentrou maior ateno de seus sucessores.

4 A QUESTO DA RELAO ENTRE REALIDADE OBJETIVA E REALIDADE
FORMAL NA TERCEIRA MEDITAO

Um dos problemas importantes na discusso da prova da existncia de Deus na
Terceira Meditao o da concepo de que a intencionalidade da representao na teoria
cartesiana das idias resulta na aceitao de um tipo de existncia de um contedo da
representao que difere e no depende da substncia pensante e da substncia pensada, de
modo que consistiria no objeto propriamente dito da percepo
84

84
Gueroult, por exemplo, sustenta que o valor objetivo da idia remete efetivamente a algo exterior: O que
define a idia sua propriedade de aparecer como uma imagem referindo-se a um objeto exterior a ela. O que
define o valor objetivo de uma idia sua propriedade, no mais simplesmente de apresentar-se como um
quadro, mas de ser efetivamente o quadro de um objeto que lhe exterior. (Ibid., p. 163).
. Isto foi recentemente
abordado por Ethel Menezes Rocha atravs do artigo intitulado O Conceito de Realidade
Objetiva na Terceira Meditao de Descartes, na qual nos pautaremos a partir de agora.

4.1 A relao entre a realidade formal e a realidade objetiva da idia

Rocha analisar duas noes indispensveis implicadas no conceito de representao
na teoria cartesiana, a saber, a realidade objetiva da idia e a realidade formal da idia.
Segundo ela, trata-se de dois aspectos de um mesmo ente, em que a realidade objetiva da idia
a conseqncia da funo essencial da realidade formal da idia que, sendo funo
essencial, configura naquilo que caracteriza a realidade formal da idia, que estabelecer uma
unidade diferente do esprito e de existncia possvel. Ou seja,

(...) trata-se de mostrar que intencionalidade uma propriedade no relacional do ato
mental, que consiste na funo essencial de um ato do pensamento (a funo de
dirigir a idia para algo possvel fora dela) que resulta necessariamente na
determinao de um contedo da idia como uma unidade possvel de existir
independentemente do pensamento. (Analytica 1997, p. 203-204).

Consiste, ainda, em demonstrar que, se deste modo, ento esse contedo
inseparvel ao ato representativo e segue disso que tal contedo no possui existncia
ontolgica prpria, mas imanente a esse ato cuja realidade consiste em ser um modo do
pensamento, que tem como caracterstica exercer esta funo essencial. Desse modo, o
objetivo desse texto demonstrar que, no pensamento de Descartes, embora toda
representao seja intencional, ou seja, consista na representao de algo (implicando que
direcionada a um objeto possvel), disso no resulta que tal objeto necessariamente exista, de
maneira independente, seja como objeto extenso existente no mundo, seja imanentemente ao
pensamento, como objeto da mente presente no esprito. Em outros termos, a representao
intencional no porque seu contedo representativo uma realidade independente que possui
uma existncia prpria de tal forma que viabilize a relao sujeito e objeto, isto , entre
realidade formal e realidade objetiva da idia. Mas somente em razo de existir uma relao
imediata entre o ato de pensar e seu contedo, contedo esse que, ao estabelecer algo possvel
como distinto do ato, considerando a diferena real entre substncia pensante e substncia
extensa, determina a possibilidade de um objeto externo.
Rocha apresentar dois argumentos que justifica a distino somente de razo entre a
realidade objetiva e a realidade formal da idia:
i) Argumento contra a tese de que a realidade objetiva da idia consiste numa existncia
ontologicamente especial de algo na mente: admitir que a realidade objetiva da idia
consiste na existncia independente de algo implicaria em um problema para a ontologia
cartesiana que admite a existncia apenas de certas substncias e de seus modos (Analytica,
1997, p. 204). Logo, o que existe, ou a substncia, que pode ser divina (Deus) e criada
(pensamento ou extenso) ou ato, que so os modos das substncias. Caso a realidade
objetiva das idias possua uma existncia, ou essa existncia independente ou uma
existncia que depende da substncia (modos da substncia). Todavia, se uma existncia

independente ento uma nova espcie de substncia no tratada por Descartes. Pensar a
realidade objetiva da idia como um modo resulta na admisso de uma relao imediata entre
a realidade formal do pensamento (ato de representar) e sua realidade objetiva, de tal maneira
que a realidade objetiva da idia , em relao ao prprio ato de pensar, algo essencial.
ii) Argumento em favor da tese de que a realidade formal e a realidade objetiva de uma idia
so aspectos distintos de uma mesma entidade o que implica que essa distino entre dois
tipos de realidade uma distino de razo (Analytica, 1997, p. 204). Descartes, na Segunda
Meditao, aps caracterizar a substncia pensante, enumera diferentes modos de pensar. A
substncia que pensa definida como coisa que duvida, que entende, que afirma, que nega,
que quer, que no quer, que imagina tambm e que sente (Segunda Meditao, 2004, p.
51/09/). Nos Princpios da Filosofia, Descartes aponta o ato de representar como um dos
modos de pensar, com certas caractersticas peculiares, j que as idias so certos modos de
pensar ou, em outras palavras, dependncias de nossa alma ou do nosso pensamento alm
disso, quando refletimos sobre as diversas idias que esto em ns, facilmente nos
apercebemos de que no existe muita diferena entre elas enquanto as considerarmos
simplesmente como as dependncias da nossa alma ou do nosso pensamento (Princpios da
Filosofia, 1997, Parte I, Artigo 17, p. 33). A possibilidade de Descartes enumerar diferentes
modos de pensar e de afirmar que um determinado modo de pensar, ou seja, representar,
somente um certo modo de pensar, mostra que ele considera os modos de pensamento neles
prprios, como diferentes entre si. Em outras palavras, o ato de pensamento de querer no o
mesmo ato que o de afirmar, nem de representar, nem de julgar, e o que os diferencia aquilo
que so em si, ou seja, sua realidade formal. O que caracteriza a realidade formal do modo do
pensamento de representar, como diferente da realidade formal do modo do pensamento de
afirmar, por exemplo, o fato de que, ao representar, a substncia pensante se coloca a si uma
possibilidade, enquanto que, ao afirmar, a substncia pensante se confere assentimento a uma

possibilidade colocada ao esprito. Por assim dizer, a realidade objetiva de uma representao,
que o contedo distinto apresentado ao esprito, no pode ser separada da funo essencial
de sua realidade formal.

4.2 A realidade objetiva enquanto modo da Substncia Pensante Finita

Segundo Rocha, lidar com a realidade objetiva da idia como uma realidade imanente
sua realidade formal e, por assim dizer, no possuindo uma existncia prpria, parece
resolver o problema pertinente ontologia do sistema cartesiano, que emerge da compreenso
da realidade objetiva como uma entidade diferente do sujeito pensante e do objeto pensado.
No sistema do pensamento cartesiano a ontologia de substncias e modos exaustiva: tudo
substncia ou modo da substncia. E, como aponta Descartes nos Princpios da Filosofia,
uma substncia no-criada (...) e independente (Princpios da Filosofia, 1997, Parte I,
Artigo 54, p. 46). Restritamente, por conseguinte, somente Deus seria uma substncia, pois
apenas Deus pode existir sem depender de alguma coisa distinta dele. Contudo, Descartes
reconhece, tambm, dois tipos de substncias criadas, pois so coisas que, para existir,
precisam somente da interveno divina. Sendo assim, existem trs tipos de substncias
segundo Descartes: uma substncia infinita que existe por si mesma Deus, e duas
substncias criadas, a saber, a alma finita e o corpo finito. Sendo apenas esses trs seres
chamados de substncias, tudo o mais que , mas que no substncia, inerente
substncia e, assim, um modo da substncia. Sendo assim, Rocha conclui que, se
admitirmos que existem contedos de idias que so existncias na mente, isto , se
interpretamos a realidade objetiva das idias como uma realidade que tem algum tipo de
existncia, temos que conceber esses contedos ou bem como substncias ou bem como
modos de substncia. (Analytica, 1997, p. 206)

Reconhecer, por um lado, o contedo das idias como substncias seria o mesmo que
reconhec-los, ou como uma mente infinita, ou como um corpo finito, ou uma mente finita.
Contudo, mesmo reconhecendo que a realidade objetiva da representao existe por si
mesmo, ou seja, mesmo assumindo que um contedo representativo determinado por
alguma coisa que no diferente dele, conceb-la como substncia resultaria num obstculo
para a ontologia cartesiana. Caso os contedos representativos sejam realidade que so
substncias ento diferem da substncia corprea e da substncia pensante, pois so realidade
que, por um lado, so o objeto de um dos modos da substncia pensante e, por outro lado, so
independentemente da existncia da substncia corprea estar assegurada. Se for desse modo,
a realidade do contedo representativo remonta, ento, um terceiro elemento no processo de
percepo. Mas caso essa realidade seja uma substncia, logo, preciso assumir que se trata
de uma nova espcie de substncia: admitir que a realidade objetiva da idia consiste na
realidade de uma substncia implicaria, portanto, no embarao de se introduzir um novo tipo
de substncia no sistema cartesiano: nem pensamento, nem corpo, nem Deus, mas um quarto
tipo de substncia. (Analytica, 1997, p. 207)
Reconhecer, por outro lado, que realidade objetiva modo seria o mesmo que afirmar
que esta pode ser um modo da substncia extensa ou um modo da substncia pensante, j que
no se pode conceber que existam modos em Deus, pois modos so alteraes da substncia e
no se pode dizer haver variaes em Deus, como declara Descartes nos Princpios (...) E
como no devo conceber em Deus nenhuma variedade ou mudana, no digo que nEle haja
modos ou qualidade (...) (Princpios da Filosofia, 1997, Parte I, Artigo 56, p. 47). Para que
a realidade objetiva da idia seja concebida como um modo da substncia extensa, seria
preciso assumir a existncia da substncia extensa para cada idia. Caso exista como um
modo seria o mesmo que ter sua existncia determinada pela substncia de que se o modo,
como afirma Descartes (...) porque no poderamos conhecer os modos sem as substncias

de que dependem (...) (Princpios da Filosofia, 1997, Parte I, Artigo 61, p. 50), e ter sua
existncia determinada por alguma coisa significa que esse algo que determinante existe,
logo, ser um modo da substncia extensa resulta na existncia da substncia extensa. Assim,
caso a realidade objetiva da idia seja um modo da substncia extensa, isto , o modo como
essa substncia , no formalmente, mas objetivamente, ento preciso postular a
existncia dessa substncia para que haja tal contedo. Entretanto, isso no admitido na
economia do sistema cartesiano, pois sabemos que a representao, ou seja, aquilo que se
apresenta no esprito ou contedo da idia prescinde da existncia do mundo sensvel. Se
assim, a realidade objetiva da representao no pode ser um modo da substncia extensa e,
se, mesmo que apenas sob um certo aspecto, esse contedo representativo existe (j que se
trata de uma realidade objetiva) ento dever ser compreendido a partir da substncia
pensante. (Analytica, 1997, p. 204)
Desde ento, podemos asseverar que a realidade objetiva da idia no uma
substncia que existe por si mesma, pois isso resultaria em uma nova espcie de substncia no
pensamento cartesiano, e tambm no um modo da substncia extensa porque existe
independentemente dela e, por fim, no pode ser um modo da substncia infinita porque no
existem variaes em Deus, mas mesmo assim uma realidade. Para Rocha, s pode tratar-se
de uma realidade enquanto modo da substncia pensante finita. (Analytica, 1997, p. 208)
Contudo, Descartes contundente na distino que realiza entre a realidade formal e a
realidade objetiva da idia: a realidade formal de uma idia o que a idia em si, ou seja,
um certo modo da substncia pensante e, em razo disso, enquanto realidades formais, as
idias no se diferenciam, embora diferenciem de outros modos ou formas do pensamento
(...) Pois, na medida em que essas idias so somente modos de pensar, no reconheo
nenhuma desigualdade entre elas, j que todas parecem proceder de mim pelo mesmo modo
(...) (Terceira Meditao, 2004, p. 81/16/). Por outro lado, a realidade objetiva de uma idia,

aquilo que possibilita que uma idia seja diferente de outra (...) Na medida, porm, em que
uma idia representa uma coisa, outra, outra coisa, patente que so muito diversas umas
das outras. Pois, no h dvida de que as que mostram substncias so algo mais e contm,
por assim dizer, mais realidade objetiva (...) (Terceira Meditao, 2004, p. 81/16/). E caso
seja dessa maneira, dizer que o contedo das idias, ou seja, a realidade objetiva de uma idia
elucidada pela substncia pensante deve significar algo distinto de ser apenas um modo da
substncia pensante, pois que enquanto modo as idias so realidades formais e no se
diferenciam. Sendo assim, necessrio mostrar, ento, em que sentido h uma relao
imediata entre realidade objetiva e realidade formal da idia de tal forma que constituem
aspectos diferentes de um mesmo modo de uma mesma substncia. (Analytica, 1997, p. 204)

4.3 A realidade objetiva enquanto parte essencial do ato de representar

Segundo Rocha, a realidade formal da idia um certo modo do pensamento. Pelo fato
de ser um modo do pensamento, a realidade formal da idia no o que possibilita diferenciar
uma idia de outra. Mas por ser um certo modo do pensamento, a realidade formal da idia
possibilita que se diferencie esse modo dos demais modos do pensamento. Se, na Terceira
Meditao, Descartes pode classificar diferentes atos do pensamento, e, inclusive, destacar
um, a saber, o ato de representar, por estar relacionado com todos os outros, isso implica que
possvel diferenciar cada ato do pensamento em sua realidade formal. Com o objetivo de
diferenciar o ato de representar dos demais atos do pensamento preciso, ento, considerar
sua caracterstica essencial. O ato do pensamento de representar pode ser considerado um
certo ato do pensamento porque reenvia a algo possvel. Salvo a idia de substncia pensante,
todas as demais idias remetem a algo possvel, o que significa estabelecer algo como externo
ao intelecto, j que estabelece algo como diferente dele. Caso seja desse modo, um ato do

pensamento s um ato de representar em funo de diferenciar algo da substncia pensante
e, em razo disso mesmo, podemos afirmar que o que estabelecido nesse ato lhe inerente
de tal maneira que o ato no seria este ato, sem esse algo estabelecido.
Sendo assim, Rocha conclui que, a realidade objetiva da idia est, portanto, em
ltima anlise, intrinsicamente ligada sua realidade formal (a de ser um certo ato do
pensamento) que tem a funo essencial de voltar-se para algo fora dela mesma na medida
em que determina algo possvel como distinto dela. (Analytica, 1997, p. 209)
A realidade objetiva e a realidade formal de uma idia, no pensamento cartesiano, no
so, por conseguinte, duas existncias diferentes, e em decorrncia disso, no so passveis de
separao sem que percam o significado. Desse modo, no possvel interpretar que a
realidade formal da idia, ou seja, o ato de representar, se volta realidade objetiva, isto , o
contedo representado, como se esta fosse um outro ente presente no esprito, visto que, por
intermdio do ato representativo no vislumbramos um objeto, mas, ao invs disso,
determinamos algo como distinto do esprito, e, assim, um objeto possvel fora do esprito.
Isso implica que o ato e o contedo da representao esto intrinsecamente unidos, ou seja,
existe uma relao imediata entre a realidade formal e a realidade objetiva da representao,
de tal modo que se retiramos o contedo de uma representao, da representao eliminamos
o que essencial nela, ou seja, o que o qualifica como esse modo do pensamento e no outro
qualquer.
Qualquer representao representao de alguma coisa, de tal maneira que, qualquer
representao possui uma relao essencial com um objeto individual possvel, com alguma
coisa possvel estabelecido como diferente da substncia pensante. A realidade objetiva da
representao, que o que a qualifica como esse ato do pensamento e no outro, no alguma
coisa extrnseca ao ato, mas parte essencial desse ato, j que determina sua estrutura
intencional. Tratando-se do Cogito, esse contedo da representao identifica-se com o ato do

pensamento de representar, o que implica que nessa idia limite, a realidade formal est
intrinsicamente unida a sua realidade objetiva de modo mximo, de tal maneira que a
realidade objetiva no remete para algo diferente da substncia pensante, mas para ela prpria.
No que tange idia da substncia pensante, o que estabelecido como possvel, ou seja, a
realidade objetiva da idia, o prprio ato de representar. E tambm no caso da idia de Deus,
por tratar-se de um caso limite, como no Cogito, a realidade objetiva tem o mximo de
propriedades distintas, visto que estabelece algo com propriedades infinitas, sendo, em razo
disso mesmo, imensuravelmente diferente da substncia pensante

(...) Por sua vez, aquela (idia) pela qual entendo um certo Deus supremo, eterno,
infinito, imutvel, onisciente, onipotente, criador de todas as coisas que esto fora
dele, seguramente tem em si mais realidade objetiva do que as idias pelas quais se
mostram as substncias finitas. (Terceira Meditao, 2004, p. 81/16/).

Rocha acrescenta que em funo da distino real entre alma e corpo, bem como da
completude da ontologia cartesiana, se a realidade objetiva da idia de Deus se diferencia
completamente da substncia pensante, ento aponta para alguma coisa que necessariamente
existe fora da substncia pensante. Desse modo, ao que tudo indica, a realidade objetiva de
qualquer idia determinada pela substncia pensante finita, pois imanente a um modo
dessa substncia, j que a conseqncia intrnseca do papel essencial desse modo, que a de
estabelecer algo que ou a prpria substncia pensante, ou diferente dela e, em razo disso
mesmo, um objeto externo possvel, salvo a idia limite de Deus que remonta um objeto
externo necessrio.

4.4 A realidade objetiva e o caso limite da idia de Deus

Segundo Rocha, ao considerar que a realidade objetiva no uma substncia, mas
somente a conseqncia intrnseca de um ato, que o mesmo ato do pensamento, em oposio

aos demais, isto , o ato de estabelecer algo possvel, devemos investigar o sentido de dizer
que as idias se diferenciam no que tange sua realidade objetiva. Dirigir-se para algo
externo possvel o mesmo que estabelecer algo diferente da substncia pensante: (...) no
universo cartesiano, dada a distino real entre as substncias segundo a qual o que
propriedade de uma no propriedade da outra, se algo diferente da substncia pensante,
algo fora da substncia pensante (Analytica, 1997, p. 211). Desse modo, se a realidade
objetiva da idia no consiste em um objeto da mente, ento sua diferena em relao outra
realidade objetiva se d, no pela quantidade de ser da coisa existindo no intelecto, mas por se
diferenciarem em maior grau ou menor grau da substncia pensante. Dizer que uma realidade
objetiva se diferencia em maior ou em menor grau da substncia pensante o mesmo que
dizer que quanto mais propriedades desvinculadas da substncia pensante surgir na
determinao de alguma coisa, mais diferente da substncia pensante ser isso que
determinado e, por essa razo, mais ser determinado como um objeto possvel fora da
substncia pensante. Ou seja, possui mais realidade objetiva a idia mais clara e distinta, pois
estabelece mais propriedades diferentes das propriedades da substncia pensante e, por esse
motivo, mais se diferencia da substncia pensante, afirmando-se dessa forma, como objeto
externo possvel. Por conseguinte, dizer que uma idia possui em si mais realidade objetiva do
que outra o mesmo que afirmar apenas que este contedo determinado com mais
veemncia e de maneira mais distinta com respeito substncia pensante em funo da
determinao mais clara e distinta das propriedades daquilo que determinado (...) as
(idias) que mostram substncias so algo mais e contm, por assim dizer, mais realidade
objetiva (...). (Terceira Meditao, 2004, p. 81/16/). Diferenciar as idias sob o critrio de
mais ou menos realidade objetiva aponta, por conseguinte, no uma hierarquizao das idias
no que tange a graus de ser do objeto na mente, mas sim que as idias se diferenciam entre
elas segundo sua diferenciao com respeito quilo que a condiciona que a substncia

pensante. E afirmar que se diferenciam em razo de como se diferenciam da substncia
pensante o mesmo que afirmar que quanto mais diferentes forem da substncia pensante
mais apontam para algo possvel fora da substncia pensante. Em outros termos, o carter
intencional da representao se baseia no aspecto essencial de um modo especfico do
pensamento, ou seja, o de representar, que o de estabelecer alguma coisa como diferente da
substncia pensante que, dada a diferenciao real entre as substncias, resulta que esse algo
estabelecido como distinto da substncia pensante seja possvel fora dessa substncia.
Conclui-se que, quanto mais determinado como distinto da substncia pensante, em virtude
da determinao de seus atributos, mais determinado como algo fora de mim, isto , mais
determinado como um objeto possvel, e, portanto, mais realidade objetiva ter a
representao. (Analytica, 1997, p. 212)
Por assim dizer, para a grande maioria das idias, a condio para possuir uma
determinada realidade objetiva e no outra algo que intrnseco ao ato de representar, ou
seja, o fato desse ato possuir uma determinada funo essencial que a de apontar para uma
possibilidade diferente dele, e por esse motivo, fora dele, e no um objeto existente na mente.
A operao intelectual de representar implica dois componentes: a substncia pensante e o
objeto pensado. Sendo assim, a representao entendida como um modo da substncia
pensante, ou seja, um ato do pensamento, e como aquilo que estabelecido pelo mesmo ato
como possvel, isto , o contedo do pensamento. Descartes denomina de realidade formal da
representao da idia, o ato particular do pensamento que o de representar. Em outras
palavras, a representao um certo modo de pensar. E denomina de realidade objetiva aquilo
que o aspecto fundamental desse ato: a determinao de algo como diferente e, por essa
razo, fora da mente. Por assim dizer,

a distino entre a realidade formal e a realidade objetiva da representao tem como
fim apenas chamar a ateno para o fato de que embora o ato representativo seja um
ato subjetivo, ele de tal forma que reenvia necessariamente, por ser esta sua funo

bsica, a algo distinto dele e, portanto, dado o dualismo cartesiano, a possibilidade
de algo fora dele. (Analytica, 1997, p. 213)

Assim, a diferenciao entre a realidade objetiva e a realidade formal da idia no se
trata de uma diferenciao real, mas sim, uma diferenciao de razo cuja tarefa a de
ressaltar o fato de que sempre que pensamos algo diferente do pensamento, algo
estabelecido como possvel e, desse modo, tem em vista um objeto possvel fora do
pensamento. Se esse algo visado algo de determinado como tal, pelo ato do pensamento,
ento essa realidade s pode pertencer a esse algo enquanto for pensado. Outrossim, a
realidade objetiva de uma idia consiste na realidade do objeto pensado, e somente enquanto
pensado, ou seja, no atualmente, mas apenas como possvel. No obstante, no se trata de
uma realidade em si, mas sim de uma realidade enquanto visada, isto , enquanto resultado
de uma operao intelectual. (Analytica, 1997, p. 212)
A realidade estabelecida como possvel pelo ato de representar no consiste em um
mero ser de razo, pois ao pensar algo, algo diferente do pensamento visado, ou seja, uma
existncia diferente do pensamento que estabelecida como possvel e, por conseguinte, algo
externo estabelecido como possvel. Menos ainda se trata de uma entidade, pois se trata de
algo condicionado pela substncia pensante, pois algo que existe apenas enquanto pensado.
E, justamente por ser uma realidade condicionada pelo pensamento, ou seja, por no consistir
de uma entidade que se trata de algo cujo modo de existir verdadeiramente muito mais
imperfeito que aquele pelo qual as coisas existem fora do entendimento.
Portanto, considerando que a realidade objetiva da idia inerente ao ato de
representar, e esse ato consiste em um ato do pensamento, a realidade objetiva da idia pode,
conseqentemente, ser elucidada pela realidade formal da substncia pensante. Existe o
pensamento, e um dos modos desse pensamento o ato de representar a cuja essncia
pertence o fato dele possuir um contedo que implica na determinao de algo externo como
possvel, pois estabelece algo como diferente dele. Desse modo, a realidade objetiva de uma

idia um elemento da natureza da realidade formal da representao que, por sua vez, se
trata de um certo modo da substncia pensante. Partindo do princpio de causalidade de que
tudo que possui uma causa, Descartes investiga um princpio de elucidao para cada
realidade objetiva. Salvo a idia de Deus, o princpio de elucidao da realidade objetiva, em
ltima anlise, a realidade formal da substncia pensante que tambm o princpio de
elucidao da realidade formal dessas idias, como afirma Descartes Mas, como toda idia
uma obra da mente, a natureza dessa idia tal que ela no exige por si mesma nenhuma
realidade formal alm da que recebe de meu pensamento ou de minha mente, da qual um
modo, isto , uma maneira ou feitio de pensar (Terceira Meditao, 2004, p. 83/18/). A
realidade formal de quase todas as idias, com exceo da idia de Deus, e, por conseqncia,
a realidade objetiva da maioria das idias depende da substncia pensante, porque a realidade
formal da idia um modo caracterstico da substncia pensante e a realidade objetiva da
idia, por sua vez, parte integrante desse modo do pensamento. Nesse momento, no
existiria qualquer obstculo em dizer que a realidade objetiva e a realidade formal da idia so
aspectos fundamentalmente imbricados de um mesmo ato, pois aquilo que elucida uma,
elucida a outra, ou seja, as duas dependem da realidade formal do pensamento. Contudo,
Descartes diz que existe pelo menos uma realidade objetiva, a saber, a da idia de Deus, de
substncia infinita, que no pode ser elucidada por essa realidade formal, que da substncia
pensante finita, em razo do princpio de causalidade a idia de Deus (...) quanto mais
cuidadosamente lhe presto ateno, tanto menos parece que elas possam provir somente de
mim (Terceira Meditao, 2004, p. 91/24/). Por assim dizer, teramos ao menos uma
exceo em que o que elucida a realidade formal da idia, ou seja, a substncia pensante, no
seria o mesmo que elucida a realidade objetiva dessa idia, isto , a prpria coisa externa que
Deus, o que resultaria numa distino real entre a realidade objetiva e a realidade formal das
idias por isso, do que foi dito deve-se concluir que Deus Existe necessariamente (Terceira

