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A tica das Virtudes no Pensamento de Josef Pieper


Resumo
O autor nos apresenta neste artigo a tica, baseada nas vir-
tudes, do flsofo alemo Josef Pieper. Primeiro nos descreve
a vida e as obras mais importantes de Josef Pieper, depois nos
apresenta o desenvolvimento das suas idias e sua proximidade
teologia de Santo Toms de Aquino. No segundo captulo o autor
nos d uma viso de conjunto sobre a tica de Josef Pieper, que
afrma que tudo o que existe recebeu sua bondade do Criador. O
terceiro captulo nos introduz na doutrina da virtude: seu desen-
volvimento, o conceito e a hierarquia das virtudes e a viso cls-
sica do homem virtuoso. A partir disso nos mostra que o homem
que vive o ideal cristo a pessoa verdadeiramente virtuosa.
Summary
The author presents in this article the virtue-based ethics of
the German philosopher Josef Pieper. First he describes the life
and the most important works of Josef Pieper. Then he presents
the development of Piepers ideas and his affnity to the theology
of Saint Thomas Aquinas. In the second chapter the author gives
us an overview of the ethics of Josef Pieper, which affrms that
everything that exists has received its goodness from the Creator.
The third chapter introduces us to the doctrine of virtue: its devel-
opment, the concept and hierarchy of virtue and the classic view
of the virtuous man. From this he shows that the man who lives
the Christian ideal is the truly virtuous man.
* * *
184
I Vida e pensamento de Josef Pieper
1. Breve biografa
Josef Pieper nasceu aos 4 de maio de 1904 em Elte (Rheine / Mnster-
land). No outono de 1912 a famlia transferiu-se para Mnster onde,
em 1923, prestou com xito o exame de maturidade no Gymnasium
Paulinum.
1
Ainda adolescente Pieper fliara-se ao movimento juvenil, e
atravs deste movimento veio a conhecer R. Guardini que, naquela altura,
era dirigente deste movimento; Pieper nutria uma grande admirao por
ele.
2
De 1923 a 1928 estudou flosofa, direito e sociologia em Berlim e
Mnster.
3
Em 1928 Pieper obteve o seu doutorado em flosofa
4
, a seguir dedi-
cou-se por quatro anos atividade de assistente em Mnster, no instituto
de cincias sociais, o Forchungsinstitut fr Organisationslehre und So-
ziologie da Wilhelms-Universitt da Westflia. A partir de 1932 Pieper
trabalhou por oito anos como escritor independente.
5
Entre 1929 e 1933
assumiu o cargo de crtico de flmes do jornal Mnsterischen Anzeiger.
Alm disso, a partir de 1935 foi contratado como cooperador dirigente no
Institut fr neuzeitliche Volksbildungsarbeit em Dortmund.
6
Em 1935 contraiu matrimnio com Hildegard Mnster, transferindo-se
em seguida para Dortmund. Deste matrimnio nasceram trs flhos. Em
1
Cf. B. KETTERN, Josef Pieper, em: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon,
T. Bautz (ed.), vol. XIX, Herzberg 2001, 1057. Apresentaremos as indicaes biogrfcas
mais importantes. Para uma consulta mais ampla recomendamos os prprios escritos
autobiogrfcos de J. PIEPER, reunidos em um nico volume: Werke, Ergnzungsband 2:
Autobiographische Schriften, Hamburg 2003 (este volume faz parte da edio das obras
completas de J. Pieper, publicadas por B. WALD: Werke in acht Bnden).
2
Cf. J. PIEPER, Noch wute es niemand, em: Werke, Ergnzungsband 2: Autobiogra-
phische Schriften, Hamburg 2003, 135.
3
Cf. B. KETTERN, Josef Pieper, 1057.
4
Tema da tese de doutorado: Die ontische Grundlage des Sittlichen nach Thomas von
Aquin (O fundamento ntico da moral segundo Toms de Aquino), Universitas-Archiv
14, Mnster 1929. Em 1931 foi publicada uma segunda edio revisada com o ttulo: Die
Wirklichkeit und das Gute (A realidade e o bem). Esta edio revisada foi publicada no
volume 5 da srie das obras completas: Werke, Band 5: Schriften zur Philosophischen An-
thropologie und Ethik: Grundstrukturen menschlicher Existenz, Hamburg 2007, 48-98.
5
Cf. J. F. FRANCK, El hombre Bajo todo aspecto pensable, em: Anuario Filosofco
XXXIX/1 (2006), 135.
6
Cf. B. KETTERN, Josef Pieper, 1058.
185
1938 a famlia passou a viver em Mnster e Pieper continuou a trabalhar
no Forchungsinstitut fr Organisationslehre und Soziologie como livre
cooperador. Durante a Guerra, em 1940, Pieper foi recrutado para o servio
psicolgico no exrcito, servindo at 1942. A partir de 1943 Pieper atuou
como auxiliar cientfco no servio de assistncia social da provncia de
Westflia, realizando exames de aptido para os prejudicados de guerra.
Em 1944 foi novamente convocado para o servio militar e desta vez para
a fora area. Em 1945 foi transferido para o hospital militar de Bigge,
realizando novamente exames de aptido entre os feridos de guerra. De
abril a junho de 1945 foi detido como prisioneiro de guerra. Depois da
libertao, ele retomou o seu cargo no servio de assistncia social.
7
Em outubro de 1945 Pieper iniciou o processo para a habilitao na
Faculdade Filosfca da Universidade de Mnster. Em fevereiro de 1946
foi nomeado docente de flosofa na Academia Pedaggica de Essen.
Concluiu a sua habilitao
8
em julho de 1946 e a seguir foi nomeado
professor vitalcio em Essen. Alm disso, ensinava como docente-livre
em Mnster. Na primavera de 1950, tornou-se professor na Faculdade
Filosfca de Mnster depois de ter recusado anteriormente uma ctedra na
Faculdade Teolgica. No entanto, somente em maio de 1959 foi nomeado
professor ordinrio de Antropologia Filosfca na Wilhelms-Universitt
da Westflia, conservando a atividade em Essen.
9
Nos anos de 1946 e 1947 Pieper recebeu muitos convites para assu-
mir ctedras em outras universidades, tanto alems como estrangeiras
(Gttingen, Frankfurt, Mainz, Munique, Notre Dame), no entanto ele
recusou-os todos.
10
Inmeras viagens como professor convidado na Ale-
manha, Espanha, ndia, Estados Unidos, Canad e Lichtenstein, bem
como viagens para conferncias em todo o mundo, contriburam para
a sua grande popularidade internacional. Pieper continuou a atividade
acadmica em Mnster mesmo depois de tornar-se professor emrito, e
7
Cf. ibid.
8
Tema da tese de habilitao: Wahrheit der Dinge Eine Untersuchung zur Anthro-
pologie des Hochmittelalters (Verdade das coisas Um estudo sobre a antropologia da
alta Idade Mdia), Mnchen 1948. Publicada no volume 5 da srie das obras completas:
Werke, Band 5: Schriften zur Philosophischen Anthropologie und Ethik: Grundstrukturen
menschlicher Existenz, Hamburg 2007, 99-179.
9
Cf. B. KETTERN, Josef Pieper, 1058.
10
Cf. J. PIEPER, Noch nicht aller Tage Abend, em: Werke, Ergnzungsband 2, Auto-
biographische Schriften, Hamburg 2003, 258-261, 270.
186
suas aulas, at o ano de 1996, contavam-se entre as mais freqentadas
de toda a Universidade de Mnster. Somente quando j alcanara os 92
anos de idade que interrompeu sua atividade acadmica que durara 50
anos.
11
Pieper foi membro de inmeras associaes e instituies cientfcas,
tanto na Alemanha como em outros pases. Desde 1964 foi nomeado
doutor honoris causa na Faculdade Teolgica da Universidade de Mu-
nique, desde 1974 da Faculdade Teolgica de Mnster, desde 1985 da
Universidade Catlica de Eichsttt, desde 1990 da Catholic University
of America e desde 1996 da Academia Internacional para Filosofa de
Lichtenstein. A partir de 1968 Pieper foi contemplado com inmeros
prmios e condecoraes no somente na Alemanha, mas tambm em
muitos outros pases europeus e de outros continentes.
12
Os incontveis escritos de Pieper foram traduzidos em muitas lnguas
e alcanaram um total de mais de um milho de exemplares. Os seus
livros no foram lidos somente nos ambientes acadmicos, mas agradam
at hoje a um grande nmero de leitores dos mais diversos crculos. Seu
pensamento conduziu muitos leitores a uma abertura flosfca para o
mundo. Sua linguagem concisamente exata, transparente, em parte
alguma desnecessariamente pesada ou artifcialmente leve. Alm disso,
Pieper soube utilizar os meios modernos que estavam sua disposio
como, por exemplo, a televiso e o rdio, e isso contribuiu para aumentar
ainda mais a sua popularidade.
13
O incio da sua atividade literria foi marcado por alguns escritos sobre
a encclica Quadragesimo anno. Devido ao seu grande interesse no con-
texto da sociabilidade humana, muitos de seus escritos caminharam nesta
direo. Em 1933 publicou Grundformen sozialer Spielregeln
14
. Este foi
o fruto de muitos anos de atividade como assistente do socilogo Johan
Plenge. Este livro foi proibido um ano depois da sua publicao.
15
O editor Jakob Hegner, um judeu convertido ao catolicismo, estimulou
Pieper a escrever sobre as virtudes teologais e cardeais. A composio
11
Cf. B. KETTERN, Josef Pieper, 1058-1059.
12
Cf. ibid., 1059.
13
Cf. ibid., 1061.
14
Formas fundamentais das regras de jogo sociais (entenda-se regras de jogo em
sentido fgurativo).
15
Cf. B. KETTERN, Josef Pieper, 1061-1062.
187
destes escritos estendeu-se no perodo entre 1934 e 1972. Cada uma das
virtudes foi tratada separadamente, mas reunidas posteriormente em duas
edies especiais.
16
O primeiro livro tratou a virtude da fortaleza, com o
ttulo Vom Sinn der Tapferkeit, publicado j antes da Guerra. O ttulo com-
binava bem com o ambiente de euforia e de incentivo bravura, e foi at
recomendado ofcialmente por alguns leitores nazistas que no captaram
o sentido profundo do escrito, mas a inteno de Pieper era exatamente
o contrrio daquilo que interpretaram. Por causa desta simpatia por parte
de alguns nazistas, o livro chegou a ser rejeitado por algumas editoras
catlicas. Com este escrito Pieper deu incio srie das outras obras e
artigos sobre as virtudes com a inteno de liberar o sentido original da
doutrina das virtudes de tantas interpretaes errneas, como veremos
mais adiante. Estes escritos sobre as virtudes foram muito bem acolhidos
por um grande nmero de leitores dos mais diversos nveis, inclusive
por outros autores, como o telogo Dietrich Bonhoeffer. Entre as suas
obras, talvez a mais cientfca seja a sua tese de habilitao Wahrheit der
Dinge Eine Untersuchung zur Anthropologie des Hochmittelalters,
escrita em 1945.
17
Outro livro de Pieper que alcanou um grande sucesso
foi Mue und Kult
18
.
Graas a esta vasta produo literria e a inmeras intervenes a
nvel nacional e internacional, Pieper tornou-se um dos mais conhecidos
pensadores cristos da atualidade. T. S. Eliot caracterizou a importncia
de Pieper do seguinte modo: Ele recolocou na devida posio dentro
da flosofa aquilo que o simples entendimento deseja infexivelmente
encontrar ali: compreenso e sabedoria.
19
Josef Pieper faleceu aos 6 de
novembro de 1997, em Mnster, depois de uma longa vida transcorrida
no amor sabedoria, como escreveu a seu respeito A. Sciffo.
20
16
As quatro virtudes cardeais: Das Viergespann, Mnchen 1964; as trs virtudes
teologais: Lieben, hoffen, glauben, Mnchen 1986.
17
Cf. B. KETTERN, Josef Pieper, 1062-1063.
18
cio e culto; para consultar a vasta bibliografa de J. Pieper cf.: B. KETTERN, Josef
Pieper, 1064-1076.
19
Citao de T. S. Eliot em: B. KETTERN, Josef Pieper, 1061.
20
Cf. A. SCIFFO, Josef Pieper Pensatore Cristiano, em: Studi Cattolici, 407 (1995), 22.
188
2. Introduo ao pensamento de Pieper
a) Desenvolvimento do pensamento
A grandeza de Pieper deve-se acima de tudo ao fato de que ele fun-
damenta o seu pensamento na rica tradio ocidental e ao mesmo tempo
est aberto ao dilogo com o pensamento contemporneo. As seguintes
palavras de B. Schumacher defnem muito bem a peculiaridade do seu
pensamento:
Josef Pieper um flsofo radicado na tradio ocidental grega e crist,
que empreende um frutuoso dilogo crtico e construtivo, com os seus
contemporneos, sobre o terreno da tica, da antropologia e da metafsi-
ca. Ele no considera os Antigos como os representantes de uma suposta
idade de ouro da flosofa, mas sim como uma fonte de respostas para
os problemas e dilemas do presente.
21
Como vimos na breve introduo biogrfca, Pieper estudou direito,
flosofa e sociologia, no entanto, como ele mesmo afrma, a flosofa em
Berlim decepcionou-o profundamente,
22
no encontrando nela aquilo
que esperava. Deste modo, a sua primeira aproximao ao pensamento
flosfco aconteceu fora da universidade, em cursos de vero ministrados
por R. Guardini, a quem ele chama de mestre incomparvel.
23
Outro autor
que o infuenciou e o ajudou a aproximar-se do autntico pensamento
flosfco foi Erich Przywara, que segundo Pieper, sabia unir de maneira
genial o histrico e o sistemtico em uma viso universal.
24

