Heidegger PDF

A P R E N D E R
Caderno de Filosofa
e Psicologia da Educao
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4. Latindex - http://www.latindex.unam.mx/
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Catalogao na publicao: Biblioteca Central da Uesb
100
A661a
Aprender Caderno de Filosofa e Psicologia da Educao. Ano 6, n. 10,
jan./jul. 2008. Vitria da Conquista: Edies Uesb, 2008.
Incio da publicao: dezembro de 2003. Periodicidade: semestral.
ISSN 1678-7846
1. Filosofa Peridicos. 2. Psicologia. I. Universidade Estadual do Sudo-
este da Bahia. II. Ttulo.
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A P R E N D E R
Caderno de Filosofa
e Psicologia da Educao
ISSN 1678-7846
APRENDER - Cad. de Filosofa e Psic. da Educao Vitria da Conquista Ano VI n. 10 p. 1-278 2008
NMERO ESPECIAL:
Heidegger e a Educao
Copyright 2008 by Edies Uesb
APRENDER Caderno de Filosofa e Psicologia da Educao
Departamento de Filosofa e Cincias Humanas (DFCH)
Departamento de Cincias Humanas e Letras (DCHL)
Ano VI - n. 10, jan./jun. 2008
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NMERO ESPECIAL:
Sumrio
Apresentao
O lugar de Heidegger na refexo flosfca alem sobre Educao
Leonardo Maia, Pedro Duarte de Andrade e Rodrigo Ribeiro Alves..................7
ARTIGOS
Heidegger e a arte de questionar
Marco Aurelio Werle.......................................................................................17
Edgar Lyra.....................................................................................................33
Heidegger educador
Pedro Duarte de Andrade................................................................................57
Kant entre o ficcionalismo de Vaihinger e a fenomenologia de
Heidegger
Zeljko Loparic.................................................................................................73
A determinao ontolgica do Mundo: um perfeito a priori
Snia Barreto Freire......................................................................................101
Freud se encaixaria no rol dos operrios(Handwerker) das cincias
naturais? Consideraes heideggerianas acerca da psicanlise freudiana
Caroline Vasconcelos Ribeiro.........................................................................123
Sobre a serenidade em Heidegger: uma refexo sobre os caminhos do
pensamento
Ligia Saramago.............................................................................................159
A apreenso fenomenolgica da vida fctica em Heidegger
Roberto Wu...................................................................................................177
Sobre o sentido de educar
Marcelo Sodelli..............................................................................................203
A universidade na era da tcnica tarefas e desafos
Wanderley J. Ferreira Jr.................................................................................223
RESENHAS
Ser e Verdade
Rodrigo Ribeiro Alves Neto...........................................................................257
Nos ventos da ambigidade: Heidegger leitor de Nietzsche
Pedro Duarte de Andrade.............................................................................263
Peridicos permutados.............................................................................271
Normas para publicao de trabalhos....................................................273
Apresentao
O lugar de Heidegger na refexo flosfca alem
sobre Educao
Leonardo Maia (Editor responsvel)
*
Pedro Duarte de Andrade
**
Rodrigo Ribeiro Alves
***
Formao palavra-chave do pensamento flosfco alemo
moderno. Na verdade, a prpria literatura alem, na fgura de seu maior
autor, j colocara o tema da formao, no fnal do sculo XVIII, em
seu centro. Nos Anos de aprendizagem de Wilhelm Meister, Goethe criava o
gnero que mais tarde fcaria conhecido como romance de formao
ou, em alemo, Bildungsroman. No foi pequeno o impacto desta obra.
Entre os romnticos alemes, talvez ningum mais do que Friedrich
Schlegel explicitou isso, ao considerar o livro uma das trs grandes
tendncias da sua poca, ao lado da Revoluo Francesa e da Doutrina
da cincia, de Fichte.
NMERO ESPECIAL:
* Professor de Filosofa da UESB. Doutorando em Filosofa pela Pontifcia Universidade Catlica
do Rio de Janeiro (PUC-Rio).