Meditao, 2004, p. 91/24/). Caso a realidade objetiva e a realidade formal da idia sejam
aspectos diferentes de um mesmo ato do pensamento, devem possuir o mesmo princpio de
elucidao. Desse modo, somente o caso da idia de Deus seria uma exceo para a noo de
que a realidade objetiva intrnseca ao ato de representar, visto que, com base no princpio de
causalidade, tratando-se de uma idia do infinito, sua realidade objetiva no pode ser
elucidada pela realidade formal do pensamento, j que esse finito pois, embora haja em
mim certa idia de substncia pelo fato mesmo de que sou substncia, no seria, por isso, no
entanto, a idia de substncia infinita, j que sou finito, a menos que ela procedesse de
alguma substncia que fosse deveras infinita. (Terceira Meditao, 2004, p. 91/25/)
Contudo, dizer que a realidade formal e a realidade objetiva possuem o mesmo
princpio de elucidao, visto que so aspectos inerentes a uma mesma substncia no implica
dizer que esse princpio de elucidao seja incondicionalmente a realidade formal da
substncia pensante finita. De fato, a realidade formal da substncia pensante finita no se
basta para elucidar a realidade objetiva da idia de Deus. Muito menos ainda, podemos
afirmar que suficiente para elucidar a realidade formal da idia de Deus, por tratar-se de
uma idia limite. Caso a realidade formal da idia consista no fato dessa ser um certo modo
ou ato do pensamento, em contraposio aos outros, ou seja, o ato de representar, e caso o ato
de representar se diferencie por ser aquele ato do pensamento que, ao contrrio dos demais,
possui como funo essencial de estabelecer algo como diferente do pensamento e, por
conseguinte, visar um objeto externo possvel, ento esse ato especfico do pensamento inclui
sua realidade objetiva. Ou seja, para mostrar que a realidade formal da idia ser esse ato
especfico do pensamento, o ato de representar, ao contrrio dos demais, preciso considerar
que faz parte da natureza desse ato um contedo representativo. Vale lembrar que, estabelecer
algo como diferente da substncia pensante, em razo da ontologia cartesiana, o mesmo que
estabelecer um objeto externo possvel. Se no caso da idia de Deus, por tratar-se de um caso

limite, esse contedo somente pode ser elucidado pela realidade formal da prpria coisa, disso
resulta, em ltima anlise, que a realidade formal da idia de Deus, que em sua essncia
intrinsicamente unida a seu contedo tambm ser elucidada pela realidade formal da coisa
Deus. Logo, para o caso limite da idia de Deus, o que ocorre no que a realidade formal
da idia de Deus seja causada pela substncia finita e a realidade objetiva seja causada pela
realidade formal de Deus, mas sim que ambas tem como princpio explicativo a prpria
realidade formal da substncia divina. (Analytica, 1997, p. 216)
Assim, a realidade objetiva de uma idia consiste na determinao de um objeto
externo possvel, por intermdio da sua diferenciao da substncia pensante. Essa
diferenciao acontece em funo do estabelecimento de propriedades que so separados da
substncia pensante. Quanto mais propriedades diferentes da substncia pensante mais
realidade objetiva possui uma idia, porque assim, esta se diferencia mais da substncia
pensante e, por essa razo mesmo, reenvia para um objeto externo possvel. A conseqncia
que uma realidade objetiva com o mximo de propriedades separadas da substncia finita
aquela que se diferencia de modo mximo dessa substncia pensante. De acordo com a
ontologia cartesiana, o nvel de distino das propriedades determinadas pelo ato de
representar equivale ao nvel de possibilidade desse algo determinado ser algo externo. Por ter
a idia de Deus o mximo de realidade objetiva, por ter suas propriedades infinitas distintas
de maneira mais plena da substncia pensante, visto que as propriedades desta so limitadas,
ento essa realidade objetiva no resulta numa possibilidade de algo externo mais em algo
externo necessrio. Em outras palavras, a realidade objetiva de um ser infinito resulta em
propriedades infinitas e, por conseguinte, em propriedades que no permitem negao
Entendo pelo nome de Deus certa substncia infinita, independente, eterna, imutvel,
sumamente inteligente e sumamente poderosa e pela qual eu mesmo fui criado e tudo o mais
existente, se existe alguma outra coisa (Terceira Meditao, 2004, p. 91/24/). J a

substncia pensante, por permitir negao, pois erra e duvida, uma substncia finita. Em
virtude da realidade objetiva da idia da substncia infinita ser uma realidade objetiva que no
implica em negao, ento essa realidade objetiva de maneira mxima
85

85
O valor objetivo das idias indispensvel na explicao de todas as realidades objetivas, onde a idia de
Deus a mais elevada: Ele (valor objetivo) governar a explicao de todas as realidades objetivas, desde da
mais elevada, isto , desde do maximum absoluto no qual ela infinita (Deus), at o minimum (...). (Ibid., p.
221).
, diferente da
substncia pensante e, por essa razo, por ser de forma mxima diferente da substncia
pensante, resulta no em algo externo possvel, mas em algo externo necessrio, porque se
diferencia totalmente da substncia pensante. Trata-se ento, de outra substncia. De fato, a
idia de Deus um caso limite, cuja realidade objetiva possui o mximo de propriedades
divinas, visto que estabelece algo com propriedades infinitas, sendo, por esse motivo,
completamente diferente da substncia pensante. Na situao em que a realidade objetiva de
uma idia completamente diferente da substncia pensante, de tal modo que no depende
dela, e na situao em que a realidade objetiva de uma idia o que a caracteriza como idia,
de tal modo que no uma idia se no possui uma realidade objetiva, ento o prprio ato do
pensamento de representar a substncia infinita no pode depender da realidade formal da
substncia pensante finita. Categoricamente Rocha afirma que S possvel representar
Deus em virtude da realidade formal da substncia Deus, e no da realidade formal da
substncia pensante finita (Analytica, 1997, p. 217). Por ser o ato de representar diferente
dos demais atos em razo da sua caracterstica essencial, que consiste em reenviar a algo
externo possvel, ento somente possvel esse ato em razo de seu contedo. No que tange
idia de Deus, esse contedo reenvia no a uma existncia possvel, mas a uma existncia
necessria, pois completamente diferente da substncia pensante. Portanto, o ato de
representar viabilizado unicamente em funo dessa existncia necessria, a saber, a
realidade formal da substncia divina. E mais, a realidade formal da idia, ou seja, a de ser um
modo especfico do pensamento, que o de representar, no que tange a essa idia limite, bem

como a sua realidade objetiva, tambm s possvel mediante a realidade formal da prpria
coisa. Em outros termos, a condio da realidade objetiva da idia de Deus equivale a mesma
condio de sua realidade formal, isto , sua prpria existncia formal, o que apenas ratifica
que a realidade formal de uma idia e sua realidade objetiva so intrinsicamente unidas, visto
que, por essa razo, possuem o mesmo princpio de elucidao. Rocha conclui que, a primeira
prova da existncia de Deus elaborada por Descartes nas Meditaes, a prova, que inclui o
princpio de causalidade e a relao entre a realidade objetiva da idia e sua realidade formal,
vem ratificar a hiptese de que essas duas expresses explicam aspectos intrinsicamente
conectados de um mesmo ato, a saber, o ato de representar, visto que, para todas as idias, o
princpio elucidativo de uma o mesmo princpio elucidativo da outra. Na maioria das idias
esse princpio elucidativo a realidade formal da substncia pensante finita. Mas no caso
limite da idia de Deus esse princpio a realidade formal da substncia infinita.

5 O ARGUMENTO ONTOLGICO O CONCEITO DE NATUREZA IMUTVEL E
A EXISTNCIA COMO PREDICADO

O objetivo dessa sesso apresentar a crtica de Raul Landim Filho a prova a priori da
existncia de Deus em Descartes. Esse tema desenvolvido no Captulo 2 da Segunda Parte
de sua obra intitulada Questes disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento. A
crtica ao argumento ontolgico se inicia com uma problematizao. Segundo ele, intrigante
que um argumento surgido no sculo XI no tenha sido efetivamente aceito ou mesmo,
rechaado. Isto porque A simplicidade da forma argumentativa dessa prova conjugada com
a aparente obviedade de suas premissas, que contrastam com a dubitabilidade de sua
concluso, sugere que o argumento ontolgico, quando muito, um sofisticado sofisma
(Questes disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento, 2009, p. 191). luz de
Landim, investigaremos o erro formal contido no argumento, detendo-se a qual das premissas
seria invlida e apontar os problemas de carter ontolgico e epistemolgico ocultados nelas.
A discusso acerca da validade do argumento ontolgico permeada por questes
acerca dos critrios de provas de existncia, onde o prprio conceito de existncia est
implicado. Obviamente, os adeptos do argumento ontolgico dispensam o compromisso com
a existncia de objetos abstratos, nem precisam postular que o conceito de existncia
envolvido na prova tenha outro sentido do que o da simples efetividade ou atualidade. O
defensor do argumento ontolgico no necessita tambm, recusar critrios de existncia que a
princpio apenas se aplicariam a objetos empricos, tal como o critrio desenvolvido por Kant
na Crtica da Razo Pura. Mais do que isto, o defensor do argumento ontolgico pode admitir
que as provas de existncia, em princpio, so provas a posteriori. O argumento ontolgico
no pretende ser o modelo de prova da existncia, mas a exceo, pois se fundamenta no
carter singular e nico que emerge de uma de suas premissas.

5.1 A prova a priori da existncia de Deus

A partir dessas prerrogativas que deve ser avaliada a prova a priori cartesiana da
existncia de Deus. Tal prova desenvolvida por Descartes, principalmente nas Meditaes
Metafsicas, quando trata da natureza dos objetos matemticos. De fato, as provas
matemticas, assim como a prova da existncia de Deus so a priori, pois a verdade de suas
premissas no chancelada pela experincia. Entretanto, essas provas matemticas no so
problemticas, pois no reclamam a existncia de objeto, mas apenas as suas propriedades
necessrias. De acordo com Santo Toms de Aquino, Anselmo conjuga as caractersticas de
uma prova a priori, no problemtica quando aplicado a objetos matemticos, com as
propriedades de uma nica idia que representa uma essncia que idntica existncia. O
pressuposto que se o modo de demonstrar a matemtica paradigmtica, ento provas a
priori podem ser legtimas. Desse modo, se a idia de Deus aceita pela tradio filosfica
uma idia verdadeira, ento se pode inferir a existncia da essncia de Deus. Para explicitar o
argumento ontolgico de Descartes, Landim prope o seguinte silogismo:

(1) Tenho uma idia clara e distinta de um ente sumamente perfeito.
(2) Tudo o que claro e distinto verdadeiro.
(3) A idia clara e distinta de um ente sumamente perfeito representa um ente
possvel, no contraditrio. Em termos cartesianos, representa a essncia real desse
ente.
(4) Um ente, cuja essncia a de ser sumamente perfeito, tem todas as perfeies.
(Em razo da definio de ente sumamente perfeito).
(5) A existncia uma perfeio.
(6) Portanto, a essncia de um ente sumamente perfeito contm como uma das suas
propriedades, a propriedade de existir.
(7) Propriedades da essncia de um ente so propriedades ou atributos do ente.
(8) Segue-se que um ente sumamente perfeito existe. (Questes disputadas de
metafsica e de crtica do conhecimento, 2009, p. 193)

Desse modo, a prova ontolgica elaborada por Descartes constituda de duas partes: a
primeira parte consiste em inferir da idia clara e distinta de Deus, como um ente perfeito, a

essncia verdadeira de Deus. E a segunda parte tem como premissa a essncia de Deus,
entendida como o conjunto de todas as perfeies, em que a existncia uma delas. Como, na
verdade, as propriedades da essncia so tambm propriedades da prpria coisa, Deus existe.
O pressuposto implicado na prova que a existncia seja uma perfeio, isto , uma das
propriedades que pertenceriam essncia do ente sumamente perfeito.
Landim utiliza como crtica ao argumento ontolgico cartesiano as consideraes de
Santo Toms de Aquino ao unum argumentum, que foi desenvolvido por Santo Anselmo nos
captulos iniciais do Proslogion. No seria anacrnico criticar o argumento cartesiano por
intermdio do Aquinate, j que esse anterior quele? Para responder essa pergunta, devemos
recorrer ao tomista Caterus, que nas Primeiras Objees afirma que as crticas de Santo
Toms de Aquino ao argumento de Santo Anselmo podem ser estendidas a Descartes. Muito
embora, numa carta a Mersenne, Descartes tenha admitido que desconhecia o argumento de
Santo Anselmo, fato que ele foi antigo aluno jesuta, e, que, portanto, era de seu
conhecimento, pelo menos a reconstruo e a crtica que Santo Toms realizou prova
anselmiana.
O cerne da crtica de Santo Toms demonstrar que do conceito de Deus pode-se
inferir no mximo o conceito da existncia de Deus, e no, concluir a existncia propriamente
dita. Entretanto, Santo Anselmo pretende mais do que isso, pois seu argumento conclui: (...)
o ser do qual no possvel pensar nada maior, existe (...) (Proslgio, 1973, p. 108). Para
Toms de Aquino, se Deus pensado atravs de um conceito adequado pode-se concluir
apenas, que necessariamente, atravs desse conceito, Deus pensado como um ente existente.
Descartes procura desqualificar as crticas tomistas, demonstrando que a premissa
principal de seu argumento no o conceito, mas a essncia de Deus. Pois, (...) toda a
dificuldade do argumento cartesiano consistir na prova da possibilidade da essncia
verdadeira de Deus (...) (Questes disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento,

2009, p. 195). No haveria problema, por exemplo, em considerar possvel o conhecimento da
essncia de objetos matemticos. E por qu? Porque diferentemente dos objetos fictcios, cuja
essncia fictcia, ou seja, inventada pelo pensamento, os objeto matemticos, embora no
sejam encontrados na natureza, possuem propriedades necessrias, e, justamente, por serem
necessrias no podem ser propriedades consideradas inventadas pelo pensamento. Desse
modo, por intermdio das idias claras e distintas que representam os objetos matemticos
pode-se inferir o conhecimento da essncia verdadeira desses objetos. Resguardadas as
devidas propores, possvel estabelecer uma analogia entre a representao da essncia dos
objetos matemticos e a representao da essncia divina. Assim como a essncia dos objetos
matemticos, a essncia divina, representada pela idia de Deus, no inventada pelo
pensamento, logo se trata de uma essncia imutvel e verdadeira. A uma ateno mais
cuidadosa, porm, fica manifesto que a existncia de Deus no pode ser separada de sua
essncia, tanto quanto no pode ser separado da essncia do tringulo que a grandeza de
seus trs ngulos igual de dois retos (...). (Quinta Meditao, 2004, p. 139/7/)
Entretanto, o argumento ontolgico cartesiano muito mais ambicioso do que a
matemtica. Admite-se que os objetos matemticos no existem na natureza, mas a prova
ontolgica afirma que necessariamente Deus existe. Desse modo, o argumento ontolgico
pretende alcanar, mais do que o conhecimento da essncia imutvel, como no caso da
matemtica, que no precisa existir na natureza para ser verdadeira. A essncia de Deus deve
implicar sua existncia. Pois que por si mesmo mais patente do que isto: que o ente
supremo e perfeito ou Deus, a cuja essncia somente pertence a existncia, existe? (Quinta
Meditao, 2004, p. 139/7/)
O primeiro movimento da prova cartesiana consiste em distinguir, atravs da anlise de
suas idias, a natureza dos objetos matemticos, da natureza dos objetos fictcios, com
objetivo de demonstrar que, tanto a natureza dos objetos matemticos, quanto a natureza

divina so de carter imutvel. Logo depois, dissociada a natureza dos objetos matemticos
da natureza divina, pois apenas a natureza divina implica necessariamente a existncia.
A segunda parte da prova inaugura uma nova dificuldade no argumento ontolgico
cartesiano. A prova supe que a existncia seja uma propriedade da essncia e, que, portanto,
vlido predicar a existncia da essncia. Muitos filsofos objetaram essa tese, entre eles
esto Gassendi e Kant. Para Landim, Se a prova cartesiana tem alguma plausibilidade, ela
deve se esquivar no s das crticas tomistas, como tambm das crticas dos filsofos acima
citados. (Questes disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento, 2009, p. 196)

5.2 A primeira parte da prova ontolgica

De acordo com Landim, a crtica de Santo Toms prova de Santo Anselmo, retomada
por Caterus nas Primeiras Objees contra a prova cartesiana da Quinta Meditao, sugere
que mesmo que se admita que existncia seja um predicado, do conceito de Deus, como o
de um ser sumamente perfeito, pode ser extrado o conceito de existncia, j que a existncia
uma perfeio. Mas, isto prova apenas que no se pode conceber Deus sem existncia.
(Questes disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento, 2009, p. 196)
Toms de Aquino pauta sua crtica na separao entre as operaes cognitivas de
apreenso e de juzo. A apreenso a primeira operao intelectiva, e tem como funo,
conceber, por intermdio de um conceito, a qididade das coisas materiais. O juzo, por outro
lado, tem a funo de afirmar como existente, ou seja, como em ato, o que apreendido.
O aspecto inteligvel da coisa singular o contedo apreendido pelo intelecto, que se
encontra potencialmente na prpria coisa e que, em virtude de um processo abstrativo, est
em ato e de modo universal no intelecto. Esse aspecto inteligvel (abstrado da imagem

sensvel da coisa) que expresso pelo conceito, representa, de maneira abstrata e universal, a
qididade da coisa singular.
Entretanto, confusamente, tudo que apreendido, apreende-se sob a forma de ente. De
fato, toda qididade algo de real. Atravs de um processo particular de abstrao, possvel
formar o conceito de ente, que significa aquilo que ou aquilo que tem ser. Por outro lado,
para Toms de Aquino, o conceito de ente no tem o mesmo significado que o conceito de ato
de ser, pois todos os conceitos exprimem uma apreenso qididativa e o esse no uma
qididade, mas o que a torna real (atual). Sendo assim, o esse no se pode conceitualizar, pois
no uma qididade e s pode ser conhecido atravs do ato judicativo. Acerca das operaes
cognitivas de apreenso e de juzo, Landim afirma que (...) todo conceito exprime a
apreenso quididativa de algo real, pois tudo o que apreendido apreendido como uma
realidade (como um ente). Mas da apreenso da quididade, por mais geral que ela seja, no
se pode inferir o ato de ser, que s conhecido no ato judicativo. (Questes disputadas de
Assim, do conceito de Deus podem ser extradas notas que compem esse conceito. Se
existncia fosse uma quididade, o conceito de Deus conteria essa nota caracterstica, pois
esse conceito deve abrigar todas as notas que exprimem perfeio. Entretanto, de nenhuma
dessas notas caractersticas poderia ser extrada a prova da existncia de Deus. O caminho o
inverso. Provada a existncia de Deus, pode-se demonstrar que todas as notas que pertencem
ao seu conceito esto efetivamente realizadas. Disso nasce a necessidade de se dar conta
primeiro da existncia de Deus e, em seguida, responder questo sobre as suas
caractersticas descobertas por via negativa, eminente e analgica.
Para verificarmos as conseqncias dessa tese tomista, o exemplo apresentado por
Caterus nas Primeiras Objees bastante apropriado. A ilustrao consiste em acrescentar a

nota existncia a um conceito qualquer. Do conceito leo forma-se o conceito leo
existente. Poderamos afirmar da, que o objeto significado por esse conceito existe?
Uma exigncia bvia da apreenso quididativa desse objeto composto (leo existe)
que ele seja apreendido como leo e como existente. Em outras palavras, a apreenso apenas
de leo e no de existente, no seria uma apreenso do composto leo existente. A existncia
uma nota caracterstica do conceito que representa a quididade do composto. Desse modo, a
afirmao o leo existente existe uma proposio analtica. Contudo, a validade dessa
proposio garante a existncia do objeto representado pelo conceito leo existente? Segundo
Landim, a anlise de Caterus nos leva a concluir que:

(...) mesmo se do conceito leo existente pudesse ser extrado analiticamente o
predicado existncia, disto no se seguiria que o conceito leo existente teria
efetivamente uma instncia; seguir-se-ia apenas que desse conceito poderia ser
extrado o conceito de existncia. Assim, esse objeto, toda vez que pensado por
esse conceito, pensado existente. No entanto, pens-lo atravs de um conceito
como existente no significa conhecer que esse objeto existe, pois uma prova de
existncia requer, almda apreenso conceitual quididativa, o ato judicativo, que
afirma a existncia efetiva da quididade apreendida conceitualmente. (Questes
disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento, 2009, p. 198)

As consideraes de Caterus seriam ainda mais significativas se fossem acompanhadas
por uma anlise do juzo que pretendesse no apenas distinguir as funes dos juzos
existenciais da dos juzos atributivos, mas tambm onde fosse ressaltado que os juzos de
existncia possuem um alcance maior que os juzos atributivos, pois apenas os juzos
existenciais significam, antes de qualquer coisa, o ato de ser.
Caterus pretendeu, com esse exemplo, apontar uma falcia no argumento ontolgico.
Descartes procurou inferir o juzo existencial Deus existe. Mas do conceito de Deus pode-se
inferir um juzo atributivo, que atribui justificadamente o predicado gramatical existncia
ao objeto pensado pelo conceito-sujeito em virtude desse conceito possuir implicitamente a
nota caracterstica existncia. O juzo atributivo torna contraditrio possuir um conceito
apropriado de Deus e negar uma de suas notas caractersticas, ou seja, o conceito de

existncia. Deve-se considerar que uma caracterstica peculiar do juzo atributivo afirmativo
pressupor a existncia do objeto representado pelo conceito-sujeito, sem afirmar. O seu
sentido depende da verdade do juzo existencial Deus existe. O juzo existencial depende de
procedimentos especficos para ser provado, nesse caso ele apenas um pressuposto. O
argumento ontolgico se revela inconsistente diante da tese acerca do juzo existencial:

Assim, a tese de que s atravs do juzo (sobretudo do juzo existencial) conhecida
a existncia (esse) de um ente torna problemtica a inferncia da existncia de Deus
a partir de sua definio ou do seu conceito, j que a apreenso de uma qididade
por um conceito no uma razo suficiente para justificar a verdade de um juzo
existencial. (Questes disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento, 2009,
p. 199).

Entretanto, como prope Toms de Aquino, no caso de ser verdade que a essncia de
Deus idntica ao seu ato de ser, da no se seguiria a possibilidade de afirmar que a
existncia de Deus pode ser extrada da sua essncia? A resposta no. Tudo que a mente
humana entende, enquanto substncia composta de alma e corpo, entende pelas species
abstradas da imagem sensvel. Nenhuma species inteligvel, dependente da imagem sensvel,
pode representar a essncia divina, pois as species inteligveis so similitudes das essncias
das coisas materiais, que, por sua vez, tem uma natureza diversa da essncia divina.
Descartes sugere nas Respostas as Primeiras Objees que o argumento ontolgico
elaborado por ele diferente da prova desenvolvida por Santo Anselmo. Isso porque ele
concorda com as crticas de Toms de Aquino ao argumento anselmiano. Enquanto Santo
Anselmo estabelece como premissa do argumento a definio ou o conceito de Deus,
Descartes prope a essncia de Deus. A proposta cartesiana, desse modo, admite a
possibilidade da essncia de Deus ser entendida (intelligere) pela mente humana. Disso
resulta, tambm, que algumas essncias possuem uma realidade que independem de
representao. Tais essncias devem ser consideradas como verdadeiras realidades. Mas como
possvel acessar a essncia das coisas, sobretudo a essncia de Deus?

De acordo com a tese cartesiana, os objetos de conhecimento no so as coisas
mesmas, mas as idias das coisas:

Pois sendo certo que s posso ter algum conhecimento do que est fora de mim por
intermdio das idias que tive em mim, tomo bastante cuidado ao referir meus
pensamentos imediatamente s coisas e de nada lhes atribuir de positivo que no
tenha percebido anteriormente em suas idias (...). (Carta a Gibieuf, de 19 de
janeiro de 1642, 2010, p. 669).

Obviamente, para que a essncia de Deus tenha a funo de premissa do argumento
ontolgico, ela precisa ser conhecida. E, para tanto, ela deve ser representada por uma idia.
Ocorre que, nesse caso, a premissa da prova no seria a essncia de Deus, mas sua idia.
Consequentemente, a concluso da prova seria que Deus no pode ser representado seno
como existente. No seria essa a mesma concluso do argumento ontolgico desenvolvido por
Santo Anselmo?
A regra geral de Descartes afirma: (...) parece-me que j posso estabelecer como
regra geral que: verdadeiro tudo o que percebo muito claro e muito distintamente
(Terceira Meditao, 2004, p. 71/2/). Esse princpio pode ser utilizado na prova a priori, pois
no caso das Meditaes, a prova a priori posterior prova a posteriori, onde esse critrio
apresentado e validado. Entretanto, a regra geral no pode ser aplicada nas obras em que a
prova a priori antecede a prova a posteriori, como no caso dos Princpios da Filosofia e a
Exposio Geomtrica. Independentemente disso, a regra geral torna-se irrelevante diante da
fora da seguinte constatao: (...) a natureza da minha mente , no entanto, tal que no
posso seno dar-lhe meu assentimento, ao menos enquanto o perceba claramente. (Quinta
Meditao, 2004, p. 137/6/)
Na Quinta Meditao, Descartes declara que tudo que verdadeiro real: (...) tudo o
que verdadeiro algo (Quinta Meditao, 2004, p. 137/6/). E, considerando o princpio de
que o nada no tem propriedades, tudo que real deve possuir propriedades, caso contrrio,

seria semelhante ao nada. Dessa forma, as coisas representadas pelas idias claras e distintas
so objetos reais. Segue-se da, que a idia clara e distinta de Deus representa algo de real,
mas representar algo de real no o mesmo que representar a realidade formal ou atual.
Diante disso, Landim levanta a seguinte questo Mas, qual o significado preciso do termo
real? (Questes disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento, 2009, p. 201)
Por certo, o conceito de realidade distinto do conceito de existncia na teoria
cartesiana. Para dar conta da diferena desses dois conceitos, ele analisa a natureza dos
objetos matemticos que, segundo ele, embora no existam na natureza, so algo de real, tm
essncia imutvel.
Entretanto, devemos nos perguntar se correto tirar das idias claras e distintas dos
objetos matemticos o conhecimento da essncia imutvel desses objetos. O fato de objetos
matemticos serem representados por idias claras e distintas segue-se que so reais. Mas
devemos nos perguntar ainda, se pelo fato de serem entes reais, seguir-se-ia que possuem uma
essncia imutvel, no forjada pelo pensamento. Analogamente, seria vlido o argumento que
inferiria da idia clara e distinta de Deus a afirmao de que Deus um objeto real e que,
consequentemente, a sua essncia no forjada pelo pensamento? Na Exposio Geomtrica,
Descartes afirma: (...) mas que, na idia de Deus, no s a existncia possvel est contida,
mas alm disso a necessria. Pois, da s, e sem qualquer raciocnio, conhecero que Deus
existe (...). (Exposio Geomtrica, 2010, Postulado V, p. 241)
Em outras palavras, a idia de Deus como de um ente sumamente perfeito clara e
distinta e, portanto, o objeto representado por ela algo de real. Perceber Deus como algo real
perceb-lo como existente. Logo, no possvel ter uma idia clara e distinta de Deus e no
o reconhecer como existente.
Essas afirmaes de Descartes no configuram uma prova da existncia de Deus, mas
apontam aquilo que deve ser demonstrado pelo argumento ontolgico. As colocaes do

