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OS CINCO SABERES DO PENSAMENTO COMPLEXO
(Pontos de encontro entre as obras de Edgar Morin,
Fernando Pessoa e outros escritores)

Humberto Mariotti

A vida breve, a alma vasta.
(Fernando Pessoa)

O esforo para a reforma do modelo de pensamento que hoje predomina
em nossa cultura tem vrias vertentes. Muitos so os seus proponentes e
diversificadas as suas propostas.

A obra de Edgar Morin est entre os pontos altos desse empreendimento.
Em especial, destaca-se a sua mais importante concepo epistemolgica, o
pensamento complexo. Nele no predomina o raciocnio fragmentador (o
modelo mental binrio do ou/ou: ou amigo ou inimigo; ou bem ou mal; ou
certo ou errado; ou ocidente ou oriente etc.). Tampouco prevalece o
utopismo da primazia do todo o sistemismo reducionista.

Uma viso de mundo abrangente deve nascer da complementaridade, do
entrelaamento do abrao, enfim entre esses dois modelos mentais.
Assim Morin denomina o pensamento complexo: o pensamento do abrao.
Eis por que proponho, neste texto, falar sobre o que chamo de cinco
saberes do pensamento complexo: saber ver, saber esperar, saber
conversar, saber amar e saber abraar. Todos esto inter-relacionados,
abraados, e por isso dependem uns dos outros para ser vividos em sua
plenitude. Vejamos como.



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Saber Ver
Jean-Paul Sartre, entre outros, percebeu que nossa existncia confirmada
pelo olhar do outro. Mas no necessrio ser um filsofo para chegar a
essa concluso. Peter Senge
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relata que entre certas tribos do Natal, na
frica do Sul, o principal cumprimento a expresso Sawu bona, que quer
dizer "eu vejo voc". As pessoas assim saudadas respondem dizendo
Sikhona, que significa "eu estou aqui". Ou seja: comeamos a existir
quando o outro nos v.

E mais: existe, entre tribos africanas que vivem abaixo do Saara, a tica
ubuntu, que vem da tradio Umuntu ngumuntu nagabantu, que em zulu
significa Uma pessoa se torna uma pessoa por causa das outras. Para
esses povos, quando um indivduo passa por outro e no o cumprimenta,
como se houvesse se recusado a v-lo, o que significa negar-lhe a
existncia.

Saber ver antes de mais nada saber ver os nossos semelhantes. De fato,
a localizao anatmica dos nossos olhos mostra que eles esto orientados
para ver o mundo isto , para ver o outro. Todos sabemos que h certas
partes de nossa anatomia que s podemos enxergar em ngulos muito
precrios, e outras que no podemos ver de modo algum.

Convm notar que a unidimensionalizao da viso que nada mais do
que o resultado da apropriao do olhar pela cultura dominante um dos
fenmenos mais alienantes do nosso cotidiano. A iconizao da sociedade,
isto , o fornecimento de um mnimo de palavras escritas e um mximo de
imagens padronizadas, conduz a uma diminuio do contato com a razo
o logos. Disso resulta a restrio ao acesso das pessoas ao imaginrio, o
que as leva a ver o mundo de modo concreto e literal.

Essa uma das principais causas da reduo da capacidade de lidar com a
palavra e, por conseguinte, de conversar. uma forma de dificultar a
formao de consensos derivados da experincia e perpetuar a
unidimensionalizao. Trata-se de reprimir o imaginrio e a diversidade em
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todas as suas dimenses: na linguagem escrita e falada, na expresso
corporal, na produo de imagens e smbolos, enfim, em todos os meios
pelos quais o indivduo pode se opor massificao.

As imagens e os smbolos veiculados pela linguagem tendem a quebrar a
linearidade do nosso pensamento. Nesse sentido, os mitos so
indispensveis facilitao das conversaes e, em conseqncia,
formao de consensos. A experincia mostra que ao compartilhar histrias,
lendas e narrativas, as pessoas vem abrandado o seu nimo competitivo e
litigante.

No entanto, como alerta o historiador e mitlogo Joseph Campbell, os
smbolos tm, ao longo da histria, levado povos inteiros a comportamentos
violentos e destrutivos. Para Campbell, muitos desses comportamentos
resultam da interpretao literal do contedo de mitos hericos. As
metforas so tomadas como reprodues exatas do real, e desse modo
reaplicadas prtica.

claro que essa espcie de compreenso pressupe mentes como as
nossas, condicionadas por uma cultura cujos mitos bsicos configuram uma
interminvel crnica de guerras, pilhagens, vinganas e punies. dessa
maneira que os fundamentalismos reforam os condicionamentos, que por
sua vez reforam os fundamentalismos, e assim por diante.

A primitivizao de nossas mentes pela supresso da palavra (em especial a
palavra escrita) traduz-se na prtica pelo estreitamento de nossa percepo
de mundo. Dessa maneira, ela passa a depender de quase que um nico
sentido a viso. A audio vem em segundo lugar, mas com menos
destaque. Essa circunstncia nos torna cada vez menos capazes de
perceber a importncia do conjunto.

Perdemos a abrangncia de avaliao proporcionada pela totalidade dos
sentidos, e dessa forma nos afastamos da perspectiva sistmica de estar no
mundo. Em conseqncia, as percepes veiculadas pelos sentidos que tm
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sido reprimidos e anestesiados so desvalorizadas, o que favorece a
unidimensionalizao e a manipulao.

indispensvel que evitemos assumir uma viso conspiratria desse
fenmeno, para no cairmos mais uma vez no eterno equvoco (ou
convenincia) de atribuir as causas de nossas dificuldades s a fatores
externos, dos quais nos julgamos vtimas indefesas. Convm que estejamos
alertas para essas circunstncias, pois, ao que parece, muitos de ns esto
convencidos de que a alienao das massas, com todas as suas
conseqncias, resulta da atuao de um establishment onipotente, ao qual
intil resistir. com essa espcie de desculpa que costumamos fugir
responsabilidade de ter de lidar com o real.

Convm no esquecer que tudo isso vem acontecendo com a nossa
anuncia, consciente ou no. Essa postura de vtimas, alis, expressa-se em
nossa tendncia a dar pouco valor s iniciativas individuais para a
transformao social: se sou uma vtima, e ainda mais estando isolado,
como poderei mudar alguma coisa? Muitos parecem no entender que para
superar essa circunstncia fundamental o desenvolvimento do fabulrio,
que aglutina as pessoas. Parecem no compreender tambm que para isso
a palavra, as imagens, os sons e as sensaes tcteis e olfativas precisam
caminhar juntos, como meios de percepo e integrao de nossa
experincia no mundo.

O que aconteceria se de repente perdssemos a viso, ficando dependentes
dos demais sentidos? Essa foi a idia que levou o escritor portugus Jos
Saramago a produzir o romance Ensaio Sobre a Cegueira. A histria se
passa em uma grande cidade, onde as pessoas comeam a ficar sbita e
inexplicavelmente cegas. Pior ainda, o problema contagioso. O
alastramento do surto marca o incio de uma srie de terrveis
acontecimentos, centrados num s fato: as desventuras de uma sociedade
que, acostumada unidimensionalidade, a um modo quase nico de
perceber o mundo, de sbito levada a depender por inteiro dos demais
sentidos, que sempre havia mantido em plano secundrio.
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Continuemos com o romance de Saramago. Os casos de cegueira vo se
multiplicando. A primeira providncia tomada previsvel: os cegos so
confinados, com guardas armados a vigi-los a clssica atitude
concentracionria, qual nossa cultura recorre sempre que tem de lidar
com pessoas que de um modo ou de outro se revelam diferentes. A histria
prossegue, e logo se estabelecem entre os cegos confinados aes que
oscilam entre a competio e a cooperao.
Seguem-se cenas em que essas circunstncias se generalizam, e a disputa
pela comida leva a conseqncias degradantes, que se alastram para fora
do ambiente do confinamento.