Depois da obteno do doutorado Pieper trabalhou como assistente do
socilogo J. Plenge no Instituto de Sociologia em Mnster, este novo tra-
balho enriqueceu-o muito e Pieper iniciou neste perodo sua atividade de
escritor. Estes livros so, na maioria, escritos de ocasio, elaborados como
respostas s questes concretas nas quais o homem se via confrontado,
como indivduo e membro da sociedade. O seu realismo e a sua capacidade
de captar o essencial so comprovados pela quantidade de conhecimentos
21
B. SCHUMACHER, Un eremita cosmopolita, em: Grande Enciclopedia Epistemologica,
110, La Filosofa Cristiana del Novecento (I) Josef Pieper, Roma 1997, 7.
22
Cf. J. PIEPER, Philosophie in Selbstdarstellungen, em: Werke, Ergnzungsband 2,
Autobiographische Schriften, Hamburg 2003, 4.
23
Cf. J. PIEPER, Noch wusste es niemand, 53.
24
Cf. ibid., 81.
189
adquiridos neste perodo no mbito social e poltico.
25
O fruto maior deste
perodo foi a j mencionada obra Grundformen sozialer Spielregeln. Ao
concluir este perodo como assistente, Pieper expressou o sentido da sua
tarefa flosfca como a reformulao de uma doutrina do ser e do dever
ser do homem a partir dos elementos da grande tradio do pensamento
europeu
26
. E a esta tarefa Josef Pieper dedicar a sua vida.
O objeto dos trabalhos de Pieper sempre a realidade em si mesma, na
transparncia do ser e na natureza das coisas, sem esquecer a dimenso
histrica, especialmente tratando-se da pessoa humana. No mbito da
antropologia a obra de Pieper fundamental, pois estudou os fundamen-
tos daquilo que antropolgico e o fez de modo rigoroso. Em Pieper a
ontologia est estreitamente ligada tica mediante o realismo, e est
tambm em estreita relao com a psicologia e com a flosofa social,
bem como com a histria e com a escatologia. Pieper procura sempre
manter uma viso compreensiva em relao com todos os aspectos da
existncia humana.
27
Para seguir o desenvolvimento do pensamento de Pieper, podemos re-
passar brevemente o percurso da sua vasta produo literria. Seguindo-a
em uma determinada ordem cronolgica, pode-se dizer que Pieper passou
da histria da flosofa e da sociologia, tica, antropologia e metaf-
sica, sempre no dilogo com os autores clssicos e os modernos, com as
questes da Revelao sobrenatural e da teologia, para depois retornar
antropologia e tica, flosofa da cultura e da histria, ou seja, em
um fecundo movimento circular.
28
A partir de outro ponto de vista, H.
Kuhn distinguiu as obras de Pieper em trs grupos de livros, tendo em
vista principalmente as infuncias que ele recebeu; assim teramos um
primeiro grupo de livros chamados socrticos que so dedicados ao
desenvolvimento da tica antropolgica; depois um segundo grupo de
livros chamados platnicos ou noticos, que tm como meta aquilo
que se ensina sobre o homem e o que humano, neles so tratados temas
como a tradio, a festa, a contemplao, a morte e a imortalidade, bem
25
Cf. J. F. FRANCK, El hombre Bajo todo aspecto pensable, 135.
26
J. PIEPER, Philosophie in Selbstdarstellungen, 9.
27
Cf. J. IPAS, Pieper tra storia ed eternit, em: Grande Enciclopedia Epistemologica
, 110, La Filosofa Cristiana del Novecento (I) Josef Pieper, Roma 1997, 12.
28
Cf. J. IPAS, Pieper tra storia ed eternit, 11-12.
190
como a flosofa; e fnalmente um terceiro grupo de livros sobre Toms
de Aquino.
29
Um aspecto importante a considerar no pensamento de Pieper a sua
amplitude e abertura, visto que procurou no fxar-se em um mbito
especfco, mas ter em vista toda a realidade do mundo e da existncia,
mesmo quando tratava de temas especfcos:
Quando eu dizia que os meus cursos nunca teriam tentado reproduzir o
mbito temtico de uma disciplina flosfca tal como teoria do conheci-
mento, ontologia, antropologia, ento eu devo acrescentar que, contudo,
sempre procurei a partir de cada tema proposto em discusso seja este a
morte e a imortalidade ou a esperana e a histria ou o fenmeno do amor
ou a teoria da festa contemplar a totalidade do mundo e da existncia.
Caso contrrio nem mesmo se trataria de uma contemplao flosfca,
a cuja natureza pertence a discusso de uma realidade sob todo aspecto
pensvel.
30
Como escreve A. Sciffo, admirvel ver, em pleno sculo XX um pen-
sador que tem por guias Pitgoras, Plato, Aristteles, Agostinho, Pedro
Lombardo, Toms de Aquino e dirigir-se a eles como se fossem vivos.
31

Pieper no somente seguiu o pensamento desses autores, como tambm
confrontou com eles as novas correntes de pensamento, avaliando os
traos de verdade encontrados nestas luz da philosophia perennis, que
a herana desses mestres do pensamento clssico antigo-medieval.
32
b) Relao entre teologia e flosofa
Um ponto importante a considerar no pensamento de Pieper a relao
entre teologia e flosofa. Para ele a teologia distinta da flosofa, mas
ambas so complementares, de modo tal que a flosofa depende neces-
sariamente da teologia.
33
importante reconhecer o que Pieper entende
com isso para compreender o signifcado que ele d flosofa crist e s
suas relaes com a teologia. Antes de tudo, ele faz uma distino clara
29
Cf. B. KETTERN, Josef Pieper, 1061.
30
J. PIEPER, Philosophie in Selbstdarstellungen, 15.
31
Cf. A. SCIFFO, Josef Pieper Pensatore Cristiano, 22.
32
Cf. ibid.
33
Pieper chegou a ser acusado de inverter as relaes entre flosofa e teologia em
relao concatenao lgica; cf. C. DOMINICI, La flosofa di Josef Pieper in relazione
alle correnti flosofche e culturali contemporanee, Bologna 1980, 38.
191
entre teologia e flosofa, entendendo por teologia a interpretao de uma
tradio religiosa, e por flosofa a investigao sobre as causas primeiras
do real e, portanto, no fnal das contas sobre Deus mesmo.
34
Os objetos formais da teologia e da flosofa so diferentes: uma consi-
dera tudo luz da revelao divina, a outra luz da razo. Assim Pieper
explica que o telogo, como custdio e intrprete do depsito da f, no
possui automaticamente o conhecimento do ser como o autntico fl-
sofo, ou seja, aquela crescente sabedoria que provm da contemplao do
mundo a partir de baixo, e de outro lado, atravs da luz da revelao,
o flsofo alcana conhecimentos, no de tipo teolgico, mas flosfco,
que de outro modo permaneceriam inacessveis para ele.
35

Mesmo sendo distintas, a teologia e a flosofa esto estreitamente uni-
das, contanto que se considere por flosofa aquilo que a tradio clssico-
crist entende, ou seja, investigao sobre o fundamento primeiro da
realidade, no somente porque a flosofa entendida assim investigao
sobre Deus, mas porque a investigao flosfca depende, como das suas
origens, de uma tradio religiosa. E isto vale tanto para a flosofa pla-
tnica como para aquela aristotlica, retomada pela flosofa crist.
36
No
entanto, perde-se esta conexo entre teologia e flosofa se entendemos
a flosofa no como investigao das causas da realidade, e em ltima
anlise da sabedoria divina, mas como investigao das condies das
outras cincias, como no caso do neopositivismo;
37
mas para Pieper, este
tipo de concepo flosfca no flosofa no sentido estrito, pois a f-
losofa deve ser sempre investigao sobre o valor fundamental do ser.
38

Para ele o nexo entre teologia e flosofa manifesta-se de modo particular
no surgimento e desenvolvimento da flosofa crist, que surgiu com o
impulso da tradio religiosa crist.
39
Somente quem no entende o verdadeiro sentido da flosofa crist
acusa-a de dogmatismo, de apresentar solues pressupostas e de modif-
34
Cf. U. PELLEGRINO, Antropologia naturale e soprannaturale in Josef Pieper, em:
S. Tommaso dAquino nel suo settimo centenario, VII, Napoli, 1978, 126-127.
35
Cf. J. PIEPER, Was heisst philosophieren?, Mnchen 1948, 95.
36
Cf. ibid.
37
Cf. ibid., 94-96.
38
Cf. J. PIEPER, Weistum Dichtung Sakrament, Mnchen 1954, 54.
39
Cf. J. PIEPER, Was heisst philosophieren?, 94-96.
192
car a investigao flosfca.
40
Os dados dogmticos, porm, so de grande
ajuda para o flsofo cristo, principalmente porque lhe proporcionam
novos objetos de estudo como, por exemplo, o conceito de criao, que
entra com a Revelao crist no patrimnio da flosofa ocidental e torna-se
objeto da investigao flosfca; alm disso, os dados dogmticos so
como uma norma negativa para o flsofo, o qual tem como norma positiva
a razo, enquanto estes impedem que ele tire concluses erradas, dizendo
um no onde a falsa evidncia poderia conduzir a engano.
41
Para Pieper na flosofa de Toms de Aquino onde se encontra a me-
lhor realizao do nexo indissolvel entre a flosofa crist e a teologia.
A flosofa de Toms de Aquino no pode reduzir-se a um sistema, pois o
seu objeto o Ser, com o seu infnito mistrio, mas constitui um modelo
de investigao racional que parte de uma tradio religiosa, o qual at
agora no foi superado.
42
A flosofa crist no leva o flsofo a formular uma doutrina abstrata,
redutvel a um sistema de frmulas, mas coloca-o diante do Ser real.
43