Postulado V da Exposio Geomtrica no devem ser entendidas como a concluso de uma
prova da existncia de Deus, pois desprovida de premissas anteriores. Caso o argumento
ontolgico no se apoiasse em premissas, a prova da existncia de Deus deixaria de ser um
argumento. No sendo um argumento, a prova teria o status de intuio, permitindo, assim,
que o leitor contestasse sem incorrer em contradio. Um discurso desprovido de raciocnio
pode ser colocado em dvida sem qualquer hesitao: Se textos de Descartes afirmam que
sem qualquer raciocnio pode-se conhecer que Deus existe, todo leitor da obra de
Descartes tem o legtimo direito de duvidar disso, apesar de conceder, para efeito de
discusso, que tem uma idia clara e distinta de Deus. (Questes disputadas de metafsica e
de crtica do conhecimento, 2009, p. 203)
Mesmo Descartes reconhece que talvez seja necessrio um longo esforo
argumentativo para tornar aceito o argumento ontolgico: ... h coisas que so assim
conhecidas sem provas por alguns, enquanto outros s as entendem por um longo discurso e
raciocnio (Exposio Geomtrica, 2010, Postulado V, p. 242). Em nosso caso, participamos
do segundo grupo.
Alm desse problema, ainda outro permeia a intuio imediata que pretendesse retirar
o conhecimento da essncia de uma coisa, por intermdio da idia clara e distinta dessa coisa,
mesmo pressupondo que as idias claras e distintas representam algo de real. Descartes
postula, por exemplo, que mesmo as idias inventadas pela mente, so algo de real. Se os
objetos fictcios, representados por idias fictcias, so entes reais, do simples fato de serem
reais, no se segue que esses objetos tenham uma idia imutvel e verdadeira, ou seja, no
inventada pelo pensamento. Logo, mesmo admitida a realidade de um determinado objeto,
atravs da sua idia clara e distinta, no haveria razo suficiente para afirmar que esse objeto
possui uma essncia verdadeira e que ela conhecida. Contudo, (...) se os objetos fictcios
no so objetos reais, o predicado ser um objeto real pode equivaler a ter uma essncia

verdadeira. Da seguir-se- que a prova de que um objeto real equivale prova de que
esse objeto possui uma essncia verdadeira, que conhecida pela idia clara e distinta que o
representa. (Questes disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento, 2009, p. 204)
Entretanto, os objetos fictcios seriam entes reais? Teriam eles uma essncia
verdadeira? Tudo indica que o termo real se refere possibilidade do objeto. Em outras
palavras, real o objeto possvel o objeto possvel real. Existncia possvel atribuda
a tudo aquilo que atende ao princpio de no-contradio, ou seja, (...) tudo o que no
repugna ao pensamento humano (...) (Segundas Respostas, 2010, p. 232). Desse modo, at
mesmo os objetos fictcios, entendidos como entes no contraditrios, seriam algo de real,
pois so entes possveis. No axioma X da Exposio Geomtrica, Descartes afirma que em
toda idia, mesmo aquela que no clara e distinta, a existncia est contida nela. Na idia
ou no conceito de cada coisa, a existncia est contida, porque nada podemos conceber sem
que seja sob a forma de uma coisa existente (...) (Exposio Geomtrica, 2010, Axioma X, p.
243). No obstante, essa observao torna mais evidente que os objetos fictcios so entes
reais, j que so entes possveis.
Um novo problema para o argumento ontolgico surge a partir da tese acima. Se os
objetos fictcios so objetos reais, eles possuem qualidades e podem ter, at mesmo,
propriedades essenciais, conhecidos tambm como atributos. Desse modo, a ontologia
cartesiana procura classificar os objetos do seguinte modo: Objetos reais atualmente
existentes, e objetos reais sem existncia atual. Dentre os objetos reais sem existncia atual,
devem ser distinguidos objetos no-fictcios (objetos matemticos) e objetos fictcios.
(Questes disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento, 2009, p. 204-205). A
ontologia cartesiana reconhece que determinados objetos existem apenas no pensamento,
que so os objetos fictcios; que outros podem no existir para alm do meu pensamento,

embora no sejam forjados pelo pensamento, como no caso dos objetos matemticos, e que,
por fim, determinados objetos possuem uma realidade atual ou formal.
Considerando que os objetos fictcios so reais, qual o critrio de distino da essncia
dos objetos matemticos das propriedades dos entes fictcios? Admitida que as quimeras so
objetos reais e, portanto, possuem propriedades, pertinente formular a seguinte hiptese:
muito embora, fossem propriedades de um objeto possvel, ou seja, real, as propriedades que
comporiam a essncia de Deus, formariam uma essncia fictcia, forjada pelo pensamento
humano. Descartes no despreza essa possibilidade:

(...) e depois, porque no distinguindo as coisas que pertencem verdadeira e
imutvel essncia de alguma coisa daquelas que lhe so atribudas somente por
fico do intelecto, ainda que ns estejamos bastante atentos ao fato de que a
existncia pertence essncia de Deus, disso ns no conclumos, entretanto que
Deus existe, porque ns no sabemos se sua essncia imutvel e verdadeira ou se
ela foi somente inventada por ns. (Respostas s Primeiras Objees, AT VII, p.
116, apud Questes disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento, 2009, p.
205)

Por vezes, Descartes ope a noo de essncia imutvel noo de essncia inventada
pelo pensamento. Tal distino sugere que a essncia imutvel aquela que no depende do
pensamento. Vale salientar que no depender do pensamento no significa existir fora do
pensamento. Os objetos matemticos, por exemplo, no dependem do pensamento, possuem
uma essncia imutvel, mesmo no tendo existncia fora do pensamento. As formas
geomtricas, por exemplo, mesmo no tendo existncia na natureza, possuem determinadas
propriedades, que no dependem do pensamento. Feitas essas consideraes, nos importa
saber se a essncia representada pela idia de Deus depende do pensamento, ou seja, se foi
forjada pelo pensamento.
Essncias inventadas por ns o mesmo que naturezas fictcias compostas pelo
intelecto. Mas o que exatamente uma essncia inventada? pertinente analisar primeiro o
que ela no (...) essncia fictcia no uma falsa essncia nem um conjunto de

propriedades que no pertence a um objeto, propiciando, dessa maneira, a produo de
juzos atributivos falsos (Questes disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento,
2009, p. 206). Ao contrrio, as essncias fictcias so propriedades que, por inveno do
pensamento, seriam entendidas como pertencentes a objetos. Mas como possvel serem
forjadas pelo pensamento e serem consideradas como atributos essenciais de objetos? Uma
resposta simples seria que as essncias fictcias seriam essncias de entes fictcios. Mas, por
quais caractersticas, podem-se reconhecer os objetos fictcios?
Devemos iniciar a explicao definindo o termo objeto. Objeto qualquer
contedo determinado de idias. Objetos fictcios so aqueles objetos que so representados
por idias complexas, no simples, que foram fabricados pelo pensamento por composio
aleatria de idias dadas. Esses objetos, que so contedos de idias no simples
arbitrariamente compostas, s possuem realidade, quando a possuem, na medida em que so
representados. So representados como objetos em razo da operao de composio
arbitrria de idias realizada pelo pensamento. Os objetos so representados com pelo menos
uma propriedade, desse modo, a representao de um objeto fictcio inclui a representao de
sua propriedade. O montante dessas propriedades configura a essncia fictcia do objeto. Por
conseguinte, ela uma essncia forjada pelo pensamento caracterizando um objeto. A
concluso que o objeto caracterizado por ela fictcio.
Mas, qual o critrio de distino entre as essncias fictcias dos objetos fictcios, das
essncias dos objetos reais que no so fictcios? O desafio de Descartes ser demonstrar que
os contedos de determinadas idias claras e distintas, que so entes possveis (no-
contraditrio), mesmo que no existam fora do pensamento possuem propriedades
verdadeiras e imutveis, que independem do pensamento. Ele ter que estabelecer um
critrio de distino dos objetos reais no-fictcios dos objetos reais fictcios que, por
conseqncia, separar as essncias imutveis das essncias inventadas pelo pensamento.

Somente assim, poder-se- descartar a hiptese de que a essncia de Deus seja forjada pelo
pensamento.
Sendo assim, Landim levanta a seguinte questo Como distinguir os objetos fictcios,
cuja essncia fictcia, dos objetos matemticos que no existem fora do pensamento (tal
como os objetos fictcios), mas cuja natureza imutvel e no depende do pensamento?
(Questes disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento, 2009, p. 207).
Um critrio possvel de distino entre os objetos reais no-fictcios e os objetos reais
fictcios no seria devido os objetos fictcios serem compostos e os objetos no-fictcios
serem simples? De modo algum, pois Descartes admite que, no somente os objetos fictcios
so compostos, mas tambm os objetos matemticos. O tringulo inscrito num quadrado
um bom exemplo disto. Embora seja um objeto composto, ele tem natureza verdadeira e
imutvel.
Descartes sugere que todos os objetos fictcios so compostos, mas que nem todos os
objetos compostos so fictcios, como por exemplo, os objetos da matemtica. Todavia, a
pergunta acerca da distino entre objetos fictcios dos objetos no-fictcios permanece Por
que os objetos matemticos compostos pela mente no so objetos fictcios?. (Questes
disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento, 2009, p. 208). Na ltima parte das
Respostas s Primeiras Objees, Descartes formula pelo menos dois critrios de distino
entre idias que representam objetos fictcios e idias que representam objetos no-fictcios.
Trata-se do critrio da divisibilidade ou da decomposio e o critrio das conseqncias
necessrias imprevistas.

5.2.1 O critrio de divisibilidade ou decomposio

O critrio da divisibilidade sustenta que, se a idia complexa no pode ser decomposta
por uma operao clara e distinta do pensamento, mas somente por abstrao,
consequentemente, ela no foi forjada pelo pensamento, portanto, tem uma natureza imutvel.
Entretanto, nas Repostas s Primeiras Objees, Descartes apresenta a inconsistncia desse
critrio. De fato, algumas idias de objetos matemticos no podem ser decompostas seja
porque so idias simples que representam objetos simples, seja porque so idias complexas
de objetos compostos que no podem ser divididas a no ser por abstrao. A idia do objeto
tringulo e a idia do objeto quadrado so bons exemplos. Mas existem idias de objetos
matemticos que podem ser decompostas por uma operao clara e distinta da mente. Trata-se
da idia complexa do tringulo inscrito no quadrado. Tal idia pode ser decomposta na idia
de tringulo e na idia de quadrado. Entretanto, na sequncia do texto das Primeiras
Objees, esse objeto entendido como tendo natureza imutvel que, consequentemente, a
idia que o representa apenas poderia ser decomposto por abstrao.
Em outras palavras, por um lado, a idia do objeto tringulo inscrito no quadrado pode
ser decomposta na idia de tringulo e na idia de quadrado atravs de uma operao clara e
distinta do pensamento. Por ser um objeto composto pelo pensamento, esse objeto depende do
pensamento, tal como determina o critrio de divisibilidade. Logo, ele no tem uma natureza
imutvel. Por outro lado, a idia desse objeto no poderia ser decomposta a no ser por
operao de abstrao. Por conseguinte, ele no inventado pelo pensamento, sendo assim,
possui uma natureza imutvel.
Descartes justifica essa teoria afirmando que o objeto tringulo inscrito no quadrado
pode ser representado por uma ou por diversas idias. No entanto, considerando que o
contedo das duas idias o mesmo, como distinguir se o objeto tringulo inscrito no
quadrado, representado por uma idia ou por vrias idias? Ou ainda, como separar o objeto
tringulo inscrito no quadrado, cuja idia pode ser decomposta de forma clara e distinta, de

um objeto tringulo inscrito no quadrado, cuja idia no pode ser decomposta de maneira
clara e distinta? Landim afirma que:

(...) no h nem contradio nem ambigidade no texto de Descartes. H, apenas,
uma mudana de critrio. Se o critrio da divisibilidade discriminasse os objetos que
teriam ou no uma natureza imutvel, o objeto tringulo inscrito no quadrado no
poderia ser considerado como tendo uma natureza imutvel. (Questes disputadas de
metafsica e de crtica do conhecimento, 2009, p. 208).

Contudo, o critrio de divisibilidade teria esse papel? Sabe-se que o critrio de
divisibilidade tem a funo apenas de distinguir as idias complexas das idias no-
complexas. Determinar quais objetos teria ou no uma natureza imutvel escapa do alcance
desse critrio. Demonstram-se serem compostos os objetos cujas representaes permitem
serem decompostas por uma operao clara e distinta do pensamento, como no caso do
tringulo inscrito no quadrado (objetos compostos representados por idias complexas). O
critrio para designar os objetos que teriam ou no uma natureza imutvel seria o critrio das
conseqncias necessrias imprevistas.

5.2.2 O critrio das conseqncias necessrias imprevistas

O critrio das conseqncias necessrias imprevistas consiste em demonstrar que, se
da idia de um objeto provm necessariamente propriedades imprevistas, essas propriedades
pertenceriam natureza do objeto que, desse modo, possuiria uma essncia imutvel formada
por essas propriedades. Em outras palavras, se da idia de um objeto podem ser retiradas
conseqncias necessrias imprevistas, o objeto dessa idia possui uma natureza imutvel.
Logo, se ele possui uma natureza imutvel, ele no um objeto forjado pelo pensamento, ou
seja, no se trata de um objeto fictcio.

A utilizao do critrio das idias complexas problemtica. Das partes que compe
uma idia complexa podem se seguir propriedades indissociveis. idia composta de sereia,
por exemplo, seguem-se necessariamente as propriedades que so conseqncias necessrias
da idia de peixe e da idia de mulher. Contudo, Landim levanta a seguinte questo: Mas da
idia de sereia, considerada como um todo, seguir-se-ia necessariamente alguma
propriedade? (Questes disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento, 2009, p.
211)
do objeto considerado como um todo que deve ser predicada uma natureza imutvel,
pois ele possui uma unidade. Apenas os atributos que necessariamente decorreriam de uma
idia complexa, considerada na sua totalidade e no das partes, caracterizariam o objeto da
idia complexa como tendo uma natureza imutvel. Acrescente-se a isso que o critrio das
conseqncias necessrias imprevistas depende do critrio de divisibilidade. Pois, por seu
intermdio, so distinguidas as propriedades que decorreriam da idia complexa, entendida de
forma integral, das propriedades provenientes da idia complexa em funo de decorrerem
das idias partes que a integram.
Em face do que foi exposto, a seguinte questo suscitada: Mas, o critrio das
conseqncias imprevistas permitiria de fato discriminar os objetos fictcios dos objetos no
fictcios? (Questes disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento, 2009, p. 211). A
verdadeira dificuldade na legitimao desse critrio no reside numa possvel ambigidade na
caracterizao dos objetos que possuem uma natureza imutvel, mas porque esse critrio no
afasta a possibilidade de que um objeto fictcio possa igualmente ter uma natureza imutvel.
O critrio das conseqncias imprevistas parece ter a funo de determinar os objetos
que possuem uma natureza imutvel, mas no exclui a hiptese dos objetos fictcios a terem.
Nada impede, por exemplo, que a sereia tenha uma natureza imutvel, pois possvel que da

sua idia decorram necessariamente propriedades ainda no conhecidas. Landim desenvolve
o seguinte raciocnio:
a) X um objeto representado por uma idia complexa, cujas partes foram aleatoriamente
associadas pelo pensamento, ou seja, X um objeto fictcio;
b) Se da idia X, entendida como um todo, no se pode inferir conseqncias necessrias, no
est eliminada a possibilidade de que da idia X possam decorrer conseqncias necessrias,
pois pode ser que elas ainda no sejam conhecidas;
c) Por conseguinte, o critrio deve admitir que embora X seja um objeto fictcio, forjado pelo
pensamento, X pode ter uma natureza imutvel, por ocasio de existir alguma propriedade
ainda no conhecida (de acordo com o critrio);
d) Desse modo, no h contradio em afirmar que X forjado pelo pensamento e que X pode
ter uma natureza imutvel.
Feita essa anlise, podemos concluir que o critrio das conseqncias imprevistas no
significativo para a plausibilidade do argumento ontolgico. Esse critrio no capaz de
demonstrar que, se Deus tem uma natureza imutvel, ento a sua essncia no forjada pela
mente humana. O critrio das conseqncias imprevistas s teria valor se o predicado ter
uma natureza imutvel fosse incompatvel com o predicado um objeto fictcio ou tem
uma essncia fictcia. O mximo que se pode obter do critrio das conseqncias imprevistas
que, se o objeto satisfaz o critrio, ento ele tem uma natureza imutvel. Entretanto, se um
determinado objeto no satisfaz o critrio, ou seja, se da sua representao no foram
extradas conseqncias necessrias imprevistas, no fica excluda a possibilidade de que o
ente fictcio possa atender a esse critrio. Desse modo, no configura contradio afirmar que
um objeto fictcio possa ter conseqncias imprevistas e, portanto, possa ter natureza
imutvel. Assim, conclui-se que o predicado ter uma natureza imutvel no um critrio
para distinguir objetos fictcios de no-fictcios, j que no contraditrio que um objeto

fictcio possa ter uma natureza imutvel. (Questes disputadas de metafsica e de crtica do
conhecimento, 2009, p. 213)
Nesse caso o argumento ontolgico fica comprometido. Poder-se-ia afirmar que Deus
tem uma natureza imutvel, pois da idia de Deus decorrem propriedades necessrias no
previstas; entretanto, disso no se pode inferir que Deus no seja um objeto fictcio, forjado
pelo pensamento, j que os objetos fictcios podem ter uma natureza imutvel. Assim, outro
critrio deve ser postulado para tornar vlida a prova a priori cartesiana.

5.2.3 Composio necessria ou composio arbitrria

Seja qual for o critrio encontrado, ele deve ser suficiente para distinguir as idias
inatas, claras e distintas, das idias fictcias. Idias inatas representariam essncias verdadeiras
e imutveis. J as idias fictcias representariam essncias fictcias.
Algum poderia propor que a distino entre uma idia fictcia e uma idia inata seria
que a idia fictcia complexa e a idia inata simples. Entretanto, essa opinio no se
sustentaria, pois as duas poderiam ser idias complexas formadas por associao de outras
idias. Contudo, uma idia inata clara e distinta e, se complexa, composta por idias
claras e distintas vinculados por elos clara e distintamente percebidos, ou seja, por elos
necessrios. Idias fictcias, por outro lado, so idias complexas, compostas por conexo
arbitrria de idias. Por conseguinte, elas tm carter obscuro, mesmo que representem entes
possveis, reais. Como so idias compostas por conexo aleatria, os objetos representados
dependem do pensamento. Em ltima anlise, a distino entre essncia fictcia e essncia
imutvel equivalente a distino entre as idias compostas e idias forjadas. E o critrio para
isso identificar o modo de composio das idias, que pode ser necessrio ou arbitrrio.
Entretanto, como podemos saber se a conexo entre as idias, que compem uma idia

complexa, necessria ou arbitrria? Esse era justamente o objetivo do critrio das
conseqncias necessrias imprevistas. Logo, os mesmos problemas apontados na
determinao da funo daquele critrio reincidiro nesse.
Assim, a primeira parte da prova ontolgica fica comprometida pelo fracasso do
critrio cartesiano da distino entre essncias imutveis e essncias fictcias. A prova
cartesiana depende de que se infira da idias de Deus, a essncia real Dele. No entanto, no
possvel demonstrar que a idia de Deus representa uma essncia que no imaginada pelo
pensamento, pois no contraditrio o fato de que os objetos fictcios, que so entes reais,
possam ter naturezas imutveis. Sem um critrio preciso que realize essa distino, no temos
qualquer garantia que a essncia de Deus imutvel.

5.3 A segunda parte da prova ontolgica: a essncia de Deus implica sua existncia

A reflexo anterior teve como objetivo apresentar a primeira parte da prova cartesiana.
Nessa tarefa, o cerne de toda discusso foi verificar a natureza dos objetos matemticos. E no
seio dessa, surgiu a noo de natureza imutvel. O conceito de natureza imutvel foi
fundamental para distinguir os objetos que dependem do pensamento (compostos ou
inventados pelo pensamento), dos objetos que, embora possam no ser encontrados na
natureza, no so forjados pelo pensamento. Descobriu-se a partir dessa distino que, da
essncia imutvel no se pode inferir uma existncia atual. Desse modo, no h contradio
em perguntar pela existncia efetiva de um objeto cuja natureza imutvel.
Nessa reflexo, o objetivo fundamental ser analisar as implicaes da segunda parte
da prova cartesiana. A segunda parte da prova procura demonstrar que, diferente dos objetos
matemticos, a essncia imutvel de Deus implica existncia. Em outras palavras, o
argumento consistir em provar que a existncia um atributo indispensvel da essncia de

Deus e, portanto, no pode ser distinguida da prpria essncia. Sendo uma propriedade da
essncia, a existncia um predicado de Deus. Entretanto, surge a seguinte pergunta, Mas
ser a existncia um predicado?
86
d) Isso porque foi assumido que o ente realssimo possui todas as perfeies e que a existncia
uma delas;
(Questes disputadas de metafsica e de crtica do
Kant e os representantes da lgica contempornea muito contriburam na tentativa de
responder essa questo. Alis, todas as discusses atuais acerca da plausibilidade do
argumento ontolgico, giram em torno disso.
Nas Quintas Objees, Contra a Quinta Meditao, Gassendi contraria Descartes
afirmando que a existncia no uma perfeio, mas aquilo que torna possvel que algo tenha
perfeio. Descartes se defende assumindo que a existncia uma propriedade, ou seja, pode
ser predicado a alguma coisa. Ele no justifica essa postura, mas afirma que uma sentena do
tipo Deus onipotente, tem a mesma estrutura lgica que a proposio Deus existente.
Uma famosa afirmao de Kant de que a existncia no um predicado real parece se
dirigir proposta cartesiana de que a existncia um atributo da essncia de Deus. Entretanto,
essa discusso ocorre num momento mais avanado na crtica da legitimidade do argumento
ontolgico. Landim prope uma reconstruo kantiana do argumento ontolgico:
a) Seja Deus um ente realssimo, que, para fins da argumentao, se admite que um ente
possvel, ou seja, em que no h contradio;
b) Um ente realssimo possui todas as perfeies;
c) Desse modo, um ente realssimo possvel existe de modo necessrio, pois caso fosse
negado sua existncia, esbarraramos no principio de no-contradio;

86
O que diferencia a realidade objetiva da idia de Deus e a realidade formal de Deus a existncia da coisa,
presente na segunda e ausente na primeira. Sendo assim, conclui-se que na realidade objetiva, a imperfeio da
existncia da coisa representada, no retira nada da perfeio intrnseca ao contedo da idia. Essa constatao
gera um problema difcil na prova: O que nos leva a dizer que a existncia em si no uma perfeio, mas uma
posio sui generis, sem relao com a perfeio ou com a imperfeio da coisa. (Ibid., p. 210).

e) E foi assumido tambm, que o ente realssimo com todas as suas perfeies um ente
possvel;
f) Por conseguinte, negar a existncia do ente realssimo o mesmo que negar uma das suas
perfeies, ou seja, trata-se de negar que o ente realssimo possui todas as perfeies, o que
equivale a negar ou bem que se esteja analisando a noo de ente realssimo, ou bem que o
ente realssimo seja possvel;
g) No h nada a contrapor na primeira alternativa, pois o que esta sendo discutido no o
conceito de ente realssimo;
h) O problema esta na segunda alternativa. Tendo admitida a possibilidade do ente realssimo,
o ato de negar uma das suas perfeies, a saber, a existncia e, assumir ao mesmo tempo, que
o ente realssimo seja possvel e, que, portanto, possui todas as perfeies ilgico;
i) Logo, se no possvel negar que o ente realssimo existe, necessariamente ele deve existir.
Kant refuta o argumento ontolgico do seguinte modo: o juzo X existe (ente realssimo
existe) uma proposio analtica ou sinttica. Caso a proposio seja analtica, pelo
predicado existncia nada foi agregado ao pensamento do objeto apontado pelo sujeito da
proposio. Ento h duas possibilidades para analisar. Ou a atribuio do predicado
existncia ao sujeito indica que o objeto pensado como existindo apenas no pensamento e,
existncia nesse caso, designa existncia intencional (primeira hiptese) ou o predicado
existncia no indica existncia no pensamento, mas que algo efetivamente real (segunda
hiptese). Nas palavras de Landim, na primeira hiptese, dizer que X existe significa apenas
dizer que X pensado como existente. Na segunda hiptese, existncia no significa
existncia intencional, mas efetividade. (Questes disputadas de metafsica e de crtica do
Entretanto, nesse caso, afirmar que X existe no apenas proferir uma proposio
analtica, mas tambm tautolgica. De acordo com Kant, a proposio tautolgica uma

proposio analtica onde a identidade dos conceitos explcita e, portanto, no tem qualquer
utilidade.
Surgem as seguintes questes: porque no caso da proposio X existe tautolgica? O
argumento ontolgico no teve a tarefa de distinguir o sentido do conceito de realidade do
sentido do conceito de existncia? A sentena X existe no prope algo ainda no dito pela
sentena X real?
De que modo se poderia demonstrar que o ente realssimo existe efetivamente, partindo
da premissa de que ele um ente possvel? Seria preciso pressupor que o ente realssimo,
enquanto ente possvel abarcasse todas as perfeies, inclusive a existncia. Para que o
argumento tenha consistncia necessrio demonstrar que a existncia em questo no a
intencional, mas efetiva. Nesse caso, as proposies: (i) que o ente realssimo possvel, (ii)
que ele contm a perfeio existncia e (iii) que existncia, nesse contexto, significa
existncia efetiva seriam tambm suposies dessa prova. (Questes disputadas de
Sendo assim, as premissas da prova suporiam, implicitamente, que as perfeies do
ente realssimo estariam efetivamente realizadas, tendo em vista que a existncia efetiva seria
uma perfeio contida nele. Desse modo, o argumento seria apenas uma tautologia, pois a sua
concluso no passaria de uma repetio daquilo que foi pressuposto nas premissas. Para
Landim, um ente possvel, que contivesse a perfeio de existncia efetiva, existiria
efetivamente. E isto que as premissas do argumento ontolgico parecem assumir. Por
conseguinte, a concluso de que o ente realssimo, enquanto possvel, existe efetivamente no
seno uma mera tautologia. (Questes disputadas de metafsica e de crtica do
Por assim dizer, segundo Kant, o argumento ontolgico no pode ser formado por
proposies analticas. As conexes analticas entre a noo de Deus e a noo de existncia

provam apenas que se Deus pensado, ento ele pensado como existente. Tambm, supor
na premissa da prova que o ente realssimo um ente possvel e perfeito e, que, sendo assim,
todas as perfeies, inclusive a existncia, esto efetivamente realizadas, no vlido. Essa
demonstrao no agrega conhecimento, pois supe na premissa o que deveria ser deduzido
na concluso. Em outras palavras, nesse caso, o argumento pode ser, ou bem analtico ou bem
tautolgico:
i) Argumento analtico a existncia significa existncia intencional e, ento, somente
demonstrado que atravs do conceito de Deus, Deus pensado necessariamente como
existente;
ii) Argumento tautolgico a existncia significa existncia efetiva (existncia pressuposta
na premissa, ao invs de ser deduzido na concluso).

