I':slil coleccin intenta reunir a los

Ilolrosll libros que a veces la cultura

ol'l'idl.'ntalhadejadoenlaoscuridady,
l'on frecuencia no ha integrado ver-
lbdl'ramente a su saber. Otras tradi-
l'hlIll'S que han transcurrido entre
llosotroS o alejadasenel espacio y en
vi lil'mporecuperanaqusupresencia
yl'nrquecennuestrosaber.Textoorig-
illilll'S y sagrados algunos, escritos
qIIl' reflejan otras culturas, estudios
ssll'lllticos sobre obras poco conoci-
lbs, imaginarios y creencias se nos
brindan enesta propuestade edicin
qlll'contienela"letra",luminosaaper-
11I1"] y fuentedevida
()ll"os ltulos
l.olJ.ll", Librodelesplendor
M.lgi,l y hermetismo,ERNESTO PRIANISAIS
LlIl'll'Chingo LAOTzu
I )1' 1ilsofos,magosybrujas,
H'.IIII'I{ COIJEN y PATRICIA VILLASEOR (EDS.)
1,',1, librodelT. OKAKURAKAKUZ
\
]ULIEN RIES
'
I

EL SENTIDO DE LO SAGRADO
EN LAS CULTURAS YEN LAS RELIGIONES
J:. .
,ti'
, i /
,
.'
,
.
,
Traduccindelitalianode
p. Ricardo Isaguirre
tJU/
Ttulooriginal: /1senso delsacro nellecultureenelle religioni.
EditorialeJacaBookSpA, Miln.
EdicinAzul S.c.P.,de la edicincastellana
P. Ricardo Isaguirre,dela traduccindel italiano
Diseoycuidadode laedicin: Azul editontil
Diseodecubierta: CamilaLosada Cachet
EdicinAzul S.c.P
Rogerde Flor 143- 60, la
08013- Barcelona
Espaa
correo electrnico: editoria1@edicionazu1.com
www.edicionazul.com
ISBN 978-84-95488-24-8
Depsitolegal: B-20030-2008
t
INTRODUCCIN
1
Unaclebreancdotacuentaeldilogoentreunmandarnyun
sabio chino. El mandarn formula al sabio la siguiente pregunta:
Qu haras si te convirtieras en el amo del mundo?. El sabio
reflexionauninstanteyresponde: Comenzarapordefinirel sen-
tido de las palabras.
Durante los decenios 1950-1970, asistimos en Occidente a una
querelleque agit el mundo de la teologa, de la filosofa yde nu-
merosos crculos intelectuales: era la querelle sobre lo sagrado,
que termin por desembocar en la teologa de la muerte de Dios.
Nos preguntbamos cmo salir de esta larga controversia
l
.
En el ao 1942, Walter Baetke haba publicado en Tubinga un
I
libro titulado DasHeiligeim Germanischen. El autor se mostraba
1
. I
crtico sobre las dos lneas de investigacin de sus predecesores, a
saber, de una parte, la lnea reduccionista del mana (Kraft und
Macht)y, de la otra, la lnea seguida por Rudolf Otto, DasHeilige
(I917), que insista sobre el sentimiento de lo numinoso y de la
experiencia individual. Baetke preconizaba un estudio de lo sa-
grado considerado como elcentro de la comunidad religiosa gra-
cias al culto ya la lengua. En su opinin, es a travs de la lengua
1 J. Bishop, Les Thologiens de la mortde Dieu, Cerf, Pars 1967; V. Metha, Les Thologiensde
la mortdeDieu. Enquetesetinterviews, Mame, Tours 1969; E. Martin, P. Amoine, La Querelle
du saer, Beauchesne, Pars 1970: C. Colpe, DieDiseussion um das Heilige, Wissensehaftliehe
Buehgesellsehaft, Darmstadt 1977; A. de Benoist, Th, Molnar, L'clipse du saer. Diseours et
\1
LaTable Ronde, Pars 1986.
ji
1
1
,1
7
decadacomunidadquesedeterminael sentidodelo sagrado. Lo
sagrado,suorigenysuesenciasonpuestosenevidenciagraciasal
vocabulario religioso.
En 1963HuguetteFugier, queenseabaenEstrasburgo,publi-
ca su Recherches sur l'expression du sacrdans la langue latine (Les
Belles Letres, Pars), un estudio de semntica histrica aplicada a la
nocin romana de lo sagrado. La semntica es la disciplina que
tiene el objetivo de definir el sentido de las palabras, as como su
significado y su valor. La semntica histrica consiste en la clasifi-
cacin del significado de cada una de las palabras siguiendo su
orden de sucesin y la fecha ms o menos antigua en que aparecen
dentro de una lengua, cosa que hace necesario la utilizacin de la
cronologa. Para constituir su dossier, Huguette Fugier ha clasifica-
do textos literaros e inscripciones, llegando a demostrar que a tra-
vs de la idea romana de lo sagrado se revela toda una concepcin
del homus romanus, de su vida y de su comportamiento.
Estimulado por Georges Dumzil, Mircea Eliade va a publicar
en 1957, en la Rowohlts Deutsche Enzik1opadie, un pequeo vo-
lumen introductorio sobre el estudio de las religiones, titulado Das
HeiligeunddasProfane. Vm W'sen desReligiosen traducido al fran-
cs en 1965 (LeSacretleprofane)y al italiano en 1967 (JIsacroeil
profano). Partiendo del espacio sagrado y del tiempo sagrado, de
los mitos y de la religin csmica, y adems de la perennidad de lo
smbolos celestes, Eliade analiza las hierofanas, es decir las mani-
festaciones de lo sagrado al hombre que descubre as su existencia y
entra en una vida santificada. Es el homo religiosus, centro de la
investigacin de la histora de las religiones.
En enero-febrero de 1968, la revolucin universitaria de Europa
occidental debuta en las calles de Lovaina al grito de "Walen Buiten,
Pucra francfonos. Luego de semanas de desorden, vandalismo
H
y tensin, la autoridad poltica decide transferir a la zona lingsti-
ca francfona la parte de lengua francesa de esta Universidad, fun-
dada en 1425 y restaurada en el ao 1834 despus de la supresin
por parte del gobierno holands y en el ao 1918 despus de la
guerra. Esas creada la Universidad Catlica de Lovaina en Louvain-
la-Neuve, hecho que da lugar al nacimiento de una nueva ciudad
en Blgica.
El nuevo rector, monseor douard Massaux, decide dotar a la
Facultad de Teologa de una ctedra de historia de las religiones, de
la cual me confa el curso y un seminario del que todava depende
un centro de investigacin. Por la fuerza de las coordenadas cultu-
rales dadas por los estudios de Huguette Fugier, Georges Dumzil
y Mircea Eliade, opto por un curso de introduccin sobre Lo sa-
grado. Permaneciendo dentro de la corriente de los 68, la acogi-
da dada al curso por numerosos estudiantes confirma la validez de
esta eleccin. Un equipo de Louvain-Ia-Neuve prepara la coleccin
Horno Religiosus y publica L'Expressin du sacrdans lesgrandes
religions. Proche-Orient ancien et traditions bibliques (Centre
d'histoire des religions, Louvain-Ia Neuve, 1978). Presentado du-
rante el Valcamonica Symposium 79 en Pontedilegno, este volu-
men llama la atencin de la Editorial Jaca Book de Milan, que me
solicita la redaccin de una introduccin a la historia de las religio-
nes sobre el tema de lo sagrado en las religiones. La obra aparece en
1981, impreso por Jaca Book, con el ttulo 11sacro nellastoria reli-
giosadell'umanita(ed. fr. LesCheminsdusacrdansl'historie,Aubier,
Pars 1985). En el ao 1983 se edita el segundo volumen de Homus
Religiosus, L'Expressiondusacrdanslesgrandes religons. Peuples
indo-europens et asiatiques, hindouisme, bouddhisme, religion
giptienne, gnosticisme, islam, seguido en el ao 1986 del tercer vo-
lumen, L'Expression du sacrdans lesgrandes religions, Mazdisme,
9
cultes isiaques, religion grecque, rnanichisrne, Nouveau Testarnent,
viede f'horno religiosus(Centred'Historiedesreligions,Louvain-la
Neuve). DospremiosdelaAcademiaFrancesahancoronadoestos
libros.
El dilogoconMarettaCampiySanteBagnolideJacaBookha
permitidolamaduracindeunnuevoproyectoendiezvolmenes
._1
titulado Trattato diAntropologiadelSacro
2
Laevidenciadel senti-
do y del significado de lo sagrado en las diversas religiones ha he-
cho emerger un personaje imprescindible, el hornoreligiosus.Ahora
bien, la antropologa religiosa es una disciplina reciente en la cien-
cia de las religiones. Diferente de la etnologa, de la historia y de
la sociologa de las religiones, ella estudia al horno religiosus en
cuanto creador y utilizador del conjunto simblico de lo sagrado
yen cuanto portador de creencias religiosas que orientan su vida
y su comportamiento. Cada religin tiene su posicin especfica
sobre el hombre, sobre la condicin humana y sobre su insercin
en el mundo y en la sociedad. Los Vedas, las Upanishad, los textos
budistas, los textos sumero-acadios y babilonios, los documentos
egipcios de la edad de los faraones, el pensamiento greco-roma-
no, nos revelan aspectos bien diversos de la antropologa religio-
sa. Por otra parte, la antropologa cristiana encuentra su funda-
mento en la tradicin bblica, en las enseanzas del Nuevo Testa-
mento; ella contiene la impronta decisiva de Jesucristo, el Hom-
bre-Dios que arroja una nueva luz sobre el hombre, sobre la con-
dicin humana, sobre el misterio del hombre. En definitiva, en el
sucederse de los milenios, el horno religiosusha creado una termi-
nologa especfica, esto es, el vocabulario de lo sagrado, a fin de
2. J. Res (a cargo de), Le originieilproblemadell'homo religiosus, en Trattato diAntropologia
delSacro, vol. 1, Jaca Book-Massimo, Miln 1989 (verla Bibliograftaorientativa).
dar cuenta de la manifestacin a sus ojos de otra Realidad respecto
a la realidad de la vida cotidiana. Tales manifestaciones son las
hireofanas.
Este libro, que presentamos a los lectores, es la sntesis de la
investigacin y de los hallazgos de los tres volmenes lovaienses de
la serie L'Expressiondusacrdanslesgrandes religions (1978-1986).
Una veintena de investigadores han sometido un interrogatorio al
horno religiosus de las grandes civilizaciones. As la investigacin
filolgica, realizada segn las reglas de la semntica histrica, ha
permitido definir un amplio abanico de expresiones de lo sagrado
en el curso de cinco mil aos y de arrojar una nueva luz sobre el
horno religiosus, sobre su pensamiento y sobre su comportamiento.
JULIEN RIES
10
11
ADVERTENCIA
Entre las ciencias humanas, la historia de las religiones ocupa
un lugar privilegiado, ya que aporta unacontribucin de primer
niveleneldebatequepreocupaanuestroscontemporneos:cultu-
ra y humanismo, cienciay religin, religin y fe, psicologa pro-
funda y experiencia religiosa, encuentro entre las religiones y la
sociedadpluralista,teologadelasreligionesyespecificidaddelcris-
tianismo
l
.
Las innumerablesy preciosas huellas que el hombre ha dejado
desde el Paleolticohastanuestrapocapermitenalos historiado-
res delareligionesidentificarlosgrandesrasgosdelhomoreligiosus.
Existen huellas completamente variadas: vestigios arqueolgicos,
inscripcionesrupestres,pinturas,diseos,esculturas;lugaresdeora-
cin,grutas,santuariosytemplos; ritosdeiniciacin,ritosdetrn-
sito, ritosfunerarios; mitoscosmognicos, mitosdeorigen, mitos
fundacionales, mitosescatolgicos; inscripciones, plegarias ehim-
l.Elpresemeesrudioconsriruyeunaslntesissobrelacuesrindelosagradoen el homoreligiosus.
Esrose fundamenrasobre unaampliainvestigacindirigidaporungrupode especialisrasen
lostresvolmenesbajomicoordinacindedicadaaL'Expresindusacrdansles grandesreligions:
1,].Ries, H.Sauren,G. Kesremonr, R. Lebrun,M. Gilben,Proche-Orientancienettraditions
bibliques, Louvain-Ia-Neuve1978;n,].Ries, H.Fugier,H.Limer,R. Lebrun,].M.Verpoorten,
C.A. Keller,].Masson,F. Daumas,].M.Sevrin,].]omier, Peuples indoeuropensetasiatiques,
Hindouisme, Bouddhismem, Religion gyptienne, Gnosticisme, Islam; Louvain-Ia-Neuve 1983;
lll, ]. Res,]. Duchesne-Guillemin, M. Malaise, A. Morre, ]. Ponrhor, Mazdisme, Cultes
isaiques, Religiongreque, Manicheisme, Nouveau Testament, Viede I'Homoreligiosus, Louvain-
la-Neuve 1986.Fuepublicadoporprimeravezcomocaplruloconclusivodelltimovolmen
de la triloga(pp. 331-397).Se presentaaquconalgunasvariaciones.
13
nos; rituales ylibros sacrificiales, gestos ycomportamientode los
orantes; procesiones, peregrinajes y grandes celebraciones en ho-
nor de la divinidad.
Gracias a un doble acercamiento, histrico y comparativo, esta
rica documentacin constituye el terreno slido sobre el que pode-
mos fundar los estudios sobre el fenmeno religioso, la investiga-
cin sobre el comportamiento religioso y el intento de trazar el
mensaje que ellos han dejado. Historia, fenomenologa y herme-
Captulo Primero
nutica constituyen las tres vas complementarias de una autntica
Aproximaciones metodlogicas
historia de las religiones.
2
2. Cfr. Ries, en LExpression dusacr... , 1, cit., pp. 73-78
14
EL ESTUDIO DEL FENMENO RELIGIOSO
Enel debateactualsobrelaexperienciareligiosa reinaunagran
confusin. El origen de estaconfusin respondeadiversas causas:
laproliferacindelxicoreligioso,frecuentementeacompaadade
faltadeprecisin;faltaderigorendiversossectoresdelacienciade
las religiones; unaverdaderay propiainflacin en el campo de la
literaturareligiosacontempornea.
Enprimerlugar,es necesarioprecisarel conceptode religin.A
travs de su inmensa obra, que se extiende en el lapso de medio
siglo, Georges Dumzilhamostradocontinuamentequeunareli-
gin no es una acumulacin de mitos, ritos y prcticas varias. Es,
ante todo, un pensamiento estructurado, que explica lo divino yel
cosmos e implica una Wltanschauung. Adems, gracias a la visin
del mundo que una religin propone, el horno religiosusse sita en
el cosmos yen la sociedad, especificando su relacin con la divini-
dad. Su pensamiento y lugar en el mundo desembocan en un espe-
cfico comportamiento existencial. As, cada religin es un fen-
meno histrico que han vivido hombres y mujeres en un preciso
contexto social, cultural, histrico, econmico y lingstico. Cada
religin es vivida en un contexto social e individual y ocupa un
lugar en el espacio yen el tiempo.
17
Enla cienciade las religiones, la investigacin se inicianecesa-
riamente desde una investigacin histrica que constituye la base
slida del edificio de la ciencia religiosa. A travs de su acercamien-
to el historiador intenta reconstituir el conjunto de las diversas for-
mas religiosas. Sin embargo, su labor no se limita a tal investiga-
cin histrica y crtica. En efecto, la ciencia moderna ensea que la
especificidad de un fenmeno es la escala de referencia que debe
elaborarse. Por consiguiente, el estudio de un fenmeno religioso
pasa a travs de un examen de los datos especficos de dicho fen-
meno en cuanto fenmeno religioso. Los hechos religiosos nos re-
velan comportamientos que van ms all del nivel estrictamente
histrico-cultural de su desarrollo. Cada hecho religioso es una ex-
periencia suigeneris, irreductible al hecho no religioso. Entre los
numerosos mritos de un pionero como Mircea Eliade, es necesa-
rio dar nfasis a su intento de comprender la esencia y la estructura
del fenmeno religioso, percibido, por un lado, como histrica-
mente condicionado y, por el otro, desde la ptica del comporta-
miento del homo religiosus.
Al trmino de su investigacin histrica y fenomenolgica, Eliade
ha puesto en evidencia el indispensable aspecto hermenutico de
un autntico estudio de las religiones. De hecho, no es suficiente
poner bajo examen la documentacin histrica por ms rica que
ella sea. Por otro lado, cuando se ha procurado establecer un esque-
ma de inteligibilidad de los fenmenos religiosos no se ha dicho
todo todava. Eliade insiste sobre un hecho: que el fenmeno reli-
gioso debe encontrar su lugar en el conjunto de objetos del espri-
tu, a fin de que su fuerza sea comprendida en el aspecto trans-
histrico. Una tal interpretacin tendr en cuenta la relacin vital
que existe entre el homoreligiosusy su comportamiento existencial.
La va hermenutica es doble. Intenta, antes que nada, com-
prender la experiencia vivida por el hombre religioso yel mensaje
que de ella brota. Sin duda es imposible entrar en el corazn de la
experiencia de la fe vivida por el hombre religioso, pero es nece-
sario interpretar el discurso a travs del cual este hombre da cuenta
de su experiencia. En este nivel se puede llegar a una correcta
interpretacin del esquema de inteligibilidad de cada experiencia
religiosa.
Partiendo de aqu, la historia de las religiones permite aplicar
todas las posibilidades del mtodo comparativo para procurar co-
nocer el mensaje del homoreligiosusal hombre de hoy. A lo largo de
este camino intenta descifrar y explicar toda la gama de comporta-
mientos del homo religiosus en el curso de la historia. Fundada so-
bre launidad espiritual de la humanidad -yque es algo muy dife-
rente de la unidad de la historia humana-, esta segunda va
hermetica es, segn Eliade, capaz de hacer nacer una nueva an-
tropologa filosfica que nos permite desembocar en la creacin de
un humanismo religioso
l
.
LADISCUSIN SOBRE LO SAGRADO
LA OPCINSOCIOLGICA
Las investigaciones acerca de los sagrado se inician al final del
siglo XIX. A inicios del siglo xx, la escuela sociolgica francesa, fuer-
temente marcada por la impronta del positivismo y del evolucio-
l. D. Allen, StructureandCreativityinReligion. HermeneuticsinMirceaEliade'sPhenornenology
andNewDirections, Mouton, La Haya 1978.
18 19
nismo, ve enlo sagrado unacategoraconceptual sobrecuyo ori-
gen habra mucho que investigar en la sociedad. Identificado con
el mana de los primitivos, descubierto por algunos etnlogos, lo
sagrado es considerado como una categora de la conciencia colec-
tiva. As, en el ttem de los pueblos primitivos mile Durkheim ha
buscado el origen de la religin y de las religiones. Superada esta
doctrina de la identidad del manay de lo sagrado, Henri Hubert y
Marcel Mauss no han vacilado en afirmar la identidad de lo sagra-
do y de lo social. En lo sagrado han visto una idea-fuerza en torno
a la cual estn concatenados el mito yel rito.
Un filsofo de la escuela durkheimiana, Lucien Lvy-Bruhl, ha
trasladado la doctrina sociolgica al mbito del pensamiento pri-
mitivo, al que l llama pensamiento prelgico, estableciendo una
dicotoma en el pensamiento de la humanidad que disuelve el con-
cepto de unidad espiritual del gnero humano. Viendo el uso pol-
tico que la ideologa nazi haca de tal tesis, Lvy-Bruhlla repens y
rectific su concepcin.
La posicin sociolgica ha sido sistematizada por Roger Caillois.
A los ojos de este ltimo, lo sagrado se presenta como una ptopie-
dad firme y transitoria, aadida a lo real. Se trata de una energa
misteriosa y peligrosa, difcilmente manejable pero muy eficaz. En
su sociologa de lo sagrado, Caillois ha puesto el acento sobre los
esfuerzos que hace el hombre para evitar el envejecimiento de la
sociedad. Ha intentado poner en evidencia la dialctica entre lo
sagrado y lo profano: sagrado del respeto, sagrado de la trasgresin,
sagrado de la dependencia, sagrado de la infraccin, sagrado de la
regulacin se alternan con lo profano y asegura el equilibrio del
funcionamiento del grupo social. En su obra Laviolenceetlesacr,
Ren Girard ha seguido la lnea durkheimniana, intentando elabo-
rar una teora sobre la identidad de la violencia y lo sagrado. A
travs de su teora de la violencia fundante, pensaba reencontrar el
fundamento de las religiones primitivas. La obra de Girard consti-
tuye un intento de interpretacin del rito y de los mitos fundado-
res de nuestra civilizacin
2

LA OPCINFENOMENOLGICA
Enseguida se abre una nuevo camino que intenta comprender el
fenmeno especfico de los sagrado. Nathan Soderblom est inte-
resado en el origen psicolgico del concepto de lo sagrado, que l
busca en la reaccin del espritu humano a la presencia de algo que
parece sorprendente en sentido sobrenatural. Rudolf Otto descu-
bre tres facetas de lo sagrado: lo sagrado como numinoso, lo sagra-
do como valor, lo sagrado como categora aprioridel espritu. En
el curso de cuatro etapas -Kreaturgefhl, tremendum, mysterium,
fascinans-- se aproxima al misterio y descubre la majestad divina.
Gracias a las interpretaciones de los signos de lo sagrado, el hom-
bre religioso pudo percibir y descubrir lo numinoso que se mani-
fiesta en el transcurso de la historia. As, junto a la revelacin inte-
rior e individual de lo sagrado, existe una revelacin histrica. A
los ojos de Otto, sobre esta doble manifestacin de lo sagrado en la
que se han fundado, respectivamente, la religin personal y las di-
versas religiones. Los profetas y los fundadores de religiones son
intrpretes de lo sagrado; el Hijo de Dios es el testigo de ello.
Prosiguiendo en la va abierta por Otto, Gerardus van der Leeuw
ha procurado distinguir mejor los dos aspectos de todas las religio-
nes: por una parte, el rostro del misterio; por la otra, el rostro de la
2. Cfr. J. Ries en LBxpressirtsacr...,1, cit., pp 44.48.
20 21
experiencia vivida por el hombre. Nuestro autor se coloca en su
condicindeobservadordelhorno religiosus antelas manifestacio-
nes de lo sagrado; una posicin que le permite trazar las grandes
lneas del hombre religios0
3