Alm disso, o campo da f e, conseqentemente, da teologia muito maior,
pois refere-se ao sobrenatural. O horizonte ontolgico no qual a flosofa
e a teologia investigam o mesmo, no se trata de conceitos, frmulas
abstratas, mas a realidade do ser. Tambm no plano subjetivo, do ato com
o qual se flosofa ou se pensa teologicamente, podemos apreender uma
unidade que supera a frmula: philosophia ancilla teologiae.
44
Na pessoa do flsofo cristo, que enquanto dotado da f, participa
vitalmente da Luz sobrenatural, da Verdade que Deus, a investigao
flosfca pode teoricamente distinguir-se daquela teolgica, que est en-
xertada na f; porm, vitalmente o mesmo esprito, com meios diferentes,
respectivamente da f e da razo, que busca a sabedoria, a participao
da Essncia de Deus.
45
A partir deste ponto de vista, podemos concluir
com Pieper que no existe uma flosofa pura, independente da teologia e,
40
Cf. ibid., 102.
41
Cf. ibid., 105-106; cf. tambm 109.
42
Cf. J. PIEPER, Hinfhrung zu Thomas von Aquin. Zwlf Vorlesungen, Mnchen 1967,
134-136.
43
Cf. U. PELLEGRINO, Antropologia naturale e soprannaturale in Josef Pieper, 128.
44
Cf. J. PIEPER, Hinfhrung zu Thomas von Aquin, 137-138.
45
Cf. J. PIEPER, Was heisst philosophieren? 113-114.
193
portanto, da f; a flosofa pressupe sempre uma f, radica-se nela.
46
Para
ele, de fato, o autntico flsofo aquele que toma em considerao os
pressupostos teolgicos.
47
Este fato no tira nada da verdade objetiva da
flosofa, supondo que o uso da razo seja correto e adequado ao ser.
48

c) Pieper e Toms de Aquino
Estabelecer a ligao com a doutrina de Toms de Aquino evidente-
mente essencial para compreender o pensamento de Pieper. Outro aspecto
importante reconhecer a relao de Pieper com o movimento neo-es-
colstico e entender a sua atitude diante desta corrente de pensamento,
e as razes para tal.
O entusiasmo inicial de Pieper por Kierkegaard foi posteriormente
substitudo por uma ocupao intensiva com Toms de Aquino, que ao
lado de Plato o verdadeiro mestre na biografa intelectual de Pieper.
49

Basta considerar o tema da sua tese de doutorado: o fundamento ntico da
moral segundo Toms de Aquino
50
, para ver o quanto Toms de Aquino
est presente no pensamento e na obra de Pieper. Nos seus escritos ante-
riores a 1945, ele inspira-se principalmente em Toms de Aquino, mesmo
quando procurou afastar-se daquelas formas de neotomismo que, presas
no seu tomismo de escola (Schultomismus), contradizem a criatividade
e a abertura do pensamento do prprio mestre.
51
importante esclarecer
este fato j desde o incio; em um colquio com B. Schumacher, ao ser
colocada a pergunta, se ele se consideraria um tomista, Pieper responde:
Em todo caso eu no sou um tomista no sentido como so os tomistas, os
quais quase nunca me reconhecem
52
. E, em outra resposta do mesmo di-
logo, explica os motivos deste distanciamento do tomismo de escola:
46
Cf. J. PIEPER, Philosophia negativa. Zwei Versuche ber Thomas von Aquin, Mn-
chen 1953, 80-81.
47
Cf. J. PIEPER, La mia flosofa. Colloquio di Josef Pieper con Bernard Schumacher,
em: Grande Enciclopedia Epistemologica, 110, La Filosofa Cristiana del Novecento
(I) Josef Pieper, Roma 1997, 25.
48
Cf. U. PELLEGRINO, Antropologia naturale e soprannaturale em: ID, Josef Pieper,
129.
49
Cf. B. KETTERN, Josef Pieper, 1057.
50
Cf. nota de rodap n. 4.
51
B. SCHUMACHER, Un eremita cosmopolita, 7-8.
52
J. PIEPER, La mia flosofa. Colloquio di Josef Pieper con Bernard Schumacher, 29.
194
[...] um professor perguntou-me o motivo da minha oposio ao tomismo
de escola. Respondi: E o pergunta a mim? Eu posso dizer-lhe: em primeiro
lugar, os tomistas pensam poder separar a flosofa de S. Toms da teolo-
gia. Toms um flsofo, mas a sua flosofa a flosofa de um telogo,
e ele um telogo, mas a sua teologia a teologia de um flsofo. Isto os
tomistas tendem a separar. Em segundo lugar, vocs falam usando uma
terminologia j em desuso, enquanto Toms fala uma lngua vivente. No
lhe interessa a questo de um termo singular. Para o termo causa effciens
ele tem, por exemplo, trs, quatro, cinco diferentes palavras que usa sem
tantas explicaes. Vocs tm uma terminologia que no a mesma coisa
de uma lngua. Em terceiro lugar, o que mais importante: aquilo que eu
pude ler dezenas de vezes em Toms, em vocs nunca li: a essncia das
coisas nos desconhecida. Eis qual foi a minha resposta.
53
Como se apreende da resposta dada por Pieper, o motivo da sua in-
diferena flosofa escolstica dos manuais, muito em voga na sua
poca, era justamente porque esta procurava reduzir o pensamento de
Toms de Aquino e de outros escolsticos a uma questo de defnies e
frmulas sob medida. Assim, quando, em universidades americanas, fora
questionado a cerca da sua escola de provenincia, Pieper escreve que
devia sempre decepcionar os seus interlocutores, pois no queria deixar-se
classifcar com a rubrica tomismo ou neo-escolstica.
54