O livro uma metfora das desventuras de uma sociedade cujo principal
modo de perceber o mundo foi suspenso. A isso se adiciona o fato de que
esse modo de percepo, por sua prpria natureza, impele as pessoas a
buscar referenciais externos, com o resultante apagamento progressivo da
vida interior. No romance, ao se verem privadas desses referenciais
(impedidas, por exemplo, de consultar o Grande Guru que a televiso),
elas se do conta de seu vazio interno e partem para a busca de uma
solidariedade perdida, o que feito de modo canhestro e ineficaz. No se
pode, alis, esperar outra coisa de indivduos mais preparados para a
competio do que para a parceria.

O romance de Saramago pode ser lido como um questionamento ao
pensamento nico, apropriado pelo poder de uma cultura em que o homem
perdeu o sentido da globalidade e o de si mesmo. Nesse contexto, a
proposta do pensamento complexo corresponde a uma retomada da pluri-
sensorialidade. Esta pode ser considerada um equivalente orgnico da
transdisciplinaridade uma forma de ver e entender o mundo, traduzida
em um saber que questiona a cegueira do modelo mental dominante.

Esse detalhe pode no ser claro para muitos de ns, mas no escapou
sensibilidade de um grande poeta. Falo de Fernando Pessoa, em cujos
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versos se l:

E penso com os olhos e com os ouvidos
E com as mos e com os ps
E com o nariz e com a boca.
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O que nos conduz de volta ao marco inicial: saber ver saber ver o outro,
nico ponto de partida humano para comear a enxergar o mundo. Ou,
como diz Pessoa,

O essencial saber ver,
Saber ver sem estar a pensar,
Saber ver quando se v,
E nem pensar quando se v
Nem ver quando se pensa.



Mas isso (tristes de ns, que trazemos a alma vestida!),
Isso exige um estudo profundo,
Uma aprendizagem de desaprender.
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A expresso trazemos a alma vestida, pode ser vista como uma aluso ao
fato de nossa cultura estar atrelada ao modo de pensar binrio, ou
pensamento linear, o qual estreita e obscurece nossos horizontes mentais, e
assim nos impede de perceber muitas das nuanas da realidade. Trata-se
de um padro que, entre muitas outras coisas, privilegia o conhecimento
tecnocientfico e deixa em segundo plano a vertente humanstica do
conhecer.

J versos como isso exige um estudo profundo/uma aprendizagem de
desaprender nos conduzem ao que Morin viria reconhecer como a
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necessidade da reforma do sistema de pensamento acima mencionado, o
que gerou sua atitude epistemolgica fundamental: o pensamento
complexo. indispensvel sustenta o pensador francs aprender a
aprender.

Tudo isso visto, convm lembrar que os poemas aqui citados foram escritos
no comeo do sculo 20 (Pessoa morreu em 1935). Ou seja, bem antes de
se comear a falar de modo constante em complexidade, reforma do
pensamento, aprender a aprender e temas semelhantes.

O prprio Morin v em Pascal a inspirao inicial de seu pensamento
complexo. Percebe-se, ento, como a vasta cultura literria e filosfica de
Morin qual ele nunca deixou de recorrer inspirou muitas de suas
descobertas mais importantes. Assim, sua conhecida admirao pelos
poetas e ficcionistas s faz enaltecer o seu trabalho.

Falemos mais um pouco sobre Fernando Pessoa. Os famosos heternimos,
por exemplo (Ricardo Reis, lvaro de Campos, Alberto Caeiro e outros
menores), correspondem s partes que compem o todo de sua obra; e
esse todo retroage sobre as partes realimentando-as. Eis aqui um dos
princpios do pensamento complexo: as partes integram o todo mas no
perdem suas caractersticas individuais.

Os heternimos so partes, mas a obra pessoana no perde a unidade por
causa da diversidade deles. Trata-se de uma evidncia marcante da
realidade do complexo que, como observa Morin, vem do latim complexus
aquilo que tecido junto. Como na metfora moriniana: os fios compem
o tapete; este s tapete por causa dos fios; mas o que o constitui a
relao entre os fios de sua contextura e o conjunto da tapearia.

Em poucas obras literrias o fenmeno da unitas multiplex (unidade na
multiplicidade) surge com tanto vigor como nos trabalhos de Pessoa.
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Em meu livro As Paixes do Ego
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do qual deriva este trabalho ,
menciono ainda outra das mltiplas faces da contribuio pessoana. Alm
do que se viu acima, Pessoa figura entre os primeiros criadores literrios a
ter a intuio da fenomenologia, sem dvida uma das vertentes do
pensamento complexo.

Sabe-se que a poesia de Alberto Caeiro inclui a investigao de se a
linguagem humana ou no capaz de representar o real. Caeiro concluiu
que ela no tem essa capacidade, ou a tem de forma limitada. Assim,
diante da realidade o poeta opta por descrev-la como ela se apresenta;
busca mais mostrar do que explicar a experincia do ser humano em sua
interao com o mundo.

A clebre frase voltar s coisas mesmas, de Edmund Husserl introdutor
da fenomenologia e da filosofia moderna na Alemanha , significa que o
esforo fenomenolgico implica suspender os preconceitos, as idias
prvias, as teorias e, mediante essa disposio, observar os fenmenos tal
como eles se apresentam nossa experincia imediata.

O nimo transcendentalista de Husserl acabou por distanciar a
fenomenologia da vivncia do cotidiano. Pessoa expressa em termos
poticos o que Husserl ao menos nas etapas iniciais do mtodo
fenomenolgico diz em linguagem filosfica. Seu trabalho revela como a
poesia, na qualidade de meio de compreenso do mundo, tem tanto a
contribuir quanto a filosofia no fosse ele, alm de poeta, tambm um
filsofo.

Por meio dos versos de Caeiro, a lrica pessoana entrelaa as conscincias
lgica e potica. Ela , pois, uma forma de exercer a atitude
fenomenolgica; e com isso ajuda-nos, e muito, a lidar com a
complexidade. Alguns exemplos:

No acredito em Deus porque nunca o vi.
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Se ele quisesse que eu acreditasse nele,
Sem dvida que viria falar comigo
E entraria pela minha porta dentro
Dizendo-me, Aqui estou!
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(...)
Mas se Deus as flores e as rvores
E os montes e o sol e o luar,
Ento acredito nele,
Ento acredito nele a toda hora,
E a minha vida toda uma orao e uma missa,
E uma comunho com os olhos e pelos ouvidos.
Mas se Deus as rvores e as flores,
E os montes e o luar e o sol,
Para que lhe chamo eu Deus?
Chamo-lhe flores e rvores e montes e sol e luar;
Porque, se ele se fez, para eu o ver,
Sol e lua e flores e rvores e montes,
Se ele me aparece como sendo rvores e montes
E lua e sol e flores,
que ele quer que eu o conhea
Como rvores e montes e flores e luar e sol.
6

(...)
Sim, eis o que os meus sentidos aprenderam sozinhos:
As coisas no tm significao, tm existncia.
As coisas so o nico sentido oculto das coisas.
7

(...)
A espantosa realidade das coisas
a minha descoberta de todos os dias.
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Cada coisa o que ,
E difcil explicar a algum quanto isso me alegra,
E quanto isso me basta.
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(...)
O Universo no uma idia minha.
A minha idia de Universo que uma idia minha.
A noite no anoitece pelos meus olhos,
A minha idia da noite que anoitece por meus olhos.
Fora de eu pensar e de haver quaisquer pensamentos
A noite anoitece concretamente
E o fulgor das estrelas existe como se tivesse peso.
9


Saber Esperar
Para ns, no h nada mais difcil do que esperar. A exemplo do que fez
com tudo mais, nossa cultura privilegiou a dimenso quantitativa do tempo.
Deu primazia ao tempo medido em relao ao vivido. Como a
temporalidade medida , em nossa concepo, igual a dinheiro, e como o
dinheiro com muita freqncia se relaciona a imediatismo, ansiedade e
temor, saber esperar reduziu-se a um sinnimo de perder tempo, isto ,
perder dinheiro e sentir medo.