** Professor Substituto de Filosofa no Instituto de Filosofa e Cincias Sociais (IFCS) da Universi-
dade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Professor da Ps-Graduao Lato Sensu da PUC-Rio (Arte
e Filosofa). Doutorando em Filosofa na PUC-Rio.
*** Atualmente Professor substituto no Departamento de Filosofa do Instituto de Filosofa e
Cincias Sociais (IFCS) da UFRJ. Doutor em Filosofa pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio
de Janeiro (PUC-Rio).
8 Leonardo Maia, Pedro Duarte de Andrade e Rodrigo Ribeiro Alves
Isso demonstra a importncia da Bildung, isto , da formao para
o pensamento alemo moderno. Goethe no estava sozinho. Dentre os
autores romnticos e os flsofos idealistas, a tematizao do problema
da formao foi constante e contundente. Podemos quase acompanhar
o prprio desenvolvimento do pensamento alemo atravs das mltiplas
consideraes que ele fez sobre a formao (na qual est encerrada a
questo da educao) nesses ltimos dois sculos. Mas ser que esta
histria chega mesmo at os contemporneos? Ser que existe algo
que podemos detectar como um projeto comum que diz respeito
investigao da formao? Ser que ele alcana o pensamento, ainda,
de Martin Heidegger?
certo que h alguns pontos comuns capazes de defnir, de incio,
seno todo um projeto de fundo, em sua totalidade, ao menos certas
pores ou aspectos fundamentais da obra de diversos pensadores de
todo o perodo, desde fnais do sculo XVIII, seja na literatura, seja na
flosofa mas, em especial, a partir de uma zona mista que parece se erigir
entre ambas, talvez como um elemento formado dentro da consecuo
mesma desse projeto. Talvez, ainda, como o resultado mais visvel de uma
proliferao dos estudos pedaggicos que marca todo o perodo. Tanto
que, como observa Ginzo, na sua apresentao dos Escritos Pedaggicos
de Hegel, apenas na segunda metade do sculo XVIII aparecem na
Alemanha mais escritos e artigos sobre educao e ensino, do que nos
trs sculos anteriores
1
.
De imediato, poderamos lembrar alguns tpicos que se destacam
na expresso possivelmente mais flosfca das diversas concepes da
Bildung. Dentre eles, o sentido orientativo (ao mesmo tempo o valor e
o cuidado da idia de formao) que surge ligado, em especial, a uma
pesquisa e, igualmente, a uma distino conferida noo de origem (sob
diversos aspectos e com diversas orientaes), um determinado retorno
Grcia (que poderia ser tomado como um desdobramento desse mesmo
interesse pela origem), o envolvimento com uma idia de destino ou de
destinao, que encontra tambm seu correlato aplicado na postulao
de um determinado papel histrico do povo alemo, ou mesmo, num
1
GINZO, A. Hegel y el problema de la educacin. In: HEGEL, G. W. F. Escritos pedaggicos. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1991. p. 8.
9 Apresentao
sentido conceitual mais amplo, de um encaminhamento para uma mais
indeterminada abertura ou uma idia de futuro e de realizao diferida,
plenamente preenchida apenas a partir da categoria de futuro.
Pensadores como Herder, Lessing e mesmo Winckelmann esto
no incio de um despertar, ainda que incipiente, para o problema da
formao que, mais tarde, culminaria na grande flosofa da histria de
Hegel, que no deixa de ser a tentativa mxima de investigar a formao
de toda nossa cultura. Naqueles primeiros autores, a referncia aos
antigos gregos ganha o tom problemtico de quem j no os aceita
apenas como modelos eternos de grandeza a serem copiados, mas sim
como exemplos a serem seguidos, justamente na medida em que foram
fis ao seu tempo. Ns tambm deveramos s-lo. Em outras palavras:
o relacionamento com o passado passa a ser decisivamente determinado
pelas circunstncias e necessidades do presente, que busca nele o seu
prprio sentido formativo.