Evitando todo tipo de etiqueta Pieper pretendia apenas preservar-se
do perigo de uma viso estreita, muitas vezes provocada por uma ati-
tude de fxao em uma escola. Mas, antes de tudo, foi o desejo de ser
realmente fel ao pensamento de Toms de Aquino que o levou a evitar
qualquer corrente de pensamento que impedisse tal intento. Possuidor de
um esprito aberto, Pieper procurava uma viso total da realidade que no
fosse fechada em um sistema, especialmente quando tais sistemas, em
nome de uma fdelidade a Toms de Aquino, terminavam por interpret-lo
a modo prprio e abandonavam o essencial do seu pensamento.
Pieper defende que a atualidade de uma doutrina no signifca somente
aquilo que uma poca quer, mas tambm aquilo de que essa necessita
como resposta aos seus problemas, mesmo que isso provenha de outra
poca.
55
Ele quis mostrar com a sua obra a atualidade do pensamento de
53
Ibid., 29-30; em um de seus escritos autobiogrfcos, Pieper relata uma experincia
semelhante: cf. J. PIEPER, Noch nicht aller Tage Abend, 304-305.
54
Cf. J. PIEPER, Philosophie in Selbstdarstellungen, 1.
55
Cf. J. PIEPER, Philosophia negativa, 52.
195
Toms de Aquino, como flosofa capaz de responder validamente aos
problemas antropolgicos contemporneos.
56
Para Pieper, o pensamento
de Toms de Aquino deve ser entendido principalmente como abertura a
todo o real, no que se inclui tambm a tradio, sem, no entanto, fxar-se
somente em uma parte desta;
57
e aqui vemos mais uma vez o esforo de
Pieper para evitar um tipo de fdelidade que degenere em fxao e impea
a abertura total ao real. Deste modo, ele afrma que Toms de Aquino no
um puro aristotlico, ele elaborou uma sntese original, que assimila
elementos no somente aristotlicos, mas tambm platnicos, neoplat-
nicos e agostinianos.
58
Para Pieper este um dos sinais da genialidade de
Toms de Aquino, ou seja, ter evitado tornar-se exclusivista, recorrendo
s posies vlidas presentes em todas as fontes disponveis.
59
Consequentemente, tendo em conta esta abertura caracterstica do pen-
samento de Toms de Aquino, fossilizar-se em uma srie de teses tomsti-
cas, consideradas como flosofa defnitiva, seria na verdade antitomista.
Partindo da abertura ao ser na sua totalidade, prpria do pensamento de
Toms de Aquino, o tomista pode afrontar todos os problemas novos
apresentados pelo pensamento contemporneo ao homem de hoje.
60
Deste modo, para Pieper o pensamento de Toms de Aquino aberto
realidade total, aberto ao mundo e realidade da criao. Portanto,
para um tomista esta abertura realidade deveria levar inevitavelmente
considerao de problemas novos, ainda no afrontados pelo pensamento
medieval. E agindo assim o tomista conserva a alma da doutrina de To-
ms de Aquino mesmo quando se abre a novos problemas, novos temas
e procura novas solues.
61
Especialmente em sua obra Wahrheit der Dinge Eine untersuchung
zur Anthropologie des Hochmittelalters (Verdade das coisas Um estudo
sobre a antropologia da alta Idade Mdia), Pieper soube mostrar o grande
mrito de Toms de Aquino: repensar o conceito realstico de verdade
56
Cf. U. PELLEGRINO, Verit e antropologia in Josef Pieper: introduo a: J. PIEPER,
Verit delle cose. Unindagine sullantropologia del Medio Evo, Milano 1991, 24.
57
Cf. J. PIEPER, Philosophia negativa, 84s.
58
Cf. J. PIEPER, Hinfhrung zu Thomas von Aquin, 46-47.
59
Cf. J. M. HAAS, Come Pieper ripensa Tommaso dAquino, em: Grande Enciclopedia
Epistemologica, 110, La Filosofa Cristiana del Novecento (I) Josef Pieper, Roma 1997, 54.
60
Cf. U. PELLEGRINO, Verit e antropologia in Josef Pieper, 24-25.
61
Cf. ibid., 25.
196
em Aristteles, luz da revelao crist. De fato, para Toms de Aquino
Deus a Verdade da qual participa toda verdade criada, tanto no homem
como no mundo.
62
Assim, o homem pode conhecer a verdade enquanto
participa em modo fnito do conhecimento que Deus tem das coisas. E
justamente este realismo de Toms de Aquino, a abertura realidade, o
conceito correto de criaturalidade que atraram Pieper e sobre os quais ele
procurou fundamentar o seu pensamento. De acordo com Pieper, Toms
de Aquino realizou, pela primeira vez, com conseqncia sistemtica, a
incluso do mundo na interpretao crist da realidade, com vantagem
para o pensamento ocidental.
63
Ou seja, ele soube colocar a realidade do
mundo na teologia, e assim, podia falar com uma magnfca naturali-
dade sobre assuntos como sono ou banho em meio refexo teolgica;
de acordo com Pieper, Toms de Aquino fundamenta esta realidade do
mundo na teologia da criao: todas as coisas so boas, pois so criadas,
ou seja, amadas e queridas por Deus, todas as criaturas recebem este ser
amado ao mesmo tempo que recebem o ser real, a existncia.
64
Ele
fundamenta esta bondade das coisas no somente na teologia da criao,
mas tambm na teologia dos sacramentos:
no signifca somente ultrajar o Criador da natureza quando algum diz
que a inclinao natureza no seja correta, mas tambm os sacramen-
tos (pelo fato que exatamente nas coisas visveis o remdio da salvao
concedido ao homem) so uma prova da bondade anloga do mundo
visvel e manifesto.
65
Em relao ao trecho que acabamos de citar, Pieper explica que Toms
de Aquino reconhece claramente o fato de que a natureza ferida pelo
pecado, mas ao mesmo tempo ele nega-se a separar a primeira criao
da nova criao, pois o mesmo Logos de Deus o prottipo da primeira
criao e tornou-se homem em Cristo, realizando a nova criao, ou seja,
a redeno. Para Pieper, esta convico j mais do que aristotelismo,
na verdade nem flosofa e, considerando-a mais exatamente, nem
teologia no sentido de cincia, mas prova da f de Toms de Aquino,
62
Cf. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 16, a. 5.
63
Cf. J. PIEPER, Kurze Auskunft ber Thomas von Aquin, em: Werke, Band 8,1, Mis-
zellen Register und Gesamtbibliographie, Hamburg 2005, 42.
64
Cf. J. PIEPER, Das Zeugnis des Thomas von Aquin, em: Werke, Band 8,1, Miszellen
Register und Gesamtbibliographie, Hamburg 2005, 71.
65
Ibid., 42.
197
que conseguiu unir reciprocamente o radicalismo da vida segundo o Evan-
gelho e a afrmao da realidade do mundo que no exclui nada, no somen-
te em pensamentos, como tambm na prpria existncia e que , assim
creio eu, exatamente neste ponto o doctor communis, o mestre comum da
cristandade.
66
Assim como Toms de Aquino no se limitou apenas aos fundamentos
aristotlicos, mas soube recorrer s posies vlidas presentes em todas
as fontes disponveis, do mesmo modo Pieper no se limitou a Toms
de Aquino. Naturalmente Toms de Aquino foi o grande mestre, mas
ao lado dele, de modo especial Plato exerceu um grande infuxo no
pensamento de Pieper, e ele via entre Toms de Aquino e Plato uma
grande proximidade e no a estranheza que normalmente apresentada
em relao a eles.
67
Pieper dedicou vrios de seus escritos a temas da
flosofa de Plato.
68
Alm do fundamento do conceito realstico da verdade das coisas, da
bondade da criao, outros temas do pensamento de Toms de Aquino
foram de grande importncia para Pieper, de modo especial a relao entre
o sagrado e o profano. Para concluir este ponto, recordamos que Pieper
insiste muito no fato de que Toms de Aquino no esqueceu nunca o papel
limitado da razo, mesmo quando soube utiliz-la de modo extraordinrio.
Para Pieper, Toms de Aquino foi capaz de usar adequadamente a razo
exatamente porque tinha uma forte conscincia do sacro que subtende
tudo aquilo que aberto aos sentidos e razo.
69
II. A tica no pensamento de Josef Pieper
A doutrina das virtudes tema central e fundamental para a tica de Pie-
per, como ele mesmo afrma ao falar sobre a imagem crist do homem:
Cf. J. PIEPER, Das Zeugnis des Thomas von Aquin, 72.
67
Cf. J. PIEPER, Philosophie in Selbstdarstellungen, 16.
68
Cf. Das Gesprch als Ort der Wahrheit (1959); Platon Diskussionsbeitrag (1960);
ber die Wahrheit der platonischen Mythen (1962); Gottgeschickte Entrckung Eine
Platon-Interpretation (1994). Todos estes escritos foram publicados em: Werke, Band
8,1, Miszellen Register und Gesamtbibliographie, Hamburg 2005.
69
Cf. J. M. HAAS, Come Pieper ripensa Tommaso dAquino, 54. Alm dos escritos
de Pieper j citados sobre o pensamento de Toms de Aquino, sugerimos os seguintes:
Thomas Von Aquin als Lehrer (1949); Thomas von Aquin (1973); Aktualitt der Scholastik
Ein Rckblick (1959); estes escritos foram publicados em: Werke, Band 8,1, Miszellen
Register und Gesamtbibliographie, Hamburg 2005.
198
[...] a tica da teologia clssica, como exposio da idia do homem, es-
sencialmente uma doutrina das virtudes; interpreta as palavras da Escritura
a respeito da perfeio mediante a imagem septiforme das trs virtudes
teologais e das quatro cardeais.
70
doutrina das virtudes no pensamento de Pieper sero dedicados os
prximos pontos deste captulo. No entanto, impossvel falar da concep-
o tica de Pieper sem mencionar o tema das virtudes. Alm dos tratados
sobre as virtudes cardeais e as virtudes teologais, este tema est presente,
de modo direto ou indireto, em muitos outros escritos de Pieper.
Para uma apreciao adequada da posio ocupada pela temtica tica
no pensamento de Pieper, basta considerar o tema da tese de doutorado:
Die ontische Grundlage des Sittlichen nach Thomas Von Aquin (O funda-
mento ntico da moral segundo Toms de Aquino).
71
Seguindo o pensa-
mento de Toms de Aquino, Pieper afrma que a nica garantia ltima da
estabilidade do ser a vontade imutvel do Criador, por meio da qual toda
a realidade no somente existe, como tambm boa em si mesma, ou
seja, afrmada e amada criativamente. Pieper fala da bondade existencial
de todas as coisas,
72
como indispensvel no somente para a compreenso
do pensamento de Toms de Aquino, como tambm para a vida devota
e intelectual da Igreja; tudo que existe bom, pois foi criado por Deus,
portanto, aquele que calunia a perfeio das coisas criadas calunia a
perfeio do poder divino, como j foi referido acima.
73
Portanto, uma verdade fundamental para a concepo tica de Pieper
o princpio escolstico bonum et ens convertuntur, tudo o que existe,
pelo fato de existir bom, e segundo Pieper esta uma base para a moral.
O conhecimento da bondade do ser no exclusivo da revelao crist,
porm, com as doutrinas da criao do nada e encarnao de Deus,
conhecidas graas revelao, o axioma bonum et ens convertuntur
adquire uma conotao sublime e que seria inconcebvel para a mente
humana sem a luz da revelao. Na medida em que tudo aquilo que existe
conhecido, tambm conhecido como bom. Assim Aquele (Deus) que
d bondade a tudo aquilo que existe atravs de um ato de amor gratuito,
Aquele que guia a nossa vontade e provoca a nossa resposta de amor.
70
PIEPER, ber das christliche Menschenbild, Freiburg 2002, 14.
71
Cf. nota de rodap n. 4.
72
Omne ens est bonum, cf. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 6, a. 3.
73
Cf. supra, p. 196.
199
Por causa dEle, tudo aquilo que existe, que participa no ser atravs do
ato criativo do Ser auto-subsistente, bom. Portanto, o bem da pessoa
humana consiste em ver as coisas como so e em viver e agir em sintonia
com a verdade assim reconhecida. Deste modo, o bem serve como prin-
cpio ordenador de toda a realidade criada, e isso exprime antes de tudo
uma afrmao total da bondade do mundo e do sentido dos fns para os
quais este ordenado, e para o homem lana as bases para a vida moral,
pois o bem serve de motivao para os atos humanos.
74
Em sua tese de doutorado, reeditada com o ttulo Die Wirklichkeit
und das Gute (A realidade e o bem), antes de apresentar a sua teoria da
ao moral, ele expe a teoria do conhecimento realstica, que constitui
a base para a sua tica. Tendo em conta que a ao moral ordenada ao
bem, necessrio primeiramente mostrar que o bem pode ser conhecido.
Na pessoa humana existe uma nica faculdade intelectual, e ela capaz
de conhecer o bem. A razo chamada terica ou especulativa quando
voltada aos objetos reais que lhe so apresentados e chamada prtica
quando se volta para o agir e o fazer. Deste modo, a ordem objetiva do
mundo criado que nos apresenta os bens existentes, percebidos por meio
da razo especulativa, e em consequncia desta percepo agimos de
modo oportuno graas ao uso da razo prtica.
75
Assim a razo especula-
tiva torna-se por extenso a razo prtica, assim como Toms de Aquino
escreve: intellectus speculativus ft practicus
76
, a razo especulativa
torna-se prtica. A razo prtica, assim como a especulativa, conhece
a verdade, mas ela ordena ao a verdade conhecida; a verdade, no
entanto, permanece a mesma.
77
Nesta sua obra Die Wirklichkeit und das Gute, Pieper expe o processo
moral. Ele pretende fundamentar a moral no conhecimento da realidade,
na verdade. J no incio da obra ele diz: Tudo deve ser fundado no
ser. A realidade o fundamento do tico. O bem o que conforme
a realidade
78
. O inteiro pensamento desenvolvido nesta obra depende
de dois fatores: o primeiro que o intelecto atinge a verdade das coisas
74
Cf. J. M. HAAS, Come Pieper ripensa Tommaso dAquino, 62-63.
75
Cf. ibid., 63-64.
76
Cf. TOMS DE AQUINO, Scriptum Super Sententiis, lib. 3 d. 23 q. 2 a. 3 qc. 2 co.
77
Cf. J. M. HAAS, Come Pieper ripensa Tommaso dAquino, 64.
78
Cf. J. PIEPER, Die Wirklichkeit und das Gute, em: Werke, Band 5, Schriften zur
Philosophischen Anthropologie und Ethik: Grundstrukturen menschlicher Existenz,
Hamburg 2007, p. 11.
200
reais, que ele chega at o objeto; o segundo que a vontade e o agir so
determinados pelo intelecto. A vontade no a primeira norma, ela
conduzida pelo intelecto.
79
Nesta base Pieper fundamentar o processo
moral. No primeiro captulo Pieper apresenta a relao entre realidade
e intelecto, o reconhecimento da verdade, a objetividade. No segundo
captulo ele passa a considerar a unidade da razo prtica e da razo es-
peculativa, tese tomstica que j mencionamos acima. A seguir ele analisa
a estrutura da ao moral. Considerando de um lado as partes intelectivas
do ato e de outro as partes volitivas, Pieper apresenta a seguinte estrutura
da ao moral: 1) do lado do intelecto, a viso do bem e da parte da
vontade o simples querer; 2) do lado do intelecto temos o ditado da
sindrese e do lado da vontade a aspirao; 3) do lado do intelecto
est a ponderao e da vontade o consentimento; 4) depois vem o
juzo do lado do intelecto e a deciso da escolha do lado da vontade;
5) fnalmente temos do lado do intelecto o comando (ordem) e do lado
da vontade a execuo.
80
Considerando de um modo sinttico as concluses desta obra, podemos
afrmar que, de acordo com Pieper, o conceito mais central da doutrina
clssico-crist do agir moral o conceito de razo prtica. Este conceito
refete tanto a relao da moralidade com a razo como tambm a rela-
o da razo com a realidade e com isso, simultaneamente, a relao da
moralidade com a realidade. Na unidade da razo prtica com a razo
especulativa, o realismo concreto-especulativo interconectado com o
intelectualismo tico dando lugar a um realismo tico. Esta dupla rela-
o da razo prtica com o mundo do ser de um lado e com a vontade e
o agir de outro representa o fundamento ntico, metafsico-ontolgico
da tica clssico-crist.
81
Pieper resume em trs tpicos o resultado de seu escrito Die Wirklich-
keit und das Gute: a primeira procede da razo prtica em geral, a segunda
da razo prtica como conscincia primordial ou sindrese (Ur-Gewissen),
a terceira da razo prtica como prudncia.
82
A razo prtica a medida e a causa formal (Form-Ursache) da mo-
ralidade. Ao mesmo tempo ela essencialmente uma com a razo espe-
79
Cf. ibid., 17.
80
Cf. ibid., 53-57.
81
Cf. ibid., 97.
82
Cf. ibid.
201
culativa; portanto, ela sujeito que se tornou realidade do ser. Medida e
causa formal da moralidade o sujeito que se tornou realidade do ser.
83