Transformamos o tempo em uma coisa, uma mercadoria, como mostrou
Marx em seus estudos sobre o tema. Na mesma linha, a apropriao do
tempo (e a mecanizao da gestualidade) das pessoas foi tambm
consagrado como o ponto central do taylorismo a gerncia cientfica
das linhas de produo industrial, que Charles Chaplin satirizou em Tempos
Modernos.

Qualquer tentativa de fazer uma ontologia do tempo suscita desde logo a
questo de se ele linear ou circular. importante registrar que nas trs
grandes tradies patriarcais de nossa poca o cristianismo, o judasmo e
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o islamismo o tempo linear. Na Bblia, com exceo do Eclesiastes,
assim que ele considerado. Segundo essas tradies, marchamos sobre
essa reta com princpio meio e fim determinados, sempre em direo a um
alvo final a morte que pode representar a salvao ou a danao
eternas. No existe possibilidade de segunda chance.

essa linearidade que torna possvel as presses, cobranas e advertncias
que instilam em ns o pavor em relao a esse marco do qual no se volta.
Tal circunstncia contribui, evidente, para que encaremos a morte como
um ponto final que nos apavora e no como um dado da vida. Tende
tambm a fazer com que desvalorizemos a passagem, a trajetria, e tudo
aquilo que com ela se relaciona.

Trata-se de uma unidirecionalidade que torna possvel as ameaas partidas
de deuses masculinos, severos, punitivos e fiscalizadores. Possibilitou,
ainda, a emergncia de filosofias como o determinismo histrico de Hegel,
apropriado por Marx e transformado em uma espcie de via dolorosa, a ser
percorrida na direo da beatitude final do comunismo salvador.

Alm de levar desvalorizao do cotidiano, a retilineidade princpio-meio-
fim dificulta muito a prtica da tolerncia, da serenidade e da compaixo.
Por outro lado, sempre estimulou a competitividade. Porm, mesmo com
o aceno a penas terrveis e com a impossibilidade de retorno, no se
conseguiu evitar as infindveis tentativas de burlar as punies mediante
toda sorte de estratagemas, muitos deles antiticos.

Tudo isso levou ao desaprendizado da espera. A concepo linear do tempo
tornou possvel, como j foi dito, a sua apropriao e transformao em
mercadoria ponto central da filosofia das linhas de montagem industrial e
da idia de produto acabado. A reificao, a quantificao e a
comercializao do tempo fizeram com que ele se tornasse artificialmente
escasso e, como tal, objeto de usura. o caso dos prazos bancrios e
tambm da apropriao e desvalorizao da temporalidade e da
subjetividade.
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Nesse modelo no h lugar para o ser humano individualizado, mas sim
para o homem recortado, o homem-funo. O padro linear-quantitativo fez
com que a tcnica determinasse a vida humana e no o contrrio. Temos
uma enorme dificuldade de compreender que, ao ver o tempo s como um
bem de consumo ou moeda de troca, perdemos a sabedoria da espera. Isto
: perdemos uma das dimenses mais importantes da nossa existncia.
No sabemos distinguir o tempo cultural do tempo natural e pagamos muito
caro por isso. Ao institucionalizar a temporalidade linear, deixamos de
respeitar a diversidade das temporalidades individuais.

Essa a tnica da nossa cultura, na qual os dominadores impem aos
dominados (mas tambm a si prprios) o seu modelo mecnico de
temporalidade, e o tempo da cultura patente reprime o da cultura latente.
claro que precisamos dessa linearidade para as prticas da vida mecnica
mas no precisamos dela como indutora de paranias.

Do ponto de vista qualitativo, o tempo no se ganha nem se perde: vive-se.
Nas grandes tradies anteriores judaico-crist, a temporalidade
circular, reflete a dinmica dos sistemas da natureza, o que nos mostra que
vivemos num mundo de ciclos. Com elas, aprendemos que saber esperar
saber viver.

preciso reaprender a aguardar o nascer do dia, o cair da noite, a chegada
de uma estao do ano, as fases da lua, o desenvolvimento de uma idia.
Os ciclos da vida incluem o tempo de espera dos sistemas. Vivemos neles e
eles em ns. No h como desenvolver uma alteridade bem diversa da que
vivemos hoje sem entender a complementaridade dos tempos linear (o
tempo mecnico-produtivista) e no-linear (o tempo sistmico). Ela nos
levar a uma viso complexa da nossa temporalidade.

E preciso, por exemplo, no pretender apressar a chegada da felicidade.
Essa proposta no quer dizer que devamos esper-la passivamente, mas
por outro lado mostra que de nada adianta persegui-la como se ela fosse
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uma caa. Com efeito, a experincia mostra (e insistimos em no aprender
com ela) que a perseguio ansiosa da felicidade que muitas vezes nos
faz infelizes.

Aqui, a noo de coisa mais uma vez faz com que ignoremos a de processo:
a felicidade que se busca com tanta sofreguido apenas a da acumulao
material. Essa a idia de felicidade que herdamos do Iluminismo, e que
continua em vigor at hoje. Ela pressupe que as sociedades caminharo
sempre rumo perfeio, que o evoluir da histria est predeterminado por
leis fixas e que o indivduo, na qualidade de instrumento desse
determinismo, conduzido por ele.

Trata-se, pois, da idia de felicidade projetada sobre uma linha de tempo,
sujeita quantificao e que suscita, no outro plo, a noo de escassez.
Esta, por sua vez, produziu a convico de que prolongar o processo vital
igual a prolongar a felicidade. Trata-se de um ponto de vista em princpio
razovel, mas que em certos casos, alm de desvalorizar o momento
presente, inspira aes de postergao artificial da vida em situaes em
que ela j no compatvel com a dignidade humana.

Fala-se pouqussimo na felicidade que surge no aqui-e-agora do convvio
das pessoas a felicidade solidria. compreensvel: nosso cotidiano
competitivo pode ser tudo menos feliz, embora seja nele, e no num reino
transcendental, que temos de viver. Nossa mente tem pouca capacidade de
entender e valorizar a felicidade que emerge da convivncia. Um dos
motivos para isso que esta no facilmente aproprivel e transformvel
em moeda de troca, como se faz com o tempo.