LA OPCJONANTROPOLOClCA y HERMENUTICA
La prosecucin de la investigacin fenomenolgica permite a
Mircea Eliade mostrar que lo sagrado se manifiesta como potencia
de un orden totalmente distinto al orden de la fuerza natural. El
hombre acoge lo sagrado porque ello se manifiesta. Eliade conside-
ra a esta manifestacin como un elemento esencial, porque es esto
lo que permite describirlo. Para indicar el acto de la manifestacin
de lo sagrado propone un trmino: hierofana. El historiador de
las religiones se encuentra en presencia de numerosas hierofanas,
lo que le permite comprender, por un lado, la homogeneidad de
la naturaleza de lo sagrado y, por el otro, la notable heterogenei-
dad de sus formas. Cada hierofana es inseparable de la experien-
cia religiosa. El anlisis de las diversas hierofanas permite tomar
tres elementos presentes en todas las manifestaciones de lo sagra-
do: el objeto natural a travs del cual sucede la manifestacin; la
realidad invisible que se manifiesta, y que R. Otto llama lo
numinoso, lo divino; el elemento de mediacin u objeto natu-
ral revestido de sacralidad, por ese mismo motivo separado de su
contexto natural.
El anlisis de Eliade ha permitido llegar a una nueva etapa del
descubrimiento de lo sagrado a partir de la historia de las religio-
3.Cfr. ibid., pp. 55-70
nes. Atravs de la fenomenologa de sus manifestaciones el histo-
riador comprende la naturaleza de lo sagrado: es una potencia de
orden diverso al orden natural. Asimismo, lo sagrado revela al hom-
bre un potencial trascendente que tiene su fuente en la divinidad.
Por otra parte, el anlisis de la nocin de hierofana muestra que lo
sagrado desarrolla un rol fundamental entre la realidad trascen-
dente yel horno religiosus. Es a nivel de la mediacin que se sita el
misterio expresado dentro de un complejo simblico de mitos y
ritos. Gracias al trabajo de Eliade, que las investigaciones de
Dumzil yde Ricoeur han corroborado ydesplegado, la historia de
las religiones dispone de una preciosa instrumentacin que permi-
te comprender mejor que el personaje central de la historia huma-
na es el horno religiosusyextraer el mensaje histrico ytrans-hist-
rico del que es portador. Podemos hablar de una antropologa de lo
sagrado yde una hermenutica de lo sagrad0
4

LA CUESTlONDELO SAGRADO
Al da siguiente de la Segunda Guerra Mundial, comienza en
Occidente una discusin sobre lo sagrado, mejor conocida como
la cuestin de lo sagrado. En el origen de esta discusin se en-
cuentra un movimiento teolgico que buscaba una parte de su
inspiracin en los escritos de la crcel de Dietrich Bonhoeffer, un
telogo luterano alemn discpulo de Karl Barth ygran opositor
del nacionalsocialismo de Hitler -lo que le cost la vida. Segn
Bonhoeffer, la humanidad se est encaminando hacia un poca
4. M. Eliade, LaNostalgiedes origines, Gallimard, Pars 1971, pp. 1-84 (ed. orig. The Quest.
History andMeaningin Religion, The University of Chicago Press, Chicago-London 1%9).,
22 23
no religiosa. Por esto, la teologa debe cesar de fundar su ense-
anza sobre un apriori religioso del hombre. La religin y el homo
religiosus corresponden a una poca de la humanidad que pronto
terminar.
Lava abierta por Bonhoeffer fue proseguida por la teologa de
la muerte de Dios. Esta teologa se esfuerza por separar, hasta in-
cluso contraponer la fe y la religin. La fe es la relacin del creyente
con el Dios viviente. La religin est signada por la impronta de lo
sagrado. La teologa de la muerte de Dios intenta mostrar que la
secularizacin, fruto de la civilizacin industrial, representa una
chancepara el desarrollo de una fe verdaderamente purificada. Como
puede observarse, estas tesis teolgicas ha dado inicio al debate
sobre lo sagrado en una ptica limitada al mbito de la teologa
cristiana. Numerosos telogos cristianos han reaccionado, yen el
curso de tres decenios hemos asistido a un debate sobre lo sagrado
llevado a cabo por autores que no tienen prcticamente ningn
conocimiento del vasto mbito de lo sagrado indagado por la his-
toria de las religiones
5

Paralelamente a este controversia teolgica se sita la posicin
reduccionista de algunas psiclogos de la religin, convencidos
de que la fbula de lo sagrado ha sido fabricada por la ciencia
de las religiones al inicio del siglo xx. En esta ciencia ellos ven
una izquierda guiada por Durkheim y una derecha que tiene
a R. Otto como adalid. A los ojos de estos psiclogos de la reli-
gin, la izquierda y la derecha tienen un rasgo en comn: buscar
en la experiencia afectiva de lo sagrado la madre de las religiones.
5. Cfr.]. Grand'Maison, LeMondeetlesacr, 2 vol., dtions Ouvrieres, Pars 1966-1968; E,
Martn, P. Antoine, La Querelledusacr, Beauchesne, Pars 1970; Foietreligion, Recherches
et dbats, 73, DDB, Pars 1971; M. Simon (al cuidado de), LeRetourdusacr, Beauchesne,
Pars 1977.
Esta fbula de lo sagrado estara en el origen de una psicologa
confortable y vulgarizada, que reduce el concepto de lo sagrado al
de la necesidad. De modo que el rito estara originado en la necesi-
dad de sacralizacin
6

Nosotros no deseamos ni iniciar ni proseguir la discusin en
torno a la cuestin de lo sagrado provocada por lo telogos y ali-
mentada por los psiclogos. Esto nos llevara lejos y nos obligara a
alejarnos de nuestro trabajo de historiadores de las religiones. Nos
limitamos a hacer una constatacin: la tesis teolgica seclllarizante
y la posicin reduccionista de los psiclogos de la religin no han
contribuido a clarificar el debate en torno a la sagrado. Nos propo-
nemos, en cambio, recorrer otro camino. Se trata de una va de
recorrido largo y difcil y que necesita de la ayuda de especialistas
de las grandes religiones de la humanidad. Este camino parece s-
lido: es la va de la semntica histrica.
LoSAGRADO A LA LUZ DE LA SEMNTICA HISTRICA
HOMO FABER, HOMO SAPIENS, HOMO RELIGIOSUS
La historia de las religiones, que retrocede en el pasado llega a
un nudo que ha constituido el punto de partida de la larga marcha
de la humanidad que llamamos prehistoria. All encuentra un hom-
bre con el cual comienza el camino del sentido de la historia. A este
personaje los estudios de la prehistoria le han dado un nombre:
homofaber. Lo conocemos gracias a todo aquello que ha fabricado,
6. A Vergotra, Religion,fOi, incroyance, Mardaga, BruxelIes 1983, pp. 120-132.
24
25
especialmentegraciasalos utensiliosyalasarmas. El caminopro-
sigue, yen seguida nos encontramos a este personaje mientras gra-
ba incisiones rupestres y pinta grutas convertidas en santuarios.
Los estudiosos de la prehistoria le dan ahora otro nombre: horno
sapiens. Examinando su pintura, sus inscripciones, sus dibujos y
estudiando el comportamiento en relacin a sus muertos, la histo-
ria de las religiones constata que este hombre cree en una Realidad
que sobrepasa el mundo y que piensa en una sobrevivencia despus
de la muerte. ste es el horno religiosus. Su modo de vivir muestra
numerosas analogas con el modo de vida de ciertas culturas orales
de la actualidad. Gracias a la comparacin con stas, comprende-
mos que aquel horno religiosusde la prehistoria que ha tenido una
experiencia religiosa en la cual interviene la creencia en un Ser Su-
premo. El descubrimiento de la creencia en un Ser Supremo, efec-
tuada por Andrew Lang y Wilheem Schmidt, fue examinada pri-
mero por Raffaele Pettazoni seguido ms tarde, por Mircea Eliade.
El simbolismo urnico parece haber marcado con su impronta la
visin yel pensamiento del horno religiosusarcaic0
7

LENGUAJE y MENSAJE DEL HOMO RELIGIOSUS
Al final de un camino muy largo, el horno religiosus comienza a
transmitir su pensamiento a travs de signos y smbolos que noso-
tros nos esforzamos en descifrar. Muy pronto tales signos se multi-
plican, gracias a las diversas escrituras que ha inventado. Ha con-
signado sus mitos, sus plegarias, sus himnos y sus ritos en los libros
7. ]. Res, Le Syrnbole et le syrnbolisrne dans la vie de l'horno religiosus, Col. !nformation et
Enseignement, Louvain-Ia-Neuve 1982, pp.135-147.
sagrados. Su rostro sale de la sombra, su figura aparece en plena luz
y su mensaje llega con toda claridad. Lo que nos dice en el presente
clarifica los signos y los smbolos precedentes. La unidad espiri-
tual entre su primer pensamiento, percibido de modo fragmenta-
rio a travs de los documentos arqueolgicos, y su pensamiento
actual, transmitido con claridad en sus textos sagrados, queda ma-
nifiesta. Entre la infancia espiritual del horno religiosusarcaico y su
maduracin manifestada en las primeras grandes civilizaciones no
existe ruptura alguna. No es posible dividir la humanidad en dos
troncos, adoptando la teora de la mentalidad prelgica a la cual le
sucede una mentalidad lgica. En la instrumentacin cientfica de
la historia de las religiones, completada y puesta a punto por Georges
Dumzil, la comparacin gentica constituye un elemento precio-
so que permite proyectarse en la prehistoria y poner bajo una nue-
va luz el largo camino del horno religiosus.
Haber puesto en evidencia la unidad espiritual de la humani-
dad del Paleoltico hasta nuestros das es, ciertamente, una con-
quista preciosa de la historia de las religiones. Ello permite com-
prender al horno religiosus, su pensamiento, su comportamiento y
su experiencia espiritual en el cosmos. Hoy comprendemos que en
el mundo sta ltima ha asumido, a partir de los orgenes, un modo
especfico y reconocible de existencia en cada etapa de su camino.
Segn la brillante elaboracin de Mircea Eliade, el horno religiosus,
sea cual sea el contexto histrico en que haya vivido, muestra su fe
en una realidad absoluta que trasciende el mundo donde se desa-
rrolla su vida y en l se manifiesta en aquel mundo, confirindole
una dimensin de perfeccin.
26
27
EL u'XCO SAGRADO
Hacemsdecincomilaosel horno religiosus hafijadosobrela
piedra,sobrelaarcilla,sobreel papiro,sobreelpergamino,sobrela
maderaysobreotros materiales, el recuerdo desus experienciasy
de sus creencias. No ha cesado de perfeccionar y de precisar su
pensamientoysulenguaje; parahablardesuexperienciareligiosa
hacreadolapalabra.Hnosaquenelorigendellxicodelosagra-
do. Friedrich Max Mller haba ya mostrado que la lengua es un
testimonio irrefutable del pensamiento. Gracias a la filologa com-
parada, este estudioso haba creado, hacia el fin del siglo XIX, la
historia comparada de las religiones. En el siguiente siglo, la ins-
trumentacin comparativa conoce un sensible perfeccionamien-
to. A partir de la semntica histrica se hace posible realizar un
trabajo comparado sobre la expresin de lo sagrado en las diver-
sas religiones.
En la triloga sobre lo sagrado a la cual ya se ha hecho referencia,
hemos sometido al hornoreligiosusde las grandes civilizaciones a un
interrogatorio sistemtico para conocer su pensamiento y su expe-
riencia en el mbito de lo sagrado. Para comprender su psicologa,
su comportamiento, su pensamiento, no nos limitamos a un sim-
ple sondeo de opiniones y, por el contrario, escogimos el camino
de un serio anlisis.
Captulo segundo
Lo sagrado y el hombre religioso
de las grandes civilizaciones
28
LoSAGRADO EN LA CIVILIZACION INDOEUROPEA
En el Laps Nger, descubierto en Roma en el ao 1899, no
muylejosdelComitium,enellugarllamadoTumbadeRmulo
yfechado enlos inicios delapocadelos reyes, figura lapalabra
sakros. Este trmino es la expresin de un pensamiento y de un
comportamientoqueencontramosentodalaextensin del rea
de migracinindoeuropea. Derivadela raz sak-. Esta ltimase
hallaenelorigendediversasformulacionesdelosagrado:sakan-
engermnico,sakla- enhitita, hagos yhagnosengriego, sakrm
enasco, saka enel antiguoislands, sahhaenaltoalemnarcaico.
Delaraz sak- yde la palabrasakros handerivadosacerysanctus
enlengualatina.As, desdelafundacindeRomanos encontra-
mos con la presencia del lxico y del problema de lo sagrado!,
LoSAGRADO ENROMA yENEL MUNDO LATINO
Georges Dumzil ha identificado, delimitado y explicado la vasta
herencia indoeuropea presente en los orgenes de Roma. Ha mos-
trado el rol esencial de una teologa de las tres funciones, encarna-
das en tres divinidades: Jpiter, poseedor de la soberana celeste y
1. H. Fugier. Recherchessurl'expression du sacrdamfa languelatine, Les Belles Lerrres, Pars
1963,pp. 112-116.
31
jurdica; Marte, dios de la fuerzaydelaguerra; Quirino, divini-
dad responsable del sustento del pueblo. Desde los tiempos ms
antiguos, el romano ha buscado hacer su vida y su actividad per-
fectamente conforme a la voluntad de los dioses, lo que explica el
rol de los augurios, de los ritos, de la paxdeorum y de las diversas
fiestas. En esta religio, el sacerdoshace la plegaria y el culto de los
dioses sobre bases slidas, en cuanto el imperator,reconocido por
los dioses el da de su inauguratio,se ha revestido del oias(augustus),
la fuerza misteriosa que le permite llevar a cabo dignamente sus
funciones
2

De la raz sak- deriva sancire, un verbo que significa conferir
validez, realidad; hacer de modo que algo se vuelva real. As,
sak- est en el fundamento de lo real y toca la estructura funda-
mental de los seres y de las cosas. En sentido ritual y cultual,
sacerseala al mismo tiempo una separacin y una fascinacin
intensa. Designa tambin la naturaleza divina. Sanctus califica
a la persona. El vocablo describe lagaranta que proviene de un
acto fundante. Los reyes son sancti por el hecho de haber sido
elegidos conforme a la voluntad de los dioses, lo que los cualifica
para el ejercicio de sus funciones. Los senadores son llamados
patressanctia causa de su misin, que est en el fundamento de la
actividad del pueblo romano. As, la raiz sak-, descubierta en la
herencia indoeuropea presente en los orgenes de Roma, permite
tocar con la mano la idea fundamental y arcaica de lo sagrado
indoeuropeo: en relacin con los dioses y conforme a lo real.
Lo sagrado funda la religio, que permite a los romanos compren-
2. G. Dumzil, LaReligin romainearchaique, Payot,Pars 1974. Vase H. Fugier, Recherches
surl'expressiondusacr...,cit., ySmantiquedu sacr en latin, en L'Expression dusacr...,IJ,
cit., pp. 25-85.
der la estructura del cosmos y establecer el funcionamiento armo-
nioso de la relaciones entre los hombres y los dioses.
LASACRALIDAD ENEL MUNDO HlTITA
El testimonios de los hititas es precioso, ya que proviene de los
ms antiguos documentos escritos de la civilizacin indoeuropea.
El trmino saklai es un sustantivo cuyo sentido profano es cos-
tumbre y cuyo sentido sagrado es rito, o sea, la norma segn la
cual es oportuno celebrar a una divinidad. En esta palabra volve-
mos a encontrar la raz sak- de lo sagrado indoeurope0
3

En hitita/nesiano el adjetivo shuppi- expresa la nocin de sagrado
y hace referencia al mbito de la pertenencia al mundo divino. De la
raz shuppi- derivamos el verbo hitita que significa consagrar, vol-
ver sagrado. La divinidad es shiu, de la raz indoeuropea +dyu, ser
de luz de una blancura esplendente. Estamos en el contexto de
las ideas de sabidura, inteligencia, perfeccin, ligada al concepto
de luz. Existe un requisito en la base de todo aquello que toca a la
divinidad cercana o lejana, como las ofrendas y el santuario, los
sacerdotes y el culto. Este requisito est expresado en la palabra
parkui, pureza, cualidad necesaria para acercarse a los dioses y
entrar en el contexto suhppi.
LoSAGRADO ENLAS RELIGIONES DELA INDIA
Sera muy oportuno crear una antropologa de lo sagrado vdico,
de lo sagrado brahmnico y de lo sagrado hind ya que en la India
3. Cfr. R. Lebrun, en L'expression su sacr...,l., cit. pp. 155-202
32
33
lo sagrado es omnipresente. Ello se expresa a travs de smbolos,
gestos, ritos, colores ymuchas otrasexpresiones no verbales. Hay
tambin unlxico sagrado cuyo estudio es muyimportantepara
aclararel sentidode los ritos, delos signos ydel comportamiento
religioso
4

En la India no hay sacralidad sin lo divino. Sin embargo, es

necesariodistinguirlosagradodelodivino.AlosojosdeEliade,lo
sagradoes conocidoporquese manifiesta.Merecelapenasubrayar
esteaspectoaqu,porqueenelvastomundodelareligiosidadhin-
d lo sagrado se presenta como una manifestacin de lo divino y
como un elemento de mediacin entre el hombre y lo divino. La
nocin de hierofana se adapta particularmente para explicar el
concepto hind de lo sagrado.
El horno religiosusde la India considera lo divino como eterna-
mente puro, totalmente distinto del mundo emprico. Lo divino
se manifiesta como una potencia. Esto est bien perfilado en la
palabra sr!, una palabra de vasto campo semntico: potencia,
honor, esplendor. La palabra se encuentra personificada en la
diosa Sri, diosa de la fortuna, de la vida, una diosa que la India ha
identificado con Laksmi, la paredra di Visnu. Sridefine lo sagra-
do. Encontramos la palabra en nombre de divinidades, en nom-
bre de personas, en ttulos de libros, en las designaciones de cier-
tos lugares. Srimuestra lo sagrado, percibido como una potencia
y como esplendor.
Lo divino es una fuerza que acta, pero su accin se ejercita a
travs de fenmenos, seres, cosas y personas que son punJa. Esta-
mos en presencia de un segundo trmino de lo sagrado. PunJa
califica un mundo equilibrado, una regin en la cual la vida es
4. Cfr. C.A. Keller, en L'expressn dusacr...11, pp. 189-247.
bienestar, un pueblo donde viven de los santos. PunJase aplica
a un ro cuya agua otorga purificacin y santificacin. En resu-
men, este adjetivo se aplica a seres, lugares, cosas particularmente
eficaces en el sentido de la realidad religiosa. Asimismo algunos
hombres son llamados punJa por la fascinacin y la santidad de
sus obras. Con punJa estamos en el mbito de lo sagrado, el
cual se caracteriza de dos modos: por un lado este mbito estable-
ce una relacin con lo divino; por otro lado se opone a todo lo
que es papa,es decir culpa y mancha. Vocablos como sriy punJa
demuestran que en la India lo sagrado deriva de la manifestacin
de lo divino y se encuentra as en el origen de la eliminacin de
los obstculos y de las manchas que frenan y oprimen al hombre.
LoSAGRADO ENLA RELIGl6NMAZDEA
El mazdeismo o zoroastrismo es un complejo de tradiciones
religiosas indoeuropeas vividas por pueblos de Irn desde el inicio
del primer milenio antes de Cristo hasta la conquista rabe, se-
guida por la conversin del Irn al el Islam. Nos encontramos en
l con la herencia aria, la teologa de las tres funciones, las tres
clases sociales y un desarrollo original de la doctrina de la sobera-
na con el dios Ahura Mazda y el dios Mitra, las dos figuras prin-
cipales del panten iran, al que Zarathustra (Zoroastro) ha so-
metido a una importante reforma. La investigacin de esta fun-
cin soberana, vista como funcin de lo sagrado, es iniciada gra-
cias a los trabajos de Georges DumziP.
5. Cfr. G. Dumzil, LesDieuxsouverainsdesIndo-Europennes, 11, Gallimard, Pars 1977.
34
35
Porel momentonuestrainvestigacinselimitaalaexpresinde
lo sagrado. J. Duchesne-Guillemin ha consumado una investiga-
cin sistemtica del tema, mostrando a un tiempo la riqueza y la
variedad del lxico mazdeo de lo sagrado. En sus estudios de lo
sagrado, influenciado por la ptica de su maestro Durkheim, Nathan
Soderblom situaba lo sagrado en el origen de las religiones, pero se
alejaba de una ptica puramente sociolgica. Insistiendo, verdade-
ramente con fuerza, sobre la nocin de pureza y de purificacin.
E. Benveniste ha analizado ms sistemticamente el lxico avstico
de lo sagrad
0
6, y a partir de aqu J. Duchesne-Guillemin nos clari-
fica los conceptos.
El adjetivo spenta es de central importancia en el Avesta, la co-
leccin de los libros sagrados del zoroastrismo. Es la cualidad atri-
buida a Ahura Mazda, el Seor Sabio, y colectivamente a los in-
mortales, es decir, a las divinidades que presiden la vida material y
espiritual del hombre y que Dumzilllama Arcngeles
7
Estas En-
tidades rodean a Ahura Mazda. El adjetivo spenta es aplicado a
todo el universo religioso mazdeo: a los hombres justos y santos, al
buey para el sacrificio, a la palabra eficaz, a los cantos, a los him-
nos, al haoma,licor del sacrificio. El trmino spentaha dado origen
a diversos adjetivos y sustantivos utilizados para expresar la sacralidad
y la santidad.
El termino yaozdaest en el origen de una amplia gama de con-
ceptos de lo sagrado: ser ntegro, intacto, purificar, santifi-
can). Esta nocin de purificacin se aplica a todos los instrumentos
del culto antes de las celebraciones y el agua que ha de ser prepara-
6. E. Benveniste, Le VocabularedesnsttutiollSndo-europennes, 11, ditions de Minuit, Pars
1975, pp. 180-184.
7. G. Dumzil, Naissanced'Archanges, Gallimard, Pars 1945.
da para lavar las manchas y hacer las consagraciones. Adems, ella
designa la palabra sagrada. Los yazata son dioses encargados de
combatir a los seres malficos
8

