Religião Ciencia e Arte Como Respostas Ao Desamparo Humana. A Perspectiva de Sigmund Freud

Universidade Federal de J uiz de Fora
Ps-Graduao em Cincia da Religio

Mestrado em Cincia da Religio

Patrcia Matos Rodrigues

RELIGIO, CINCIA E ARTE COMO RESPOSTAS AO DESAMPARO HUMANO:
A PERSPECTIVA DE SIGMUND FREUD.

J uiz de Fora
2009
1


Religio, cincia e arte como respostas ao desamparo humano:
a perspectiva de Sigmund Freud.

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-
graduao em Cincia da Religio, rea de
concentrao: Filosofia da Religio, da
Universidade Federal de J uiz de Fora, como
requisito parcial para obteno do grau de
Mestre.

Orientador: Prof. Dr. Sidnei Vilmar No.

J uiz de Fora
2009

2

Religio, cincia e arte como respostas ao desamparo humano:
a perspectiva de Sigmund Freud.

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Cincia da Religio, rea de
Concentrao em Filosofia da Religio, do
Instituto de Cincias Humanas da Universidade
Federal de J uiz de Fora como requisito parcial
para obteno do ttulo de Mestre em Cincia da
Religio.

Aprovada em 10 de agosto de 2009.

BANCA EXAMINADORA

_____________________________________________
Prof. Dr. Sidnei Vilmar No (Orientador)

_____________________________________________
Prof. Dr. Saulo de Freitas Arajo

_____________________________________________
Prof. Dra. Tnia Coelho dos Santos
Universidade Federal do Rio de J aneiro

3

DEDICATRIA

Ao meu pai.
Porque, com seu orgulho, nomeou meu desejo de saber.

4

AGRADECIMENTOS

Ao PPCIR
pelo apoio advindo com a bolsa de monitoria.

Aos professores e colegas do PPCIR
pelos ricos anos de aprendizado.

Ao Prof. Dr. Sidnei Vilmar No
por sua dedicada e preciosa orientao.

Ana Paula Corra Sartori
testemunha atenta dessa caminhada desde os primeiros passos.

minha famlia e amigos
que tornaram essa caminhada menos solitria.

5

RESUMO

A perspectiva da psicanlise freudiana examina a noo de desamparo humano e estabelece
que religio, cincia e arte so formaes que se apresentam como respostas para enfrentar essa
problemtica estruturante do ser humano. Sendo assim, a presente pesquisa tem como objetivo
sistematizar a concepo de Freud acerca do desamparo humano e fazer a correlao deste com
essas trs grandes realizaes humanas. A investigao busca tambm atualizar a dimenso de tais
colaboraes para a contemporaneidade. O trabalho aponta, no cenrio atual, o enfraquecimento das
respostas cientficas e um paralelo reencantamento das religies, indicando que estas apresentam
uma manifestao utilitria e individualista.

Palavras chave: desamparo, religio, cincia, arte.

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RSUM

La perspective de la psychanalyse freudienne examine la notion de
dlaissement humain et tablit que la religion, la science et l'art sont des formations qui presentent
comme des rponses pour affronter cette problmatique structurelle de l'tre humain. Ainsi, cette
recherche vise systmatiser la conception de Freud sur dlaissement humain et faire la corrlation
avec les trois grandes ralisations humaines.
La recherche essaie galement mettre jour la dimension de ces contributions pour le
contemporain. Le travail montre, dans le dcor actuel, l'affaiblissement des rponses scientifiques,
et un parallle reenchantement des religions, ce qui indique qu'elles present une manifestation
utilitariste et individualiste.

Mots cls: dlaissement, la religion, la science, l'art.

7

Eles no sabem que lhes estamos trazendo a peste.
Freud a J ung na chegada a Nova York.

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SUMRIO

1 INTRODUO ..................................................................................................... 09
2 O DESAMPARO HUMANO: HILFLOSIGKEIT ............................................ 13
2.1 ORIGENS E SIGNIFICADOS DA HILFLOSIGKEIT ......................................... 14
2.2 A HILFLOSIGKEIT ORGNICA ......................................................................... 16
2.3 A HILFLOSIGKEIT PSICOLGICA ................................................................... 18
2.4
2.5
A HILFLOSIGKEIT ONTOLGICA ....................................................................
Concluso do Captulo ............................................................................................
25
27
3 AS RESPOSTAS AO DESAMPARO HUMANO .............................................. 32
3.1 RELIGIO E DESAMPARO ................................................................................ 32
3.1.1 Religio como neurose obsessiva ........................................................................... 33
3.1.2 Religio como conseqncia do complexo de dipo .............................................. 34
3.1.3 Religio como iluso .............................................................................................. 40
3.1.4 Concluso: Freud, o judeu sem deus ...................................................................... 47
3.2 CINCIA E DESAMPARO ................................................................................... 53
3.2.1 A Weltanschauung cientfica .................................................................................. 53
3.2.2 A filosofia como cincia ......................................................................................... 61
3.2.3 O interesse cientfico da psicanlise ....................................................................... 66
3.2.4 Concluso: Freud, o devoto do deus logos ............................................................. 69
3.3 ARTE E DESAMPARO ......................................................................................... 73
3.3.1 Leonardo da vinci ................................................................................................... 78
3.3.2 O Moiss de Michelangelo ..................................................................................... 80
3.3.3 Dostoievski e o parricdio ....................................................................................... 82
3.3.4 Concluso: Freud, o destruidor de iluses .............................................................. 86
4 CONCLUSO ....................................................................................................... 88
REFERNCIAS .............................................................................................................. 91

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1 INTRODUO

Em psicanlise, ao iniciar uma pesquisa essencial localizar precisamente onde esto os mestres,
quais so seus significantes e suas noes. Assim, escrever sobre as noes e conceitos da psicanlise s se
torna possvel se fizermos um retorno ao seu inventor. Freud marcou toda a histria da humanidade e,
especialmente, do universo psicanaltico, ao apresentar suas idias caracterizadas por uma reflexo terica
prpria e precisa.
A importncia do autor consiste no fato de ter mostrado uma dimenso da mente que
determina os caminhos dos sujeitos. Esses caminhos, por sua vez, so movimentados atravs de um
motor inconsciente que no reflete apenas a espontaneidade interior, mas tambm as marcas da
tradio e da cultura.
Os conceitos desenvolvidos por ele propem uma mente no mais unitria, mas dividida e
em conflito consigo mesma. Alm disso, nos apresenta uma mente dominada por tendncias
erticas, agressivas e, na sua grande maioria, ocultas, mas que se manifestam nos atos falhos, nos
sonhos, nos chistes e nos lapsos.
O pensamento freudiano tem defensores e crticos, mas sempre servir como um dos plos
do debate sobre o psiquismo e como matriz comum para as diversas escolas de psicanlise e para
todas as reas psquicas. Freud possui o mrito de ter realizado uma revoluo no mbito humano,
ao trazer tona a idia de que somos movidos pelo inconsciente.

assim que o dito de Freud a J ung, de cuja boca o ouvi, quando, ambos
convidados da Universidade Clark, avistaram o porto de Nova York e a clebre
esttua que ilumina o universo Eles no sabem que lhes estamos trazendo a
peste, -lhe devolvido como sano por uma arrogncia cuja antfrase e perfdia
no extinguem seu brilho perturbador (LACAN, 1998, p.404).

Por acreditarmos na importncia desse brilho perturbador ocasionado pela insero da
peste, fazemos, ento, esse retorno s origens da psicanlise. A presente pesquisa apresenta o
marco terico conceitual de Freud que, por sua vez, defendemos ser o fundador da tradio
psicanaltica.

O sentido de um retorno a Freud um retorno ao sentido de Freud. E o sentido do
que Freud disse pode ser comunicado a qualquer um, porque, mesmo dirigido a
10
todos, cada um estar interessado e basta uma palavra para fazer senti-lo: a
descoberta de Freud questiona a verdade, e no h ningum que no seja
pessoalmente afetado pela verdade (LACAN, 1998, p.406)
.

Desse modo, em busca de verdades, o autor dedicou grande parte de suas anlises ao estudo
da cultura. No entanto, foi a partir da publicao de O futuro de uma iluso, em 1927, que ele se
volta com mais vigor para tais temas e eles passam a ocupar, ento, seu principal interesse.
Alm da afirmao do inconsciente, encontramos a figura da cultura vastamente presente na
obra do autor. Desse modo, o recurso cultura ainda uma das aluses essenciais da pesquisa
freudiana. Assim, por esse caminho que enveredamos junto com o autor: em seus
questionamentos sobre os temas da religio, da cincia e da arte.
A partir disso, ento, deslizamos para uma noo maior: o desamparo humano. De acordo
com ele, o desamparo acompanha os sujeitos desde o momento do nascimento, desde o primeiro
grito. Tal sensao inscreve nos seres humanos marcas que jamais sero apagadas e relaes com
objetos primordiais que no podem ser resgatadas.
No entanto, ao longo da existncia, os sujeitos encontram algumas maneiras de lidar com
seu desamparo: evit-lo, enfrent-lo e organiz-lo. De uma maneira geral, Freud as abordou durante
suas obras: religio, cincia e arte. Nosso trabalho, ento, foi o de resgatar esses contornos e
sistematiz-los nessa pesquisa.
Para a realizao de tal tarefa, no primeiro captulo buscamos agrupar as orientaes
freudianas sobre o desamparo. Ele primeiramente vivido como algo da ordem biolgica e depois
passa a ser apreendido como uma realidade psquica. Veremos como se d essa passagem subjetiva
para os sujeitos e como o desamparo instaura marcas especficas na existncia humana.
Nesse primeiro captulo, ainda procuramos trazer as revisitaes que a noo alcanou
dentro da teoria psicanaltica. Para isso, partimos em busca de apontamentos de Lacan, psicanalista
que atualizou o pensamento freudiano e que, por essa razo, se faz tambm importante nessa
investigao. O esforo deste em formalizar o pensamento de Freud , assim, indicado durante
nossas indagaes.
Alm disso, nessa primeira diviso, traremos a opinio de alguns telogos que apontam, na
atualidade, para a questo do esvaziamento de sentido na cultura e na tradio. Sendo assim, eles se
tornam importantes aliados na busca pela verdade que nos afetou desde o momento do encontro
com as primeiras idias freudianas. Entendemos que Freud, ao abordar a religio, instaurou um
produtivo campo de dilogo com a teologia.
11
Dessa forma, na tentativa de traar os contornos do cenrio contemporneo, traremos nas
concluses dos captulos, as clarificaes realizadas por pesquisadores e estudiosos que retratam o
estado atual da pesquisa sobre o desamparo e as formaes humanas.
Dividimos esse trabalho em duas partes. A primeira delas, como j dissemos acima, aborda a
noo do desamparo humano e a segunda parte nos levar s respostas para tal sensao. Assim, o
segundo captulo conta com trs subdivises: religio, cincia e arte.
Na primeira dessas divises, trataremos das perspectivas freudianas sobre a religio. Elas
so apresentadas em trs etapas objetivando organizar o desenvolvimento das idias nas obras do
autor. Ento, abordaremos a religio como neurose obsessiva; a religio como conseqncia do
complexo de dipo; a religio como uma iluso.
Vemos, assim, Freud sempre em busca de novos argumentos para completar sua viso
psicanaltica sobre a religio. Seu desejo de saber o levou a fazer entusiasmadas mudanas de seu
ponto de vista, que foram sendo paulatinamente somadas para rechear sua concepo crtica dos
fenmenos religiosos. Grosso modo, podemos dizer que Freud sustentou o ponto de vista de que a
religio um recurso psicolgico para evitar a realidade e contornar as limitaes humanas.
Nessa abordagem, tambm buscamos os comentrios de Lacan e J acques Alain-Miller, que
atualmente responsvel pelas releituras das obras lacanianas no mbito da psicanlise. Aqui,
telogos ainda puderam acrescentar suas opinies aos nossos questionamentos e apresentar uma
viso da religio cada vez mais utilitria e pragmtica, apontando para uma religio baseada na
obteno do bem estar e do prazer individual.
Em seguida, abordamos as noes freudianas a respeito da posio da cincia. Para isso,
percorremos a viso de universo cientfica e tambm a influncia da filosofia na vida e obra de
Freud. Mostramos como a filosofia, nem sempre de maneira consentida e manifesta, participou da
construo da teoria psicanaltica do autor.
A partir disso, buscamos explicitar o interesse da psicanlise no cenrio cientfico e trazer a
cincia como uma tentativa de enfrentar a realidade de uma maneira bastante peculiar: o
enfrentamento da verdade. Traamos tambm a percepo crtica do cenrio da constituio da
psicanlise e dos movimentos cientficos da poca em que Freud viveu, apontando como eles
marcaram as noes e escritos do autor a partir da viso de seu tempo.
A prxima resposta fica a cargo da arte e de seu modo de organizar a busca da verdade na
condio humana. A fim de alcanar essa etapa, trouxemos tona as afirmaes freudianas sobre a
inocuidade da arte para os sujeitos. Pensamos ainda ser importante exemplificar a forma como
12
Freud psicanalizou a obra dos artistas e, para isso, escolhemos a anlise dos artfices Leonardo da
Vinci, Michelangelo e Dostoievski.
Posteriormente, apresentamos as releituras lacanianas a respeito da arte enquanto um modo
de organizao frente falta e o vazio da condio humana. Ainda trazemos algumas apreciaes
sobre a questo da arte na contemporaneidade, tendo em vista, sem cessar, a relao com a
perspectiva freudiana.
Por fim, conclumos o fechamento dessa investigao ao buscar respostas para o que ainda
fica enigmtico na questo das buscas realizadas pelos seres humanos na tentativa de aplacar o
desamparo. Ento, na contemporaneidade, entrelaamos o aumento da busca religiosa e o
esvaecimento da cincia, ressaltando a condio da psicanlise enquanto um modo de responder a
tal questo.
Vimos com Freud que o limite das disciplinas tnue. Contudo, nosso trabalho aposta na
importncia da interlocuo. Caminhamos porque entendemos que h motivos para procurar penetrar
no que resta ainda de obscuro em relao a essas questes apresentadas.
Numa poca em que os interditos se encontram em falncia, podemos nos perguntar sobre a
condio dos desamparados na contemporaneidade. Podemos pensar que o engrandecimento da
falta de sentido nos leva as buscas mais vorazes em relao religio. Mas que tipo de religio? A
que ela nos responde? Por que as pessoas ainda carregam as cruzes, verdadeiros smbolos
religiosos, em seus pescoos? Por que ainda fazem o sinal da cruz ao cruzarem diante de uma
igreja?
E mais: a arte pode nos responder pelo desamparo de forma anloga? E a psicanlise? Ela
pode ter seu lugar junto busca de bem estar sentido atualmente nas formaes religiosas? A
cincia pode aliviar a angstia ou causar o aumento do mal estar? Os vacilos do otimismo freudiano
j nos apontavam para a possibilidade de tais situaes contemporneas? Ser que ele no foi to
inocentemente afetado pelo otimismo de seu tempo como podemos pensar?
Enfim, essas foram algumas das importantes questes que nos fizeram caminhar ao longo desses
anos de pesquisa. Atrs de respostas, no as definitivas porque as sabemos impossveis, fizemos nossa
caminhada. Uma verdadeira travessia calcada no entusiasmado desejo de saber o que fazer com o
desamparo que nos acomete na vida cotidiana.

13

2 O DESAMPARO HUMANO: HILFLOSIGKEIT

Nesse primeiro captulo, guiaremos nosso caminho no sentido de alcanar a noo freudiana de
Hilflosigkeit e constituir a inteireza das idias do autor. Deste modo, dividimos o captulo de forma a
sistematizarmos a perspectiva de Freud, apesar de compreendermos que os pensamentos acerca do assunto
esto interligados em suas obras.
Em um primeiro momento, trataremos, ento, da origem e dos significados das idias do autor
quanto ao termo Hilflosigkeit. A seguir, abordaremos a perspectiva freudiana de um desamparo relativo ao
organismo Hilflosigkeit orgnica. Depois, seguiremos no sentido de demonstrarmos a correlao
psquica de tal sensao e aprofundar como se d tal operao na constituio subjetiva dos sujeitos.
Em seguida, orientamos nossa pesquisa no sentido de estabelecer o carter estruturante da noo
freudiana. Sendo assim, compreendemos como a Hilflosigkeit apresentada nas obras do autor traz a noo
do ser humano como aquele que estabelece, por sua natureza, uma ligao essencial com outras pessoas.
Por fim, na concluso do captulo, atualizamos a concepo de Freud com alguns psicanalistas e
telogos da contemporaneidade que buscaram tambm nessas idias a localizao para suas proposies.
Iniciaremos, deste modo, uma forma de dilogo, pois, como dissemos na introduo, entendemos que o
autor propiciou tal oportunidade, ao abordar asseres relativas cultura e civilizao.

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2. 1 Origens e significados da Hilflosigkeit.

Na teoria psicanaltica de Freud, o termo alemo Hilflosigkeit foi escolhido para definir o
sentimento de desamparo. Sendo assim, Hilflosigkeit um vocbulo que denota um estado, uma condio
do ser humano que est sem ajuda e desamparado, pois por si s no consegue se desvencilhar de
situaes difceis, necessitando que algum o ajude.

A palavra Hilflosigkeit muito significativa, uma vez que composta do substantivo
Hilfe, que quer dizer auxlio, ajuda, proteo, amparo, do sufixo adverbial modal
losig, que indica carncia, ausncia, falta de, e ainda pela terminao keit, que
forma substantivos do gnero feminino, cujo correspondente em portugus a
terminao dade. A palavra Hilflosigkeit significa, portanto, uma experincia na qual o
sujeito se encontra semajuda hilflos sem recursos, sem proteo, sem amparo. Uma
situao, portanto, de desamparo. (ROCHA, 1999, p. 334).

Desse modo, apesar de Hilflosigkeit ser um termo utilizado na linguagem usual, ele atingiu uma
acepo especial na teoria freudiana. De acordo com ele, o estado de desamparo um dado de natureza
objetiva, uma vez que remete impotncia na qual se encontra a criana recm-nascida.
Em uma primeira abordagem, em Projeto para uma psicologia cientfica, o autor empregou
o termo para referenciar os estmulos internos ou externos que afetam os organismos humanos. A
resposta adequada a esses estmulos uma ao especfica
1
, que pode ser motora ou psquica e que
d origem a situao de desamparo.
A ao especfica visa cessar o estmulo pela satisfao da necessidade ou pela fuga
situao penosa. Se isso no acontece ou o estmulo excede a capacidade de resposta do organismo,
surge o desamparo, que pode dar origem a defesas inadequadas, ou seja, aos sintomas patolgicos.
No entanto, como veremos mais detidamente no decorrer da investigao,

quando a pessoa que ajuda executa o trabalho da ao especfica no mundo
externo para o desamparado, este ltimo fica em posio, por meio de dispositivos
reflexos, de executar imediatamente no interior de seu corpo a atividade necessria
para remover o estmulo endgeno. A totalidade do evento constitui ento a
experincia de satisfao, que tem as conseqncias mais radicais no
desenvolvimento das funes do indivduo (FREUD, 1895, p. 336).

1
Termo utilizado por Freud em alguns de seus primeiros escritos para designar o conjunto do processo
necessrio resoluo da tenso interna criada pela necessidade: interveno externa adequada e conjunto
das reaes pr-formadas do organismo que permitem a realizao do ato. (LAPLANCHE, 1998, p. 4).
15
Para chegar a tais elaboraes, Freud partiu da impresso que lhe trouxe uma anedota cmica
contada por um colega mdico. Ele justificou sua teoria na sabedoria popular e no em meras
especulaes:

H muitos anos atrs, numa ocasio em que me encontrava emumrestaurante com
diversos outros jovens mdicos do hospital, para uma refeio do meio-dia, ummdico
assistente do departamento de obstetrcia contou-nos umepisdio cmico, acontecido no
ltimo exame para parteiras. Perguntou-se a uma candidata o que significava o
aparecimento de mecnio (excrementos) no nascimento, quando da expulso das guas,
e ela prontamente respondeu: significa que a criana est commedo. Ela foi objeto de
risos e foi reprovada no exame. Porm, silenciosamente, tomei o partido dela e comecei
a suspeitar de que essa mulher simples, proveniente das classes mais humildes, tinha
apontado compreciso para uma correlao importante (FREUD, 1916, p. 463).

Posteriormente, a noo freudiana encontrou eco nos estudos de Otto Rank. Este foi um mdico
contemporneo de Freud e estudioso das relaes entre mes e filhos, alm de outros temas. Freud,
em 1922, teve seu primeiro contato com as idias de Rank e, por isso, em o Ego e o Id, escrito um ano
depois, ele faz uma referncia ao colega.
Assim, percebemos que esse estado semelhante quele que Rank em Das Trauma der Geburt
(1924) descrever como vivido pelo beb, o qual aps o nascimento incapaz pelas prprias foras de
remover o excesso de excitao pela via da satisfao e sucumbe Angst (HANNS, 1996, p.73).
No entanto, Rank criou sua prpria teoria, especialmente no que diz respeito ao trauma ocorrido
no nascimento. Para ele, todos os ataques de angstia posteriores ao nascimento eram ab-reaes
2
deste
momento primordial. Com isso, ele tambm justificou a totalidade dos processos neurticos e props uma
tcnica teraputica que estava baseada na subjugao do trauma do nascimento.
Por exemplo, Rank fez remontar o apego me ao perodo pr-histrico intra-uterino e indicou
assim o fundamento biolgico do complexo de dipo. Ele diverge do que foi dito [por Freud], derivando a
barreira contra o incesto do efeito traumtico da angstia do nascimento (FREUD, 1905, p. 233). a
dimenso psquica que Rank desprezou em sua teoria. Dessa forma, Freud revelou uma opinio que foi
alm da estabelecida por Rank e fez uma reconsiderao prpria.
Assim, nesse ponto, vemos que ele se distanciou de Freud e no alcanou a dimenso de nosso
autor, principalmente no que concerne funo secundria da comunicao, proposta por este. Dessa

2
Descarga emocional pela qual um sujeito se liberta do afeto ligado recordao de um acontecimento
traumtico, permitindo assim que ele no se torne ou no continue sendo patognico. A ab-reao, que pode
ser provocada no decorrer da psicoterapia, principalmente sob hipnose, e produzir ento um efeito de catarse,
tambm pode surgir de modo espontneo, separada do traumatismo inicial por um intervalo mais ou menos
longo. (LAPLANCHE, 1998, p. 1).
16
forma, a importncia da ajuda alheia no momento do estado infantil no apreciada por ele como fez
Freud. Para este, tal ajuda tem uma funo importantssima e fonte da essncia do desenvolvimento
humano. No prximo passo, vamos aprofundar as colocaes de Freud acerca da apreenso da
precariedade orgnica do ser humano.

2.2 A Hilflosigkeit orgnica

Seguindo nossa investigao, nos deparamos com a assero do autor de que o desamparo tem o
carter de uma invaso de excitao de libido no corpo que o sujeito no consegue representar
psiquicamente. Tal aumento de excitao corprea estabelece a situao traumtica que, por sua vez, lana
os seres humanos ao sentimento de desamparo.
Assim, nos deparamos com compreenses posteriores que retomam a idia de que o desamparo
humano carregado de intensidade, expressa um estado prximo do desespero e do trauma.
Genericamente um fracasso na descarga desse excesso de estmulos pela via da satisfao que acabaria
ento se manifestando como irrupo de medo (HANNS, 1996, p. 73).
Observamos, ento, que o desamparo est referido, primeiramente, idia de maturao do
ser humano. A prematurao biolgica do beb tem estreita relao com o estado de desamparo. A
existncia intra-uterina do ser humano relativamente breve, em relao maioria dos animais. Por
isso, a influncia do mundo exterior real se acha reforada, pois os perigos ganham uma
importncia maior e, por essa razo, o beb precisa de proteo contra eles.
De tal modo, o fator biolgico est na origem das primeiras situaes de perigo e cria a
necessidade de ser amado, que jamais abandonar o ser humano, como veremos adiante. No
entanto, o desamparo remete primeiramente idia de despreparo do organismo humano em face de
certos estmulos do meio. O desamparo indica tambm a ocorrncia de estados subjetivos abordados
com referncia ao indivduo como um organismo fsico.

O fator biolgico o longo perodo de tempo durante o qual o jovemda espcie humana
est em condies de desamparo e dependncia. Sua existncia intra-uterina parece ser
curta emcomparao coma maior parte dos animais, sendo lanado ao mundo num
estado menos acabado. Como resultado, a influncia do mundo externo real sobre ele
17
intensificada e uma diferenciao inicial entre o ego e o id
3
promovida. Almdisso,
os perigos do mundo externo tmmaior importncia para ele, de modo que o valor do
objeto que pode somente proteg-lo contra eles e tomar o lugar da sua antiga vida intra-
uterina enormemente aumentado. O fator biolgico, ento, estabelece as primeiras
situaes de perigo e cria a necessidade de ser amado que acompanhar a criana
durante o resto de sua vida (FREUD, 1925, p. 179).

Sendo assim, Freud estabeleceu sua compreenso de que a relao com as pessoas que
cuidam do beb tem uma funo de sobrevivncia. A importncia desse papel, ento, cria laos
absolutamente indispensveis na formao da natureza humana.
Por esse motivo, em relao a seus semelhantes que o ser humano aprende a
conhecer. Os complexos perceptivos emanados desses seus semelhantes sero,
ento, em parte novos e incomparveis como, por exemplo, seus traos, na
esfera visual; mas outras percepes coincidiro no sujeito com a lembrana de
impresses visuais muito semelhantes, emanadas de seu prprio corpo,
lembranas que esto associadas a lembranas de movimentos experimentados por
ele mesmo. Outras percepes do objeto tambm se, por exemplo, ele der um
grito evocaro a lembrana do prprio grito e, com isso, de suas prprias
experincias de dor. Desse modo, o complexo do prximo se divide em duas
partes, das quais uma d a impresso de ser uma estrutura que persiste coerente
como uma coisa enquanto que a outra pode ser compreendida por meio da
atividade da memria isto , pode ser reduzida a uma informao sobre o
prprio corpo do sujeito. Essa dissecao de um complexo perceptivo descrita
como o conhecimento dele; envolve um juzo e chega a seu trmino uma vez
atingindo esse ltimo objetivo

(FREUD, 19, p. 348).
Como vimos, o autor nomeou tal processo como um complexo do prximo e localizou uma
coerente estrutura da percepo de coisa Ding. Esse conjunto de circunstncias tambm define a
percepo humana do objeto que sustenta os cuidados essenciais dos sujeitos. No entanto,
analisaremos como Freud foi alm dessa sua primeira considerao orgnica do desamparo.