Como possvel escapar da tautologia e provar a existncia efetiva de Deus? Segundo
Landim, ao menos duas condies so estabelecidas para que o argumento ontolgico tenha
como resultado silogstico a proposio que exprima a existncia atual de Deus, configurando,
assim, um conhecimento de objeto e no apenas a explicitao do sentido de um conceito:
(a) a proposio Deus existe no uma proposio analtica, isto , uma proposio
sinttica, (b) a noo de existncia envolvida na prova a de existncia efetiva. (Questes
A proposio Deus existe no poderia ser uma proposio sinttica a posteriori, pois
seria ento uma proposio contingente que poderia ser falsa e a concluso do argumento
ontolgico pretende ser uma proposio sempre verdadeira (necessria). (Questes
disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento, 2009, p. 219). Sendo assim, a
proposio Deus existe deveria ser sinttica a priori, que expressaria um conhecimento
racional por intermdio da formao de conceitos ou um conhecimento discursivo por

conceitos. Entretanto, impossvel exibir Deus numa intuio pura do espao e do tempo,
assim, a primeira hiptese descartada. E, mais, o conhecimento da existncia de Deus no
um conhecimento de tipo matemtico, justamente por se tratar de um conhecimento sobre a
existncia de um objeto. (Questes disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento,
2009, p. 219). Sendo assim, um conhecimento discursivo por conceitos um conhecimento
das regras indispensveis para a formao de objetos, e no pode ser tambm um
conhecimento sobre a existncia dos objetos.
Por aquilo que o argumento ontolgico procura demonstrar a proposio Deus existe
no pode ser analtica. Desse modo, a proposio Deus existe deveria ser sinttica. De fato,
como proposio sinttica, a sentena Deus existe ganharia carter cognitivo. E sem incorrer
em erro, o conceito de existncia poderia designar existncia efetiva. Entretanto, a proposio
Deus existe no pode ser sinttica a posteriori, nem sentena a priori, pelas razes acima
apresentadas. Esse o grande impasse colocado por Kant ao defensor do argumento
ontolgico.
Por assim dizer, se existncia fosse uma nota caracterstica do conceito Deus
teramos uma concluso analtica para o argumento ontolgico. Contudo, a existncia efetiva
de Deus no seria demonstrada. Se a existncia implicada fosse efetiva, a prova da
existncia de Deus poderia ser demonstrada. Contudo, teramos uma concluso sinttica a
posteriori j que uma proposio sinttica a priori no seria possvel que, como tal,
oferece uma concluso de carter contingente, no necessria.
Para tornar mais consistente sua abordagem, Kant analisar o sentido do termo
existncia efetiva, atravs da explicao do termo ser. Segundo ele, o termo ser tem
dois significados:
i) Posio relativa: expressa pela cpula do juzo, cuja funo colocar em relao dois
conceitos, e;

ii) Posio absoluta: designa existncia. Ao contrrio da posio relativa, ele no lida com a
relao entre conceitos, mas a satisfao de conceitos por objetos. Em outras palavras, a
posio absoluta designaria a relao entre conceitos e objetos. Nesse caso, dizer X existe
equivalente a afirmar que um objeto satisfaz efetivamente a todas as notas presentes na noo
expressa por X.
De acordo com a tese de Kant, os juzos Deus onipotente e Deus possui uma
estrutura lgica diferente por conta da aplicao do termo ser designando posio relativa
ou posio absoluta. Designado pelo verbo cpula do juzo, o termo na sentena Deus
onipotente, pe em relao dois conceitos, isto , que o conceito onipotente uma nota do
conceito Deus. Portanto, caso um objeto satisfaa a noo Deus, ele satisfar, inclusive, a
noo onipotente. Por outro lado, Deus (existente) no relaciona conceitos, mais exprime
que o conceito Deus satisfeito por um objeto que possui todas as perfeies presentes no
conceito Deus. Kant afirma:

Se eu digo Deus uma coisa existente parece que eu estou exprimindo a relao
de um predicado com o sujeito. Mas h uma impropriedade nesta expresso. Falando
estritamente, ela deveria ser assim formulada: algo de existente Deus. Em outras
palavras, pertencem a uma coisa existente aqueles predicados que, tomados
conjuntamente, ns designamos atravs da expresso Deus. Estes predicados so
colocados relativamente ao sujeito, enquanto que a coisa nela mesma, comtodos os
seus predicados, colocada absolutamente (Der Einzig mgliche Beweisgrund ..., p.
634; cf. Kant 17, apud Questes disputadas de metafsica e de crtica do
conhecimento, 2009, p. 221).

Desse modo, podemos concluir que existncia no um predicado real, mas
gramatical, pois designa uma posio absoluta, que no acrescenta qualquer determinao ao
conceito do objeto expresso num juzo.
Para melhor explicitar o que foi mencionado acima, Landim prope um exemplo
colocado por Plantinga. Tomemos como anlise trs conceitos, o conceito de leo, o conceito
de leo existente e o conceito de leo domesticado. Caso um objeto satisfaa a noo de leo
domesticado, obviamente satisfaz tambm, a noo de leo. Entretanto, possvel que um

objeto satisfaa a noo de leo e no satisfaa a noo de leo domesticado. Desse modo, a
noo domesticado um predicado real, pois agrega algo determinao do objeto
apontado por meio da noo leo. Entretanto, todo objeto que satisfaz ao conceito leo
satisfaz tambm ao conceito leo existente, pois existncia no acrescenta qualquer
determinao ao conceito leo.
Conclui-se que para qualquer conceito C, se o predicado gramatical existncia
acrescentado s notas de C, formando aparentemente um novo conceito C, todo objeto que
satisfaz a C satisfar tambm a C e vice-versa. Por isso, existncia no um predicado
real. (Questes disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento, 2009, p. 222)
Para a lgica moderna, o conceito de existncia possui um significado diferente, no de
predicado de primeira ordem, e contribui com a proposta kantiana: existncia um
predicado de conceitos ou de funes proposicionais e seria expresso pelo quantificador
existencial interpretado objectualmente. Ela funciona do seguinte modo:
X existe (no caso de ser um nome prprio) equivalente a dizer que a algo que X
(no caso de tratar-se de um nome prprio) ou se X uma descrio definida seria o mesmo
que afirmar que h um objeto que tem a propriedade de ser X e que nenhum objeto diferente
de X contm essa propriedade. Em outras palavras, demonstrar que X existe implica em
encontrar um objeto no domnio da teoria designado por X ou significa encontrar um nico
objeto que tenha a propriedade X. A lgica moderna lida com provas de existncia que
remetem a um domnio de objetos j dados. As provas de existncia tm um carter
puramente formal.
Transformar a noo de existncia em um operador existencial suficiente para
esclarecer o significado de existir? A proposta parece simplista. Dizer que existe algo que tem
a propriedade P no mais do que dizer que h um objeto no domnio que tem a propriedade
P. Tal teoria no mais do que supor objetos dados, que poderiam satisfazer ou no s

propriedades presentes num determinado conceito. Contudo, o operador existencial
interpretado objectualmente no esclarece o significado de existir, mas apenas o significado
da expresso um objeto dado satisfaz a uma determinada propriedade. (Questes
evidente que a crtica de Kant versa sobre provas que sustentam que a existncia
um predicado de primeira ordem. O argumento ontolgico cartesiano assume essa condio.
Contudo, no fundamental ao argumento ontolgico que existncia seja equivalente a um
predicado de primeira ordem, pois ele procura demonstrar que para um nico conceito, em
funo dele mesmo, segue-se que ele tem uma instncia. A crtica kantiana no afasta essa
possibilidade. A lgica contempornea, por sua vez, nem ao menos consegue recuperar o
sentido de existncia envolvido no argumento ontolgico.
Landim conclui que O argumento ontolgico ainda no encontrou nem uma crtica
definitiva nem uma formulao convincente. o que nos mostra a prova a priori cartesiana e
a sua crtica kantiana. (Questes disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento,
2009, p. 223)

6 O ARGUMENTO ONTOLGICO A INCONSISTNCIA DA CONCEPO DE
DEUS COMO UM SER SUMAMENTE PERFEITO

Em seu artigo denominado De volta ao Argumento Ontolgico, Edwin Curley critica a
verso cartesiana do argumento ontolgico, mas por razes diferentes daquelas apresentadas
por filsofos gassendianos. A objeo de Curley no que a existncia no seja um
predicado, mas que assumido nela, uma compreenso da natureza de Deus que no se
sustenta no seu interior. luz da crtica de Leibniz, ele afirma que o argumento no pode
lograr xito sem uma noo consistente de Deus: [...] essa linha de objeo ao argumento
me permite manter a esperana de que alguma verso do argumento ontolgico possa ser
bem sucedida se partir de uma concepo de Deus de algum modo diferente (Analytica,
1997, p. 51). Possivelmente, uma verso espinosista do argumento escape dos problemas que
parecem abater a verso cartesiana do argumento ontolgico.
Curley no o nico filsofo a participar desta esperana. De fato, nos ltimo 25 anos,
o argumento ontolgico foi retomado na filosofia analtica crist da religio. E, embora alguns
filsofos da religio considerem o argumento muito inconsistente para que seja digno de
abordagem, existem muito defensores importantes que se dedicam a esse assunto.
Obviamente, alguns desses preeminentes defensores podem no simpatizar com o fato de que
se trata de uma verso espinosista do argumento que se revele consistente, pois que
provavelmente conceberiam o Deus de Espinosa como no sendo Deus.

6.1 A estrutura silogstica da verso cartesiana do argumento ontolgico

Para tratar o argumento ontolgico apresentado por Descartes na Quinta Meditao,
Curley o divide em 04 premissas, analisando-as individualmente:

Sumrio/Anlise da verso cartesiana do Argumento Ontolgico como aparece na
Meditao Quinta. Ofereo a seguinte concepo:
Primeira 1: Tenho idias de coisas que, quer existam, quer no existam, e quer eu
pense nelas ou no, tm naturezas imutveis ou essncias. (Analytica, 1997, p. 52).

Para sustentar esse argumento, Descartes recorre a um exemplo da matemtica. Dentre
as diversas idias que povoam meu pensamento, uma delas a idia de tringulo, que
reconheo haver nela uma determinada natureza, j que posso demonstrar geometricamente, a
partir da definio de tringulo, que ele deve possuir determinadas propriedades, como por
exemplo, que seus trs ngulos so iguais a dois retos, mesmo que no soubesse existir
tringulos independentes do meu pensamento: mesmo que tal figura no exista talvez e
nunca tenha existido em parte alguma do mundo fora de meu pensamento, seguro que h
uma sua natureza, essncia e forma determinada, imutvel e eterna, que no foi inventada
por mim e nem depende de minha mente. (Quinta Meditao, 2004, p. 135/5/)
H duas razes para Descartes duvidar que existam tringulos fora do pensamento:
i) Nesse momento das Meditaes, no h razo alguma que justifique a existncia da
matria, portanto, qualquer relao de semelhana estabelecida entre idias e corpos
inconsistente: Na verdade, antes de indagar se tais coisas existem fora de mim, devo
considerar as suas idias (Quinta Meditao, 2004, p. 133/2/). A tarefa de Descartes
estabelecer a existncia de objetos materiais, demonstrando que Deus existe e que de tal
modo que no consentiria que estivssemos por demais enganados, concebendo que existem
objetos materiais quando no existem.
ii) Por compreender os objetos matemticos, eles so idealizados, aos quais os objetos fsicos
ordinrios poderiam corresponder, no mximo, aproximadamente. De fato, um tringulo, por
exemplo, se define tambm, como uma figura plana de trs lados, cujos lados so linhas retas.
Entretanto, numa rplica a objeo de Gassendi, Descartes rejeita a possibilidade de que
qualquer objeto passivo de observao possa atender tal definio, j que ele concebe que

nenhuma linha passiva de observao pode ser de fato reta. Um exame mais acurado nos
revela isso. Descartes poderia ter acrescentado que uma linha um objeto de uma dimenso,
ou seja, tem comprimento, mas no possui largura ou profundidade, de acordo com a
definio dos Elementos da Geometria de Euclides. Contudo, Curley afirma que Qualquer
objeto que satisfizesse a essa definio no seria observvel. (Analytica, 1997, p. 53)
No obstante, a Primeira Premissa nos leva a admitir a idia de que podemos tratar de
tringulos como possuindo certa natureza, mesmo se admitimos que pudesse no haver, de
modo efetivo, qualquer tringulo isso fica patente no fato de que vrias propriedades desse
tringulo podem ser demonstradas (...) (Quinta Meditao, 2004, p. 135/5/). Segundo
Descartes, o tringulo tem uma natureza que verdadeira e imutvel, pois os teoremas
geomtricos que podemos deduzir a partir do tringulo so verdades eternas, Por
conseguinte, no foram inventadas por mim (Quinta Meditao, 2004, p. 135/5/). Descartes
acrescenta que o tringulo possui a natureza verdadeira e imutvel, no somente
independentemente de existirem ou no, mas tambm de se pensamos neles ou no (...)
ainda que, anteriormente, de modo algum tenha pensado nelas (...) (Quinta Meditao,
2004, p. 135/5/). As verdades matemticas no so inventadas. Mas, ao contrrio, se tratam de
verdades que se impe ao nosso pensamento medida que analisamos a natureza das coisas
nas quais pensamos. Prova disso que, uma vez que concebemos uma idia clara de um
tringulo e percebemos com clareza o que se deduz dessa definio, no podemos negar que a
soma de seus ngulos internos igual a 180 graus (...) e j demonstrei amplamente que tudo
o que conheo claramente verdadeiro. (Quinta Meditao, 2004, p. 136/6/)
Existem problemas concernentes noo de natureza verdadeira e imutvel,
apresentada por Descartes. Nas Primeiras Objees, Caterus questionou se no haveria tanta
razo para concluir que a natureza de um leo existente implica a existncia atual desse leo,
tanto quanto para concluir que a natureza de um ser perfeitssimo implica a sua existncia.

Descartes nega, em resposta, que um leo existente possua uma natureza verdadeira e
imutvel, e nega, tambm, que algum ente composto possua uma natureza verdadeira e
imutvel. Contudo, o trecho no esclarece em que sentido um tringulo inscrito num quadrado
poderia ser composto e um tringulo simples no ser. Muitos intrpretes de Descartes no
foram capazes de oferecer uma abordagem satisfatria do uso dessa noo em Descartes, e
talvez esse labor seja intil. Contudo, embora esse possa ser o caso, Curley nutre simpatia
pela filosofia platnica da matemtica, que considera presente implicitamente na Primeira
Premissa. Desse modo, se a filosofia platnica da matemtica correta, ento a Primeira
Premissa possui algum sentido.

Segunda Premissa: Sempre que vejo clara e distintamente que alguma propriedade
pertence natureza verdadeira e imutvel de algo acerca de que tenho uma idia,
essa propriedade realmente pertence a essa coisa. (Analytica, 1997, p. 54)

Pelo modo como Descartes desenvolve esse argumento na Quinta Meditao, parece
indicar j ter demonstrado que tudo quanto ele percebe clara e distintamente verdadeiro, ou
seja, parece indicar o xito dos argumentos em prol da existncia e verdade nas Meditaes
Terceira e Quarta.
Definio: Possuo uma idia de Deus como um ser sumamente perfeito.
Para Descartes, um ser sumamente perfeito o contedo de uma de suas idias. Curley
utiliza o termo definio, pois julga que ele tenciona que essa formulao seja uma
elucidao de uma concepo que todos ns compartilhamos acerca de Deus. Ao desenvolver
seu argumento geometricamente, apresenta essa formulao na forma de uma definio.

Terceira Premissa: Existncia uma perfeio. claro, esse um aspecto do
argumento que tem recebido muita ateno dos crticos, embora frenquentemente se
d o crdito por essa objeo a Kant e no a Gassendi. Atualmente me parece que
esse passo no precisa de tanta defesa como pensei precisar em 1.978, mas deixo o
desenvolvimento dessa idia para mais tarde. (Analytica, 1997, p. 55)

Primeiro Lema: Conceber Deus como no existindo conceber um ser sumamente
perfeito que no possui uma perfeio, (...) isto , um ente sumamente perfeito sem a
suprema perfeio (Quinta Meditao, 2004, p. 141/8/), em razo da terceira premissa e da
Definio.
Quarta Premissa: Mas contraditrio supor que umser sumamente perfeito possa
no possuir uma perfeio. Dito de outra maneira: um ser sumamente perfeito deve
possuir todas as perfeies. Me parece que Descartes considerava que isso era
evidente. (Analytica, 1997, p. 55)

Segundo lema: Desse modo, a idia (clara e distinta) de Deus que encontro no meu
esprito a idia de um ser, cuja natureza verdadeira e imutvel inclui a existncia, (...) E
entendo no menos clara e distintamente que sua natureza pertence a existncia atual, o
existir sempre (...) (Quinta Meditao, 2004, p. 137/7/), em funo da Definio, do
Primeiro Lema e da Quarta Premissa. Concluso: Deus existe, em razo da Segunda Premissa
e do Segundo Lema.
Nessa formulao do argumento, a Primeira Premissa no mencionada como o
fundamento para qualquer deduo posterior. Assim, parece uma suposio desnecessria,
que no precisava ser considerada. Contudo, podemos considerar a Primeira Premissa como
fornecedora da noo de uma coisa ter uma natureza verdadeira e imutvel,
independentemente de sua existncia efetiva ou de a concebermos (...) mesmo que tal figura
no exista talvez e nunca tenha existido em parte alguma do mundo fora de meu pensamento
(...) (Quinta Meditao, 2004, p. 135/5/). J que a Segunda Premissa pressupe a existncia
de naturezas verdadeiras e imutveis, em que (...) todas as coisas que percebo pertencerem
clara e distintamente a essa coisa deveras lhe pertencem (...) (Quinta Meditao, 2004, p.
137/7/), a Primeira Premissa determina uma pr-condio para a veracidade da Segunda
Premissa, mesmo se no pudermos concluir que a Segunda Premissa se segue da Primeira
Premissa. A Primeira Premissa tambm uma pressuposio de que a existncia uma

perfeio, e Descartes o admite ser (...) depois que o (Deus) afirmei possuidor de todas as
perfeies, visto que a existncia uma delas (...) (Quinta Meditao, 2004, p. 141/9/).
Portanto, a Primeira Premissa parece exercer uma funo relevante no argumento, mesmo se
Descartes no deduz explicitamente coisa alguma por intermdio dela.
Curley prope, a partir desse momento, avaliar o argumento construdo desse modo.
Para tanto, trs questes so formuladas:
i) Se a existncia realmente uma perfeio;
ii) Se a definio de Deus apresentada por Descartes consistente, e;
iii) Se realmente possvel, como Descartes supe, que um ser rena todas as perfeies.

6.2 A existncia entendida como uma perfeio

Para Gassendi, existncia no uma perfeio, tal como proposto por Descartes. So
essas as sua palavras de contestao:

que existncia no uma perfeio em Deus nem coisa alguma; aquilo sem o que
nenhuma perfeio pode ser apresentada... o que no existe no tem perfeies nem
imperfeies ... (a) existncia (do que existe) aquilo em virtude do que tanto a
coisa ela mesma quanto suas perfeies so existentes... se uma coisa no tem
existncia, no dizemos que ela imperfeita, ou destituda de uma perfeio, mas
em vez disso dizemos que nada. (AT VII, 323, apud Analytica, 1997, p. 56)

Em sua resposta, Descartes no torna evidente que est dirigindo-se objeo
colocada por Gassendi. A rplica de Descartes indica que Gassendi tenha objetado que a
existncia seja uma propriedade, ao invs de objetar que existncia seja uma perfeio, ou
seja, uma propriedade de um tipo particular. Para Curley, (...) o que Gassendi diz acerca da
existncia de fato o compromete com a negao de que a existncia seja uma propriedade
(Analytica, 1997, p. 56). Portanto, a resposta de Descartes responde a objeo de Gassendi.

A objeo de Gassendi implica que a existncia de uma coisa uma condio
necessria para predicao a ela, tanto para afirmar que a coisa possui certa propriedade,
quanto para negar que tenha certa propriedade. Caso nunca houvesse existido rosas, de tal
modo que no houvesse rosas, no poderamos emitir juzo algum acerca delas, to pouco
afirmar que so flores. Evidentemente que, se jamais houvesse existido rosas, teramos poucas
condies para falar qualquer coisa acerca delas, e mesmo classific-las como um tipo de flor.
Entretanto, uma teoria biolgica possibilita falar acerca de propriedades de espcies que ainda
no existem, e que podem no virem a existir, embora pudessem vir a existir por interveno
de acerto gentico.
Curley reconhece que Descartes no tenciona tratar de rosas por esse vis, j que no
considera a possibilidade de que tenhamos um conhecimento claro e distinto de sua essncia.
Descartes, pelo contrrio, retoma o argumento pelo vis das figuras geomtricas, reiterando o
conceito presente na sua Primeira Premissa: A menos que voc esteja sustentando que a
geometria como um todo tambm falsa, voc no pode negar que se podem demonstrar
muitas verdades dessas essncias; e visto que elas so sempre as mesmas, correto cham-
las de imutveis e eternas. (AT VII, 381, apud Analytica, 1997, p. 57)
Algum poderia objetar que Descartes direciona essa resposta, no na afirmao de
Gassendi, de que existncia no uma perfeio, mas na afirmao de que no existem
naturezas imutveis. Curley defende que h uma relao muito prxima entre essas duas
afirmaes. Se existem naturezas verdadeiras e imutveis de figuras geomtricas, como, por
exemplo, o tringulo, cuja existncia atual no assegurada, ento se pode predicar coisas
delas sem postular sua existncia. Assim, a objeo de Gassendi concernente a considerar a
existncia como uma propriedade perde seu valor.
De fato, mesmo que tringulos possam no existir, eles no podem ser considerados
como um nada, pois eles possuem uma natureza que podemos conhecer, so algo e no um

mero nada (Quinta Meditao, 2004, p. 137/6/). E, em funo dessa natureza, podemos
consider-los como sendo mais ou menos perfeitos. Alm do mais, uma das coisas que
podemos conhecer acerca deles que no se tratam de seres sumamente perfeitos, haja vista
que parte de sua natureza ser objetos extensos. Vale salientar que qualquer objeto extenso
divisvel e, portanto, imperfeito, (...) pois algo evidente por si que constitui maior
perfeio no poder ser dividido do que poder s-lo (Segundas Respostas, 2010, p. 157). No
devido tempo, essa articulao de Descartes conduzir afirmao de que o ser sumamente
perfeito deve ser um ser no-extenso, puramente espiritual. Esse raciocnio permite Descartes
rejeitar outros concorrentes argumentos ontolgicos tais como a ilha paradisaca sumamente
perfeita, com cuja existncia Gaunilo acusava Anselmo estar comprometido.
Curley prope que o trecho que mais clarifica a noo de Descartes de uma perfeio
o Axioma VII da sua Exposio Geomtrica do argumento das Meditaes no fim das
Segundas Respostas: A vontade se dirige voluntria e livremente (pois isto de sua
essncia), mas no entanto de modo infalvel, ao bem que lhe claramente conhecido. Da por
que, se ela chega a conhecer quaisquer perfeies que no possua, entregar-se-
imediatamente, caso estejam ao seu alcance. (Segundas Respostas, 2010, p. 172)
Com base nesse texto, pode-se estabelecer a seguinte definio de perfeio:

Uma perfeio uma propriedade de tal modo que: a) melhor para um indivduo
ter essa propriedade do que no a ter; b) se o indivduo tem essa propriedade, e se a
propriedade suscetvel de graus, melhor para o indivduo ter a propriedade em
um grau mais alto do que a ter em um grau mais baixo. (Analytica, 1997, p. 59)

A princpio aparentemente aceitvel conceber, desse modo, algumas das
propriedades que assumimos como exemplos de perfeio. Poder uma perfeio, desse
modo, melhor, para aquele que um prospectivo possuidor do poder, t-lo do que no o ter,
e, melhor ampli-lo do que diminu-lo. Tal como as pessoas tendem a pensar, quando
sustentam que Deus, se sumamente perfeito, ento deve possuir poder e deve t-lo em mais

alto grau. Outro exemplo o do conhecimento. De acordo com Curley, h precedncia
histrica para compreender perfeio nesses moldes. Mesmo que Anselmo no defina Deus
por meio das mesmas palavras usadas por Descartes, a definio (...) um ser do qual no
possvel pensar nada maior (Proslogion, 1973, p. 108) equivale quela proposta por
Descartes. Anselmo, por assim dizer, antecipa a noo de perfeio que podemos encontrar
em Descartes, ao declarar no captulo V do Proslogion que Deus tudo aquilo que melhor
que exista do que no exista. (Proslogion, 1973, p. 110)
Mas, e no caso da existncia? tarefa difcil decidir se, nessa anlise de perfeio,
existncia uma perfeio. Ser melhor, no caso de um existente prospectivo, existir do que
no existir? Talvez o tipo de existncia que est em prospectiva deva ser considerado. Para
clarear esse assunto, Curley menciona uma estria no Recursos de Ouro da Dogmtica de Al
Ghazali:
Imaginemos uma criana e um adulto no Paraso, e imaginemos que ambos
morreram na F Verdadeira, mas que o adulto tem um lugar mais alto do que o da
criana. E a criana perguntar a Deus: Por que destes a esse homem um lugar mais
alto? e Deus responder: Ele realizou muitas obras boas. Ento a criana dir:
Por que me deixastes morrer to cedo, de modo a tornar impossvel que eu fizesse o
bem? Deus responder: Eu sabia que voc cresceria como um pecador, por isso
era melhor que morresse criana. Surge, ento, um rogo dos amaldioados das
profundezas do inferno: Por que, Senhor, no nos deixastes morrer antes de nos
tornarmos pecadores? (Introduo de Simon van den Bergh sua traduo de
Tahafut AL-Tahafut de Averroes, London: E.J .W.Gibb Memorial Trust, 1978, apud
Analytica, 1997, p. 61)

A questo colocada pelos amaldioados supe que nascemos inocentes. Mas caso
admitissem a doutrina do pecado original, poderiam em vez disso, questionar: Por que,
Senhor, no nos poupastes de termos nascido?
luz desses argumentos, no parece razovel que a existncia seja uma perfeio.
Contudo, esses argumentos so estranhos aos argumentos apresentados por Gassendi para
negar que a existncia seja uma perfeio. Para Curley, se aceitamos essa linha de objeo
Premissa 3, podemos nos ver objetando, com argumentos similares, a alguns dos nossos
paradigmas de perfeio. (Analytica, 1997, p. 61)

Ser necessrio que seja sempre melhor ter conhecimento do que no o ter, e que
sempre melhor t-lo mais do que menos? Afirma-se que nos Koheleth Eclesisticos (aka, o
Padre) declara que na medida em que cresce a sabedoria, cresce a exasperao; aumentar o
aprendizado aumentar a dor de cabea. Koheleth um personagem que pensa que tudo
vo. Sem dvida, em algumas ocasies o conhecimento algo que preferimos no ter. Para
ilustrar, Curley prope o seguinte exemplo: Imagine que algum esteja em seu leito de morte
e, que, seu melhor companheiro, repleto de ressentimento, confesse que h algum tempo atrs,
o traiu, com o objetivo de adquirir o perdo dele. Talvez a pessoa desenganada, teria preferido
morrer sem ter o conhecimento dessa decepo.
Outro exemplo problematiza a noo do poder entendido como uma perfeio, a
partir do critrio de perfeio desenvolvido anteriormente. No que tange a cincia da
negociao, existem ocasies em que seria melhor para quem negocia no dispor de poder.
Caso ele tenha condies de demonstrar suas limitaes em atender os apelos colocados pela
outra parte, ento possui condies para diminuir os apelos. Suas condies de resistir s
exigncias podem favorecer um melhor negcio do que se seu poder fosse mais amplo.
Todavia, Curley reconhece possveis problemas nessa anlise. Sua concluso nesse
assunto modesta. Para ele, a dificuldade talvez no seja que existncia no uma perfeio,
mas que a definio de perfeio apresentada, no que tange a Descartes, seja muito simples.
Desse modo, seria preciso analisar com mais cuidado para no incorrer em contradio, seja
que existncia uma perfeio, seja que conhecimento e poder so perfeies. Todavia,
qualquer que seja o rigor de anlise que justifique o status de conhecimento e de poder como
perfeies, ser suficiente para justificar o status de existncia como perfeio.