Lo SAGRADO EN EL PENSAMIENTO RELIGIOSO GRIEGO
La religin griega se extiende a lo largo de dos milenios, desde
los orgenes micnicos del siglo XVI a. C. hasta su desaparicin, al
inicio del siglo v de nuestra era. La herencia micnica proviene de
la fusin de dos civilizaciones: de una parte la de los invasores
indoeuropeos, los primeros de los cuales llegaron hacia el inicio del
segundo milenio; y, de la otra parte, la tradiciones neolticas, que
encontramos en la civilizacin minoica a partir del IIImilenio. Este
encuentro de dos grandes culturas est en el origen del pensamien-
to griego y ello le confiere su originalidad en el concierto de los
pueblos indoeuropeos.
Junto con la riqueza que proviene de las dos herencias, cultural
y religiosamente densas, es menester tener en cuenta la experiencia
singular del hombre griego. A partir de su pensamiento religioso,
del que produjeron una primera sntesis al inicio del IImilenio, los
griegos han creado diversas formas de vida social, una tradicin
poltica que los distingue de los otros pueblos mediterrneos, un
arte, una literatura y una metafsica cuyas repercusiones han
influenciado toda la cultura occidental. Al homoreligiosusgriego la
nocin de sagrado le parece esencial, englobando el mundo divino,
diversamente percibido en el curso de veinte siglos, y siendo apli-
cada a numerosas situaciones vividas en todo la extensin de la
8. J. Duchesne-Guillemin, en LExpressondusacr...,1II, cie, pp.15-24.
36
37
historia-unahistoriaquehaconocidopocasdegranesplendor.
Estos hechosexplican, porunlado, la riquezadel lxico de lo sa-
grado y, por otro, la amplitud y la variedad de las experiencias rea-
lizadas en el contexto del milagro griego.
LA INVESTfGACIONTRADICIONAL SOBRE
LA SACRALIDAD GRIEGA
En el ltimo siglo fue hecha una serie de estudios sobre lo sagra-
do en el pensamiento, en el arte y en la religin del mundo griego.
A travs de una visin de conjunto de esta investigacin es posible
tomar cuatro trminos principales que expresan el concepto de lo
sagrado: hagnos, hagios, hierosy hosios.
Hagnos, adjetivo verbal de hazesthai,es la ms antigua expresin
de lo sagrado. En la poca de Homero el verbo expresaba sea el
temor religioso, sea el sentimiento de terror que se experimenta en
la presencia de la divinidad. Festugiere ve en esto un dato arcaico
que proviene de la palabra thambos: es la reaccin del hombre fren-
te a la presencia de lo numinoso. De este descubrimiento primor-
dial del hombre griego deriva lo sagrado mayesttico: delante de
los dioses el hombre toma conciencia de la grandeza que poseen.
Despus, comprende que debe dar un paso hacia ellos: es el naci-
miento del ritual y del culto, lo sagrado de consagracin. En este
aspecto de lo sagrado, deducido de hagnos, encontramos los san-
tuarios, los lugares sagrados, los bosques sagrados y todos los obje-
tos del culto. El fiel sabe que debe hacerse digno para acercarse a
los dioses y para penetrar en los lugares sagrados. Hagnos caracte-
riza adems la condicin requerida al fiel. Asistimos al trnsito de
lo sagrado a la pureza. Histricamente la consagracin de los luga-
res est confirmada desde el inicio del Ir milenio: los invasores
indoeropeos han ocupado santuarios prehelnicos: la Acrpolis de
Atenas, Eleusis, Argos, Delfos, Delos. La sacralidad de estos luga-
res, tomada de hagnos, proviene de su referencia a lo divino. Lo
sagrado de majestad y lo sagrado de consagracin se pierden en la
noche de los tiempos y son inseparables.
Hagioses otro adjetivo verbal de hazethai. Herodoto lo asocia a
los lugares sacros. En la comedia tica, la palabra evoca la grandeza
y la majestad de los dioses, frecuentemente, por otra parte, alterna-
da con semnos. Para Platn hagiosevoca la elevacin y aislamiento
de la divinidad. Despus de Alejandro, hagioses utilizado para ha-
blar de los dioses orientales como Serpides y Sabazio, o dioses de
particular prestigio, como Artemisa de feso o Isis. Yavh, el dios
de Israel, es hagios en razn de su trascendencia absoluta. Parece
que los griegos haban conocido bien la diferencia entre su con-
cepcin de la divinidad y la de los pueblos orientales. Hagios rara-
mente califica a un dios del helenismo pagano. Por otra parte, los
traductores griegos de la Biblia han escogido el epteto para expre-
sar kddoshy kadesh, lo sagrado y la santidad del Antiguo Testamen-
to. Hagios se volver el trmino principal de lo sagrado bblico.
Palabra de origen pre-helnico, hierosse convierte en significante
preferido del culto sagrado. En los textos homricos no se aplica
nunca a una persona. El plural hieradesigna habitualmente el des-
pliegue de fuerzas que provienen de una accin divina. Cuando se
trata de determinar objetos que tocan la esfera divina o bien la
naturaleza bajo el aspecto de consagracin a la divinidad, encon-
tramos hieros: es el caso de la luz irradiante y de la tierra cargada de
frutos y de mieses. El empleo del epteto se generaliza cuando se
habla de templos, de los santuarios o bien en los discursos sobre los
38 39
dioses, los hieroi logoi. El vocablocalifica tambin ados personas
queestnenestrecharelacinconladivinidad,valedecir, el sacer-
dote yel rey. En el periodo helenstico hieros forma parte del lxico
corriente del culto de los dioses soberanos y de las celebraciones de
los misterios.
En la poca clsica, hosios tiene el sentido de lo que est
prescripto o permitido a los hombres por los dioses, mientras hieros
significa reservado a los dioses. Se trata de un concepto sacral
jurdico referido a disposiciones de los dioses que se versan sobre
las relaciones de los hombres entre si.
UNA NUEVA INVESTIGACINSOBRE LA SACRALIDAD GRIEGA
Consciente de la centralidad de los sagrado en la religin griega,
Andr Motte emprendi una profunda investigacin de lo sagrado
en los rastros dejados por el homo religiosus desde Homero (siglo
vm) hasta Alejandro (siglo IV), un perodo decisivo para la forma-
cin del helenism0
9
Esta investigacin se sita a tres niveles: se
inicia con un examen del lxico a travs del cual se traduce y se
expresa laexperiencia religiosa; contina con el anlisis de los luga-
res y de los mitos, testimonios del encuentro de los griegos con lo
sagrado; termina considerando a los filsofos ante lo sagrado, por-
que los filsofos griegos fueron los primeros en reflexionar de modo
sistemtico sobre la creencia en los dioses y sobre el comporta-
miento religioso de los hombres.
9. A. Motte, en L'Eexpression du sacr... , IlI, cit., pp. 109-256. Este estudio muy profundo,
clarifica ellxico de lo sagrado, tan rico en lengua griega.
LAsAPROXIMACIONES FILOLGICAS
Preocupado por poner a punto un inventario de las palabras
con significado sagrado, Andr Motte ha ampliado el campo habi-
tual de esta investigacin. Comienza con hieros, ya testimoniada
en las tabletas micnicas y presente en todas las regiones de Grecia,
en la poesa y en la prosa. El trmino es muy antiguo. Hieros ha
dado orgen a una cantidad enorme de trminos. La palabra perte-
nece al lxico religioso. Califica la realidad y el espacio natural, la
noche, el da, la luz, el fuego celeste, la tierra, las fuentes, los lagos,
las grutas, los vegetales, los animales. Si llega a caracterizar a los
seres humanos es a causa del poder que ellos detentan: el rey, el
sacerdote, el iniciado. Motte constata que el uso intenso que los
griegos han hecho de este trmino y la multiplicidad de la realidad
que designa es impresionante10. Pero hierosno se aplica nunca a la
persona de un dios. La palabra busca circunscribir un espacio in-
termedio entre los dioses y los hombres. De modo que to hieron
designa el recinto sagrado, elsantuario. El rea de todos los santua-
rios es establecida por una decisin divina, percibida a travs de un
hecho o acontecimiento. De aqu deriva la perennidad de los san-
tuarios, de los ritos y de las fiestas. El examen de los usos de hieros
muestra el estrecho vnculo que existe entre el concepto de lo sa-
grado y el concepto de potencia. Hieros expresa lo sagrado en su
realidad ms plena y activa, pero a menudo significa que una cier-
ta cosa est reservada a un dios
l
! .
10.bid, p.I21.
11. bid, p. 128.
40
41
Hagios lleg ms tarde. Lo encontramos por primera vez en
Herodoto, donde califica el lugardel culto. El epteto obtiene la
simpatade Platn. Contrariamentea lo quese verenlapoca
helensticaenrelacinalas divinidadesorientales, enlapocacl-
sica hagiosnunca es un atributo de los dioses. Hagnoses atestigua-
do desde Homero: es frecuentemente aplicado a los dioses. Con
hagnosaparece una de las grandes dimensiones de la sacralidad grie-
ga, la de la pureza, en cuyo campo semntico ya en poca muy
antigua aparece ligado con este trmino. Se trata de la percepcin
de lo divino en su pureza e integridad. En lapoca clsica, lo divi-
no pasar a ser purificador: Alguna divinidad calificada de hagnos
han visto extenderse este epteto tambin a cosas que le concerna,
y ello ha terminado por ser aplicado incluso a lo seres hu-
manos12.Con hagnosla pureza divina tiene algo de ejemplar: sa-
grado, pureza y santidad estn ligados los unos con los otros. Se
trata de un concepto de pureza que no es abstracto, sino de carc-
ter vital
13
Hagnos y katharos son frecuentemente unidos. Provi-
niendo de la raiz hag- la palabra agos es la expresin de un poder
que viola lo sagrado, especialmente en aquello que est en relacin
al orden y al juramento.
Hosios, hosiay hosioteshan sido objeto de numerosas controver-
sias, que han terminado por esclarecer el sentido de esta familia
griega de expresiones de lo sagrado14. Se trata ciertamente de un
concepto normativo de lo sagrado que se refiere al orden que es
impuesto: comportamiento, actitudes, personas. Hosios expresa la
sacralidad de la leyes, traduciendo la voluntad expresa de los dioses
1.' (/,i', 1" I.IH
I 1 'hit!, l' 11H
11 I{,). ''',,1, l'
-1.'
en el culto yen la vida social: la palabra se aplica a las relaciones
humanas, pero tambin a los deberes impuestos a los hombres en
el mbito del culto. Al lxico normativo de lo sagrado pertenece la
palabra themis, ya registrada en micnico.
Despus de haber precisado el campo semntico de hieros, hagios,
hagnos y hosios, los cuatro trminos habitualmente considerados
expresivos de la sacralidad griega, A. Motte extiende su investiga-
cin al lxico menos usual. Hay una raz que ha dado origen a una
familia importante: la raz seb-. Sebesthai,sebasya en uso en eltiem-
pos de Homero, guan hacia a laveneracin, entendida en un con-
texto de emocional. Eusebeia, palabra clsica de la piedad griega,
retomada por los autores de Nuevo Testamento, implica una dis-
posicin interior que orienta la actitud hacia los dioses y sobre todo
cuanto es hieros: ritos, lugares, objetos, patria, cielo, parientes, di-
funtos, plegarias, amigos. Nos encontramos tambin con la idea de
conformidad a los usos ancestrales. En el siglo v aparece semnos,
cuya extensin, duracin, expansin y amplificacin aumenta so-
bre todo en el lenguaje de los misterios. Semnos, augusto, es un
epteto aplicado a la divinidad, sobre todo a las diosas como
Demter, Cor, las Erinias. El calificativo se desplaza con facilidad
desde elsentido religioso hacia el sentido tico, exactamente como
hagnos.
Cercano a hazesthaiy sebesthaiencontramos aidesthai, cuyo sig-
nificado est orientado hacia el sentido de respeto, de veneracin,
de temor o a lavergenza, elpudor y la piedad. Estos sentimientos
y actitudes pueden tener como objeto seres divinos o personas y
cosas que representan valores que imponen respeto
15