A sentena da sindrese o princpio orientador mais alto e o pressu-
posto natural da moralidade, ele o princpio fundamental prtico. Ao
mesmo tempo ele a lei ontolgica fundamental de construo do real,
a qual se tornou conhecimento orientador, sobretudo do prprio homem.
Assim Pieper conclui: Portanto, o mais alto princpio orientador e pressu-
posto natural da moralidade a lei fundamental de construo do real, que
se tornou conhecimento orientador, sobretudo do homem mesmo
84
.
O comando da prudncia a medida formal-causal imediata da ao
moral concreta. Ao mesmo tempo este comando a situao concreta, que
se tornou conhecimento orientador do agir concreto. Portanto, a medida
formal-causal imediata da ao moral concreta a situao concreta, que
se tornou conhecimento orientador do agir concreto
85
.
Pieper conclui no fm desta obra:
Na segunda parte da Summa Theologiae, em uma questo sobre o justo
meio, encontra-se uma objeo que poderia facilmente passar desperce-
bida leitura, a qual, porm, a ocasio de uma sentena na qual a inteira
questo a realidade e o bem adquire uma resposta um tanto concisa,
porm completa. Aquela objeo diz: se o justo meio da virtude moral
determinado atravs da virtude intelectual, isto , atravs da virtude da
prudncia, ento o justo meio da prudncia deveria ser determinado
novamente por uma outra virtude; mas deste modo se originaria uma se-
quncia infnita.
86
A resposta de S. Toms diz assim:
No necessrio avanar at o infnito na sequncia das virtudes; pois
a medida e a norma da virtude intelectual no novamente uma virtude
qualquer, mas a coisa mesma [ipsa res].
87
Deste modo, o que prudente a medida do bem; no entanto, a medida
da prudncia no novamente algo que est dentro do sujeito, nem ime-
diatamente Deus na conscincia, mas a realidade do ser. A prudncia
83
Cf. ibid.
84
Cf. ibid.
85
Cf. ibid.
86
Ibid., 98.
87
TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 64, a. 3, ad 2.
202
determina o que bom; mas a coisa mesma que determina o que
prudente. Segundo Pieper:
a realidade, acolhida no intelecto, no somente o que dado primeiro, a
partir da qual a caminhada voluntria do homem no mundo tem seu incio:
ela ao mesmo tempo a ltima instncia no mundo para a justifcao
retrocessiva desta caminhada.
88
Dos escritos de Pieper, fca claro como o sentido da moral e o do sa-
grado surjam da mesma fonte, ou seja, a realidade criada em relao sua
Origem incriada. A moral busca a plenitudo essendi atravs da ao, e a
fascinante experincia do sagrado acontece quando se encontra esta ple-
nitudo essendi na profundidade da realidade criada. Se a moral consiste
no agir livremente em funo dos verdadeiros bens conhecidos atravs
de uma segura apreenso da realidade, o sentido do sagrado consiste em
uma conscincia das profundidades essenciais da realidade mesma.
89
III. A doutrina das virtudes em Pieper
1. O desenvolvimento da doutrina das virtudes
Pieper no elaborou, em princpio, uma doutrina das virtudes em modo
sistemtico. Falando sobre o modo como surgiram os tratados sobre as
virtudes, ele descreve-o como imprevisvel e incerto.
90
Ele escreveu es-
tes tratados no perodo que vai de 1934 a 1972. O primeiro foi sobre a
fortaleza, em 1934; em 1935 concluiu um escrito sobre a virtude teologal
da esperana; em 1937 foi publicado o tratado sobre a prudncia; em
1939 apareceu o tratado sobre a temperana. O tratado sobre a virtude da
justia foi publicado somente em 1953, e em 1962 foi editado o tratado
sobre a f; por fm, em 1972, foi publicado o tratado sobre o amor, que
concluiu a srie sobre as virtudes cardeais e teologais.
91
Entre os diversos
88
J. PIEPER, Die Wirklichkeit und das Gute, 98.
89
Cf. J. M. HAAS, Come Pieper ripensa Tommaso dAquino, 66.
90
Cf. J. PIEPER, Planen oder Geplant-sein?, em: Werke, Band 8,2, Miszellen. Register
und Gesamtbibliographie, Hamburg 1996, 694-698.
91
Tanto as virtudes cardeais como mais tarde tambm as virtudes teologais, foram
publicadas em um nico volume, cf. nota de rodap n. 16. Toda a srie de tratados sobre
as virtudes foi publicada no volume 4 da srie das obras completas: Werke, Band 4,
Schriften zur Philosophischen Anthropologie und Ethik: Das Menschenbild der Tugend-
lehre, Hamburg 2006. A ordem dos tratados, que no cronolgica, a seguinte: Traktat
203
tratados sobre as virtudes existe no apenas uma diferena cronolgica,
mas tambm diferenas considerveis nas caractersticas lingusticas e
de pensamento, como ele mesmo reconhece.
92
J na tese de doutorado evidente a posio central ocupada pela
doutrina das virtudes no pensamento de Pieper. Como j analisamos an-
teriormente, no seu trabalho de doutorado, Die Wirklichkeit und das Gute,
ele defendeu a seguinte tese a respeito do fundamento da moral: Tudo
deve ser fundado no ser. A realidade o fundamento do tico. O bem
o que conforme a realidade. Quem quer conhecer e fazer o bem, deve
dirigir o seu olhar ao mundo objetivo do ser
93
. A partir desta tese, Pieper
desenvolveu, em conexo com Toms de Aquino, um esquema da ao
moral total, que j descrevemos acima.
94
Na descrio das partes inte-
lectivas desta ao moral total, a virtude da prudncia apresenta-se em
uma funo de direo, nenhuma ao poderia ter xito sem ela.
95
Este
pensamento seguido por Pieper encontra-se muitas vezes em Toms de
Aquino.
96
Deste modo, seguindo Toms de Aquino, ele fundamentou o
seu pensamento tico na doutrina das virtudes.
Pieper foi um pensador que procurou seguir os autores clssicos, porm,
ancorado em seu tempo, aberto s vicissitudes histricas e aos problemas
contemporneos. Portanto interessante notar como certos fatos histricos
tambm exerceram uma infuncia na sua obra, e justamente no que se
refere doutrina das virtudes. Como j foi mencionado, Pieper escreveu
o primeiro tratado da srie sobre as virtudes em 1934, e mais exatamente,
o tratado sobre a fortaleza, Vom Sinn der Tapferkeit. Era o segundo ano
do regime nacional-socialista. Pouco antes Pieper tivera uma experincia
ber die Klugheit (Tratado sobre a prudncia); ber die Gerechtigkeit (Sobre a justia);
Vom Sinn der Tapferkeit (sobre o sentido da fortaleza); Zucht und Ma (Temperana);
ber den Glauben Ein philosophischer Traktat (Sobre a f um tratado flosfco);
ber die Hoffnung (Sobre a esperana); ber die Liebe (Sobre o amor). Outra obra de
grande importncia : Kleines Lesebuch von den Tugenden des menschlichen Herzens
(1941), este pequeno escrito sintetiza boa parte das teses sobre as virtudes apresentadas
nas diversas obras de Pieper. No se trata de um tratado, mas de um conjunto de frases e
breves comentrios sobre as virtudes.
92
Cf. J. PIEPER, Lieben, hoffen, glauben, Mnchen 2001, 9.
93
J. PIEPER, Die Wirklichkeit und das Gute, 48.
94
Cf. supra, 199 ss.
95
Cf. J. PIEPER, Die Wirklichkeit und das Gute, 87-90.
96
Cf. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 57, a. 5; q. 61, a. 2; II-II, q. 47,
a. 5-8.
204
bastante negativa com o regime, a saber, pela proibio do seu livro: Die
Neuordnung der menschlicher Gesellschaf (A nova ordem da sociedade
humana), uma interpretao da encclica Quadragesimo anno do Papa
Pio XI.
97
Atravs desta e de outras experincias negativas Pieper chegou
concluso de que no poderia em modo algum compactuar com este
regime.
98
Assim, decepcionado com o regime e irritado com a propaganda
do empenho herico proclamada pelo nacional-socialismo, ele escre-
veu o tratado sobre a fortaleza, publicado em 1934.
99
Pieper explica os
motivos para esta obra: comeou com o fato de que eu, indignado com
o estrepitoso abuso da palavra herosmo, reli em meu mestre Toms
de Aquino, o qual nunca fcou fora da minha considerao, tudo o que
ele diz sobre a fortitudo
100
.
Este tratado sobre a fortaleza foi editado atravs da casa editora de
Jakob Hegner. Como j mencionamos na breve introduo biogrfca,
foi ele quem incentivou Pieper a escrever um tratado sobre cada uma
das virtudes cardeais e teologais, e isto aconteceu por um motivo muito
simples: ele pensava que o tratado sobre a fortaleza no seria sufcien-
temente grande para um livro e por isso props a Pieper que escrevesse
um livro sobre todas as sete virtudes. Pieper fcou muito contente com a
aceitao de Hegner e declarou a respeito da proposta de escrever sobre
as outras virtudes:
A sua proposta, de apresentar o conjunto das virtudes cardeais, revela um
plano guardado por mim desde anos; na verdade, desde muito tempo, eu
tenho a inteno de apresentar atravs da doutrina das virtudes, a partir
de Toms, a imagem crist do homem, em tratados singulares, que seriam
semelhantes (apenas mais extensos) ao tratado sobre a fortaleza.
101
Portanto, Pieper iniciou a srie sobre as virtudes em um modo no sis-
temtico, mesmo quando j tinha em mente o grande projeto de apresentar
97
Cf. W. FISCHGES, Richtigsein der Person Eine Untersuchung zur Tugendlehre
Josef Piepers, Pars Dissertationis ad Lauream in Facultate Philosophiae apud Pontifciam
Universitatem S. Thomae in Urbe, Rom / Eichsttt 1997, 9.
98
Cf. J. PIEPER, Noch wute es niemand, 110.
99
Cf. W. FISCHGES, Richtigsein der Person, 10.
100
J. PIEPER, Planen oder Geplant-sein?, 694; cf. tambm J. PIEPER, Noch wute es
niemand, 111.
101
J. PIEPER, Nr. 64 Verlagskorrespondenz 1934-1936, em: W. FISCHGES, Richtigsein
der Person, 11.
205
uma antropologia crist baseada na doutrina das virtudes, estudando cada
uma em particular.
Durante o outono e o inverno de 1934, Pieper redigiu o tratado sobre a
esperana, que foi publicado em 1935. Por causa de sua origem judaica,
Jakob Hegner precisou emigrar e a direo da editora passou s mos
do Dr. Heinrich Wild, com o qual Pieper tinha uma boa relao, o que
possibilitou que ele continuasse a sua atividade literria.
102
A prxima
virtude escolhida por Pieper foi a prudncia. Mais tarde, em suas mem-
rias, ele exprimiu a necessidade de tratar sobre esta virtude: o sentido
original desta virtude parecia-me o que se tornara mais obscurecido e
quase irreconhecvel
103
. Ele trabalhou durante dois anos neste livro, no
qual ele procurou antes de tudo ressaltar a funo diretiva da prudncia;
o livro foi publicado em 1937. Em 1939 Pieper comeou a trabalhar no
tratado sobre a temperana, que apesar dos confitos provocados pela
guerra, foi publicado no mesmo ano.
104