6.3 A definio de Deus

Para determinadas concepes, no existe definio de Deus que seja plausvel. Pode-
se pensar, por exemplo, que o termo Deus um nome prprio e, que, desse modo, no
devemos levar em conta o sentido de qualquer nome como sendo passvel de anlise em
termos de expresses descritivas que sejam compatveis ao respectivo nome. Mas seja l o
que for verdadeiro acerca de nomes em geral, afigura-nos equvoco para se afirmar a respeito
de Deus. Existe uma inclinao acentuada entre telogos e filsofos de clarificar o que
entendem pelo termo Deus, dispondo de uma descrio ou outra, e de se reportar o suposto
nome como equivalente descrio em questo. E como na verdade Deus, ao que tudo indica,
no pode ser manipulado empiricamente, de maneira a nos conferir condies de esclarecer
convincentemente a referncia do termo Deus, isso parece inevitvel.
Uma objeo a esse procedimento, que provavelmente Descartes tenha levado em
considerao ao produzir as Meditaes, aquela desenvolvida por Toms de Aquino
verso anselmiana do argumento ontolgico. Para Aquino, algum que ouve o termo Deus
pode compreender esse termo de maneira totalmente diferente como Anselmo concebe.
Toms acrescenta que algumas pessoas tm afirmado que Deus um ser corpreo, afirmao
essa, inconsistente com a definio de Deus apresentada por Anselmo, como um ser do qual
no possvel pensar nada maior. Alis, Toms no prope nenhuma definio de Deus que
seja prefervel a de Anselmo. Diante das pessoas que afirmam que a existncia de Deus
coisa evidente, Toms sustenta que a princpio no coisa evidente para ns o que significa
ser Deus e, que, precisamos antes, compreender a natureza de Deus ao levar em conta seus
efeitos.
Curley revela simpatia por Anselmo nessa questo. Argumenta ele que Toms
considera que possvel demonstrar a existncia de Deus, embora de modo diferente que
Anselmo. E prope seus argumentos em defesa da existncia de Deus antes mesmo de
construir sua teoria sobre a natureza de Deus. A objeo feita a Toms de Aquino que no se

pode apresentar qualquer prova da existncia de Deus, sem que se disponha de alguma noo
prvia da natureza do ser cuja existncia intenta-se provar. necessrio ter alguma
concepo, mesmo que provisria, da natureza de Deus, para saber que o argumento
apresentado em defesa da existncia de Deus tem alguma inclinao a estabelecer a existncia
de Deus. Toms de Aquino conclui o seguinte, em quatro de seus cinco argumentos: Deve
haver (uma primeira causa de mudana, alguma primeira causa, uma causa da bondade e
perfeio das coisas, uma causa que direcione as coisas em natureza para suas metas). E isso
o que todos compreendem por (pelo nome) Deus. (S.T. I, 2, 3, apud Analytica, 1997, p. 64)
Desse modo, Toms de Aquino reconhece que todos ns compartilhamos uma noo
do que entendemos pelo nome de Deus (Ser). De fato, no seria possvel discutir se Deus
existe, e muito menos tentar demonstrar sua existncia, sem que houvesse alguma
compreenso da natureza do ser sobre cuja existncia se est discutindo. Essa considerao
est pressuposta no argumento de Anselmo. imprudente asseverar que possumos uma
compreenso apropriada da natureza de Deus. Alis, opinio corrente que Deus , de certo
modo, incompreensvel. Mas Curley faz uma ressalva, Mas o que isso significa (ou sugiro,
deveria significar) que h muito sobre a natureza de Deus que no compreendemos, e no
que no temos uma concepo de Deus. (Analytica, 1997, p. 64)
Sendo assim, admitida a possibilidade de possuirmos alguma noo da natureza de
Deus, a definio elaborada por Anselmo razovel. Existe, antes mesmo de Anselmo, uma
definio similar nos padres da Igreja. Charlesworth, por exemplo, em seu comentrio de
Anselmo, menciona dois trechos de Agostinho que se comparam em esprito, da definio
desenvolvida por Anselmo:

Alma alguma jamais foi ou ser capaz de conceber alguma coisa melhor que Vs,
que sois o sumo e maior bem. (Confessions, VII, iv, apud Analytica, 1997, p. 64). Se
queremos evitar a blasfmia, devemos compreender, ou pelo menor crer, que Deus
o ser absolutamente soberano, e aquele do qual nada melhor pode ser ou ser

pensado. (On the Morals of the Catholic Church and of the Manichaeans, II, xi, 24,
apud Analytica, 1997, p. 64)

Outro padre da Igreja que merece ser lembrado Tertuliano:

Na medida em que as limitaes humanas podem definir Deus, esta a minha
definio de sua natureza, uma definio que s ser aceita pelo senso geral do ser
humano: Deus o ser soberano, que existe na eternidade, que no nasceu, que no
foi criado, que no tem comeo, que no tem fim. Essas so as condies a serem
atribudas eternidade que torna Deus o ser supremo... uma questo de acordo
geral, pois ningum negar que Deus o ser supremo, a menos que um homem
possa se ver declarando que Deus um ser inferior, o que seria roub-lo da
qualidade de divindade e negar assim sua existncia. (Henry Bettenson, The Early
Christian Fathers, Oxford UP, 1956, p. 104, apud Analytica, 1997, p. 65)

A negao de que Deus possa ser concebido como inferior muito se aproxima de sua
definio como um ser do qual no possvel pensar nada maior.
No caso da definio apresentada por Anselmo ser plausvel, e admitida que a
definio elaborada por Descartes seja compatvel com ela, conclui-se que a definio de
Descartes plausvel. Para Curley, as duas definies so equivalentes, que um ser em
relao ao qual nada de superior pode ser concebido deva ser sumamente perfeito
(Analytica, 1997, p. 65). Obviamente, se no fosse sumamente perfeito, ou seja, se carecesse
de alguma perfeio, ento no seria um ser com relao ao qual nada superior poderia ser
pensado. Pensar algo maior simplesmente incluir a perfeio que falta. No h possibilidade
de conceber um ser superior diante daquele que pensado como sumamente perfeito. No caso
da definio de Descartes ser equivalente a de Anselmo, segue-se da que Anselmo estabelece
o fundamento para a definio de Descartes na tradio filosfica/teolgica na qual se insere,
como configuram-se todos aqueles que definem Deus a maneira anselmiana.
Existe ainda outra forma de tratar esse assunto; para tanto, necessrio fazer uma
reflexo de Toms de Aquino para auxiliar no entendimento da razo de Descartes proceder
desse modo. Toms no afirma que no possumos qualquer compreenso da natureza de
Deus. Ele prope somente proceder primeiro em se estabelecer a existncia de Deus para s

depois responder o que Ele . Em outras palavras, na Summa, aps postular a existncia de
Deus, ele se v envolvido com diversas perguntas acerca da natureza de Deus, argindo que
Deus perfeitamente simples, imutvel, eterno, onisciente, onipotente, entre outros atributos.
Parece que ele no assume essa relao de atributos como sendo uma definio de Deus.
Contudo, caso a definio de Deus fosse possvel, sem dvida haveria alguma conexo entre
nossa definio e esses atributos.
Descartes, na Primeira Meditao, havia apresentado a noo de Deus, definindo-o
como um ser que tem pelo menos quatro atributos. Descartes no relaciona os atributos numa
nica passagem, entretanto, luz dos pargrafos finais da Primeira Meditao, temos uma
relao de atributos que Descartes procura aferir a Deus:

(1) Meu criador, onipotente, sumamente bom e uma fonte soberana da verdade
(cf. Primeira Meditao, 2004, p. 29/9/ e 31/12/)

Ao analisar a idia de Deus, Descartes na Terceira Meditao, elabora mais duas
relaes de propriedades de Deus:

(2) Supremo, eterno, infinito, (imutvel), onisciente, criador de todas as que
esto fora dele;

(3) Substncia infinita, independente, (eterna, imutvel), sumamente inteligente
e sumamente poderosa e pela qual eu mesmo fui criado e tudo o mais
existente. (cf. Terceira Meditao, 2004, p. 81/16/ e 91/24/)

As listas, cujas passagens diferem na verso francesa, so cinco ao todo.
fundamental observar que no h duas listas que sejam iguais, embora coincidam umas com
as outras em determinados aspectos. As listas ampliam-se gradativamente; contudo,
propriedades relacionadas na primeira lista nem sempre so mencionadas at as ltimas. Por
exemplo, a primeira lista inclui a bondade de Deus, mas nenhuma das ltimas apresenta essa
propriedade. A definio de ser sumamente perfeito surge pela primeira vez na Terceira
Meditao: Essa idia de um ente sumamente perfeito e infinito , digo, verdadeira ao
mximo. (Terceira Meditao, 2004, p. 93/28/)
Curley pensa que existe um propsito por trs disso. Segundo ele, Descartes utiliza as
listas como uma via insuficiente de clarificar a idia de Deus, embora seja importante para
apresentar sua definio. As listas so insuficientes por dois motivos:
i) Se Deus infinito, ou seja, no caso de possuir infinitos atributos, jamais uma lista finita de
atributos satisfar apropriadamente a natureza de Deus. Nota-se que Descartes concebe que
Deus possui infinitos atributos: E no importa que eu no compreenda o infinito ou que em
Deus haja inmeras outras coisas que no posso de modo algum nem compreender, nem
talvez atingir pelo pensamento. (Terceira Meditao, 2004, p. 93/30/)
ii) No caso de Deus existir, no h certeza de que ele possui todos os atributos relacionados na
lista. Consideremos a hiptese de estarmos corretos em atribuir a onipotncia quele que nos
criou, mas que estamos enganados ao presumir que tal ser bondoso. Pude verificar ao longo
de minha existncia que posso ser ludibriado. A pergunta que surge : h razo do fato de
Deus ser sumamente bom e fonte de toda verdade que ele crie um ser que pratique o erro?
Caso notemos uma conexo necessria entre diversos atributos, ou seja, perceber que se segue
do fato de Deus ser onipotente e meu criador que ele bondoso, ento essa pergunta
impertinente. Entretanto, essa conexo notada a partir de uma anlise, e no no primeiro
momento. A princpio, o fato de acreditar termos sido criados por um ser onipotente, no

garante que ele seja bondoso. A compreenso da conexo necessria entre onipotncia e
bondade demanda labor filosfico.
O papel fundamental das listas que elas apontam para a frmula geral que as
substitui. Cada atributo descrito nessas listas uma perfeio. Trata-se de realizar uma
generalizao com base nas listas e postular que por Deus referimo-nos a um ser sumamente
perfeito, aquilo para quem no falta qualquer perfeio. Admitida a idia que Deus reuni em
si infinitos atributos, no somos capazes de oferecer uma relao que esgote esses atributos;
contudo, dispomos de um princpio para verificar se determinados atributos so propriedades
adequadas a serem referidas a Deus, a saber: se determinados atributos so perfeies, ento
elas devem ser aferidas a Deus, caso no sejam, no compem a lista dos atributos de Deus.
Logo, a frmula articula o conceito que inadequadamente tentvamos expressar com nossas
listas (Analytica, 1997, p. 68). E, ao faz-lo, pode auxiliar a clarificar por que
espontaneamente concebemos todas as perfeies reunidas em um nico ser. A definio de
Deus como um ser sumamente perfeito indica que Deus possui todas as perfeies, no
algumas. Em vez de procurarmos clarificar nossa idia de Deus como Descartes faz no incio
de sua reflexo, relacionando propriedades, deveramos assumir a frmula geral como uma
expresso mais apropriada de nosso conceito impensado.
Curley privilegia, portanto, uma propriedade em especial, considerando a perfeio
suprema de Deus seu atributo primordial. Partindo desse princpio, ele discorda de J ean-Marie
Beyssade que em seu artigo (A idia de Deus e as provas de sua existncia - Cambridge
Companion to Descartes
87

87
Discutido no prximo captulo.
) admite a transio gradual na Terceira Meditao de uma
elucidao da idia de Deus pela enumerao de suas perfeies para a sua elucidao por
intermdio de uma frmula geral, mas que considera, contudo, que:

Nenhuma reduo a um predicado nico possvel. Nem a onipotncia nem a
perfeio podem desempenhar este papel. Deus no tem nenhum atributo
principal, precisamente porque a absoluta unidade de Seus atributos acarreta que
cada atributo, atravs de sua relao com todos os outros atributos, seja
identicamente infinito, a sua prpria maneira. (Cambridge Companion to Descartes,
2009, p. 230).

Curley sustenta que Descartes tenciona uma reduo a um nico predicado e, tambm,
que perfeio pode exercer essa funo, embora tenha dvidas em caracterizar perfeio como
a propriedade primordial de Deus. De acordo com os Princpios I, 54, o pensamento ocupa o
papel de ser o atributo primordial de Deus, pois temos uma idia clara e distinta de uma
substncia no-criada que pensa e que independente (...) (Princpios da Filosofia, 1997,
Parte I, Artigo 54, p. 46). Entretanto, a definio de Deus elaborada por Descartes na sua
Exposio Geomtrica sugere que perfeio possui uma funo privilegiada. A definio
dessa obra diz: A substncia que entendemos ser soberanamente perfeita, e na qual no
concebemos nada que encerre qualquer falha, ou limitao de perfeio, chama-se Deus
(Exposio Geomtrica, VIII, 162, apud Analytica, 1997, p. 69)
No que tange a essa definio, declara Beyssade:

No permite ao entendimento humano construir a idia de Deus; no uma matriz
que gera um conjunto infinito de possveis definies da natureza divina, cada qual
partindo de uma dada perfeio que aumentada ou elevada at o infinito. Em vez
disso, um tipo de crivo ou filtro que deixa passar qualquer coisa que pertena a
nosso entendimento (intelligere) da perfeio suprema e elimina qualquer coisa que
seja concebida (concipere) como um defeito ou limitao daquela perfeio.
(Cambridge Companion to Descartes, 2009, p. 230).

Nesse ponto, Curley compartilha da mesma opinio de Beyssade. A ilustrao do crivo
ou filtro importante. Em razo da limitao do entendimento humano e da infinitude de
Deus, que implica que Deus tem infinitos atributos, conforme aponta Espinosa, no podemos
deduzir, luz da definio de Deus, como um ser perfeito, uma relao exaustiva das
propriedades divinas. Contudo, tal definio nos permite (no mximo) estabelecer, em
qualquer caso singular, se um determinado atributo deveria compor a relao. Dispondo da

informao de que um atributo particular uma perfeio, podemos concluir que Deus o
possui e, o possui no grau mais elevado. Dispondo da informao de que um atributo
configura defeito, podemos concluir que Deus no o possui. A perfeio exerce uma funo
especial, pois nenhuma outra propriedade de Deus possibilita esse critrio. Sendo assim,
Curley no concorda com Beyssade na declarao de que, nas diversas provas da existncia
de Deus nunca encontramos um predicado nico emergindo como dominante. (Cambridge
Companion to Descartes, 2009, p. 230)
Curley afirma tambm que a perfeio estabelece razo para conceber que existe um
nexo necessrio entre os inmeros atributos divinos que, sem um rigor analtico, tendemos
aferir a Deus. Assumido que Deus , de maneira primordial, um ser sumamente perfeito, logo
ele no pode ser tanto onipotente, quanto mau. Desse modo, alm de ser um critrio, que
possibilita distinguir, entre os candidatos a atributo divino, aqueles que compem e aqueles
que no compem a natureza de Deus, a noo de Deus como um ser sumamente perfeito o
elemento que conserva esses atributos reunidos, que nos possibilita conceber todos como
atributos de nico ser. Assim, eu veria a perfeio de Deus como dando conta da unidade de
seus atributos (Analytica, 1997, p. 71). Atravs dela, podemos compreender o conceito de
que os atributos de Deus so basicamente idnticos, cada qual de sua prpria maneira, em
razo de entender de que existe uma conexo necessria entre eles, de tal modo que um no
pode existir na ausncia do outro. Eles no so desse modo, realmente distintos, uns em
relao aos outros, conforme o vocabulrio cartesiano expressa. a idia de Deus como
sumamente perfeito que possibilita toda essa discusso ser compreensvel.

6.4 Um ser sumamente perfeito entendido como aquele que agrega todas as perfeies

Essa indagao apresentada por Curley no DATS (Descartes Against the Skeptics).
Entretanto, ele no abordou a questo de modo suficiente como nesse artigo julga necessrio.
Ele demonstrou sua tendncia em aderir objeo de Leibniz, em que, caso o argumento
ontolgico desenvolvido por Descartes seja vlido como uma demonstrao de sua concluso,
deve ser complementado por uma prova de que a definio cartesiana racionalmente
coerente. Na ocasio, pontuou que seria possvel que existissem algumas dificuldades em
relacionar alguns dos atributos divinos. Contudo, no se dedicou em indicar quais eram esses
problemas. Ainda naquela ocasio, ele concluiu que, caso constatssemos que alguns dos
atributos que irrefletidamente aferamos a Deus no compatibilizavam com outros atributos
que irrefletidamente aferimos a ele, poderamos recuar definindo Deus como o ser que agrega
todas as perfeies compossveis, contudo, tal definio deixaria nossa idia de Deus
indefinida. O critrio desenvolvido implicava que, se decidssemos que duas perfeies na
nossa relao de prima facie perfeies divinas fossem inconciliveis, ento disporamos de
duas maneiras razoveis de tornar explcita a noo da perfeio de Deus. Para melhor
compreenso desse critrio, chamamos duas imperfeies inconciliveis de A e B.
Suponhamos que o fato de Deus conter todas as perfeies compossveis resultaria que ele
contm A e todas as outras prima facie perfeies, mas no B. Ou o contrrio, suponhamos
que o fato de conter todas as perfeies compossveis resultaria que contm B e todas as
demais prima facie perfeies, mas no A. Tais explicaes da natureza de Deus pretendem
tornar explcito o conceito de Deus como um ser que tem todas as perfeies compossveis.
Apresentada desse modo, a respectiva definio no nos proporcionaria uma noo definida
de Deus. No seu artigo, A idia de Deus e as provas de sua existncia, Beyssade tentou
solucionar esse problema. Segundo ele, para dirimir a questo sobre a compossibilidade dos
atributos de Deus, preciso admitir que nem toda categoria de ser desfruta de status
equivalentes. Caso tivessem

seria impossvel ter certeza de que no poderia surgir alguma perfeio ulterior que
fosse incompatvel com aquelas descobertas at ento, solapando assim a
estabilidade lgica do conjunto. Mas as diversas categorias de ser no tmestatuto
equivalente. A extenso excluda da natureza divina por causa de sua divisibilidade
(Segundas Respostas, 2010, p. 157; Princpios da Filosofia, Parte I, Artigo 23, p.
35); somente a categoria do pensamento um local de residncia adequada para a
infinitude positiva ou suprema perfeio (..) Dizer que Deus uma mente ou um
esprito no de maneira alguma o mesmo que cancelar a distncia entre o infinito
incompreensvel e eu mesmo; simplesmente reconhecer que a substncia pensante,
substantia cogitans, no originalmente algo criado e dependente, mesmo embora o
meditador comece por encontrar, no Cogito, uma tal substncia que de fato uma
coisa incompleta e dependente... A consistncia e coerente unidade dos atributos
divinos no so nunca, portanto, reveladas na intuio de uma natureza simples, mas
so confirmadas pela experincia de nossa natureza finita como coisas pensantes (...)
Por haver uma lacuna infinita entre ns e Deus, a unidade que experimentamos em
nosso interior limitada e frgil, ao passo que a unidade que vislumbramos em
Deus, e na idia de Deus, absoluta e alm da nossa compreenso. Mas assim como
h uma semelhana entre nossa mente e a mente divina, do mesmo modo, quando
experimentamos em nosso interior uma unidade entre vrias diferentes faculdades,
isto nos fornece uma representao do que , em Deus, a absoluta simplicidade de
um nico ato, e desta maneira somos assegurados da completa consistncia da nossa
idia de Deus. (Cambridge Companion to Descartes, 2009, 231-233).

Essa longa citao de Beyssade no gratuita. Curley pretende, a partir dela, oferecer
uma sntese justa de seu argumento.
Embora tencione oferecer uma sntese justa da soluo proposta por Beyssade para a
questo, ele reconhece que ela no bastaria. Ele reconhece ainda, que at certo ponto foi
responsvel por isso, pois em DATS (Descartes Against the Skeptics) no apresentou o
problema explicitamente como deveria. A dificuldade no que seria impossvel ter certeza
de que no poderia surgir alguma perfeio ulterior que fosse inconcilivel com aquelas
descobertas (...) (Cambridge Companion to Descartes, 2009, p. 231). No caso de ser essa a
dificuldade, a proposta de Beyssade poderia dar conta do problema. Contudo, o problema
que j existem entre as perfeies conhecidas, algumas prima facie incompatibilidades, que
no dispomos de soluo. Curley apontou isso em DATS (Descartes Against the Skeptics), ao
referir-se a um artigo seu acerca de Espinosa, no qual procurou indicar que existe uma
incompatibilidade entre a perfeio de Deus e sua personalidade. No entanto, o artigo

consagrado a Espinosa no aborda esse problema no contexto do sistema cartesiano e,
tambm, o exemplo pode no ser o mais adequado para o que aspiramos. Acrescenta que,
embora Descartes conceba Deus como uma pessoa, tal atributo nunca comps qualquer das
listas dos atributos divinos nas Meditaes.
Descartes no introduz a idia de Deus pela primeira vez na Terceira Meditao.
Antes mesmo, na Primeira Meditao, Descartes apresenta uma lista de atributos divinos: um
Deus que pode todas as coisas e me criou tal qual existo (...) sumamente bom (Primeira
Meditao, 2004, p. 29/9/); e fonte soberana da verdade (Primeira Meditao, 2004, p.
31/12/). Ainda na Primeira Meditao, Descartes esboou uma dvida no que tange a
consistncia desses atributos. Pois se Deus rene em si, todos esses atributos, como possvel
que eu, sua criatura, cometa enganos? Nas palavras de Descartes Ora se criar-me para que
sempre erre repugna sua bondade, parece que a essa bondade deva tambm repugnar a
permisso para que eu erre s vezes (...) (Primeira Meditao, 2004, p. 29/9/). A princpio,
sem uma anlise rigorosa, supor que Deus seja onipotente e meu criador, no implica que ele
seja sumamente bom ou fonte soberana da verdade. Curley prope que essa dvida responde a
pergunta acerca da ausncia desses dois ltimos atributos da lista de propriedades na Terceira
Meditao, e que o motivo para prorrogar o argumento ontolgico at depois da Quarta
Meditao que somente mais tarde Descartes descobre como dirimir o problema. somente
aps ter conhecimento da liberdade humana, e sua funo nos nossos juzos acerca da verdade
e falsidade, que Descartes pode conciliar a criao de mim por Deus, assim como sou, com
sua bondade e verdade. Assim como qualquer conhecimento, o argumento ontolgico requer
uma idia clara e distinta de Deus. E, por conseguinte, a clareza e distino requerem
consistncia. Descartes, desse modo, admite, antes mesmo de Leibniz apontar, que o
argumento ontolgico requer alguma demonstrao da consistncia da nossa idia de Deus.
Ele no procura, a exemplo de Leibniz, uma prova a priori de que a idia de um ser

sumamente perfeito coerente. Contudo, procura amenizar prima facie inconsistncia mais
emergente que percebe nessa idia.
O labor de provar consistncia, ainda assim, produz mais obstculos. A proposta para
solucionar a primeira dvida requereu a pressuposio de que Deus nos criou, no como seres
determinados a errar, mas como seres que, cujo exerccio da liberdade, invariavelmente
conduz a enganos. Entretanto, como conciliar a liberdade presente nessa soluo com a
onipotncia de Deus? Segundo Descartes, se Deus onipotente, ento nunca seria possvel
realizar alguma coisa que Deus no tivesse preordenado. Contudo, se no possvel realizar
alguma coisa que Deus no tenha preordenado como podemos ter liberdade? A proposta de
Descartes para resolver esse problema que no deveramos abandonar algo que
apreendemos com tanta evidncia, que nossa liberdade (...) evidente que possumos uma
vontade livre (...), pois isso se choca com algo que percebemos no poder compreender, que
o poder infinito de Deus (...) e assim a onipotncia de Deus no deve impedir-nos de crer
nela (liberdade humana) (Princpios da Filosofia, Parte I, Artigo 39, p. 41). Sendo assim,
existe ainda prima facie inconsistncia que no foi resolvida. No se trata, nesse momento, do
conflito entre meu erro e o fato de Deus ser uma fonte soberana da verdade, mas entre minha
liberdade e o infinito poder de Deus.
Algum poderia objetar que, mesmo no caso desse embate ser legtimo, no implica
uma contradio na noo mesma de Deus. Implica uma contradio entre um atributo
essencial de Deus, nesse caso a onipotncia, e um fato contingente, ou seja, de que tenho
liberdade. No entanto, se isso fosse satisfatrio para explicar que a noo de Deus no implica
contradio, teria sido satisfatrio inclusive para abordar o problema da Primeira Meditao.
De fato, a existncia de homens que erram um fato to contingente quanto existncia de
homens que possuem a liberdade para errar. Para todos os efeitos, no est excluda a
possibilidade de que a contradio no possa ser atribuda natureza divina. Curley explica o

problema do seguinte modo: se acreditamos que Deus responsvel pelo fato contingente
de que h humanos que tm o poder de agir de modo contrrio a preordenao de Deus,
ento devemos acreditar que Deus tem o poder de realizar isso, isto , que sua onipotncia
implica sua capacidade de criar um ser com o poder de resistir sua vontade (Analytica,
1997, p. 75). Para diversos filsofos, o conceito mesmo de onipotncia implica contradio.
Imagine que Deus possua a capacidade de criar um ser que ele no possa conduzir. Caso ele
manifeste esse poder, ento no ser mais onipotente, pois haver um ser com a condio de
resistir sua vontade. E, se, caso negamos que Deus tenha a capacidade de criar um ser que
no possa controlar, ele j no onipotente.
Contudo, esse no o nico embarao no dirimido na concepo cartesiana de Deus.
Pois se existe embarao em conciliar a onipotncia de Deus com a liberdade humana, existe
um embarao to acentuado quanto esse de conciliar a oniscincia de Deus com a liberdade
humana. De acordo com a concepo incompatvel de liberdade assumida por Descartes nos
Princpios, se J udas traiu J esus pelo uso da liberdade, ento na ocasio da traio ele tinha
condies de agir de maneira diferente. No entanto, o saber prvio de Deus implica que Deus
conhecia, ao criar o mundo, que J esus seria trado por J udas. Desse modo, se em 33 D.C.
J udas tinha condio de no trair J esus, ento ele deve ter tido, nesse momento, a capacidade
de alterar o que Deus esperava da ocasio em 4.004 A.C. Contudo, a capacidade de alterar o
passado no um poder que algum possa exercer. Alis, a prpria teologia tradicional negou
a capacidade do exerccio desse poder inclusive ao prprio Deus.
O problema consiste em conciliar uma propriedade de Deus, nesse caso a oniscincia,
com uma propriedade dos homens que Ele criou contingentemente, a saber, sua liberdade.
Segundo Curley, a incorporizao mais latente nesse caso. Podemos afirmar da mesma
maneira que se Deus agiu com liberdade ao criar o homem, ento Ele teve naquele ato, a
condio de no os criar, o que significa que Ele teria o poder de alterar o que concebia em