15 bid., pp. 161-162.
43
fl "
11:
I
l
I
Motte insiste mucho sobre el registro emocional, lo que hace
pensarenlaimportanciaquerevistelaantropologadelosagrado,
unmbito todol porexplorar. Festugierehallamadolaatencin
sobrelaantiguapalabrathambos,enlaquedescubrelareaccindel
hombre delante de todas las manifestaciones de lo sobrenatural,
situndolaenlos inicios de la religin griega. Las palabras de esta
familia -ycuyoregistroemocionales manifiesto:estuporytemor
de un lado, maravilla y admiracin del otro- aparecan ya en
Homeroy en tiempos de Hesodo. Thambos estfrecuentemente
ligadoal contextodeunaepifanadivina.
Paralelamentealoseptetosdelosagradotenemospalabrasque
significan lo divino. Es preciso, enprincipio, citarlos adjetivos
derivados de theos, empleados para determinar todo aquello que
est en relacin con los dioses, con la presencia, a veces, de un
deslizamiento haciael sentido de signo de superioridad. Endi-
versoscasoseladjetivotheospuedesustituirpalabrasquesignifican
losagrado.Daimondesignalosdiosesencuantoellosestnacargo
deldestinodeloshombres,perosedeslizahaciaelsentidodedes-
tino mismoy se aplica, sobre todo, alas divinidades menores, a
menudopocopersonalizadas.
16
LAEXPRESION SIMBOLICA DE LO SAGRADO
Ordenandoloshechos,Mottehapuestoenevidencialariqueza
ylaomnipresenciadelosagradoenlavidadelhomoreligiosusgrie-
go: naturaleza, vida privaday pblica, fenmenos de lavida ps-
16 bid., pp.176-177.
quica, moraly espiritual, culto. Hamostrado tambin que lo sa-
gradose presentabajovarias formasyengradosdiversos; los grie-
gos hanvivido, sin embargo, una experiencia fundamental de lo
sagrado. Hecho esto, Andr Motte, se empea resueltamente en
una investigacin antropolgica sobre lo sagrado que permite
conocer mejor la experiencia religiosa griega. Utiliza tres docu-
mentos:El himnoaApoloDelio,elHimnoaDemteryLasBacantes
deEurpides. Su investigacindaocasindever estrechamenteli-
gados, comoeraenlavivenciade larealidad, el relato del drama
mticoconectadoaunaepifanadivinaylaevocacindelos ritosy
delasfiestasconqueloshombrescelebrabanalosdiosesyreciban
sus beneficios>P.
Al trmino de su interesante estudio, Motte extrae algunas
conclusines, resumidas enunverso de Eurpides: Mltiplesson
las formas que reviste la potenciadivina. En Greciacada divini-
dadposee unapersonalidadpropiaquepuede, noobstante,variar
de unlugaraotroydeuncultoaotrosegnlaespecficasensibili-
dadreligiosa. Enel mbito religioso, el pueblogriego se hamos-
tradoparticularmentecreativoenlaforma, perotambinabiertoa
la diversidad de la experienciaLR. La diversidad religiosa que en-
contramos representada en el orfismo, en el dionisismo y en la
religin urbana,hadado lugaratensiones, pero tambinhafavo-
recidolareflexinreligiosa. Los trescomplejossimblicosconside-
rados caracterizan las tres actitudes del homo religiosus griego: la
contemplacin,la uninyla fusin.
17bid., p.184.
18bid., p. 220
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LAREFLEXIN GRIEGASOBRE LO SAGRADO
Eminente estudioso del pensamiento religioso, Andr Motte
proporcionaalgunos datos queclarifican las aproximaciones filo-
sficasgriegasalo sagrado. Hubountiempoenelcual, enlalnea
delpositivismo,ciertoshistoriadorespresentabanlareligingriega
comoel fruto de unamitologacreadaporartistas aficcionados, y
consideraban a los primeros filsofos como el prototipo de los
cientficospositivistasylaicos, preocupadosensustituirla antigua
visin religiosa del mundo poruna visin cientfica) 19. Los estu-
dios cientfficos serios han puesto fin a estaconcepcin, fundada
sobre ideologas del siglo XIX. Nuestra poca tiene otro modo de
ver la religin y la filosofa de los griegos: Las grandes sntesis
filosficas, desde el platonismo hasta el neoplatonismo, pasando
porelaristotelismo,elepicuresmoyelestoicismo,desembocanen
unateologa;algunadeellas norefutanenbloquelareligintradi-
cional,perotodasseesfuerzanenintegrarlaensdndoleunsigni-
ficado nuevo20.
Desdelos inicios, lafilosofagriegaintentadeducirdelpolites-
mohelnicoel conceptofundamentaldeto theion.Apartirdeeste
esfuerzo, se elaboraunaproblemticade10 sagrado quese notaa
travs deSenfanes(570-474a.e.)quienpreparaunaverdaderay
personalinvestigacinsobre10 divino, intentandoreavivarypuri-
ficar el sentimientode10 sagrado. Ensu teologaproclamala uni-
dad de la potencia divina absoluta que, sin embargo, no excluye
una pluralidad de manifestaciones de lo sagrado. La reflexin
19bid,p. 224.
20bid,p. 223.
teolgicaleparececomolapiedraangulardelsabidura.Asistimos,
en el siglo v a.e., ala toma de conciencia del hecho religioso: la
existenciadelos dioses, el origen delacreencia, las implicaciones
moralesy polticasdel comportamientoreligioso. Enestainvesti-
gacinsepresentaunadobletendencia.Juntocondiversastentati-
vas dedesacralizacinse confrontalagranvisinde Platn.
Entre las tentativas de desacralizacin debe citarse la obra de
Protgoras, nacidohaciael ao480,yenladesucontemporneo
Demcrito(nacidoentornoal460). Estamosenpresenciadeuna
tentativade escepticismoterico, enelcualdetectamos, innuce, el
reconocimientodelhechoreligiosocomofactorespecficodelhom-
bre.Enefecto,Protgorasnorefutalatradicinreligiosa,perocon-
sideraqueformapartedelnomosancestral. Demcritoes unnatu-
ralistaquenorefutaalosdioses,peroquiereexplicarlos-cosaque
desemboca en una visn desacralizada del universo y de la vida
humana.
Alos ojosdePlatn,taltomadeposicines subversiva. Suobra
intenta,enefecto,resacralizarlavisindeluniverso, delaciudady
delhombre.Ellxicodelosagradoylodivinoes omnipresenteen
los Didlogos21. En el Timeo, Platn presenta el mundo como la
obradeunainteligenciadivina,cualundios provistodealma. Las
leyes muestraquela ciudad debe estaren armonacon el ordena-
miento del universo. Platnevoca admirablementela experiencia
espiritualatravs de la cual el almase dejadesarraigardel mundo
parapoderascenderhacialaluz. Endefinitiva,laobradePlatnse
presentaanosotroscomounmuseovivienteyextraordinariamente
rico de laexpresindelo sagradoenlareligingriega22.
21 bid., pp. 244-245.
22bid,p. 248
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LoSAGRADO EN SUMERIAyEN LA CULTURA SEMTICA
SUMER y LOSAGRADO
Enlosmsantiguospueblosmesopotmicos,MuallafatyJarmo,
datados en el 5000a. dee,los primeros rudimentosde la expre-
sin artsticatestimoniansu inspiracinen la religin. Enlos dos
mil aos quesiguen a la aparicin de estacivilizacin asistimos a
undesarrollo culturalimpresionante: al Norte, Saunacon los pri-
meros esbozos arquitectnicos, Samarraysu lujosavajilla, Halaf,
endondeapareceel metal.Alsur, Eridu, laciudaddeEnki, revela
la sobreposicin de dieciocho santuarios. Es el inicio de la arqui-
tecturasagrada.
Enelcursodel IV mileniolleganalosSumerios. Es precisamen-
teel momentodelfulgor dela civilizacinmesopotmica: Uruky
Djemdet-Nasrdantestimoniodeello. EnHurukhaydos tiposde
santuarios. En el barrio Eanna estn reagrupados los santuarios
construidossobreelmodelodelos deEridu. Enel sectordedicado
aAnu,eldiosdelcielo,encontramosel antecedentedelosziggurat:
untemploerigido sobre unmonteartificial. Es el prototipode la
montaasanta, con unaescaleraquecomunicatierraycielo. Los
Semitasse instalaronalo largo del altoymedioufratesyunofi-
cial acdicoponefInal alahegemonasumeria. Se tratadeSargn
deAgad, el cual funda unadinastasemitaqueprosperapordos
siglos (2450-2285). Las dos culturas se compenetran, pero los
nmades Guteos derriban a los Acadios. Hacia el ao 2132 las
ciudades de Uruk, Ur y Lagash se emancipan. Es la hora de la
civilizacin neosumeria, cuyaedadde oroestrepresentadaporel
reino de GudeadeLagash (2141-2122).
Durantelos quincesiglos enlos cuales Gudeaconocela inven-
cindelaescritura,elhomoreligiosus sumeriohadejadounaabun-
dante documentacin parael estudio de lo sagrado. El estudio al
cual se har referencia se limita tan slo a considerar uno de los
aspecrosdeestevastombit0
23
Elestudiodelos cilindrosAyBde
Gudeahapermitidodescubrirtrestrminosqueexpresanlosagra-
do. Se tratadetres grados, detres niveles. Ku-gtieneelsentidode
lo sagrado entendido como pureza original, ligada a la primor-
dialidaddelosdiosesAnyGatumdu.Mahsubrayalasuperioridad
del dios principal: estamos en un contexto de preeminenciay de
trascendencia. Zi-dexpresa el nivel de participacin en lo sagrado
primordial (ku-g) yen lasantidadsuprema(mah).
Lo sagrado se presenta como inseparable de la cosmogona
sumeria. Estedato, quedestacaya el estudiodelos cilindrosAyB
de Gudea, es confIrmadoenel examen del trmino me, untrmi-
no de lo sagrado que expresa el orden del cosmos
24
Los me son
prescripcionesprovenientesdelosdiosesqueestnligadosaldesti-
no: garantizan el orden del mundo y son indispensables para su
funcionamiento. Se tratade un tipo de denominadorcomnque
hace armoniosa las acciones de todos los dioses en el mundo. La
totalidadde los meo de lo sagrado estenlamanos de los dioses:
todosdebensometerse,seanellosdiosesohumanos.Aslosagrado
se presenta como fundamento del cosmos. Los sumerios conce-
banel cosmoscomoperfectamentegobernado,comobelloybue-
no. Los diosesAn, EnlilyEnki pronuncianlos me. Estos ltimos
sonku-g, loquesignificapuroysagrado. Constituyenunvnculo
entrelos dioses yelcosmos, paragarantizaraeste ltimo unaexis-
tenciaarmoniosa.
23 H.Sauren,enL'expression dusacr...,J, cit., pp.l05-138.
24Y. Rosengarten, Sumeretlesacr, d. DeBoccard, Pars 1977.
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LoSAGRADO ENBABILONIA
AliniciodellImilenioa.e.lapotenciasumeriasedebilita.Ter-
mina por ceder bajo los repetidos golpes de los Semitas llegados de
Amura, una ciudad situada al Oeste. En 1894 a.e. Babilonia, un
pequeo casero, es elegida como capital del nuevo reino. Fortifi-
cada por sucesivos reyes, florece definitivamente bajo Hammurabi
(1792-1750 a.e.).El dios local Marduk, seguramente de origen
sumerio, llega a ser el primero en el panten, adquierendo la omni-
potencia y una realeza proclamada como eterna. Todos los dioses
se inclinan delante de l.
En el poemade la creacin, llamado Enumaelish , se consigna
la sntesis de la doctrina teognica elaborada por el colegio sacer-
dotal babilnic0
25
Este poema conoce un gran fortuna, porque
era utilizado en el ritual de la fiesta de Ao Nuevo. En este docu-
mento, un primer aspecto de lo sagrado se toma del lxico que
concierne a la naturaleza divina. En efecto, la palabra ilutu-ilu
en plural- designa la esencia de los dioses. El trmino siru y
rabu expresan la trascendencia divina, que es prerrogativa de
Marduk y de los dioses primordiales. Anutu es la trascendencia
suprema. Este vocablo muestra que la sacralidad se funda en la
trascendencia divina. En este primer nivel est presente el aspec-
to hierofnico propiamente dicho: en la manifestacin divina, la
teofana de Marduk ocupa el primer puesto. En ambos niveles la
sacralidad asume rasgos urnicos: luz, luminosidad, esplendor.
Una tercera dimensin de lo sagrado es la sabidura. De la tras-
25 G. Kestemont, Lesacrdartslepoemebabylortiendela cration, en L'expression du sacr...,
1, cit., pp. 139-153.
cendencia, de la manifestacin de la gloria y de la sabidura brota
la sacralidad de los objetos que estn relacionados con la divinidad.
LARAzQDSH ENLOS TEXTOS NO BBLICOS
Muchos trabajos han retomado los estudios sobre lo sagrado
bblico estudiado al inicio del siglo, utilizndolo en el contexto de
la cultura religiosa del Cercano Oriente antiguo. El elemento esen-
cial de los estudios sobre lo sagrado semtico esta constituido por el
anlisis de la raz qdshy de sus derivados. La investigacin de Henri
Caselles y Claude-Bernard Costecalde se ha servido de numero-
sos textos no bblicos, fechados a partir del fin del 1Il milenio
hasta el final del n siglo a.e.
26
En su aproximacin filolgica a la
raz qdsh, ellos han demostrado que la investigacin etimolgica
llevada a cabo brillantemente a finales del siglo XIX por W Baudissin
est superada. En la vieja ptica lo sagrado bblico se presentaba
arraigado en el concepto de separacin. Lo sagrado sera lo que
est separado. Tal mtodo etimolgico debe su origen a Max
Mller, que lo resuma en el adagio nominasuntnumina. Muchas
dcadas despus se ha entendido que no es posible pretender des-
cubrir el sentido de una palabra como sagrado confiando sola-
mente en la etimologa. Sin embargo, numerosos biblistas han se-
guido a Baudissin y continan sosteniendo que qdsh significa lo
que est separado.
La recensin y el anlisis de los documentos literarios de qdshen
Mesopotamia han llevado a Costecalde a una conclusin que con-
26 H. Cazelles, CJ.-B. Costecalde, Sacr (saintet), en J. Bitned, E. Cothenet ( a catgo de),
Supplmerttau Dictiormairedela Bible, x, Letouzey et An, Pats, 1985, cols. 1342-1432.
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tradicelainvestigacindeBaudissin,porqueqdshaludealaconsa-
gracinyala purificacin. Estos dos conceptosnopuedenserdi-
sociados, yelconceptode pertenenciadivinaes fundamental. Es-
tamosas muylejos dela ideadeseparacin.
LamismasituacinsepresentaenrelacinalostextosdeUgarit,
analizados conunmtodofundadosobrelasemnticahistrica.
En Ugarit los derivados de la raz qdsh pueden caracterizar un
objeto,unlugar, unacategoradepersona,perosontambinep-
tetosdeladivinidadynombrespropioseinclusiveformasverba-
les. En Ugarit el campo semntico de qdsh es siempre religioso.
Qdsh es todo lo que es cercano a la divinidad: lugares, objetos,
personas. Los mismosdiosesestninmersosenunaatmsferade
consagracin. Lo sagradoes caracterizadoporla pertenenciaala
divinidad.
Prosiguiendo su investigacin en una tercera direccin,
Costecaldeclasificayestudialas inscripcionessemticasoccidenta-
les: dialectos fenicios, pnicos, palmirenses y judea-arameos. Ha
examinado tambinlos datosdeladiosaQudsuenSiria-Palestina
y en Egipto y concluye su investigacin con la epigrafa paleo-
hebraica.
Al trmino de su investigacin sobre los derivados de la raz
qdsh, Costelacalde hace unasntesis de los datos filolgicos. Una
primera conclusin parece evidente: Se puede decir sin temora
equivocarse que la raz qdsh ya tena una larga historia en el mo-
mentoenqueelhebreotomaformayasumesuformacaractersti-
caentrelas lenguassemticas
27
Unasegundaconclusinconducea
constantesparticularmenteinstructivas:Essiempreenuncontex-
to religioso queencontramossus derivados. Msan, entodaslas
etapas desuhistoria [... ]se reencuentralaideade "consagracin"
de pertenencia en todos los dialectos semticos28. Una tercera
conclusinvuelveallevarnos alanaturalezadelconceptodecon-
sagracin, de pertenencia. Este concepto es eminentemente
positivo, implica un procedimiento o una funcin de carcter
religioso; no un proceso moral, sino un acto ritual. Se trata de
consagrarseala divinidad, deacercarseaellaofrecindoseen un
lugar dedicado al dios y en el cual todo le es consagrado -en
vista de un culto consagrado. Incluso cuando el elemento ritual
desaparece, la atmsfera religiosa permanece y se desarrolla en
profundidad. As, cuando se traducen los derivados de la raz
qdshenlos mbitossemticosnobblicosmediante"santo"o con
"sagrado" es necesario entender"consagrado", aveces "purifica-
do", no en el sentido moral sino en un sentido profundamente
religioso29.
Contrariamentealas conclusionesdeBaudissinydesuescue-
la, se llega a las puertas de lo sagrado bblico con un concepto
positivo. En los textos semticos no bblicos, consagrarse no
seala unaseparacin, sugnifica un renovadoracercamiento del
hombrealadivinidad.Losautoresdelosescritosbblicosretoman
yutilizanlos derivados de la razqdsh, disponiendode unlxico
preciso, con connotaciones positivas. El estudio de Costecalde
sobre la raz qdsh y sobre sus derivados en el mbito semtico
occidental y en los textos cuneiformes arroja una luz nueva y
precisa sobre el terreno en el que estn basados los textos de la
Biblia.
27Ibd., col., 1391
28 Ibdem.
29Ibdem.
52 53
ELANTIGUO EGIPTO y LO SAGRADO
ELSENTIDODELOSDIVINO ENLA RELIGINDELOS FARAONES
Existe un milagro quelos egipcios expresan conla palabra Tep
zepilaprimeravez. Eslaedaddeoro,eseleventooriginarioenel
cual encontramosel agua, la tierraylavida. Emergen la tierra, la
luz,laconciencia.DesdeelIIImileniolostelogosexplicanelcmo
delacreacin,latransformacindelcaosencosmos.EnHelipolis,
Atum-Ra, el dios solar, ha creado el monte primordial; todos los
santuarios sern su copia simblica. En Hermpolis vemos una
simbologacosmognicamuyrica: monteoriginario,isladefue-
go, huevo del mundo, dios en una flor de loto. En Menfis el dios
Ptah ha creado por medio de su corazn y de su palabra: es un
Logos creador.
La palabra neter significa potencia. Esta palabra designa a la
divinidad. Dios es la potencia gracias a la cual existe la creacin.
Para el horno religiosus egipcio, la divinidad simboliza una encar-
nacin de la potencia. En las representaciones visibles de su dios,
todos los fieles usan smbolos capaces de expresar la potencia.
Pero, ms all de los smbolos de los dioses, el hombre religioso
encuentra un dios personal. En el curso de los siglos el pensa-
miento teolgico va purificndose y se eleva hacia la concepcin
de la unidad divina.
Los egipcios se maravillan delante de la creacin, delante de su
permanencia y de su equilibrio. En el centro de su asombro se
sita el misterio de la vida, obra divina por excelencia, puesta
bajo la proteccin de los dioses. Desde los tiempos ms antiguos
los egipcios creen en la supervivencia. Despus de la muerte, el
cuerpo se recompone para volver a la unin de los elementos es-
pirituales y materiales. As, el embalsamiento, gracias a diversos
rituales, recrea simblicamente la vida. Despus que el corazn es
pesado, el difunto entra en la esfera de Osiris o en la barca de Ra.
El faran es el guardin de la vida, el mediador que salvaguarda
la creacin gracias a sus funciones reales y sacerdotales. Su gobier-
no es una obra divina que mantiene la creacin, Egipto y el orden
del cosmos. Rey divino, honra a su padre construyendo templos,
casas de los dioses sobre su tierra, ya travs del culto cotidiano. En
todos los templos se encuentra el naos, lugar secreto y sagrado don-
de reside el dios, presente en su estatua. Maat, verdad-justicia, es
el estado de la creacin establecido por los dioses. A travs de su
inteligencia y de su corazn el horno religiosus conoce el Maat.
Toda la vida del egipcio reposa sobre el amor a la vida y el sentido
de lo divino.
En las investigaciones sobre lo sagrado en la religin egipcia,
Fran<;:ois Daumas ha demostrado que el pensamiento egipcio est
colmado de sentido de lo sobrenatural
3o
Desde el primer edificio
construido, los egipcios han manifestado el anhelo de grabar lo
numinoso en la piedra y en el metal, contraponindolo a la preca-
riedad de las cosas de este mundo. La expresin de lo sagrado en la
escultura es extraordinaria. Pero, alIado de las expresiones no ver-
bales de lo sagrado, encontramos tambin una expresin verbal.
Ntrsignifica dios y divino. Dsres un verbo cuyo sentido expresa
claramente lo sagrado: ser suntuoso, ser misterioso. Toda la vida
del horno religiosusse impregna de sacralidad.
30 Fr. Daumas, en L'expression dusacr...,n,cit., pp. 287-305.
54
55
LosCULTOS DE1S1S
El panten de Isis ha conquistado el mundo greco-romano.
Encontramosasinscripciones,dedicatoriasytextoscultualesycom-
puestos en griego y en latn. En consecuencia, un estudio de se-
mntica histrica consagrado al estudio del lxico religioso no pue-
de no implicar a especialistas de las religiones griega y romana de la
poca helenstica. En su estudio sobre lo sagrado en el Egipto de
los faraones, Fran<;:ois Daumas ha insistido mucho sobre la viven-
cia sagrada. Michel Malaisse, en su investigacin sobre lo sagrado
en los cultos isiacos, usa un mtodo anlog0
31
Para comprender la
vivencia de lo sagrado que experimentaban los creyentes, el autor
interroga las fuentes que testimonian el culto y, sobre todo, los
sentimientos que los fieles profesaron hacia sus dioses.
Las divinidades de los cultos de Isis son las divinidades del Anti-
guo Egipto, sometidos a una interpretacin griega o a una inter-
pretacin romana en el contexto religioso helenstico. Estos dioses
y estas diosas son Isis, Serapis, Osiris, Anubis, Harpcrates. Son
dioses omnipotentes concebidos como soberanos absolutos. Im-
ponan su voluntad y elegan a sus protegidos. Su rasgo caracters-
tico es la sensibilidad a la infelicidad humana. Las oraciones de su
fieles estn frecuentemente precedidas de un homenaje que exalta
el poder de la divinidad. En el conjunto de las relaciones de los
fieles con su dios, aparece una idea nueva: la idea de la salvacin.
Los dioses son salvadores.
La disposicin general del templo era idntica a la del Egipto de
los faraones. Un elemento impresiona a los observadores: las pe-
31 M. Malaise, en L'expression dusacr...,IlI,cit., pp. 25-107.
quefias dimensiones del naos. El hecho se explica fcilmente: slo
el sacerdote penetraba todos los das en la celda. Como en la poca
de los faraones, los fieles vean en la estatua el sostn de la potencia
divina. Dos objetos cultuales servan para expresar simblicamente
la presencia de la divinidad: la cesta y la hidria. La cesta era un
canasto cilndrico de junco con una tapa cnica, en cuyo flanco
haba a veces una tajadera a modo de medialuna. La cesta recubra
una hidria, una pequefia caja de oro en la que se derramaba agua
dulce, smbolo del agua del Nilo, esto es, de Osiris. De este modo
se representaba simblicamente la teofana de Isis. Durante la pro-
cesin un sacerdote llevaba la hidria y la presentaba a la adoracin
de los fieles. Otro simbolismo sagrado era la procesin votiva o la
impresin de los pies sobre el suelo del templo. Estas huellas evoca-
ban sea la presencia divina, sea la adoracin del dios, sean los idea-
les de los fieles que avanzaban siguiendo a su dios.
En los cultos de Isis se daba gran importancia a la pureza ritual
preparatoria al encuentro con lo sagrado. Ya en el Egipto de los
faraones se insista en la pureza ritual: abluciones en el lago sagra-
do, ayuno, abstinencia y continencia sexual. Padres de la Iglesia
como Clemente de Alejandra, Tertuliano y Lactancia han alaba-
do la virtud de los adeptos de Isis. Nosotros sabemos que sus
sacerdotes e iniciados estaban obligados a llevar un vestido de
lino. El acceso al templo de lasos en Caria era reservado a aqul
que es hagnos)). En la celebracin del culto se mantena el uso de
agua y del incienso, los ritos de ofrenda y de consagracin. Los
himnos y en la plegarias que han llegado hasta nosotros son una
prueba de la importancia de la oracin en la vivencia sagrada.
Plegaria personal, visiones, suefios y orculos permitan al fiel
entrar en contacto con el mundo sagrado. Este encuentro era dura-
dero gracias a la iniciacin.
56
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LoSAGRADO GNSTICO
El estudiodelo sagradoenlareligionesgnsticaspuedesertil
como pasaje entrelas grandesreligiones queestamostomandoen
consideracinyel monotesmosobreel cualdeberemostratar.Al-
canzado su florecimiento en el IIsiglo de nuestra era, el gnosticis-
mo se presenta como religin de la salvacin. Toda iglesia gnstica
sostiene que es capaz de la liberacin del alma, considerada como
una chispa divina cada del mundo celeste y retenida prisionera en
la materia de los cuerpos. La salvacin se opera a travs de la gnosis,
que de un lado es el conocimiento de los misterios del ms all,
pero que de otro lado es una Realidad espiritual y trascendente
trada al Reino de las Luces para revelar los misterios escondidos y
para dar la salvacin a quien acepte la iniciacin gnstica. La gnosis
implica al mismo tiempo la identidad del cognoscente, de la sus-
tancia divina y de los medios de salvacin.
El gnosticismo es una religin compleja, en la cual se encuen-
tran tres corrientes: el pensamiento bblico, diversas doctrinas cs-
micas fundadas sobre grandes mitos dualsticos del Cercano Oriente
antiguo y as como especulaciones astrales herederas de las teolo-
gas solares orientales. Como el iniciado rfico, el homo religiosus
gnstico es un ser en el cual el principio divino luminoso, prisione-
ro del cuerpo, hace uso de todas sus virtualidades celestes para
reencontrar la propia condicin primordial. Para los gnsticos, sa-
grado y santidad son dos datos religiosos esenciales.
Lo SAGRADO A LA LUZDELOS TEXTOS DENAGHAMMADJ
Si hay una palabra que exprese el concepto de sagrado, ella es:
el verbo capto ouaab, ser santo, que encontramos habitualmente
en su forma sustantiva o adjetiva etouaab, santo o sagrado,
igual que su equivalentes griegos hierosy hagios. El capto ha tra-
ducido estos dos vocablos griegos, pero ms de una vez los trmi-
nos griegos son retomados literalmente en los textos coptoS.
32
Un primer aspecto de la sacralidad gnstica atae al mundo de
ms all, a propsito de lo cual los redactores utilizan el Trisagion
de Isaas y las tres personas divinas de la Trinidad cristiana. Tras
esta entidad se encuentra la esfera de la santidad el lugar origina-
rio del cual provienen las almas: es la fuente misma de lo sagrado.
Los gnsticos viven en un mundo de exilio, del cual ellos repre-
sentan la raza espiritual. A travs de su presencia, lo sagrado se
arraiga en este mundo. Entre las tres categoras clsicas del hombre
presentadas en los escritos gnsticos, es decir, elhombre hilas (ma-
teria), el fsico y el neumtico, slo ste ltimo tiene parte en lo
santo. En efecto, sus orgenes estn en el Plroma; all retornarn
apenas el alma haya dejado la prisin del cuerpo.
Un tercer aspecto de lo sagrado concierne a las mediaciones de
la salvacin: libros de la revelacin, rituales, tipos e imgenes que
revelan la Gnosis. Las Escrituras son sagradas, hagia. Ellas tienes
un origen celeste, trasmiten una revelacin que viene del Reino y
procuran un conocimiento que es la la gnosis de la salvacin.
En los textos de Nag Hammadi encontramos vestigios de ritua-
les: bautismo de agua, uncin con leo, eucarista con el pan y el
32 J. M. Sevrin, en L'expression dusacr...,1I, cir., pp. 307-337.
58
59
vino. Estos escritosvehiculan unciertonmeroderitos sagrados,
en los cuales aparece la influencia de los prstamos de la Iglesia
cristiana. Enel complejodel simbolismognstico estsubrayado
el carctersacral delaluz, delavida, de lapureza.
SAGRADO y SANTIDAD ENEL MANIQUE/SMO
Manisepresentacomoel sellodelosprofetas, comoel ltimo
reveladorencargadodedarvidaalaIglesiaanunciadaporJessa
sus apstolesenel momentodelapromesadel Parclito On. 16,
8-11).Radicalmentedualista, lareligindeManiponeenel ori-
gen dos principios coeternos, raz de dos Reinos opuestos el uno
del otro: la Luz y las Tinieblas. Religin de salvacin que tiene la
tarea de liberar las chispas de luz retenidas por la materia, el
maniquesmo confiere a Jess un puesto central en la redencin
del cosmos y de las almas. Tenemos tres figuras de Jess. Como
quinta Grandeza luminosa del Reino, Jess-Esplendor ha trans-
mitido a Adn el mensaje de liberacin, la Gnosis. En cuanto a
IesusPatibilis, llamado cruz de luz en los textos captas, Jess es
el alma del mundo, formada por todas las chispas luminosas. Junto
a estas dos figuras mticas, est la figura histrica de Jess, men-
sajero del Reino, que ha venido en cuerpo espiritual. Apstol de
Jesucristo, Mani se presenta como el Parclito viviente, al que le
compete revelar el misterio.
Nos limitaremos a considerar un tema: el de los himnos del
Psalm-Book
33
En estos textos encontramos la vivencia de lo sagra-
do, porque la liturgia y la plegaria constituyen elementos esenciales
33 ]. Ries, en L'expressiondusacr...,IIJ, cit., pp. 257-288.
del mecanismo de la salvacin gnstica. En este documento en-
contramos el trmino ouaab, forma cualitativa del verbo transitivo
ouop, ser santo. El vocablo corresponde al qadoshdel Nuevo Tes-
tamento. En nuestros textos, redactados en dialecto subahmmico,
ouabe significa ser santo, toubo, santidad o pureza, ouabe,
etouabe, santo, sagrado, puro, petouabe, el santo, netouabe, los
santos. Este lxico ha guiado nuestra investigacin sobre lo sagra-
do en la liturgia maniquea capta.
En el maniquesmo la salvacin est totalmente centrada en la
liberacin de la Luz: liberacin del alma encadenada en el cuerpo,
liberacin del alma del mundo llamada IesusPatibilis,vale decir, el
conjunto de chispas de luz prisioneras en el cosmos. La salvacin es
el retorno al Reino de la Luz. El primer nivel de lo sagrado es el del
Reino. Religin a un tiempo csmica y bblica, la doctrina de Mani
une inseparablemente el Reino y el Padre, la Luz y las Grandezas
luminosas emanadas del Padre. Adems, en la expresin de lo sa-
grado encontramos un entrecruzamiento permanente entre hue-
llas msticas que impregnan el lxico de las cinco grandezas de tex-
tos bblicos tomadas de las formulaciones trinitarias del Nuevo Tes-
tamento, Padre, Hijo y Espritu Santo. El Trisagion de Isaas per-
mite dar un relieve particular a las personas divinas. La esencia
constitutiva de la naturaleza divina se denomina ousiaetouabe, na-
turaleza santa. Este aspecto de lo sagrado corresponde a la santi-
dad divina afirmada en los textos bblicos. Tambin el principio
luminoso que deriva de la ousia divina es sagrado: es physis. En
efecto, sobre la santidad divina se injerta una sacralidad csmica.
Esta sacralidad de primer nivel puede llamarse sagrado sustan-
cial, fuente de todo lo sagrado y de toda santidad.
El segundo nivel de lo sagrado se refiere al Fundador y a su
misin. Mani se presenta como la imagen visible del Parclito, cuya
60
61
venidaal mundofue anunciadaporJess. Esteaspecto es mucho
mejor conocidodesdeel descubrimientodel CodexMan. Gemelo
del Parclito, Manies consubstancial alas tres personas divinas,
lo queexplicatambinelvnculoespecial delMensajeroconJess
encuantopersonajehistrico.VenidoaestemundocomoParclito
prometido porJess, Mani, apstol deJesucristo, entra en la va
mesinica. Es la razn de tuttulodepetouabe, el santo. Asisti-
mos a la recuperacin a favor de Mani, del ttulo mesinico
neotestamentariodel hagiospais. Estamosenlalneadelo sagrado
mesinico quese extiendeala misin de Mani, asus Escrituras, a
su Iglesia, incluso asu propio cuerpo. Para expresar la sacralidad
conferida a Maniy asu obra, la liturgiade MedlnetMadihaex-
plotado verdaderamente todos los recursos de los documentos
neotestamentarios.
Junto a la sacralidad sustancial yala sacralidad mesinica en-
contramos una sacralidad funcional, la de la Iglesia. Los con-
ventculosgnsticos dellIsiglo reagruparonalos fieles en tornoa
maestros que les iniciaban en los los misterios dualistas. Sobre el
modelo de la Iglesia cristiana, Mani fund su propiaIglesia, que
pretenda ser la Iglesia autntica de Jess y la Santa Iglesia del
Parclito. EstaIglesia termin claramenteporabsorbertodas los
conventculos gnsticos. Participando en la naturalezay la santi-
daddelReino dela Luz, estaIglesiaes, del mismomodo,santa.A
este primer aspecto se sumasu misin santificante. Tal doble as-
pectodenaturalezadivinaydefuncin gnsticadesalvacin do-
minalosagradodelosmediosdesalvacin: doctrina,mandamien-
tos, ritos, asambleas, plegariasyliturgia.Todosaquellosquese ad-
hierenaestaIglesiasonsantos.Entreellos,loselegidosconstituyen
unaclase privilegiada.
LAMANIFESTACI6N DE LO SAGRADO
YEL HOMO RELIGIOSUS
SAGRADO-PROFANO O DIVINO-SACRO-PROFANO?
Ennuestrainvestigacinsobrelas expresionesde lo sagrado en
las grandesreligiones llegamosa unpuntofirme. Nuestroestudio
sehalimitadoal lxicohalladoenlostextosreligiosos. Conlaayu-
dade unmtodo de semnticahistricahemos intentado descu-
brirelsentidodelosagradoapartirdeldiscursodelhornoreligiosus.
Ellxicoes,sinduda,solamenteunaspectodelasexpresionesdelo
sagrado: es necesario teneren cuentatambinlavivenciasagrada.
Unaprimerapartede nuestrasinvestigacionesconcierneaunase-
riedegrandesreligiones,antiguasoanvivas,peronoalas religio-
nesmonotestas.stansonelobjetodelasegundapartedenuestra
indagacinsobreel sentidode lo sagrado. El gnosticismotiene un
lugarintermedioentredos tipologasde religiones.
Al trmino de la primera etapa parece til detenerse un mo-
mento a reflexionar. Lo hacemos tomandocomo punto de refe-
renciaalgunasinvestigacionesquenoshanaclaradoalgnaspec-
tofundamental del temadelo sagrad0
34
Jacques tiennehahe-
chonotarqueel accesoalosagradocomprometeal hombretodo:
suvoluntad,suinteligenciaenbsquedadeloabsoluto,susensi-
bilidadysu imaginacin'l5. HenriBouillard nos haprovisto una
34 M. Meslin, Pour une sciencedes religions, Seuil, Pars 1973 ;E. Castelli ( a cargo de), Le
Sacr. tudesetRecherches, Aubier,Pars 1974(estevolumenrepresentaunaverdaderaypropia
surnrnadeestudiossobrelo sagrado); D.Allen, StructureandCreativityin Religion, ct.
35J. tienne,L'Hornrneetlesacr. Pouruneclarificationconceptuelle, RevueThologiquede
Louvain, 13,Louvain-Ia-Neuve 1982,pp. 5-17.
62
63
crtica de la categora de lo sagrado en la ciencia de las religio-
nes
36
Es esta la primerainvestigacin sistemtica de historiade
las religiones quehapuesto en evidencia lo sagrado comofen-
menocentralenel interiorde las religiones.Algunoshistoriado-
res han pensado tambin que la nocin de lo sagrado era
cronolgicamenteanterioraladedios
37
.H.Bouillardmanifiesta
su oposicin a la divisin sagrado-profano, la divisin en dos
mbiros heterogneos preconizada por Durkheim y por Eliade.
Este estudiosooptaencambio porunadefinicin delo sagrado
quepartedesufuncin: Lo sagradoes unelementodelo profa-
noque,dentrodeuncontextosocialehistricodado,recuerdaal
hombre lo divino, en cualquier modo que ello sea concebido
(divinidadmltiple, Dios nico, trascendencia, totalmenteotro,
etc.)>>38. As, elhombrepercibelosagradocomomediacinsigni-
ficativa y expresiva de su relacin con lo divino. Deaqu brota
una estructura profano-sacro-divina. Lo sagrado sera, por lo
tanto, la partedel mundoasociadaa la experienciamediataque
el hombre tiene de lo divino. Lo sagrado est ligado al carcter
mediatodela experienciadelo divino.
LAs MANIFE'STAClONES DELO SAGRADO
Es muyimportantereafirmarlaimportanciaqueEliadeotorga
a la manifestacin de lo sagrado. El hombre toma conciencia y
36H.,Bouillard, Laeatgoredusaerdansla seeneedesrelgons, en E, Castelli(acargode),
LeSaertudesetReeherehes, cie.
37HemosresumidounsiglodediscusionessobreelargumentoenL'expresson dusaer...,J,
cie., p. 43.
38 H. Bouillard, La eatgoredusaer,." cit.,p. 43.
64
conocimiento del fenmeno de lo sagrado por el hecho de que
tienelugarunamanifestacin:Lamanifestacindealgo"comple-
tamentediverso",deunarealidadquenoperteneceanuestromun-
do,enobjetosqueformanparteintegrantedenuestromundo"na-
tural", "profano"39. Paul Ricoeurhareflexionadosobreestacues-
tin de la manifestacin, que considera fundamental para inter-
pretarel fenmeno delo sagrado. Ensureflexin tomacincoele-
mentos caractersticos delo sagrado endistintas religiones distin-
tas deljudasmo,del cristianismoydel Islam
40