A situao traumtica de sentir falta da me difere numaspecto importante da situao
traumtica de nascimento. No nascimento no existia qualquer objeto e dessa forma no
se podia sentir falta alguma deste. A [angstia] era a nica reao que ocorria. Desde
ento, repetidas situaes de satisfao criaramum objeto da me e esse objeto, sempre
que a criana sente uma necessidade, recebe uma intensa catexia que pode ser descrita
como de anseio. A dor assima reao real perda de objeto, enquanto a [angstia]
a reao ao perigo que essa perda acarreta e, por um deslocamento ulterior, uma reao
ao perigo da perda do prprio objeto. (FREUD, 1925, p. 197).

3
Ego significa o eu, que est em relao com o id, o plo pulsional da personalidade [Nota da autora].
18
Freud, contudo, no abandonou o evento traumtico objetivo e concreto do nascimento, porm ele
fez uma correlao deste com ocorrncias psquicas, como abordaremos a seguir. Para ele, h uma trama
psquica a partir do desamparo infantil que faz com que o estado primordial seja um prottipo estruturante
para os seres humanos.

2.3 A Hilflosigkeit psicolgica

No decorrer dessa pesquisa percebemos que mesmo que Freud no tenha feito uma abordagem
mais sistemtica do conceito de desamparo, este tem uma importncia fundamental em suas obras. Alm
disso, ele se relaciona com outros conceitos que, por sua vez, tambm so centrais, como a angstia e o
inconsciente.
De acordo com a concepo freudiana, duas descobertas fizeram os seres humanos
modificarem sua relao com o mundo. Descobrir que as pulses sexuais no poderiam ser
domadas e que os processos mentais so inconscientes e nossas percepes, por isso, incompletas e
insuficientes deixou os sujeitos mais prximos do sentimento de desamparo. J untas, representam o
terceiro golpe no amor prprio do homem, o que posso chamar de golpe psicolgico (FREUD,
1917, p.178).
Assim, a noo de que o ser humano no tinha conscincia da totalidade de seus processos
mentais traz uma nova compreenso da natureza humana. A prpria articulao de que h algo fora
da percepo humana e, portanto, inalcanvel, est presente no conceito do inconsciente freudiano.
Por seu carter original e pelas posteriores construes freudianas, o conceito de inconsciente
fundamental na teoria psicanaltica e nos levar a entender a noo apresentada no presente
captulo.
A psicanlise tem apenas a vantagem de no haver afirmado essas duas propostas
to penosas para o narcisismo a importncia psquica da sexualidade e a
inconscincia da vida mental sobre uma base abstrata, mas demonstrou-as em
questes que tocam pessoalmente cada indivduo e o foram a assumir alguma
atitude em relao a esses problemas (FREUD, 1917, p. 179).

Assim, na tentativa de contornar suas necessidades e demandas, os seres humanos mantm
relaes entre si que servem para a constituio dos processos inconscientes de cada sujeito. Com
19
isso, eles instauram marcas na condio humana que so primrias e estabelecidas na relao com o
desejo dos outros.
No entanto, vimos que a primeira apreenso freudiana de que o desamparo tem como
contorno a situao biolgica na qual se encontra o recm-nascido traz tona tambm a dimenso
psquica do processo. seu quadro de imaturidade motora e psquica que o coloca numa posio de
desamparo.
Com isso, localizamos, em Projeto para uma psicologia cientfica, a noo freudiana de que
o ser humano mantm estreita relao com seus semelhantes, especialmente com quem cuida dele, a
figura materna, na qual ele se liga como coisa. Esse conceito utilizado por Freud coisa funda a
percepo da diferena entre o exterior e o interior e do objeto totalmente alheio ao sujeito, o
absolutamente outro.
Esse primeiro conhecimento da realidade pelo sujeito a apreenso do objeto materno tem
um aspecto duplo: por um lado, o sujeito se depara como separado da me, porm, por outro lado,
ele permanece coeso a ela, como coisa. Em seu aspecto de separao, o objeto lhe aparece sob a
forma do estranho ou exterior.
A partir dessa experincia, o sujeito tentar reencontrar o fundamento de todos os seus
anseios e desejos. Funda-se, assim, uma relao de espera e busca pelo outro absoluto do sujeito. O
que o sujeito realmente procura, posteriormente em outros objetos, esse objeto primordial da
experincia fundamental.
Aps essa abordagem possvel continuar a percorrer a correlao que Freud faz entre a
motorische Hilflosigkeit ou desamparo motor com a psychische Hilflosigkeit, o desamparo psquico.

A transio da dor fsica para a mental corresponde a uma mudana da catexia narcsica
para a catexia de objeto. Uma representao de objeto que esteja altamente catexizada
pela necessidade [pulsional] desempenha o mesmo papel que uma parte do corpo
catexizada por umaumento de estmulo. A natureza contnua do processo catexial e a
impossibilidade de inibi-lo produzem o mesmo estado de desamparo mental (FREUD,
1925, p. 197).

Assim, a impotncia do recm-nascido gera, do ponto de vista econmico, um acmulo de tenso
relativa s necessidades. O organismo humano, por ser ainda prematuro, no consegue suportar esse
aumento, ocasionando a sensao de abandono e de desprazer. Essa sensao psquica de aflio, que, por
sua vez, d origem a uma situao traumtica, Freud a correlacionou com o sentimento de angstia.
O determinante fundamental da angstia [e] a essncia disto uma experincia de desamparo por
parte do ego em face de um acmulo de excitao, quer de origem externa quer interna, com que no se
20
pode lidar (FREUD, 1925, p. 197). Nesse caso, Freud estabeleceu que o primeiro grande estado de angstia
o prprio ato do nascimento.
De acordo com o autor, o ato de nascer a primeira experincia angustiante de todas as pessoas,
sendo assim, a fonte e o prottipo da sensao de angstia. Assim, tal afeto surge como uma primeira
manifestao do estado de desamparo. Desse modo, podemos afirmar que o nascimento tratado por
Freud como a experincia original do afeto de angstia e da condio de desamparo que marcar
essencialmente os sujeitos.
Na primeira vez que o autor se estendeu na relao da angstia e do nascimento, ele exprimiu uma
aluso ao desamparo humano frente aos perigos.

O prprio ato de nascimento o perigo de que [o filho] foi salvo pelos esforos da me.
O nascimento tanto o primeiro de todos os perigos de sua vida, como o prottipo de
todos os subseqentes que nos levam a sentir [angstia], e a experincia do nascimento,
provavelmente, nos legou a expresso de afeto que chamamos de [angstia] (FREUD,
1910, p. 156).

, portanto, no ato de nascena que as sensaes desprazerosas se revelam aos seres humanos e,
por sua vez, fundam esse carter aflitivo e angustiante. Segundo ele, o enorme aumento de estimulao
devido interrupo da renovao de sangue (respirao interna) foi, na poca, a causa da experincia da
[angstia]; a primeira [angstia] foi, assim, uma [angstia] txica (FREUD, 1916, p. 462).
Como conseqncia, o autor apontou que o conhecimento que nos foi transmitido pelos sentidos ,
ento, incorporado ao organismo de tal forma que no possvel a qualquer ser humano livrar-se do afeto
de angstia, mesmo que ele tenha sido expulso do tero materno fora de tempo e, portanto, no tenha
experimentado o ato do nascimento (FREUD, 1916, p. 463).
Para ressaltar a importncia das colocaes do autor precisamos recorrer a uma afirmao de
Freud: quando tivermos conseguido descrever um processo psquico em seus aspectos dinmico,
topogrfico e econmico, passaremos a nos referir a isso como uma apresentao metapsicolgica
(FREUD, 1915, p. 208).
Assim, diante da argumentao de que o desamparo origina-se de sensaes fsicas e liga-se
a vivncias inconscientes, a partir do momento em que se d na relao com o desejo dos outros,
podemos ento estabelecer que Freud fez uma abordagem metapsicolgica da noo de desamparo.
Dentro dessa abordagem, podemos aprofundar o movimento econmico e dinmico, ao
analisarmos mais detidamente a relao do conceito de desamparo com a concepo freudiana de
21
angstia. Essa anlise possibilita o entendimento maior da importncia e a implicao da noo de
desamparo nas obras de Freud.
Sendo assim, podemos asserir queHilflosigkeit um termo que apresenta uma correlao estreita
com o vocbulo Angst.

Angst deriva-se da raiz indo-europia angh-, que se refere a apertado, apertar,
pressionar, amarrar (no alemo atual eng significa apertado). Ligadas mesma raiz
esto as palavras gchein do grego (estrangular), angina do latim (sensao de
sufocamento, aperto), e mais tarde angustia no latim (aperto) e mhas- no antigo
indiano (medo, angstia). No antigo alto-alemo assume a forma angust e no mdio
alto-alemo angest (HANNS, 1996, p. 63).

O termo Angst apresenta uma dificuldade quanto a sua traduo. O termo alemo significa medo,
porm ele traduzido para o portugus como ansiedade (seguindo a vertente da traduo inglesa,
anxiety) ou como angstia (de acordo com a tendncia francesa, angoisse) (HANNS, 1996, p. 62). No
presente trabalho, o termo ser traduzido de acordo com a disposio francesa angstia uma vez que
essa traduo ressalta, ao nosso entender, o carter do sofrimento humano.
No entanto, a escolha no exclui os simultneos sentidos que o termo adquire ao longo da obra
freudiana: o sentido de algo antecipatrio (neste sentido, semelhante a ansiedade); algo que produz
sofrimento (neste sentido, semelhante a angstia); um fenmeno de carter intenso, altamente reativo
(neste sentido, significando medo); algo que se vincula ao perigo e muitas vezes aproxima-se da fobia e
do pavor (neste sentido, assemelhando-se a pnico) (HANNS, 1996, p. 74).
Freud fez vrias elaboraes sobre a angstia e inclusive estabeleceu duas teorias a primeira e a
segunda teoria freudiana da angstia que se entrelaam. Porm, a ateno para a pluralidade de sentidos
mantida mesmo com as mudanas tericas que ocorrem nos textos freudianos.
Para alcanar essas modificaes, preciso analisar as duas noes que Freud estabeleceu quanto
ao desamparo: uma no plano gentico ou motor e a outra no plano psquico ou dinmico. Com relao
primeira concepo, o autor nos coloca em contato com a experincia humana de precocidade, como
vimos.
Assim sendo, podemos recapitular que o trauma do nascimento foi tratado pelo autor como a
angstia originria.
O perigo do nascimento no temainda qualquer contedo psquico. No podemos
possivelmente supor que o feto tenha qualquer espcie de conhecimento de que existe a
possibilidade de sua vida ser destruda. Ele somente pode estar cnscio de alguma
grande perturbao na economia de sua libido narcsica (FREUD, 1925, p. 161).

22
Como uma espcie de defesa dessa angstia original de desamparo ocorre a angstia-sinal. Esta,
por sua vez, uma angstia que se repete nas situaes traumticas e deixa o ser humano
desamparadamente exposto a uma situao de perigo mais antiga e original.

Quando a criana houver descoberto pela experincia que umobjeto externo perceptvel
pode pr termo situao de perigo que lembra o nascimento, o contedo do perigo que
ela teme deslocado da situao econmica para a condio que determinou essa
situao, a saber, a perda de objeto. a ausncia da me que agora constitui o perigo, e
logo que surge esse perigo a criana d o sinal da [angstia], antes que a temida
sensao econmica se estabelea. Essa mudana constitui o primeiro grande passo
frente na providncia adotada pela criana para a sua autopreservao, representando ao
mesmo tempo uma transio do novo aparecimento automtico e involuntrio da
[angstia] para a reproduo intencional da [angstia] como um sinal de perigo.
(FREUD, 1925, p. 100).

Alm disso, o ser humano passa pela angstia do real que aquela pulsional e que culmina com a
elaborao do desamparo psquico. Quer o ego esteja sofrendo de uma dor que no pra ou
experimentando um acmulo de necessidades [pulsionais] que no podem obter satisfao, a situao
econmica a mesma, e o desamparo motor do ego encontra expresso no desamparo psquico (FREUD,
1925, p. 193). O desamparo, assim, consiste na condio estruturante da subjetividade humana, uma vez
que marcado por vivncias motoras e psquicas.
Com isso, Freud formulou ainda que onde existe angstia deve haver algo que se teme. De acordo
com o autor, o estado de apreenso na criana algo muito comum e que denota o carter angustiado do
ser humano. O ato de nascimento tambm representa para a criana a primeira separao psquica da me.

A impressionante coincidncia como a [angstia] do beb recm-nascido e a [angstia]
da criana de colo so condicionadas pela separao da me no precisa ser explicada
em moldes psicolgicos. Essa explicao pode ser apresentada simples e
suficientemente de forma biolgica, porquanto, da mesma maneira que a me
originalmente satisfez todas as necessidades do feto atravs do aparelho do prprio
corpo dela, assimagora, aps o nascimento daquele, ela continua a faz-lo, embora
parcialmente por outros meios. H muito mais continuidade entre a vida intra-uterina e a
primeira infncia do que a impressionante cesura do ato do nascimento nos teria feito
acreditar. O que acontece que a situao biolgica da criana como feto substituda
para ela por uma relao de objeto psquica quanto a sua me. (FREUD, 1925, p. 162).

Assim, como analisamos acima, o beb, ao nascer, ainda inteiramente impotente para satisfazer
suas prprias necessidades de maneira coordenada e eficaz. Inicialmente, o organismo humano incapaz
de alcanar por si mesmo uma satisfao no mundo externo e, por isso, ele necessita da ajuda alheia.
23
Assim, a sada atrair a ateno da pessoa que auxilia (geralmente o prprio objeto de desejo) para o
estado de anseio e aflio da criana (FREUD, 1895, p 380).
A emergncia no mundo se d atravs do choro e do grito que escapam ao recm-nascido, a nica
forma de comunicao e que carregada do apelo sobrevivncia. Tal situao marca a entrada no
desconhecido, revelando o trauma do nascimento e o desamparo original dos seres humanos. Porm, tais
ocorrncias tm um vnculo muito preciso com as vivncias psquicas, como Freud salientou:

O organismo humano , a princpio, incapaz de promover essa ao especfica. Ela se
efetua por ajuda alheia, quando a ateno de uma pessoa experiente voltada para um
estado infantil por descarga atravs da via de alterao interna. Por exemplo, pelo grito
da criana. Essa via de descarga adquire, assim, a importantssima funo secundria da
comunicao, e o desamparo inicial dos seres humanos a fonte primordial de todos os
motivos morais. (FREUD, 1895, p 336).

Tais colocaes do autor nos conduzem a concluir que a relao de necessidade biolgica
conduz, consequentemente, a uma dependncia de amor diante de seus pares. Seria, ento, a
dimenso psquica entrando em cena como protagonista da existncia humana. Portanto, alm da
prematuridade biolgica e das descargas pulsionais, o desamparo est recheado de ocorrncias
psquicas.
Dessa forma, a marca da alteridade na noo do desamparo humano tambm foi ressaltada pelo
autor. Ao dizer que a falta de amparo a primeira fonte de todos os motivos morais, ele estabeleceu a
relao de dependncia essencial do beb com sua me ou com um substituto desta para a realizao
de uma experincia de satisfao.
A sujeio, na qual se encontra o beb, demonstra, por outro lado, a onipotncia da me. Essa
relao, fundamental para a constituio subjetiva do psiquismo do ser humano, j revela a necessidade
humana incessante de amor e proteo, alm da absoluta importncia da relao humana com o desejo de
outras pessoas.
Desse modo, o sujeito, em situaes de perigo, recorre a um objeto e estabelece com ele a
necessidade contnua de laos de proteo e amor. Posteriormente, ao longo das vivncias de cada
sujeito, essa experincia original e primria ser revivida e repetida psiquicamente, fato este que
marca essencialmente a relao dos sujeitos com suas necessidades, demandas e desejos.
A fim de estabelecer essa ocorrncia dinmica, vemos, com Freud, que existe em todos os
sujeitos uma pulso de autopreservao que ele denominou de narcisismo. Segundo ele, o ego dos
24
seres humanos desenvolvido atravs das pulses auto-erticas que esto presentes desde o comeo
da vida humana. preciso que haja uma passagem dessa relao narcsica para que o indivduo se
ligue a seus objetos, com os quais ele cria seus laos de amor.
Os laos de amor derivam dessas experincias de satisfao humana presentes desde o
momento do nascimento e so tentativas de reencontrar o objeto primordial. A prematuridade cria
uma relao de dependncia deste com a me para que esta oriente primeiramente a satisfao das
necessidades do beb. As primeiras satisfaes sexuais auto-erticas so experimentadas em
relao com as funes vitais que servem finalidade de autopreservao (FREUD, 1914, p. 103).
Essa relao registrada pelas palavras e nomeaes que so proferidas por quem cuida do
recm-nascido. Elas so dirigidas a este e proporcionam, assim, as condies para a constituio do
sujeito. Desse modo, as necessidades do beb se transformam em demandas endereadas e que tm
como objetivo final o surgimento do desejo da relao amorosa como garantia de sobrevivncia.
Assim sendo, os primeiros objetos de amor de uma criana so aquelas pessoas que a
alimentam, cuidam e protegem. A esse tipo de escolha objetal Freud deu o nome de anacltico ou
ligao. um tipo de ligao que caminha ao lado da relao humana do narcisismo primrio, no
qual a libido dirigida para o prprio ego.
, ento, a partir dessa relao primordial de um sujeito com o objeto que surgir uma
relao de apoio que tem como fim o reencontro com um modelo de funcionamento anteriormente
experimentado nas experincias de autopreservao. Essa relao narcsica, no entanto, perde seu
carter de exclusividade ao longo do desenvolvimento humano, mas ela marca estruturalmente os
sujeitos e cria neles o que Freud denominou de ego ideal.

Esse ego ideal agora o alvo do amor de si mesmo (self-love) desfrutado na
infncia pelo ego real. O narcisismo do indivduo surge deslocado em direo a
esse novo ego ideal, o qual, como o ego infantil, se acha possudo de toda
perfeio de valor. Como acontece sempre que a libido est envolvida, mais uma
vez aqui o homem se mostra incapaz de abrir mo de uma satisfao de que
outrora desfrutou. Ele no est disposto a renunciar perfeio narcisista de sua
infncia; e quando, ao crescer, se v perturbado pelas admoestaes de terceiros e
pelo despertar de seu prprio julgamento crtico, de modo a no mais poder reter
aquela perfeio, procura recuper-la sob a nova forma de um ego ideal. O que ele
projeta diante de si como sendo seu ideal o substituto do narcisismo perdido de
sua infncia na qual ele era o seu prprio ideal. (FREUD, 1917, p. 111)
4
.

4
No encontramos em Freud uma distino conceitual entre ego ideal e ideal do ego. Porm, depois dele,
alguns autores retomaram esses termos e diferenciaram duas formaes psquicas diferentes. O ego ideal ou
eu ideal uma formao intrapsquica que certos autores, diferenciando-a do ideal do ego, definem como
um ideal narcsico de onipotncia forjado a partir do modelo do narcisismo infantil. (LAPLANCHE, 1998,
25

A fim de concluir para enveredarmos para o prximo passo, inteiramos a noo freudiana de
desamparo tanto do ponto de vista biolgico quanto psquico. Seguiremos, ento, para estabelecer que tais
idias nos levam a determinar que o desamparo uma experincia comum e inerente a todos e a cada um
dos seres humanos.

2.4 A Hilflosigkeit ontolgica

Na inteno de apresentar a proposio ontolgica da noo freudiana, sintetizaremos
novamente as principais articulaes do autor. Assim, vimos que a realidade da incapacidade
biolgica um fato estruturante da condio humana, desde o nascimento. Dessa forma, entregue
ao desejo de seus pais, o beb no tem recursos prprios para garantir sua sobrevivncia, ou seja,
ele hilflos.
Freud tratou das primeiras experincias de satisfao e as vinculou com a relao do sujeito
com o prximo. Desse modo, atravs de um outro ser humano semelhante que se d primeira
apreenso da realidade para o sujeito e seu processo de constituio.
Portanto, no somente por pura referncia condio biolgica que o sujeito se constitui.
A referncia ao outro decisiva para ele e marcar suas relaes vida afora. O desamparo no se
refere apenas ao fato do recm-nascido ser fisicamente frgil ou a sua total incapacidade de
sobreviver sem ajuda.
Ento, conseqentemente, essa relao marcar de forma estruturante tambm a posio do
sujeito quanto formao de suas idias e iluses. Com isso, ao longo da vida, existir em sociedade
se torna um processo que depende dos contedos psquicos registrados na essncia humana. Tal

p. 139). O ideal do ego ou ideal do eu uma expresso utilizada por Freud no quadro de sua segunda teoria
do aparelho psquico. Instncia da personalidade resultante da convergncia do narcisismo (idealizao do
ego) e das identificaes com os pais, com os seus substitutos e com os ideais coletivos. Enquanto instncia
diferenciada, o ideal do ego constitui um modelo a que o sujeito procura conformar-se. (LAPLANCHE,
1998, p. 222).

26
experincia inaugurada teoricamente por Freud e ela nos pe em contato com um novo tipo de
lao social, que o do sujeito com seus objetos e desejos.
Freud expe claramente essa constituio psquica e afirma ainda que as primeiras relaes
humanas j tm como objetivo o sentimento de amor, que apresentamos acima como marca
primordial que acompanha os seres humanos durante a vida.

O ncleo do que queremos significar por amor consiste naturalmente (e isso que
comumente chamado de amor e que os poetas cantam) no amor sexual, com a
unio sexual como objetivo. Mas no isolamos disso que, em qualquer caso, tem
sua parte no nome amor , por um lado, o amor prprio, e, por outro, o amor
pelos pais e pelos filhos, a amizade e o amor pela humanidade em geral, bem
como a devoo a objetos concretos e a idias abstratas (FREUD, 1921, p. 116).

Esse amor, no sentido amplo, estabelece os laos essenciais entre as pessoas e coincide com
o conceito filosfico de Plato Eros. So, portanto, os laos emocionais que tambm unem os
grupos e permitem que as pessoas vivam em sociedade e estabeleam suas parcerias.
Freud exemplifica tal situao com um grupo artificial: a Igreja. Segundo ele, na Igreja
Catlica Apostlica Romana ocorre a iluso de que Cristo ama a todos de forma equivalente. Dessa
maneira, todas as exigncias so feitas em nome de um amor democrtico e dos laos libidinais
desenvolvidos entre os indivduos.
O autor entende que libido expresso extrada da teoria das emoes. Damos esse nome
energia, considerada como uma magnitude quantitativa (embora na realidade no seja
presentemente mensurvel), daquelas [pulses] que tm a ver com tudo o que pode ser abrangido
sob a palavra amor (FREUD, 1921, p. 115).
Sendo assim, ele entendia que a perda desses laos pode levar o sujeito ao medo e ao pnico,
uma vez que remetem situao original de desamparo.

A libido se liga satisfao das grandes necessidades vitais e escolhe como seus
primeiros objetos as pessoas que tm uma parte nesse processo. E, no
desenvolvimento da humanidade como um todo, do mesmo modo que nos
indivduos, s o amor atua como fator civilizador, no sentido de ocasionar a
modificao do egosmo em altrusmo (FREUD, 1921, p. 130).

Com isso, o autor completa sua noo de que o desamparo a condio ltima e estruturante dos
sujeitos. Freud, ento, elaborou que, alm do nascimento, as necessidades endgenas, como a fome, a
27
respirao e a sexualidade; os medos, os perigos externos e os pulsionais; as perdas, as separaes e os
desprazeres seriam situaes que conduziriam vivncia da sensao radical de desamparo.
Tais situaes traumticas mudam de acordo com a poca da vida. [Estas], em breves linhas, so
os seguintes: o nascimento, a perda da me como um objeto, a perda do pnis, a perda do amor do objeto,
a perda do amor do superego (FREUD, 1925, p. 100). De acordo com o autor, as exigncias da vida so
as condies s quais os seres humanos esto expostos e que os fazem se movimentar para alcanar a
sada do estado de desamparo.
Freud estabeleceu com muita propriedade, em sua teoria da libido, a fixao psquica infantil. Para
ele, na primeira infncia, o filho se sente atrado pela me e a filha pelo pai. Essas fantasias incestuosas
precisam ser superadas para que se realize psiquicamente a passagem pela autoridade paterna (FREUD,
1905, p. 234).
Nessa complexa trama edpica, ele afirmou que o medo da perda do amor dos pais justifica as
demandas de amor endereadas a eles e o sentimento de desamparo frente falta, pois essa primeira
relao amorosa traz em si um carter de impossibilidade por ser margeada pela barreira do incesto.
Assim, os pais ensinam os filhos a amar e tambm lhes apresentam as impossibilidades dessa
condio, mostrando que no se pode ter tudo e ser completo nem mesmo nessa relao primordial.
Vemos, ento, que no se tratam simplesmente de elaboraes fsicas, mas sim de uma abrangente
elaborao psquica que Freud denominou de complexo de dipo que ocorre desde as primeiras
relaes amorosas humanas e determina o carter ontolgico da noo freudiana.

2.5 Concluso do captulo

Apresentadas as principais colocaes freudianas, podemos fazer um salto que nos leva a Lacan,
analista que revisitou com grande interesse a noo de desamparo. Assim como Freud, ele tambm inicia
seus estudos sobre o tema oferecendo suas compreenses sobre a insuficincia psicomotora do recm-
nascido.

Mas essa relao com a natureza alterada, no homem, por uma certa deiscncia do
organismo em seu seio, por uma Discrdia primordial que trada pelos sinais de mal-
estar e falta de coordenao motora dos meses neonatais. A noo objetiva do
inacabamento anatmico do sistema piramidal, bemcomo de certos resduos humorais
28
do organismo materno, confirma a viso que formulamos como o dado de uma
verdadeira prematurao especfica do nascimento no homem. (LACAN, 1998, p. 100).

A prematurao humana deixa marcas que no sero superadas, no entender do autor. Porm, ele
vai alm e tambm ressalta os eventos psquicos, que marcam a vida de cada sujeito desde o nascimento, e
que instauram uma espcie de vazio ou falta fundamental. O momento mais decisivo da angstia de que
se trata, a angstia do desmame, no propriamente que, nesse momento, o seio faa falta necessidade
do sujeito, mas, antes, que a criana pequena cede o seio a que est apensa como se fosse uma parte dela
mesma (LACAN, 2005, p. 340).
Com isso, ele interpreta que nenhum cuidado materno pode aplacar o mal-estar que tal perda
ocasiona nos seres humanos. No desmame, h a separao da criana com a me que no pode ser
superada. A me marca presena enquanto um objeto de satisfao primordial e exterior primeiro do
sujeito, porm, este se torna, a partir do desmame, um objeto perdido; perdido desde sempre.

na possibilidade de agarrar ou soltar esse seio que se produz o momento de surpresa
mais primitivo, s vezes apreensvel na expresso do recm-nascido, na qual passa pela
primeira vez o reflexo relacionado comesse rgo que muito mais que umobjeto,
que o prprio sujeito de algo que serve de suporte, de raiz para o que, numoutro
registro, foi chamado de desamparo (LACAN, 2005, p. 340).