algum momento anterior quele, quando decidiu criar, por exemplo, o cu e a terra. Desse
modo, se a oniscincia de Deus compromete a liberdade humana, deve comprometer, de igual
modo, a Sua prpria liberdade. O atributo da liberdade no compe nenhuma das listas de
propriedades divinas apresentadas por Descartes na Terceira Meditao. Contudo, na Quarta
Meditao, Descartes prope que somente por meio da nossa liberdade de deciso que
podemos nos compreender como sendo a imagem de Deus Somente da vontade ou da
liberdade de arbtrio, que experimento muito ampla em mim, no apreendo a idia de outra
maior; de sorte que ela principalmente a razo para que entenda haver em mim uma
imagem ou semelhana de Deus (...) (Quarta Meditao, 2004, p. 119/9/). Por assim dizer,
razovel incluir a liberdade como uma das perfeies que Descartes teria concebido como
essencial a Deus.
No obstante, Descartes sustenta que Deus eterno e imutvel. Assim, se Ele detm
uma vontade, tal vontade, assim como Ele, deve ser eterna e imutvel. Deus quer, de maneira
eterna e imutvel, a criao, ou seja, o vir a ser dos seres finitos. Contudo, as criaturas, cujo
vir a ser Deus quer, no so eternas, conforme a teologia ortodoxa tradicional. Elas tiveram
um princpio de existncia, num determinado tempo finito. Diante disso, Curley coloca a
seguinte questo Como poderia um ser onipotente querer algo sem que o objeto de sua
vontade fosse realizado imediatamente? (Analytica, 1997, p. 77). Haja vista que o querer de
um ser onipotente deve bastar para a realizao daquilo que ele almeja.
Existe uma soluo para esse problema. Poder-se-ia argir no que Deus eternamente
queira a criao simpliciter, mas que na verdade ele queira eternamente a criao em algum
tempo vindouro. Para explicitar o que acaba de propor, Curley usa como exemplo, a deciso
de um membro do Senado dos Estados Unidos, em renunciar seu cargo, sendo que, o ato que
escolheu praticar foi programado para ter efeito somente em algum momento futuro. Tal
soluo, rechaada por Averroes no Tahafut, pertinente somente se podemos conceber o ato

da vontade de Deus como sendo um acontecimento em uma ordem temporal, que mantm um
afastamento temporal do acontecimento que a efetivao do ato da vontade. Essa noo da
vontade de Deus parece chocar com a noo de Descartes da eternidade de Deus, e sua
implicao de que a vontade de Deus eterna e imutvel.
No entanto, esses problemas no so insolveis. O que ocorre que essas dificuldades
so fruto do esforo de se compreender como todas as coisas que Descartes afirma a respeito
de Deus podem ser verdadeiras conjuntamente, embaraos sobre a conciliao de atributos
que Descartes admite como j pertencendo a sua idia de Deus. O problema da
compatibilizao da criao do mundo no tempo com a eternidade de Deus oriunda,
principalmente, do Tahafut al-Tahafut de Averroes, cujo legado, estava ao alcance dos
filsofos europeus em uma traduo latina desde o dcimo sexto sculo. Curley acredita que
Espinosa tivesse conhecimento dessa obra de Averroes, ou pelo menos, alguns argumentos
contidos nela. Acredita tambm, que Descartes tivesse conhecimento desses problemas
apresentados.
No incio dessa, vimos como Curley questionou a possibilidade de que exista um ser
sumamente perfeito, compreendido como aquele ser que agrega em si todas as perfeies. Sua
resposta direta: no. No enquanto agregar todas as perfeies for encarado como ter todas
as perfeies que Descartes relaciona nas suas listas de propriedades divinas. Ele evoca o dito
de Pascal de que ele almejava seguir o Deus de Abrao, Isaac e J acob, e no o Deus dos
filsofos. Ele prossegue Que so os filsofos a quem ele se refere? Sero apenas os filsofos
pagos da antiguidade, figuras como Plato, Aristteles e Plotino? Ou incluem tambm
aqueles filsofos das tradies teolgicas judia, crist e islmica que tentaram harmonizar
suas escrituras com a filosofia grega? (Analytica, 1997, p. 78). Curley explicitamente opta
pela interpretao mais geral da colocao de Pascal. Descartes e seu argumento ontolgico
demonstram os perigos da tentativa de conciliao. Muito mais do que isso, o argumento

ontolgico cartesiano (na tentativa de harmonizao) uma prova contra a existncia de
Deus, uma demonstrao de que um Deus pensado como agregando todas as perfeies que
Descartes pretende aferir a seu Deus no pode existir.
O esforo em compatibilizar a perfeio absoluta que a filosofia quer aferir a Deus
com as propriedades que as Escrituras determinam que sejam aferidos a Ele um projeto
fadado ao fracasso. Caso estivssemos dispostos a abandonar parte do contedo escritural,
afastando as idias de criao e de liberdade humana e, com elas, a noo de Deus como um
legislador supremo, que com justia pune o mau e recompensa o bom, ento alcanaramos
uma noo verdadeira de Deus como sumamente perfeito. Tal a compreenso de Curley em
relao a Espinosa que, segundo ele, quase sempre acerta.

7 A IDIA DE DEUS ALGUNS PROBLEMAS ENVOLVENDO AS PROVAS DE
SUA EXISTNCIA

Na obra intitulada Cambridge Companion to Descartes, organizada por J ohn
Cottingham, encontramos um ensaio muito importante para a reflexo acerca das provas da
existncia de Deus elaboradas por Descartes. O ensaio em questo, cujo ttulo traduzido para
o portugus A idia de Deus e as provas de sua existncia, foi escrita por J ean-Marie
Beyssade. Esse inicia sua reflexo tratando do papel de Deus no pensamento cartesiano, e
para tanto, prope um paradoxo. Trata-se de um paradoxo que est no cerne da metafsica de
Descartes. Por um lado, todo o conjunto do saber cientfico cartesiano requer um saber seguro
que possumos de Deus: E, assim, vejo plenamente que a certeza e a verdade de toda cincia
dependem unicamente do conhecimento do verdadeiro Deus, de tal maneira que, antes de O
conhecer, no pude saber perfeitamente nada sobre nenhuma outra coisa (Meditaes
Metafsicas, 2004, p. 149/16/). Por outro lado, entretanto, a idia de Deus claramente
declarada por Descartes como uma instncia que ultrapassa nossa compreenso, pois, para
ter uma idia verdadeira do infinito, ele no deve ser de maneira alguma compreendido (...)
(Quintas Objees, 2010, p. 265). O paradoxo em questo surge nas provas da existncia de
Deus e articula-se por meio da relao entre a afirmao da existncia de Deus e a clarificao
do que est contido na idia de Deus, que o fundamento para aquela afirmao. Em outras
palavras, o embarao est em verificar se a idia de Deus primeira em relao
demonstrao de Sua existncia.

7.1 A importncia da idia de Deus nas provas de Sua existncia

Beyssade afirma que, nas provas da existncia de Deus elaboradas por Descartes, a
idia que O representa fundamental, sejam elas, a priori ou a posteriori. Conforme as leis
da verdadeira lgica, no se deve questionar se algo existe (an sit) sem conhecer previamente
o que esse algo (quid sit). Nas palavras de Beyssade, na ausncia de tal conhecimento
prvio, no poderamos identificar como Deus o ente cuja existncia estamos
demonstrando. (Cambridge Companion to Descartes, 2009, p. 214). Desse modo, a idia de
Deus assumiria ento a funo de premissa incondicional para qualquer prova da existncia
Dele, e segue da que devemos ter em nosso esprito a idia relevante, a propsito de sermos
capazes de inferir que o objeto o qual representa ou ideatum efetivamente existe fora de nosso
pensamento. Contudo, a despeito disso, Descartes prope que o mesmo raciocnio que nos
fornece condio de inferir a existncia de Deus, nos torna capazes tambm, simultaneamente,
de saber o que Ele . Sendo assim, a idia de Deus elucidada somente no real processo da
prova de Sua existncia, e o mais intrigante, (...) que seu contedo tornado explcito
apenas ao final da prova, depois da afirmao da existncia de Deus (Cambridge
Companion to Descartes, 2009, p. 214). Acrescenta ele que, existem diversas incongruncias
nisso, que a discusso sobre a incompreensibilidade da idia de Deus, ao que tudo indica,
possui a funo de ocultar.
Existem pelo menos duas linhas de pensamento que podem auxiliar a resolver esse
problema. Uma delas concernente estrutura diferenciada das diversas provas da existncia
de Deus e a funo especfica que a idia de Deus exerce em cada uma delas. A outra se
refere relao, no universo da investigao metafsica, entre a afirmao da existncia de
algo e a determinao da essncia desse algo. Em outros termos, consiste em verificar a
relao entre o aquilo (quod) que equivale questo isto ? e o aquilo que (quid) que
equivale questo que tipo de coisa essa?. A partir da conciliao dessas duas linhas de
pensamento, devemos ter condies de perceber com maior evidncia o nexo entre, por um

lado, as vrias propriedades que compem a idia de Deus (entendida como uma idia que
elaborada por ns), e por outro lado, o princpio sobre o qual tais propriedades so
combinadas (em razo do qual tal idia inata em ns). Na articulao dessa conexo, somos
confrontados com aquilo que Descartes denomina de incompreensibilidade no sentido
positivo incompreensibilidade essa, que a marca caracterstica do infinito. Nas palavras de
Descartes, a incompreensibilidade mesma est contida na razo formal do infinito.
(Quintas Respostas, 2010, p. 265)

7.2 As provas a posteriori e a priori

Segundo Descartes, as provas que partem do efeito causa so incompletas so
incompletas a menos que acrescentemos a elas a idia que temos de Deus (carta a Mesland,
2 de maio de 1644: AT IV 112: CSMK, apud Cambridge Companion to Descartes, 2009, p.
215). De fato, na Terceira Meditao, Descartes inicia a primeira prova definindo o que
compreende por Deus. Beyssade nota que, por duas vezes, Descartes apresenta a referida
definio. A primeira passagem quando Descartes explica a diferena que existe entre as
idias em funo de sua realidade objetiva, aquela pela qual entendo um certo Deus
supremo, eterno, infinito, imutvel, onisciente, onipotente, criador de todas as coisas que
esto fora dele (Meditaes Metafsica, 2004, p. 81/16/). A segunda passagem quando ele
obtm xito em descobrir a nica idia segundo a qual eu no poderia ter sido a causa,
Entendo (intelligo) pelo nome de Deus certa substncia infinita, independente, eterna,
imutvel, sumamente inteligente e sumamente poderosa e pela qual eu mesmo fui criado e
tudo o mais existente, se existe alguma outra coisa (Meditaes Metafsicas, 2004, p.
91/24/). Existe aqui, uma identidade entre a idia atravs da qual concebo Deus, presente na
primeira passagem, e o sentido do termo Deus, mencionado na segunda passagem. Sendo

assim, a prova no pode alcanar seu objetivo ou mesmo iniciar seu percurso, se algum no
tem nenhuma idia, ou seja, nenhuma percepo, que corresponda ao significado do termo
Deus. No conjunto das provas a posteriori, Deus ocupa a funo de um predicado na
concluso atingida, a saber, existe necessariamente, fora de meu esprito, uma causa que
Deus. Portando, a idia de Deus uma exigncia, de dois modos. Primeiramente, ela
representa, na estrutura do efeito, que o ponto inicial para a prova, um ponto de partida para
o argumento, ou ela o efeito em sua totalidade, como no caso da primeira verso da prova,
que consiste em procurar a causa de minha idia de Deus, ou ela uma parte inseparvel
desse efeito, como no caso da segunda e mais simples verso da prova, que consiste em
procurar a causa de minha existncia na condio de possuidor dessa idia de Deus. A idia
de Deus representa mais do que isso. No que tange concluso atingida, ela aquilo que
define a natureza da causa cuja existncia demonstrada. Beyssade afirma que (A idia de
Deus) o que concede uma natureza determinada quilo que seria de outro modo
indeterminado; sem ela, seria como se estivssemos dizendo que acreditamos na existncia de
um nada (Cambridge Companion to Descartes, 2009, p. 216).
O segundo passo precisar a funo da idia de Deus em cada uma de Suas provas. A
anlise da apresentao efetiva da metafsica de Descartes, ou seja, as Meditaes, mostra que
as diversas provas da existncia de Deus incluem, como uma de suas premissas, uma meno
explcita idia de Deus.
No que diz respeito ao argumento a priori elaborado na Quinta Meditao,
denominado, desde Kant, de argumento ontolgico, a funo da idia de Deus recebe uma
alterao fundamental. Nesse caso, Deus deixa de ser o predicado para ser o sujeito, e a
existncia passa a ser o predicado que lhe aferido. A idia no mais o significado de um
termo, mas uma natureza verdadeira e imutvel. A definio inicial de um ser sumamente
perfeito nos conduz a admitir a existncia desse ente, na condio de uma de suas perfeies.

A partir da, podemos compreender como Descartes foi capaz, na ocasio em que
escreveu os Princpios da Filosofia, a unificar todas as provas desenvolvidas por ele, tanto a
priori quanto a posteriori, como pertencendo a um nico modo de provar a existncia de
Deus, a saber, por meio da idia de Deus (Princpios da Filosofia, 1997, Parte I, Artigo 22,
p. 35). Beyssade encerra essa reflexo com a seguinte pergunta: Mas at que ponto esta
reaproximao reflete uma genuna similaridade de estrutura entre as provas da existncia
de Deus de Descartes?. (Cambridge Companion to Descartes, 2009, p. 216)

7.3 O discurso do mtodo o abismo entre a natureza divina e a existncia de Deus

No intuito de responder essa pergunta, Beyssade recorre a uma passagem mais antiga
do Discurso do Mtodo. O trecho de interesse encontra-se na Parte IV do Discurso, localizado
entre as duas verses da prova a posteriori e o desenvolvimento da prova a priori. Aps
demonstrar que no posso ser a causa de minha prpria existncia, Descartes acrescenta:
Pois, segundo os raciocnios que acabo de fazer, para conhecer a natureza de Deus, tanto
quanto a minha o era capaz, bastava considerar, acerca de todas as coisas de que achava em
mim qualquer idia, se era ou no perfeio possu-las, e estava seguro de que nenhuma das
que eram marcadas por algum imperfeio existia Nele (...) (Discurso do Mtodo, 2010, p.
89). evidente, com base nesse texto, que a clarificao da natureza divina ou, mais
exatamente, o desenvolvimento de uma idia de Deus, no antecede a prova a posteriori, mas
pelo contrrio, vem depois dela ou pelo menos elaborada com ela. no prprio curso do
raciocnio acerca da prpria natureza, que Descartes ascende para contemplar a Deus, ou seja,
contemplar a existncia de Deus concomitantemente com sua natureza.
Essa passagem no tem nenhum paralelo nas Meditaes, entretanto, Beyssade sugere
que a observao da apresentao posterior de Descartes, nos Princpios de Filosofia, nos

fornece uma passagem correspondente. O texto relevante encontra-se na Parte I, art. 22, que
trata de mais uma vantagem do mtodo cartesiano em provar a existncia de Deus por
intermdio da idia de Deus, isto , que pelo mesmo processo conhecemos o que Ele , tanto
quanto a fragilidade da nossa natureza o permite (Princpios da Filosofia, 1997, Parte I,
Artigo 22, p. 35). Tornando ao argumento apresentado no Discurso, somos confrontados com
o contraste entre a prova a priori, que surge a partir de uma idia de Deus, ou seja, a idia de
um ente sumamente perfeito que possuo, tal como desenvolvido na Quinta Meditao, e as
provas a posteriori, que em contraste com a Terceira Meditao, no existe nenhuma idia
dessa natureza. De fato, o que as provas a posteriori exigem procurar de onde aprendera a
pensar em algo mais perfeito do que eu era (Discurso do Mtodo, 2010, p. 88). Nas duas
verses da prova a posteriori no Discurso, Descartes apenas passa de uma natureza que
fosse verdadeiramente mais perfeita do que a minha para a existncia de algum outro mais
perfeito (Discurso do Mtodo 88). Desse modo, existe um vazio que no pode ser ignorado,
quase um abismo, posto entre ambas as concluses que podemos denominar de A e B:
um ente mais perfeito (A) situa-se distante da coisa mais perfeita que somos capazes de
conceber (B). A nica alternativa de transio que resta fazer entre A e B apresentada na
passagem do Discurso a seguir: De forma que restava apenas que tivesse sido posta em mim
por uma natureza que fosse verdadeiramente mais perfeita do que a minha, e que mesmo
tivesse em si todas as perfeies de que eu poderia ter alguma idia, isto , para explicar-me
numa palavra, que fosse Deus (Discurso do Mtodo, 2010, p. 88).
A partir da, poderamos tentar ocupar o vazio atravs da hiptese de que o argumento
do Discurso no est plenamente elaborado, e que deve ser entendido como tacitamente
pressupondo a idia ou definio de Deus, que declaradamente apresentada na Terceira
Meditao. Entretanto, Beyssade sugere que pode ser mais instrutivo enxergarmos
Descartes buscando uma maneira de gerar uma idia de Deus por meio de uma construo

que opera em paralelo com a prova de Sua existncia (Cambridge Companion to Descartes,
2009, p. 218). De acordo com essa posio, apenas aps essa construo estar acabada, que
podemos migrar para a prova a priori, a qual partir da idia pronta, de um ente sumamente
perfeito.

7.4 A idia de Deus a marca do artfice impressa em sua obra

Beyssade afirma que a prova a priori de Deus parte da hiptese, que admitida como
procedente, de que todas as perfeies esto unificadas em uma nica natureza, que
denominada de Deus. Assim, a nica tarefa a cumprir analisar tal unidade e destacar uma
das perfeies em questo, isto , a existncia. Em contrapartida, as duas provas a posteriori
iniciam por observar uma lacuna entre mim, ou minha natureza, e o pensamento de algo mais
perfeito que eu mesmo. O argumento tem como ponto de partida essa lacuna ou disparidade,
que pode, para os objetivos do argumento, ser entendida como pequena, ou seja, concebo um
ente que pode ser um pouco mais sbio que eu, ou como grande, isto , um ente de perfeio
infinitamente maior em todos os aspectos de ser ou de perfeio
88
. Iniciando do comparativo
que o mais perfeito que, finalizamos com o termo absoluto
89
Diante do que foi exposto, Beyssade levanta a seguinte questo: Deveramos concluir
da que, ao seguirmos as provas a posteriori da existncia de Deus de Descartes,
que ultrapassa toda
comparao, a saber, a natureza incomparvel, que infinita e transcende qualquer
compreenso.

88
O cogito, longe de ser a natureza simples absoluta, apenas pode ser pensado de forma clara e distinta por meio
do perfeito como nica razo absoluta. O cogito isoladamente, no resolve o problema da legitimidade dos
julgamentos referente perfeio das realidades objetivas. Nota-se que: Eu no posso de fato pensar-me sem a
idia de perfeio, pois eu tenho conscincia de mim apenas como ser imperfeito. (Ibid., p. 227).
89
Com a posio do infinito e do perfeito como princpio ltimo, tanto do meu conhecimento (cogito) que do
meu ser finito (eu pensante possuidor da idia de Deus), o cogito no tem mais, doravante, necessidade de se
atualizar perpetuamente para conservar sua certeza, graas certeza de Deus. Em outras palavras: a presena de
sua intuio (cogito) no mais indispensvel para me conduzir, de fato, a uma dvida que cessou de ser vlida
de direito. A certeza de Deus constitui, ento, a certeza definitiva da verdade do cogito. (Ibid., p. 231).

testemunhamos a construo de uma idia de Deus e que a idia relevante uma idia que
formada ou confeccionada pela mente humana? (Cambridge Companion to Descartes,
2009, p. 219)
Em certo sentido, a resposta dessa questo sim. Para justificar essa posio, devemos
recorrer segunda das provas a posteriori, pois a mais ilustrativa. Ao observar que minha
natureza no como eu almejaria que fosse, venho a concluir que o ente que garante minha
existncia possui todas as perfeies das quais necessito e aspiro. A respectiva inferncia
possui duas partes:
i) Em cada grupo de perfeio, tais como, conhecimento, poder, durao, constncia, entre
outras, tenho uma noo de um ente mais perfeito e, dependendo, venho a pensar essa
perfeio como infinita ou indefinida, o que significa a mesma coisa.
ii) Logo aps, passo paralelamente, por conseguinte, de um grupo de perfeio para outro, e
assim formo a idia de um ente completamente infinito ou sumamente perfeito.
Poder-se-ia talvez sintetizar o problema afirmando que Deus , nesse sentido, tanto
formado quanto definido como aquele objeto que labuto para atingir, como aquilo que almejo
ser. Beyssade adverte que, no podemos confundir idias com pensamentos. Alguns de meus
pensamentos, como o desejo e a dvida, por exemplo, no so idias. A idia aquilo que
representa um objeto. Nesse caso, todo meu ser enquanto coisa pensante que levado em
conta, para os propsitos da construo da idia de Deus. De fato, a idia de Deus como
afirma Descartes a marca do artfice impressa em sua obra. E no preciso que a marca
seja algo diverso da prpria obra (Meditaes Metafsicas, 2004, p. 103/42/); aspirao,
dvida e vontade no so idias propriamente ditas, mas no que tange a Deus elas funcionam
como signos ou traos assinaturas que so o ponto inicial para a eventual formao da idia
de Deus. Nesse contexto, a construo na verdade uma espcie de redescoberta: pois qual
a razo por que me daria conta de que duvido, desejo, isto , de que sou indigente de algo e

de que no sou totalmente perfeito, se no houvesse em mim nenhuma idia de um ente mais
perfeito (entis perfectioris), por comparao com o qual confesso meus
defeitos?(Meditaes Metafsicas, 2004, p. 91-93/26/). Ora, se eu fosse independente de
tudo o mais e recebesse meu ser de mim, no duvidaria, no desejaria (Meditaes
Metafsicas, 2004 p. 97/34/).
Beyssade conclui que h aqui uma assimilao entre o conceito da divindade e o
estatuto que eu desejaria idealmente possuir. A formao da idia de Deus equivale,
efetivamente, determinao do objeto ao qual eu viso. (Cambridge Companion to
Descartes, 2009, p. 220).

7.5 A idia de Deus ser construda ou elicitada pelos processos do pensamento?

Beyssade prope nesse momento de sua reflexo, voltar do modo como idia de
Deus surge para o modo como ela . Trata-se de tornar a idia de Deus elicitada ou tornada
explcita. Como foi anteriormente discutido, o argumento primeiro funciona atravs da
extenso das perfeies notadas em meu esprito; segundo, atravs da agregao das vrias
perfeies infinitas ou indefinidas. Contudo, esses processos no geram a idia de Deus, pois
se o fizessem, a idia seria inventada ou construda pela mente humana (Cambridge
Companion to Descartes, 2009, p. 220). Mas ao contrrio, esses processos tornam a idia de
Deus elicitada; a idia presente previamente que possibilita os processos de pensamento. Por
ocasio da idia de infinito ser prvia e incompreensvel que ela pode compreender ou
ultrapassar esses processos de pensamento sem ser sintetizadas a eles.
Em diversos momentos, Descartes ressalta que a idia que desse modo formo, ou que
elicitada dessa maneira, uma idia que adaptada natureza finita de meu pensamento, ou
que leva em conta a diferena entre o infinito e meu pensamento finito. A idia possibilita ter

um saber legtimo do infinito, tal como ele , mas somente tanto quanto a minha (natureza)
o era capaz (Discurso do Mtodo, 2010, p. 89), tanto quanto o pode o olhar obnubilado de
minha inteligncia (Terceira Meditao, 2004, p. 105/44/), ou na medida em que a
fraqueza de nossa natureza permite (Princpios da Filosofia, 1997, Parte I, Artigo 22, p.
35). O infinito que desse modo representado realmente representado como
incompreensvel: pois a verdadeira maneira de uma mente finita abrir-se para o infinito e
conhec-lo de uma maneira metdica e racional fazendo uso de uma idia que represente o
infinito fielmente, e como um objeto verdadeiro, mas sem se atrever a encompass-lo e sem
esconder a distncia que nos separa dele (Cambridge Companion to Descartes, 2009, p.
221). Apenas com essa distncia reverente, como os sditos se aproximam de seu rei, pode a
mente finita achegar-se do infinito.
Na passagem dos Princpios anteriormente citada, equivalente discusso apresentada
no Discurso, observamos uma meno explcita qualidade inata da idia de Deus e a
precedncia que ela possui em relao a qualquer processo de construo mental. Ao
refletirmos sobre a idia de Deus que naturalmente fazemos dEle (...) (Princpios da
Filosofia, 1997, Parte I, Artigo 22, p. 35): os diversos predicados, tais como eterno e
oniscincia, entre outros, que Descartes passa a destacar so todos relacionados idia de
Deus trata-se de um processo de raciocnio que anlogo prova ontolgica. Beyssade
sustenta que, embora o raciocnio no seja idntico, sem dvida alguma ele anlogo, pois ele
depende no tanto da anlise do elo que existe entre os diversos predicados presentes no
interior de uma idia j dada, quanto do aperfeioamento daquela idia atravs da agregao
de um contedo determinado forma unitria da infinitude ou perfeio. Ambos os conceitos
so intercambiveis, j que o argumento aplica-se a todas essas perfeies ou
imensidade, simplicidade ou unidade absoluta (Segundas Respostas, 2010, p. 221).

A idia de Deus precede, no decorrer da prova, ao menos no que tange a seu estatuto
no argumento, o desejo da mente humana perfeio. Em outras palavras, no o desejo
humano que determina a idia de infinito, mas a idia do infinito que a fonte desse desejo.
Quando passo das perfeies finitas que tenho ou que noto nas coisas sensveis, para as
perfeies superiores, nas quais, desejo e imagino, a idia do infinito que controla o
processo de expanso atravs do qual aquelas perfeies finitas so conduzidas at o infinito.
As duas passagens a seguir, fundamentam as consideraes de Beyssade: (...) bastava
considerar, acerca de todas as coisas de que achava em mim qualquer idia, se era ou no
perfeio possu-las, e estava seguro de que nenhuma das que eram marcadas por alguma
imperfeio existia Nele, mas que todas as outras existiam (Discurso do Mtodo, 2010, p.
89). E, ainda, Ao refletirmos sobre a idia de Deus que naturalmente fazemos dEle,
vemos... finalmente (que Ele) tem em si tudo aquilo em que podemos reconhecer alguma
perfeio infinita, ou que no est limitado por nenhuma imperfeio (Princpios da
Filosofia, 1997, Parte I, Artigo 22, p. 35).
Conclui-se que a idia de perfeio descoberta, pensada e reconhecida, prvia e
independentemente de qualquer desejo humano. E a idia da unidade entre todas as
perfeies, que o fundamento da natureza verdadeiramente infinita de cada uma delas, e da
incompreensibilidade positiva do todo, vem antes de qualquer outra idia. Na condio de
uma idia inata, no tanto uma idia realmente presente quanto uma faculdade de gerar a
idia.
Por ser essa faculdade um poder positivo mostra por que adequado afirmar que a
mente humana constri a idia de Deus. Assim, a capacidade de construir a idia est, em
ltima instncia, enraizada em algo passivo: o sentimento de admirao e adorao que se
apropria do intelecto quando ele submete-se ao infinito (Terceira Meditao, 2004, p.
105/44/).