La primera caracterstica de lo sagrado, puesta a la luz por

Rudolf Otto, es el concepto de potencia. En el elemento
numinoso, al hombrele pareceinslito ysorprendente,se en-
cuentralaeficacia. HabamosvistoqueenEgiptoneter, dios, tie-
neel sentido de potencia. El mismo conceptose encuentraen
el lxicosagradoenSumeria,enBabilonia, enlos Hititasyenla
India.
Lasegundacaractersticadelo sagrado es lamanifestacinde
lonuminoso,elementocentraldelosagradoalosojosdelhom-
bre. Es la hierofanaen sentidoestricto. La manifestacin de la
potenciasucede mediante objetos situados en el espacio y en el
tiempo:piedras,rboles,estatuas,templos.Ricoeurinsisteal mis-
motiempo,sobrelaamplituddelcampohierofnicoysuarticu-
lacin en el espacio y en el tiempo. Todas las hierofanas estn
ligadasal ordensimblico. Laluzocupaungranespacioentodas
las religiones orientales. En Indiasri, uno de los trminos delo
39M.Eliade,Lesaeretleprofane, Gallimard,Pars 1965,p. 15. (ed.original:DasHelgeund
dasProfane. 170mWsendesRelgiosen, Rowohlt,Hamburgo1957)(Haytraduccinencastellano:
Losagradoyloprofano, Paidos Ibrica, Barcelona 1998).
40P. Ricouer, Maniftstaton etproelamaton, en E. Castelli (acargo de), Le Sacr. tudeset
Reeherehes, cit.
65
sagrado, significa esplendor. La parte fascinante de lo divino
siemprehaimpresionadoal homo religiosus.
Un tercer aspecto concierne al estrecho vnculo entre el
simbolismodelo sagrado yelrito41. Enel ritualRicoeursubraya
el conceptodecomportamientosignificativo.Elrituales omnipre-
sente en el mbito de lo sagrado. Con frecuencia el rito es la actua-
cin del mito. Entre los ritos le toca un puesto importante a los
ritos de consagracin y de purificacin. Ellos comprometen la vida
del homoreligiosusy hacen de lo sagrado una dimensin de su vida.
En la India, el trmino punyaindica la manifestacin de lo divino,
pero se encuentra tambin en el origen de la eliminacin de las
impurezas. Los ritos de purificacin son el centro de las celebracio-
nes del orfismo y de las religiones mistricas. Costecalde ha mos-
trado que la consagracin, desde los tiempos arcaicos, es un con-
cepto central de la raz qdsh.
La cuarta caracterstica de lo sagrado es el simbolismo csmico.
Se nota una genuina solidaridad entre lo sagrado y la potencia cs-
mica: fertilidad del suelo, exuberancia vegetal, prosperidad del re-
bao. En Egipto la creacin opera el paso del caos al cosmos. En
Babilonia la fiesta anual del akitu se halla en los orgenes de la
renovacin csmica. En Egipto nuevamente, los ritos osricos son
creadores y renovadores de la vida. En el maniquesmo, mitos y
smbolos csmicos presuponen la cosmogona, la antropagana y
la soteriologa. Aqu el simbolismo y lo sagrado estn estrechamen-
te ligados a las configuraciones del cosmos expresadas en los dos
Reinos.
Segn Ricoeur, la quinta caracterstica que recoge las anteriores,
es la lgica del sentido del universo sagrado42. El cosmos tiene un
41 bid, p. 59.
significado sobre el cual est fundada la ley de la correspondencia.
En Egipto es visible la correspondencia entre el monte originario y
el templo, en la Mesopotamia entre templo y su modelo celestial.
En la India se encuentra particularmente desarrollada la corres-
pondencia entre el macrocosmos y el microcosmos. En la mayor
parte de las grandes religiones orientales, la hierogamia entre el
cielo y la tierra corresponde por su lado a la unin del hombre y de
la mujer. Eliade ha puesto en evidencia la correspondencia entre el
suelo cultivable y el surco femenino, entre la sepultura y la muerte
del grano, entre el cuerpo, la casa y el cosmos. A ojos de Ricoeur, la
ley de la correspondencia es la lgica de la manifestacin de lo
sagrado.
EXPRE'SJ()NDELO SAGRADO YEXPERlhNGA RELIGIOSA
En base a cuanto se ha dicho podemos comprender el pleno
significado de la expresin de lo sagrado en las grandes religiones
no monotestas. Tal expresin es inseparable del hombre, ya que
forma parte del habla del homo religiosusque refiere su experiencia
espiritual.
Lo que impresiona, en primer lugar, es la notable homogenei-
dad comprobable en las expresiones verbales de lo sagrado. Indu-
dablemente tal homogeneidad no sorprende cuando se trata de
grandes complejos que se sitan en la interioridad de una misma
civilizacin, como en el mundo indoeuropeo o en el mundo
semtico. Pero la investigacin sobre la expresin de lo sagrado lle-
vada a cabo en la citada triloga que he dirigido de un modo del
42bid., p. 63.
66
67
todo independiente, conunequipodeespecialistas expertosenel
campo de las religiones, muestracon claridad unvasto complejo
de convergenciasydehomologasenlas expresionesdelosagrado
por parte de las grandes religiones consideradas. En base a todo
esto parece imponerse unaconclusin: en laexperiencia religiosa
delahumanidadestpresenteunaverdaderaypropiaunidadespi-
ritual. AngeloBrelichhahablado delaunidaddelahistoriahu-
mana, basadaenel hechode quela humanidadse haconstituido
en una especie histrica a la vez portadora de culturay creadora
incesante de nuevas formas
43
.Mas unapticasimilarnos parece
reflejar muy dbilmente los datos recogidos en la investigacin
histrico-religiosa. Es oportuno ir ms all de una visin de la
unidaddelahistoriahumana,escogiendo sin titubeosla unidad
espiritual presente en la experiencia religiosa de la humanidad.
Enefecto, constatamos queel homo religiosus detodas las cultu-
ras hahecho unaexperienciaidnticade la vivenciadelo sagra-
44
d0 . Este dato, puesto en evidencia por la labor de Eliade, se
encuentraconfirmadoala luz de la presenteinvestigacin.
De nuestro estudio deriva una segunda conclusin. Ella con-
ciernealanaturalezaylas funciones delo sagrado, queel homo
religiosus percibe a travs de sus expresiones. Estamos en pre-
senciadeunlxicopormediodelcualel hombreintentaexpre-
sar un aspecto de su experiencia religiosa fundamental. En las
religiones indoeuropeas, la palabraclave de estevocabulario es
la raz sak-, de la cual derivan verbos, sustantivos y adjetivos.
Como ha demostrado magistralmente Huguette Fugier, origi-
43A. Brelich, Prolgomenesaunehistoiredes religions, enH.Ch. Puech, Histoire des religions,
l,Pliade, Pars 1970,pp. 1-59.
44 M. Eliade, LaNostalgie des origines, cir., pp. 20-21 Y145.
68
nariamentesak- significaestarenrelacinconlos dioses, exis-
tir, ser real 45. Avanzandoporotrocamino,Eliadehallegadoa
lamismaconclusin,loquelellevaaescribir: El homoreligiosus
cree siempre que existe una realidad absoluta, lo sagrado, que
trasciende este mundo, que en este mundo se manifiestay por
eso mismo lo santificay lo hace real46. As, el lxico de lo sa-
grado nos hace comprenderqueel homo religiosus pretendeha-
bercaptadolamanifestacinde unaRealidadtrascendente,que,
manifestndose en este mundo, nos provee de una dimensin
de perfeccin. Ese concepto aparece ensak-, se vuelve a encon-
trarenel medelos Sumerios,enlarazsemticaarcaicaqdshen
elyaozda mazdeo, en el ouabe de los textos gnsticos. Nuestro
trabajo de historiadores consiste, antes que nada, en registrar
este hecho a travs del lxico de lo sagrado de las grandes reli-
giones no monotestas. En consecuencia, en cuanto feno-
menlogos, constamos que lo sagrado, en el espritu del homo
religiosus, no puede ser entendido como mero mediador entre
lo numinosoyloprofano,perodebesertomadoenel actomis-
modesumanifestaciny, porconsiguiente, en unahierofana,
enla cualestnpresentestrespolos: lo numinoso,el objetonatu-
ral yla dimensinsacral de lo cual lo numinoso reviste al objeto
natural. Deeste modo el homo religiosus de las grandes religiones
expresasuexperienciadelo sagrad0
47
.
45 H.Fugier, Saceretle rel, en id., Recherchessurl'expression dusacr...,cir., pp.107-127.
46 M. Eliade, Lesacretleprojne, cir., p. 171.
47J. Res, en L'expression dusacr...1, cir.,pp. 78-87.
69
I
Captulotercero
Sagrado y santidad en las tres
religiones monotestas
1:
I
.1 11
"
I
Conel anlisis de lo sagrado en la religin del AntiguoTesta-
mento, en el Nuevo Testamento y en el Islam estamos en presencia
de nuevos datos. Dios es el nico, el Trascendente, un Ser personal
que con su omnipotencia interviene en la vida y en la historia de
sus fieles y de su pueblo. As Yahv es el Dios personal que se intro-
duce en la historia: la hierofana cede el puesto a la teofana. Es una
gran novedad. Dios es en esencia santo y exige la santidad. Es un
Dios que ya no habla a travs de orculos, sino a travs de una
Revelacin, a travs de una Palabra viviente y transformadora. Es
un Dios que exige la fe de sus fieles, una experiencia que implica la
adhesin personal y la interiorizacin del culto. En la esfera de lo
sagrado asistimos al desarrollo de lasantidad.
SAGRADO y SANTIDAD
El concepto de santidad no est ausente en las grandes religio-
nes paganas. En Grecia, desde Homero hasta los albores del cristia-
nismo, podemos ver su progresivo aumento. Hracles es el hroe
perfecto que ha buscado la inmortalidad y cuya imagen est pre-
73
sentesobrelas tumbasdelapocahelenstica, comosmbolodefe
en la sobrevivencia ala muerte. Cercano a l encontramos el he-
rosmo del sabio y a los hroes de la tragedia griega. En esta heren-
cia de la antigedad, de lo cual los Padres de la Iglesia explotaron
su riqueza, la palabra hagios desarrolla su propio rol. Despus de
Alejandro Magno, el culto de las divinidades orientales gana rpi-
damente terreno. Hagiosdesigna ahora la santidad divina, pensada
como trascendente respecto al hombre: el vocablo no es ya utiliza-
do en relacin a los seres humanos. Hagios, por lo tanto, evoca la
grandeza, la majestad, la trascendencia de los dioses orientales. Los
traductores griegos de la Biblia hebrea, para traducir las palabras
de la raz qdsh,optan finalmente por hagiosy sus compuestos. Hagios
llega por consiguiente a significar lo sagrado y la santidad: santi-
dad del Dios de la Alianza, santidad del pueblo de laAlianza, san-
tidad del hombre deseada por el Dios de la Alianza
l
.
El concepto de santidad emerge tambin en el lxico latino de
lo sagrado. Habamos visto que la acepcin de sacer es utilizada
para definir dos personajes: el sacerdosy el rey, y ms tarde el empe-
rador. Yendo hacia atrs en la historia romana, Huguette Fugier ha
explicado el significado de sacer: relacin con los dioses
lluminoso, y, en el origen de lalengua latina, dotado de reali-
dad, de existencia. Este ltimo significado se reconoce en la idea
fundamental del pensamiento arcaico indoeuropeo, el dharma.
Junto a saceraparece sanctus, participio pasado pasivo del verbo
sancire, volverse sak-, conferir realidad, existencia o validez,
Sanctus es aquello que es real. En el origen, sanctus no tiene el
sentido de consagrado a los dioses, En Roma, los sanctison, en
primer lugar, los personajes que se benefician de una garanta reli-
1. Cfr. El estudio de A. J. Festugiere, LaSaintet, PUF, Pars 1942
giosa, manifestada en los augures, ojas, en indoeuropeo, la energa
sobrenatural. La sanctitases una totalidad simblica, una integri-
dad presente en el rey, en el imperator, en el Senado, en los sena-
dores. Pero, por cuanto estas personas, son respetables y respeta-
das, asistimos a un deslizamiento hacia la dimensin tica: sanctus
sufre la influencia de hagnos. La santictasse volver sinnimo de un
conjunto de virtudes 2,
En la poca helenstica, el trmino hagios extiende su campo
semntico, decolorndose hasta sobreponerse a sanctus. Este lti-
mo trmino tomar frecuentemente el sentido de quien es dios,
que posee la naturaleza divina. As llega el deslizamiento de sanctus
hacia lo divino y hacia la trascendencia. Desconocido a los latinos
antes de Alejandro, este sentido de sanctus caracteriza a la divini-
dad. En la helenizacin de sanctusse aleja ya de la tica para reunir-
se en el orden de lo sagrado. Esta helenizacin tendr grandes
repercusiones sobre el lxico cristiano. En efecto, para expresar la
novedad del mensaje de Jess y de los redactores del Nuevo Testa-
mento seguirn la seleccin hecha por los traductores griegos del
Antiguo Testamento: traducirn hagiosa travs de sanctus.
2. H. Fugier, Recherchessurl'expressi6n dusacr...,cit., pp. 179-197.
3. H. Dclehaye, Sanctus, Socit des BolIandistes, Bruselas 1927, pp. 24-59.
74
75
ELESTUDIO DE LO SAGRADO EN EL
ANTIGUOTESTAMENTO
ELDESARROLLO SEMNTICO DEQDSH
En el ao 1978, MauriceGilbertreabri el dossiersobrelo sa-
grado en la Biblia
4
Respetando el orden cronolgico de los textos,
ha girado la investigacin sobre el desarrollo semntico de qdsh a
partir de la tradicin Yahvista, que se remonta al siglo x a. de e. Su
anlisis de la herencia recibida de los autores bblicos ha mostrado
que la idea de separacin es de importancia secundaria, y que lo
sagrado es muy diferente del concepto de impuro. Los documen-
tos de la fuente Yahvista componen una primera sntesis del pasa-
do de Israel. Presentando a Yahv como el Dios de la historia pa-
triarcal, se instaura un vnculo entre lo sagrado y la historia de la
salvacin. Antiguos pasajes del Libro de Samuelnos muestran que
en la poca de David la expresin Dios Santo est en relacin
con la potencia de Yahv. En el ao 740, Isaas proclama la incom-
parable santidad del Dios de Israel. Esta santidad parece temible al
infiel, pero para aquellos que la reconocen hace de Dios una roca.
La relacin privilegiada que subsiste entre Yahv e Israel es el ori-
gen del nombre el Santo de Israel. La impronta salvfica es evi-
dente. En el curso de los siglos VI y v, profetas como Ezequiel y el
Deuteroisaas desarrollan el pensamiento proftico de Isaas: la san-
tidad de Yahv est ligada a la realidad histrica vivida por el pue-
blo de Israel.
4. M. Glbert, Lesacrda
ns
l'Ancien Testament, en L'Expression dusacr, 1, ce., pp. 205-289.
Al da siguiente del exilio se multiplican los referencias al culto.
Estamos en presencia de una literatura sacerdotal, el Pentateuco. La
ms antigua ley del sacerdocio de Jerusaln (Lv. 17-26) presenta
la Ley de santidad. Israel es el pueblo elegido por Yahv para cono-
cerlo y servirlo. A travs de un servicio permanente y digno de su
Dios, el pueblo debe responder a esta eleccin. Adems, la Ley de
santidad establece una relacin entre la santidad de Dios y la del
pueblo. Es necesario hacer notar que en la ley sobre los sacrificios
(Lv. 1-7), en la investidura de los sumos sacerdotes (Lv. 8-10) y
en el cdigo de la pureza (Lv. 11-16) , que se acerca ms a lo
sagrado que la santidad, la relacin con la historia de la salvacin es
mantenida decididamente.
El periodo griego est sealado por la eleccin de hagios-ep-
teto helenstico de la trascendencia divina- para expresar lo sagra-
do y la santidad de la Biblia hebraica. Hagios significa trascenden-
cia e incomunicabilidad. Al inicio del siglo IIa.e., Ben Sir se deja
seducir por los aspectos sagrados del culto, pero es capaz de
reencontrar el ttulo de Santo para Yahv. Bajo la persecucin de
Antioco IV (167-164), Israel afirma el carcter santo de la comu-
nidad, de la Torah y de los Libros 5.
DELO SAGRADO A LA SANTIDAD
Despus de su estudio sobre la raz qdshen el mundo semtico
no bblico, Claude-Bernard Costecalde ha desplegado una investi-
5. bid., pp. 270-279.
6. CJ.-B. Costecalde, La racine qudsh dans la biblie hbrai"que, en]. Brend, E. Cothenet (a
cargo de), SupplmentauDictionnairedela Bible,x, Letouzey et An, Pars 1985. cols. 1393-
1415.
76
77
gacinsobreel qdsh comoherenciapuestaenelorigendelosagra-
do bblic0
6
Su anlisis muestra que el lenguaje bblico tiene su
raicesenellxicoyenlas expresionessemtico-occidentales.Atra-
vs de unminuciosoanlisisdelos textos, HenriCazelleshamos-
trado el desarrollo del concepto de sagrado y de santidad en el
AntiguoTestament0
7

Enelmundoprebblico, todadivinidades unapotenciayqdsh

evoca en la divinidad un poder que no es humano. En la Biblia
Dios aparece como un Dios personal quese presenta asus fieles,
queles hace promesasylos gua. Ya noes msunadivinidadcs-
micacomoentrelos paganos, sino un Dios que acompaa asus
fieles. Por eso, lo sacralidad bblica no es lo sacralidad cananea.
Dios marcaconsuimprontalahistoriadelos Patriarcasyaparece
ya el conceprodesantidaddivina.
Conel movimientoprofticose poneenmarchalatransforma-
cindelosagradobblico:Ams, OseasyMiqueasreaccionancon
fuerzaalacorrupcindelcultoeinsistensobresucarcterindigno
anteel Diossanto.ConIsaas ladoctrinadelosagradoseextiende
hastaenglobarla santidad. La expresin ms frecuente es Qadosh
Israel,elSantodeIsrael. SetratadeYahv, aquienIsraelhaaban-
donado. Es porconsiguiente de l queviene la fuerza yla salva-
cin. Susantidades terrible. Parasalvarse, Israeldebereconocerla
santidad de su Dios, que es rey, sentado sobre su trono, terrible
paraaquelquelehavisto,el Diosquenoconsagraal puebloimpu-
ro. ConsagrndoseasuDios, Israel preparasuvictoria. Isaas 5,16
definelasantidadde Diosatravsdel conceptodederechoyjusti-
cia. La doctrina de Isaas se funda sobe la tradicin litrgica del
7. H.Cazelles, Le dveloppementdes notionsde sacr etde saintetdam1'Ancien Testament,
inJ. Briend, E. Corhenet (acargode),SupplmentauDictionnairede la Bible, x, coll. 1415-
1432.
TemplodeJerusaln. MauriceGilberthaba insistidoyasobrelas
caractersticasdelarazqdsh en el pensamientoprofticodelsiglo
VIII , subrayandolarelacinexclusivadelarazconYahv, elSanto,
el tres veces Santo (Is. 6,3), el Santo de Israel. Estasantidad se
opone al pecado del pueblo. El lazo privilegiado que permite a
IsaasllamaraDioselSantodeIsraelesunarelacindelordende
lasalvacin
8
Elpasodelosagradoalasantidades lagrannovedad
inttoducidaporIsaas. Estamosenpresenciade unateologadela
"
santidad.
Bajo Josas, en el 622, se descubre en el Templo el antiguo
manuscritodelDeuteronomio.Nosencontramos,endiversasoca-
siones,conlaexpresinamqadosh, pueblosanto.Estamoslejos
de Isaas,yaque el pueblo impuro del que hablabael profetase
vuelve unpueblosantoyconsagrado. Es tambinunareferencia
al comportamientomoral. Pero enel sigloVI Ezequiel retomael
contraste puesto en evidencia por Isaas, enlazndolo al castigo
deladeportacin.Gilberthasubrayadolacontinuidadentrelos
tres profetas, Isaas (siglo VIII), Ezequiel Yel Deuterosaas en el
siglo VI, no dejando de ponerenevidenciael nexo conlaexpe-
rienciadelahistoriadeIsrael.PerolacoherenciaYlaimportancia
del temadelasantidadse perdieronbajolos profetas posteriores
al retorno delexili0
9