Sendo assim, no primeiro momento, a me e a criana participam na cena como um s corpo. O
beb sobrevive a partir do desejo da me ou de quem deseja por ele e aprende a decodificar seus gritos e
choros, numa verdadeira experincia de assujeitamento. Somente em um momento posterior, quando a
experincia de satisfao extinta, a falta se inscreve no sujeito de maneira radical. Tal falta traz para o
centro da discusso lacaniana a dimenso psquica do desamparo.
Lacan toma a noo freudiana de coisa, abordado acima, e faz sua releitura criando um conceito
importante em seus escritos, das Ding A Coisa. Essa Coisa, da qual todas as formas criadas pelo homem
pertencem ao registro da sublimao, ser sempre representada por um vazio.
Dessa forma, Lacan lembra ainda que Winnicott observara tal experincia na infncia, quando cria
o termo objeto transicional para tratar dos objetos que visam substituir a me, um objeto natural. Trata-se
de um pedacinho arrancado de alguma coisa, quase sempre uma fralda, e bem visvel o suporte que o
sujeito encontra nele. O sujeito no se desfaz desse objeto, fortifica-se nele (LACAN, 2005, p. 341).
De acordo com Lacan, portanto, tambm a angstia um sinal da condio do desamparo. Este
sentimento, por sua vez, representa uma especificidade estruturante na vida psquica dos sujeitos. O que
29
Lacan nos apresenta de novo que a dimenso do vazio est desde sempre na marca humana e esse
reencontro no pode se dar, na medida em que no h como alcanar essa relao primitiva e original.
Com ele, podemos afirmar que da natureza do objeto estar perdido e ele jamais ser
reencontrado. Essa tentativa de reencontro do outro absoluto sempre e por si s frustrada. Assim,
estabelecemos com a releitura lacaniana que o vazio e a falta esto presentes de maneira radical e decisiva.
No entanto, em torno desse vazio preciso que os sujeitos encontrem, cada qual com sua peculiaridade,
modos de organizao psquica.
No cenrio contemporneo, procuramos alguns psicanalistas e telogos que tm revisado a noo
de desamparo e encontramos apontamentos que nos levam a consideraes relevantes sobre a
potencializao dessa falta estruturalmente humana.
Primeiramente, nos deparamos, ento, com psicanalistas que partem das idias freudianas e as
tomam por base para leituras atuais que tratam do esvaziamento de sentido em relao vida humana.

Localizamos comfacilidade, emnosso cotidiano, desamparados de todas as ordens
deixando-se seduzir facilmente por promessas de restaurao, filosfica, teolgica,
psicolgica, poltica ou de qualquer outra ordem, criando suas prprias idealizaes de
valor, unidade, fraternidade, caridade, emprocesso de identificao comseres, pessoas
ou instituies que forneam umcampo projetivo suficientemente capaz de sustentar
suas aspiraes pulsionais e racionais de toda ordemde significados (RUPRECHT;
SOUZA, 2006, p. 158).

Tal fato apresenta como umas das conseqncias um aumento da sensao que Freud nomeou de
desamparo. Com isso, o desamparo est presente das mais variadas formas e so revelados por diversas
nuanas:

[...] Sinais desse desamparo atual esto nas iluses dos enormes progressos no campo da
tecnologia e do desenvolvimento econmico (s acessvel s minorias privilegiadas), na
poluio e destruio da natureza, na monstruosidade da desigualdade social, na
indstria de morte pelas armas e pelas drogas, na decepo comas ideologias e utopias
sociais que fracassaram emsuas bandeiras de humanizao, na instrumentalizao das
pessoas a servio das grandes corporaes multinacionais e no fracasso dos projetos
pessoais para uma melhor qualidade de vida emfuno das aquisies materiais e
culturais (RUPRECHT; SOUZA, 2006, p. 158).

Psicanalistas percebem, assim, o esvaziamento dos valores morais, a decadncia dos ideais
culturais e o surgimento de sujeitos cada vez mais precrios subjetivamente. Com isso, os apontamentos
caminham na seguinte direo:
30

[a] possibilidade de instituirmos um caminho sem retorno ao nos apresentarmos
passivos frente tendncia ao esvaziamento do universo simblico e da tradio. As
conseqncias diretas desta complacncia determinariam ummundo em que reinaria o
individualismo absoluto, assimcomo o descrdito frente ao prximo, a falncia da
autoridade constituda, o desrespeito lei, o aumento da violncia e da intolerncia
(PAOLI, 2006, p. 289).

Por sua vez, telogos tambm apontam na mesma direo e alertam como a cultura
contempornea tem servido para aumentar o sentimento de desamparo humano e de insuficincia.

O modo cultural hedonista de viver mina a racionalidade funcional, os valores de
utilidade e produtividade que sustentam a ordem econmica. O gigantismo burocrtico
afoga o indivduo. O pluralismo da sociedade e o relativismo das cosmovises
produzemo sentimento de abandono, solido, perda de lar e de sentido (LIBANIO,
1998, p. 65).

Tal situao vista pela teologia como um processo que vem sendo desenvolvido desde os sculos
passados e que culmina hoje com um aumento generalizado de descrenas.

Emnome da paz e da felicidade humana, no sculo XX a modernidade promoveu
guerras, genocdios, massacres, destruio material e moral de povos inteiros, sempre
emnome de uma ideologia de felicidade. Da uma descrena generalizada em todos os
sistemas e todas as promessas. Cada um busca a sua felicidade por si mesmo sem
receb-la de partido, movimento, ideologia (COMBLIN, 1998, p. 147).

Concludo esse primeiro percurso no qual desvendamos a noo freudiana de desamparo, as
releituras posteriores e as colocaes ps-modernas, acreditamos no carter extremamente relevante da
noo freudiana e apostamos na atualidade de suas elaboraes a respeito do tema.
A partir disso, emergem questes que embasam e justificam o presente trabalho. Duas delas se
revelam essenciais e guiam as visitaes dessa pesquisa. Assim, acreditamos que preciso ir ao mestre e
fundador da psicanlise, pois somente uma volta s origens pode render respostas precisas que, por sua
vez, nos permitam ir alm e construir algo novo.
Desse modo, nos perguntamos, ento, quais seriam as sadas propostas por Freud para o estado de
desamparo no qual o ser humano constitucionalmente se encontra? Encontrando a resposta para a primeira
pergunta, precisamos apresentar a relevncia dessas sadas e nos indagar: em que medida elas ainda nos
servem para analisar o cenrio contemporneo?
Nas pistas de Freud, encontramos em O mal estar na civilizao, a citao de dois versos de
Goethe, a partir dos quais este analisa a relao entre a cincia, a arte e a religio. Os versos citados diziam
31
que aquele que tem cincia e arte, tem tambm a religio: o que no tem nenhuma delas, que tenha
religio (FREUD, 1929, p.93).
A partir de tal citao, Freud elaborou que essas seriam as trs grandes realizaes dos seres
humanos e, portanto, as trs sadas humanas significativas para o estado de desamparo. Em funo de tal
elaborao, essas trs respostas possveis para a problemtica do desamparo serviram de norte para as
investigaes freudianas e, consequentemente, para o desenvolvimento da presente pesquisa.
De acordo com Freud, tais sadas podem conviver mutuamente e funcionam como medidas
paliativas que aliviam a aridez da vida. Em funo dessa afirmao freudiana, o presente trabalho busca
analisar, a partir de ento, cada uma dessas realizaes e a possvel ligao que estas apresentam com a
noo do desamparo humano.

32
3 AS RESPOSTAS AO DESAMPARO HUMANO

3.1 Religio e Desamparo

Com o objetivo de alcanar o presente estudo so utilizados os textos de Freud relativos
questo da religio, especialmente Atos obsessivos, Totem e tabu, O futuro de uma iluso, O mal-
estar na civilizao e Moiss e o monotesmo. Os escritos percorrem as noes do autor sobre
religio e expem suas mudanas de posicionamento ao longo de suas obras.
No comeo, ele traz a idia de que a religio uma espcie de neurose obsessiva, que se
origina do sentimento de culpa do ser humano. Ser, por isso, analisado o artigo Atos obsessivos e
prticas religiosas, a incurso inicial do autor na psicologia da religio, que compara as prticas
religiosas com os atos obsessivos, ambos geradores de culpa, angstia e produtores de neurose
compulsiva na humanidade.
No passo seguinte, ele traz uma nova chave interpretativa, que baseada em sua noo de
complexo de dipo, que remete figura do pai e origem da religio. No texto Totem e tabu, a
religio abordada como uma projeo da imagem do pai para uma figura simblica mais
abrangente e idealizada: Deus.
Por fim, Freud trata a religio como uma iluso desenvolvida pelo ser humano para
amenizar sua impotncia frente s foras da natureza. Nesse ponto, ser analisado, essencialmente,
o trabalho de S. Freud em O futuro de uma iluso e O mal-estar na civilizao.
Em Moiss e o monotesmo, visualiza-se ainda as relaes do desamparo com a perda da
totalidade do grupo e da figura do pai.
5
No entanto, em todas as abordagens faz-se o trabalho de
vincular a noo de desamparo com as concepes do autor sobre a religio.

5
A diviso adotada no presente trabalho proposta por J .H. Barros de Oliveira em seu texto citado nas referncias.

33
3.1.1 Religio como neurose obsessiva

Em 1907, Freud deu o primeiro passo para a sua vasta pesquisa sobre a psicologia da
religio. A primeira vez que ele tratou do tema foi em seu texto Atos obsessivos e prticas
religiosas. Nesse escrito, ele compara as prticas religiosas com os sintomas obsessivos, naquela
poca ainda pouco estudados e conhecidos.
Da observao feita pelo autor das semelhanas e diferenas existentes entre os cerimoniais
de devoo dos crentes e os rituais obsessivos surgiu sua primeira importante afirmao sobre o
assunto:

fcil perceber onde se encontram as semelhanas entre cerimoniais neurticos e
atos sagrados do ritual religioso: nos escrpulos de conscincia que a negligncia
dos mesmos acarreta, na completa excluso de todos os outros atos (revelada na
proibio de interrupes) e na extrema conscincia com que so executados em
todas as mincias. Mas as diferenas so igualmente bvias, e algumas to
gritantes que tornam qualquer comparao um sacrilgio: a grande diversidade
individual dos atos cerimoniais [neurticos] em oposio ao carter estereotipado
dos rituais (as oraes, o curvar-se para o leste, etc.), o carter privado dos
primeiros em oposio ao carter pblico e comunitrio das prticas religiosas, e
acima de tudo o fato de que, enquanto todas as mincias do cerimonial religioso
so significativas e possuem um sentido simblico, as dos neurticos parecem
tolas e absurdas. Sob esse aspecto a neurose obsessiva parece uma caricatura, ao
mesmo tempo cmica e triste, de uma religio particular, mas justamente essa
diferena decisiva entre o cerimonial neurtico e o religioso que desaparece
quando penetramos, com o auxlio da tcnica psicanaltica de investigao, no
verdadeiro significado dos atos obsessivos (FREUD, 1907, p.110).

O autor seguiu desvendando o mecanismo de funcionamento da neurose obsessiva, porm
sempre atento em compar-lo com a situao religiosa. Ele defendeu ainda que existia uma espcie
de defesa que funcionava como uma medida protetora, no caso dos cerimoniais.
Ele comparou ainda que:

[O] sentimento de culpa dos neurticos obsessivos corresponde convico dos
indivduos piedosos de serem, no ntimo, apenas miserveis pecadores; e as
prticas devotas (tais como oraes, invocaes, etc.) com que tais indivduos
precedem cada ato cotidiano, especialmente os empreendimentos no habituais,
parecem ter o valor de medidas protetoras ou de defesa (FREUD, 1907, p. 115).
34
Essas medidas, na verdade, so supresses de pulses
6
. No caso da religio, Freud analisou
que no so exclusivamente, como na neurose, supresses das pulses sexuais, mas sim de pulses
egostas e socialmente perigosas que se realizam num processo inadequado e interminvel.
Sendo assim, j nessa primeira apresentao das idias freudianas, possvel verificar a
relao que o autor apontou entre as prticas religiosas e o sentimento de desamparo. As exigncias
ticas que eclodem na convivncia social estabelecem desde o incio um lugar preciso na teoria de
Freud.
Desse modo, ele apresentou a idia do ser humano fragilizado e capaz de suprimir suas
prprias pulses a fim de obter proteo e estabelecer slidos laos emocionais que o ampare. Em
psicanlise, o autor nos apresentou, assim, a idia de uma nova forma de insero do lao social,
permeada por exigncias ticas que objetivam a garantia de laos amorosos.
Diante das observaes do autor, podemos ressaltar ainda que, na primeira abordagem
freudiana, a neurose obsessiva foi apresentada como o correspondente patolgico da formao de
uma religio.
Freud concluiu que podemos atrever-nos a considerar a neurose obsessiva como o correlato
patolgico da formao de uma religio, descrevendo a neurose como uma religiosidade individual
e a religio como uma neurose obsessiva universal (FREUD, 1907, p.130). Ento, entendemos,
com ele, que a religio tem o objetivo de substituir a renncia ao impulso sexual e a neurose
acontece sob o fardo dos deveres, que so sempre imperativos e categricos.

3.1.2 Religio como conseqncia do Complexo de dipo

Na continuidade de suas pesquisas, o autor amplia seu pensamento sobre a origem da
religio e da moralidade, ao buscar explicaes histricas para o desenvolvimento destas,
atualizando, assim, sua leitura acerca do assunto.

6
Trieb, tal qual usado em alemo, entrelaa [trs] momentos, que conduzem do geral ao singular. Abarca um princpio
maior que rege os seres viventes e que se manifesta como fora que coloca em ao os seres de cada espcie; que
aparece fisiologicamente no corpo somtico do sujeito como se brotasse dele e o aguilhoasse; e, por fim, que se
manifesta para o sujeito, fazendo-se representar ao nvel interno e ntimo, como se fosse sua vontade ou um
imperativo pessoal. No texto freudiano tambm, a palavra mantm estas caractersticas de uso (HANNS, 1996, p.338).
35
Em 1912, com Totem e tabu, ele recorreu ao estado de natureza da horda humana primitiva,
descrita por Charles Darwin, na qual aconteceu um movimento natural das espcies, para tentar
ilustrar a ocorrncia da passagem mtica para o estado cultural.

Essa tentativa baseia-se numa hiptese de Charles Darwin sobre o estado social
dos homens primitivos. Deduziu ele dos hbitos dos smios superiores, que
tambm o homem vivia originalmente em grupos ou hordas relativamente
pequenos, dentro dos quais o cime do macho mais velho e mais forte impedia a
promiscuidade sexual (FREUD, 1912a, p. 152).

A tal afirmao, Freud somou tambm seus conhecimentos adquiridos atravs dos estudos
sobre a antropologia social, e sups que houve uma horda, com uma estrutura de poder
hierarquizada, na qual o poder teria sido exercido por um homem forte, onipotente e pai de todos.
A onipotncia do pai se concretizava porque ele detinha o privilgio exclusivo do gozo
sexual, uma vez que todas as mulheres do grupo estavam submetidas a ele. Seu poder seria, ento,
tirnico e opressivo, com a punio, pela morte ou pela expulso da tribo, daqueles que se
rebelassem.
A insatisfao com este monoplio do prazer foi o que levou os demais homens, os filhos, a
se unirem para pr fim ao despotismo do chefe. Todos juntos tiveram mais fora e o resultado dessa
associao foi o assassinato do pai.

Certo dia, os irmos que tinham sido expulsos retornaram juntos, mataram e
devoraram o pai, colocando assim um fim horda patriarcal. Unidos, tiveram a
coragem de faz-lo e foram bem sucedidos no que lhes teria sido impossvel fazer
individualmente. (Algum avano cultural, talvez o domnio de uma nova arma,
proporcionou-lhes um senso de fora superior). Selvagens canibais como eram,
no preciso dizer que no apenas matavam, mas tambm devoravam a vtima. O
violento pai primevo fora sem dvida o temido e invejado modelo de cada um do
grupo de irmos: e, pelo ato de devor-lo, realizavam a identificao com ele, cada
um deles adquirindo uma parte de sua fora. A refeio totmica, que talvez o
mais antigo festival da humanidade, seria assim uma repetio e uma
comemorao desse ato memorvel e criminoso, que foi o comeo de tantas
coisas: da organizao social, das restries morais e da religio (FREUD, 1912a,
p. 170).

Depois de tal ato, os filhos ficaram entregues ao sentimento de culpa e de angstia, na
medida em que, se tal fato fosse continuamente repetido, o resultado seria a extino contnua da
espcie. Segundo o autor, essa relao conflituosa entre filho e pai passou a ser um fator que gerava
um denso sentimento de culpa nos filhos. Este sentimento estava recheado pelo desejo inconsciente
36
de extinguir o pai rival e castrador que, por sua vez, leva a uma conseqente sensao de desamparo
por causa da perda dos laos de amor e unio.
Com isso, houve a necessidade de que fossem criados dois interditos para a proteo da vida
em comum e para livrar os filhos do estado de desamparo. Deste mito, Freud deduz a universalidade
de dois desejos recalcados: o incesto e o desejo de matar o Pai, cuja expresso se apresenta na teoria
freudiana como complexo de dipo, como dissemos no primeiro captulo. Surgem, ento, em
contrapartida, os tabus do incesto e da exogamia.
Tal situao tambm acaba transformando o pai eliminado em smbolo de adorao, na
medida em que a intensa culpa produz nos filhos uma necessidade constante de reparao. Esta
necessidade tambm se manifesta nos mitos e ritos religiosos, no entender de Freud:

Por muito tempo depois, os sentimentos fraternais sociais, que constituram a base
de toda a transformao, continuaram a exercer uma profunda influncia no
desenvolvimento da sociedade. Encontraram expresso na santificao do lao de
sangue, na nfase dada solidariedade por toda a vida dentro do mesmo cl.
Garantindo assim a vida uns dos outros, os irmos estavam declarando que
nenhum deles devia ser tratado por outro como o pai fora tratado por todos em
conjunto. Estavam evitando a possibilidade de uma repetio do destino do pai.
proibio, baseada na religio, contra a morte do totem juntou-se ento proibio
socialmente fundamentada contra o fratricdio. Foi somente muito depois que a
proibio deixou de limitar-se aos membros do cl e assumiu a forma simples:
No matars. A horda patriarcal foi substituda, em primeira instncia, pela
horda fraterna, cuja existncia era assegurada pelo lao consangneo. A
sociedade estava agora baseada na cumplicidade do crime comum; a religio
baseava-se no sentimento de culpa e no remorso a ele ligado; enquanto a
moralidade fundamentava-se parte nas exigncias dessa sociedade e parte na
penitncia exigida pelo sentimento de culpa (FREUD, 1912a, p. 174).

Ento, seria neste parricdio original que estaria a origem da vida social igualitria deduzida
por Freud. Da o seu aspecto sagrado, que pode ser identificado nos seus produtos: os interditos que
levam proibio da morte e do incesto. A hiptese da horda primeva e do assassinato do pai
levaram o autor a elaborar sua teoria sobre a origem da totalidade das instituies culturais e
sociais.

Foram assim criadas caractersticas que da por diante continuaram a ter uma
influncia determinante sobre a natureza da religio. A religio totmica surgiu do
sentimento filial de culpa, num esforo para mitigar esse sentimento e apaziguar o
pai por uma obedincia a que ele fora adiada. Todas as religies posteriores so
vistas como tentativas de solucionar o mesmo problema. Variam de acordo com o
estgio de civilizao em que surgiram e com os mtodos que adotam; mas todas
tm o mesmo fim em vista e constituem reaes ao mesmo grande acontecimento
37
com que a civilizao comeou e que, desde que ocorreu, no mais concedeu
humanidade um momento de descanso (FREUD, 1912a, p. 173).

Assim, a psicanlise, ao revelar que o animal totmico um substituto do pai e estabelecer
que esse sistema totmico fosse o produto das condies em jogo do que Freud denominou de
complexo de dipo, demarca a importncia da relao dos seres humanos com o pai, ao longo do
desenvolvimento histrico da humanidade.

Seja o que for, descobrimos que a ambivalncia implcita no complexo-pai
persiste geralmente no totemismo e nas religies. A religio totmica no apenas
compreendia expresso de remorso e tentativas de expiao, mas tambm servia
como recordao do triunfo sobre o pai. A satisfao por esse triunfo levou
instituio do festival rememorativo da refeio totmica, no qual as restries da
obedincia adiada no mais se mantm. Assim, tornou-se um dever repetir o crime
do parricdio muitas vezes, atravs do sacrifcio do animal totmico, sempre que,
em conseqncia das condies mutantes da vida, o fruto acalentado do crime a
apropriao dos atributos paternos ameaava desaparecer. No nos surpreender
descobrir que o elemento de rebeldia filial tambm surge nos produtos posteriores
da religio, frequentemente sob os mais estranhos disfarces e transformaes
(FREUD, 1912a, p. 174).

De acordo com Freud, essa relao dos sujeitos com o pai traou ainda a criao do conceito
de Deus que, por sua vez, assume o controle de toda a vida religiosa. Para ele, a relao de cada
pessoa com Deus depende da relao com o pai de carne e osso, na medida em que ele defendeu
que Deus um pai glorificado. Assim, embora o totem possa ser a primeira forma de representante
paterno, o deus ser uma forma posterior, na qual o pai reconquistou sua aparncia humana
(FREUD, 1912a, p. 176).
Ento, o autor nomeia tal situao de saudade do pai e conclama que tal afeto est na raiz de
toda forma de religio.

Em conseqncia de mudanas culturais decisivas, a igualdade democrtica
original que havia predominado entre os membros do cl tornou-se insustentvel e
desenvolveu-se ao mesmo tempo uma inclinao, baseada na venerao sentida
por determinados seres humanos, a reviver o antigo ideal atravs da criao de
deuses (FREUD, 1912a, p. 177).

Desse modo, o conceito de Deus foi sendo de tal forma exaltado que as pessoas somente
podiam acess-lo atravs do sacerdote, que tem, por sua vez, o papel de intermedirio. J untamente
com isso, os reis divinos passaram a existir na estrutura social e criaram o sistema patriarcal no
Estado. Tais deslocamentos trouxeram o domnio da autoridade ao seu ponto mximo e a negao
38
do grande crime que originou o comeo da sociedade e do sentimento de culpa (FREUD, 1912a, p.
178).
Porm, para Freud, no decorrer do desenvolvimento histrico das religies, o sentimento de
culpa e a rebeldia do filho nunca deixaram de existir como pano de fundo. Assim, ele analisou a
divindade-filho que teria um sucesso permanente: Cristo. Este, ao ser morto, redimiu todos os seres
humanos do parricdio original, sacrificando a prpria vida, tirando de seus irmos a culpa do
pecado primordial e repetindo, assim, a eliminao do pai.
Sendo assim, a crucificao de J esus a punio da morte anterior, que a morte do pai. De
acordo com Freud, na doutrina crist, assim, os homens estavam reconhecendo da maneira mais
indisfarada o ato primevo culpado, uma vez que encontraram a mais plena expiao para ele no
sacrifcio desse filho nico (FREUD, 1912a, p. 157).
No entanto, na perspectiva freudiana, a ambivalncia no desaparece, uma vez que, ao
mesmo tempo em que oferece a expiao ao pai, tambm ope a ele a realizao de seus desejos, ao
assumir o lugar deste pai. Neste exemplo analisado por Freud, o filho almeja o lugar do pai,
deslocando a religio paterna e promovendo uma nova refeio totmica, que passa a ser a carne e o
sangue da eucaristia crist. Dessa forma, a eucaristia crist pode ser vista como uma repetio do
ato de eliminar o pai.
Tal repetio da comunho sangue e carne de Cristo , por analogia, a mesma ocorrncia
da refeio totmica, j que anualmente os membros do cl do totem matavam e devoravam esse
totem em um acontecimento de festim. Esses rompimentos dos laos sociais que mantinham o
grupo coeso apontam para um carter ambivalente que permeia a relao com o pai e a lei e que
Freud, posteriormente, analisou que permanece na religio.
Alm disso, o autor acrescenta ainda que as religies no desprezam o papel desempenhado
pelo sentimento de culpa na civilizao:

[Elas] alegam redimir a humanidade desse sentimento de culpa, a que chamam de
pecado. Da maneira pela qual, no cristianismo, essa redeno conseguida pela
morte sacrificial de uma pessoa isolada, que, desse modo, toma sobre si mesma a
culpa comum a todos , conseguimos inferir qual pode ter sido a primeira ocasio
em que essa culpa primria, que constitui tambm o primrdio da civilizao, foi
adquirida (FREUD, 1929, p. 138).

Dessa forma, Freud indagou qual a relao existente entre o totemismo e a religio:

39
Qual o lugar da religio com relao a isso? Penso que estamos completamente
justificados em encarar o totemismo, com sua adorao de um substituto paterno,
com sua ambivalncia, demonstrada pela refeio totmica, com sua instituio de
festivais comemorativos e de proibies cuja infrao era punida pela morte,
estamos justificados, dizia eu, em encarar o totemismo como a primeira forma em
que a religio se manifestou na histria humana, e em confirmar o fato de ele ter
sido vinculado, desde o incio, aos regulamentos sociais e s obrigaes morais.
Aqui, s podemos fornecer o levantamento mais resumido dos outros
desenvolvimentos da religio. Eles, sem dvida, progrediram paralelamente com
os avanos culturais da raa humana e com as modificaes na estrutura das
comunidades humanas (FREUD, 1938a, p. 102).

Ainda que Freud estivesse atento na complexidade dos fenmenos em questo, ele afirmou
esse novo fator s fontes da religio ao defender que a relao de desamparo que se estabelece entre
os seres humanos e o pai est na base da origem da religio, da moral, da sociedade e da arte
(FREUD, 1912a, p. 186).
De acordo com ele, se em algum momento existiu uma ordem na qual o pai tinha a
totalidade na organizao do grupo social, depois, quando os filhos se rebelam contra essa
autoridade e derrotam o pai, houve uma significativa perda dos laos emocionais que instaurou a
situao de desamparo na humanidade.
Como apresentamos, para Freud, a religio monotesta tem como seu ncleo o pai. O pai
que, em Totem e tabu, foi considerado morto e instaurou uma srie de tabus que, por conseqncia,
cristalizaram leis que possibilitaram a civilizao. Porm, de acordo com o autor, a partir da
sensao de desamparo que os filhos podem novamente criar condies de organizao que os
levam a instituir regras morais, justas e que funcionam como garantia dos laos libidinais e
emocionais.
Dessa forma, podemos demarcar que, para Freud, o desamparo e o complexo de dipo esto
na base das organizaes sociais humanas. Desde o mito inaugural da horda primitiva no qual o ato
do assassinato do pai e a culpa da decorrente permitem a identificao com sua figura e a
internalizao das suas leis, ou seja, a eliminao do absolutismo no poder e dos assassinatos
incesto e morte.
Assim sendo, podemos perceber um fio condutor em relao aos mitos freudianos. Tanto no
mito do pai primevo, como em dipo e em Moiss, o pai, uma vez morto, instaura uma lei moral
que encontra seu auge no poder de Deus (CASTRO 2005, p. 14).
40
No entanto, ainda precisamos percorrer mais uma forma freudiana de abordar a religio para
que possamos alcanar a totalidade da percepo do autor sobre o assunto. Veremos como ele trata
ainda a religio enquanto uma iluso baseada nos desejos humanos.