7.6 A idia de Deus e a habilidade de elevar os nmeros ao infinito

Beyssade prope retornar ao texto um tanto restrito do Discurso, no qual o argumento
parte simplesmente do conceito de uma natureza mais perfeita do que a minha, e atinge em
primeira instncia somente a modesta concluso de que devia necessariamente haver algum
outro (ser) mais perfeito (Discurso do Mtodo, 2010, p. 88). Conforme j havia tratado, essa
modesta abertura leva a um labor mais ambicioso, que poderia ser chamado um tornar
explcita uma idia inata entendida como uma forma cujo teor tem de ser completado, ou um
processo de construo, de uma idia que formada, na medida em que a mente rene seus
diversos contedos
90

90
Na Terceira Medio, Descartes pde seguir uma ordem que o conduziu de uma razo para outra, ele preparou
o terreno, afastando tudo o que no era idia, ou seja, representaes, bem como tudo o que era estranho quela
idia no que tange ao seu contedo ou realidade objetiva. Desse modo, pode-se determinar os graus de
perfeio ou da realidade desse contedo. A partir de ento, o grau das razes so governados pelos graus de
perfeio dos contedos e no mais pela relao de subordinao das diferentes condies internas de minha
conscincia. (Ibid., p. 222).
. Isso equivalente ao modo como a noo de infinito gerada na
matemtica, seja na geometria, ou na aritmtica.
A capacidade da mente em realizar uma progresso, por exemplo, em uma contagem
por nmeros, desenvolvida principiando com um nmero baixo e acrescentando um a ele.
Contudo, a mente reconhece que tem uma habilidade indefinida de repetir o processo; ou seja,
no processo de construir nmeros cada vez mais elevados, formamos a idia de infinitude.
Outro modo de ilustrar isso afirmar que, desde o princpio, a mente exerce sua habilidade
apenas dentro do universo de um nmero infinito ou em funo daquilo que poderia ser
chamada a idia de uma infinitude aritmtica.
Segundo Descartes, essa habilidade que possumos de partir de um determinado
nmero e acrescentar a ele indefinidamente nos proporciona uma prova de que no somos
autores de nossa prpria existncia, mas dependemos de um ente que nos transcende:

(...) este poder que tenho de compreender que h sempre alguma coisa a mais a
conceber no maior dos nmeros, que eu jamais posso conceber, no provm de mim
mesmo, e que eu o recebi de algum outro ser que mais perfeito do que sou.
(Segundas Objees, 2010, p. 223)

Beyssade afirma, entretanto, que essa habilidade isoladamente, isto , a habilidade da
adio aritmtica no nos proporciona o conhecimento da natureza do ente que se quer
demonstrar. To logo tenhamos determinado que Deus existe, ser possvel aplicar a Ele,
como sendo a causa da capacidade que vivenciamos no universo dos nmeros; a capacidade
que existe formalmente em ns ser reconhecida existindo eminentemente em Deus. Contudo,
mesmo na etapa em que no sabemos ainda se Deus existe ou no, podemos admitir que
existe alguma causa externa, fora do pensamento, para a capacidade de adio indefinida que
temos: caso essa causa no seja um Deus verdadeiro, ela pode ser, por exemplo, um nmero
infinito legtimo que existe fora da nossa mente. No vocabulrio tcnico que Descartes utiliza,
nesse nmero h formalmente toda a perfeio numrica que h objetivamente em nossa
idia, quando pensamos nela, ao passo que, caso Deus exista realmente, logo a perfeio
existe eminentemente nele.
Com base nisso, deveria ficar evidente como a idia de Deus est relacionada idia
de infinito; a analogia pertinente, mas no devemos exagerar. Em primeiro lugar, o nmero
infinito diz respeito a um nico domnio, ou seja, o dos nmeros, e, desse modo, deve ser
entendido como sendo simplesmente indefinido, mas Deus, por outro lado, verdadeiramente
infinito, uma vez que abarca o conjunto total das perfeies, e a unidade absoluta dessas,
representa Sua verdadeira essncia, como afirma Descartes a unidade, a simplicidade ou
inseparabilidade de todas as coisas que esto em Deus uma das principais perfeies que
entendo estarem em Deus. (Terceira Meditao, 2004, p. 101/39/). E, em segundo lugar, a
existncia no pode ser inferida da idia de um nmero infinito, porque esse nmero pode ou
no existir, ao passo que a existncia deriva-se necessariamente da idia de Deus, j que a
existncia uma de Suas perfeies, e por eu no poder pensar Deus seno existente segue-

se que a existncia inseparvel de Deus e que, por conseguinte, ele existe
verdadeiramente. (Quinta Meditao, 2004, p. 141/8/)

7.7 A idia de Deus a relao entre a essncia (quid) e a existncia (quod)

Nessa altura da reflexo, Beyssade afirma ter lanado as bases que lhe do condies
de inferir algumas concluses sobre a relao entre a afirmao da existncia (o quod) e a
determinao da essncia (o quid). A metafsica cartesiana prope trs afirmaes
existenciais, so elas: Eu sou, eu existo (o Cogito); Deus existe (a veracidade divina); as
coisas corpreas existem (as bases da fsica). Segundo ele se as leis da verdadeira lgica
ditam que a determinao da essncia (o quid) deve sempre preceder o postulado da
existncia (o quod), esta ser uma regra difcil de aplicar, no que diz respeito metafsica.
(Cambridge Companion to Descartes, 2009, p. 225)
Apenas a terceira afirmao, ou seja, da existncia das coisas corpreas, que a regra
aplicada adequadamente e, nesse caso, estamos tratando com um campo que se encontra
quase fora do universo da metafsica propriamente dita, j que se refere transio da
metafsica para a fsica. De fato, a essncia das coisas corpreas (natureza corporal que
objeto da Matemtica pura Sexta Meditao, 2004, p. 161/5/) determinada na Quinta
Meditao, antes de Descartes ter afirmado se elas existem ou no. A prova de sua existncia,
tema fundamental da Sexta Meditao, assumir o sentido da palavra corpo (corpus) como
j determinado. As coisas corpreas cuja existncia determinada no so os objetos que
recaem sobre os sentidos, mas apenas coisas materiais, ou seja, aquelas que tm extenso.
Entretanto, a primeira verdade do sistema cartesiano a determinao da existncia
(eu sou, eu existo) que antecede e provoca a anlise sobre a essncia (ora, eu, quem
sou?) (Meditaes /7/ 47). Mas a regra geral da verdadeira lgica no pode ser

desrespeitada: para determinar minha existncia, fundamental que eu j conhea, pelo
menos tacitamente, o que sou. Sendo assim, o que resta explicitar esse conhecimento.
Contudo, a determinao exata que se segue na Segunda Meditao (sou, portanto,
precisamente, s coisa pensante sum igitur praecise tantm res cogitans; Meditaes
Metafsicas, 2004, p. 49/7/) tanto uma restrio (s coisa pensante) como tambm, no
mago desse reino restrito do pensamento, uma enumerao (coisa pensante (...) coisa que
duvida, que entende, que afirma, que nega (...) Meditaes Metafsicas, 2004, p. 51/9/). De
fato, os dois problemas, da existncia (quod) e da essncia (quid) so dirimidos em conjunto e
paralelamente, e esse paralelismo tem dois resultados. Segundo Beyssade, o primeiro deles
o comprometimento do quod; se ocorresse de eu cometer um equvoco no que tange o quid,
ou seja, acerca da minha essncia, logo o quod o eu que existe seria colocado em
dvida, pois ainda no entendo satisfatoriamente quem sou, esse eu que agora sou
necessariamente. E, de agora em diante, devo precaver-me para no tomar imprudentemente
outra coisa em meu lugar, errando assim, tambm no conhecimento que pretendo seja o mais
certo e o mais evidente (...) (Meditaes Metafsicas, 2004, p. 45/5/). O segundo o
comprometimento do quid; no existe, em ltima instncia, nenhuma definio prvia para as
palavras que Descartes est pronto para utilizar em significar sua essncia, tais como
esprito ou entendimento ou razo, esses so vocabulrios cuja significao eu antes
ignorava (Meditaes Metafsicas, 2004, p. 49/07/). As palavras em questo retiram sua
definio apenas do processo pela qual determino tanto minha essncia quanto minha
existncia. Com efeito, a idia com a qual represento a mim mesmo, os conceitos de
pensamento, ou de uma substncia pensante finita so realmente idias inatas; entretanto,
seu contedo preciso tornado determinado e atualizado somente na, e atravs da,
operao que, mediante um processo de dvida sistemtica, me separa de todos os outros
objetos e estabelece minha existncia. (Cambridge Companion to Descartes, 2009, p. 226)

O pensamento articula-se do mesmo modo quando alcanamos a prova de Deus e,
existe mais uma vez um contraste com a prova dos objetos corpreos. No que tange a Deus,
um e o mesmo caminho percorrido para determinar o quod, ou seja, a existncia de Deus, e
tambm elucida o quid, que sua natureza. Obviamente, devemos deter um saber implcito do
que Deus , para obtermos a garantia de identificar sem equvoco o ente cuja existncia
estamos provando. Contudo, impe-se a tarefa de tornar exata a idia inata de Deus, que a
idia de uma unidade que ultrapassa nossa compreenso. O labor de tornar exata essa idia
implicar tanto uma restrio, atravs da eliminao de tudo aquilo cujo acrscimo modifique
o verdadeiro Deus em um falso deus e, assim, torne razovel negar sua existncia, bem como
uma enumerao, que consiste na catalogao dos predicados divinos. Diante do que foi
exposto, Beyssade levanta a seguinte questo: Ao passar a usar o termo Deus, ser que o
meditador chega a uma palavra cujo significado ele ignorou at ento? (Cambridge
Companion to Descartes, 2009, p. 227). Ele reconhece que Descartes no coloca a pergunta
desse modo, pois faz-lo seria grosseiro para um filsofo do sculo XVII; contudo, no h
dvidas que por meio do processo de reflexo metafsica que o teor da idia de Deus
definido e, tambm, concomitantemente, sua existncia provada. O elo do infinito com o
perfeito, que o meditador apresenta por intermdio do conceito de positiva
incompreensibilidade de Deus, to fundamental para a idia de Deus que , inclusive,
exigida at mesmo para a prova ontolgica. A prova a priori da existncia de Deus parte da
idia que j est determinada e opera analisando essa idia e tirando a existncia como uma
conseqncia necessria. Entretanto, se eu tivesse de compreender Deus, no seria possvel
provar sua existncia, pois meu pensamento no impe nenhuma necessidade s coisas
(Meditaes Metafsicas, 2004, p. 139/8/). Mas ao contrrio, a necessidade da prpria
coisa, isto , a existncia de Deus que determina meu pensamento (Meditaes Metafsicas,
2004, 141/8/), e isso depende necessariamente da incompreensibilidade de Deus. O meditador

afirma explicitamente que existem somente dois lugares nas Meditaes onde precisamos
refletir, ao mesmo tempo, tanto sobre incompreensibilidade quanto acerca da perfeita clareza
e distino a serem percebidas na idia de Deus. O primeiro trecho que Descartes apresenta
aparece aps a prova de Deus a partir de seus efeitos, quando devemos de nos precaver, por
reflexo, de que no fundamentamos nosso raciocnio em uma idia que possa ser
materialmente falsa. O segundo trecho mencionado da prova a priori, na ocasio em que a
demonstrao desenvolvida.

7.8 A idia de Deus e a conexo entre os atributos divinos

Beyssade ressalta que as muitas definies de Deus exercem uma funo fundamental
na estrutura da metafsica cartesiana e, tais definies surgem como listas de propriedades ou
nomes aplicados a Deus. Diante disso, surgem duas questes: Mas ser que a conexo entre
os itens da lista estabelecida de modo apropriado? Mais importante ainda, ser que sua
unio mesmo logicamente possvel? (Cambridge Companion to Descartes, 2009, p. 228).
A noo de incompreensibilidade da natureza divina pode, como proposto no incio dessa
sesso, ser utilizado como uma espcie de pretexto para encobrir as inconsistncias e
contradies que parecem surgir na lista de propriedades divinas. Antes que a prova possa
alar vo, a consistncia interna da idia de Deus necessita ser definida.
Contemporaneamente, o mesmo assunto foi tratado com muitas variaes. Beyssade nos faz
lembrar que Edwin Curley argumentou que as propriedades divinas podem ser absolutamente
incompatveis ou incompossveis e indicou o erro de Descartes em no fornecer qualquer
princpio que nos possibilite estabelecer como cada propriedade individual contribui para a
perfeio suprema. Ele apontou tambm, o aspecto muito indefinido da idia de Deus, pois
substitumos a idia de um ente que tem todas as perfeies pela idia de um ente que tem

todas as perfeies compossveis e, assim, comprometemos a eficcia do argumento. Para
Curley, a idia de um ente que possui todas as perfeies compossveis inevitavelmente
indefinida.
Beyssade no est convencido de que o sistema cartesiano possa ser defendido de
forma satisfatria contra oposies dessa natureza. Contudo, indubitvel o fato de que
qualquer resposta razovel deve ser empreendida por meio de uma explicao do conceito
cartesiano da positiva incompreensibilidade de Deus. Com certeza, esse o elemento
necessrio para a unio entre as duas propriedades divinas fundamentais, infinito e perfeito; e
tambm o que nos possibilita passar do conceito de substncia ou ente em geral para a
idia clara e distinta de uma substncia no-criada que pensa e que independente, isto ,
Deus. (Princpios da Filosofia, 1997, Parte I, Artigo 54, p. 46)
Em primeiro lugar, deve ser esclarecido que a lista cartesiana de predicados divinos
nunca leva a uma definio unitria que sirva como fundamento de uma deduo rigorosa de
todas as propriedades divinas. Descartes define Deus, na Definio VIII, como a substncia
que entendemos ser soberanamente perfeita, e na qual no concebemos nada que encerre
qualquer falha, ou limitao de perfeio (Definies VIII, 2010, p. 240). Segundo
Beyssade, essa definio no possibilita o entendimento humano formar a idia de Deus; no
uma matriz que produz um conjunto infinito de possveis definies da natureza divina, cada
qual iniciando de uma dada perfeio que elevada at o infinito. Mas ao contrrio, um
tipo de crivo ou filtro que deixa passar qualquer coisa que pertena a nosso entendimento
(intelligere) da perfeio suprema e elimina qualquer coisa que seja concebida (concipere)
como um defeito ou limitao daquela perfeio. (Cambridge Companion to Descartes,
2009, p. 229)
A inabilidade de ser concebido o que Descartes entende por incompreensibilidade e,
o trao especfico do infinito. Caso fosse possvel partir da unidade da essncia divina e

alcanar um princpio de deduo para cada uma de suas propriedades, ento Deus seria
compreensvel e, portanto, no seria Deus. Na definio sumamente perfeito (summe
perfectum), o advrbio sumamente (summe) no expressa somente o superlativo, mas se
refere ao infinito incompreensvel, igualmente como, quando Descartes contrape o infinito
no sentido positivo ao indefinido, a totalidade das perfeies que Descartes considera,
impossvel que tenhamos a idia ou a imagem do que quer que seja se em ns e fora de ns
no houver um original que engloba todas as perfeies (Princpios da Filosofia, 1997,
Parte I, Artigo 18, p. 34). Em todas as ocasies em que Descartes trata da natureza divina, os
dois adjetivos, infinito e perfeito so encontrados juntos.
Entretanto, nas diversas provas da existncia de Deus no existe um predicado nico
surgindo como principal. Ele concorda com a opinio de Curley, que afirma existir uma
transio gradual, na Terceira Meditao, da elucidao da idia de Deus por meio de uma
enumerao de suas perfeies elucidao dessa idia atravs de uma frmula mais
genrica, mas nega a possibilidade da reduo a um predicado nico. Para Beyssade, nem
mesmo a onipotncia ou a perfeio podem exercer essa funo, pois Deus no tem nenhum
atributo principal, precisamente porque a absoluta unidade de Seus atributos acarreta que
cada atributo, atravs de sua relao com todos os outros atributos, seja identicamente
infinito, a sua prpria maneira (Cambridge Companion to Descartes, 2009, p. 230). Caso
existisse uma legtima deduo dos atributos divinos, ela abarcaria nossa apreenso, na
intuio de uma natureza simples, da conexo lgica entre cada um dos predicados. Assim, a
distncia incompreensvel entre o finito e o infinito seria eliminada, e a idia final seria uma
negao de Deus. A definio que Descartes fornece em sua apresentao geomtrica
procede de modo totalmente diferente (Definies VIII, 2010, p. 240). A respectiva definio
parte de cada predicado individual que constatamos em nossa vivncia finita e possibilita que
o predicado seja amplificado a ponto de tornar-se infinito e incompreensvel, e ligado a todos

os demais predicados. E todas as ocasies que constatamos uma limitao, uma imperfeio
ou uma contradio, ns eliminamos ou filtramos aquilo que concebemos como sendo
incompossvel com Deus.

7.9 A induo o movimento do pensamento de um atributo a outro

Segundo Beyssade, se considerarmos o procedimento que foi traado acima e
questionarmos como ele escapa a absoluta incongruncia sintetizada na objeo de Curley,
segundo a qual a idia de Deus indefinida, a soluo est no que podemos denominar de um
raciocnio lateral, no qual existe um movimento que passa de uma propriedade divina a
outra.
Descartes estabelece uma minuciosa diferena entre o conhecimento intuitivo de Deus,
algo que jamais detemos, e o movimento do pensamento de uma propriedade a outra. Na
ocasio em que descreveu esse ltimo processo em 1648 (movimento do pensamento de uma
propriedade a outra), Descartes resgatou um termo que havia aplicado anteriormente nas
Regulae, a saber, induo (carta a Newcastle ou Silhon, de maro ou abril de 1648: AT V
138, linha 28: CSMK 332, apud Cambridge Companion to Descartes, 2009, p. 231). Nas
Regulae, ele havia realizado uma distino entre dois tipos de processo dedutivo. Um implica
uma srie linear de inferncias, iniciando com uma natureza simples que podemos acessar e,
em que cada ligao da cadeia intuda. Entretanto, h um segundo tipo, em que no
possvel a reduo a uma srie de intuies, porque o processo estende-se ao longo de um
grupo de objetos que so heterogneos irredutveis; tal processo denominado de induo
ou enumerao (Regra VII, 2010, p. 427).
Nesse momento, as mesmas metodologia e terminologia so utilizadas, sem restrio,
metafsica posterior de Descartes e, em especial, a sua explicao de nosso conhecimento de

Deus. Na deduo das propriedades divinas, a incompreensibilidade nos impossibilita de
controlar uma natureza simples ou de reduzir a deduo a uma intuio. No existe nenhuma
dificuldade quanto ao tipo de noo apropriado que nos possibilitaria apreender uma essncia
divina cujo princpio de composio tivssemos absolutamente dominado:

Vedes claramente que conhecer Deus atravs Dele prprio, quer dizer, por um poder
iluminador imediato da natureza divina em nossa mente, o que entendido por
conhecimento intuitivo, bem diferente de fazer uso do prprio Deus para fazer uma
induo de um atributo a outro ou, para colocar mais adequadamente a questo,
fazer uso de nosso conhecimento (...) natural de um dos atributos de Deus, de modo
a construir um argumento que nos permita inferir outro de seus atributos (carta a
Newcastle ou Silhon, de maro ou abril de 1648: AT V 138, linha 28: CSMK 332,
apud Cambridge Companion to Descartes, 2009, p. 231)

Com o objetivo de elucidar essa induo de uma propriedade a outra, Beyssade
prope que iniciemos com a propriedade particular de Deus que se relaciona ao
conhecimento. Para desenvolver o conceito de oniscincia de Deus, ampliamos a propriedade
do conhecimento at que se torne um supremo cogitatio ou pensamento que se equipare a seu
poder supremo, j que Deus no somente o mais elevado objeto de pensamento, que de
todas (ideais) que esto em mim, ao mximo verdadeira e ao mximo clara e distinta.
(Meditaes Metafsicas, 2004, p. 93/30/), mas inclusive o pensador supremo substantia
cogitans, no sentido pleno e primeiro que envolve o no-criado e independente (Princpios da
Filosofia, 1997, Parte I, Artigo 54, p. 46). Como j foi observado, existe um duplo movimento
do pensamento, atravs do qual a idia de Deus produzida a partir de nossa prpria
experincia. Em primeiro lugar, existe o movimento em uma categoria, no caso do exemplo
acima, o conhecimento ou intellectus, do finito em direo ao infinito ou indefinido (cognitio
indefinita sive infinita: Segundas Meditaes, 2004, p. 223); e, em segundo lugar, existe um
movimento complementar iniciando dessa categoria para as demais. O interesse de Beyssade
o segundo desses desenvolvimentos.

Vivenciamos esse derradeiro processo em nosso patamar humano, no patamar do
finito. A segunda prova de Deus por seus efeitos nos conduz ao mago da questo: no,
certamente, natureza interior do prprio Deus, cuja grandiosa unidade incompreensvel
para ns, mas estrutura da idia de Deus, que uma idia veraz, na medida em que a
disparidade entre o infinito e o finito nos possibilita. Segundo Descartes, a partir do Discurso,
que a obteno do conhecimento possibilita adquirir pelo mesmo meio... todos os outros
bens (...) (Discurso do Mtodo, 2010, p. 83). Nossa maneira humana de adquirir todos os
outros bens atravs do conhecimento nos d, considerando a irredutvel disparidade entre o
finito e o infinito, uma leal imagem do que para Deus ter todos eles reunidos. Pois j
experimento agora que meu conhecimento aumenta paulatinamente e no vejo o que poderia
impedir que cresa mais e mais nem tambm que... no possa adquirir (adipisci), com sua
ajuda todas as restantes perfeies de Deus (Meditaes Metafsicas, 2004, 95/31/).
Beyssade afirma que, o destaque na passagem acima relevante. Descartes persistiu em
conserv-lo, apesar das contestaes de Mersenne, que procurava substituir adquirir
(adipisci) por entender (intelligere). Dispomos aqui, do padro de induo, no sentido
tcnico que Descartes aplica ao termo.
Beyssade conclui que: os seres humanos no podem alcanar a natureza essencial
de Deus, mas vislumbramos esta unidade ausente quando descobrimos, em um movimento
lateral de pensamento, o elo causal entre termos que permanecem distintos, (embora
conectados) em nossa experincia humana ordinria. (Cambridge Companion to Descartes,
2009, p. 233).

7.10 A unidade dos infinitos atributos divinos e a unidade da substncia pensante finita

Beyssade afirma que as colocaes anteriores nos revelam instantaneamente como
resolver o problema levantado por Curley sobre a compossibilidade das propriedades divinas.
Ele acrescenta que caso todas as categorias de ser desfrutassem de um estatuto igual, no seria
possvel ter certeza de que no poderia aparecer alguma perfeio ulterior que fosse
incompatvel com aquelas constatadas at ento, comprometendo desse modo a estabilidade
lgica do conjunto. Contudo, as diversas categorias de ser no possuem o mesmo estatuto. A
extenso eliminada da natureza divina em razo de sua divisibilidade (Segundas Respostas,
2010, p. 222 Princpios da Filosofia, 1997, Parte I, Artigo 23, p. 35); apenas a categoria do
pensamento um lugar de moradia apropriado para a infinitude positiva ou perfeio
suprema. O ser ou a substncia no sentido primitivo e pleno uma natureza intelectual a
substncia no-criada que pensa e que independente, isto , de um Deus. (Princpios da
Filosofia, Parte I, Artigo 54, p. 46)
Afirmar que Deus um pensamento ou um esprito no de modo algum equivalente
a suprimir o abismo que existe entre o infinito incompreensvel e eu mesmo
91

91
A segunda prova a posteriori pelos efeitos coloca em plena atividade o axioma conhecido: o efeito
semelhante causa. Todas as coisas criadas devem ser semelhantes ao seu criador, pois como Ele, todas elas
so uma substncia e se assemelham a Ele, tanto quanto possurem de ser. Sendo dentre todas as criaturas, aquela
que possui mais ser, eu devo ento parecer com Deus ao mximo: (...) o que faz precisamente com que eu seja
de todos os seres criados, aquele que possui o mximo de realidade e, por consequncia, o mais alto grau de
semelhana com Deus, que eu sou, enquanto homem, o nico dentre aqueles seres, a ter a idia de Deus, isto ,
sou o nico que tenho a idia no meu entendimento finito, do infinito (...) (Ibid., p. 264).
; nas palavras de
Beyssade, trata-se apenas de (...) reconhecer que a substncia pensante, substantia cogitans,
no originalmente algo criado e dependente, mesmo embora o meditador comece por
encontrar, no Cogito, uma tal substncia que de fato uma coisa incompleta e dependente
(Cambridge Companion to Descartes, 2009, p. 235). No deveria causar espanto encontrar
esses assuntos desenvolvidos na extensa carta acerca do tema do amor que o meditador
escreveu a Chanut em 1647. O amor ocupa aqui e, antes mesmo, numa carta de Descartes
dirigida a Elizabete, uma posio vantajosa, uma vez que o verdadeiro objeto do amor a
perfeio (Carta a Elizabete de 15 de setembro de 1645) e, ele pode suprimir inclusive a

imensa distncia que afasta, por exemplo, os sditos e sua rainha, ultrapassando as emoes
palacianas de respeito, venerao e admirao (Carta a Chanut de 1. de setembro de
1647, 2010, p. 632). A dificuldade acerca da incompreensibilidade dirimida, no alm do
universo do pensamento, mas no mago desse, por intermdio da relao entre duas
substncias pensantes (criada e incriada): Ora, o caminho que julgo devermos seguir, para
chegar ao amor a Deus, o de consider-Lo um esprito, ou uma coisa pensante, donde,
como a natureza de nossa alma possui alguma semelhana com a Sua, acabamos
persuadindo-nos de que uma emanao de sua soberana inteligncia (Carta a Chanut de
1. de setembro de 1647, 2010, p. 630). Diante disso, Beyssade levanta a seguinte questo:
Mas e se considerarmos a infinitude do poder de Deus? (Cambridge Companion to
Descartes, 2009, p. 234). Ele adverte que, nesse caso, precisamos evitar o erro metafsico de
assumir predicado como unvoco quando aplicado a Deus e ao homem (Segundas Objees
221), e o perigo moral da arrogncia a extravagncia de desejarmos ser deuses (Carta a
Chanut de 1. de setembro de 1647, 2010, p. 630).
A congruncia e consistente unidade das propriedades divinas no so jamais, desse
modo, apresentadas na intuio simples, mas so chanceladas pela vivncia de nossa natureza
finita como substncias pensantes. A infinita perfeio de Deus realmente um limite no qual
nosso labor indefinido em direo perfeio vagamente deseja (Carta a Chanut de 1. de
setembro de 1647, 2010, p. 630). Por haver um abismo infinito entre ns e Deus, a unidade
que vivenciamos em nosso interior limitada e dbil, ao passo que a unidade que
contemplamos em Deus e, na idia que temos Dele, absoluta e ultrapassa nossa
compreenso. Contudo, assim como existe uma similitude entre nossa mente e a mente divina,
da mesma forma, quando vivenciamos em nosso interior uma unidade entre diversas
faculdades, isto nos d uma representao do que , em Deus, a absoluta simplicidade de um
ato nico e, desse modo temos garantia da plena consistncia de nossa idia de Deus.