Esse desenho no deixa de ser curioso ou mesmo paradoxal:
pois ele no apenas faz da formao uma experincia defnitivamente
temporalizada. Ele a considera segundo uma determinada ordem
do tempo e, de modo geral, segundo uma intrincada inverso dessa
mesma ordem. Presente, origem e futuro devem conjugar-se como
o eixo propiciativo maior da formao. Mas ao tempo impe-se uma
srie de dobras, ele vai e volta, vira e revira-se, em busca de um sentido
que tanto parece estar de todo perdido e que s ser aclarado pelo
antigo ou pelo verdadeiro incio, como tambm est colocado desde
j, nunca antes to presente, mesmo que sob a forma de questo. Seria
Nietzsche, talvez, quem o teria melhor compreendido ou que parece
melhor descrev-lo (seno mesmo viv-lo): pensar no tempo, a partir
do tempo presente, mas para saltar por sobre ele e reencontrar, na
pgina antiga da histria e da flosofa, a seta que melhor aponta e
indica o futuro. Pensar no tempo, contra o tempo, e sobretudo, numa
situao intemporal ou extempornea, fazendo do pensamento e da
vida o lugar de uma experincia permanentemente intempestiva de
formao.
Na resenha que faz de A Origem da Tragdia, Rhde, amigo de
Nietzsche e grande helenista, parece evocar sinteticamente todos esses
temas e, no fundo, seria igualmente difcil dizer que eles se perdem por
inteiro no desenrolar do pensamento nietzschiano, bem como, por outro
lado, que eles estejam radicalmente desligados de todo outro pensador
alemo do perodo.
Quando, na poca do renascimento de uma formao cultural
mais livre, a Europa se voltou para os nicos mestres dignos, os
gregos, ela se baseou imediatamente nesse impulso socrtico-
alexandrino de fundamentao do mundo, e desde ento os
nossos melhores esforos se enrazam em um alexandrinismo
intensamente acentuado. Mas o autor demonstra como essa
direo dominante e exclusiva, embora nobre se considerada em
si mesma, sufocou inteiramente as mais profundas capacidades
da criatividade humana; demonstra tambm como o caminho
tomado nos conduz sempre em crculos, a partir da noo
profunda e delirante de que todos os abismos poderiam ser
medidos com o metro da lgica; demonstra, fnalmente, como o
otimismo terico herdado de Scrates se transforma, dominando
toda a nossa cultura, em um eudemonismo prtico, que por sua
vez se tornou uma exigncia exaltada e ameaa desencadear
gradativamente sobre essa cultura deteriorada um inferno de
poderes destrutivos
2
.
Do tempo, do destino e do povo aponta o sentido formativo,
ao mesmo tempo a partir da cultura, mas radicalmente contra ela... Por
dentro mesmo dessa injuno, a formao sofre alteraes decisivas.
E, sobretudo, quanto aos seus fns. Ela no aponta para, no pode ser
descrita na direo de um simples objetivo formador, sem que isso falseie
ao mesmo tempo seu impacto cultural, e sua especial temporalidade, que,
tampouco, ser antecipada sob a forma de mtodo. Ela apenas fora e essa
condio de foramento , talvez, a principal de uma nova paidia.
2
RHDE, E. Resenha (recusada) para a Literarische Zentralblatt. In: MACHADO, R. (Org). Nietzsche e
a polmica sobre O Nascimento da tragdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2005. p. 39.
11 Apresentao
No cenrio contemporneo, Heidegger quem talvez expresse
de forma economicamente mais simples essa conjuno de temas, e a
idia em si de formao em seu sentido ainda em aberto, ao retomar
o problema sob forma de questo, ou melhor dito, ao estabelecer as
condies de converso desse tema em nova, ou em novas questes.
Parece-nos exemplar a esse ttulo, a poro fnal de sua conferncia Hegel
e os gregos que, justamente, de algum modo envolve mais uma vez todo o
quadro que descrevamos acima, ou seja, o de uma possvel formao,
e das condies pelas quais esta viria ligada ainda a um possvel legado
grego, continuidade, orgnica, discreta ou mesmo simplesmente
fragmentada pela qual ela alcana a modernidade e o sentido que ela pode
ali ento erigir (do qual interessar-nos-ia, evidentemente, em especial o
aspecto formador e seus desdobramentos).