3.1.3 Religio como iluso.

Em O futuro de uma iluso, em 1927, Freud coloca a religio como uma iluso de grande
valor para os seres humanos. Ela foi traduzida por ele como o conforto para a miservel banalidade
da vida, j que o progresso da civilizao e as foras da natureza impem aos sujeitos uma srie de
privaes e sofrimentos.
Sendo assim, foi nesse artigo que o autor deflagrou a natureza da religio e a proposta desta
para os indivduos. Ele estabeleceu que uma das maneiras que o sujeito utiliza para se defender
criando uma iluso de que tudo ordenado pela Vontade Divina. Dessa forma, o indivduo se sente
menos indefeso e desamparado. Ele analisou que:

Se a prpria morte no for algo espontneo, mas o ato violento de uma Vontade
maligna, se tudo na natureza forem Seres nossa volta, do mesmo tipo que
conhecemos em nossa prpria sociedade, ento poderemos respirar livremente,
sentir-nos em casa no sobrenatural e lidar com nossa insensata [angstia] atravs
de meios psquicos. Talvez ainda nos achemos indefesos, mas no mais
desamparadamente paralisados; pelo menos, podemos reagir (FREUD, 1927, p.
25).

De acordo com o autor, esse alvio provocado pela religio est diretamente associado ao
fato de que existe um prottipo infantil de desamparo humano que exige consolo. Ento, a seu ver,
as idias religiosas tm um modelo infantil que objetiva proteger as pessoas contra os perigos e os
sofrimentos e tornar a vida mais tolervel.
A criana desamparada encontra-se sem a proteo paterna e entregue ao desamparo das
suas prprias pulses, do amor, do desejo dos outros e da destruio, conforme apresentamos no
primeiro captulo. No entanto, para Freud, essa sensao do beb desamparado permanecer no
humano adulto.
Ainda segundo ele, a origem da atitude religiosa pode ser remontada, em linhas muito
claras, at o sentimento de desamparo infantil. Pode haver algo mais por trs disso, mas,
41
presentemente, ainda est envolto em obscuridade (FREUD, 1929, p. 81). Nesse caso, esta a
essncia da perspectiva freudiana: os seres humanos buscam um projeto mais elevado para suas
vidas na tentativa de se livrarem do desamparo.
Porm, Freud explicou o que pode ser nomeado como uma iluso:

Uma iluso no a mesma coisa que um erro. [...] O que caracterstico das
iluses o fato de derivarem de desejos humanos. [...] Podemos, portanto, chamar
uma crena de iluso quando uma realizao de desejo constitui fator proeminente
em sua motivao e, assim, procedendo, desprezamos suas relaes com a
realidade, tal como a prpria iluso no d valor verificao (FREUD, 1927, p.
39).

De acordo com o autor, a fora das iluses leva a deduzir que o desamparo precisa ser
analisado como o fundamento ltimo das idias religiosas. A iluso se configura urgente e, com
isso, o sujeito despreza a verificao e a relao com a realidade. Para Freud, esta a verdadeira
fonte das necessidades religiosas, e ele defendeu que:

Foi assim que se criou um cabedal de idias, nascido da necessidade que tem o
homem de tornar tolervel seu desamparo, e construdo com o material das
lembranas do desamparo de sua prpria infncia e da infncia da raa humana.
Pode-se perceber claramente que a posse dessas idias o protege em dois sentidos:
contra os perigos da natureza e do Destino, e contra os danos que o ameaam por
parte da prpria sociedade humana. Reside aqui a essncia da questo (FREUD,
1927, p. 27).

Em O mal estar na civilizao, Freud exps tambm a questo do desamparo. Ele
fundamentou a idia de que o sujeito precisa criar a iluso de alcanar a unio com o cosmos, que
foi intitulada de sensao do sentimento ocenico, a fim de evitar a experincia de desamparo.
Tal sensao foi descrita e assim nomeada por Romain Rolland em uma carta endereada a
Freud em resposta a leitura de O futuro de uma iluso. Rolland descreve esse sentimento como uma
sensao subjetiva de eternidade e de algo ilimitado e sem fronteiras, por isso, ocenico. Para este,
seria essa noo a verdadeira fonte da energia religiosa.
Porm, Freud rejeitou a existncia do sentimento ocenico e defendeu que no h um
passado perdido para o qual retornar, combatendo, assim, a possibilidade de restaurao da
harmonia e do retorno segurana paterna.
Assim, o sentimento ocenico descrito por Romain Rolland a Freud foi objeto de anlise
deste. Ao sentimento de algo ilimitado e indissolvel com o mundo externo, o primeiro localiza a
42
fonte de toda religiosidade. Por sua vez, Freud argumenta que essa a impresso de todo beb
recm nascido que ainda no diferencia o seu ego do mundo externo.

[...] originalmente o ego inclui tudo; posteriormente, separa, de si mesmo, um
mundo externo. Nosso presente sentimento do ego no passa, portanto, de apenas
um mirrado resduo de um sentimento muito mais inclusivo na verdade,
totalmente abrangente , que corresponde a um vnculo mais ntimo entre o ego e
o mundo que o cerca. Supondo que h muitas pessoas em cuja vida mental esse
sentimento primrio do ego persistiu em maior ou menor grau, ele existiria nelas
ao lado do sentimento do ego mais estrito e mais nitidamente seu. Nesse caso, o
contedo ideacional a ele apropriado seria exatamente o de ilimitabilidade e o de
um vnculo com o universo as mesmas idias com que meu amigo elucidou o
sentimento ocenico (FREUD, 1929, p. 86).

Assim, para Freud, a vinculao do sentimento ocenico com a religio algo que acontece
a posteriori. A rejeio do perigo externo por parte do ego seria um primeiro caminho para a busca
do consolo religioso. De tal modo, estabelece-se um conforto que tem em sua essncia o desamparo
infantil e seu conseqente anseio pela proteo paterna.
A sensao de desamparo foi tambm ampliada para a esfera da civilizao, sugerindo a
concepo do desamparo da civilizao moderna diante de seu prprio projeto de conhecimento e
dominao da natureza. Para o autor, a religio, enquanto criao da cultura, serve ao homem como
uma opo para lidar com o desamparo, as incertezas e a imprevisibilidade da vida.
Dessa forma, Freud elaborou a questo do desamparo e extraiu as conseqncias
fundamentais para a psicopatologia, a cultura e a religio. Para ele, a auto-estima do homem,
seriamente ameaada, exige consolao (FREUD, 1927, p. 27). O ser humano, frente ao
desamparo, cai naturalmente em um estado de angstia, que o leva a um processo de ativar
mecanismos de defesas na tentativa de se resguardar. O aparelho psquico no tolera o desprazer e
necessita desvi-lo a todo custo.
No entanto, o autor tambm sustentava a idia de que o programa de tornar-se feliz, que o
princpio do prazer nos impe, no pode ser realizado; contudo, no devemos na verdade, no
podemos abandonar nossos esforos de aproxim-lo da consecuo, de uma maneira ou de outra.
(FREUD, 1929, p. 90).
Por isso, no que se refere ao perigo externo, o indivduo insistentemente pode afastar-se
durante algum tempo atravs de fuga e evitamento da situao de perigo, ficar suficientemente forte
para impedir a ameaa, alterando ativamente a realidade.
43
Os mecanismos de defesa servem ao propsito de manter afastados os perigos. H um
dispndio dinmico necessrio para mant-los e eles, por sua vez, no so abandonados aps se
passar pelas dificuldades. Os homens os tornam reguladores de suas reaes, as quais so repetidas
durante a vida, sempre que ocorrer uma situao semelhante original, o que proporciona um
carter infantil.
Esse processo se inicia a partir do momento em que o ego do adulto, com sua fora
aumentada, continua a se defender contra os perigos que no mais existem na realidade; na verdade,
v-se compelido a buscar na realidade as situaes que possam servir como substitutos aproximados
do perigo original.
Com isso, podemos entender que o sentimento de desamparo seria o motor da iluso. Como
esse desamparo tem o carter infantil, teremos como resultado a criao de um pai divino. Sendo
assim, a religio, para o autor, aparece como a evitao do desamparo e a busca pela proteo de
um pai: o pai da infncia.
A religio, que vista por Freud como uma das sadas do ser humano frente sensao de
desamparo, tem a seguinte definio: o sistema de doutrinas e promessas que, por um lado, lhe explicam
os enigmas deste mundo com perfeio invejvel, e que, por outro, lhe garantem que uma Providncia
cuidadosa velar por sua vida e o compensar, numa existncia futura, de quaisquer frustraes que tenha
experimentado aqui (FREUD, 1929, p. 92).
De acordo com o autor, de uma maneira geral, os seres humanos sentem tambm o peso das
renncias que precisam operar para viver na vida comunitria. Porm, nem mesmo todo o trabalho de
civilizao foi capaz de fazer com que os seres humanos fugissem da percepo do desamparo. Ningum,
no entanto, alimenta a iluso de que a natureza j foi vencida, e poucos se atrevem a ter esperanas de que
um dia ela se submeta inteiramente ao homem (FREUD, 1927, p. 26).
Por isso, Freud defendeu a relevncia do desamparo humano e apresentou a religio como um
prottipo infantil:

J uma vez, nos encontramos emsemelhante estado de desamparo: como crianas de
tenra idade, emrelao a nossos pais. Tnhamos razes para tem-los, especialmente
nosso pai; contudo, estvamos certos de sua proteo contra os perigos que
conhecamos. [...] Do mesmo modo, umhomem transforma as foras da natureza no
simplesmente empessoas comquempode associar-se como comseus iguais pois isso
no faria justia impresso esmagadora que essas foras causam nela -, mas lhes
concede o carter de umpai. Transforma-as emdeuses, seguindo nisso, como j tentei
demonstrar, no apenas umprottipo infantil, mas umprottipo filogentico. (FREUD,
1927, p. 28).

44
Assim, o desejo dos seres humanos pelos deuses se justifica, para Freud, nessa manobra infantil de
evitao do desamparo humano. Os deuses tm ento uma tripla funo: exorcizar os terrores da
natureza, reconciliar os homens com a crueldade do Destino, particularmente a que demonstrada na
morte, e compens-los pelos sofrimentos e privaes que uma vida civilizada em comum lhes imps
(FREUD, 1927, p. 29).
No entanto, de acordo com o autor, a funo moral foi sendo cada vez mais valorizada pelos
sujeitos, uma vez que a natureza adquiria sua prpria autonomia.

Ficou sendo ento tarefa dos deuses nivelar os defeitos e os males da civilizao, assistir
os sofrimentos que os homens infligemuns aos outros emsua vida emconjunto e vigiar
o cumprimento dos preceitos da civilizao, a que os homens obedecem de modo to
imperfeito. Esses prprios preceitos foram creditados com uma origem divina; foram
elevados alm da sociedade humana e estendidos natureza e ao universo. (FREUD,
1927, p. 30).

Sendo assim, a origem das idias religiosas consiste na misso humana de tornar suportvel esse
desamparo. Essa construo das idias tem como contedo as reminiscncias do sentimento infantil. A
religio seria uma representao mental que visaria proteo contra os perigos da natureza e do destino,
alm das ameaas que a convivncia humana em sociedade suscita. Ela tem o carter de defesa contra as
deficincias inerentes sociedade. Por isso, as idias religiosas so vistas como um bem to precioso na
civilizao, no entender de Freud.
As relaes entre os seres humanos so contornadas por exigncias ticas que, por sua vez,
tm como origem a necessidade humana de amor e proteo. o medo da perda do amor do outro
que faz com que as pessoas contenham a inclinao natural para a agressividade.
Alm disso, a tica baseada na religio, a seu ver, postergava a satisfao com promessas de
uma vida melhor somente aps a morte, desconsiderando a virtude da Terra. A negao que a
religio faz aos seres humanos, ao apostar em tais satisfaes futuras, no considerava o propsito
de que a pulso deve alcanar alguma satisfao direta na vida.
Para Freud, foi a partir desses sentimentos que as religies, especialmente o cristianismo,
traaram seus preceitos.

Da maneira pela qual, no cristianismo, essa redeno conseguida pela morte
sacrificial de uma pessoa isolada, que, desse modo, toma sobre si mesma a culpa
comum a todos , conseguimos inferir qual pode ter sido a primeira ocasio em
que essa culpa primria, que constitui tambm o primrdio da civilizao, foi
adquirida (FREUD, 1929, p. 160).

45
No entanto, trata-se de um processo que o autor localiza antes mesmo da religio ser
institucionalizada. Os animais totmicos tornam-se os animais sagrados dos deuses, e as mais antigas,
mais fundamentais restries morais as proibies contra o assassinato e o incesto originam-se do
totemismo (FREUD, 1927, p. 35). Assim, o totemismo, como dissemos anteriormente, j apresentava sua
vinculao com as posteriores religies de deuses. Todavia, o maior vnculo estava, para o autor, na
relao entre o complexo paterno e a necessidade de proteo do ser humano desamparado.

[...] a me, que satisfaz a fome da criana, torna-se seu primeiro objeto amoroso e,
certamente, tambmsua primeira proteo contra todos os perigos indefinidos que a
ameaam no mundo externo sua primeira proteo contra a [angstia] podemos dizer.
Nessa funo de proteo, a me logo substituda pelo pai mais forte, que retmessa
posio pelo resto da infncia. Mas a atitude da criana para como pai matizada por
uma ambivalncia peculiar. O prprio pai constitui umperigo para a criana, talvez por
causa do relacionamento anterior dela coma me. Assim, ela o teme tanto quanto anseia
por ele e o admira. As indicaes dessa ambivalncia na atitude para como pai esto
profundamente impressas em toda religio [...]. Quando o indivduo em crescimento
descobre que est destinado a permanecer uma criana para sempre, que nunca poder
passar sem proteo contra estranhos poderes superiores, empresta a esses poderes as
caractersticas pertencentes figura do pai; cria para si prprio os deuses a quemteme, a
quemprocura propiciar e a quem, no obstante, confia sua prpria proteo. Assim, seu
anseio por um pai constitui um motivo idntico sua necessidade de proteo contra as
conseqncias de sua debilidade humana. a defesa contra o desamparo infantil que
empresta suas feies caractersticas reao do adulto ao desamparo que ele tem de
reconhecer reao que , exatamente, a formao da religio. (FREUD, 1927, p. 36).

A necessidade do lao de amor o que sustenta essa iluso, na medida em que o desamparo
estrutural e, por isso, faz com que o sujeito se aferre a um pai poderoso. Vemos assim, como h uma
conexo direta entre a necessidade de proteo frente impresso aterrorizante do desamparo e a iluso
das garantias paternas. Foram essas as mais contundentes afirmaes do autor para o surgimento das idias
religiosas.

Assim o governo benevolente de uma Providncia divina mitiga nosso temor dos
perigos da vida; o estabelecimento de uma ordemmoral mundial assegura a realizao
das exigncias de justia, que comtanta freqncia permaneceram irrealizadas na
civilizao humana; e o prolongamento da existncia terrena numa vida futura fornece a
estrutura local e temporal em que essas realizaes de desejo se efetuaro. As respostas
aos enigmas que tentama curiosidade do homem, tais como a maneira pela qual o
universo comeou ou a relao entre corpo e mente, so desenvolvidas em
conformidade comas suposies subjacentes a esse sistema. Constitui alvio enorme
para a psique individual se os conflitos de sua infncia, que surgemdo complexo
paterno conflitos que nunca superou inteiramente -, so dela retirados e levados a uma
soluo universalmente aceita (FREUD, 1927, p. 43).

46
As iluses humanas tambm tm como fundamento a necessidade da felicidade. Segundo
Freud, o desejo de felicidade o que impulsiona as vidas humanas. Porm, para ele, a partir da
constituio humana, existem trs grandes fontes de infelicidade, que so: o corpo, o mundo externo
e o relacionamento com outros seres humanos. As iluses entram igualmente como tentativas de
aplacar esses sofrimentos.
Freud entendia que as regies onde essas iluses se originam a vida da imaginao; na
poca em que o desenvolvimento do senso da realidade se efetuou, essa regio foi expressamente
isentada das exigncias do teste de realidade e posta de lado a fim de realizar desejos difceis de
serem levados a termo (FREUD, 1929, p. 99). Sendo assim, as doutrinas religiosas tm origem nos
desejos humanos e no so passveis de prova.
Ainda, para ele, a sensao de desamparo muitas vezes foi confundida com uma atitude
religiosa.

Os crticos insistem em descrever como profundamente religioso qualquer um
que admita uma sensao de insignificncia ou impotncia do homem diante do
universo, embora o que constitua a essncia da atitude religiosa no seja essa
sensao, mas o passo seguinte, a reao que busca um remdio para ela. O
homem que no vai alm, mas humildemente concorda com o pequeno papel que
os seres humanos desempenham no grande mundo, esse homem , pelo contrrio,
irreligioso no sentido mais verdadeiro da palavra (FREUD, 1927, p. 46).

De acordo com ele, a religio mascara as possibilidades de felicidade na medida em que
indica um nico caminho para todas as pessoas. Assim, ele argumentou que a religio pode at
poupar os sujeitos de uma neurose individual, porm sua essncia delirante e aponta para a
universalidade:

A religio restringe esse jogo de escolha e adaptao, desde que impe igualmente
a todos o seu prprio caminho para a aquisio da felicidade e da proteo contra
o sofrimento. Sua tcnica consiste em depreciar o valor da vida e deformar o
quadro do mundo real de maneira delirante maneira que pressupe uma
intimidao da inteligncia. A esse preo, por fix-las fora num estado de
infantilismo psicolgico e por arrast-las a um delrio de massa, a religio
consegue poupar a muitas pessoas uma neurose individual. Dificilmente, porm,
algo mais. Existem, como dissemos, muitos caminhos que podem levar
felicidade passvel de ser atingida pelos homens, mas nenhum que o faa com toda
segurana. Mesmo a religio no consegue manter sua promessa. Se, finalmente, o
crente se v obrigado a falar dos desgnios inescrutveis de Deus, est admitindo
que tudo que lhe sobrou, como ltimo consolo e fonte de prazer possveis em seu
sofrimento, foi uma submisso incondicional. E, se est preparado para isso,
provavelmente poderia ter-se poupado o dtour que efetuou (FREUD, 1929, p.
104).
47

No entanto, apesar de afirmar o poder psquico das idias religiosas, Freud por muitas vezes
apostou que elas sucumbiriam frente razo, como veremos adiante. Segundo ele (FREUD, 1927, p. 42),
os contos de fada da religio deveriam revelar sua falta de autenticidade. Todavia, ele no desconsiderou
a origem psquica do conjunto de pensamentos humanos que ele nomeou de iluses, pois sabia que estas
so baseadas nos desejos mais antigos e urgentes de toda a humanidade.

3.1.4 Concluso: Freud, o judeu sem Deus
7
.

Desse modo, podemos agora percorrer os posicionamentos crticos aos quais as obras
freudianas sobre a religio foram submetidas, tanto na teologia quanto na psicanlise.
Primeiramente, vemos que Freud a combateu como a neurose obsessiva da humanidade e como
uma espcie de delrio compartilhado. Com isso, ele apresentou seus aspectos infantis combinados
com os desejos de proteo e amor paterno. Porm, em outros momentos, ele aponta um lado
positivo da religio, reconhecendo o seu papel de lao social e Deus como um significante que
veicula valores ticos de respeito e amor ao prximo.
Todavia, a maior e mais conhecida oposio de Freud, ainda em vida, foi com o pastor
Oskar Pfister. Eles traaram um embate considerado amigvel com seus textos O futuro de uma
iluso e A iluso de um futuro resposta de Pfister ao seu amigo pessoal. Pfister defendia que a
psicologia da religio era a base para analisar a doutrina religiosa, na medida em que acreditava que
nada devia ser colocado entre Deus e as pessoas, nem mesmo a igreja, com seus dogmas e ritos.
Na busca pela totalidade do sujeito, encontramos um ponto de aproximao entre ele e
Freud.

Com a teoria psicanaltica das pulses, Pfister v meios de clarificar a deformao
do amor. Os destinos do amor no individual e no coletivo so destinos da pulso,
matria-prima da psicanlise. Como a religio consiste, em Pfister, em amar a
Deus, amar a si e amar aos outros, a psicanlise ser instrumentou privilegiado de
tratar as distores da religiosidade (WONDRACECK, 2003, p. 181).

7
Essas definies utilizadas no final de cada subdiviso do captulo foram extradas a partir da leitura do livro de Peter
Gay citado na bibliografia desta pesquisa.
48
Freud, por sua vez, qualificou o trabalho do amigo pastor como uma grande contradio de
termos: um psicanalista convicto e cavalheiro dos clrigos (GAY, 1992, p. 88). Ele o admirava por
isso, porm, no participou das tentativas de conciliao entre a psicanlise e a teologia realizadas
por Pfister. Este, por sua vez, viu no pensamento protestante e nas teorias freudianas pontos em
comum, especialmente a celebrao do amor. Em funo de tal semelhana, ele definiu Freud:
J amais existiu melhor cristo (GAY, 1992, p. 90).
No entanto,

[...] depois da morte de Freud, o pastor Pfister permaneceu, apesar de tudo, sendo
exceo. Na verdade, poucos telogos demonstraram atitude amistosa para com a
psicanlise. Nas melhores abordagens, tentavam mostrar afinidades entre
psicanlise e religio, para assim recusar a Freud toda e qualquer originalidade
(DAVID, 2003, p. 50).

Assim, podemos falar em manobras teolgicas que tentaram, cada qual a seu modo,
domesticar a psicanlise para diminuir o seu valor. No atual contexto teolgico, alcanamos a
opinio de telogos que ressaltam que o sentimento de desamparo modifica a relao que os
sujeitos mantm com sua religio. Assim, na atualidade, vemos como eles apontam para uma
espcie de desinstitucionalizao e privatizao religiosa.

Esta afanosa busca de experincias de salvao, libertao, felicidade, revela que a
sociedade contempornea gera muita incerteza e insegurana. Uma sociedade
como a atual carregada de violncia e competitividade, cheia de apelos e
sedues que incentivam o consumo (gerando insatisfao mais do que saci-la),
no pode deixar de produzir, tambm no campo religioso, uma procura de
respostas prticas, utilitrias, imediatas. No a busca de Deus ou da verdade que
anima estas experincias religiosas; a satisfao de necessidades pessoais
(ANTONIAZZI

, 1998, p. 11).

O crescente pluralismo religioso visto como o reflexo do atual imprio neoliberal. Este,
por sua vez, apresenta como resultado a perda de fora das instituies religiosas enquanto sistema
de significaes para o ser humano.

Esse surto religioso carece de tnus crtico-social. Por isso, no questiona nem
afeta o sistema vigente. Antes, favorece-o, ao desempenhar papel teraputico,
tranqilizando e harmonizando as pessoas por dentro. As angstias, que o modelo
vigente produz por seu corte materialista, consumista, sem valores
transcendentais, sem tica, competitivo, so aliviadas pelas formas religiosas
49
oferecidas. Elas devolvem nimo s pessoas para que superem a decepo e o
ceticismo, to presentes na ps-modernidade (LIBNIO, 1998, p. 63).

O carter teraputico da religio na ps-modernidade algo que instiga discusses
teolgicas e traz tona o discurso crtico da situao. Essa espcie de privatizao reflete a maneira
utilitria e consumista com a qual os sujeitos se relacionam na busca por Deus. Um verdadeiro
refgio na intimidade da vida pessoal sem que haja uma adeso aos dogmas e preceitos da religio.

Permanece uma inquietao diante da morte, do sofrimento, dos conflitos e da
dificuldade da paz. Os divertimentos incessantes procuram o esquecimento desses
aspectos negativos da existncia, mas no se pode fazer desaparecer toda esta
realidade. Ela cria um mal-estar, porm mal-estar no desemboca habitualmente
na adeso a uma religio institucional. Da a multiplicao das terapias de toda
espcie, materiais ou psicolgicas. Muitas vezes no aparece claramente a
distino entre terapia e religiosidade. Em tudo os homens e mulheres de hoje
buscam mais bem-estar, felicidade, tranqilidade, harmonia, sade total. A
religio que interessa aquela que funciona como terapia (COMBLIN

, 1998,
p.148).

Em psicanlise, podemos citar a relao de Freud com Erich Fromm como uma tentativa de
aproximao, por volta da dcada de 20. Porm, esta tambm no foi bem sucedida, na medida em
que aps desenvolver uma psicologia sociolgica prpria, e tornar-se cada vez mais ctico em
relao pessoa de Freud e a seu trabalho, sua nfase mudou. [...] Empregando uma retrica que
lembra muito de perto a de Pfister, ele definiu a psicanlise como um instrumento para a cura das
almas (GAY, 1992, p. 105).
Ainda no cenrio psicanaltico, preciso que faamos um salto ao momento contemporneo.
Nesse sentido, as consideraes lacanianas apontam questes e caminhos muito particulares. Para
Lacan (2005b, p. 65), a religio inquebrantvel e triunfar sobre todas as coisas. Ele aponta que
cada vez mais estamos num mundo no qual aumenta aquilo que no funciona a falta de sentido
e, com isso, a angstia dos sujeitos. Por isso, a religio tem muitas razes para apaziguar os
desamparados coraes humanos e isso, de acordo com ele, explica o seu fabuloso fervilhar.

So capazes de dar um sentido realmente a qualquer coisa. Um sentido vida
humana, por exemplo. So formados nisso. Desde o comeo, tudo o que religio
consiste em dar um sentido s coisas que outrora eram as coisas naturais. [...] E a
religio vai dar um sentido s experincias mais curiosas, aquelas pelas quais os
prprios cientistas comeam a sentir uma ponta de angstia. A religio vai
50
encontrar para isso sentidos truculentos. s ver o andar da carruagem, como eles
esto se atualizando (LACAN, 2005b, p. 65).