Em razo da situao provocada pela Segunda Guerra Mundial, o tra-
tado sobre a virtude da justia foi publicado somente em 1953. Com este
livro Pieper concluiu a srie das quatro virtudes cardeais. Neste tratado,
como nas outras obras, Pieper procura partir da situao concreta, desta-
cando os problemas atuais:
Entre as coisas que hoje nos preocupam, parece no existir muitas que
no tenham a ver com a justia em uma maneira muito exata. necessrio
apenas olhar ao redor. Aquela que se mostra como a mais urgente de todas
as intenes : em que modo possa restaurar-se no mundo uma verdadeira
autoridade.
105
Quase dez anos depois, em 1962 foi publicado o tratado seguinte,
sobre a f. Este escrito, no entanto, foi precedido pelas aulas no semes-
tre invernal de 1955 e 1956 que tiveram por tema: F como problema
flosfco (Toms de Aquino, J. H. Newman, K. Jaspers). Em relao
ao tema destas aulas Pieper comenta:
102
Cf. W. FISCHGES, Richtigsein der Person, 18.
103
Cf. J. PIEPER, Noch wute es niemand, 127.
104
Cf. W. FISCHGES, Richtigsein der Person, 19.
105
J. PIEPER, ber die Gerechtigkeit, em: Werke, Band 4, Schriften zur Philosophischen
Anthropologie und Ethik: Das Menschenbild der Tugendlehre, Hamburg 2006, p. 44.
206
Deveria ser, de qualquer maneira, uma refexo flosfca e no teolgica
se bem que eu permanea claramente convencido de que flosofa e teologia
devem ser distinguidas, mas no separadas.
106
A partir das anotaes destas aulas surgiu o texto defnitivo para o
tratado sobre a f, com o ttulo: ber den Glauben. Ein philosophischer
Traktat (Sobre a f. Um tratado flosfco).
O ltimo tratado, sobre o amor, foi publicado somente em 1972. Com
ele concluiu-se a srie sobre as virtudes cardeais e teologais. Somente
depois de muitos anos de preparaes, atravs de muitas modifcaes
e revises de anotaes para aulas apareceu o tratado sobre o amor. A
importncia deste escrito manifestada por Pieper no prefcio para a
edio especial dos trs tratados sobre as virtudes teologais: Alis, hoje
ele surge para mim como o meu livro mais importante talvez porque me
custou mais fadiga do que qualquer outro
107
. Este foi o ltimo tratado no
somente em sentido cronolgico, pois o tratado sobre a caridade pode ser
considerado como a coroao da srie de tratados sobre as virtudes. Como
escreve S. Paulo: Por ora subsistem a f, a esperana e a caridade as
trs. Porm, a maior delas a caridade (1Co 13,13), e de acordo com
Toms de Aquino, a caridade a forma de todas as virtudes.
108
2. O conceito de virtude em Pieper
Como j mencionamos acima, o conceito de virtude ocupa no pen-
samento de Pieper um lugar central. Para ele o sentido e a funo das
virtudes consiste exatamente em que o homem verdadeiro, tanto no
sentido sobrenatural como no natural
109
. A virtude para ele tambm a
atitude, a fora com a qual o homem inclinado a fazer o bem
110
.
Em sua obra ber das christliche Menschenbild (sobre a imagem crist
do homem), ao apresentar o conceito de virtude, Pieper menciona o estado
dramtico em que se encontra a idia de virtude. A palavra virtude parece
ter perdido totalmente o seu sentido original, e tornou-se at mesmo mo-
106
Citao das anotaes de Pieper em preparao para as aulas, em: Cf. W. FISCHGES,
Richtigsein der Person, 25.
107
J. PIEPER, Lieben, hoffen, glauben, Mnchen 2001, 13.
108
TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 23 a. 6.
109
J. PIEPER, ber das christliche Menschenbild, 19.
110
J. PIEPER, Tugendlehre als Aussage ber den Menschen, em: Werke, Band 8,1,
Miszellen Register und Gesamtbibliographie, Hamburg 2005, 244.
207
tivo de ridicularizao. Para Pieper esta seria uma consequncia natural
de um mundo descristianizado, onde as grandes palavras enfrentam
semelhante destino de desvalorizao.
111
De modo semelhante a quanto referido no pargrafo anterior, em um
manuscrito, que remonta ao ano de 1939, Pieper resume a sua concep-
o de virtude, tendo em mente o problema da desvalorizao que o
conceito de virtude enfrenta no mundo contemporneo. Neste texto j
esto presentes elementos que ele desenvolver nos diversos tratados
sobre as virtudes:
Ento: tu no ds valor em seres considerado virtuoso. Em geral, te sentes
realmente mal quando ouves algo sobre virtude. Com isso, deves pensar
em fguras com as quais no queres ser confundido em nenhum modo.
No queres ter nada a ver com um bom comportamento artifcial, na
verdade, no queres ter absolutamente nada com isso. E quando encontras
um sujeito honesto chamado virtuoso ou uma disposio digna ocupada
com este nome ento quase que toda a honestidade e dignidade j no
te agradam mais.
112
Analisando os argumentos do seu destinatrio, Pieper explica que os
sentimentos negativos sentidos em relao idia de virtude referem-se
ao conceito popular de virtude e no ao conceito cristo; deste modo, ele
continua esclarecendo o conceito correto de virtude:
absolutamente justo que a virtude crist evite ter qualquer coisa em
comum com o conceito de virtude alienado e vazio de uma burguesia, que
(ao menos at pouco tempo atrs) apropriava-se com prazer do nome cris-
to, porm sem nenhuma justifcativa. Como podia chegar a tanto, que o
conceito original cristo de virtude se transformasse, ou mais exatamente
fosse confundido com um outro (pois o conceito cristo de virtude no
se transformou: ele foi apenas encoberto e abafado e claramente pelos
prprios cristos!), o modo como tudo isto est conectado historicamente,
no nos importa tanto. sufciente ver e constatar que o conceito popular
de virtude no idntico ao conceito cristo prprio e original.
113
Continuando sua distino entre o verdadeiro conceito de virtude, aquele
cristo, e o falso, Pieper esclarece que o fato de rejeitar o conceito popu-
lar de virtude no comporta simultaneamente uma rejeio do legtimo
111
Cf. J. PIEPER, ber das christliche Menschenbild, 17-19.
112
J. PIEPER, Nr. 28.1, Manuskripte (vor 1945), Brief ber die Tugend, em: W. FISCHGES,
Richtigsein der Person, 53. Trata-se de uma carta dirigida a um destinatrio fctcio.
113
Cf. ibid., 53-54.
208
conceito cristo de virtude, pelo contrrio, quem no suporta esta verso
deformada da virtude est inclinado a compreender o seu verdadeiro
signifcado. Pieper, seguindo o pensamento de Toms de Aquino, afrma
que a virtude signifca que as foras de ao da nossa natureza adquirem
sua realizao e seu desenvolvimento no modo mximo possvel:
Ela signifca que o homem alcana o mximo daquilo que ele capaz de ser;
a virtude o mais alto que um homem pode ser. Virtude exprime aptido
(Tauglichkeit): ela torna o homem apto a ser e a fazer aquilo para o qual
ele existe de fato. Virtude signifca que o homem realiza a sua aptido, que
ele exercita o seu verdadeiro poder e poder-ser.
114
De acordo com Pieper, para o cristo, virtude nunca signifca algo
abstrato, mas sempre algo concreto que se apresenta em sete formas:
virtude signifca que ele prudente e justo, forte e temperante; signifca
que ele acolhe Deus com f, esperana e amor:
Aquele que realiza em si estes sete traos essenciais de um verdadeiro
homem cristo, realmente avanou em maneira mxima naquilo que um
homem pode alcanar em seu ser: ele tornou-se apto para o Reino de Deus
e para a vida eterna.
115
Para Pieper importante que o cristo por um lado lute contra um
abuso hipcrita do conceito de virtude, e por outro lado que ele no se
deixe enganar e impedir de ver e realizar a verdadeira essncia da virtude
em sua integridade.
116
Ele combate veementemente uma compreenso
de virtude como est presente no moralismo ou no sobrenaturalismo.
117

Trata-se antes de tudo de uma apresentao dinmica do conceito de
virtude. Portanto, virtude no signifca em primeiro lugar honestidade
ou ordem de uma ao isolada, ela no vista de modo esttico. Antes
de tudo, ele quer mostrar que na doutrina das virtudes no se trata de
entregar ao homem um sistema de regras, que seja determinado por um
tipo de constrio ou opresso regulamentadora.
118
114
Cf. ibid., 54; cf. tambm J. PIEPER, ber das christliche Menschenbild, 20.
115
Cf. ibid.; cf. tambm. J. PIEPER, ber das christliche Menschenbild, 13-14.
116
Cf. J. PIEPER, Christenfbel, em: Werke, Band 7, Religionsphilosophische Schriften,
Hamburg 2000, 59.
117
Cf. J. PIEPER, ber das christliche Menschenbild, 18-19.
118
J. PIEPER, ber das christliche Menschenbild, 19-20.
209
Pieper descreve o desenvolvimento histrico da doutrina das virtudes
partindo do pensamento antigo at Toms de Aquino.
119
Seguindo, por-
tanto, o pensamento de Toms de Aquino, ele considera como elemento
mais importante para o conceito de virtude o fato de que a virtude um
hbito (habitus). Por habitus ele entende um estar pronto para a realizao
do bem.
120
Na defnio do conceito de habitus outras duas caractersticas
so importantes e necessrias para Pieper: o homem e a realidade em sua
totalidade no so uma durao esttica, mas uma realidade dinmica, um
ser que acontece. E com isto est ligada a idia de que o homem, muito
antes de pr-se a caminho por deciso prpria, j est sempre a caminho.
121

Nesta idia de estar a caminho Pieper v a tarefa de uma doutrina das
virtudes retamente compreendida: Ela considera e realiza exatamente
aquilo que o homem por natureza
122
. Ele v nisto a essncia da virtude:
No reconhecimento da inclinao natural ao ser se funda toda virtude:
As virtudes nos colocam em condio de seguir as nossas inclinaes
naturais, pertencentes lei natural, no devido modo
123
.
Com o conceito de virtude Pieper entende uma aptido do homem
para a realizao do bem e no uma honestidade e ordem exteriores ou
uma apresentao da prpria perfeio; o homem virtuoso tal que, a
partir das suas inclinaes essenciais mais ntimas, realiza o bem atravs
do seu agir
124
. A inteno de Pieper no direcionada de modo especial
ao aspecto exterior, para ele importa, sobretudo o estar pronto
125
, que
o pressuposto para poder corresponder realidade. Pieper liga esta
prontido ao conceito clssico de habitus, que exige do homem um ser
experiente, para poder agir correspondentemente no momento em que
for exigido.
126