Os obstculos a essa compreenso so muitos e esto muito enraizados nos
cnones de nossa cultura, segundo os quais preciso competir, batalhar,
ganhar muito dinheiro para poder comprar a felicidade. Na prtica, as
pessoas no raro acabam concluindo que to difcil ser feliz por esses
meios que imaginam que o seja por todos os demais. E assim, no fim das
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contas, acabamos nos considerando incapazes de ser felizes seja de que
maneira for.

A felicidade no est no trmino de uma linha de tempo, na qual o comeo
e o meio tambm esto predeterminados. A prpria idia de conquista
subentende-a difcil e fugidia. Nessa tica, ela considerada uma forma de
vantagem e continuamos a persegui-la por toda parte menos onde se
encontra: no espao de convivncia com o outro humanamente legitimado,
e no respeito ao tempo de que ela precisa para emergir.

Saber esperar no uma condio que deriva de um conjunto de regras, de
um sistema filosfico ou de uma disciplina pragmtica. Tampouco uma
condio transcendente, qual devemos nos curvar movidos pela f. Trata-
se de uma dimenso importante da condio humana, e neg-la negar a
prpria essncia do viver.

No por acaso que saber esperar uma dimenso to feminina. Na
mulher, essa caracterstica no uma virtude, uma proposta metafsica ou
um valor moral. Pode at evoluir para tudo isso, sem dvida, mas no
princpio, na base, saber esperar uma questo biolgica. A mulher um
ser lunar, que sabe que precisa aguardar pelos grandes ciclos de seu
universo orgnico: o menstrual, o gravdico, o puerperal, o do aleitamento.
Ela sabe que no h como tentar aceler-los, nem competir com eles sem
que os resultados sejam desastrosos. E essa sabedoria do viver que a
capacita para a sabedoria do conviver.

Aprender com a mulher os mistrios da temperana e da serenidade algo
que ns, os homens, precisaramos voltar a fazer.
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Digo voltar, porque j
sabemos que era assim nas ancestrais culturas matrsticas. Se existe uma
biologia do amor, existe tambm uma biologia da espera, e saber exerc-la
o caminho natural para aprendermos a lidar com a ansiedade e o
imediatismo. No estou dizendo que a mulher superior ao homem ou vice-
versa, mas convm lembrar que, em nossa cultura, um dos grandes
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obstculos compreenso e aceitao da biologia da espera a tradicional
desvalorizao do feminino.
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H muito que lanamos sobre as mulheres a culpa pelas dificuldades e
frustraes que nosso imediatismo nos faz passar. Projetamos nelas os
preconceitos oriundos de nossa insistncia em negar a no-linearidade e a
complexidade inerentes ao mundo e ao tempo. Por isso, dizemos que elas
so imprevisveis, inconstantes, obscuras, difceis de lidar. Ou seja, dizemos
que a mulher encarna todos os aspectos da vida que nossa mente
racionalizadora no consegue pr sob controle, esquecidos de que, ao nos
expressarmos assim, reafirmamos que o feminino a prpria vida, da qual
tanto nos queixamos, e qual, ao mesmo tempo, tanto nos apegamos.

Saber Conversar
O que para ns claro, pode ser incompreensvel para o outro. Como
observam Joseph OConnor e Ian McDermott, em princpio tendemos a
julgar a ns mesmos pelas nossas intenes e no pelo resultado de nossos
atos.

Esse pressuposto em muitos casos nos leva a ser auto-tolerantes: se algo
d errado, ou se o resultado de nossas atitudes prejudica algum, sempre
poderemos dizer que no era essa a nossa inteno. Por outro lado,
costumamos julgar o outro no pelas suas intenes (que nem sempre
podemos adivinhar), mas por seu comportamento. Se algo no d certo, ou
se algum prejudicado, torna-se bem mais difcil sermos tolerantes com
ele.

Mas ocorre que o tipo de alteridade ao qual estamos culturalmente
determinados gerador de mil cautelas, medos e desconfianas no nos
pe vontade para conversar de modo aberto sobre as nossas intenes.
Ao contrrio, muitas vezes tendemos a escond-las ao mximo. Se avalio o
outro apenas pelo seu comportamento (e no pelo seu comportamento mais
as suas intenes), claro que ele me julgar do mesmo modo.
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Esse mais um dos resultados da limitao de nossas percepes e
entendimentos pelo raciocnio de causalidade simples, que refora a
desconfiana e a constante busca de provas, aumenta o nvel de
cobranas e dificulta a tolerncia. Somos inclinados a reagir a
comportamentos e no a interagir com intenes e condutas.

Modificar o nosso modelo de conversao constitui, talvez, a melhor forma
de lidar com essa dificuldade. Sabemos que nosso conversar determinado
por um alto nvel de institucionalizao. Em nossa cultura, no so muito
freqentes as oportunidades de falar com liberdade e sinceridade. Essa
situao poder mudar de modo significativo, se e quando conseguirmos
transformar nossas conversas em trocas de intenes, em vez de continuar
a fazer delas meios de ocult-las. preciso construir uma tica do dialogar,
cujo ponto de partida pode ser a aprendizagem de como receber feedback
(em especial o negativo) e mudar em funo disso.

claro que essa atitude no significa que devemos fazer tudo o que o outro
quer. Nosso principal empenho ser faz-lo dar-se conta de que estamos
procurando entender que seu comportamento provavelmente reflete as
suas intenes, e que esperamos que ele faa o mesmo a nosso respeito.
Precisamos estar bem conscientes, porm, de que a alteridade que baliza a
nossa cultura potencializa as posies reativas e dificulta as criativas, o que
no quer dizer que devamos renunciar a estas. A chave para compreender
esse sistema tentar chegar s intenes do outro.

Tudo bem examinado, deduz-se que saber conversar algo que s se
aprende quando se livre. Entre as muitas maneiras de definir o que
significa ser livre chama ateno a de Viktor Frankl, que definiu liberdade
como o intervalo entre o estmulo e a resposta, isto , o espao entre as
questes que o mundo nos prope e as respostas que lhe damos. Frankl
sabia o que dizia. As bases de seu pensamento que deram origem a uma
corrente de psicoterapia existencial, a logoterapia comearam na dcada
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de 20, mas foram consolidadas em sua experincia como prisioneiro de
campos de concentrao nazistas.

O psicoterapeuta Rollo May define liberdade do mesmo modo: como a
possibilidade que uma pessoa tem de estabelecer uma pausa entre o
estmulo e a resposta e depois orientar-se para uma determinada atitude,
escolhida entre vrias outras. esse intervalo, esse pequeno interstcio,
que convida as pessoas a serem livres. E dele que temos tanto medo:
sempre que chamados a visit-lo, refugiamo-nos no j visto, no conhecido.
Essa a principal forma de manter conversaes que costumam louvar as
virtudes do novo e queixar-se da repetitividade da vida, mas que so, elas
prprias, repetitivas em sua insistncia em opor-se a novas maneiras de
ver o mundo.

Quando digo que precisamos reaprender a conversar, estou me referindo a
essa circunstncia. Reaprender a conversar significa aprender de novo a
utilizar nossos espaos de criao. Mas, como sabemos, o medo de ser
livres faz com que fujamos deles. Essa fuga se faz com mais freqncia por
meio de nosso hbito de fazer perguntas padronizadas, as quais por sua vez
suscitam respostas estereotipadas. Ou seja, dizemos o que os outros
querem ouvir para que eles nos respondam o que queremos ouvir e
assim nada se aprende e nada se ensina.