Assim, ele faz uma nova aposta, diferente da freudiana, e defende ainda que a verdadeira
religio a romana a religio crist. Lacan se refere ao cristianismo e especialmente ao
catolicismo romano como a religio que mantm aberto o registro da verdade na forma de mistrio
(a trindade, por exemplo) (LO BIANCO; COSTA-MOURA, 2006, p. 179). Para ele, essa religio
tem recursos para encontrar sentido para tudo e fazer as correspondncias necessrias para
apaziguar a angstia humana. Sua funo , a seu ver, curar os homens para que no percebam o
que no funciona (LACAN, 2005b, p. 72).
Em psicanlise, foi J acques-Alain Miller quem deu um passo ainda mais alm de Lacan.
Reinterpretando as consideraes deste, Miller, em seu seminrio Um esforo de poesia, coloca que
a psicanlise no tem como forar lanas letais na religio hoje e defende que seria mediocridade
colocar uma contra a outra, como apontamos na introduo desta pesquisa.
Ele relembra a experincia que teve com o colega Rgis Debray que, por sua vez, observou
que seus mais hericos companheiros da revoluo ostentavam cruzes em seus pescoos. A partir
da, eles puderam se interrogar sobre o que ainda perdura de uma religio da qual Freud
prognosticou como vencida. Assim, ele conclui, assim como os telogos, que, hoje, a religio
tornou-se algo da ordem de uma experincia privatizada.

O religioso a transcendncia como aquilo que advm ao sujeito sob a forma de
uma experincia emocional, sensvel. o efeito, prprio nossa poca, sofrido
pela religio, que a transformao de qualquer discurso, de qualquer prtica,
talvez se possa mesmo dizer de qualquer coisa, em uma experincia subjetiva,
vivida, privatizada, apreendida por esse vis. Nada escapa a isso (MILLER, 2003)
8
.

De acordo com Miller (2003), essa afirmativa no muito diferente da que Freud ofereceu
quando comparou a religio ao ritual da neurose obsessiva:

Fundamentado no cerimonial, na atividade rgida, tipificada, de um ou de todos,
Freud pode ento apresentar a neurose como a caricatura meio-cmica, meio-

8
Le religieux, cest la transcendance comme ce qui advient au sujet sous la forme dune exprience motionnelle,
sensible. Le religieux, cest leffet de ce que la religion subit, un effet qui est propre notre temps, et qui est la
transformation de tout discours, de toute pratique, peut-tre mme peut-on dire de toute chose, en une exprience
subjective vcue, privatise. Saisi par ce biais, il ny a rien qui ny chappe.
51
trgica, de uma religio privada. Apresentou a neurose obsessiva como uma
religio caricatural transportada para a esfera privada do sujeito
9
.

Porm, isso no o deixa livre de poder atualizar o pensamento freudiano com as noes
contemporneas, assim como Lacan realizou anteriormente. At porque ele afirma que tal
concepo da religio como neurose obsessiva no esgota a anlise freudiana.

Quando Lacan diz que o resultado de Freud ultrapassa tudo o que uma crtica
tradicional poderia lhe objetar, deixa lugar para que uma crtica no tradicional
pudesse faz-lo. E deve-se constatar que, validando inteiramente a tese freudiana,
Lacan certamente lhe acrescentou retificaes que no cessaram de ritmar seu
prprio progresso em sua elaborao terica e clnica. Seria errneo pensar que
Freud reduziu a religio ao cerimonial (MILLER, 2003)
10
.

Miller (2003) retoma ainda a posio de Lacan para, a seguir, se interrogar sobre as
condies do cenrio contemporneo.

Entre recusar essa experincia como uma iluso ou valid-la em sua verdade,
Lacan prope uma outra coisa: examin-la sem autentificar sua verdade, tendo
como pano de fundo o que se ope ao que se pode chamar de otimismo
cientificista freudiano, um pessimismo radical. Isto significa que Lacan no
pensou de forma alguma que a psicanlise nem a cincia pudessem vencer a
religio
11
.

Assim, ele passa a se questionar sobre o nosso tempo. Para ele, podemos perceber uma
espcie de terapizao da religio que, ento, aproxima a religio e psicanlise. Posio esta
diferente da concepo freudiana de psicanalizar a religio. Seremos ainda to sensveis a isso
hoje em dia, quando esta diferena talvez tenda a se esvanecer? O que no significa que ela no
exista. Mas preciso observar que a religio, a crena hoje considerada em si mesma como uma

9
Cest sur le fondement du crmonial, de lactivit rigide, typifie, ou de lun ou de tous, que Freud a pu alors
prsenter la nvrose comme la caricature mi-comique mi-tragique dune religion prive . Il a prsent la nvrose
obsessionnelle comme une religion caricaturale, transporte dans la sphre prive du sujet.
10
Quand Lacan dit que le rsultat de Freud dpasse tout ce que pourrait y objecter une critique traditionnelle, il rserve
la place de ce quune critique non traditionnelle pourrait y apporter dobjection. On doit constater que, tout en validant
la thse freudienne, Lacan, certainement, y a apport des correctifs qui nont pas cess de rythmer son propre progrs
dans son laboration thorique et clinique. Il serait erron de penser que Freud a rduit la religion au crmonial.
11
Entre refuser cette exprience comme une illusion ou la valider dans sa vrit, Lacan propose autre chose,
lexaminer sans authentifier sa vrit et sur le fond de ce qui soppose ce quon peut appeler loptimisme scientiste
freudien, sur le fond dun pessimisme radical. Lacan na pas du tout eu lide que la psychanalyse ni la science
pourraient venir bout de la religion.
52
terapia, ou seja, considerada menos vlida pela verdade que transmite do que por seus efeitos de
bem-estar (MILLER, 2003)
12
.
Ento, podemos estabelecer que na poca de Freud havia uma posio dos interditos que
ecoava para todos. A renncia s pulses em nome da emergncia do amor, ento, tinha um sentido
precioso nas consideraes freudianas e podemos mesmo afirmar que esteve no cerne de sua teoria.
Hoje, podemos tratar de dificuldades nas operaes desses interditos, como inteiramente
testemunhamos, e da instaurao de permisses de toda ordem em nossa sociedade.
Tais comparaes fazem com que os psicanalistas que dialogam com nosso contexto
contemporneo afirmem a precariedade das buscas religiosas que se encontram atreladas s
caractersticas da sociedade de consumo, no sentido de estarem baseadas na tendncia de realizao
imediata do desejo, pois dramas e angstias no precisam esperar por uma resposta mais elaborada,
e a fome de felicidade e bem-estar pode ser saciada mediante o consumo de bens (RUPRECHT;
SOUZA, 2006, p.157).
Outros apontamentos nos levam para a falta de sentido e de verdades estruturantes para os
sujeitos. Elas justificam tambm em tais fatos o ressurgimento religioso.

Podemos afirmar que assistimos a um ressurgimento e fortalecimento das religies
de uma forma geral no panorama cultural contemporneo. Acreditamos que seja
uma conseqncia da situao de desamparo do homem frente ao significante, da
necessidade de eleger algum a quem se enderear que constitua um campo de
exceo e credibilidade em um horizonte de verdades transitrias e circunstanciais
(PAOLI, 2006, p.289).

Veremos ainda no prximo item como o movimento cientfico de desencantamento da razo
moderna contribui para essa viso utilitarista e pragmtica da religio, que, por sua vez, no perdeu
seu lugar na cultura, apontando que a iluso tem um futuro. Alm disso, abordaremos tambm a
proposta psicanaltica para a emergncia do sujeito diante do novo panorama, desde o tempo do seu
fundador at o atual momento, sem nos entregarmos ao sentimento de nostalgia.

12
Est-on encore si sensibles cela aujourdhui alors que cest peut-tre une diffrence qui tend sobscurcir ? J e ne
veux pas dire quelle nexiste pas, mais on doit remarquer que la religion, la croyance, est aujourdhui considre en
elle-mme comme une thrapie, cest--dire quelle est moins considre comme valant par la vrit quelle
rpercuterait que valide par ses effets de bien-tre.
53
3.2 Cincia e desamparo

Para tratar da relao entre cincia e desamparo vamos, primeiramente, percorrer as
consideraes freudianas sobre a questo da cincia. Freud, ao redefinir o conceito de inconsciente
e batizar suas descobertas com o nome de psicanlise, instaurou um novo campo de saber e
conhecimento.
Tal fato tem um carter subversivo, na medida em que funda uma nova lgica do
funcionamento humano. Sabemos que ele foi um mdico que se especializou em neurologia e,
portanto, participou de toda uma formao cientfica. Sendo assim, a cincia, para ele, tinha um
lugar central na construo de sua viso do universo.
Para abarcar, ento, suas colocaes sobre o tema, buscamos analisar alguns textos escritos
por ele. No primeiro momento, avaliaremos as opinies freudianas sobre a Weltanschauung
cientfica e, para isso, analisamos, especialmente, as indicaes oferecidas por ele em sua
Conferncia XXXV.
Depois, buscamos suas colocaes a respeito da relao da filosofia com a psicanlise. Alm
disso, situamos tambm a disciplina como uma outra forma de viso de mundo proposta por Freud.
Objetivamos ainda determinar a importncia de tal disciplina dentro da teoria psicanaltica e extrair
consideraes sobre a forma como a filosofia se prope a aplacar o desamparo humano.
Em seguida, buscamos delinear o interesse cientfico da psicanlise e estabelecer como ela
responde de maneira peculiar a questo sobre o desamparo. Com isso, localizamos sua maneira de
defrontar os seres humanos com o vazio e a falta.
E, por fim, analisamos criticamente as colocaes freudianas e localizamos o contexto em
que ele esteve inserido durante a inveno da psicanlise. Pretendemos mostrar como tal contexto
marca de maneira decisiva sua teoria, inclusive o carter biolgico da noo de desamparo.

3.2.1 A Weltanschauung cientfica.

Para Freud, a expresso alem Weltanschauung corresponde a uma viso de mundo e tem
como significado preciso:
54

Uma construo intelectual que soluciona todos os problemas de nossa existncia,
uniformemente, com base em uma hiptese superior dominante, a qual, por
conseguinte, no deixa nenhuma pergunta sem resposta e na qual tudo o que nos
interessa encontra seu lugar fixo. Facilmente se compreender que a posse de uma
Weltanschauung desse tipo situa-se entre os desejos ideais dos seres humanos.
Acreditando-se nela, pode-se sentir com segurana na vida, pode-se saber o que se
procura alcanar e como se pode lidar com as emoes e interesses prprios da
maneira mais apropriada (FREUD, 1932b, p. 193).

Assim, de acordo com o autor, as respostas cientficas tm uma peculiaridade, pois a cincia,
atravs da pesquisa, rejeita outras formas de conhecimento, como a revelao, a intuio, a
adivinhao ou a emoo, prprias do modo religioso de pensar o mundo.
No entanto, Freud entendia que a cincia apercebe-se do fato de que a mente do homem
cria tais exigncias e est pronta a examinar suas origens, mas no tem o mais leve motivo para
consider-las justificadas (FREUD, 1932b, p. 195). De acordo com ele, esses desejos humanos se
materializam nos produtos da arte, da religio e da filosofia, porm no podem englobar o campo do
conhecimento cientfico.
Segundo o autor, a Weltanschauung cientfica no tolera conciliaes com outras vises e
possui maior valor crtico. No lcito declarar que a cincia um campo da atividade mental
humana, e que a religio e a filosofia so outros campos, de valor pelo menos igual, e que a cincia
no tem por que interferir nelas (FREUD, 1932b, p. 195).
Todavia, na medida em que a cincia rejeita as iluses, ela responde ao desamparo humano
de uma maneira bastante particular. Isso porque, para ele,

[a] Weltanschauung erigida sobre a cincia possui, excetuada a sua nfase no
mundo externo real, principalmente traos negativos, tais como a submisso
verdade e a rejeio s iluses. Todo semelhante nosso que est insatisfeito com
essa situao, que exige mais do que isso para seu consolo momentneo, haver de
procur-lo onde o possa encontrar. No o levaremos a mal, no podemos ajud-lo,
mas nem podemos, por causa disso, pensar de modo diferente (FREUD, 1932b, p.
220).

Assim, Freud defendeu que o desamparo humano no pode ser aplacado com base em
iluses, ainda que ele considerasse as limitaes da cincia. Para ele, esta, todavia, tambm encarna
preceitos ticos que orientam as condutas de vida, na medida em que estabelece que aqueles que
desprezam suas lies, assim ela nos diz, expem-se a dano (FREUD, 1932b, p. 198).
55
a partir dessa postura que a cincia questiona criticamente a sua nica sria adversria, que
a religio. A crtica ocorre inclusive quanto dimenso tica da religio, uma vez que de modo
algum se verifica a regra segundo a qual a virtude recompensada e o mal punido (FREUD,
1932b, p. 203).
Freud justificou seu posicionamento crtico ressaltando que o que ele ps em xeque foi a
invaso da religio no pensamento cientfico, na medida em que ela no permite uma investigao
por parte deste. O autor concluiu o julgamento da cincia sobre a viso de mundo religiosa
apresentando uma concepo evolucionista que pode ser apresentada da seguinte forma:

A religio uma tentativa de obter domnio do mundo perceptvel no qual nos
situamos, atravs do mundo dos desejos que desenvolvemos dentro de ns em
conseqncia de necessidades biolgicas e psicolgicas. Mas a religio no pode
conseguir isso. Suas doutrinas conservam a marca dos tempos em que surgiram,
dos tempos de ignorncia da infncia da humanidade. Seu consolo no merece f.
A experincia nos ensina que o mundo no um aposento de crianas. As
exigncias ticas, sobre as quais a religio procura apoiar-se, acentuam, antes, a
necessidade de lhe serem dadas outras bases; pois so elas indispensveis
sociedade humana, e perigoso vincular f religiosa obedincia aos princpios
ticos. Se tentarmos situar o lugar da religio na evoluo da humanidade, ela
aparece no como uma aquisio permanente, mas sim como um equivalente da
neurose pela qual o homem civilizado, individualmente, teve de passar, em sua
transio da infncia maturidade (FREUD, 1932b, p. 204).

Desse modo, para ele, a cincia tem como objetivo a verdade: chegar correspondncia
com a realidade ou seja, com aquilo que existe fora de ns e independentemente de ns, e,
segundo nos ensinou a experincia, decisivo para a satisfao ou a decepo de nossos desejos. A
essa correspondncia com o mundo externo real chamamos de verdade (FREUD, 1932b, p. 207).
Sendo assim, o autor defendeu que a civilizao teria melhor destino caso abandonasse a
atitude para com a religio. Em substituio a esta, ele indicou o caminho do esprito cientfico.

A civilizao pouco tem a temer das pessoas instrudas e dos que trabalham com o
crebro. Neles, a substituio dos motivos religiosos para o comportamento
civilizado por outros motivos, seculares, se daria discretamente; ademais, essas
pessoas so em grande parte, elas prprias, veculos de civilizao (FREUD, 1927,
p. 52).

O abandono da idia de Deus foi tambm um importante argumento freudiano na relao da
cincia com a religio. Para ele, esse processo seria essencial para a evoluo e o desenvolvimento
civilizatrio.

56
Visto ser tarefa difcil isolar aquilo que o prprio Deus exigiu, daquilo que pode
ter sua origem remontada autoridade de um parlamento todo-poderoso ou de um
alto judicirio, constituiria vantagem indubitvel que abandonssemos Deus
inteiramente e admitssemos com honestidade a origem puramente humana de
todas as regulamentaes e preceitos da civilizao. J unto com sua pretensa
santidade, esses mandamentos e leis perderiam tambm sua rigidez e
imutabilidade. As pessoas compreenderiam que so elaborados, no tanto para
domin-las, mas, pelo contrrio, para servir a seus interesses, e adotariam uma
atitude mais amistosa para com eles e, em vez de visarem sua abolio, visariam
unicamente a sua melhoria. Isso constituiria um importante avano no caminho
que leva reconciliao com o fardo da civilizao (FREUD, 1927, p. 55).

De acordo com ele, essa mudana seria tambm parte de um processo de amadurecimento da
prpria civilizao. Apesar das idias religiosas se constiturem de importantes reminiscncias
histricas, elas, assim como as neuroses, seriam superadas no caminho do crescimento.
Como vimos, ao tratar a religio, ele assinalou que esta seria a neurose obsessiva universal
da humanidade. Assim, ele defendeu que:

[...] tal como a neurose obsessiva das crianas, ela surgiu do complexo de dipo,
do relacionamento com o pai. A ser correta essa conceituao, o afastamento da
religio est fadado a ocorrer com a fatal inevitabilidade de um processo de
crescimento, e nos encontramos exatamente nesse juno, no meio dessa fase de
desenvolvimento (FREUD, 1927, p. 57).

Porm, o autor apontou com preciso que essas analogias no tinham como objetivo abarcar
toda a natureza da religio. Apesar de tratar os ensinamentos religiosos como relquias neurticas,
ele sabia que as semelhanas com as patologias humanas no eram correspondentes essencialmente
verdadeiros. As verdades contidas nas doutrinas religiosas so, afinal de contas, to deformadas e
sistematicamente disfaradas, que a massa da humanidade no pode identific-las como verdade
(FREUD, 1927, p. 59).
De acordo com ele, era preciso ultrapassar o modo delirante oferecido pelas religies para
ler o mundo e caminhar para uma forma de percepo cientfica, pois para ele:

[A] tentativa de obter uma certeza de felicidade e uma proteo contra o
sofrimento atravs de um remodelamento delirante da realidade, efetuada em
comum por um considervel nmero de pessoas. As religies da humanidade
devem ser classificadas entre os delrios de massa desse tipo. desnecessrio
dizer que todo aquele que partilha um delrio jamais o reconhece como tal
(FREUD, 1929, p. 100).

57
No entanto, ele insistiu na afirmao da possibilidade de que os seres humanos
conseguissem conviver com seu prprio desamparo de maneira saudvel, numa espcie de educao
para a realidade amparada pelo conhecimento cientfico.

Os homens no podem permanecer crianas para sempre; tm de, por fim, sair
para a vida hostil. Podemos chamar isso de educao para a realidade. [...] J
alguma coisa, de qualquer modo, algum saber que est entregue a seus prprios
recursos: aprende a fazer um emprego correto deles. E os homens no esto
completamente sem assistncia. Seu conhecimento cientfico lhes ensinou muito,
desde os dias do Dilvio, e aumentar seu poder ainda mais. E quanto s grandes
necessidades do Destino, contra as quais no h remdio, aprendero a suport-las
com resignao (FREUD, 1927, p. 64).

Para isso, ele acreditava que o desenvolvimento do intelecto e da razo seriam requisitos
essenciais e que nada poderia resistir a esses fatores e aos progressos cientficos. Sendo que estes
seriam, a seu ver, questo de tempo. Nosso Deus, [Logos], atender todos esses desejos que a
natureza a ns externa permita, mas fa-lo- de modo muito gradativo, somente num futuro
imprevisvel e para uma nova gerao de homens (FREUD, 1927, p. 68).
Pois nem mesmo o fato do ser humano ter se tornado uma espcie de Deus de prtese
algo que o autor acreditava que poderia aplacar seu desamparo. Para ele:

[As] pocas futuras traro com elas novos e provavelmente inimaginveis grandes
avanos nesse campo da civilizao e aumentaro ainda mais a semelhana do
homem com Deus. No interesse de nossa investigao, contudo, no
esqueceremos que atualmente o homem no se sente feliz em seu papel de
semelhante a Deus (FREUD, 1929, p. 112).

Seria, ao ver de Freud, ento, o trabalho cientfico que daria aos sujeitos o conhecimento da
realidade e isso, por sua vez, os tornariam menos desamparados e mais poderosos frente
organizao da vida. Para ele, iluso seria imaginar que aquilo que a cincia no nos pode dar,
podemos conseguir em outro lugar (FREUD, 1927, p. 71).
Com isso, Freud apostou que a razo tinha o poder de unir os seres humanos e garantir
alguns caminhos como nenhum outro conhecimento poderia realizar:

Nossa maior esperana para o futuro que o intelecto o esprito cientfico, a
razo possa, com o decorrer do tempo, estabelecer seu domnio sobre a vida
mental do homem. A natureza da razo uma garantia de que, depois, ela no
deixar de dar aos impulsos emocionais do homem, e quilo que estes
determinam, a posio que merecem. A compulso comum exercida por um tal
domnio da razo, contudo, provar ser o mais forte elo de unio entre os homens
58
e mostrar o caminho para unies subseqentes. Tudo aquilo que, semelhana
das proibies da religio contra o pensamento, se ope a uma evoluo nesse
sentido, um perigo para o futuro da humanidade (FREUD, 1927, p. 208).

Apesar disso, Freud no desconsiderou as limitaes que so inerentes a cincia:

verdade que a cincia nos pode ensinar como evitar determinados perigos e
mostrar-nos existirem determinados sofrimentos que ela capaz de combater com
xito; seria muito injusto negar que ela um poderoso auxiliar do homem; h,
contudo, muitas situaes em que se v obrigada a deixar o homem entregue ao
sofrimento e apenas pode aconselh-lo a resignar-se (FREUD, 1932b, p. 197).

Assim, em outros momentos, vemos Freud vacilar em sua defesa da cincia, pois sabia que
as criaes humanas so facilmente destrudas, e a cincia e a tecnologia, que as construram,
tambm podem ser utilizadas para sua aniquilao (FREUD, 1927, p. 16). O autor ainda asseverou
que os homens adquiriram sobre as foras da natureza um tal controle, que, com sua ajuda, no
teriam dificuldades em se exterminarem uns aos outros, at o ltimo homem. Sabem disso, e da
que provm grande parte de sua atual inquietao, de sua infelicidade e de sua [angstia] (FREUD,
1929, p. 170).
No entanto, ele acreditava que as crticas advindas cincia eram exageradas. Para ele, a
cincia se desenvolveu tardiamente e era ainda muito nova. O autor justificou que via de regra, [o
cientista] trabalha como um escultor no seu modelo de argila, o qual, incansvel, modifica o esboo
primitivo, remove, acrescenta, at chegar quilo que sente ser um satisfatrio grau de semelhana
com o objeto que v ou imagina (FREUD, 1932b, p. 211).
Alm disso, de acordo com o autor, havia somente uma sada. Os enigmas do universo s
lentamente se revelam nossa investigao; existem muitas questes a que a cincia atualmente no
pode dar resposta. Mas o trabalho cientfico constitui a nica estrada que nos pode levar a um
conhecimento da realidade externa a ns mesmos (FREUD, 1927, p. 45).
De acordo com ele, a cincia era a nica cosmoviso que no estava acompanhada pelas
iluses humanas e seu carter jovem ainda deveria ser considerado antes de submet-la a crtica. Ele
sabia dos inmeros julgamentos sobre ela,

[mas] a cincia, atravs de seus numerosos e importantes sucessos, j nos deu
provas de no ser uma iluso. Ela conta com muitos inimigos manifestos, e muitos
outros secretos, entre aqueles que no podem perdo-la por ter enfraquecido a f
religiosa e por ameaar derrub-la. censurada pela pequenez do que nos ensinou
e pelo campo incomparavelmente maior que deixou na obscuridade. Nisso, porm,
59
as pessoas se esquecem de quo jovem ela , quo difceis foram seus primrdios
e quo infinitesimalmente pequeno foi o perodo de tempo que decorreu desde que
o intelecto humano ficou suficientemente forte para as tarefas que ela estabelece
(FREUD, 1927, p. 69).

Desse modo, o autor estabeleceu uma diferena radical entre o conhecimento produzido pela
cincia, obtido rigorosamente dentro dos limites do princpio da realidade e todas aquelas outras
produes que so confundidas com o conhecimento, mas que no passam de iluses decorrentes da
realizao de desejo, baseadas que so no princpio do prazer.
O conhecimento cientfico era, para ele, fruto de observao e pesquisa da realidade e
produzido num interminvel processo de tentativa e erro, correo, descrio e reproduo das
situaes analisadas. S a pesquisa cientfica no deve possuir presunes. Em qualquer outra
espcie de pensamento, a escolha de um ponto de vista no pode ser evitada e, naturalmente,
existem muitos deles (FREUD, 1928, p. 227). J as iluses e revelaes so dados que a religio
oferece baseados nas emoes e, por isso, devem ser acatados sem maiores questionamentos.
Para ele, a cincia dimensionava as origens das iluses advindas do desejo humano, mas no
deveria com isso aceitar a veracidade de tais devaneios. Pelo contrrio, v isto como advertncia
no sentido de cuidadosamente separar do conhecimento tudo o que iluso e o que resultado de
exigncias emocionais como estas (FREUD, 1932b, p. 156). De acordo com o autor, diferentes
vises de mundo tm como resultado diversas formas de conhecimento. Ele defende que dos trs
poderes que disputam a posio de saber com a cincia a religio, a arte e a filosofia somente a
religio deve ser cuidadosamente considerada.
Freud reconheceu que aquilo que a cincia oferece para a humanidade pouco e severo se
comparado com as onipotentes ofertas das iluses religiosas. Frente s dificuldades da condio
humana, com seu desamparo e sua fragilidade, especialmente frente morte, a religio oferece
todas as respostas desejadas, pois acolhe as emoes humanas. A cincia, pelo contrrio, trabalha
com o desconhecido e nem sempre pode aplacar o sofrimento dos seres humanos.

A cincia no pode competir com a religio quando esta acalma o medo que o
homem sente em relao aos perigos e vicissitudes da vida, quando lhe garante um
fim feliz e lhe oferece conforto na desventura. verdade que a cincia nos pode
ensinar como evitar determinados perigos e mostra-nos existirem determinados
sofrimentos que ela capaz de combater com xito; seria muito injusto negar que
ela um poderoso auxiliar do homem; h, contudo, muitas situaes em que se v
60
obrigada a deixar o homem entregue ao sofrimento e apenas pode aconselh-lo a
resignar-se (FREUD, 1932b, p. 158).

A religio atende aos mais profundos e regressivos anseios inconscientes de proteo e
amor, enquanto a cincia mostra o infantil e o regressivo deste desejo e conclama o sujeito para
lutar com suas prprias foras e superar os dilemas que so prprios da vida.
Dessa forma, as diferentes vises de mundo tm ocupado o lugar de defesa frente angstia
decorrente do desamparo humano. Elas so estruturas simblicas que possibilitam a representao
de um mundo arranjado, no qual possvel o ser humano situar-se e agir de modo funcional.
Enfim, na perspectiva freudiana, cincia e religio podem ser consideradas contrrias
enquanto modos de acesso ao conhecimento. Desde que a cincia surgiu como uma fora intelectual
e moral, Freud acreditava que havia tenso e debate entre essas duas vises de mundo.
A compreenso de cincia e religio em lados opostos supe que a primeira baseada em
fatos, constataes, comprovaes, enquanto a segunda se pauta fortemente por dogmas, que no
podem ser explicados, mas devem ser aceitos cegamente por aqueles que tm f. Freud, do incio ao
fim de suas pesquisas, props vises da origem do homem e de sua natureza que foram
essencialmente contrrias religio. Especialmente, ao tratar das explanaes bblicas da criao do
homem e da natureza da moralidade humana.
Em contraposio, ofereceu a cincia como o caminho saudvel para os humanos, incluindo
a sua psicanlise, que est dentro dessa forma cientfica de ver o mundo, como veremos mais
adiante. Sendo a cincia, a sada por excelncia, apresentada por ele, para aplacar a impotncia
humana frente ao sofrimento e a fora da natureza.
A ttulo de concluso, podemos reafirmar que essas so algumas consideraes que podem
ser atribudas a Freud em sua vasta anlise da cultura. Os assuntos culturais sempre o interessaram e
podem ser facilmente localizados em suas obras. Com isso, o autor trouxe tona temas
fundamentais para a discusso: a impossibilidade da consonncia entre os interesses do sujeito e da
civilizao e o desamparo como condio da existncia humana.