Nessa conferncia, o objetivo de Heidegger, ele mesmo o admite
ao fnal, bem mais do que simplesmente determinar a forma da relao
da flosofa hegeliana com os pensadores originrios gregos. Trata-se
de determinar essa relao no que ela diz respeito e compreende a
determinao da prpria relao nossa, de um pensamento atual e sua
tarefa, com a flosofa antiga. E o que est em jogo, nesse curto texto
sobre Hegel, nada menos que a questo do pensamento enquanto
tal, e a devida aferio da compreenso hegeliana acerca do perodo
grego da flosofa s se faz relevante na medida em que ela favorece e
aponta para uma possvel resposta a tal questo. E, na resposta devida
a esta questo, questo formativa, portanto, agora em Heidegger como
antes, parece residir a pedra-de-toque da prpria flosofa. De uma
compreenso correta ou infeliz, dependem os prprios destinos do
pensamento: a questo do pensamento est em jogo.
Hegel determina a flosofa dos gregos como o comeo da
flosofa propriamente dita. Esta, porm, permanece, enquanto
a instncia da tese e abstrao, no ainda no. A plenifcao
na anttese e sntese no ocorre. [...] Hegel diz da flosofa dos
gregos: somente se consegue encontrar satisfao at um certo
grau dentro dela, a saber a satisfao do esprito para a certeza
absoluta. Este juzo de Hegel sobre o insatisfatrio da flosofa
grega pronunciado a partir da consumao e plenitude da
flosofa. No horizonte do idealismo especulativo a flosofa dos
gregos permanece no ainda no da plenitude. Ora, atentemos
para o enigmtico da Altheia, que impera sobre o comeo da
flosofa grega e sobre a marcha de toda a flosofa, ento a flosofa
grega tambm se mostrar para nosso pensamento, como um
ainda no. Mas, o ainda no do impensado, no um ainda
no que no nos satisfaz, mas um ainda no para quem ns no
bastamos e que no somos capazes de satisfazer
3

Talvez, com isso, caiba a Heidegger o papel de realizar uma
maravilhosa inverso. De nos ter quem sabe, afnal, colocado no
caminho mais prprio da formao, mas por consider-la justamente
como o contrrio de um termo e de um desfecho. Essa formao, como
preparao, efetivamente, no pode no ser seno uma formao para a
formao, um encaminhar-se para o aberto. Essa formao com vistas
apenas ao aberto, ela mesma uma abertura da qual se poder falar infnita
e indefnidamente. Formao que s pode e poder ser dita atravs da
expresso: ainda no.
*
Essa experincia de incompletude se deve ao fato de que, para
Heidegger, o percurso histrico da cultura ocidental em sua unidade
essencial a Metafsica est inserido no seio de uma passagem do fm
da tradio para um outro comeo. Somos seres do no mais e do
ainda no. Trata-se, de certo modo, da experincia de um profundo
esvaziamento da idia mais tradicional de formao e, ao mesmo
tempo, de um apelo prenhe de transformao. O sculo XX foi um sculo
vespertino e o homem de hoje vive a experincia de uma transio. O
ainda no reside na experincia dessa passagem que nos reivindica um
esforo por reconquistar a tradio em sua essncia para o futuro. Por isso
dizia Heidegger: pensado historicamente, o acabamento futuro
4
.
3
HEIDEGGER, M. Hegel e os gregos. In: Sobre a essncia do fundamento / A determinao do
ser do ente segundo Leibniz / Hegel e os gregos. So Paulo: Duas Cidades, 1971, p. 124-125.
4
HEIDEGGER, M. Nietzsche, Metafsica e Niilismo. Rio de Janeiro: Relume Dumar, trad. Marco
Casanova, 2000, p. 117.