Se cada um de ns percebe o mundo segundo a sua prpria estrutura,
saber conversar significa antes de mais nada saber perguntar. Expliquemos.
Em nossa cultura, muitas vezes o dilogo se torna uma competio, na qual
se decidir quem fala melhor, quem argumenta com mais brilhantismo e
assim por diante. Em geral, julgamos que uma questo bem formulada
aquela que pe o outro em dificuldades. Sentimo-nos vitoriosos quando
conseguimos embaraar o nosso interlocutor. Propor-lhe perguntas difceis,
acu-lo, significa para ns um triunfo. Com muita freqncia, usamos as
perguntas no para conversar, para aprender algo, mas para vencer um
debate.
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O modo como o interlocutor entende o nosso questionamento depende de
sua estrutura, no do que perguntamos. Saber perguntar fazer perguntas
que produzam alteraes no questionado, isto , que o levem a aprender
algo, a modificar-se e depois partilhar conosco o que aprendeu. Nesse
sentido, saber questionar, antes de ser uma pretenso a receber algo de
quem se pergunta, equivale a dar-lhe uma oportunidade de transformar a
sua estrutura, isto , de aprender. Trata-se, no fim das contas, de um
processo maiutico.

Ensinar propor questes mobilizadoras. Estas produzem em quem as
formula uma expectativa respeitosa diante da resposta, e por isso que
saber questionar conduz a saber ouvir. No pode haver indagaes
adequadas sem a conseqente preparao para receber o retorno.

Saber questionar equivale a desencadear um processo de co-educao.
Krishnamurti costumava dizer que o verdadeiro problema da educao so
os educadores. Marx preocupava-se em saber quem os educaria. Se
partirmos do princpio de que o verdadeiro papel dos educadores formular
perguntas adequadas, segue-se que quem os educa so os educandos, ao
dar-lhes as respostas.

Ns somos o mundo. Quando perguntamos algo a algum, o prprio
mundo que se abre para essa pessoa, no para desafi-la ou constrang-la,
mas para proporcionar-lhe uma oportunidade de modificar-se e, a partir da,
modific-lo. Do mesmo modo, ao recebermos a resposta do mundo que
ela vem. Nesse sentido, conversar com o outro significa que o mundo est
conversando consigo prprio por nosso intermdio por isso que
conversar significa estar-com, encontrar-se, religar-se, descondicionar-se,
libertar-se. Eis a essncia da autoproduo.

George Johnson assinala que quando lemos algo, ou quando conversamos
com algum, essa experincia produz modificaes fsicas em nosso crebro
(isto , mudanas de estrutura), que se manifestam pela formao de
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novos circuitos neuronais e mobilizaes de memria, que por sua vez
levam a dinmicas diferenciadas. Logo, a multiplicao dessas conexes e
sua organizao em forma de rede constituem o ponto central de qualquer
processo importante de transformao. Muitas vezes, absorvidos com a
possibilidade do emprego de mtodos e tcnicas mais elaborados,
esquecemo-nos de que a fluidez e a naturalidade das conversaes
compem o que h de mais simples e importante para essa finalidade.

Se o que define uma cultura o contedo das redes de conversao que a
percorrem e compem, saber conversar saber construir um universo
cultural. Conversar aprender, mesmo quando por um motivo ou por outro
nosso interlocutor no capaz de nos dar a resposta que consideramos
certa. Dizer ao outro o que ele quer ouvir e faz-lo retrucar na mesma
medida no conversar, monologar.

A conversao constitui uma oportunidade para que as emoes de cada
interlocutor se reorganizem. Como diz Maturana, ela promove o
entrelaamento do emocional com o racional. Da a importncia dos
pequenos grupos. Eles representam a ampliao dos espaos de liberdade
individual e, em conseqncia, das possibilidades de aprender a conversar.

A diversidade de opinies que caracteriza os grupos assim formados faz
com que esses espaos de criao jamais se fechem nem sejam
preenchidos. Eles precisam ficar sempre abertos, porque constituem uma
regio de troca e enriquecimento. Educar-se adquirir a capacidade de
identificar e ampliar ainda mais os espaos de conversao e, sobretudo,
mant-los sempre permeveis.

A linguagem no acontece nos interlocutores e sim no entre, no espao
comum criado entre eles e por eles. Ocorre no intervalo de liberdade h
pouco mencionado. Alm disso, as modificaes estruturais produzidas pela
linguagem no se limitam ao campo verbal nem ao momento em que
ocorrem as conversas.
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J sabemos, com Humberto Maturana, que a linguagem promove
modificaes estruturais porque coordena (organiza, sintetiza) os nossos
comportamentos e, ao relat-los, contribui para que eles se modifiquem. As
interaes (os encontros) deflagram mudanas nos sistemas vivos: so as
coordenaes. A linguagem coordena e relata essas coordenaes. Ela ,
portanto, a coordenao das coordenaes.

Muitas das dimenses de nossas interaes so inconscientes, mas nem por
isso deixam de participar dessas relaes. Se certo que boa parte da
nossa conduta determinada pelo inconsciente, isso no quer dizer que nos
devamos entregar por completo s prescries dessa parte oculta de nossa
psique.

Podemos lidar com elas de vrios modos. O principal consiste em fazer com
que os contedos inconscientes venham tona, para que possamos tentar
examin-los e, dentro do possvel, fazer escolhas. Para a promoo dessa
emergncia a conversao indispensvel. Por isso que afirmo que saber
conversar saber ser livre.

Saber Amar
Se o inferno so os outros, a felicidade tambm o . Se no existe inferno
sem os outros, tambm no h felicidade sem eles. Amar algo que j se
nasce sabendo. Em geral, os pais tentam educar as crianas para
aperfeio-las nesse saber.
Procuram criar um ambiente onde elas tenham oportunidades de
desenvolver aquilo para o qual nasceram, isto , respeitar os outros e o
mundo natural.

Mas sabemos que ao crescer elas se vem obrigadas a enfrentar uma
cultura que o oposto de tudo isso. Tm de desaprender a amar, e disso se
encarregam a racionalizao, as ideologias e o conformismo, cuja estratgia
transformar o amor em um produto raro, difcil de obter e, por isso
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mesmo, muito valorizado no mercado. Esse fenmeno no afeta com a
mesma intensidade os dois sexos, como veremos logo mais.

Jean-Jacques Rousseau
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fala do amour de soi (amor de si) e do amour
propre (amor-prprio). No primeiro caso, o amor precede as posturas
morais e se relaciona ao mundo dos instintos. o amor pelo que somos,
mas que se amplia em termos de amor ao prximo. Por outro lado, o amor
prprio o sentimento que nos leva a comparar-nos aos outros e julgar-nos
superiores a eles.

Esses conceitos nos proporcionam mais uma forma de definir a cultura do
patriarcado, na qual prevalece o amor prprio, e tambm a cultura
matrstica, em que predomina o amor de si, que leva ao sentimento de
participao, aceitao do corpo e da sexualidade e legitimao do
outro. No caso do amor prprio predomina a represso, a vergonha do
corpo e da sexualidade e a nsia pelo domnio do mundo natural. No
difcil, pois, compreender porque a mercantilizao do amor e da
sexualidade constitui uma das faces mais destacadas da cultura patriarcal.

Rousseau fala de outro sentimento, a que deu o nome de idia de
considerao, que uma espcie de intermedirio entre os anteriores. O
filsofo mostra como vital para os homens viver em sociedade. Essa
condio se manifesta pela necessidade que os seres humanos tm de
serem vistos uns pelos outros. Vem da a idia de que o outro um
complemento indispensvel do eu, o que coloca a sociabilidade no prprio
cerne da situao humana.