Queremos decir ahora algunas palabras sobre el empleo de la

raz qdsh en laliteratura sacerdotal. Conel Pentateuco dispona-
mosdeungrancomplejodedicadoalahistoriadelosorgenesYla
obra de Moiss. La escuela sacerdotal ha integrado la tradicin
8. M. Gilbert,Lesaadans['Ancien Testament, enL'expressiondusacr. .,],cit.,pp.240-330.
9. bid., pp. 244-251
10.bid., pp. 251-264.
78
79
yahvista, elohstaydeuteronomistalO. Ensu partemsantigua, el
cdigodesantidad, existeunarelacinentrelasantidaddeDiosy
la del pueblo, pero tambin el aspecto ritual de la santidad est
fuertemente subrayado. Gilbertlohamostrado con claridad. Esta
constatacin permite decir a Henri Cazelles que despus de la
desacralizacin dela 'sacralidad'cananea, los autores bblicosadmi-
ten que el Dios de Israel puede consagrarse a su servicio losobjetos,
de los hombres y un pueblolI. Contrariamente al Deuteronomio,
que habla del pueblo santo, la Ley de santidad se interesa en los
individuos de este pueblo, llamados a ser santos porque Dios es san-
to. En todos loscdigosdel Levticoel carcter litrgico de lo sagrado
est fuertemente puesto de relieve. As, Dios consagra lossacerdotes
(Lv. 21.6, 6.7.15), lossbados (Lv. 23,3) y las fiestas (Lv. 23,4.6). En
otros trminos, el Cdigo sacerdotal, en su conjunto, define para
Israel la sacralidad y la santidad; Dios es santo y consagra. La santi-
dad de las personas no es una santificacin hecha por Dios, sino es
una exigencia que resulta del hecho de que Dios es santo. Losisraeli-
tas deben ser qedoshim,santos, porque el mismo Dios es santo, qadoss
(Lv. 19,44-45)
LA BIBLIA GRIEGA
Los traductores griegos alejandrinos de la Biblia hebrea han ac-
tuado en el curso de lossiglos Iry rrra.e. La misma Torah sera an
su Ley oficial, aquella en la que basaban sus instituciones. Sin em-
bargo, a sus ojos ella es otra cosa. La Ley define su vnculo con
Dios tal como ste ha sido revelado en el curso de los siglos. Esta
11. H. Cazelles, Ledveioppmentdes notosde ((raer etde .raintet.." cit., col. 1426.
relacin no es un simple vnculo con la divinidad en la lnea de lo
sagrado entendido como el qdshprebblico. Lo sagrado se vuelve
proximidad del Dios santo12. El pueblo participa en esta santi-
dad. Para expresar en griego esta novedad en relacin a lo sagra-
. do, los Setentahan escogido la palabra hagios, rechazando la pala-
bra hieros, cuyo uso se limitar a las situaciones cultuales. Hagios
traduce qdshy sus derivados. Con este vocablo se designa a Dios,
sus santuarios y las cosas santas. La misma pureza ritual es
englobada en la santidad bblica
13
Maurice Gilbert ha mostrado
que el registro de la santidad es profundamente cultual, pero en
el LibrodeBen Sirpresenta el tema de la santidad una cuarente-
na de veces, bajo todas sus formas, de las cuales ms de la mitad
se consagran a la grandeza de Dios en la naturaleza yen la histo-
ria de la salvacin (Sir. 42, 15-50). Redactado poco antes de la
era cristiana, el Libro de la Sabidura reencuentra el vnculo en-
tre la santidad de Dios y de su Espritu y la vida moral del hom-
bre". Es la expresin de la dimensin vertical y de la horizontal
de la santidad
14

Los autores del Nuevo Testamento lean la Biblia griega. De ella
extrajeron lo esencial de su lxico teolgico, cuyo el sentido en el
uso hebreo conocemos. Para comprender lo sagrado del Nuevo Tes-
tamento es indispensable tener en cuenta la raz hebrea de un lado,
y de la Biblia griega del otro.
12. P. Grdot, Laformatiorl du voeabuLairedans la BiMegreeque, en J. Brincd, E. Cothenet (a
cuargo de).
13. [bid, col. 1434.
14. M. Gilben, Lesaerdansl'Ancien Testament. en L'expression dusaer... ,1, cit. pp. 277-279.
80
81
DosTENTATIVAS DEHERMENUTICA
Paul Ricoeurhaanalizado lo sagrado bblicovalindose del ta-
miz de lectura de una hermenutica de la proclamacinJ5. Como
punto de partida ha escogido la tenacidad y la terquedad de la
lucha de los profetas de Israel contra los cultos cananeos que encar-
naban lo sagrado de las grandes civilizaciones orientales.
Lo numinoso est presente en diversos episodios del Antiguo
Testamento, como la revelacin de la zarza ardiente, la revelacin
del Sina o la visin de Ezequiel en el Templo. Segn Ricoeur, lo
numinoso no es un fondo sobre el cual se resalta la palabra. La
teologa se organiza sobre la palabra: por un lado la palabra es el
conjunto de los relatos relativos a la tradicin, es decir las instruc-
ciones de la Torah. Por el otro lado est la profeda, cuya influencia
es fundamental.
Una segunda mutacin de lo sagrado heredada de las religio-
nes prebblicas es la disminucin de la hierofana, sustituida por
la proclamacin del nombre divino. La instruccin prevalece so-
bre la manifestacin figurativa. La teologa del nombre se opone
a la hierofana del dolol6. A la obligacin de la palabra corres-
ponde la interdiccin de crearse imgenes divinas. Pero queda un
espacio sagrado: Templo, tiempo sagrado, ritual. Junto a estas
reflexiones de Ricoeur vendra bien subrayar la importancia de la
vivencia sagrada, de la palabra vivida. En efecto,Yahv exige un
culto, pero pretende un culto conforme a su santidad. As la teo-
loga del nombre deja paso a una teologa de la santidad, a la cual
15. P. Ricoeur, Maniftstation etproclamation, en E. CasteIli (a cargo de), LeSacr. tudes et
recherches, cit., pp. 64-66.
16. Ibid,p. 65
debe responder una antropologa de lo sagrado y de la santidad, de
lo sagrado vivido.
Ricoeur toma en consideracin tambin la cuestin de lo sagra-
do en el contexto ritual. La ritualizacin de la vida no est funda-
da sobre la correlacin entre el mito y el rito, como en el universo
sagradol7 .Podemos recordar que Eliade ha puesto de relieve este
aspecto
l8
, mostrando a Yahv, revestido de todos los atributos del
Ser Supremo, que dispone tambin de la potencia, pero rechaza los
cultos cruentos. La diferente entre la sacralidad de los orientales y
Yahv est en el hecho de que ste es un Dios personal que inter-
viene en la historia. La teologa de la historia supera la teologa
csmica. La persona de Yahv es esencialmente santidad. De su
pueblo exige la fe, una experiencia religiosa que toma el lugar de lo
sagrado, porque ella implica una interiorizacin del culto. Es el
pasaje de lo sagrado a la santidad.
Otra tentativa de hermenutica proviene de la pluma de un ex-
perto exgeta. En un artculo de sntesis, Pierre Grelot presenta su
reflexin sobre el cambio de significado de lo sagrado en el Anti-
guo Testamento
l9
El motivo principal es la decisiva y progresiva
afirmacin del monotesmo, cuya consecuencia es una desmi-
tificacin radical de las fuerzas csmicas. Se trata de realidades que
tienen origen en la Palabra creadora de Dios. Una segunda razn se
descubre en la vocacin de Israel, escogido como pueblo consagra-
do a su Dios nico. La sacralidad del poder real en el Antiguo
Oriente es transferida a Yahv. Como lo hace notar Eliade, la expe-
riencia de la historia como realizacin del designio de Dios deviene,
17. Ibidem.
18. M. Eliade, Mythes, rvesetmysteres, Gallimard, Pars 1957, pp. 189-191.
19. P. Grelor, La saintetconsacre Mmle Nouveau Testament, en J.Briend, E. Cothenet (a
cargo de) SupplmentauDictionnairedela Bible,x, cols. 1471-1476.
82 83
delmismomodo, unahierofana,inclusiveunaepifanadeDios
20
.
Noes de desatenderunaterceraconsideracin.Yahv, Diosnico
ycreador, es el DiosSantoporexcelencia, el Dios delaAlianza, el
garante del derecho, el Dios de la promesa. Segn Grelot, la
sacralidadconcentradaenlse manifiestaatravsdedisposiciones
queloconviertenenel arquetipodel bienmoral21(col. 1474). En
elcorazndeestarealidadseencuentralosagrado,vistosobretodo
bajo el aspecto delasantidadperfecta, raznymodelodelasanti-
dad del pueblo. A este nivel se situar, en el Antiguo Testamento,
un pasaje ulterior. Una cuarta causa de la profunda mutacin de lo
sagrado ha de buscarse en la distancia que, en la sociedad de Israel,
lo cultual acumula progresivamente con respecto a lo civil, mien-
tras que en las grandes sociedades orientales el mbito civil y cul-
tual estaban integrados el uno con el otro. Una profunda mutacin
adviene en la poca del exilio: el mbito poltico y el mbito reli-
gioso conquistan cada uno la propia independencia, cuando las
exigencias de santidad incluidas en la Ley y en los Profetas se hacen
ms y ms apremiantes en relacin a la conducta. En fin, est el rol
del Espritu de Dios: todos los dones y las virtudes, la inteligencia
y el conocimiento son presentados como provenientes del Espritu
de Dios.
20. M. Eliade, La religi6nd'lsraelal'epoquedesRoisetdesProphtes, en Histoiredecroyanceset
desidesreligieuses, 1, Payot, Pars 1976.
21. P. Grelot, La sainteteconsacre..., en J.Briend, E. Cothenet (a cargo de), Supplmentau
Dictionairedela Bible, x, cit., col. 1474.
LoSAGRADO EN EL ISLAM
El Islam es al mismo tiempo una religin, una cultura y una
comunidad con sus propios valores especficos. Convertida en
religin universal, el Islam conserva la misma fe, practicada con-
forme a los cinco pilares, pero con una vivencia de lo sagrado que
puede ser diversa en el Islam indonesio, iran o norteafricano.
Consideremos las expresiones de lo sagrado en el Corn y en la
tradicin primitiva.
EL LExlco DELO SAGRADO
Hrm, haram, que proviene de un antiguo fondo semtico, es
en sentido bsico poner aparte. De este sentido deriva la ambi-
valencia: sagrado o prohibido. El primer sentido semtico de la
raz hrmes puesta aparte, pero en el Islam el poner aparte de-
pende de un mandamiento divino
22
Tres clases de realidad estn
bajo la influencia de haram. Se encuentran primero los lugares
sacralizados por la presencia divina y de los actos religiosos: la
Kaaba de la Meca, los territorios de la Meca y de la Medina, la
Roca de Jerusaln, la tumba de Abraham en Hebrn, las mezqui-
tas y la tumba de algn imn. Estos lugares son sagrados. Ade-
ms, toda propiedad privada es haram, y esto por efecto de un
decreto divino. En fin, son haram, a causa de la impureza, la car-
ne de cerdo, las bebidas fermentadas, la apostasa, el homicidio,
el hurto, la fornicacin y el falso testimonio. La interdiccin se
22. L. Gardet, Notionetsensdusacren Islam, en E. Castelli (a cargo de), LeSacr. tudeset
Recherches, cit., pp. 317-331.
84
85
fundaenlaimpureza. Haysinembargomaticesimportantesque
hande tomarseen consideracin. Enel haram-sagrado tenemos
lapresenciadivina;enelharam-interdiccinencontramoselman-
damiento divino. El sentido de lo sagrado mora en el comporta-
miento del musulmn, que hace constantemente referencia a Dios,
el Tres-Veces-Santo, Al-quddush. El fundamento de lo sagrado es
Dios Omnipotente y Misericordioso.
ALLAH, LA FUENTEDELO SAGRADO
Esta referencia total a Dios nos invita a contemplar el concepto
de santidad. Al-quddushse traduce por santo. Al-quddussh signi-
fica santsimo. Este concepto es el primero aplicado a Dios, por-
que a l le pertenece, al Espritu de Dios, al Libro que viene de
Dios. El concepto musulmn de santidad es la pureza total, una
pureza que separa a Dios de toda criatura. La ciudad de Jerusaln
se llama Al-Quds, la ciudad santa. Solamente Dios es totalmente
santo, slo l est en condiciones de santificar a su creatura, lo que
explica la ausencia de sacramentos y de medios de santificacin.
Allah no es un Dios nacional. El Corn lo proclama Rey de los
Cielos, Maestro del Oriente y del Occidente. Es la fuente de lo
sagrado, porque todo lo que es sagrado tiene referencia directa a su
voluntad. En el Islam el acento est siempre puesto en la absoluta
trascendencia divina.
El Islam es un monotesmo que se inspira en el pensamiento
bblico, pero que es reformulado por Mahoma. A los ojos de los
fieles, el Corn es sagrado, siendo el bien ms precioso entregado a
los hombres. La raz qdss ocupa un puesto muy circunscripto y
figura solamente en contextos bblicos
23
Hrm manifiesta ser en
realidad meramente rabe. El Corn no se limita nicamente al
concepto de lo sagrado. Es launidad de Dios y la relevacin lo que
ocupa la parte esencial del texto. Libros de Dios, Palabra de Dios,
al Corn no se le aplica el epteto sagrado. En la medida en que
lo sagrado est ligado a mediaciones, no hay lugar para l en el
Corn. En el Islam, todo lo sagrado no existe ms que en relacin
con Dios. En su comportamiento cotidiano, el musulmn demues-
tra considerar el Corn como el libro sagrado por excelencia.
SAGRADO y SACRALIZACiN
El Islam vehicula una doble corriente de pensamiento y tradi-
cin, proveniente, por un lado, de antiguas prcticas del nomadismo
rabe y, por otro, del monotesmo proclamado por el Profeta. Este
fenmeno se reencuentra en las expresiones de lo sagrado y en la
vivencia sagrada. Junto a lo sagrado, que tiene su fuente en Allah,
existe lo sagrado animista de origen rabe. Un ejemplo particular-
mente interesante de esta situacin es la baraka, una bendicin
ligada a los seres y las cosas, a personajes y localidades. En sentido
preislmico yen el contexto del Islam popular, la barakaes fuente
de beneficio, prosperidad, fecundidad, xito, crecimiento de los
rebaos, abundancia de la vegetacin. Para los musulmanes ms
instruidos, la barakaes la bendicin de Allah, una prerrogativa que
viene de Dios y se encuentra ligada a la santidad.
Si el Islam ignora la existencia del sacerdocio y de las mediacio-
23. J.Jomier, Lesacrdans le Coran, en L'expression du sacr...,]J, cit., pp. 339-385
86
87
nes, conoce, sinembargola sacralizacinde lapersona, delos ac-
tos, del espacio y del tiempo. Se subraya antes que nada el concep-
to de santidad personal, lo hallamos en el Profeta, en los wali o
santos, en los mahgubo msticos. El sufismo ha contribuido signi-
ficativamente al desarrollo de la santidad personal. El ihram es un
estado temporal de sacralizacin que se hace realidad al inicio del
peregrinaje a la Meca. Toda ceremonia de plegarias rituales comien-
za con un conjunto de gestos de sacralizacin. Los tiempos sagra-
dos no estn ausentes: la peregrinacin (hagg) cumplida en el curso
del duodcimo mes, el mes llamado Du al-Higga; el Ramadn, o
mes de la revelacin, consagrado al ayuno y a la plegaria. Dentro
de los espacios sagrados, se deben mencionar la Kaaba, la fuente
Zamzam, algunas mezquitas. Es necesario tener en cuenta no obs-
tante que esta sacralizacin, como todo lo sagrado en el Islam,
son gobernados por la voluntad divina y la trascendencia absolu-
ta de Dios.
SAGRADO y SANTIDAD EN EL NUEVO TESTAMENTO
Para llevar a trmino esta breve sntesis de nuestra investigacin
sobre lo sagrado, resta dar una mirada a lo sagrado en el cristianis-
mo. Es un territorio inmenso. En principio, se trata de un mbito
en que se ha acumulado, en el transcurso de dos milenios, una
abundante documentacin sobre lo sagrado y sobre la vivencia sa-
grada. Por otra parte, en el curso de varias dcadas recientes el te-
rreno de lo sagrado ha sido roturado y excavado desordenadamen-
te. En el momento actual, se presenta un campo de excavaciones
en el cual han trabajado numerosas escuadras, sin progresar no obs-
tante de modo sistemtico. Pensamos en las cuestiones de lo sagra-
do, en la teologa de la muerte de Dios, en la controversia sobre la
secularizacin, en discusiones sobre el secularismo y sobre la
desacralizacin. La bsqueda, por lo mismo, ha de reemprenderse
sobre bases nuevas. Una de estas slidas bases es el estudio de lo
sagrado en el Nuevo Testamento. Nos referiremos aqu a dos inves-
tigaciones exegticas, que iluminan el recorrido de aquellos que
intentan profundizar la comprensin de lo sagrado cristiano.
LASANTIDAD CONSAGRADA EWEL NUEVO TESTAMENTO
Pierre Grelot ha dado este ttulo a un artculo muy profundo del
que ya hemos hablado 24. Despus de haber analizado la formacin
del lxico de referencia en la Biblia griega, el estudioso procede a
un anlisis de la terminologa de lo sagrado y de la santidad en los
diversos libros del Nuevo Testamento. Un anlisis como ste es
esencial si se quiere llegar a comprender el sentido de los trminos
y su contenido en el cuadro de la teologa de cada autor. De inme-
diato, Grelot hace una sntesis de los datos para trazar ms clara-
mente los contornos del sentido y del desarrollo del concepto de
sagrado y de santidad del cual la teologa cristiana del primer
siglo se apropia.
Jess es el Santo de Dios. Asumiendo los valores positivos de
la revelacin bblica precedente, a fin de llevarla a su plenitud,
Jess, en su conciencia filial, vive una relacin nica con Dios.
Santo de Dios (Mc. 1,24;Jn. 6,29), es Santo, Veraz (Ap. 3,7).
24. P. Grelot, LasantitconsacretmsleNouveauTestament, en J.Briend, E. Cothenet (a cargo
de), SupplmentauDictionairede la Bible, x, cit., cols. 1432-1483.
88
89
Mediador de la nueva alianza, cumple funciones sagradas (Heb.
8,6; 9,15;12,24).En la personadeJess, el nexo entre santifica-
cin y justificacin se halla en estrecha relacin con el existente
entre santidad y justicia. Corresponde a Dios a santificar y justifi-
car a los hombres. Pero lo hace a travs de Jesucristo, al cual desde
el inicio ha comunicado en plenitud su propia santidad y su propia
justicia25. As en esta mediacin encontramos una superacin ra-
dical de la sacralidad de las antiguas religiones y de lo sagrado del
Antiguo Testamento. En cuanto mediador, Jess hace ms cercano
al Dios santo y permite entrar en comunin con l. Junto a esta
ptica de superacin de la funcin mediadora tpica de las antiguas
hierofanas, encontramos adems una novedad radical en relacin
ala vivencia sagrada, ya que Jess conduce a los hombres a la san-
tidad.
Con la resurreccin de Jess se inaugura el rgimen religioso del
Espritu, que Jess comunica a sus discpulos reunidos en el mo-
mento mismo en que les enva del mismo modo en que el Padre le
ha enviado (Jn. 20,21-22). La alianza sinatica haba tenido como
resultado del don de la Torah; la Nueva Alianza (1 Coro 11,25)
tiene como consecuencia el don del Espritu Santo26. Es el inicio
de una forma indita de la relacin entre Dios y los hombres; la
comunin con Dios confiere la participacin de su santidad. La
Iglesia es el pueblo santo y Cuerpo de Cristo. Ella es inseparable de
Jess, Santo de Dios (Rom. 12,5; ICor. 12,27). Su consagracin
lahace participar, de entonces en adelante en la santidad de Cristo.
Sus miembros sern santificados en la medida en que respondan a
su vocacin.
25. Ibid., col. 1477
26. Ibid., col. 1480
Llegamos a la comunicacin de esta santidad a travs de la media-
cin de los ritos cultuales, que en todas las religiones representan una
esfera relevante de lo sagrado. Grelot sostiene que los ritos cristianos
deben estudiarse detalladamente en su estructura, pero no afronta
este aspecto de la sacralidad cristiana. Tales ritos son indispensables,
puesto que la Iglesia constituye un pueblo, una comunidad humana
histrica. La santificacin de los hombres a travs del Espritu San-
to se opera, por consiguiente, mediante el ejercicio del ministerio,
servicio de Cristo, sea en sus funciones santificantes, sea en las otras
funciones27. La santidad cristiana se inscribe en la nueva alianza
(Le. 22,20: Heb. 8,8) y en la restauracin de la creacin, exten-
dindose por ello a numerosos mbitos, que Grelot no examina,
pero engloba en la siguiente formulacin: El dominio de las fuer-
zas csmicas; la expresin del espritu humano en el desarrollo de
las culturas; la gestin de la cosa poltica28.
LA EXPRt."SNDELOSAGRADO ENEL NUEVO TESTAMENTO
La sacralidad cristiana presenta una gran originalidad. Se distin-
gue de la sacralidad de las religiones no cristianas porque se extien-
de a partir de Jesucristo. Tenemos las formulaciones de base del
Nuevo testament0
29
.
27. Ibid., col. 1482.
28. Ibidem,
29. Para tratar el tema, sobre POIlthot, L'expmsion dtl sacrdans le NOtlveatl Testament, en
L Expression dtl sacr...,III, cit., pp. 289-327; P. Grelot, Lasaintetdans les livres dtl Notlveatl
Tesatment. ttldeanalytiqtle, en J. Briend, E. Cothenet (a cargo de), Stlpplmentatl Dictionaire
dela Bible, x, cit., cols. 1436-1471; Y-M.]. Congar, Sittlationdtl sacr en rgimechrtien, en
LaLiturgie apres Vatican Il. Ed. du Cerf. Pars 1%7, pp. 385-403.Aqu nos referimos a la
parte del artculo titulado Quenousdisentlescritures?, pp. 386-396
90
91
LasantidaddeDioses untemaqueretornafrecuentementeen
el Nuevo Testamento. Llama en particular nuestra atencin el
Trisagion de Isaas, retomado en Ap. 4,8. Este pasaje celebra la
Seforadivina, justificadaen la trascendenciade Diosy desuin-
tervencin creadora. Grelot pone el acento sobre la identidad entre
la santidad (hagios) yla trascendencia de Dios. En la oracin sacer-
dotal de Jess, en la invocacin Padre Santo an. 17,11) est en
lnea con la santidad divina de Isaas 6,3. Existe adems un matiza-
do importante, que modifica fuertemente la distancia entre Dios y
el hombre presente en el contexto cultural de Isaas. En efecto, en
Jn. 3,17, la santidad de Dios se manifiesta a travs de la voluntad
de proximidad y de comunin que mana del envo del Hijo al
mundo. (Grelot) En la oracin sacerdotal, hagios designa la esen-
cia de Dios y aparece tambin como fundamento de la santidad
que realiza la unidad del Padre ydel Hijo, pero, tambin la unidad
con y entre los discpulos
30
. Estamos bien lejos de las hierofanas
csmicas de las religiones antiguas. En estos pasajes del Nuevo Tes-
tamento, la santidad es la esencia divina; sobre ella funda la tras-
cendencia de Dios.
Jess es hagios. En Hech. 4,27 y30 l se lo denomina hagiospais,
un ttulo proveniente de la cristologa arcaica, tributario de una
lectura mesinica de Is. 42,1. Jess es el Santo de Dios (Me. 1,24),
investido del Espritu de Dios. En Le. 1,35 la santidad de Jess se
refiere al rol que tuvo el Espritu Santo desde la concepcin virgi-
nal. Es una santidad sustancial: como escribe Joseph Ponthot, es-
tamos prximos a una definicin ontolgica de la santidad de Cris-
to. Otros textos, como Me. 1,24, Santo de Dios, At. 3,14 el
30. Cfr. R. Schnackenburg, Dasfohannesevangelium, en J. Gnilka (a cargo de), Herder
theologischerKommentarzumNeuen Testament, 111, Herder, Freiburg im Breisgau 1965, p. 205.
Santo yel Justo, indican claramente la funcin redentora de Jess.
En la profesin de fe de Jn. 6,69 Pedro proclama: Tu eres el Santo
de Dios, texto que se ha de confrontar con Jn. 6,27, donde se
habla del Hijo al que el Padre ha sefalado con su sello. La relacin
entre la santidad de Jess y su misin salvadora est articulada de
modo ntido. A travs de Jess el Santo, la santidad divina ser
luego comunicada a los hombres. Todos los textos en el cual est
presente hagios nos llevan al corazn de la misin mesinica. A
partir de esta misin de Jess debemos comprender e interpretar la
sacralidad mesinica.
De la vena mesinica brota lo sagrado cultual. La Carta a los
Hebreos ha elaborado en modo particularmente feliz la traduccin
cultual de la sacralidad mesinica. Ella tiene por punto focal el
Sacerdocio de Cristo, insistiendo necesariamente sobre su funcin
religiosa de mediacin entre Dios ylos hombres3!. El recurso a la
lengua cultual, con la nocin de santidad, de sacrificio, de
sacerdocio, ha dado un rico lxico de lo sagrado, que muestra la
importancia fundamental del concepto de mediacin. Jess es con-
sagrado como sacerdote; es santo en sentido cultual, apto a consu-
mar los actos del sacerdocio; es santo en sentido moral, porque
posee una perfeccin total.
En el Nuevo Testamento, lo sagrado mesinico es un pivote
sobre el que se articula la santidad, lo sagrado y la vivencia de lo
sagrado. De un lado es puesta la santidad de Cristo, basada sobre
la del Padre: se trata de lo sagrado sustancial. Del otro lado est el
vasto mbito de lo sagrado visto bajo el otro aspecto de la media-
cin; Iglesia, palabra, sacramentos, as como todos los signos y
31. P. Grelot, La Sainteconsacre... , en J. Briend, E. Cothenet (a cargo de), Supplmentau
Dictionnairedela Bible, x, cit., col. 1448.
92
93
lossmbolosportadoresdelmensajeydelarealidaddelReino. Es
el aspecto funcional de la sacralidad mesinica. Los datos esen-
ciales y la estructura simblica fundamental de este aspecto de la
sacralidad mesinica se perfilan a travs de los diferentes escritos
del Nuevo Testamento. Se trata de textos que hablan de la Iglesia,
de los sacramentos, de las santificacin de los cristianos, del san-
tuario, de la santidad cristiana, de la vida de los santos. Sobre
estos datos y, sobre esta estructura simblica, se insertan, en el
curso de dos milenios, una multitud de signos expresivos de los
sagrad0
32
.
La promesa de la donacin del Espritu no era peregrina en la
visin que los profetas tenan del futuro. La muerte y la resurrec-
cin de Jess llevan a la inauguracin del reino del Espritu Santo.
En los Evangelios y en las Hechos la mencin de la santidad del
Espritu Santo se encuentra sobre todo en las alusiones al bautis-
mo. Joseph Ponthot ha visto aqu la presin de un uso litrgico
arcaico. Esto parece interesante como ndice de una comprensin
profunda de la sacralidad cristiana en la comunidad apostlica. Es
un elemento de lo sagrado que aflora con claridad en el anlisis de
los textos completos realizados por Ponthot. A sus ojos, el recorri-
do de los alusiones neotestamentarias sobre la santidad del Espritu
expresan conviccin e insistencia que conciernen a la funcin y el
origen de los dones del Espritu del que la comunidad cristiana
primitiva haba tenido experiencia o recibido la revelacin.
32. Cfr. Y-M.]. Congar, Situationdusacrb>...,cit., pp. 395-396. Referimos al artculo de].
Ponrhot, L'expression dusacrdans le Nouveau Tstament, en L'expressin dusacr..., III, cit.,
que ha analizado con precisin toda la terminologa de lo sagrado relativa a la Iglesia y a los
cristianos.
TENTATIVA DE LECTURA DE LA SACRALIDAD CRISTIANA
LECTURA HERMEl1CA: PAUL RICOEUR
Despus de su ensayo de fenomenologa de lo sagrado y su her-
menutica de la proclamacin en el Antiguo Testamento, Paul
Ricoeur ha afrontado el Nuevo Testament0
33
. Un estudio de la pa-
rbola, del proverbio, del discurso escatolgico -tres elementos
caractersticos de la enseanza de Jess- lo lleva a discernir una
radicalizacin de la antinomia entre hierofana y proclamacin, a
travs de una nueva lgica del sentido, diametralmente opuesta a
la lgica de la correspondencia34. En este discurso individualiza
expresiones lmite que operan la ruptura del decir ordinario; este
le permite oponer al universo de lo sagrado un universo que esta-
lla. La lgica de las expresiones lmite se opone a la de la corres-
pondencia del universo sagrado. El universo sagrado est basado
sobre la circularidad simblica y sobre el juego csmico de la co-
rrespondencias. El universo del Nuevo Testamento se abre en di-
reccin del Reino de Dios.
En un segundo momento, Ricoeur coge un discurso iconoclasta
que intenta desmostrar la necesidad de que lo sagrado sea liquida-
do. Un primer argumento de este discurso se funda sobre la actual
desacralizacin del cosmos. El hombre moderno ya no tiene un
espacio sagrado, ya no tiene un centro, ya no tiene un axis mundi.
Su tiempo es homogneo, lo sagrado ha devenido arcaico. El hom-
33. P. Ricoeut, Manifistatioll etproclarnation, en E. Castelli (a cargo de), LeSacr. tudes et
recherches, cit., pp. 66-70
34.bid, p. 66.
94 95
bremodernoyanotieneuncosmossagrado,sinoununiversocomo
AestapreguntaRicouerrespondenegativamente.Suargumen-
objeto de reflexin y como materia de disfrute. El segundo argu-
tacin est basada sobre la palabra bblica. Se sostiene que la Biblia
mento de este discurso iconoclasta se insena sobre los residuos de
est liberada de lo numinoso de las religiones antiguas, que ha-
lo sagrado en nuestra cultura. Es lo sagrado de sustitucin del mundo
bra cedido el puesto a la palabra. Pero, afirma Ricoeur, se olvida
industrializado. Son los mitos y rituales degenerados: la transferen-
muchas veces que la palabra misma se vuelve numinosa. Encon-
cia de lo sagrado en las fiestas, en el ocultismo, en la esfera poltica,
tramos una prueba en el Prlogo de Juan: El verbo se ha hecho
en el inconsciente. Tercer argumento: es necesario desacralizar la
Carne On. 1,14.) De modo que la Palabra se hace manifestacin.
religin cristiana, la nica capaz todava de acompaar el declive
Esta identificacin entre Palabra y Manifestacin ha producido la
de lo sagrado. A la destruccin del universo mtico bajo el golpe de
Revelacin. Cristo es la Manifestacin absoluta. En este sentido,
la ciencia, Bultman ha respondido con la desacralizacin como
Eliade no vacila en decir que para un cristiano la hierofana supre-
deber de la fe. Bonhoeffer actu como portavoz y pionero de la
ma es la encarnacin de Dios en Jesucristo
35