61
3.2.2 A filosofia como cincia.

Freud analisou a Weltanschauung religiosa, a cientfica, a artstica e a filosfica. Sendo
assim, enveredaremos agora em suas consideraes sobre a viso filosfica. A filosofia, segundo
ele, caminha prximo da Weltanschauung cientfica, porm ela comete o engano de valorizar
excessivamente o poder de suas formulaes racionais, o que a faz incidir em erros.
Alm disso, para ele, a filosofia, no entanto, no exerce influncia direta na grande massa
da humanidade; objeto do interesse de apenas um pequeno nmero de pessoas da camada superior
de intelectuais, e dificilmente compreensvel para algum mais (FREUD, 1932b, p. 158).
Apesar de tais afirmaes, Freud dizia que estava to despreparado como poucas pessoas
estiveram (FREUD, 1932b, p. 212) para analisar a posio da filosofia no cenrio cientfico. Em
seu relato autobiogrfico, ele falou de sua incapacidade constitucional (FREUD, 1924b, p. 75) e
de seu desejo de manter a mente desobstruda, fatos que o afastaram da filosofia.
Assim, ele fez a seguinte afirmao:

Li Schopenhauer muito tarde em minha vida. Nietzsche, outro filsofo cujas
conjecturas e intuies amide concordam, da forma mais surpreendente, com os
laboriosos achados da psicanlise, por muito tempo foi evitado por mim,
justamente por isso mesmo; eu estava menos preocupado com a questo da
prioridade do que em manter minha mente desimpedida (FREUD, 1924b, p. 76).

Apesar das declaraes, ele no se poupou de realizar uma srie de referncias sobre esse
assunto. De acordo com o psicanalista J oel Birman:

Antes de mais nada, preciso dizer que se Freud no era um erudito em filosofia,
no era tampouco um incauto. Ele acompanhou alguns cursos ministrados por
Brentano, na Universidade de Viena, no tempo em que era estudante de medicina.
Alm disso, dedicou-se prtica da traduo para se sustentar, ainda quando
estudante. Traduziu ento alguns textos filosficos, como os de Stuart Mill.
Portanto, Freud no era absolutamente ignorante no que concerne filosofia,
tendo, pois, uma boa educao de base (BIRMAN, 2003, p. 49).

No entanto, a relao entre psicanlise e filosofia tambm vista por Freud como a de foras
que no cedem uma a outra. Segundo ele, da filosofia nada podemos esperar, exceto que uma vez
mais nos salientar orgulhosamente a inferioridade intelectual do objeto de nosso estudo (FREUD,
62
1915c, p. 121). Outras crticas freudianas podem ser somadas a essas para entendermos a concepo
do autor em relao filosofia.
De acordo com ele, esta tinha como caracterstica a realizao de desejos humanos que no
tm compromisso com a realidade e, por isso, no poderia ser encarada como uma esfera de
conhecimento cientfico. Pois isto equivaleria a deixar abertos os caminhos que levam psicose,
seja psicose individual, seja grupal, e retiraria valiosas somas de energia de empreendimentos
voltados para a realidade, com a finalidade de, na medida do possvel, nela encontrar satisfao para
os desejos e para as necessidades (FREUD, 1932b, p. 195).
Em seu texto Totem e tabu, Freud estabeleceu que a compreenso das neuroses era fator
importante para entender o desenvolvimento civilizatrio. Com isso, ele interpretou que as neuroses
apresentavam pontos consonantes com as instituies sociais, entre elas a filosofia, a religio e a
arte. Por outro lado, elas eram vistas por ele como reprodues deformadas.

Poder-se-ia sustentar que um caso de histeria a caricatura de uma obra de arte,
que uma neurose obsessiva a caricatura de uma religio e que um delrio
paranico a caricatura de um sistema filosfico. A divergncia reduz-se, em
ltima anlise, ao fato de as neuroses serem estruturas associais; esforam-se por
conseguir, por meios particulares, o que na sociedade se efetua atravs do esforo
coletivo (FREUD, 1912a, p. 95).

Assim, ele afirmou que a filosofia apresentava esse vis delirante e, dois anos mais tarde, em
O inconsciente, ele voltou a abordar a disciplina como uma forma de operao da esquizofrenia.
Assim, o delrio e o discurso filosfico funcionariam de maneira similar, pois em ambos a
subjetividade manejaria sempre as palavras como se fossem coisas, no tendo, ento, a devida
exigncia de submeter o discurso ao imperativo do teste da realidade (BIRMAN, 2003, p.11).
Dessa forma, podemos entender, com Freud, que a filosofia, enquanto discurso, se aproxima
de um distrbio de julgamento, uma vez que conduz a totalidade dos elementos a um sistema
imoderado. Ela apresentava, para ele, as caractersticas de uma certeza paranica, com suas
suspeitas e ambies excessivas.
Segundo o autor, a filosofia se distancia da cincia, na medida em que pretende apresentar a
viso de um universo coeso. Com isso, ele acreditava que a filosofia superestimava o valor da
lgica e da intuio.

A filosofia no se ope cincia, comporta-se como uma cincia e, em parte,
trabalha com os mesmos mtodos; diverge, porm, da cincia, apegando-se
iluso de ser capaz de apresentar um quadro do universo que seja sem falhas e
63
coerente, embora tal quadro esteja fadado a ruir ante cada novo avano em nosso
conhecimento (FREUD, 1932b, p. 196).

Para ilustrar essa dificuldade da posio dos filsofos, Freud citou os versos preferidos do
poeta romntico alemo Heine: Com seus barretes de dormir e com os trapos de seu roupo de
noite ele remenda as falhas do edifcio do universo (FREUD, 1932b, p. 196). Em uma outra
passagem, ele analisou o chiste de um filsofo como forma de exemplificar sua reprovao pela
filosofia e localizar o carter de excesso no discurso desta:

H mais coisas no cu e na terrra do que sonha vossa filosofia, disse o Prncipe
Hamlet desdenhosamente. Lichtenberg sabia que essa condenao no era ainda
severa o bastante pois no levava em conta todas as objees que podiam ser feitas
filosofia. Acrescentou, portanto, o que faltava: Mas h tambm na filosofia
muita coisa que no encontrada no cu ou na terra. Seu acrscimo de fato
enfatiza a maneira pela qual a filosofia nos compensa da insuficincia que Hamlet
censura. Tal compensao, porm, implica uma outra reprovao ainda maior.
(FREUD, 1905b, p. 90).

Com isso, o autor foi, de uma maneira geral, criticado por sua viso inflexvel. Uma leitura
radical, portanto, da filosofia e de sua diferena absoluta com a psicanlise foi enunciada ento por
Freud, permeada pela oposio aguda entre os discursos de cincia e da filosofia (BIRMAN, 2003,
p. 9).
Porm, a questo central na interlocuo entre filosofia e psicanlise foi delineada em torno
do conceito de inconsciente. Para Freud, nosso inconsciente no inteiramente a mesma coisa que
o dos filsofos e, alm disso, a maioria dos filsofos no ouvir falar de processos mentais
inconscientes (FREUD, 1903, p. 276).
Segundo ele, o inconsciente foi visto por estudiosos da filosofia como algo mstico,
intangvel e indemonstrvel, cuja relao com a mente permaneceu obscura, ou identificaram o
mental com o consciente e passaram a deduzir dessa definio que aquilo que inconsciente no
pode ser mental nem assunto da psicologia (FREUD, 1913, p. 213).
A partir disso, a relao entre psicanlise e misticismo, feita pelo senso comum, incomodava
Freud. Em 1921, ele afirmou que a psicanlise encarada como cheirando a misticismo e o seu
inconsciente olhado como uma daquelas coisas existentes entre o cu e a terra com que a filosofia
se recusa a sonhar (FREUD, 1921, p. 218).
Portanto, havia uma distino entre o que mental para os filsofos e para psicanalistas.
Para os primeiros, o mundo da conscincia coincide com a esfera do que mental. Tudo o mais
64
que possa se realizar na mente - entidade to difcil de apreender -, por eles relegado aos
determinantes orgnicos de processos mentais ou a processos paralelos aos mentais (FREUD,
1924a, p. 268).
Os psicanalistas, por sua vez, apostaram na existncia de atos mentais precisamente
inconscientes. Para Freud, por mais que filosofia possa ignorar o abismo entre o fsico e o mental,
ele ainda existe para a nossa experincia imediata e ainda mais para os nossos empreendimentos
prticos (FREUD, 1926, p. 279).
Desse modo, afirmamos que ele oscilou entre consideraes extremamente crticas e outras
mais respeitosas. Ele manteve uma relao mais amistosa com o filsofo alemo Theodor Lipps que
afirmou muito explicitamente que o psquico , em si mesmo, inconsciente e que o inconsciente
o verdadeiro psquico (FREUD, 1938c, p. 321). Apesar disso, para Freud, foi a psicanlise que se
apoderou do conceito e o fortificou com um novo contedo.
No entanto, a filosofia, nem sempre de maneira manifesta, permeou variados momentos do
discurso psicanaltico. A fundao da psicanlise como saber o que estar sempre em pauta no
campo tenso dessa interlocuo, estando Freud constantemente impulsionado por razes
epistemolgicas, nas suas diferentes tomadas de posio no que concerne a filosofia (BIRMAN,
2003, p. 13).
Na verdade, Freud viu na disputa entre filosofia e psicanlise uma questo alm da simples
definio de conceitos. A viso de que o psquico inconsciente em si mesmo, segundo ele,

[...] capacitou a Psicologia a assumir seu lugar entre as cincias naturais como
uma cincia. Os processos em que est interessada so, em si prprios, to
incognoscveis quanto aqueles de que tratam as outras cincias, a Qumica ou a
Fsica, por exemplo; mas possvel estabelecer as leis a que obedecem e seguir
suas relaes mtuas e interdependentes ininterruptas atravs de longos trechos
(FREUD, 1938b, p. 183).

O autor foi um grande defensor de que a psicanlise no restringia seu conhecimento a um
s campo. Assim, para ele, a psicanlise segue o seu prprio mtodo especfico. A aplicao desse
mtodo no est de modo algum confinada ao campo dos distrbios psicolgicos, mas estende-se
tambm soluo de problemas da arte, da filosofia e da religio (FREUD, 1918, p. 219).
A psicanlise estaria, segundo ele, vinculada com outros saberes, como a filosofia, com os
quais poderia contribuir. No trabalho da psicanlise formam-se vnculos com numerosas outras
cincias mentais, cuja investigao promete resultados do mais elevado valor: vnculos com a
65
mitologia e a filosofia, com o folclore, com a psicologia social e com a teoria da religio (FREUD,
1915b, p. 200).
Em relao filosofia, Freud era claro em assumir que a psicanlise estava no lugar de
doadora para aquela.

Em particular, o estabelecimento da hiptese de atividades mentais inconscientes
deve compelir a filosofia a decidir por um lado ou outro e, se aceitar a idia,
modificar suas prprias opinies sobre a relao da mente com o corpo, de
maneira a se poderem conformar ao novo conhecimento (FREUD, 1913, p. 214).

O sentimento ambivalente de Freud com a questo da filosofia algo que perpassa vrios
momentos das obras freudianas.

Encontramos um Freud epistolar que at os 41 anos de idade reconhece e assume
claramente sua vocao originria: a Filosofia. Com a virada do sculo, assistimos
a uma reviravolta da postura freudiana. Desejoso de dar um status cientfico
psicanlise, Freud torna-se a-filsofo, no sentido que renuncia sua primeira
vocao em favor de um credo cientfico e, algumas vezes, apresenta-se at como
anti-filsofo, quando se trata de defender dos filsofos profissionais o filho
predileto de seu parto cientfico: o inconsciente. A crtica do consciencialismo e a
recusa de Weltanschauung so os dois motivos principais que levaram Freud a
distanciar-se e romper com a filosofia acadmica (DI MATTEO, 1983, p. 35).

Dessa forma, podemos asseverar que o autor esteve sempre em contato com a filosofia de seu
tempo e de seus antepassados, mas era difcil, para ele, encontrar uma resposta para as questes
existenciais em tal disciplina, na medida em que ele estava frente de consolidar a sua prpria
disciplina como um discurso que pudesse ser ventilado para seus contemporneos. Assim sendo,
podemos ainda sintetizar as influncias filosficas nas obras freudianas da seguinte forma:

Conhecemos a desconfiana de Freud em relao filosofia. Com exceo de
Plato, devido a Eros, de Aristteles, devido ao sonho e algumas categorias que
lhe toma emprestado, e de Empdocles, ao qual faz rapidamente homenagem por
sua inveno de um ciclo csmico do Amor e do dio, Freud quase no se inspira
nos filsofos. Em pouco tempo, percorreramos todos. Nada sobre Descartes (a
no ser a recusa a explicar alguns de seus sonhos submetidos ao seu exame pelos
surrealistas); nada sobre Leibniz nem Spinoza; muito pouco sobre Kant e, apenas
para relacionar o imperativo categrico com o supereu, assim como algumas
aluses s formas a priori da sensibilidade, o espao e o tempo, sob a condio de
fazer delas uma projeo interior do psiquismo; nada, at onde eu sei, sobre Hegel,
Fichte, Schelling; uma homenagem constante a Schopenhauer e uma leve
admirao para com Nietzsche (REGNAULT, 2001, p. 59).

66
A partir, ento, da perspectiva freudiana, podemos analisar que o autor no considerava a
filosofia uma forma de resposta salutar para o desamparo humano. Para ele, poucas pessoas teriam
acesso a esse tipo de manifestao de raciocnio. Alm disso, os sujeitos que encontrassem tal
discurso veriam nele um carter to totalizante e extremo que se afastariam de atribuir importncia
e significado a ele.
Todavia, estabelecemos, nesse percurso, que Freud no manteve relaes to amistosas com
os filsofos, porm contemplamos tambm como as tentativas de dilogo com a disciplina filosfica
foram determinantes para a prpria constituio do pensamento psicanaltico e de seus conceitos
fundamentais.

3.2.3 O interesse cientfico da psicanlise

De acordo com Freud, a psicanlise no parte de verdades reveladas e tem uma hiptese
bsica referente ao funcionamento psquico, no qual tem um papel preponderante a concepo do
inconsciente. Essa hiptese explica o funcionamento normal e patolgico do psiquismo,
possibilitando uma compreenso do ser humano at ento inexistente.
Porm, as proposies psicanalticas esto longe de se fecharem a um nico exame. Na
verdade, elas abrem um campo novo de conhecimento, sem presunes totalizantes. Essas
incertezas so prprias de qualquer conhecimento cientfico. A cincia no pode pleitear toda a
verdade. Para Freud, como estabelecemos anteriormente, somente a religio pretende ter a verdade,
assim como certezas inabalveis e inquestionveis.
Em funo disso, para ele, a psicanlise:

[...] no precisa de uma Weltanschauung; faz parte da cincia e pode aderir
Weltanschauung cientfica. Esta, porm, dificilmente merece um nome to
grandiloqente, pois no capaz de abranger tudo, muito incompleta e no
pretende ser auto-suficiente e construir sistemas. O pensamento cientfico ainda
muito novo entre os seres humanos; ainda so muitos os grandes problemas que
at agora no conseguiu solucionar (FREUD, 1932b, p. 177).

67
Freud defendeu, assim, que a psicanlise, enquanto uma psicologia profunda, estava inserida
na viso de mundo cientfica e no tinha a pretenso de construir uma cosmoviso prpria a ela.
Na qualidade de cincia especializada, ramo da psicologia psicologia profunda, ou psicologia do
inconsciente , ela praticamente incapaz de construir por si mesma uma Weltanschauung: tem de
aceitar uma Weltanschauung cientfica (FREUD, 1932b, p. 194).
De acordo com o autor, a contribuio da psicanlise pode ser localizada na pesquisa da rea
mental, sem a qual, para ele, a cincia estaria incompleta. Com isso, ele apontou que, com sua
criao da psicanlise, a cincia no poderia ser acusada de no se ocupar do mental na
compreenso do universo.
No entanto, sabemos que Freud colocou sua disciplina entre a medicina e a filosofia na
tentativa de dar a ela um valor cientfico. Porm, a psicanlise, para ele, vai alm das pretenses
filosficas, como ele tantas vezes proferiu, e dialogava com a medicina sem, contudo, tomar como
verdade absoluta a viso de mundo desta:

verdade que Freud atribui psicanlise uma posio intermediria entre a
medicina e a filosofia por necessitar de um fundamento cientfico e de uma
exigncia especulativa, mas isso no quer dizer que a psicanlise seja uma sntese
de filosofia e medicina, uma fuso de especulao e empirismo. A psicanlise na
mente de Freud fundamentalmente uma cincia da natureza. A metapsicologia
no pode, nem deve ser confundida com uma metafsica. (DI MATTEO, 1983, p.
35).

Sendo assim, mesmo Freud tendo ressaltado o carter investigativo da psicanlise nas
criaes culturais, ele afirmou que ela pretendia ser o elo entre a psiquiatria e os demais ramos da
cincia mental. Tal fato era possvel psicanlise por ela trabalhar com duas grandes pedras
angulares: o inconsciente e o complexo de dipo.

Qualquer estimativa da psicanlise estaria incompleta se deixasse de tornar claro
que, sozinha entre as disciplinas mdicas, ela possui as mais amplas relaes com
as cincias mentais e se encontra em posio de desempenhar um papel da mesma
importncia nos estudos da histria religiosa e cultural e nas cincias da mitologia
e da literatura que na psiquiatria. Isso pode parecer estranho quando refletimos
que originalmente seu nico objetivo era a compreenso e a melhoria dos sintomas
neurticos. Mas fcil indicar o ponto de partida da ponte que conduz s cincias
mentais. A anlise dos sonhos forneceu-nos uma compreenso dos processos
inconscientes da mente e demonstrou-nos que os mecanismos produtores dos
sintomas patolgicos operam tambm na mente normal. (FREUD, 1922, p.
306).

68
A psicanlise, para Freud, era realmente um mtodo teraputico como os demais. Tem seus
triunfos e suas derrotas, suas dificuldades, suas limitaes, suas indicaes (FREUD, 1932a, p.
186). Ele sabia que no poderia competir com outros campos de saber e arrastar multides, como
sua mais respeitada adversria, a religio. E aqui gostaria de acrescentar que no penso poderem as
nossas curas competir com as que se verificam em Lourdes. So muito mais numerosas as pessoas
que crem nos milagres da Santa Virgem, do que aquelas que acreditam na existncia do
inconsciente (FREUD, 1932a, p. 186).
O autor situou ainda o limite de sua psicologia profunda na relao com outras disciplinas e
na funo de psicanalizar as formaes humanas. Para ele:

[...] s se pode caracterizar como simplrio o temor s vezes expresso de que
todos os mais elevados bens da humanidade, como so chamados a pesquisa, a
arte, o amor, o senso tico e social perdero seu valor ou sua dignidade porque
a psicanlise se encontra em posio de demonstrar sua origem em impulsos
[pulsionais] elementares e animais (FREUD, 1922, p. 305).

Para ele, a psicanlise deixa sempre seu caminho aberto para as mudanas e novas
compreenses dos fenmenos, pois tem um carter de incompletude e aposta em revisitaes
futuras. Assim, segundo Freud, a psicanlise uma cincia emprica e,

[...] no , como as filosofias, um sistema que parta de alguns conceitos bsicos
nitidamente definidos, procurando apreender todo o universo com o auxlio deles,
e, uma vez completo, no possui mais lugar para novas descobertas ou uma
melhor compreenso. Pelo contrrio, ela se atm aos fatos de seu campo de
estudo, procura resolver os problemas imediatos da observao, sonda o caminho
frente com o auxlio da experincia, acha-se sempre incompleta e sempre pronta
a corrigir ou a modificar suas teorias. No h incongruncia (no mais que no caso
da fsica ou da qumica) se a seus conceitos mais gerais falta clareza e seus
postulados so provisrios; ela deixa a definio mais precisa deles aos resultados
do trabalho futuro (FREUD, 1922, p. 306).

A partir dessa contextualizao, podemos dissertar sobre a psicanlise enquanto resposta
para a questo do desamparo. Para a psicanlise, a constituio humana permeada pela falta e pelo
vazio que marcam sua condio de sujeitos desejantes e falantes. Ela prope, ento, a aceitao
desses limites a falta, o vazio, a falha, a inexistncia de garantias como dados de realidade com
os quais se aprenda a lidar rumo maturidade subjetiva.

Para a psicanlise, uma das formas pelas quais o sujeito pode dar conta de sua
diviso e natureza cindidas, em busca de uma existncia menos conflituosa, a
69
articulao de uma subjetividade tanto capaz de suportar a falha e a falta, oriundas
dessa ciso, sem que estas ameacem demasiadamente sua estrutura psquica,
quanto de administrar seus conflitos em direo maturidade (RUPRECHT;
SOUZA, 2006, 152).

O confronto da realidade tal qual ela se apresenta ou seja, a verdade a direo do
discurso psicanaltico. A psicanlise sabe ser incapaz de dominar completamente a realidade severa
e dura. Por isso, no pretende engessar a realidade com propostas totalizantes. Alm disso, ela
localiza que a busca pelo objeto primordial v e fracassada e que, desse modo, os sujeitos esto
estruturalmente desamparados.

A proposta da psicanlise para esse sujeito cindido a aceitao dos seus limites,
que incluem a falta e a falha, a articulao de uma metodologia de anlise de
realidade capaz de integrar essa alteridade e o investimento num processo de
elaborao de uma singularidade que possa suportar a sada do ideal narcsico
(RUPRECHT; SOUZA, 2006, 159).

3.2.4 Concluso: Freud, o devoto do deus Logos

Penso haver uma estreita relao entre as interpretaes dadas aos termos
estudados cincia, religio, desamparo, iluso e o sistema filosfico que
embasa o modelo cientfico adotado. Freud, desde as primeiras idias, insere a
psicanlise no projeto do Iluminismo, tratando de dar-lhe estatuto cientfico,
prometendo que ela forneceria corretivos para retificar os processos danosos da
civilizao. Paulatinamente, porm, volta-se para outros referentes para embasar-
se como a mitologia e a literatura. Em 1912, escreve Totem e tabu, em 1915, os
textos da metapsicologia, onde cada vez mais o conflito entre as pulses e as
exigncias do mundo externo mostram-se insolveis. A partir da teorizao da
pulso de morte talvez uma herana dos tempos da Primeira Guerra o sujeito
vai perdendo o brilho iluminista e vai sendo tingido com as cores sombrias do
desamparo (WONDRACEK, 2003, p. 194).

A partir dessa afirmao, abrimos as cortinas para uma perspectiva crtica das obras
freudianas. Tal perspectiva, no entanto, tem como objetivo situar historicamente o pensamento do
autor para nos dar ferramentas de alcanar as revises tericas. O pensamento freudiano, ento, foi
profundamente marcado por trs correntes: o Romantismo, o Positivismo e o Evolucionismo.

Pode-se ver o empirismo ingls como uma das bases mais fortes: a traduo do
Ensaio de Locke, em 1700, invadiu o continente europeu e provocou uma revirada: a
70
partir de ento, a razo no mais sinnimo de pensamentos ideais, mas vista
como a capacidade de combinar sensaes provindas dos rgos dos sentidos com
reflexes (WONDRACEK, 2003, p. 169).

Sendo assim, nas obras do autor localizamos passagens como esta: o problema da natureza
do mundo sem levar em considerao nosso aparelho psquico perceptivo no passa de uma
abstrao vazia, despida de interesse prtico (FREUD, 1927, p. 71).
Alm disso, Freud tambm recebeu influncia do Romantismo, que prosperou no final do
sculo XVIII e durante o sculo XIX. A idia de que a realidade racionalidade e perfeio; a
razo, como princpio e fora infinito; o providencialismo histrico, com reconhecimento da
bondade em cada etapa (WONDRACEK, 2003, p. 170) so pontos que marcam de maneira
decisiva as abordagens freudianas.
O positivismo surge no sculo XIX e tem em seu auge o pensamento de Augusto Comte. Tal
pensamento marca profundamente a noo freudiana, especialmente as idias sobre a religio.

O pice deste posicionamento alcanado com o pensamento de Augusto Comte
(1798-1857) que pretende estabelecer uma filosofia da histria sob a perspectiva
de um desenvolvimento progressivo. Teoriza que a humanidade atravessa trs
estados sucessivos e excludentes: o teolgico ou fictcio; o metafsico ou abstrato;
o positivo ou real (WONDRACEK, 2003, p. 171).

Assim, localizamos em Freud a noo de maturidade humana em sua proposta de
desaparecimento da religio, na qual uma etapa iria substituir a outra. Pontuamos que o autor
nomeou essas fases de animista, religiosa e cientfica. De acordo com ele, ocorreria um caminho
evolutivo que iria dos pensamentos mgicos em direo a uma concepo cientfica da vida. Dentro
da abordagem freudiana seria, ento, a passagem do princpio de prazer para o de realidade.
No positivismo, havia uma idia romntica da cincia:

A nica manifestao legtima do Infinito, dando-lhe conotaes quase religiosas,
constituindo-se em alternativa s religies tradicionais, e em fundamento ltimo
das normas ticas. Como conseqncia, todo sobrenatural, visto como oponente ao
cientfico, considerado inimigo do humano e deve ser eliminado
(WONDRACEK, 2003, p. 170).

Tal noo pode ser localizada com facilidade nos argumentos freudianos a respeito do poder
da cincia e do esvaescimento religioso. Assim vemos que sua exclamao no final de O futuro de
uma iluso tem esse carter taxativo: No, nossa cincia no uma iluso. Iluso seria imaginar
71
que aquilo que a cincia no nos pode dar, podemos conseguir em outro lugar (FREUD, 1927, p.
71). Para ele, a cincia alcana um lugar bastante elevado e tal apreenso algo que fazia parte da
cosmoviso da poca, e no uma criao exclusiva da psicanlise.
Ainda podemos determinar outras influncias no pensamento freudiano, como a de
Brentano, Brcke e Helmholtz.

De Franz Brentano tomar as bases para entender a psicologia como cincia
emprica, e o amor-dio como estrutura fundamental da conscincia, assim como
o prazer-desprazer. Brcke, entre outros aspectos, o influencia com o solene
juramento da Escola Mdica de Helmholtz de dar vigor verdade de que no
existem no organismo outras foras ativas do que as fsicas e qumicas
(WONDRACEK, 2003, p. 171).

Ele foi influenciado, ento, pelo materialismo mdico (GAY, 1992, p. 54), no qual estavam
inseridos os cientistas positivistas, ou seja, seus professores na Escola de Medicina, que levaram o
programa do Iluminismo para o laboratrio de qumica e para o auditrio de anatomia. Por causa de
seu estilo iluminista um bom filho do Iluminismo Peter Gay qualifica Freud como o ltimo
filsofo (GAY, 1992, p. 53).