Humberto Maturana e Gerda Verden-Zller sustentam que somos seres
dependentes do amor. Vivemos, porm, em uma cultura que se caracteriza
pela agresso e pelas guerras uma cultura de desamor. A questo que
esses autores propem a seguinte: os seres humanos so animais
geneticamente agressivos e s vezes amorosos, ou so animais amorosos
que s vezes se tornam agressivos?
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H outra maneira de formular a pergunta: os seres humanos so animais
geneticamente patriarcais, que s vezes agem de modo matrstico, ou so
animais geneticamente matrsticos e culturalmente tornados patriarcais? Se
recorrermos teoria do crebro trinico, de Paul Mac Lean, a questo
poder ser enunciada ainda de outra forma: somos animais guiados pelas
determinaes do crebro reptiliano (agressivo), que s vezes agem
segundo as determinantes do crebro mamfero (afetivo), ou o contrrio?

Pouco importa a forma de indagar. Sabemos que Maturana afirma que
nossa agressividade (ou ainda ) de origem cultural. Sustenta, alm
disso, que somos seres que vivem na linguagem. Se esta desaparecesse,
tambm desapareceramos como humanos. Essas noes permitem
entender de outra forma o que foi dito h pouco. Se as crianas j nascem
sabendo amar (isto , se so biologicamente amorosas e s vezes
agressivas), as conversaes da cultura em que vivem que fazem com
que elas desaprendam o amor. Em conseqncia, passam a comportar-se
de forma agressiva, mesmo sendo geneticamente amorosas.

Como se v, o raciocnio de Maturana biolgico, e v o amor no como
uma dimenso excepcional ou virtude transcendente, mas como um
fenmeno da natureza. Nesse sentido, a vida amorosa uma forma de
exercermos essa condio. o que ele denomina de biologia do amor.

Mas esse reducionismo inicial abre caminho para muitas reampliaes.
Amar o outro significa reconhec-lo e legitim-lo, sem que ele precise de
nenhum modo justificar a sua humanidade. Todavia, vivemos em uma
cultura em que prevalecem o no-reconhecimento e a excluso. Nesse caso,
o outro no aceito como humano a priori: reservamos esse privilgio para
ns prprios e, a partir da, pretendemos impor-lhe os nossos valores. Isso
significa que passamos a exigir do outro mais e mais provas de sua
humanidade e, por mais que ele as fornea, estaremos sempre prontos a
desqualific-las.
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Cabem aqui mais algumas reflexes. Se estamos a tanto tempo orientados
para o desamor e para a agressividade, ser que ainda h possibilidade de
mudana? Ou, de forma ainda mais pessimista, ser que esse ponto j no
foi ultrapassado e agora malhamos em ferro frio?

muito difcil responder, pois qualquer resposta s poderia ser dada nos
termos dos nossos condicionamentos. At que consigamos reduzir ao
menos um pouco essa limitao, quaisquer tentativas nesse sentido levaro
a concluses equivocadas. De modo que, nesse caso, somos levados a
pensar em termos excludentes: ou nos resignamos ao que se vem
repetindo h sculos que o homem biologicamente mau e nada se pode
fazer quanto a isso , ou prosseguimos com nossos esforos de reforma do
pensamento.

H pouco, observei que amar algo que j se nasce sabendo, mas que a
cultura dominante nos levou a desaprender. Assinalei tambm que essa
desaprendizagem no afetou na mesma proporo os dois sexos. Com
efeito, o antroplogo Ashley Montagu observa que a mulher cria e conserva
a vida, enquanto o homem a mecaniza e destri. Para Montagu, o amor da
me pelos seus filhos o grande modelo para todas as demais formas de
relacionamento. J no fim dos anos 60 ele observava, embora no utilizasse
essa expresso, que as mulheres so mais preparadas do que os homens
para pensar em termos sistmicos.
13


As palavras desse autor mostram como, em geral, as mulheres no se
deixaram condicionar tanto quanto os homens pelo pensamento linear.
Pode-se dizer que elas so as grandes produtoras e mantenedoras do
modelo mental sistmico, representado pela intuio, que com tanto
empenho aprendemos a desprezar. Assim, deduz-se que saber amar algo
que os homens precisam reaprender com as mulheres. Como diz Montagu,
o que precisamos de um pouco mais do esprito feminino e um pouco
menos da agressividade masculina.
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O homem pode aprender com a mulher a pensar em termos sistmicos, e, a
partir da, ambos podem chegar a uma viso complexa de mundo. Mas
para tanto ele precisa deixar de impor-lhe a sua linearidade. Isso feito, a
complementaridade ocorrer de modo espontneo, porque os processos
naturais so cooperativos e competitivos e no como se pensou durante
muito tempo s competitivos. A competitividade uma circunstncia
cultural, criada pelo medo que aprendemos a ter uns dos outros. Ns, do
sexo masculino, precisamos de ajuda para sair dessa situao, e esse
auxlio est bem mais prximo do que imaginamos.

evidente que aqui no me refiro ao feminino como sexo. Meu propsito
bem mais abrangente: falo de um amplo conjunto de qualidades e
habilidades prprias da totalidade do ser humano que, no momento atual e
pelas razes j apontadas, as mulheres encarnam de forma mais ampla e
mais clara. De todo modo e com Montagu , reflitamos sobre o que diz
Biron, personagem de Shakespeare:

From womens eyes this doctrine I derive:
They sparkle still the right Promethean fire;
They are the books, the arts, the academes,
That show, contain and nourish all the world:
Else none at all in aught proves excellent.
14


[Dos olhos das mulheres tiro esta doutrina:
Elas ainda brilham como o verdadeiro fogo prometico;
Elas so os livros, as artes, as academias,
Que mostram, contm e nutrem o mundo inteiro:
Sem isso, de qualquer forma, nada mais d provas de excelncia.]

Maturana observa que s o amor expande a inteligncia, e parece no
haver dvidas a esse respeito. Nesse sentido, sustento que viver a biologia
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do amor viver de modo inteligente, isto , de forma competente, o que
significa entre outras coisas deixar de querer reduzir mistrios a problemas
e vice-versa. A inteligncia ao mesmo tempo o resultado do amor e a
vertente que o faz brotar. Quem ama estende a mo. Quem estende a mo
prepara-se para o abrao e no se pode abraar a quem no se ama.

Saber Abraar
Para saber abraar, preciso antes saber amar. Surge ento a pergunta: o
que ser que eu preciso ver no outro para que possa sentir vontade de
abra-lo, isto , tornar-me solidrio com ele? Em primeiro lugar, preciso
ver a mim mesmo, e por isso que devo evitar projetar nele o que no
desejo em mim. A maneira como vejo o outro depende mais de mim do que
dele, isto , como trabalho o meu ego e dos resultados a que chego.

Nosso ego funciona como o guardio dos condicionamentos de nossa
mente. o meio pelo qual pomos em prtica a razo instrumental. Trata-
se, como se sabe, de uma dimenso instituda, isto , elaborada pelas
circunstncias da cultura. As pessoas que se empenham em um trabalho
sobre si prprias, seja pela psicoterapia, seja por outros processos de
desenvolvimento pessoal, podem chegar a uma outra dimenso egica o
ego trabalhado que se aproxima de um modo de viver no apenas
mecnico.

Trata-se de uma dimenso participante. No estou propondo que tenhamos
dois egos, claro. Ao nos darmos conta desse redimensionamento, porm,
percebemos nossas possibilidades e limitaes. Defrontamo-nos a um s
tempo com a liberdade e com o nada.