separacin entre fe y religin. Es un proyecto que consiste en

Otro argumento desarrollado por Ricouer muestra que la fe
liquidar la sacralidad del culto, de la predicacin, de la tica, de
no es posible sin signos. Adems, la Biblia no ha abolido el
la poltica.
simbolismo csmico, reinterpretndolo en cambio segn la exi-
Paul Ricoeur considera que es imposible contentarse con un
gencia de la proclamacin. A los mismos mitos cosmognicos les
programa como ste y va a la bsqueda de una mediacin. Su pri-
toca una nueva funcin en la historia. El simbolismo csmico ha
mera respuesta est basada sobre el binomio ciencia-sagrado. A sus
sufrido por tanto un cambio profundo vindose sometido a una
ojos, la modernidad no es ni un hecho ni un destino, es una cues-
reutilizacin. Por otro lado, en las parbolas queda reactivado un
tin abierta. En efecto, la cientificidad se vuelve ella misma proble-
simbolismo primario: pastor, rey, padre. Estas figuras han sido
mtica, y la modernidad aparece como la enorme hinchazn de
elegidas por su familiaridad y densidad de sentido en todas las
una nica dimensin que han perdido todas las otras. La segunda culturas arcaicas.
respuesta toma en consideracin los residuos de lo sagrado. Estos
Pata terminar su estudio, Ricoeur da el ejemplo de la dialctica
residuos, signos de una sacralidad degenerada, muestran simple-
entre sacramento y predicacin en el curso de la historia entera de
mente que no puede darse hombre sin lo sagrado. Ricoeur formula
la Iglesia cristiana. En la predicacin el elemento kerigmtico; le
una considerable serie de preguntas, de la que damos una muestra:
interesa en el sacramento, el simbolismo: Pinsese, tan slo, la
se puede vivir sin smbolos y sin rituales? Se puede despojar la
correspondencia que el bautismo revela entre el Agua primordial,
vida de todos los ritos de trnsito? Es posible vivir un tiempo sin
donde todas las formas son abolidas, el diluvio, el agua de la muer-
fiestas? Y desde all llega la pregunta fundamental sobre el tema de
la desacralizacin: es posible un cristianismo sin sacralidad?
35. M. Eliade, Lesacretleprofane, cit., .15
96
97
te, yelaguaquepurifica, entrelainmersin, ladesnudezylase-
pultura, entre la emersin, el vestirse de luz y la resurreccin.3G
LECTURA MESINICA: YVES GONGAR
Frente a la cuestin de lo sagrado y la confusin que ha provo-
cado, Yves Congar intent recorrer un camino que permita a lo
sagrado encontrar lugar en el contexto cristiano. Como punto de
partida ha escogido el concepto de mediacin, que emerge con
claridad de todas las investigaciones sobre lo sagrado. Siguiendo
el ejemplo de Paul Audet
37
, utiliza esta mediacin en el cuadro de
la experiencia religiosa del hombre, tal como suele darse en la
experiencia que el hombre hace de lo divino. De este modo, estu-
diando la experiencia mediata de lo divino en trminos cristia-
nos, Congar intenta definir, precisar y situar lo sagrado. Su estu-
dio es una tentativa de antropologa de lo sagrado, que funda en
la expresin de lo sagrado en la Biblia, en la Revelacin, en la
teologa cristiana, en el rol mesinico de Jesucristo en su Iglesia y
en la accin histrica de la Iglesia como signo y medio de salva-
cin para el hombre-
38

En las grandes religiones orientales, el cosmos es representado
como un orden divino en el cual los dioses ocupan suspuestos. La
Biblia afirma la trascendencia de Dios, su total libertad, y pone el
36. P. Ricoeur, Maniftstation etproclamation, en E. Castelli (a cargo de), LeSacr. tudeset
recherches, cit., p. 76.
37. P. Audet, Le Sacretleprofime. Leur situation en christianisme, Nouvelle revue thologique,
79,1957, pp. 33-61.
38. Y-M.]. Congar, Situatondu sacr"...,cit., pp. 385-403.
I
cosmos bajo dependencia divina, asegurando sin embargo su es-
pecfica funcin (Gen. 1,28-30.2, 10-20). Dios es el seor de la
historia: lo demuestra la eleccin de Israel y la alianza divina con
un pueblo consagrado. En la interioridad de esta historia santa
funciona todo un rgimen de sacralizacin basado en la Ley y en
1I1
sus Profetas. Este rgimen es transitorio y preparatorio. Anuncia
Ji
I una nueva alianza, que tomar el lugar del estatus mosaico y ser
un nuevo lugar de encuentro con Dios. En el centro del Antiguo
Testamento se encuentra, en efecto, el anuncio mesinico.
El Nuevo Testamento proclama la superacin definitiva de esta
fase, el paso de la promesa a la realizacin. Jess anuncia el cum-
plimiento de la profeca y el advenimiento de la era mesinica
que l es el encargado de inaugurar. Es la gran novedad, presente
en todas las pginas del Nuevo Testamento. Dios lleva a trmino
la creacin dndole la plenitud de sentido. Tal plenitud nueva y
original es una superacin del orden csmico, el cual gracias a
esta nueva dimensin se vuelve de un orden sobrenatural que
tiene su pice y su centro, su totalidad sustancial en Jesucristo39.
Estamos en el rgimen mesinico. Como muestra el anlisis de
Grelot y de Ponthot, sagrado y santidad representan un ele-
mento esencial de la estructura del rgimen mesinic0
40
Segn el
razonamiento de Congar, a partir de los hechos relacionados con
los documentos neotestamentarios existe en el mundo una reali-
dad sagrada, el cuerpo de Cristo, segn las tres acepciones que el
Nuevo Testamento da a este trmino: cuerpo personal de Jess,
39. Ibd., p.396.
40. P. Grelot, Lasaintetconsacre Dansle Nouveau Testament, en J. Briend, E. Cothenet (al
cuidado de), Supplment au Dictonnaire de la Bible, x, cit., coll. 1432-1483; ].Ponthot,
L'expression dusacrdansle Nouveau Testament, en L'Expression dusacr..., I1I, cit., pp. 289-
329.
99
98
ya glorificado en el cielo, cuerpo eucarstico, cuerpo eclesial
designabley, al mismotiempo, enpartedesconocido41.
Nos encontramos en la economade la salvacin de rgimen
mesinico, que culmina en la doble misin de Jesucristo y del
Espritu Santo, y se desarrolla entre un Paraso del cual no se
sabeconcertezaquhayasido, puestaasalvolaarmonaentrela
naturalezaylacomunincon Dios,yel Reinoescatolgicoenel
cual, de nuevo y de un modo ms perfecto, [... ] naturaleza y
comuninde graciaquedarnreunidas enlarealidadmismadel
Reino perfecto de Dios42. Entre ambas se ubican las parbolas
delReino, dadoquevivimosenuncaminointermedioenel cual
las realidadesinvisiblespuedencomunicarsebajolascondiciones
inherentes a nuestra naturaleza terrena. Por eso estamos consa-
grados a los smbolos, pues a travs de los signos percibimos lo
que sobrepasa la realidad sensible. Se impone un recurso perma-
nente al simbolismo en la expresin de la realidad inherente al
mbito de la economa cristiana de salvacin; un mbito origi-
nal, especfico, irreductible. As, bajo nuestra mirada se perfila la
sacralidad cristiana.
Cangar propone distinguir, en el vasto mbito de lo sagrado
bajo rgimen mesinico, cuatro niveles calificativos43.
El primer nivel es una sacralidad que l llama sustancial. Se trata
del cuerpo de Cristo en la ptica del Nuevo Testamento, vale decir,
el cuerpo personal de Jess, ya glorificado en el cielo; el cuerpo
eucarstico en el misterio de la eucarista celebrado por la Iglesia; el
cuerpo eclesial llamado cuerpo mstico, la Iglesia. La sacralidad sus-
tancial se hace notoria a travs de los documentos neotestamentarios.
41. Y-M.]. Cangar, Situationdusu saer...,cito p. 396
42. bid,p. 398.
43. bid,pp. 399-401.
El segundo nivel es la sacralidad de los signos de tipo sacramental.
Esta sacralidad est ligada a la sacralidad fundamental. Los sacra-
mentos son signos eficaces de la vida de la gracia. Adems, los sacra-
mentos del bautismo, confirmacin, orden y matrimonio crean si-
tuaciones humanas que dependen directamente del orden mesinico:
la existencia cristiana, el sacerdote, los esposos cristianos.
El tercer nivel est conformado por el conjunto de los signos
que expresan la relacin del cristiano con Dios en Jesucristo o que
disponen para realizar mejor esta relacin. Para designar tan in-
menso mbito, Cangar sugiere la expresin sagrado pedaggico.
En nuestra opinin se trata de una expresin feliz, porque abraza
JI'
palabras, gestos, costumbres, reglas de vida, lugares, tiempos, hbi-
11'11
tos e indumentarias, silencio. Cangar insiste sobre el hecho de que
la sacralidad pedaggica no comporta ninguna depreciacin de lo
profano. Su rol es funcional: favorece la comunin con Dios, inse-
parable de la comunin fraterna. 1I1
11
El cuarto nivel de lo sagrado en el cristianismo es la consagra-
cin de las realidades terrenas a Dios y su uso en una ptica me- I
1I1
sinica. El cristiano no despoja estas realidades de su carcter na-
tural, porque puede santificarlas sin separarlas. En este mbito se 11
hallan los gestos de la oracin y de las bendiciones, asi cmo el
simbolismo de los monumentos cristianos. La sacralidad de la
consagracin es la santidad en el uso humano de las cosas. Esta
111I
1
sacralidad puede ser una separacin, mas puede ser tambin una
orientacin sobre el plano individual o social en medio de la ciu-
I
dad terrena.
l'
Una orientacin prctica concluye la investigacin de Congar
44
.
Primero traza la lnea general de la sacralidad cristiana: todo en l,
es positivo. En segundo lugar expone qu ha de hacer el cristiano
frente al mundo: le corresponde procurar comprender el valor de
101
100
los signos. En este nivel la cuestin de lo sagrado encuentra la
parte preponderante de su desarrollo. La tercera consecuencia
conducaalo sagrado pedaggico: cadapocaycadaculturaes-
cogen las formas que corresponden a su propio genio. Son las
formas tpicas del homo relgosus que reencontramos en toda la
extensin de la historia de la humanidad. Cuando el cristiano
adopta estas formas, a travs de ellas debe resaltar siempre los
datos positivos de la fe cristiana.
,
\
Conclusin
44.lbid,pp.4l-43.
102
Nuestro propsitoes captaraquelloquequieredecirel hombre
religioso cuandohablade lo sagrado. Nuestro trabajo noconsiste
enunanlisisdesuexperienciadefe, sinoes unestudiodeldiscur-
so a travs del cual da cuenta de su experiencia religiosa. As, gra-
cias a la semntica histrica, logramos el camino de lo sagrado en
la historia.
La lectura de los trabajos reunidos en L'expressin dusacrdans
les grandes religions confirma de un modo considerable los descu-
brimientos de la historia de las religiones: El hombre toma con-
ciencia de lo sagrado por el hecho de que ste se manifiesta. Segn
el trmino propuesto por Eliade, generalmente aceptado, tal mani-
festacin es una hierofana. Toda hierofana es percibida por el hom-
bre religioso como un fenmeno inseparable de su experiencia per-
sonal. l percibe la manifestacin de una realidad diversa de la
realidad en medio de la cual vive. El anlisis del modo de expresar-
se del horno religiosus demuestra que ste, en su percepcin de la
hierofana, siente la presencia de una potencia invisible y eficaz,
que se manifiesta a travs de un objeto o de un ser, de modo tal que
ese objeto y ese ser demuestran hallarse revestidos de una nueva
dimensin, la sacralidad. A travs de este descubrimiento el hom-
bre asume un modo especfico de existencia. El anlisis de lo sagra-
105
doenlas grandesreligionespaganasrevelaungranenriquecimien-
to desde el punto de vista antropolgico. El horno religiosus se ha
forjado un lxico y un lenguaje que le sirven de herramienta men-
tal y psicolgica en el descubrimiento y en la expresin de una
lgica del sentido del cosmos y de la vida. A travs de este lxico, l
habla de su encuentro con una realidad trans-humana, con valores
absolutos capaces de dar un sentido a su existencia. Para delinear
mejor los contornos de esta realidad absoluta, Rudolf Otto inven-
t una palabra que ha llegado a ser clsica: lo numinos'). El hom-
bre intenta dar cuenta de su experiencia y de mantener su relacin
con lo numinoso. Con este propsito el hombre antiguo ha puesto
en movimiento todo un orden simblico al que contribuyen diver-
sos elementos csmicos, como la luz, el viento, el agua, el rayo, los
astros, el sol, la luna: en las grandes religiones paganas constatamos
el vnculo entre el cosmos y lo <<lluminoso. El hombre se sirve
tambin de numerosas imgenes: crculo, centro, cuadrado, eje,
rbol, cruz, laberinto, rnandala. Recurre en fin a elementos de su
vida cotidiana, de los cuales explota el simbolismo: umbral, puer-
ta, puente, camino, escalera, cuerda. Para volver eficaz en su vida la
potencia numinosa, el antiguo horno religiosus moviliza un verda-
dero y propio universo simblico de mitos y ritos. A este patrimo-
nio simblico de lo sagrado se aade, a nuestro parecer, laextraor-
dinaria homogeneidad de la expresin verbal de lo sagrado en las
grandes religiones. Una conclusin se impone: la unidad espiritual
de la humanidad. En las religiones indoeuropeas, la raz sak-, en el
origen de todo el lxico de lo sagrado, conduce hasta el sentido
ltimo de existente rea!, demostrando que el horno religiosuscree
que la manifestacin de lo lluminoso es, por naturaleza, la que
da al cosmos y a la vida una dimensin de consumacin.
A pesar de numerosas similitudes y no obstante la impronta
parcial e intencional del lxico en las expresiones de lo sagrado, las
religiones monotestas muestran una superacin del sentido de lo
sagrado con respecto a las grandes religiones antiguas. Esta situa-
cin deriva de un hecho de importancia fundamental: la existen-
cia, en el hebrasmo, en el islamismo y en el cristianismo, de un
Dios nico y personal, autor de una alianza y de una revelacin,
que interviene directamente en la vida de sus fieles y en la historia.
En el Antiguo Testamento, Yahv, el Dios santo por excelencia,
exige la santidad del pueblo al cual se muestra, su pueblo. La teofana
sustituye la hierofana de las religiones semticas. Yahv quiere un
culto en el que reencontramos el lxico de lo sagrado, pero requiere
un culto conforme a su santidad. La teologa de la historia pone en
segundo plano la teologa csmica. En el mbito de la sagrado, el
Islam es tributario de su doble herencia, venida por un lado del
hebrasmo y del otro de la religiosidad de los nmades rabes. Todo
lo sagrado en el Islam existe solamente en referencia a Dios y a su
voluntad. Junto a lo sagrado que tiene su fuente en Allah, hay
trazas de un sacralidad animista de origen rabe. Por otra parte,
el Islam ha reducido fuertemente el elemento de la mediacin,
pero conoce la sacralizacin de la persona, de los actos, del espa-
cio y del tiempo.
El Nuevo testamento toma su propio lxico de la Biblia griega.
Proclama sin embargo una alianza nueva, que toma el lugar del
estatuto mosaico y constituye un nuevo lugar de encuentro entre el
hombre y Dios. El centro del Antiguo Testamento era el anuncio
mesinico. Ahora es el paso de la promesa a la realizacin: es la
llegada de la era mesinica. Hagios designa la esencia de Dios, la
santidad que realiza la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu. La
santidad es constitutiva de la esencia y de la trascendencia divina.
106
107
Jess es el Santode Dios. SegnlaexpresindeMirceaEliade,
estamos en presencia de la hierofana suprema, la encarnacin
de DiosenJesucristo. Atravs deJess, de ahoraenadelante la
santidad divina se comunicar a los hombres. Todos los docu-
mentos neotestamentarios en los cuales es utilizado hagios nos
conducen al corazn de la misin de Jess: es lo sagrado mesinico.
Sagrado y santidad representan un elemento esencial de la es-
tructura del rgimen mesinico que comienza definitivamente
con la Resurreccin y Pentecosts. La comunin con Dios a tra-
vs de Jesucristo ofrece a los discpulos la participacin en la san-
tidad. La Iglesia es pueblo santo y Cuerpo de Cristo. De la vena
mesinica deriva lo sagrado cultual. Lo sagrado, en rgimen cris-
tiano, es muy denso, directamente ligado a la comunin de los
fieles con Dios a travs de la mediacin de Cristo. Esta doctrina
del Nuevo Testamento permite a Yves Cangar individualizar cua-
tro niveles cualificados de lo sagrado en el rgimen mesinico: lo
sagrado sustancial; lo sagrado de los signos de tipo sacramental;
lo sagrado pedaggico; la consagracin de la realidad terrena y su
uso en una ptica mesinica.
Mircea Eliade y Paul Ricoeur han dicho que el hombre no es
posible sin lo sagrado. Al trmino de este recorrido en la bsque-
da de la expresin de lo sagrado en las grandes religiones en el
Antiguo Testamento, en el Islam y en el Nuevo testamento, elhis-
toriador de las religiones es llevado a constatar que desde hace
milenios, en la creencias, en el habla y en el comportamiento del
homo religiosus, todo acaece como si el hombre no pudiera vivir en
un mundo desacralizado.
Bibliografa orientativa
Lo sagrado constituye un campo de estudio sobre cual existe
una inmensa bibliografa. Por tanto la publicacin, al trmino de
este volumen, de una bibliografa exhaustiva est fuera de
cuestionamiento. Pero, sin embargo, en una bibliografa selectiva
debe ponerse cierto lmite. Al investigador Yal lector le aconseja-
mos, en primer lugar, se remita a la bibliografa de los artculos
publicados en la triloga de L'Expression du sacrdans les grandes
religions.
En un primer pargrafo de nuestra pequea bibliografa indi-
camos obrasgenerales de historia de las religiones e instrumentos
de trabajo tiles para todo tipo de investigacin sobre lo sagrado.
Los libros recogidos son verdadera y propiamente minas biblio-
grficas. Bajo un segundo pargrafo estn agrupadas obrascolecti-
vassobre lo sagrado. Cada uno de estos libros est dedicado a un
aspecto especfico de la investigacin. No hemos querido hacer
un desmenuzamiento analtico de estos textos colectivos: nos lle-
varan demasiado lejos. Sin embargo, para todas las publicacio-
nes indicamos el nmero de pginas, lo que permite al lector
darse una idea de la amplitud de la documentacin. En una ter-
cera categora reagrupamos nmeros especiales de publicaciones
108
109
"
peridicas. Se tratadeundossierquese refiere adiversos aspec-
tos de lo sagrado. No hacemos una descripcin analtica de este
dossier. Aqu el sealamiento de pginas ofrece una primera orien-
tacin til al lector o al investigador.
A!final, llegamos a la parte ms extensa de la documentacin,
es decir, a una bibliografageneralsobre lo sagrado.
111,
JI
OBRAS GENERALES E INSTRUMENTOS
:11'1
Asmussen, J.P., C. Colpe, J. Laessoe, HandbuchderReligions-geschichte,
IIII
111
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HandbooktheHistory01Religions, 2 vol., Brill, Leiden 1969-1971 .. [Hay
11
traduccin: Historiareligionum, 2 vol., Ediciones Cristiandad, Madrid].
1111;
1
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1 '11
go de), Religion in Geschichte undGegenwart, 6 vol. + indice, Mohr, 1
111
\
1'1
Tubingen 1957-1965
3