119
Cf. J. PIEPER, Tugendlehre als Aussage ber den Menschen, 243-244.
120
Cf. J. PIEPER, Tugendlehre als Aussage ber den Menschen, 245.
121
Cf. W. FISCHGES, Richtigsein der Person, 58.
122
Cf. J. PIEPER, Ist die Tugend noch zu retten? ber die Aktualitt der Kardinaltu-
genden, em: W. FISCHGES, Richtigsein der Person, 58.
123
J. PIEPER, Die Wirklichkeit und das Gute, 86; cf. tambm TOMS DE AQUINO, Summa
Theologiae, II-II, q. 108, a. 2.
124
J. PIEPER, ber das christliche Menschenbild, 20.
125
Expresso alem original: Auf-dem-Sprung-Sein.
126
Cf. W. FISCHGES, Richtigsein der Person, 62.
210
Para concluir este ponto vale a pena ainda ressaltar o aspecto da alegria
na realizao do ato virtuoso, este aspecto tambm pertence essncia
da virtude, como escreve Pieper:
Enquanto o ser real do homem considerado juntamente com o seu dever,
moral concedida a sua naturalidade descontrada: o bem aquilo que
conforme ao ser, seja do homem como das coisas por esta razo o bem,
se bem que habitualmente exija esforo e auto-superao, em seu ltimo
fundamento natural e, portanto, fcil. Este aspecto tambm pertence
ao conceito de virtude como elemento essencial: que ela permita fazer o
bem com alegria.
127
3. Ordem hierrquica das virtudes
Para Pieper, quase to importante como defnir o conceito de virtude
defnir a ordem de categorias entre as virtudes. Ele afrma que existia uma
tendncia a acentuar demasiadamente o carter herico do cristianismo,
do conceito de herico da existncia, e consequentemente da virtude
da fortaleza, como se fosse a caracterstica diferencial da vida crist, o
que, segundo Pieper, no totalmente correto, pois a virtude primeira e
caracterstica do cristo o amor sobrenatural a Deus e ao prximo
128
.
Alm do mais, todas as virtudes teologais esto acima das virtudes car-
deais. E entre as virtudes cardeais, a fortaleza ocupa o terceiro lugar.
129
As quatro virtudes cardeais pertencem em princpio ao mbito do ho-
mem natural mas como virtudes crists elas crescem do solo fecundo
da f, da esperana e da caridade
130
. A f, a esperana e a caridade so
a resposta do homem realidade do Deus Uno e Trino, e esta realidade
revelada ao cristo de modo sobrenatural por meio de Jesus Cristo. E
estas virtudes no so apenas a resposta, mas tambm a capacidade e o
nico meio para dar esta resposta realidade de Deus. Por exemplo, a
capacidade de crer, como ato da virtude teologal da f, s possvel pela
comunicao da graa santifcante; a convico adquirida pelo fel por
meio da f ultrapassa todo e qualquer convencimento natural. A virtude
teologal da esperana a resposta do cristo, que sugerida por Deus,
verdade revelada segundo a qual Cristo o caminho para a vida eterna.
127
J. PIEPER, Tugendlehre als Aussage ber den Menschen, 246.
128
J. PIEPER, ber das christliche Menschenbild, 20.
129
Cf. ibid., 20-21.
130
Cf. ibid., 57.
211
E o amor, como virtude suprema, a resposta de todas as potncias do
homem em graa bondade infnita e essencial de Deus.
131
Apesar da
primazia do amor,
as trs virtudes teologais esto ligadas da maneira mais ntima; elas refuem
em um crculo santo, como diz Toms em seu tratado sobre a esperana,
quem foi levado da esperana ao amor adquire uma esperana mais per-
feita, j que tambm cr com mais vigor que antes
132
.
Deste modo a vida sobrenatural de Deus fui no homem em uma cor-
rente trplice: na f, como Verdade presente de modo transcendente a
toda verdade natural; na esperana, como Bondade, Vida eterna, ainda
no possuda; na caridade, como Bondade infnita, amada por si mesma
e pela qual se ama o prximo
133
. E o fundamento desta trplice corrente
a graa.
134
Assim, resulta que todas as virtudes teologais esto acima das virtudes
cardeais, e entre as virtudes teologais o amor tem a primazia, sendo a
virtude suprema, a rainha de todas as virtudes, sejam teologais ou carde-
ais. Quanto ordem das virtudes cardeais, a prudncia ocupa o primeiro
lugar:
A primeira entre as virtudes cardeais a virtude da prudncia. Alis, a
prudncia no somente a primeira entre as demais virtudes, iguais em
categoria: na verdade, ela domina toda a virtude moral.
135
Segundo Pieper, esta afrmao da supremacia da prudncia encerra
algo mais do que uma ordem mais ou menos causal entre as virtudes
cardeais. Esta supremacia manifesta a concepo bsica da realidade,
referida esfera da moral, ou seja, o bem pressupe a verdade, e a verdade
pressupe o ser. Pieper questiona-se sobre o signifcado desta supremacia
da prudncia, e conclui que esta quer dizer somente que a realizao do
bem exige um conhecimento da verdade. [...] Quem ignora como so e
esto verdadeiramente as coisas no pode agir bem, pois o bem o que
est conforme realidade
136
. Pieper esclarece que este conhecer no
deve ser entendido com o critrio cientifcista das cincias experimentais
131
Cf. ibid., 57-58.
132
Ibid., 59.
133
U. PELLEGRINO, Antropologia naturale e soprannaturale in Josef Pieper, 131.
134
Cf. ibid.
135
J. PIEPER, ber das christliche Menschenbild, 23.
136
Ibid., 23-24.
212
modernas, mas se refere ao contato efetivo com a realidade objetiva.
Atravs da prudncia se contempla a realidade objetiva das coisas, e
por causa deste conhecimento da realidade se determina o que deve ser
feito ou no: assim, na verdade, toda virtude depende da prudncia. E
todo pecado, em certa maneira, uma contradio da prudncia, omne
peccatum opponitur prudentiae
137
.
Ao defender a primazia da prudncia em relao s outras virtudes
morais, Pieper insiste na adequao realidade como fundamento da
virtude. Ele apresenta a concepo clssica de Toms de Aquino, o qual
declara que no homem prudncia e bondade coincidem, a prudncia est
dentro da defnio do bem.
138
No existe justia, fortaleza ou temperana
sem a prudncia, toda virtude moral deve ser prudente. A prudncia a
medida das outras virtudes cardeais e deste modo a prudncia age em
cada virtude e cada virtude partcipe da prudncia.
139
Portanto,
a prudncia causa, raiz, genetriz, medida, princpio condutor, condu-
tora e forma fundamental de todas as virtudes morais; ela age em todas,
completando a todas em sua essncia prpria; todas participam dela, e em
fora desta participao elas so virtudes
140
.
Segundo Pieper, a doutrina sobre a prudncia encaixa-se no princpio
fundamental de Toms de Aquino, segundo o qual, o bem essencial do
homem (o seu ser verdadeiro, humano) consiste na razo que se aper-
feioa no conhecimento da verdade. E este o motivo da preeminncia
da prudncia em relao s outras virtudes. Pieper explica que razo
signifca aqui olhar sobre a realidade, passagem realidade. E verdade
signifca o desvelar-se e o revelar-se da realidade mesma, seja a realidade
natural, seja a sobrenatural. A prudncia a medida do querer e do agir, a
medida da prudncia, no entanto, a coisa mesma, a realidade objetiva
do ser.
141
Portanto,
a preeminncia da prudncia signifca antes de tudo o conformar-se da
vontade e do agir verdade; em ltima instncia, porm, signifca o con-
137
Ibid., 24-25.
138
Cf. J. PIEPER, Traktat ber die Klugheit, em: Werke, Band 4, Schriften zur Philoso-
phischen Anthropologie und Ethik: Das Menschenbild der Tugendlehre, Hamburg 2006, 4;
cf. tambm TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 50, a. 5 ad 1.
139
Cf. J. PIEPER, Traktat ber die Klugheit, 4-6.
140
Ibid., 7.
141
Cf. ibid., 7-9; cf. tambm TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 64, a. 3
ad 2.
213
formar-se da vontade e do agir realidade objetiva. O bem antes de tudo
prudente; prudente, porm, o que conforme a realidade.
142
No entanto, Pieper recorda que segundo Toms de Aquino, no somente
verdade que nenhuma virtude moral possvel sem a prudncia,
como tambm: a prudncia no pode existir sem as virtudes morais.
Consequentemente, mesmo reconhecendo a preeminncia da prudncia,
a interdependncia das virtudes morais no pode ser esquecida: somente
aquele que prudente pode ser justo, forte e temperante, mas ao mesmo
tempo quem no for justo, forte e temperante no pode ser prudente.
143

Deste modo, dentro da ordem hierrquica das virtudes, temos de um
lado o amor como virtude suprema, primeira entre todas as virtudes, e
de outro a prudncia, primeira entre as virtudes cardeais, como escreve
Toms de Aquino:
Por isso a caridade mais excelente que a f e que a esperana, e, em con-
sequncia, a mais excelente das virtudes. Assim como a prudncia, que
participa plenamente da razo, mais excelente do que as demais virtudes
morais, que participam dela enquanto ela estabelece o justo meio das aes
ou paixes humanas.
144
Por conseguinte, importante analisar a relao entre estas duas virtu-
des primordiais. Em uma carta, relatando sobre seus planos ulteriores em
relao aos tratados sobre as virtudes, Pieper escreve sobre a reciprocidade
e o papel fundamental da caridade e da prudncia:
Como prximo escrito eu tenho em vista aquele sobre a esperana. De-
pois provavelmente seguir um escrito sobre a prudncia, que talvez eu
tratarei juntamente com o do amor, pois caritas e prudentia so os dois
princpios fundamentais da vida moral, os quais esto ordenados recipro-
camente.
145
A prudncia, que a virtude-guia de todas as outras virtudes morais,
tem a sua forma, a sua perfeio na caridade, pois esta direciona os atos
prudentes ao fm ltimo, ou seja, ao amor de Deus.
146
Pieper cita um trecho
de Toms de Aquino que ilustra bem esta verdade:
142
Cf. J. PIEPER, Traktat ber die Klugheit, 8.
143
Cf. ibid., 34.
144
TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 23, a. 6.
145
J. PIEPER, Nr. 64 Verlagskorrespondenz 1934-1936, em: W. FISCHGES, Richtigsein
der Person, 14.
146
Cf. ibid., 38.
214
A prudncia chamada a forma de todas as virtudes morais. Mas a virtude,
fundada em tal maneira sobre o justo meio , por assim dizer, matria
plasmvel em considerao subordinao ao fm ltimo. Esta subordi-
nao, porm, recebe o ato da virtude do preceito do amor. Portanto,
necessrio dizer que o amor a forma de todas as outras virtudes.
147
Em relao a este trecho, Pieper diz que pode acontecer facilmente que
no consideremos devidamente a profundidade contida nesta afrmao de
Toms de Aquino. O que reportado neste trecho refere-se questo da
natureza que pressuposta e aperfeioada pela graa e esta verdade, para
Pieper, exprime um mistrio simplesmente impenetrvel. Esta implica que
aquela sintonia da ordem natural com a nova vida de amizade com Deus
no deve ser compreendida como se fosse dada diretamente, ou realizvel
em um desenvolvimento harmnico e despreocupado. Pois, na verdade,
a coexistncia terrena de natural e sobrenatural, ainda no alcanou a
tranquilidade da sintonia. E assim, a possibilidade mais ameaadora de
desunio entre natural e sobrenatural no homem, no est na oposio
entre querer natural contra o dever sobrenatural, mas na coexistncia da
mais alta virtude natural, a prudncia, com a mais alta virtude teologal,
o amor sobrenatural. Pois a prudncia natural comporta o risco de ser
inclinada a restringir o mbito do agir s realidades que se podem expe-
rimentar naturalmente.
148
Em resposta a isto Pieper escreve:
A prudncia do cristo signifca precisamente abertura e revelao deste
mbito e (na f transformada pelo amor) a incluso de realidades novas e
invisveis no crculo daquilo que normativo para a nossa deciso. Por
outro lado, no necessria nenhuma palavra para explicar que as atuaes
mais altas e mais frutuosas da vida crist so colocadas, como em uma
semente, na colaborao concorde de prudncia e amor.
149
Para Pieper a colaborao entre estas duas virtudes est ligada pre-
eminncia do amor sobre a prudncia. A prudncia o fundamento das
virtudes morais, mas o amor transforma tambm a prudncia. Esta trans-
formao um dom que no pode ser investigado de maneira natural.
Atravs deste dom, todo o nosso ser e agir recebe uma elevao que
no seria possvel de outro modo. E assim, o amor de Deus, doado pela
graa, d forma ao agir moral quotidiano do cristo. E na medida em que
147
Citao de: TOMS DE AQUINO, Questiones disputatae de veritate, 27, 5 ad 5, em: J.
PIEPER, Traktat ber die Klugheit, 38.
148
J. PIEPER, Traktat ber die Klugheit, 38-39.
149
Ibid., 39.
215
cresce a virtude teologal da caridade, se desenvolvem tambm os dons
do Esprito Santo, e deste modo, o dom do conselho vem em auxlio da
prudncia humana, sustentando-a e aperfeioando-a.
150