Martin Heidegger diz que h duas formas fundamentais de existncia
humana. A primeira se caracteriza pelo esquecimento do Ser. A outra tem
essa conscincia, e faz com que vejamos a morte como um fato da vida e
no apenas como o seu trmino. No primeiro caso, temos a existncia
pautada pelo ego-pensamento, que produz o homem individualista. No
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segundo, surge o modo de viver do homem que se fez indivduo sem se
afastar de seus semelhantes.

A marca central da inautenticidade a perda do sentido de totalidade.
Talvez, seja essa a noo que temos maior dificuldade de compreender.
Quando um indivduo se mantm inteiro, adquire a compreenso de que
essa integridade pode e precisa ser partilhada com o outro, isto , com o
mundo. A essncia do ser humano se define por meio de sua relao com o
mundo, e guarda tambm uma afinidade indispensvel com a totalidade do
Ser. Espinosa expressa essa circunstncia ao dizer que essa ligao
configura uma unidade que a prpria natureza. Esse um dos motivos
pelos quais a idia de razo desse filsofo , na essncia, tica.

Aceitar a morte como um fato da vida equivale a admitir nossa
vulnerabilidade e finitude. O homem individualista, que se pretende imortal,
acha que no precisa de ningum. O homem-indivduo pensa o oposto. Nos
termos do mito do curador ferido, sua posio corresponde a admitir a
possibilidade de estar lesado e, em conseqncia, respeitar as feridas dos
outros e dispor-se a ajudar a cuidar delas.

Sem essa conscincia no poderemos instaurar uma nova tica da
alteridade. Acompanhando Montaigne, Goethe assim expressa a nossa
situao: Os homens trazem dentro de si no s a sua individualidade,
mas a humanidade inteira, com todas as suas possibilidades. Se
persistirmos na recusa de assumir na prtica essa condio, continuar a
ser para ns muito fcil agredir e eliminar o outro e, convenhamos, no
pode haver vontade de abraar aquele a quem vemos como um condenado.

A idia da morte valoriza a nossa existncia, e faz com que valorizemos a
vida do outro. Nas palavras do psicoterapeuta Irvin Yalom, se a morte
destri o homem, a idia dela o salva. Aceitamos a morte como um fato da
vida e no apenas como o fim de tudo quando nos damos conta de
que somos vulnerveis e frgeis e de que o mundo (que inclui a figura do
outro) tambm o .
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Eis o que chamo de interfragilidade. Para chegar a ela, preciso percorrer
trs planos: a) primeiro, a fase de prevalncia do ego, com sua mo
fechada, pronta para o soco, ou ento crispada sobre a empunhadura da
espada; b) a seguir surge a etapa da mo aberta e estendida, que resulta
do trabalho sobre a dimenso egica; c) por fim, vem a mo estendida, que
se continua por um brao, que por sua vez se alia a outro e ambos se
dispem a abraar.

Os braos pertencem a um corpo. No estado atual de nossa cultura, este
comandado pelas determinaes do ego no trabalhado, que precisa dele
para utiliz-lo como arma ou ferramenta, dado que assim que exerce a
competio e a agressividade. O ego possui o corpo, e essa relao
dividida transforma a vida das pessoas em uma sucesso de apegos,
disputas e conflitos.

J a experincia do ego trabalhado muda esse horizonte, porque torna-se
claro que no possumos o nosso corpo: ns o somos. Entendida dessa
forma, a corporeidade passa a ser vivida como uma intercorporeidade e,
assim, nos damos conta de que o corpo o lugar onde se fundem o
morador e a morada, a teoria e a prtica, o abstrato e o concreto, o ser e o
nada.

Da intercorporeidade emerge a espiritualidade. Esta, como escrevi antes,
corresponde a uma atitude de respeito pelo mundo natural e participao
em seus processos. Tudo isso comea, claro, pela relao com o outro.
No estou dizendo que no se deva buscar por outros meios a
transcendncia, mesmo porque esta uma dimenso necessria e
fundamental para o ser humano. O ponto no qual insisto que nenhuma
iniciativa de religao pode ser tomada sem que primeiro se chegue ao
ponto mais importante de todo o processo, que a legitimao da figura do
outro.

Se a busca do outro a procura da integrao no mundo, dizer que o amor
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uma dimenso biolgica s na aparncia uma reduo. Uma reflexo
mais aprofundada revela que apenas por meio do outro possvel ampliar e
transcender as limitaes de nossa fragmentao e solido existencial.

A busca da alteridade inerente condio humana. J sabemos que a
localizao anatmica de nossos olhos revela que eles esto orientados para
enxergar o outro. Tambm no podemos abraar a ns mesmos: s o outro
pode abraar-nos. Eis por que precisamos dele: para que nos abrace e,
assim, nos ajude a saber que existimos.

Somos seres desejantes. Mas, como intuiu o psicanalista W. Fairbairn, a
finalidade do desejo no o prazer, e sim a relao com o outro. O prazer
um meio para esse fim. No buscamos a convivncia por causa do prazer
ele que nos leva a procur-la. O si-mesmo no apenas nico, tambm
coletivo. Nesse sentido, o indivduo no tem primazia sobre a cultura em
que vive. Quanto mais nos identificarmos apenas com o ego, mais
dificuldade teremos de entender que o si-mesmo a um s tempo
individual e comunitrio.

J em 1953, o escritor argentino Ernesto Sbato
15
, certamente influenciado
por Martin Buber, via no processo histrico um impulso em direo ao
feminino, ao qual chamou de gamocentrismo. Esse abrao dos sexos pode
ser visto como uma metfora para exprimir a complementaridade dos
pensamentos linear e sistmico, que compe o pensamento complexo, o
qual, por sua vez, permite o entendimento e a prtica da viso de mundo
neomatrstica. Para Sbato, as sociedades humanas se movem, desde a
Idade Mdia, segundo a seguinte dinmica:

- Comunidade medieval (predomnio do Ns);
- individualismo mercantil do Renascimento (predomnio do Eu);
- cincia e capitalismo abstratos da modernidade (predomnio do Isso);
- rebelio romntica, existencial, concreta e feminina (predomnio do Eu);
- sntese fenomenolgica, rumo a uma comunidade feminino-masculina
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(predomnio do Ns).

Neste ponto, necessrio fazer uma digresso. Sabemos que o incio da
experincia mental inconsciente e se estrutura com o feto no tero
materno, imerso em seu pequeno mar de lquido amnitico. Nesse
ambiente, ele est em paz, satisfeito e em unio ocenica com a me,
como escreveu Freud. Ao determinar a expulso brusca da criana dessa
oceanidade, o nascimento representaria um trauma terrvel. dessa
separao que se originaram mitos conhecidos, como o da queda e o que
fala de uma idade de ouro h muito perdida.

Nessa ordem de idias, a partir do nascimento, o ser humano se v diante
de dois caminhos: ou supera o trauma primal e torna-se um indivduo no
mundo, ou o nega e sua vida passa a ser uma longa jornada de volta
unidade perdida. No segundo caso, tem-se o que ocorre com certos
msticos, para os quais a busca de uma fuso com o Universo significa a
negao da existncia individual julgada insignificante e uma
idealizao da religao com o todo.