Di Nola, A.M., M. Adriani, E. Chiavacci, V Mannucchi, S. Olivieri,
1
111 '1:
V Vinay (a cargo de), Enciclopediadellereligioni, 6 vals., Vallecchi, Firenze
1
1970-1976.
111
1
Eliade, M., Histoiredes croyancesetdes idesreligieuses, Payot, Pars 1. 1111
1
Del'agedelapierreauxmysteresd'Eleusis, 1976; 11. DeGautamaBouddha
11111 :
1
'
1 autriompheduchristianisme;111. DeMahometatdgedesRformes, 1983.
Al final de cada volumen se presenta una excelente bibliografa crtica. 11 111'1
[Hay traduccin: Historia de las creenciasy de las ideas religiosas, 4 vol.,
l
I !
Ediciones Cristiandad, Madrid.].
Gorge, M., R. Mortier (a cargo de), Histoire GnraledesReligions, 4
vals., A. Quillet, Pars 1944,1948
2
, 1960
3

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Edinburgh 1908-1921.
II!
Poupard, P., J. Vida!, J. Ries, E.Cothenet, y Marchasson, M.Dela-
houtre (a cargo de), Dictionnairedes religions, PUF, Pars 1984, 1985
2
Illi:
[Hay traduccin: Diccionario de religiones, Ediciones Cristiandad, Ma-
I11
drid 1987] .Con la colaboracin de 150 especialistas. Importante com-
plemento bibliografico al final del volumen.
Puech, H. Ch, Histore des Religions, 3 vol., La Pliade-Gallimard,
11'
Pars 1970-1976. [Hay traduccin: Historia de las religiones, 12 vals.. 1'1,
Siglo XXI Espaa, Madrid 1987]
11'
11
11
111
1
)'1/
1
1,
11
1
110
IIII!I
I'[IIIII!
11
1
Res,J., LesReligionsetlesacr, Col. InformationetEnseignement,
15,Louvain-la-Neuve 19813,206pgs.Al final decadacapitulose en-
cuentra una abundante bibliografia.
- (bajo la direccin de), Trattato diAntropologiadelSacro, 10 voll.,
Jaca Book-Massimo, Milano (cada volmen tiene una importante bi-
bliografa):
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2. L'uomo indoeuropeoeilsacro, 1991;
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go de L.E. Sullivan, 1997;
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2000;
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Institut Rcci di Pars, 2007.
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L.E. Sullivan.
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fondamentalismo, 2008 (in prep.).
Dirigido por Julien Res (y codireccin de Lawrence E. Sullivan a
partir del sexto volumen), el Trattato di Antropologia del Sacro es la obra
con el programa ms completo de estudio del homo religiosus. Adems
de la edicin italiana, han sido publicados varios volmenes del Trattato
en francs (Col. Horno Religiosus, srie u, Brepols, Turnhollt), espaol
(Editorial Trotta, Madrid), ingls (Continuum, Londres-Nueva York) y
hngaro (Typotex, Budapest).
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des historias de las religiones.
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ponsables cientficos de las ediciones. No citamos los colaboradores de
todas las obras. Para cada volumen indicamos el nmero de pginas.
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1
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11
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128
129
Glosario
ANIMISMO: Concepcinsegnlacuallosobjetosnaturalesestaran
todosanimados, ubicada, porE.B.Taylorenel origende todaslas
formas dereligin.
ANTROPOGONfA: Narracinqueataeal origende loshombres
ANTROPOLOGfA: Se presentacomo unaexperienciaconcreta, dife-
rencial, compleja de la condicin humana. Es la ciencia del hom-
bre.
ARAMEO: Pueblo semtico que alcanza el mximo desarrollo entre
el fin del U milenio antes de Cristo y la primera mitad del I milenio.
Establecidos en Siria en el siglo XIII de aquella era, fueron someti-
dos en Asiria a partir del x.
CINCO PILARES DEL ISLAM: Son las cinco prcticas fundamentales
del Islam: la profesin de fe, la plegaria, la limosna ritual, el ayuno
y la gran peregrinacin a la Meca.
COSMOGNICOS (MITOS): Relatos concerniente al origen del uni-
verso.
I
131
ESCATOLOGA: Es lacienciadelas cosas ltimas: puedeserindivi-
dual, concerniente al destino del hombre despus de la muerte, y
general o csmica, que concierne al fin del mundo, del universo,
de los hombres como colectividad.
BrnGESIS: Estudio del significado de un texto. La exgesis bblica es la
interpretacin de los textos del Antiguo y del Nuevo Testamento.
FENICIOS: Pueblo semtico establecido en Fenicia (actualmente costa
de Siria) dedicado a la navegacin y al comercio, que coloniz di-
versas localidades costeras del Mediterrneo.
FUNDACIN (RITOS DE): Se trata de los ritos que acompaan la fun-
dacin de cualquier cosa (una ciudad, un templo, etc).
GNOSIS/GNOSTICISMO: Por gnosis se entiende, en general, el cono-
cimiento de los misterios divinos reservados a una lite; por gnos-
ticismo, un conjunto de movimientos histricos, desarrollados en
el siglo II d.C (definicin tomada del Documento final del Con-
greso de Messina sobre gnosticismo de 1966).
HELIPOLIS: Nombre griego de una ciudad egipcia del Antiguo
Reino, famosa por el culto del dios solar Atn-Ra, que el rey Deser
centraliz bajo su propia autoridad al inicio de la III Dinasta, aso-
ciando el clero a su gobierno. A partir de aquella fecha, Helipolis
fue sede de una teologa solar fundada sobre el dios creador Ra.
HELENSTICO: Trmino que describe la cultura y las ideas circulan-
tes en la poca entre Alejandro Magno (siglo IV d.C) y Constantino
(siglo IV a. C). En aquel periodo la cultura griega, difundida con la
conquista de Alejandro y despus integrada con la romana, se mez-
cl con las de las poblaciones conquistadas, generando una nueva
cultura.
HERMPOLIS: Ciudad del Egipto Medio, a trescientos kilmetros al
sur de El Cairo, de la cual quedan solamente algunas ruinas. Du-
rante el Antiguo Reino fue clebre por su teologa centrada en el
dios Tot, el juez por excelencia, dios de las leyes y creador de las
instituciones.
HIEROFANA: El trmino, introducido en el vocabulario histrico-
religioso con la obra de Mircea Eliade, indica una manifestacin
de 10 sagrado.
HIEROGAMIA: Rito que evoca la unin o la boda entre divinidades,
o bien entre divinidades y hombres.
HOMOS RELIGIOSUS /HOMBRE RELIGIOSO: Es el hombre que toma
conciencia de 10 sagrado porque se manifiesta como algo total-
mente diferente de 10 profano y asume en el mundo un modo
especfico de existencia.
INICIACIN: El trmino indica el complejo de ritos y enseanzas
que tienen la finalidad de producir una radical transformacin en
el estatus religioso y social de un sujeto. Tales ritos y enseanzas,
.,

adems de introducir al candidato en una sociedad y en sus valores

culturales y religiosos, sealan el paso a una vida nueva, simboliza-
da por la relacin entre muerte y renacimiento.
ISIS (CULTOS DE) Cultos que honran a la diosa egipcia.
132
133
HITITAS: PoblacinindoeuropeaestablecidaenAnatoliaaprin- MISTERIO: Se trata de cultos secretos, cuyo nombre deriva de una
cipios del 2000 a.C. que vive su mximo esplendor entre el 1500 expresin griega que significa cerrar la boca. Siendo unos de ori-
y el 1300 extendiendo su dominio sobre casi toda el Asia Me- gen griego y otros nacidos del contacto con la cultura de Oriente,
nor.
al unirse en Roma y todo el mundo helenstico-romano, donde
hicieron gran fortuna.
KAABA: Santuario sagrado del Islam situado en La Meca, que con-
tiene la piedra negra. Es el lugar de referencia simblico yespiri- NAOS: El trmino puedo designar el templo griego o bien la celda
tual de todos los santuarios musulmanes del mundo, polo hacia del templo donde se encontraba la estatua del dios.
el cual se vuelven los musulmanes para la plegaria.
NESITAS: Otro nombre de los Hititas.
KERYGMA: Trmino griego que significa mensaje, anuncio, e
indica el contenido esencial de la primera predicacin cristiana. NUMINOSO: Relativo al numen, a la divinidad. Trmino introdu-
cido por Rudolf atto en el lxico histrico-religioso, que indica
MANA: Trmino melanesio que indica una potencia impersonal. el objeto de la religin, lo sagrado inefable, no definible racional-
La creencia del mana ha sido considerada por algunos historiado- mente pero conogcible mediante la experiencia religiosa.
res de la religiones como la primera forma de religin.
ONTOLOGfA: La filosofa como investigacin del ser en cuanto ser
MANDALA: Figura centrada en cuya estructura el crculo y el cua-
(metafsica) .
drado tienen un rol predeterminante: se los encuentra en el hin-
duismo, especialmente tntrico, y en el budismo. Posee tres ORFISMO: Nombre atribuido a un movimiento religioso griego del
valencias: representa el universo, constituye el instrumento de cier- cual era considerado fundador el personaje mtico Orfeo.
ta revelacin divina y gua quien la contempla largamente por una
va de perfeccin espiritual, dirigiendo su meditacin. ORIGEN (MITO DE): Narraciones cuyo sujeto es el nacimiento de
una realidad o de una institucin.
MANIQUEfsMO: Religin de tipo dualstico fundada en el siglo III d.
C. por Mani.
PALMIRIENSE: Habitante de Palmira, antigua ciudad de Siria.
MESIANISMO: Espera del advenimiento de un mundo futuro feliz,
PASO (RITO DE): Ver INICIACIN.
que se instaura a travs de una figura mediadora (el mesas).
PLEROMA: El termino significa plenitud e indica, en diversas
134
135
corrientes filosficas y religiosas, la ideadedivinidadcomo per-
feccin, totalidad y plenitud.
PNICOS: Vase FENICIOS
SEMITAS: Trmino que deriva del nombre de uno de los hijos de
No, Sem, e indica a los pueblos que hablaban lenguas relaciona-
das con un mismo tronco y que comprende Babilonios, Asirios,
Hebreos y rabes.
SOTERIOLOGfA: Concepcin de la salvacin propia de una determi-
nada corriente filosfica o religiosa.
SUFISMO; Nombre de la principal corriente mstica islmica.
TEOFANfA: Manifestacin de Dios
TEOGONfA Relato del nacimiento de los dioses, referido a sus orge-
. .
nes y generaclOnes suceSIvas.
TORAR: Trmino que se refiere tanto a la Biblia hebraica (en par-
ticular a sus primeros cinco libros), como as tambin al complejo
de enseanzas referentes a la tradicin juda y los mtodos para
estudiarla.
URNICO (SIMBOLISMO); Conjunto de las valencias simblicas del
cielo, o tambin conjunto de los smbolos que se refieren a la reali-
dad celeste.
ZAMZAM (FUENTE): Fuente aparecida milagrosamente para apagar
la sed de la mujer de Abraham, Hagar, y su hijo Ismael. Se encuen-
tra en la gran mezquita de La Meca.
ZOROASTRISMO O MAZDEfsMO: Religin del Irn antes de la con-
quista rabe; llamado zoroastrismo por el nombre de Zoroastro o
Zarathustra, su fundador, y mazdesmo por el nombre del dios
supremo Ahura Mazda, que inspira al hombre y lo gua hacia el
bien contraponindose a Ahrimn, el espritu malvado.
I
J1.
136
137
ndice general
INTRODUCCIN 7
ADVERTENCIA 13
Captulo Primero:
APROXIMACIONES METODOLGCAS 15
EL ESTUDIO DEL FEN6MENO RELIGIOSO 17
LA DISCUSI6N SOBRE LO SAGRADO 19
La opci6n sociolgica 19
La opci6n fenomenolgica 21
La opcin antropolgica y hermenutica 22
La cuestin de lo sagrado 23
Lo SAGRADO A LA LUZ DE LA SEMNTICA HIST6RICA 25
Lenguaje y mensaje del homo religiosus 26
El lxico sagrado 28
Captulo segundo:
LO SAGRADO Y EL HOMBRE RELIGIOSO DE LAS GRANDES
CIVILIZACIONES 29
Lo SAGRADO EN LA CIVILIZACI6N INDOEUROPEA 31
Lo sagrado en Roma y en el mundo latino 31
La sacralidad en el mundo hitita 33
Lo sagrado en las religiones de la India 33
Lo sagrado en la religin mazdea 35
Lo SAGRADO EN EL PENSAMIENTO RELIGIOSO GRIEGO 37
La investigacin tradicional sobre la sacralidadgriega 38
Una nueva investigacin sobre la sacralidadgriega 40
Las aproximaciones filolgicas 41
La expresin simblica de lo sagrado 44
1,
139
t
I
\
Lareflexingriegasobrelo sagrado 46
LoSAGRADO EN SUMERIAy EN LA CULTURA SEMfTICA 48
Sumer y lo sagrado 48
Lo sagrado en Babilonia 50
La raz qdshen los textos no bblicos 51
ELANTIGUO EGIPTOy LO SAGRADO 54
El sentido de los divino en la religin de los faraones 54
Los cultos de Isis 56
LoSAGRADO GNSTICO 58
Lo sagrado a la luz de los textos de Nag Hammadi 59
Sagrado y santidad en el maniquesmo 60
LA MANIFESTACIN DE LO SAGRADO YEL HOMO RELIGIOSUS 63
Sagrado-profano o divino-sacro-profano? 63
Las manifestaciones de lo sagrado 64
Expresin de lo sagrado y experiencia religiosa 67
Captulotercero:
SAGRADOy SANTIDADENLASTRESRELIGIONES
MONOTESTAS 71
SAGRADO y SANTIDAD 73
ELESTUDIO DE LO SAGRADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 76
El desarrollo semntico de qdsh 76
De lo sagrado a la santidad 77
La Biblia griega 80
Dos tentativas de hermenutica 82
LoSAGRADO EN EL ISLAM 85
El lxico de lo sagrado 85
Allah, la fuente de lo sagrado 86
Sagrado y sacralizacin 87
SAGRADO y SANTIDAD EN EL NUEVOTESTAMENTO 88
La santidad consagrada en el Nuevo Tstamento 89
La expresin de lo sagrado en el Nuevo testamento 91
TENTATIVA DE LECTURA DE LA SACRALIDAD CRISTIANA 95
Lectura hermetica: Paul Ricoeur 95
Lectura mesinica: Yves Congar 98
BIBLIOGRAFAORIENTATIVA 109
GLOSARIO 131
"
1
141
t
1
140
]ulin Ries (1920, Fouches-Hachy,Blgica)
es profesor emrito y fWldador del
CentrodeJ--hstoria delasReligionesdela
Universidad Catlica de Louvain-la-
Neuve, donde ha sido profesor de Histo-
fia de las Religiones. Ha sido presidente
del Instituto Orientalista de Louvain-la-
Neuve y miembro de numerosos comits
cientficos internacionales! entre ellos el
Pontificio para el Dilogo inter-
religioso. Autor de numerosas obTas,
entre ellas Le religin defl 11/1/l7l1ifa
(publicado en diez idiomas), TI mito e il
suo sigll !tlcn to y Los CI1 mcfers/ ieas '7e/ 1.,/0111.
Ha sido de LInos curadores del DiLctioll-
I/l1ire des RcligioflS y dirige el Tm/lato di
Antropologa del Sl1cro.
Como escribe Mircea Eliade, El h01110 religiosus cree siempre que existe
una realidad absoluta, lo sagrado, que trasciende este mundo, en este mundo
se manifiesta y por ello mismo lo santifica y lo vuelve real. Julian Ries se
aventura sobre la huella del homo religiosus, para conocer el mensaje y com-
prender las seales de la experiencia vivida de lo sagrado. Lo hace con su
habitual lenguaje llano y eficaz, capaz de poner a disposicin de todos una
sntesis clara y gil de un debate amplsimo. Despus de haber aclarado las
diferentes aproximaciones al problerna de lo sagrado sigue la va de la
semntica histrica: en un recorrido fascinante, que acoge los comienzos
del mundo indoeuropeo (la antigua Roma, los Hititas, las civilizaciones de la
India, la religin mazdaica, la cultura griega), pasa a lo semtico (los
Sumerios y los Babilonios), toca el gnosticismo y el maniquesmo para
concluir con los tres grandes monotesmos, Ries se interroga sobre los
trminos utilizados por el hombre para expresar lo trascendente y sus signifi-
cados que estn asociados con las diversas culturas. Encuentra de este modo,
en base a la indagacin histrica, la prueba de cmo el hombre no es posible
sin sentido de lo sagrado.
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