Freud ainda que no pensasse em sua cincia como uma religio substitutiva,
gostava de ver no Iluminismo seu antecessor intelectual. significativo o fato de
ter escolhido justamente O futuro de uma iluso, seu mais pesado ataque contra a
religio, para nele declarar a renncia de qualquer originalidade em sua crtica. Ele
reconhecia, e disso extraa novas foras, sua dvida para com as mentes iluministas
do passado (GAY, 1992, p. 54).

Essas influncias, assim, marcam decisivamente a psicanlise e as obras freudianas. Dessa
forma, nos deparamos com Freud mergulhado no universo cultural de seu tempo. Com isso, sua
prpria maneira de pensar tinha essa localizao precisa. A psicanlise, enquanto uma nova teoria,
esteve desde o comeo enlaada no cenrio apresentado acima.
Como podemos deduzir, ento, o olhar de Freud para o futuro e as iluses profundamente
marcado por essas compreenses que do nfase razo e desconsideram a legitimidade de
processos espirituais e religiosos.

[...] Miller nos remete influncia que Freud esteve sujeito quando a psicanlise
foi inventada no final do sculo XIX e incio do sculo XX. O paradigma terico
ento dominante era o positivismo [...]. Trata-se de um positivismo ainda
naturalista (Miller), que na poca dos primrdios da psicanlise j se distanciava
72
do original de Comte, por meio de uma segunda gerao representada por autores
como Spencer e Stuart Mill. Mas, no era ainda o chamado positivismo lgico,
que s viria a surgir, nos anos 20, com Carnap e o Crculo de Viena [...]
(OLIVEIRA, 2000, p.2).

Sendo assim, a psicanlise foi marcada por esse contexto:

As cincias humanas e sociais, ou as cincias do esprito (as velhas
Geisteswissenschaften, como Dilthey as chamou) eram vistas como
metafsicas, como excessivamente discursivas, especulativas, vagas e abstratas.
Devendo, portanto, ser reformadas (ou mesmo criadas) sob o paradigma das
cincias fsicas e naturais, como a nica via para alcanar a cientificidade nas suas
reas (OLIVEIRA, 2000, p.3).

Diante disso, algumas concluses emergem:

Freud partiu do positivismo, fato que, como indica Miller, lhe criou um problema.
Ele inventou uma nova disciplina que tomou como objeto o homem como sujeito,
como falante, naquilo que o distingue dos outros animais. Assim, situou a
psicanlise, que no propriamente uma cincia, no campo das cincias humanas.
Mas, o fez inicialmente ao estilo positivista da poca, segundo uma referncia ou
modelo das cincias fsicas e da natureza, especialmente a biologia e a
termodinmica, ento recente ramo da fsica (OLIVEIRA, 2000, p. 5).

Como conseqncia dessa influncia, entendemos que Freud criou sua teoria com base no
biologismo da poca. Assim, o prprio conceito de desamparo exibe esse carter biologista, como
apontamos inicialmente.
No entanto, ao longo do tempo, aparecem sinais de que a concepo otimista de Freud
comea a ser posta em xeque. Indicaes nas quais ele passa a se questionar sobre as possibilidades
humanas passam a fazer parte de seus textos com apresentaes menos taxativas e positivas:

Os homens adquiriram sobre as foras da natureza um tal controle, que, com sua
ajuda, no teriam dificuldades em se exterminarem uns aos outros, at o ltimo
homem. Sabem disso, e da que provm grande parte de sua atual inquietao, de
sua infelicidade e de sua ansiedade. Agora s nos resta esperar que os outros dois
Poderes Celestes, o eterno Eros, desdobre suas foras para poder se afirmar na
luta contra seu no menos imortal adversrio. Mas quem pode prever com que
sucesso e com que resultado? (FREUD, 1929, p. 170).

Sendo assim, a compreenso do futuro civilizatrio no a mesma em toda obra freudiana.
Ao longo dos escritos h uma reviso da prpria teoria. Em suas ltimas obras, ele passou a
73
produzir textos questionadores do futuro da civilizao. Vemos, ento, Freud menos confiante e
normativo: [...] um dos problemas que incide sobre o destino da humanidade o de saber se tal
acomodao [entre as reivindicaes do indivduo e as do grupo cultural] pode ser alcanada por
meio de alguma forma especfica de civilizao ou se esse conflito irreconcilivel (FREUD,
1929, p. 116).
Os apontamentos crticos sobre esse processo indicam que:

Os descaminhos se tornam manifestos com a Primeira Guerra Mundial. Por isso
ataca o prognstico otimista de Freud com uma saraivada de dvidas: questiona o
poder da cincia de domesticar as paixes e coloc-las a servio da cultura;
questiona a felicidade oriunda do desenvolvimento cientfico (WONDRACEK,
2003, p. 175).

Saltando para o cenrio contemporneo, nos deparamos com revisitaes ao pensamento de
Freud. Uma delas, especialmente, nos aponta a importncia da compreenso freudiana como
instrumento de anlise dos fenmenos atuais. Ao localizar um certo elogio da lucidez na obra
freudiana, o filsofo Luc Ferry afirma que alm do simples interesse histrico, que no pode ser
negligenciado, trata-se de compreender a significao de tais promessas, talvez no para ceder
ingenuamente a elas, mas para medir de que modo e, sobretudo, por que elas ainda nos falam nos
dias atuais (FERRY, 2004, p. 163).
Assim, continuaremos nossa caminhada, sem a tentao da ingenuidade, mas sempre com a
ateno dirigida para o objetivo de encontrar a significao apontada pelo filsofo. Para isso, nesse
momento, precisamos percorrer ainda a concepo freudiana sobre a arte e estabelecer como esta
serve ao ser humano e seu desamparo.

3.3 Arte e desamparo

No presente item, analisamos a questo da arte e como ela se conecta com a psicanlise e
sua noo de desamparo. Freud tambm examinou com mincias as obras de alguns artistas. Ele
tratava a arte como expresso da subjetividade e da atividade psquica. Assim, escolhemos algumas
anlises que ele realiza a fim de ilustrar as construes de Freud sobre a atividade artstica.
74
A arte e a psicanlise so dois produtos culturais que denunciam o esprito da poca. Apesar
disso, Freud fez suas referncias em relao aos artistas clssicos, como por exemplo,
Michelangelo, Leonardo da Vinci, Dostoievski e no se aproximou das vanguardas artsticas e
literrias da Viena de sua poca.
Freud via a arte como uma importante fonte de satisfao para os seres humanos. Porm, ele
deixou claras as limitaes de sua disciplina frente arte ao dizer que a psicanlise esclarece
satisfatoriamente alguns dos problemas referentes s artes e aos artistas, embora outros lhe escapem
inteiramente (FREUD, 1913, p. 222).
A descoberta freudiana do inconsciente marca a tendncia de que a criao artstica seja
marcada por essa liberdade oposta ao que consciente ou racional e tal fato assinala a importncia e
a justificativa da relao entre as duas disciplinas.

De fato, a busca de uma pureza artstica, de se retomar a arte em suas origens
ingnuas, loucas ou primitivas integra em seu ideal revolucionrio a noo de
inconsciente como o que se oporia ao intencional, consciente ou racional,
ponderado, e permitiria portanto uma irradiao de imagens supostamente livres
das amarras das convenes e exigncias estticas (RIVERA , 2005, p. 11).

A arte representava, para o autor, a sublimao para o desamparo psquico, pois ela oferece
satisfaes substitutivas para as mais antigas e mais profundamente sentidas renncias culturais, e,
por esse motivo, ela serve como nenhuma outra coisa, para reconciliar o homem com os sacrifcios
que tem de fazer em benefcio da civilizao (FREUD, 1927, p. 25).
O autor, como j apontamos, realizou analogias entre as neuroses e as criaes artsticas e
tambm entre os sintomas neurticos e as obras de arte. Para ele, as foras pulsionais que
participam da criao artstica so as mesmas que instalam a neurose e as formaes da civilizao.

As foras motivadoras dos artistas so os mesmos conflitos que impulsionam
outras pessoas neurose e incentivaram a sociedade a construir suas instituies.
De onde o artista retira sua capacidade criadora no constitui questo para a
psicologia. O objetivo primrio do artista libertar-se e, atravs da comunicao
de sua obra a outras pessoas que sofram dos mesmos desejos sofreados, oferecer-
lhes a mesma libertao (FREUD, 1913, p. 222).

Alm disso, as criaes artsticas desempenhavam, na viso do autor, a partilha de
experincias emocionais em funo do sentimento de identificao de toda a unidade cultural. Freud
ressaltava que a arte capaz de reconciliar os sujeitos com a cultura, na medida em que refora os
laos de pertencimento.
75
Apesar de defender que a arte permanecia inacessvel s massas em funo do trabalho
exaustivo e da pouca educao pessoal, ele acreditava na importncia da partilha de experincias
emocionais advindas de tal realizao cultural. E quando essas criaes retratam as realizaes de
sua cultura especfica e lhe trazem mente os ideais dela de maneira impressiva, contribuem
tambm para sua satisfao narcsica (FREUD, 1927, p. 25).
Assim sendo, Freud denunciava que a arte se encaixa entre a realidade e o mundo imaginrio
e, por isso, ela poderia ser encarada como uma das iluses da civilizao. Porm, ela seria uma
iluso inofensiva por no apresentar a pretenso de explicar a realidade. A arte quase sempre
incua e benfica; no procura ser nada mais que uma iluso. Excetuando algumas pessoas que se
diz serem possessas pela arte, esta no tenta invadir o reino da realidade (FREUD, 1932b, p.
196).
Desse modo, a criao artstica seria, de acordo com ele, uma sada para o conflito entre a
pulso e a realidade que se ope sua satisfao. A arte seria, a seu ver, uma das grandes
realizaes humanas que tentam apaziguar a angstia, apesar da dureza da realidade, e libertar os
indivduos de forma prazerosa.
A proposta apresentada pelo autor consistiu na reorientao dos objetivos pulsionais na
tentativa de se esquivar com habilidade das frustraes do mundo externo. A psicanlise no tem
dificuldade em ressaltar, juntamente com a parte manifesta do prazer artstico, uma outra que
latente, embora muito mais poderosa, derivada das fontes ocultas da libertao [pulsional]
(FREUD, 1913, p. 223).
De tal forma, o termo sublimao utilizado por Freud para se referir a esse processo de
deslocamento, no qual ocorre uma substituio da pulso sexual por outros objetos ainda mais
valorizados socialmente, como so os produtos da criao artstica.

A sublimao [da pulso] constitui um aspecto particularmente evidente do
desenvolvimento cultural; ela que torna possvel s atividades psquicas
superiores, cientficas, artsticas ou ideolgicas, o desempenho de um papel to
importante na vida civilizada. Se nos rendssemos a uma primeira impresso,
diramos que a sublimao constitui uma vicissitude que foi imposta [s pulses]
de forma total pela civilizao (FREUD, 1929, p. 118).

Assim, frente ao antagonismo das exigncias internas da satisfao pulsional e as instncias
da civilizao, Freud apontou a sublimao como uma das sadas possveis. O outro caminho seria o
da formao dos sintomas, caso a pulso seja recalcada. Dessa forma, podemos caracterizar a
76
sublimao como algo que oferece ao sujeito uma sada que no seja a da formao de sintoma, a
angstia e a inibio.
Desse modo, seria uma criao que passa do singular para o coletivo e que possibilita
tambm a manuteno de laos sociais. Tal aspecto da sublimao operada atravs da arte
essencial para entendermos como a atividade artstica auxilia os sujeitos na tentativa de organizar
sua sensao de desamparo.
Segundo Freud, o processo de criao artstica ocorre, na medida em que o artista
representa suas fantasias mais pessoais plenas de desejo como realizadas; mas elas s se tornam
obra de arte quando passaram por uma transformao que atenua o que nelas ofensivo, oculta sua
origem pessoal e, obedecendo s leis da beleza, seduz outras pessoas com uma gratificao
prazerosa (FREUD, 1913, p. 222).
No entanto, o autor percebeu um ponto fraco em tal mecanismo, uma vez que, alm da arte
no ser acessvel a muitas pessoas, ela ainda depende dos dotes e disposies especiais para sua
execuo e apreciao. E ainda assim, ela tambm no pode pretender uma proteo completa
contra o sofrimento, padecendo, assim, com suas limitaes.
Porm, mesmo que as criaes artsticas sejam apenas iluses que aquietam os sujeitos, as
satisfaes substitutas, tal como as oferecidas pela arte, so iluses, em contraste com a realidade;
nem por isso, contudo se revelam menos eficazes psiquicamente, graas ao papel que a fantasia
assumiu na vida mental (FREUD, 1929, p. 93).
Desse modo, a capacidade humana de fantasiar a realidade com suas iluses estava, para ele,
localizada na vida da imaginao. Tal regio, de acordo com Freud, ficou isenta das exigncias da
realidade e a servio dos desejos e satisfaes refinadas e altamente valorizadas.

frente das satisfaes obtidas atravs da fantasia ergue-se a fruio das obras de
arte, fruio que, por intermdio do artista, tornada acessvel inclusive queles
que no so criadores. As pessoas receptivas influncia da arte no lhe podem
atribuir um valor alto demais como fonte de prazer e consolao na vida. No
obstante, a suave narcose a que a arte nos induz, no faz mais do que ocasionar um
afastamento passageiro das presses das necessidades vitais, no sendo
suficientemente forte para nos levar a esquecer a aflio real. (FREUD, 1929, p.
100).

Freud, desde o Projeto para uma psicologia cientifica, como vimos no primeiro captulo,
tratou da experincia primordial de satisfao humana, quando o beb alimentado e saciado. Tal
experincia que acontece como tentativa de aplacar o desamparo humano marca o ser humano em
77
sua existncia. As marcas so, no entanto, fundamentais para a constituio do psiquismo de cada
sujeito.
Como sabemos, em virtude da precariedade psicomotora, ocorre uma primeira experincia
de satisfao e esta, por sua vez, traz consigo a marca da inscrio do objeto primordial que
propicia a satisfao e que, por no ser onipotente, instaura no aparelho psquico uma espcie de
vazio.
Atravs das satisfaes oriundas da criao artstica, no entanto, tal perda ou vazio pode ser
organizado e deixar de causar angstia. uma espcie de rearranjamento que funciona como uma
tentativa de reencontro desse objeto perdido desde sempre.

A arte uma realidade convencionalmente aceita, na qual, graas iluso artstica,
os smbolos e os substitutos so capazes de provocar emoes reais. Assim, a arte
constitui um meio-caminho entre uma realidade que frustra os desejos e o mundo
de desejos realizados da imaginao uma regio em que, por assim dizer, os
esforos de onipotncia do homem primitivo ainda se acham em pleno vigor
(FREUD, 1913, p. 223).

Dessa forma, Freud nos atentou para o fato de que a arte no se originou de um puro amor a
arte. Assim, ainda segundo ele:

Apenas em um nico campo de nossa civilizao foi mantida a onipotncia de
pensamentos e esse campo o da arte. Somente na arte acontece ainda que um
homem consumido por desejos efetue algo que se assemelhe realizao desses
desejos e o que faa com um sentido ldico produza efeitos emocionais graas
iluso artstica como se fosse algo real. As pessoas falam com justia da magia
da arte e comparam os artistas aos mgicos. Mas a comparao talvez seja mais
significativa do que pretende ser. No pode haver dvida de que a arte no
comeou como arte por amor a arte. Ela funcionou originalmente a servio de
impulsos que esto hoje, em sua maior parte, extintos. E entre eles podemos
suspeitar da presena de muitos intuitos mgicos (FREUD, 1912a, p. 113).

No entanto, Freud alertou com preciso, como veremos no exemplo de Leonardo da Vinci,
que a atividade artstica tem seu carter sublimatrio, mas no aplaca completamente as marcas de
sofrimento, na medida em que despreza a fonte direta de satisfao sexual. Passemos agora, ento,
para a anlise freudiana do artista Leonardo da Vinci, que servir de exemplo para desvendarmos
melhor essa insuficincia e o sentido da criao artstica na vida desse prestigiado artista.

78
3.3.1 Leonardo da Vinci

Freud analisou vrias obras de arte clssicas e psicanalizou a vida de artistas, como
Leonardo da Vinci. Ele tinha um grande interesse por esse tipo de estudo. De acordo com ele, a
conexo entre as impresses da infncia do artista e a histria de sua vida, por um lado, e suas obras
como reaes a essas impresses, por outro, constitui um dos temas mais atraentes de estudo
analtico (FREUD, 1913, p. 223).
Com isso, podemos ver que Freud analisou a biografia de Leonardo da Vinci com o objetivo
de explicar primeiramente as inibies na vida do artista. Mesmo que a psicanlise no esclarea o
poder artstico de Leonardo, pelo menos torna, para ns, mais compreensveis suas manifestaes e
suas limitaes (FREUD, 1910a, p. 123). Com isso, ele permeia tambm a funo da arte na vida
do artista e localiza esta como uma das sadas possveis para o desamparo dele.
O autor retrata a resistncia que permeou toda a trajetria de da Vinci. Ele analisou que este
sofreu com um conflito entre o ofcio de pesquisador e o de artista: o pesquisador que nele existia
nunca libertou totalmente o artista durante todo o curso de seu desenvolvimento, limitando-o muitas
vezes e talvez, mesmo, chegando a elimin-lo (FREUD, 1910a, p. 59).
A partir disso, Freud passou a se perguntar o que impediu que a personalidade de Leonardo
fosse compreendida por seus contemporneos. Da Vinci fez uma passagem de sua dedicao das
artes para a cincia. nesse ponto de grande inconstncia que o autor se detm para explicar a
incompreenso dos contemporneos do artista para com suas realizaes artsticas.
Freud analisou ainda que Leonardo possua uma forte caracterstica defensiva, na medida em
que usava do conhecimento e da atividade intelectual como a forma predominante de tratar seus
prprios sentimentos. Com isso, Freud chegou anlise da esfera da vida sexual do artista, que era,
por sua vez, atrofiada em funo de seu grande investimento na intelectualidade.
Assim, ele diz que a essncia e o segredo de sua natureza parecem derivar do fato que,
depois de sua curiosidade ter sido ativada, na infncia, a servio de interesses sexuais, conseguiu
sublimar a maior parte da sua libido em sua nsia pela pesquisa (FREUD, 1910a, p. 74).
Alm da inconstncia relatada por Freud, ele trabalhou em seu artigo ainda a vida familiar
de Leonardo. Ele passou os primeiros anos de sua vida com sua me gentil e carinhosa e com a
ausncia do pai. Esse fato foi, segundo o autor, decisivo para a formao mental dele, pois numa
79
terna idade tornou-se um pesquisador atormentado pela grande pergunta saber de onde vm os
bebs e o que tem a ver o pai com sua origem (FREUD, 1910a, p. 85).
A questo sobre o pai foi algo que, segundo o autor, marca definitivamente a vida de da
Vinci, pois este criava a obra de arte e depois dela se desinteressava, do mesmo modo que seu pai
se desinteressara por ele (FREUD, 1910a, p. 111). Por outro lado, a experincia paternal foi
tambm determinante para que ele se rebelasse e se voltasse para o campo da pesquisa cientfica.
Com isso, ele foi considerado o primeiro cientista natural moderno.
Leonardo no desmentia, inclusive, a verso de Freud sobre a origem da religio.

Biologicamente falando, o sentimento religioso origina-se na longa dependncia e
necessidade de ajuda da criana; e, mais tarde, quando percebe como realmente
frgil e desprotegida diante das grandes foras da vida, volta a sentir-se como na
infncia e procura ento negar a sua prpria dependncia, por meio de uma
regressiva renovao das foras que a protegiam na infncia (FREUD, 1910a, p.
113).

Desse modo, o artista foi acusado de herege, pois abandonou a f crist e voltou-se
totalmente para seu trabalho de pesquisa. Em sua arte, ele despiu as sagradas figuras de todos os
vestgios de sua ligao com a Igreja, tornando-as humanas, para nelas representar grandes e belas
emoes humanas (FREUD, 1910a, p. 114).
Assim, Freud afirma que as condies da infncia do artista tiveram um efeito perturbador e
que causou um caminho de fracasso por uma falta de vontade perante a vida. Porm, para ele, so
fatos que no devem diminuir a grandeza do artista.
Como vimos, o talento artstico estava, para Freud, completamente ligado sublimao das
pulses sexuais. Assim, ele defendeu que devemos contentar-nos em enfatizar o fato de que
dificilmente se pode duvidar de que a criao do artista proporciona tambm uma vlvula de
escape para seu desejo sexual (FREUD, 1910a, p. 123).
Posteriormente, nos deparamos com estudos de tal mecanismo de sublimao operado por
da Vinci que reafirmam a percepo de Freud: Sublimao de excelncia, do tipo mais raro e
perfeito, encontrou Freud em Leonardo da Vinci, que criou uma escrita atravs do desenho,
culminada em uma assinatura cifrada do seu nome prprio. Na solido do seu saber fazer, da Vinci
sublimou sua vida sexual atrs do apetite do olhar (ANTELO, 2008, p. 204).
Alm disso, podemos ver que Freud deu nfase particular para a anlise do sorriso de Mona
Lisa. Tal fato aponta para o sorriso da me e para a busca de uma felicidade para sempre perdida.
Freud aponta, ento, a nostalgia de um objeto primordial e absoluto que guia a atividade desejante.
80

[...] o sorriso de Mona Lisa del Giocondo havia despertado nele, j homem feito,
a lembrana da me que tivera em sua primeira infncia. Dessa poca em diante,
as madonas e as senhoras aristocrticas dos quadros italianos passaram a ser
pintadas com a humilde inclinao da cabea e sorrindo o estranho e bem-
aventurado sorriso de Caterina, a pobre camponesa que dera luz o magnfico
filho cujo destino seria pintar, pesquisar e sofrer (FREUD, 1910a, p. 104).

Assim sendo, essa anlise freudiana foi escolhida para exemplificar como Freud via nas
criaes artsticas uma estreita relao com as satisfaes pulsionais que os sujeitos almejam. Tal
anlise tambm nos remete a essa tentativa de reencontrar o objeto primordial e a importncia das
relaes parentais frente ao sentimento de falta de amparo que tem um peso determinante na relao
de desejo e criao humana.
Na tentativa de ampliar nossa compreenso, passaremos agora para mais uma anlise
realizada por Freud: o Moiss de Michelangelo. Essa investigao freudiana foi escolhida tambm
para exemplificar como o autor aplicou as noes psicanalticas ao processo artstico e criativo de
pessoas que exibiram suas habilidades especiais.

3.3.2 O Moiss de Michelangelo

A pesar de Freud se considerar um leigo no mundo das artes, ele no escondia que as obras
de arte exerciam sobre ele uma grande impresso, especialmente a literatura e a escultura. Assim, o
objetivo do autor, ao se enveredar pelo caminho das artes, foi o de analisar, atravs de palavras, as
obras que o causavam admirao, assim como fazia com qualquer outra atividade mental (FREUD,
1938a, p. 253).
Para isso, ele utilizou a psicanlise e apostou que a interpretao da obra de arte alcanava a
emoo do espectador. Freud, ento, interpretou a esttua de mrmore de Moiss, esculpida por
Michelangelo, e situada na Igreja de San Pietro in Vincoli, em Roma. Ele afirmou: nunca uma
pea de estaturia me causou impresso mais forte do que ela (FREUD, 1938a, p. 255).
Segundo ele, no havia a menor dvida de que a esttua representava Moiss, o legislador
dos judeus, segurando as tbuas dos dez mandamentos. Assim, ele analisou a obra a fim de explicar
porque foi to fortemente afetado por ela, conforme ele descreveu:

81
Quantas vezes subi os ngremes degraus que levam do desgracioso Corso Cavour
solitria piazza em que se ergue a igreja abandonada e tentei suportar o irado
desprezo do olhar do heri! s vezes sa tmida e cuidadosamente da semi-
obscuridade do interior como se eu prprio pertencesse turba sobre a qual seus
olhos esto voltados a turba que no pode prender-se a nenhuma convico, que
no tem nem f nem pacincia e que se rejubila ao reconquistar seus ilusrios
dolos (FREUD, 1938a, p. 255).

Vemos, ento, Freud arrebatado pela impresso que a obra de Michelangelo lhe causava. Ainda de
acordo com ele, a expresso facial de Moiss denunciava uma mistura de ira, dor e desprezo: ira
em suas sobrancelhas ameaadoramente contradas, dor no olhar e desprezo no lbio inferior
saliente e nos cantos da boca, voltados para baixo (FREUD, 1938a, p. 257).
Dessa forma, o autor insistiu que havia um contraste entre a calma exterior e a emoo
interior demonstrada na esttua de Moiss. Assim sendo, ele se dedicou a interpretar o estado de
esprito do heri. Aps realizar uma anlise minuciosa da expresso de Moiss, Freud defendeu que
Michelangelo retratou esse heri como um homem que controlou sua ira e conteve a satisfao de
seus sentimentos.

O que vemos diante de ns no o incio de uma ao violenta, mas os restos de
um movimento j efetuado. Em seu primeiro transporte de fria, Moiss desejou
agir, levantar-se, vingar-se e esquecer as Tbuas; mas dominou a tentao e
permanecer sentado e quieto, com sua ira congelada e seu sofrimento mesclado
de desprezo. Tampouco atira fora as Tbuas, de maneira a que se quebrem sobre
as pedras, pois foi por sua causa especial que controlou a ira; foi para preserv-las
que manteve contida sua paixo. Ao dar expresso sua clera e indignao, teve
de abandonar as Tbuas e a mo que a retinha foi afastada. Elas comearam a
deslizar e ficaram em perigo de se quebrarem. Isso o trouxe a si. Lembrou-se de
sua misso e, por causa dela, renunciou satisfao de seus sentimentos. Sua mo
retornou e salvou as Tbuas desapoiadas antes que cassem realmente ao solo.
Nessa atitude permaneceu imobilizado e foi nela que Michelangelo o retratou
como guardio do tmulo (FREUD, 1938a, p. 272).

Assim, observamos como Freud indagou fortemente o momento que Michelangelo capturou
para esculpir sua obra de arte. O autor, no entanto, contradiz a maioria de seus contemporneos que
analisaram que Moiss estaria a ponto de mostrar sua clera e destruir as Tbuas. Para ele,
Michelangelo alterou o texto das escrituras sagradas e o carter de Moiss, humanizando o heri.