No fm desta considerao sobre a relao entre a prudncia e a cari-
dade, convm reportar o que Pieper escreve sobre a perfeio na caridade
e a prudncia. Para ele, o olhar atravs da amizade perfeita com Deus no
grau mais perfeito (caridade perfeita) distingue dimenses mais profundas
da realidade que o cristo comum no pode ainda alcanar. Assim, na me-
dida do amor de Deus a verdade das coisas reais abre-se mais claramente
e, sobretudo, a f no Deus Uno e Trino torna-se mais forte e dinmica, e
atravs desta capacidade de reconhecer a realidade das coisas em modo
mais perfeito, a prudncia torna-se tambm mais perfeita.
151
No entanto,
Pieper recorda que
tambm a mais alta prudncia sobrenatural no pode ter nenhum outro
signifcado fora deste: fazer a verdade da realidade de Deus e do mundo,
mais profundamente experimentada, tornar-se medida e diretiva para o
prprio querer e operar. De fato, nunca poder existir para o homem outra
norma diretiva alm do ser mesmo dos entes e a verdade na qual tal ser
se manifesta; e no poder existir para ele nenhuma norma mais alta do
que Deus Ipsum Esse subsistens e a sua verdade. Do homem, porm, que
pratica a verdade se diz na Sagrada Escritura (Jo. 3,21) que vem para
a luz.
152
Sempre, mesmo na ordem sobrenatural, o ser a medida do agir hu-
mano, a prudncia sempre orienta para a realidade, pois o bem aquilo
que est conforme a realidade,
153
e a perfeio da caridade aprimora esta
capacidade de reconhecer a verdade.
4. Imagem do homem e doutrina clssica das virtudes
Para escapar do moralismo e do voluntarismo, a doutrina tica deve
estar fundamentada em uma metafsica e em uma antropologia que sejam
adequadas. Normas, proibies e deveres adquirem sentido e explicao
somente atravs de uma doutrina do ser e do homem.
154
Pieper publicou
150
Cf. ibid.
151
Cf. ibid., 41-42.
152
Cf. ibid., 42.
153
Cf. J. PIEPER, ber das christliche Menschenbild, 26.
154
Cf. J. F. FRANCK, El hombre Bajo todo aspecto pensable, 157.
216
a sua obra ber das christliche Menschenbild (Sobre a imagem crist do
homem), baseada na Summa Theologiae, na qual mostra que a teologia
moral crist est fundamentada na doutrina sobre as virtudes, cujo ob-
jeto seria justamente o verdadeiro ser do homem, a imagem do homem
bom
155
. Deste modo, a moral crist no transmite em primeiro lugar
um cdigo de condutas, mas uma doutrina sobre o homem. As virtudes
cardeais expressam a ordem adequada das faculdades humanas, somente
quem conhece a realidade como verdadeiramente e adota o real como
medida e norma de seu agir pode fazer o bem.
156
A moral clssica apia-se sobre a idia de que o homem tem uma in-
clinao natural ao bem, uma inclinao que ele mesmo no escolheu. A
virtude a perfeio ltima desta predisposio, e participar livremente
na realizao do bem signifca continuar caminhando por um caminho,
no qual j nos encontramos e pelo qual j nos movemos
157
. O conceito
clssico de inclinatio naturalis, e junto com ele a idia mais geral de
natureza humana, no indicam em primeiro lugar o resultado imvel de
uma abstrao, mas expressam que o homem recebeu uma orientao ao
comeo de sua existncia e que no pode renunciar ou contradizer esta
orientao original sem trair o seu prprio ser.
158
Neste pequeno escrito Pieper tem como meta apresentar a doutrina
clssica das virtudes, fundamentando-se principalmente em Toms de
Aquino, mostrando que atravs da vivncia das virtudes realiza-se a ver-
dadeira imagem do homem. Esta sua tese, repetida em outros escritos,
fundamental para a concepo de virtude defendida por Pieper. Ele recorda
que Toms de Aquino introduz a segunda parte da Summa Theologiae,
dedicada teologia moral, com as seguintes palavras: Posto que o ho-
mem foi criado semelhana de Deus, depois de tratar dEle, modelo
originrio, nos resta falar da sua imagem, o homem
159
. De acordo com
Pieper, esta observao de Toms de Aquino, que poderia passar desper-
cebida, revela um fato de suma importncia e, no entanto, esquecido por
muitos contemporneos, ou seja, que a teologia moral antes de tudo uma
doutrina sobre o homem, que deve fazer ressaltar a idia do homem e
155
J. PIEPER, ber das christliche Menschenbild, 9.
156
Cf. J. F. FRANCK, El hombre Bajo todo aspecto pensable, 157.
157
J. PIEPER, ber das Gute und das Bse Vier Vorlesungen, em: Werke, Band 2, Dar-
stellungen und Interpretationen: Thomas von Aquin und die Scholastik, Hamburg 2001, 33.
158
Cf. ibid., 36.
159
Citado por Pieper in: J. PIEPER, ber das christliche Menschenbild, 7.
217
que, portanto, a moral crist deve tratar da verdadeira imagem do prprio
homem
160
. Mas, ao contrrio disso, a idia sobre a moral que domina na
mentalidade contempornea aquela de fazer e no fazer, de poder e no
poder, do mandado e do proibido. No entanto, de acordo com Pieper, a
primeira doutrina teolgico-moral de Toms de Aquino que a moral trata
da imagem verdadeira do homem. Pieper diz que obviamente o fazer, as
obrigaes, os mandamentos e pecados fazem parte da doutrina moral,
porm seu objeto primordial, no qual se fundamenta todo o resto o
verdadeiro ser do homem, a imagem do homem bom
161
.
Para Pieper a resposta para a questo da imagem autntica do homem
cristo clara, e esta pode resumir-se em uma nica palavra: Cristo. De
acordo com o conceito tradicional o cristo deve ser outro Cristo, no
que ele segue as palavras do Evangelho: Portanto, sede perfeitos, assim
como vosso Pai celeste perfeito (Mt. 5, 48), que uma formulao da
imagem ideal do cristo. No entanto, este conceito de perfeio crist,
aparentemente muito simples, na verdade infnitamente amplo, e con-
sequentemente necessria uma concretizao e uma interpretao. Esta
interpretao deve apoiar-se na experincia do homem e na realidade, para
evitar cair em erros. Para Pieper no possvel passar, imediatamente, da
situao concretssima do agir ao ltimo e mais alto ideal da perfeio
162
.
Na realizao deste ideal deve-se evitar a idia de um endeusamento
imediato do homem, pois este e permanece sempre uma criatura, mesmo
quando tiver alcanado a vida eterna.
Pieper apresenta a imagem crist do homem exposta por Toms de
Aquino em sete teses; estas teses que correspondem s trs virtudes te-
ologais e s quatro virtudes cardeais sintetizam a verdadeira imagem
crist do homem:
Primeiro: o cristo um homem que, na f, chega ao conhecimento da
realidade do Deus Uno e Trino. Segundo: o cristo tende na esperana
plenitude defnitiva do seu ser na vida eterna. Terceiro: o cristo orienta-se
na virtude teologal da caridade a Deus e ao prximo com uma aceitao
que ultrapassa toda fora do amor natural. Quarto: o cristo prudente,
ou seja, ele no deixa turvar o seu olhar da realidade pelo sim ou o no da
vontade, mas faz depender o sim ou o no desta da verdade das coisas reais.
Quinto: o cristo justo, ou seja, ele pode viver na verdade com o outro;
160
Ibid., 7-8.
161
Ibid., 9.
162
Ibid., 11-12.
218
ele reconhece-se como membro entre membros na Igreja, no povo e em
toda comunidade. Sexto: o cristo forte, ou seja, est disposto a aceitar
feridas e, se necessrio, a morte em favor da realizao da justia. Stimo:
o cristo guarda a medida, ou seja, ele no permite que a sua ambio e
desejo de prazer tornem-se destruidores e contrrios natureza.
163
Para Pieper estas teses so uma prova de que a tica da teologia clssica,
quando considerada como uma exposio da imagem do homem, deve
ser, antes de tudo, uma doutrina das virtudes. A moral interpreta as pala-
vras da S. Escritura em relao perfeio do cristo atravs da imagem
septiforme das trs virtudes teologais e das trs virtudes cardeais.
164
Na
concluso deste escrito, Pieper explica que justamente a conexo ntima
entre as virtudes teologais e as virtudes cardeais faz a diferena entre a
moral sobrenatural do cristo e a moral natural. As virtudes teologais
aperfeioam as virtudes cardeais sem, no entanto, suplant-las. Pois a
virtude crist, sobrenatural, antes de tudo a direo da existncia do
homem perfeio da sua natureza, saciedade da sua essncia, enfm,
sua ltima realizao, plenitude do ser. A virtude crist est funda-
mentada na realidade suprema, que Deus mesmo.
165
Policarpo Cotrim ORC
163
Ibid., 13-14.
164
Cf. ibid., 14; cf. tambm G. SANTAMBROGIO, Saggezza delle virt, Brescia 1998,
91-92.
165
Cf. J. PIEPER, ber das christliche Menschenbild, 61-66.