Beyssade acrescenta que, Exemplos ilustrativos desse tipo de unidade experienciada so a
unidade entre intelecto e vontade, quando afirmamos necessria mas livremente uma verdade
autoevidente, e a unidade entre a cincia ou verdadeira filosofia e a dominao tcnica da
natureza (Cambridge Companion to Descartes, 2009, p. 235). A unidade dos predicados
divinos chancelada pela unidade do eu, embora no seja logicamente provado com base
nele.

7.11 A incompreensibilidade do infinito intelligere versus comprehendere

Beyssade lembra que em Espinosa, o pensamento passa a ser uma das duas
propriedades que conhecemos acerca de Deus, ao lado da extenso, que Descartes nega,
obviamente, ser inerente a Ele. E baseado na seo anterior, pode ser notado que realmente a
propriedade do pensamento, mais ainda que a independncia (poder infinito manifestado por
um ente que a causa sui, causa de si prprio), que determina que Deus pode ser conhecido, a
despeito de nossa incapacidade de compreend-lo.
luz disso, surge a seguinte questo: ser que uma coisa no-pensante poderia ser
independente? (Cambridge Companion to Descartes, 2009, p. 236). Nesse ponto, Descartes
pode ter cometido um erro. Numa carta datada de 15 de novembro de 1638, Descartes sugere
a Mersenne que caso uma natureza intelectual fosse independente, no resultaria da que ela
Deus. Contudo, em 30 de setembro de 1.640, Descartes sustentou que no podemos conceber
distintamente que o Sol, ou qualquer coisa finita, seja independente, haja vista que a
independncia, se distintamente concebida, implica infinitude. Beyssade nos assegura que,
ambas as passagens so reconciliveis, se compreendemos que na verdade nada que seja
absolutamente material pode ser de fato independente, ou seja, causa de si mesmo no sentido
positivo.

O cerne da discusso que, uma vez que alcanamos essa substncia pensante (ou
intelectual) independente e no-criada, nossa incapacidade de compreend-la
(comprehendere) no compromete nossa capacidade de entend-la (intelligere)
92
No possvel, desse modo, que eu obtenha um conhecimento de Deus que faa com
que minha idia Dele seja mais explcita e mais distinta. Mas, da mesma maneira que a
congruncia da idia de um tringulo no pode ser refutada pela descoberta confivel de
novas propriedades, tambm a congruncia da idia de Deus garantida a partir do instante
em que eu tenha compreendido como as perfeies que amplio at a infinitude so todas
.
reconhecidamente veraz que a incompreensibilidade faz irredutvel a distncia que existe
entre a minha mente finita e o infinito (ou Deus), e nos impossibilita controlar ou forjar a
idia de Deus; isso porque somos impelidos a admitir um nmero infinito de outras
perfeies, desconhecidas, em acrscimo quelas que conhecemos (Terceira Meditao,
2004, p. 93/30/). Na verdade, somos forados a compreender inteiramente mesmo aquelas
perfeies que realmente concebemos (Terceira Meditao, 2004, p. 103/42/). Resumindo, a
incompreensibilidade exclui toda possibilidade de predicados serem aferidos univocamente a
Deus e aos humanos (Segundas Respostas, 2010, p. 221). Mas graas semelhana entre o
homem e Deus, garantida pelo fato de que ambos somos entes pensantes, a ausncia de
univocidade no equivale mera equivocidade. A idia do infinito me possibilita conhecer
no uma parcela do infinito, mas todo ele, mesmo que de um modo ajustado a uma mente
finita, como afirma Descartes (...) a idia que temos do infinito no representa somente uma
de suas partes, mas o infinito em sua totalidade, conforme deve ser representado por uma
idia humana (...) (Quintas Respostas, 2004, p. 265).

92
Graas nossa inteligncia, sabemos que Deus infinito e que ns no podemos abra-lo ou compreend-lo,
mas que podemos muito bem entend-lo, pois conhecemos clara e distintamente vrias de suas propriedades:
Longe, portanto, de tornar Deus incognoscvel, a incompreensibilidade, que envolve de qualquer modo uma
certa limitao necessria do meu conhecimento (eu no poderia jamais esgotar o infinito, tendo um
conhecimento adequado, isto , completo) ao mesmo tempo, como uma ratio formalis do infinito, o que me
permite de o conhecer como tal. (Ibid., p. 206).

combinadas na unidade da mente divina. Caso Deus no fosse uma substncia (...) que
pensa (Princpios da Filosofia, 1997, Parte I, Artigo 54, p. 46) ou um esprito, ou uma
coisa pensante (Carta a Chanut de 1. de setembro de 1647, 2010, p. 630), a noo de um
ente sumamente perfeito seria realmente indefinida. Contudo, uma vez que a natureza de Deus
como um ente pensante admitida, o problema da incompreensibilidade perde terreno.
Caso Deus seja considerado como carecendo de todos os limites, ento o saber que
possumos Dele no pode ser intuitivo; a substncia divina, na condio de ser no-criada e
independente, no uma substncia no mesmo significado que as substncias criadas
(Princpios da Filosofia, 1997, Parte I, Artigo 54, p. 46); e por ser Deus infinito ele possui
seu prprio lugar, nos conservando no nosso. Conclui-se que, ns conhecemos Deus por
analogia mas a analogia rigorosa, mantendo um equilbrio entre os aspectos em que
somos semelhantes a Deus (embora sem univocidade), e aqueles aspectos nos quais (sem
equivocidade) diferimos (Cambridge Companion to Descartes, 2009, p. 237).

CONCLUSO

Ao longo do primeiro captulo, percorremos o caminho intelectual traado por
Descartes na Terceira Meditao com o objetivo de descobrirmos as razes que o levaram a
desenvolver as provas a posteriori da existncia de Deus.
O Cogito pode ser observado nessa obra a partir de dois pontos de vista. Por um lado,
como verdade indubitvel que revela pela evidncia, definida como clareza e distino, o
critrio de verdade, possibilitando assim, revestir do carter de verdade todas as idias que
satisfaam esse critrio. Por outro lado, o Cogito a intuio do eu pensante que condiciona
tudo o mais, e por nada condicionado e, que, assim, representa o primeiro anel da cadeia de
certezas. esse o ponto fixo e seguro que permitir sustentar o mundo.
Contudo, no que tange ao valor da evidncia em termos de critrio aplicvel as
cincias, a certeza de fato do Cogito no aboliu de direito a hiptese do Gnio Maligno. Essa
hiptese no permite uma passagem legtima da total certeza do Cogito para a total certeza
das outras idias claras e distintas, tanto em relao verdade do sujeito em si, quanto do
objeto em si. Desde que me separo do Cogito atualizado para objetiv-lo em relao a mim,
colocando-o no conjunto de conhecimentos que meu entendimento impulsivamente sempre
considerou verdadeiro, eu o encontro, assim como esses, ameaado pela hiptese vlida do
Gnio Maligno. Essa dvida universal o reprova em meio s outras idias claras e distintas,
pois assim como elas, trata-se apenas de uma representao. Sendo assim, a dvida deve
continuar atingindo o valor objetivo do Cogito, alm das demais idias. Ser necessrio
estabelecer a certeza da certeza, ou seja, uma certeza de terceira potncia para fixar o Cogito
definitivamente. Deus ser, para Descartes, aquele que extinguir a dvida universal que fazia
tropear minha certeza subjetiva de fato, fazendo com que a necessidade imanente s coisas
aparea como fundamento de minhas necessidades interiores, e as necessidades de meu

pensamento claro e distinto revelem-se, assim, como a expresso direta da necessidade das
coisas. Portanto, Deus o anel superior da cadeia de certezas que ser colocado como o nico
fundamento da cincia, em lugar do Cogito que colocado apenas como ponto de partida.
No segundo captulo, a exemplo do primeiro, seguimos a ordem das razes propostas
por Descartes na Quinta Meditao at encontrarmos a prova a priori da existncia de Deus.
Conhecido tambm como argumento ontolgico, encontramos nele, um problema dos mais
difceis. Trata-se da doutrina que consiste em negar que a existncia seja uma perfeio. O
que diferencia a realidade objetiva da idia de Deus e a realidade formal de Deus a
existncia da coisa, presente na segunda e ausente na primeira. A partir do que se deveria
concluir que na realidade objetiva a imperfeio da existncia da coisa representada, na
medida em que apenas representada, no retira nada da perfeio intrnseca ao contedo da
idia. Isso nos leva a afirmar que a existncia em si no uma perfeio, mas uma posio sui
generis, sem relao com a perfeio ou imperfeio da coisa. Assim, compreender-se-ia que
uma idia pode se distinguir da coisa e, porm, a representar identicamente na sua perfeio;
visto que essa distino, que consiste no fato de que ela um conceito sem existncia, no
retira nada do que inerente perfeio da coisa. Se a existncia fosse uma perfeio, ou seja,
um predicado da coisa, o conceito nunca poderia ser apropriado coisa, visto que faltaria
sempre na definio do conceito um dos predicados pertencentes coisa. Sendo assim,
existiria uma diferena lgica entre a coisa e o conceito. Tal diferena afastaria o conceito em
relao ao seu objeto; o que contrrio a natureza do conceito. O conceito deixaria de ser o
conceito dessa coisa.
Todavia, o fato da imagem (ou idia) do objeto ser privada da existncia, a qual est
presente no objeto, constitui uma falha de perfeio de uma impresso no contedo da idia
em relao coisa que ela reflete. As idias so para Descartes como pinturas ou imagens que
podem decair da perfeio da qual foram extradas. Para todos os efeitos, pode-se,

seguramente dizer, que a realidade objetiva da idia, por mais imperfeita que seja, no um
puro nada, em relao realidade formal de seu objeto. O modo de ser pela qual uma coisa
objetivamente ou por representao no entendimento atravs de sua idia imperfeita.
primeira vista, a prova parece desmoronar diante disso. A realidade objetiva da idia, sendo
imperfeita a esse ponto, como possvel tirar dessa mesma realidade objetiva a existncia de
um ser perfeito, em nome de um princpio de causalidade que me autoriza a postular com toda
a certeza, uma realidade formal, pelo menos, equivalente, mas nunca superior em perfeio
em relao realidade dos efeitos? A dificuldade parece insolvel.
No terceiro captulo, abordamos tomando como referncia os Princpios da Filosofia,
todas as provas da existncia de Deus de uma nica vez. Para tanto, ao invs de trilhar passo a
passo, o itinerrio intelectual percorrido por Descartes, tratamos de analisar as provas
diretamente, escolhendo os artigos mais relevantes para esse objetivo. Que Descartes tenha
invertido a ordem na apresentao das provas, no algo que gostaria de me deter, contudo, o
ttulo dessa obra pode-nos render uma discusso proveitosa. Na carta prefcio traduo
francesa, Descartes afirma que o Cogito o primeiro princpio donde se deduz a verdade das
outras coisas; em primeiro lugar deduz-se o conhecimento de Deus e, desses dois princpios, o
conhecimento dos corpos extensos. Vale frisar que, de acordo com esta exposio da carta
prefcio, somente o Cogito propriamente princpio, j que Deus deduzido do prprio
Cogito.
Todavia, o Cogito, longe de ser a natureza simples absoluta, s pode ser pensado de
modo claro e distinto por intermdio do perfeito como nica razo absoluta. Eu no posso
pensar-me sem a idia de perfeio, pois a conscincia que tenho de mim de um ser
imperfeito. Essa conscincia impossvel sem o conhecimento prvio da idia de perfeito.
Sendo assim, a idia de perfeito condio do Cogito; o ser perfeito a razo absoluta do
meu ser pensante, que por sua vez, de natureza relativa. A intuio atual que permite saber

que eu sou faz-me saber rapidamente que eu sou, no apenas um eu pensante em geral, mas
um eu pensante finito em geral; no apenas um pensamento consciente de sua existncia, mas
um pensamento consciente, inclusive, da imperfeio do seu ser. Sendo assim, conscincia de
mim mesmo e conscincia do perfeito so unidas numa intuio nica e indivisvel. O
conhecimento separado do Cogito como simples conscincia de si , por conseguinte, um
conhecimento incompleto, visto que ele no pode ser pensado claro e distintamente a no ser
que se reporte natureza simples absoluta que lhe condiciona. Ele nele mesmo menos claro
e distinto que o conhecimento do verdadeiro Deus. Sendo primeira razo, Deus conhecido
antes do Cogito, pois uma cincia rigorosa envolve clareza e distino. Ora, mesmo que
encontremos, no decorrer da anlise, o Cogito antes de Deus, ainda um conhecimento
imperfeito, que apenas o conhecimento de Deus possibilita transformar em conhecimento
completo. Por essa razo, a certeza de toda cincia depende do conhecimento de Deus, de
sorte que antes que o conhecesse, no poderia conhecer coisa alguma. No se poderia a partir
disso, supor, no apenas que Deus me antecede ontologicamente, por ser eu criado por Ele,
mas tambm epistemologicamente, por conhec-lo antes de mim mesmo?
No quarto captulo, abordamos o artigo denominado de O Conceito de Realidade
Objetiva na Terceira Meditao de Descartes, escrito por Ethel Menezes Rocha. O artigo em
pauta teve como objetivo problematizar a tese de que a intencionalidade da representao na
teoria cartesiana das idias impe a aceitao de um tipo de existncia de uma realidade que
se difere e no depende da substncia pensante e da substncia pensada, de tal maneira que
consistiria no objeto da percepo. Para tanto, foi necessrio demonstrar que a realidade
objetiva da idia e a realidade formal da idia so aspectos de uma nica entidade e que a
realidade objetiva , em relao realidade formal, consequncia de sua funo essencial. A
funo essencial da realidade formal, como foi visto, a de determinar uma unidade diferente
do esprito e possvel de existir (a funo de dirigir a idia para algo possvel fora dela). Disso

resulta, ento, que esse contedo intrnseco ao ato representativo e no tem existncia
ontolgica prpria, mas imanente a esse ato, que consiste em ser um modo do pensamento
caracterizado por essa funo essencial (determinar um contedo da idia possvel de existir).
Contudo, a realidade objetiva da idia de Deus no pode ser elucidada por essa
realidade formal da substncia pensante finita, em razo do princpio de causalidade (sendo a
idia de Deus, uma idia do infinito, sua realidade objetiva no pode ser elucidada pela
realidade formal do pensamento finito). Se realidade objetiva e realidade formal da idia so
aspectos diferentes de um mesmo ato do pensamento, ambos devem possuir o mesmo
princpio elucidativo e esse no precisa ser necessariamente a realidade formal da substncia
pensante finita. No caso da idia de Deus, por ser um caso limite, seu contedo s pode ser
elucidado pela realidade formal da prpria coisa. Como vimos, a realidade objetiva de uma
idia consiste na determinao de um objeto externo possvel atravs de sua distino com
relao substncia pensante. Sendo assim, uma realidade objetiva com o mximo de
atributos separados da substncia pensante finita aquela que se diferencia de modo mximo
dessa substncia pensante. Se a idia de Deus tem o mximo de realidade objetiva porque tem
suas propriedades infinitas distintas de modo mais completo da substncia pensante, tendo em
vista que as propriedades dessa so finitas, ento essa realidade objetiva no resulta numa
possibilidade de algo externo, mas numa necessidade de algo externo. A questo se a
passagem da possibilidade a necessidade legtima nesse caso.
Uma questo importante tratada no quinto captulo versa sobre a noo de naturezas
verdadeiras e imutveis. Essa noo, fundamental para o Argumento Ontolgico, foi
desenvolvido por Descartes principalmente na Quinta Meditao. As naturezas verdadeiras e
imutveis consistem nos contedos de algumas das idias que o sujeito descobre nele
prprio; e procura demonstrar que so bem distintos de outros contedos de pensamento que

possa ter inventado. Descartes, a principio, apresenta essa noo como exemplificada por
conceitos geomtricos, conceitos esses que fornecem os princpios bsicos da fsica.
Contudo, na Quinta Meditao, ele passa para uma exposio de uma verso do
Argumento Ontolgico em que a distino entre naturezas verdadeiras e imutveis e idias
factcias tem uma funo primordial. Muitos crticos contemporneos de Descartes e
interpretaes filosficas atuais discutem a noo de naturezas verdadeiras e imutveis como
aparece no Argumento Ontolgico. Em particular, nas Primeiras Respostas, Descartes retoma
a distino entre naturezas verdadeiras e imutveis e idias factcias com o intuito de
neutralizar a objeo de Caterus sua prova da existncia de Deus na Quinta Meditao. Um
assunto relevante nessa discusso a de que, em conjunto, essas naturezas constituem o nico
contedo de idias que Descartes considera inata.
Ocorre que Descartes parece no conseguir estabelecer uma distino clara entre
naturezas verdadeiras e imutveis e contedos inventados. Em primeiro lugar, Descartes
fornece critrios diferentes para a distino na Quinta Meditao e na argumentao
apresentada nas Primeiras Respostas. Em segundo lugar, os dois critrios de distino so
vulnerveis a contra-exemplos. Na Quinta Meditao, Descartes sustenta que a distino entre
naturezas verdadeiras e imutveis e idias factcias implicam que apenas as primeiras, mas
no as ltimas, possuem consequncias imprevistas e indesejadas. No artigo denominado
Naturezas Verdadeiras e Imutveis, Margaret D. Wilson oferece um contra-exemplo
bastante plausvel que coloca em questo a eficcia do critrio de consequncias imprevistas
e indesejadas. Trata-se da idia de Onk, definido como a primeira forma de vida
extraterrestre a ser descoberta pelo homem. Embora seja uma idia claramente factcia,
pode-se tirar dela consequncias a princpio no previstas, mas inegveis quando h reflexo.
O inventor da idia de Onk, por exemplo, pode conceber por uma simples reflexo que, algo
para ser uma forma de vida, deve possuir a capacidade de assimilar alimento e deve ter

potencial reprodutivo. Sendo assim, Onk assimila alimento e Onk tem potencial
reprodutivo sero consequncias necessrias no previstas. Nas Primeiras Respostas,
Descartes oferece um critrio muito diferente para naturezas verdadeiras e imutveis, a saber,
o fato de no serem analisveis em componentes por uma operao mental clara e distinta.
Esse critrio daria conta do Onk, contudo, eliminaria tringulos, j que a noo de ngulos(s)
pode ser distinguida claramente da noo de trs. Contudo, a idia de tringulo um dos
exemplos que servem de modelo para Descartes de uma idia cujo contedo uma natureza
verdadeira e imutvel. No havendo um critrio eficaz na distino entre as naturezas
verdadeiras e imutveis das idias factcias, qual seria a razo para afirmar que a idia de
Deus inata, no inventada pelo pensamento?
O objetivo do sexto captulo foi analisar o artigo De volta ao Argumento Ontolgico,
de Edwin Curley. Segundo esse autor, o Argumento Ontolgico fracassa porque nele se
assume uma compreenso da natureza de Deus que inconsistente. A definio de Deus
apresentada por Descartes de um ser sumamente perfeito. Mas possvel que um ser rena
todas as perfeies? Existem alguns problemas em conciliar alguns dos atributos de Deus com
outros. A primeira lista dos atributos divinos de Descartes, por exemplo, incluem as
propriedades de onipotncia, criao do meu ser, sumamente bom e fonte de verdade. Se Deus
todas essas coisas, como possvel que eu, sua criatura, cometa erro? Descartes parece
resolver o conflito a partir do conhecimento da liberdade humana, e sua funo nos nossos
juzos sobre verdade e falsidade. Assim, ele pode reconciliar a criao por Deus de mim como
sou com sua bondade e verdade. A soluo para essa dvida implica que Deus nos criou no
como seres que inevitavelmente cometem erros, mas como seres cujo uso da liberdade
invariavelmente conduz a erros. Contudo, como podemos reconciliar a liberdade com a
onipotncia de Deus? Sendo Deus onipotente, nunca poderamos realizar algo que Deus no
tivesse preordenado. Se for assim, ento no somos livres. Em ltima anlise, a soluo de

Descartes para esse enigma que no deveramos abandonar algo que apreendemos com
mxima evidncia, ou seja, nossa liberdade, pois isso se choca com algo que sabemos no
compreender, a saber, o poder infinito de Deus. Nesse caso, poderamos levantar a seguinte
questo: o discurso acerca da incompreensibilidade no teria a funo de ocultar problemas
acerca da inconsistncia dos atributos divinos?
O stimo e ltimo captulo foi dirigido anlise do artigo A idia de Deus e as provas
de sua existncia, de Beyssade. Um dos assuntos abordados nesse artigo versa sobre a
distncia entre o infinito incompreensvel e eu mesmo. Ora, sendo algo causa eminente,
evidente que ele pode no ser semelhante ao seu efeito. No precisamente esse o caso de
Deus? Deus no a causa eminente da idia que o representa? No a idia, na sua realidade
objetiva, um modo de ser menos perfeito que o modo de ser da realidade formal e, sendo
assim, uma decadncia dessa? Ora, sendo Deus pressuposto como uma vontade absolutamente
livre e onipotente, Ele no poderia ser servo das exigncias da idia que encontro no meu
entendimento. Tendo colocado em mim sua idia livremente, permanecendo acima dela, no
se poderia afirmar que a idia de Deus no nos pode fazer conhecer quem Ele (quid), mas no
mximo, que Ele (quod)? Sua vontade no , para ns, um abismo imperscrutvel? No so
inalcanveis os seus fins? Levado ao extremo nessa direo introduzir-se-ia um agnosticismo
sem esperana.
Contudo, no seria pelo menos evidente que o Deus a que alcana a prova cartesiana
no de modo algum um ser imvel, modelo eterno de sua idia em ns, mas uma
onipotncia infinita, vontade livremente criadora que no tem nenhum outro limite sua
onipotncia a no ser a prpria noo de onipotncia. Esse Deus, definido unicamente pela
causa eficiente e que se coloca alm da margem da idia, no seria inconcilivel com a noo
de um arqutipo impassvel, privado de vida, simplesmente refletido na sua idia em ns
como um espelho? Assim, nas provas da existncia de Deus somos desafiados a estabelecer

uma justa posio entre a incompreensibilidade do infinito, que enfatiza a distncia
insupervel que existe entre eu mesmo e o ser sumamente perfeito, e a analogia entre ambas
as substncias, que nos aproxima Dele indistintamente.

REFERNCIAS

ARMOGATHE, J ean-Robert. Proofs of the existence of God. In: GARBER, D.; AYERS, M.
(orgs.) The Cambridge history of seventeenth-century philosophy. Cambridge: Cambridge
University, v. 1, p. 305-330. 1998.

BEYSSADE, J ean-Marie. A idia de Deus e as provas de sua existncia. In: COTTINGHAM,
J ohn (Org.). Trad. Andr Odes. Descartes. Aparecida, SP: Idias & Letras, 2009, p. 213-241.
(Coleo Companions & Companions)

BEYSSADE, Michelle. A dupla imperfeio da idia segundo Descartes. Analytica Revista de
Filosofia. Trad. Marcos Andr Gleizer. Reviso de Traduo Simone Brantes. Universit de
Paris I, Sorbonne, v.2, n.2, p. 37-49. 1997.

BUZON, Frdric de; Kambouchner, Denis. Vocabulrio de Descartes. Trad. Cludia
Berliner. Reviso tcnica Homero Santiago. 1. ed., So Paulo: WMF Martins Fontes, 2010.
(Coleo vocabulrio dos filsofos)

COTTINGHAM, J ohn (1943). Dicionrio Descartes. Trad. Helena Martins. Reviso tcnica
Ethel Alvarenga. Consultoria Raul Landim. Rio de Janeiro: J orge Zahar, 1995.

CURLEY, Edwin. De volta ao argumento ontolgico. Analytica Revista de Filosofia.
University of Michigan, v.2, n.2, p. 51-81. 1997.

DESCARTES, Ren. Meditaes sobre filosofia primeira. Trad. Fausto Castilho. Ed.
bilnge em latim e portugus Campinas: Unicamp, 2004. (Coleo Multilnges de
Filosofia Unicamp Sria A Cartesiana I)

DESCARTES, Ren. Obras escolhidas. J . Guinsburg, Roberto Romano e Newton Cunha.
(Orgs.). Trad. J . Guinsburg, Bento Prado J r., Newton Cunha e Gita K. Guinsburg. Prefcio e
notas Newton Cunha. So Paulo: Perspectiva, 2010. (Textos ; 24)

DESCARTES, Ren. Princpios da filosofia. Trad. J oo Gama. Reviso de traduo J oaquim
Alberto Ferreira Gomes e J os Manuel de Magalhes Teixeira. Lisboa, Portugal: Edies 70,
1997.

FORLIN, Enias. A teoria cartesiana da verdade. So Paulo: Associao Editorial
Humanistas; Iju: Editora Uniju/FAPESP, 2005. (Coleo Filosofia ; 14)

GUEROULT, Martial. Descartes selon lordre des raisons I: Lme et Dieu. Paris: Aubier,
1968.

LANDIM FILHO, Raul. Questes disputadas de metafsica e de crtica do conhecimento. So
Paulo: Discurso Editorial, 2009. (Coleo philosophia).

LEIBNIZ, G. W. Escritos filosficos. Edicin de Ezequiel de Olaso. Notas de Ezequiel de
Olaso y Roberto Torretti. Traducciones de Roberto Torreti, Toms E. Zwanck y Ezequiel de
Olaso. Buenos Aires: Editorial Charcas, 1982.

ROCHA, Ethel Menezes. O conceito de realidade objetiva na Terceira Meditao de
Descartes. Analytica Revista de Filosofia. UFRJ , v.2, n.2, p. 203-218. 1997.

TOMATIS, Francesco. O argumento ontolgico: a existncia de Deus de Anselmo a
Schelling. Trad. Srgio J os Schirato. So Paulo: Paulus, 2003. (Coleo Filosofia)

WILSON, Margaret D. Naturezas verdadeiras e imutveis. Analytica Revista de Filosofia.
Trad. Ethel Menezes Rocha. Reviso de Traduo Simone Brantes. Princeton University, v.2,
n.2, p. 235-256. 1997.

As Provas Da Existencia de Deus em Descartes

Încărcat de

Informații document

Descriere originală:

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

As Provas Da Existencia de Deus em Descartes

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

FACULDADE DE SO BENTO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM FILOSOFIA

S-ar putea să vă placă și