Essa posio tem sido interpretada por muitos como alienante. Em termos
psicolgicos, corresponde a uma renncia radical ao ego, que por sua vez
tem sido vista como uma alternativa a ter que enfrentar o terror de sentir-
se abandonado num mundo estranho e hostil. Para outros, ela tambm
representaria uma necessidade de onipotncia, cujo resultado mais
imediato seria um certo desprezo por tudo o que material.

O desejo narcsico de diluio na totalidade pode tambm ser interpretado
como a raiz de nossa tendncia de achar que pouco ou nada podemos fazer
por ns prprios, o que nos levaria a buscar apoio em mbitos abstratos e
idealizados. Como resultado, nossos semelhantes passariam a ser
encarados como fracos e desprezveis ou, na melhor das hipteses, como
companheiros de infortnio. Tenderamos a transferir o nosso centro de
auto-regulao para um domnio externo, o que acabaria nos alienando
cada vez mais da realidade.
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muito importante no confundir a necessidade de ser visto (reconhecido)
e abraado (acolhido) pelo outro com o desejo de retornar a essa
oceanidade. Abraar e ser abraado derivam da primeira escolha atrs
mencionada, isto , da opo de tornar-se um indivduo neste mundo.
Sustento que ver e ser visto, tocar e ser tocado, abraar e ser abraado
(pelo outro e pelo mundo) so metforas de integrao, no de diluio ou
apagamento.

A religao de que fala o pensamento complexo uma reaproximao de
saberes, a ser posta em prtica na concretude dos sistemas da natureza.
No se trata de uma vontade de retorno, mas sim de uma efetiva
participao na dinmica dos ciclos do mundo natural. uma
interdependncia espontnea, que produz autoproduo e autonomia, e no
uma co-dependncia induzida pelo medo, que resulta em aprisionamento.

Foi dito e repetido que a negao radical do ego, ou sua transformao em
vilo, traz consigo o perigo de alienao e, em conseqncia, a negao do
outro. A suposio, por exemplo, de que a ancestral cultura matrstica seria
um reino encantado, um grande tero materno ao qual todos devemos
retornar, um equvoco que, em ltima anlise, traduz o desejo de
submisso a um matriarcado ideal, que nada tem a ver com o modo
matrstico de convivncia.

Por isso, necessrio que no confundamos as atuais propostas de
sociedades de parceria com fantasias de regresso a uma idade de ouro
perdida. Essas iniciativas incorporam vrias das caractersticas da cultura
matrstica, mas a conscincia que as orienta est baseada em uma viso de
futuro realista, e nada receosa ou submissa.

Do mesmo modo, o pensamento complexo est muito longe dessa idia de
fuso ocenica. Sua proposta inclui a procura do autoconhecimento, que
resulta da compreenso de que o ego frgil e por isso precisa ser
trabalhado e reestruturado, para que possa ser capaz de cumprir o seu
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papel. Um ego frgil, alienado ou negado em nada ajudar na reforma do
sistema de pensamento.

O eu contm o mltiplo (a sociedade, a cultura) que, por sua vez, o contm.
Eis a unitas multiplex a unidade na multiplicidade, a traduo do abrao
comunitrio que envolve a cada um de ns. Tudo isso se expressa de um
modo dinmico: o eu se transforma com a cultura, que por sua vez o
modifica, numa relao de congruncia. O abrao no um substantivo, e
sim um verbo um verbo no gerndio: melhor seria que estivssemos
sempre abraando e nos deixando abraar.

A insistncia em negar essa necessidade gera a interminvel seqncia das
nossas aflies. Fingimos no saber que quanto mais competitividade,
mais esperteza e menos inteligncia. A esperteza fragmenta, mutila, no
respeita a unidade das coisas naturais. A inteligncia aproxima, abraa. No
pode ser medida, porque sua nica dimenso a totalidade.

No que a inteligncia seja melhor do que a esperteza, nem vice versa.
Vejo as duas do ponto de vista operacional e afirmo que elas no
precisam complementar-se, porque a primeira j inclui a segunda, isto , o
homem inteligente aquele que sabe que, no fluxo das coisas, preciso ser
inteligente sem deixar de ser esperto. Sabe que necessrio temperar a
habilidade de resolver problemas mecnico-fisiolgicos com os limites ticos
que a inteligncia aponta para as conseqncias das aes que os geraram.


A competitividade uma dimenso da esperteza. A competncia est no
mbito da inteligncia. Dizer que precisamos trabalhar por mais inteligncia
e menos esperteza equivale a propor que necessrio buscar mais
individualidade e menos individualismo. A individualidade o ponto de
partida natural para a interpessoalidade. O individualismo o marco inicial
da competio predatria. O homem que se individualiza aquele que se
diferencia da massa, mas no imagina que pode se isolar de seus
semelhantes. o que se torna indivduo sem se deixar alienar.
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No h, pois, individualidade sem interpessoalidade. Ser indivduo buscar
a inteligncia (que nasce da interpessoalidade) e saber lidar com a
esperteza (que se origina no individualismo). No nos esqueamos de que o
homem que se torna um indivduo uma sntese viva e criadora da
condio humana, enquanto aquele que mergulha no individualismo
imagina-se sempre primeiro e nico o que, como j foi dito, equivale a
correr o risco de ser tambm o ltimo.

Esperteza (competitividade) querer vencer eliminando os vencidos.
Inteligncia (competncia) poder venc-los e estender-lhes a mo, para
que eles possam amanh ser tambm vencedores. A mo fechada o
comeo da separao. A mo estendida o incio do abrao. o ponto de
partida para o pensamento complexo marco inaugural do longo processo
de busca da solidariedade.

Notas
1. SENGE, Peter, et al. The Fifth Discipline Fieldbook. Nova York: Doubleday
Currency, 1994, p.p. 3-4.
2. PESSOA, Fernando. Obra Potica. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1974, p.
212.
3. Id., ibid., p. 217.
4. MARIOTTI, Humberto. As Paixes do Ego: Complexidade, Poltica e
Solidariedade. So Paulo: Palas Athena, 2000, pp. 245-246.
5.PESSOA, Fernando. Obra Potica. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1974,
p.207.
6.Id., ibid., p. 207.
7.Id. ibid., p. 222.
8.Id., ibid., p. 234.
9.Id., ibid., p. 238.
10. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emlio ou da Educao. Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil, 1992, pg. 9, nota 1.
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11. MONTAGU, Ashley A Superioridade Natural da Mulher. Rio de Janeiro:
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12. Ver TODOROV, Tzvetan. A Vida em Comum: Ensaio de Antropologia
Geral. Campinas (S. Paulo): Papirus, 1996, pp. 24-25.
13. MONTAGU, op. cit., p. 138.
14. SHAKESPEARE, William. The Complete Works of William Shakespeare.
(William G. Clark, William A. Wright, eds.) Nova York: Grosset & Dunlap,
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15. SBATO, Ernesto. Heterodoxia. Campinas (S. Paulo): Papirus, 1993,
p.91.

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( Mariotti, H., 2002 )

Observao. Este texto corresponde a uma palestra dada pelo autor nas
3as. Conferncias Internacionais de Epistemologia e Filosofia. Instituto
Piaget, Campus Acadmico de Viseu, Portugal, em abril de 2002.

HUMBERTO MARIOTTI. Mdico e psicoterapeuta. Pesquisador nas reas
de Complexidade e Cincia Cognitiva. Coordenador do Grupo de Estudos
Contemporneos Complexidade, Pensamento Sistmico e Cultura da
Associao Palas Athena (S. Paulo, Brasil).

www.geocities.com/pluriversu

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