13 Apresentao
O acabamento da tradio faz ressoar no presente o vigor de
futuro do passado, colocando sempre de novo o pensamento como um
desafo por vir. neste sentido que Heidegger nos diz: a possibilidade
de acesso histria funda-se na possibilidade de um presente poder
realmente compreender-se como sendo algo futuro
5
. O fm da tradio
transforma o pensamento por meio da renovao crtica da sua relao
com o passado. Como assevera Nietzsche: , pois, pelo poder que ele
tem de fazer servir o passado vida e de refazer a vida com o passado,
que o homem se torna homem
6
. Mas se a prpria idia de formao
que est na base do projeto dessa civilizao se dirige hoje ao seu
estgio fnal, trata-se de um processo histrico de transformao que se
corresponde ao modo pelo qual o pensamento ocidental tem assumido
o seu comeo. Para dizer com Heidegger: a tradio no nos entrega
priso do passado e irrevogvel. Transmitir, dlivrer, um libertar para
a liberdade do dilogo com o que foi e continua sendo
7
.
Recuperar o ainda no pensado da Metafsica consiste em
recuperar a existncia histrica do homem como sempre de novo digna
de ser pensada em sua fora de constituio que jamais se esgota em
formas constitudas. O pensamento aquiesce esse desafo histrico
medida que se liberta para assumir a tenso criadora entre aquilo
que sempre foi, continua sendo e apela por vir a ser sempre outra vez
pensado como pela vez primeira. Neste sentido, o pensamento guarda
o porvir sempre e a cada vez que mostra de novo o ser como o que
deve ser pensado e, de tal modo que o que deve ser pensado permanea
enquanto tal no horizonte do homem
8
. A existncia humana consiste,
para Heidegger, em uma dinmica de realizao na qual continuamente
vigora a abertura do ser. Enquanto existe, o homem continuamente
reivindicado pelo desvelamento do ser. Em toda a histria do Ocidente
ressoa essa reivindicao inesgotvel de ser na qual o homem insiste e
5
Idem. O conceito de tempo. Cadernos de traduo, So Paulo: USP, n. 2, p. 37, 1997.
6
NIETZSCHE, F. W. Da utilidade e dos inconvenientes da histria para a vida. Lisboa: Presena,
1976. p. 110.
7
HEIDEGGER, M Que isto, a Filosofa? In: Conferncias e Escritos Filosfcos. So Paulo: Nova
Cultural, col. Os Pensadores, tradues e notas de Ernildo Stein, 1996. p. 29.
8
Idem. A tese de Kant sobre o ser. In: Conferncias e Escritos Filosfcos. So Paulo: Nova
Cultural, col. Os Pensadores, tradues e notas de Ernildo Stein, 1996. p. 226.
na qual o ser se torna histrico. O que est posto em causa e reivindica
a nossa ateno no pensamento reside na questo sobre como se
determina essa abertura do ser, a partir de onde ela se funda e como
ela atinge o homem e o requisita. Recuperar a Histria do Ser em sua
essncia para o futuro signifca, portanto, recuperar nossa presena no
mundo como um desafo de libertao para que a reivindicao que as
coisas fazem ao homem enquanto ele existe seja sempre a dinmica de
uma conquista, um empenho que nunca deixe de nos provocar, nos
incitar e nos surpreender. nessa medida que, para Heidegger, tanto
mais urgente permanece uma refexo que se pe escuta da tradio,
que no seja arrastada pelo passado, mas que medite o presente
9
.
De incio e na maioria das vezes, as experincias de pensamento
que formam nossa cultura e formaram nosso mundo falam em ns e por
ns sem sequer nos darmos conta. Este o principal motivo para nos
engajarmos na tarefa de recuperar a tradio para o futuro: de imediato
e muitas vezes, estamos no domnio de uma tradio de pensamento
a despeito de ns, e no nos conheceremos nem seremos livres em
nossos valores e nossas aes imediatas e futuras se negligenciarmos o
sentido desse pensamento que nos toma as rdeas da formao. Esse
sentido reside nas refexes e discusses empreendidas pelos flsofos
desde os gregos. por isso que precisamos de apropriao do passado
que medite o presente, pois, em seu percurso histrico, a tradio no
apenas nos entrega o que fomos e nos convida a ser o que somos, mas,
sobretudo, responsabiliza-nos pelo que nos tornamos.