O Moiss da lenda e da tradio tinha um temperamento impetuoso e era sujeito a
crises de paixo. [...] Mas Michelangelo colocou um Moiss diferente na tumba do
Papa, um Moiss superior ao histrico ou tradicional. Modificou o tema das
Tbuas quebradas; no permite que Moiss as quebre em sua ira, mas faz que ele
seja influenciado pelo perigo de que se quebrem e o faz acalmar essa ira, ou, pelo
82
menos, impedi-la de transformar-se em ato. Dessa maneira, acrescentou algo de
novo e mais humano figura de Moiss; de modo que a estrutura gigantesca, com
a sua tremenda fora fsica, torna-se apenas uma expresso concreta da mais alta
realizao mental que possvel a um homem, ou seja, combater com xito uma
paixo interior pelo amor de uma causa a que se devotou. (FREUD, 1938a, p.
274).

A fim de concluir, encontramos nessa interpretao freudiana uma considerao
inteiramente prpria do autor. Situamos algumas explicaes para a perspectiva de Freud, como a
de Ernest J ones, que localizou nos movimentos dissidentes de Adler e J ung a modificao da
anlise que o autor fez sobre os sentimentos retratados na esttua. (FREUD, 1938a, p. 272).
Porm, podemos reconsiderar sobre o tema em questo na presente pesquisa e ressaltar a
dimenso tica na interpretao freudiana, uma vez que ele sugeriu, com a anlise de Moiss, que
os seres humanos so capazes das maiores renncias pulsionais para reafirmar seus laos amorosos,
fugir da sensao de desamparo e, com isso, alimentar as produes da civilizao.
Conclumos, assim, que para Freud, a arte serve aos sujeitos como forma de organizar as
renncias impostas s pulses pela civilizao a fim de que eles no caiam na rede do desamparo.
Seguiremos ainda com um ltimo exemplo, o de Dostoievski, para abarcar a dimenso da
perspectiva freudiana sobre a relao entre a arte e o desamparo humano.

3.3.3 Dostoievski e o parricdio

Freud considerava Dostoievski um dos grandes escritores de seu tempo. Em funo disso,
ele afirmou que o romance Os irmos Karamassovi foi seu mais grandioso trabalho. Freud
qualificou Dostoievski de romancista dominado pelo sentimento de culpa:

No h dvida de que essa simpatia por identificao constitui valor decisivo na
determinao da escolha de material de Dostoievski. Ele tratou primeiramente do
criminoso comum (cujos motivos so egostas) e do criminoso poltico e religioso,
sendo somente ao fim de sua vida que retornou ao criminoso primevo, ao
parricida, e utilizou-o, numa obra de arte, para efetuar sua confisso (FREUD,
1928, p. 219).

Assim, Freud afirmou que tal sentimento de culpa fundamentou o material da criao do
artista e marcou sua personalidade:
83

Depois das mais violentas lutas para reconciliar as exigncias [pulsionais] do
indivduo com as reivindicaes da comunidade, veio a cair na posio retrgrada
de submisso autoridade temporal e espiritual, de venerao pelo czar e pelo
Deus dos cristos, e de um estreito nacionalismo russo posio a que mentes
inferiores chegaram com menor esforo. Esse o ponto fraco dessa grande
personalidade. Dostoievski jogou fora a oportunidade de se tornar mestre e
libertador da humanidade e se uniu a seus carcereiros. (FREUD, 1928, p. 205).

Freud analisou que as pulses destrutivas de Dostoievski foram dirigidas a sua prpria
pessoa, transformando-se, assim, em masoquismo e sentimento de culpa. Para ele, o fato dele ter
dirigido as pulses para si evitaram, no entanto, que ele se tornasse um criminoso na vida real. O
autor acrescentou sua primeira anlise, o fato de Dostoievski ser um neurtico que apresentava
como sintoma, expresso de sua vida mental, um quadro de epilepsia.
Ele sups, porm, que era uma epilepsia afetiva, sem uma causa orgnica. A suposio
mais provvel a de que as crises remontavam muito atrs em sua infncia, que seu lugar foi
ocupado, de incio, por sintomas mais brandos e que no assumiram forma epilptica at depois da
experincia dilaceradora de seu dcimo oitavo ano de vida: o assassinato de seu pai (FREUD,
1928, p. 210).
Desse modo, o assassinato do pai de Dostoievski levou Freud a fazer uma analogia com o
homicdio do pai no romance Os irmos Karamassovi. Assim, para ele, somos tentados a ver nesse
acontecimento o trauma mais severo e a encarar a reao de Dostoievski a ele como um ponto
decisivo de sua neurose (FREUD, 1928, p. 210).
Antes mesmo da incidncia da epilepsia, nos primeiros anos de sua vida, Dostoievski
apresentava crises cujo teor era o temor da morte e que o colocavam em estado letrgico. Essa
situao levou Freud a analisar o significado dessas crises e sua sensao de que iria morrer.

Significam uma identificao com uma pessoa morta, seja com algum que est
realmente morto ou com algum que ainda est vivo e que o indivduo deseja que
morra. O ltimo caso o mais significativo. A crise possui ento o valor de uma
punio. Quisemos que outra pessoa morresse; agora somos ns essa outra pessoa
e estamos mortos. Nesse ponto, a teoria psicanaltica introduz a afirmao de que,
para um menino, essa outra pessoa geralmente o pai, e de que a crise
(denominada de histrica) constitui assim uma autopunio por um desejo de
morte contra um pai odiado. (FREUD, 1928, p. 211).

Como vimos anteriormente, em Totem e tabu, Freud mostrou que o parricdio teria sido o
crime primevo da humanidade e constitui, por isso, o ncleo da fantasia de cada sujeito. Nesse
84
sentido, o autor ressaltou a causa do sentimento de culpa do artista como uma necessidade de
expiao por seu desejo inconsciente de matar o pai.

Uma grande necessidade de punio se desenvolve no ego, que em parte se
oferece como vtima ao destino e em parte encontra satisfao nos maus tratos que
lhe so dados pelo superego (isto , no sentimento de culpa), pois toda punio ,
em ltima anlise, uma castrao, e, como tal, realizao da antiga atitude passiva
para com o pai. Mesmo o Destino, em ltima instncia, no passa de uma projeo
tardia do pai (FREUD, 1928, p. 213).

De acordo com Freud, quando o pai na vida real especialmente severo, o desejo
inconsciente torna-se ampliado. O pai de Dostoievski foi de temperamento violento e, por isso, to
temido.

O que torna inaceitvel o dio pelo pai o temor a este; a castrao terrvel, seja
como punio ou como preo do amor. Dos dois fatores que reprimem o dio pelo
pai, o primeiro, ou seja, o medo direto da punio e da castrao, pode ser
chamado de anormal; sua intensificao patognica s parece surgir com o
acrscimo do segundo fator, o temor atitude feminina. Dessa maneira, uma forte
disposio bissexual inata se torna uma das pr-condies ou reforos da neurose.
(FREUD, 1928, p. 212).

Assim, Freud concluiu que a vida mental de Dostoievski podia ser sintetizada da seguinte
forma: uma pessoa com uma disposio bissexual inata especialmente intensa, que pode defender-
se com intensidade especial contra a dependncia de um pai especialmente severo (FREUD, 1928,
p. 214).
Como conseqncia dessa atividade mental, para o autor, as crises de Dostoievski
assumiram ento um carter epilptico; ainda, indubitavelmente, significavam uma identificao
com o pai como punio, mas se tinham tornado terrveis, tais como a prpria morte assustadora do
pai (FREUD, 1928, p. 215).
O sentimento inconsciente de culpa do artista, na concepo de Freud, foi o que o levou a
aceitar alguns episdios em sua vida, assim como justificou sua bondade exagerada.

A condenao de Dostoievski como prisioneiro poltico foi injusta e ele deve ter
sabido disso, mas aceitou o imerecido castigo das mos do Paizinho, do Czar,
como um substituto da punio que merecia por seu pecado contra o pai real. Em
vez de se punir a si mesmo, conseguiu fazer-se punir pelo representante paterno
(FREUD, 1928, p. 215).

85
Segundo Freud, o artista Dostoievski passou sua vida sem conseguir se libertar desse
sentimento. Alm de marcar sua personalidade com tais sentimentos,

esses [...] tambm determinaram sua atitude nas duas outras esferas em que a
relao paterna constitui o fator decisivo, ou seja, sua atitude para com a
autoridade do Estado e para com a crena em Deus. Na primeira delas, findou pela
completa submisso a seu Paizinho, o Czar, que outrora desempenhara com ele, na
realidade, a comdia de matar que suas crises to freqentemente haviam
representado em brincadeira. Aqui, a penitncia levou a melhor. Na esfera
religiosa, ele reteve mais liberdade: de acordo com relatrios aparentemente
fidedignos, oscilou, at o ltimo momento de sua vida, entre a f e o atesmo. Seu
grande intelecto tornava-lhe impossvel desprezar qualquer das dificuldades
intelectuais a que a f conduz. Atravs de uma recapitulao individual de um
desenvolvimento da histria mundial, esperou descobrir uma sada e uma
libertao da culpa no ideal cristo e, mesmo, fazer uso de seus sofrimentos como
reivindicao de estar representando um papel semelhante ao de Cristo. Se, em
geral, no conseguiu a liberdade, tendo-se tornado um reacionrio, isso se deveu
ao fato de a culpa filial, que se acha presente nos seres humanos em geral e sobre a
qual o sentimento religioso e construdo, ter atingido nele uma intensidade
superindividual e permanecido insupervel inclusive sua grande inteligncia.
(FREUD, 1928, p. 216).

A vivncia de Dostoievski com seu pai decidiu, assim, tambm o material de seus escritos e,
especialmente, do romance que Freud tanto admirava. Assim, ele descreveu uma cena do romance
que mais lhe chamou a ateno devido a seu contedo revelador:

No decorrer de sua conversa com Dimitri, o Padre Zossima reconhece que aquele
est preparado para cometer parricdio e se ajoelha a seus ps. impossvel que
isso pode ser entendido como expresso de admirao; tem de significar que o
santo homem est rejeitando a tentao a desprezar ou detestar o assassino e, por
isso, se humilha perante ele. A simpatia de Dostoievski pelo criminoso , de fato,
ilimitada; vai muito alm da piedade a que o infeliz tem direito e nos faz lembrar
do temor sagrado com que os epilpticos e os lunticos eram encarados no
passado. Um criminoso, para ele, quase um Redentor, que tomou sobre si
prprio a culpa que, em outro caso, deveria ter sido carregada pelos outros. No h
mais necessidade de que algum mate, visto que ele j matou, e h que ser-lhe
grato; no fosse ele, ver-nos-amos obrigados a matar. Isso no apenas piedade
bondosa, mas uma identificao com base em impulsos assassinos semelhantes
na realidade, um narcisismo ligeiramente deslocado (FREUD, 1928, p. 218).

Foi tambm nesse sentimento de culpa que Freud localizou a fonte da compulso pelo jogo
de Dostoievski. Esta tinha como fundamento a sua necessidade de autopunio. Inclusive, Freud
analisou que quando o sentimento de culpa dele ficava satisfeito pelos castigos que se havia
86
infligido, a inibio incidente sobre seu trabalho se tornava menos grave e ele se permitia dar alguns
passos ao longo da estrada do sucesso (FREUD, 1928, p. 220).
Conclumos, ento, atravs da anlise que Freud fez da vida e obra de Dostoievski que a
relao deste com o pai foi determinante em sua personalidade e em suas criaes. Considere seu
espantoso desamparo frente s manifestaes do amor. Tudo de que realmente tomamos
conhecimento so o desejo bruto e [pulsional], a submisso masoquista e o amor por piedade
(FREUD, 1928, p. 226).
Sendo assim, vemos como o desamparo de sua construo da fantasia edpica e em suas
relaes familiares o conduziu a uma existncia cuja vida mental foi considerada anormal por
Freud, apesar de admirar o trabalho do artista. O desamparo na vida familiar contaminou grande
parte do material da obra de Dostoievski, conforme a anlise freudiana nos aponta.
Percorrido esse trajeto, iremos, a partir de ento, realizar um salto para as compreenses
crticas e as apreenses acerca do trabalho de Freud, alm das reconsideraes empreendidas, tendo
ainda como norte o ponto de vista psicanaltico.

3.3.4 Concluso: Freud, o destruidor de iluses.

Posteriormente a Freud, Lacan vem apresentar a sua significao do lugar da arte. Para ele,
h um vazio determinante que situa os seres humanos em suas existncias. Assim, toda a arte se
caracteriza por um certo modo de organizao em torno desse vazio.
Apesar de termos visto, que h uma procura v pelo objeto primordial e perdido desde
sempre e que jamais iremos reencontrar, a busca permanece e uma das formas dela se dar a
atravs da criao artstica. A experincia de busca acontece na relao do sujeito com seus objetos
e desejos atravs de mecanismos sublimatrios.
Apontamos que Freud levou sua psicanlise at o processo de criao e para a psicologia do
artista. De uma maneira nem sempre facilmente percebida, porm diferente da posio freudiana,
Lacan, portanto, no aplicar a psicanlise arte nem ao artista. Mas aplicar a arte psicanlise,
pensando que, porquanto o artista preceda o psiclogo, sua arte deve fazer avanar a teoria
psicanaltica (REGNAULT, 2001, p.20).
87
Assim, a arte organiza com suas ferramentas imaginrias esse vazio, tornando-o
simbolicamente estruturado. Assim, podemos depreender que a arte, ento, no se contenta com
adornar, ilustrar; ela realmente organiza (REGNAULT, 2001, p.22).
No cenrio contemporneo, podemos verificar que a arte ainda vista como essa atividade
que organiza a falta e o vazio. Atravs de inmeros objetos, a arte organiza o vazio, a partir do
impossvel de imaginar e de pensar. E, assim, ela inscreve no Outro da cultura o despertar de novas
possibilidades, sempre contrariando a tradio, escandalizando o burgus, fazendo o belo que
contesta o belo, tenso do sublime (ANTELO, 2008, p. 205).
Alm disso, atualmente so feitos outros apontamentos no que tange a relao das duas
disciplinas. A partir do sculo XX, o sujeito teria perdido seu lugar fixo na arte contempornea e na
psicanlise. O ponto de encontro delas tem sido questionado da seguinte forma: no h mais
lugares marcados entre arte e psicanlise, mas ambas continuam se esbarrando de maneira
imprevisvel, incerta, talvez em um corpo que no tem lugar, sem as norteadoras esperanas do
surrealismo nem as certezas da aplicao interpretativa da psicanlise s obras de arte (RIVERA,
2005, p. 67).
No entanto, h apostas na direo de que a psicanlise possa se aproximar da arte, na medida
em que opere com a questo do desejo do sujeito, abrindo possibilidades para que este se
presentifique atravs das criaes artsticas.

Para a teoria da arte, que assiste hoje, tanto no mundo anglo-saxo quanto no
francs, a uma tendncia paralela de aproximao da psicanlise, gerando uma
incorporao de noes lacanianas e freudianas, a nfase da psicanlise na questo
do desejo talvez seja, da mesma forma, um convite deriva, ao movimento, posto
que o desejo no se localiza ou nomeia, mas se esquiva sempre e ressurge em
outra parte (RIVERA, 2005, p. 68).

Nesse momento, no qual realizamos uma grande travessia em torno das questes
apresentadas desde o incio dessa pesquisa, podemos pr fim a essa questo da arte e do desamparo
humano. Sendo assim, podemos agora partir para ajustar as consideraes finais na concluso de
nossa caminhada.

88
4 CONCLUSO

tempo de caminhar para a concluso da presente pesquisa. Nesse momento, fica ainda
mais claro que preciso nos servir de Freud como um verdadeiro mestre que aponta para novas
compreenses significantes. Estas, por sua vez, nos abrem as portas para as questes acerca do
desejo, da lei, do pai, da arte, da religio, das iluses, da cincia e da felicidade. Necessitamos nos
munir com suas ferramentas e sua permisso para ir alm. Porm, apesar de tal pretenso, jamais
seria possvel descartar suas preciosas apreciaes tericas.
O desamparo humano uma experincia que persiste no cenrio contemporneo, pois,
como estabelecemos, ele originrio e inaugural. Os sinais e as expresses dessa sensao parecem
ainda mais potencializados e podem ser encontrados facilmente em nosso cotidiano, como
descrevemos nas proposies crticas apresentadas no primeiro captulo.
Em paralelo com esse quadro, temos uma espcie de enfraquecimento ou falncia das
respostas cientficas. Podemos caracterizar tal momento como o do desencanto da razo moderna,
de seus ideais e valores. Tal processo ainda margeado por um enfraquecimento da funo do pai
na prpria estrutura social. Assistimos, ento, uma sociedade na qual o ideal de privao de gozo
em nome da coletividade se encontra em declnio.
Alm disso, acompanhamos, com Freud, que ele j se questionava sobre os limites do
conhecimento e da razo. Sua viso otimista foi sendo, aos poucos, abalada e, por isso, no
podemos afirmar que Freud foi inflexvel, pois apresentamos alguns de seus vacilos frente aposta
na racionalidade humana. Paulatinamente, vemos suas obras sendo preenchidas pelo assentimento
ao desamparo humano originrio.
Para completar tal quadro, Lacan recapitula os conhecimentos freudianos e vem nos dizer
que a cincia pode produzir ainda mais angstia frente s aberraes oriundas de seu prprio
desenvolvimento. Desse modo, sabemos que a cincia no alcanou a pretenso positivista que
recolhemos de Freud e, com isso, nos mostra sua ineficincia de aplacar o mal-estar dos sujeitos na
civilizao.
No entanto, nos deparamos com a vida e seus sujeitos que continuam as buscas por
referncias e por lugares no mundo. Com isso, conseqentemente, assistimos uma espcie de
reencantamento das religies. Diferentemente do que previu Freud, as prticas religiosas
atualmente continuam operando como tentativas de reconciliar os indivduos com suas existncias.
89
Estamos certos, todavia, que Freud tambm j nos havia apontado para a fora da religio
como consolo das iluses. Ele dizia que a religio poupava os sujeitos de suas prprias neuroses, de
se haverem com o imperativo do inconsciente e com a inconsistncia de suas vivncias.
Vimos como a religio na contemporaneidade fala s pessoas atravs das promessas
individuais, muito mais do que por seus movimentos coletivos, institucionalizados e dogmticos.
Assim, assistimos com espanto o aumento das crenas fundamentalistas que revelam atos religiosos
extremos e solitrios.
Nesse contexto, precisamos pensar ainda o lugar da arte. Sabemos que, enquanto expresso
da subjetividade, ela ainda se apresenta para poucos, na medida em que o acesso a esse tipo de
expresso muito limitado. Seu modo caracterstico de organizao da falta e do vazio se encontra
restrito a uma minoria, at porque Freud mesmo nos advertiu que ela exige qualidades naturais
especficas. Assim, ela no arrasta multides, como vemos acontecer no processo religioso. Na
verdade, tambm lembramos que Freud somente considerou a religio como a sria adversria da
cincia.
Desse modo, tambm nos deparamos com as limitaes da psicanlise, a arte especfica de
curar os sujeitos e faz-los mais felizes. Contudo, foi seu prprio inventor que nos alertou que a
psicanlise, juntamente com o ofcio de educar e de governar, uma prtica impossvel, na medida
em que seus resultados so sempre parciais e insatisfatrios (FREUD, 1937, p. 282).
A psicanlise tambm tem seus limites, suas insuficincias e, assim como a arte, no
pretende atrair multides. Ela lida com o paradigma de que no h nada que garanta a felicidade
plena e eterna. Apesar disso, estabelecemos que ela tem suas ferramentas de enfretamento da
realidade para aqueles que a buscam. Mas no nos deixemos enganar: estes tambm no so
muitos.
Alm disso, podemos utilizar a prpria chave de leitura freudiana para concluirmos que,
com a reafirmao do inconsciente e, portanto, dessa elevao de que o inconsciente algo
desconhecido para o sujeito, encontramos um ponto que no se pode ultrapassar. Ou seja, o ser
humano no completamente dono de suas prprias aes e esperar isso dele no considerar a
importncia do inconsciente, da realidade psquica e do desamparo para a psicanlise. Portanto, a
forma de operar da psicanlise no deve ser a de se desfazer dos recursos da cultura. At porque
aprendemos com Freud, no decorrer dessa pesquisa, que os bens da civilizao no perdem seu
valor porque foram interpretados pela psicanlise.

90
Se a psicanlise faz uma teoria do sujeito, da ideologia, da f e da religio para
reconhecer que essa dimenso da subjetividade uma realidade no erradicvel e
no para combat-la. Para ser fiel sua insero na Weltanschauung cientfica, a
psicanlise precisa reconhecer a fonte e as origens da f no desamparo do homem,
bem como a impossibilidade de destru-la. O discurso analtico tem em comum
com a cincia a considerao pelo real. Por isso no exclui o sujeito do desejo,
no expulsa nem a crena, nem o mito, nem as pulses. Por isso nos obriga a
reconhecer que o sintoma um equipamento necessrio e no uma prtese
psicopatolgica dispensvel. (SANTOS, 2001, p.119).

Podemos pensar ainda se a aproximao da psicanlise com a religio acontece a partir do
momento em que elas operam com o mal-estar e objetivam a vizinhana com a felicidade.

Da religio cincia, no se trata talvez do fim das iluses, mas sim de uma
flexibilizao do universo da crena, bem como da sua regulao pelo encontro
com o que no d certo, no funciona, no responde a expectativas. O primeiro
argumento em favor dessa idia a afirmao freudiana: o desamparo a fonte
de todos os motivos morais (SANTOS, 2001, p.150).

Assim, ao final da pesquisa, fica claro que preciso acreditar naquilo que a psicanlise
ecoa. preciso tornar o desamparo digno de crdito e, a partir disso, relanar perguntas: a fora da
religio se ancora justamente em suas proposies que mantm viva a esperana do encontro com o
objeto primordial e do consolo do desamparo? Ser que, por questo de tempo e por todo contexto
em que viveu Freud, ele no pde chegar a essa compreenso?
No entanto, preciso tempo para um novo passo porque sabemos que a incidncia de um
significante no imediata. E, ao final, tambm nos defrontamos com a impossibilidade de ter a
ltima palavra.
Encontramos, porm, em Freud um sinal que nos entusiasma a continuar essa caminhada.
Frente aos questionamentos, uma resposta nos permite concluir. Nossa resposta assemelha-se
resposta dada pelo Filsofo ao Caminhante, na fbula de Esopo. Quando o caminhante perguntou
quanto tempo teria de jornada, o Filsofo simplesmente respondeu Caminha! e justificou sua
resposta aparentemente intil, com o pretexto de que precisava saber a amplitude do passo do
Caminhante antes de lhe poder dizer quanto tempo a viagem duraria (FREUD, 1912b, p. 169).

91
REFERNCIAS

Obras de Sigmund Freud (ordenadas pela data de publicao original):

FREUD, Sigmund. Projeto para uma psicologia cientfica. [1895] In: SALOMO, J ayme (Dir.).
Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de S .Freud. 2. ed. Rio de J aneiro:
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______. O mtodo psicanaltico de Freud. [1903] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio Standard
Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de S .Freud. 1. ed. Rio de J aneiro: Imago, 1972, v.
VII.

______. Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade. [1905] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio
Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de S .Freud. 1. ed. Rio de J aneiro: Imago,
1972, v. VII.

______. Os chistes e sua relao com o inconsciente. [1905] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio
1969, v. VIII.

______. Atos obsessivos e prticas religiosas [1907] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio
Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de S .Freud. 1.ed. Rio de J aneiro: Imago,
1976, v. IX.

______. Leonardo da Vinci e uma lembrana da sua infncia.[1910] In: SALOMO, J ayme (Dir.).
Imago, 1970, v. XI.

______. Um tipo especial de escolha de objeto feita pelos homens (contribuies psicologia do
amor I) [1910] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas
Completas de S .Freud. 1. ed. Rio de J aneiro: Imago, 1970, v. XI.

______. Totem e tabu. [1912] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio Standard Brasileira das
Obras Psicolgicas Completas de S.Freud. 1.ed. Rio de J aneiro: Imago, 1974, v. XIII.

______. Sobre o incio do tratamento (novas recomendaes sobre a tcnica da psicanlise I).
[1912] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas
Completas de S.Freud. 1.ed. Rio de J aneiro: Imago, 1969, v. XII.

92
_____. O interesse cientfico da psicanlise. [1913] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio
1974, v. XIII.

______. Sobre o narcisismo: uma introduo. [1914] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio
1974, v. XIV.

______. O inconsciente. [1915] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio Standard Brasileira das
Obras Psicolgicas Completas de S .Freud. 1. ed. Rio de J aneiro: Imago, 1974, v. XIV.

______. Conferncia X. [1915] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio Standard Brasileira das
Obras Psicolgicas Completas de S .Freud. 1. ed. Rio de J aneiro: Imago, 1976, v. XV.

______. Sonhos. [1915] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio Standard Brasileira das Obras
Psicolgicas Completas de S .Freud. 1. ed. Rio de J aneiro: Imago, 1976, v. XV.

______. Conferncia XXV [1916] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio Standard Brasileira das
Obras Psicolgicas Completas de S .Freud. 1. ed. Rio de J aneiro: Imago, 1976, v. XVI.

______. Uma dificuldade no caminho da psicanlise. [1917] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio
1976, v. XVII.

______. Sobre o ensino da psicanlise nas universidades. [1918] In: SALOMO, J ayme (Dir.).
Imago, 1976, v. XVII.

______. Psicologia de grupo e a anlise do ego. [1921] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio
1976, v. XVIII.

______. Psicanlise e Telepatia. [1921] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio Standard
XVIII.

______. Dois verbetes de enciclopdia. [1922] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio Standard
XVIII.

______. As resistncias psicanlise. [1924] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio Standard
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______. Um estudo autobiogrfico. [1924] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio Standard
XX.

______. Inibies, sintomas e ansiedade. [1925] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio Standard
XX.

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XX.

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Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de S. Freud. 1.ed. Rio de J aneiro: Imago, 1974, v.
XXI.

______. Conferncia XXXIV. [1932] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio Standard Brasileira
das Obras Psicolgicas Completas de S .Freud. 1. ed. Rio de J aneiro: Imago, 1976, v. XXII.

______. Conferncia XXXV. [1932] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio Standard Brasileira
das Obras Psicolgicas Completas de S .Freud. 1. ed. Rio de J aneiro: Imago, 1976, v. XXII.

_____. Anlise terminvel e interminvel. [1937] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio Standard
XXIII.

______. Moiss e o monotesmo. [1938] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio Standard
XXIII.

______. Esboo de psicanlise. [1938] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio Standard Brasileira
das Obras Psicolgicas Completas de S .Freud. 1. ed. Rio de J aneiro: Imago, 1975, v. XXIII.

______. Algumas lies elementares de psicanlise. [1938] In: SALOMO, J ayme (Dir.). Edio
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94
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WONDRACEK, Karin Hellen Kepler (org.). O futuro e a iluso: um embate com Freud sobre
psicanlise e religio: Oskar Pfister e autores contemporneos. Petrpolis, RJ : Vozes, 2003.

Religião Ciencia e Arte Como Respostas Ao Desamparo Humana. A Perspectiva de Sigmund Freud

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