Nas artes, na poltica, na moral e na tica das aes cotidianas, na
tcnica, nas cincias e, obviamente, na metafsica, pensamos e falamos
nas culturas e lnguas ocidentais com os conceitos e as articulaes
instauradas pelas discusses flosfcas desde os gregos. Com tais
conceitos e idias nos dispomos a entender e lidar com o mundo,
visto que deram incio a instituies e tradies flosfcas, cientfcas,
culturais, morais, polticas, etc. que vigoram at nossos dias. As que
fundam e principiam a nossa formao, conferindo o sentido de
9
A tese de Kant sobre o ser. In: Conferncias e Escritos Filosfcos. So Paulo: Nova Cultural,
col. Os Pensadores, tradues e notas de Ernildo Stein, 1996. p. 227.
15 Apresentao
nossa compreenso e ao. Conceitos que, se os usamos sem refetirmos
sobre seus sentidos, tecero nossos mundos a despeito de ns mesmos
porque so as idias em que viemos a ser o que somos e, sobretudo,
que guardam o poder do que ainda havemos de ser e fazer. por que
o ser jamais poder estar totalizado numa uniformizao de estruturas
que a realizao do pensamento jamais se deixa realizar e se fxar num
saber sistemtico e defnitivo, isto , no est nunca acabada em uma
confgurao determinada, pois o pensar somente se realiza por meio
da dinmica circular de uma conquista que exige um eterno retorno
provenincia de sua prpria essncia, um eterno retorno origem de
sua prpria essencializao.
Neste sentido, o ainda no do impensado no nos d acesso
ao desenrolar de acontecimentos numa acumulao progressiva. O
acontecer histrico do pensamento no se inscreve na linearidade
sucessiva do tempo cronolgico. A representao sucessivo-linear do
tempo no atinge o mbito de realizao desse acontecer, pois no v
que o duplo movimento no qual se insere toda formao consiste
na dinmica criadora de uma circularidade. Inserido nesse crculo, o
pensamento lanado tanto numa retrospeco, na qual se apropria do
comeo de sua histria conquistando a memria do impensado que nele
se abriga, quanto numa prospeco, na qual avana na conquista do a-se-
pensar. No se trata, assim, de mera regresso, pois se Heidegger torna
imperioso um recuo, para dizer com Nietzsche: ele recua como quem
quer dar um grande salto
10
. Mas um tal salto, por outro lado, no pode
se defnir como uma mera progresso. A retrospeco no incide sobre o j
pensado num passado que se conserva atrs de ns e que precisaria ser
nostalgicamente restaurado, mas sobre o que tendo sido experimentado
pelo pensamento no comeo de sua histria, mas impensado em seu
decurso, est sempre vigente no presente e retorna sempre de novo
espera de um futuro; isto , espera de uma prospeco que, por sua vez,
no se defne como a projeo de um avano que abandona o pensado
como a seqela de cargas do passado, e sim como um avano que se
10
NIETZSCHE, F. Alm de bem e mal. Trad. Paulo C. Souza. So Paulo: Companhia das Letras,
1997. p. 189.
move somente por meio de uma retrospeco apropriadora do impensado
que em todo pensado constitui o a-se-pensar.
*
Com este nmero, o APRENDER Caderno de Filosofa
e Psicologia da Educao chega sua decima edio, nmero
signifcativo por todos os motivos. Que ele seja a ocasio de uma
celebrao e de um agradecimento.
A todos os colegas, membros da Editoria cientfca, Conselheiros,
Direo e aos funcionrios da Edies UESB, s Administraes da
Universidade no correr desses anos de existncia da publicao, e a todos
os colegas que tm contribudo para o aprimoramento e para essa tenra
longevidade do caderno, nosso mais sincero Obrigado.
Heidegger e a arte de questionar
Marco Aurelio Werle*
Resumo: O artigo pretende aproximar a flosofa de Heidegger do tema da
educao, por intermdio da explorao do carter essencialmente questionador
de seu pensamento. O texto Que isto a flosofa? servir como fo condutor
de abordagem.
Palavras-chave: Heidegger. Filosofa. Educao. Filosofa contempornea.
Heidegger and the art of challenging.
Abstract: The purpose of this paper is to relate Heideggers philosophy to
the theme of education through the study of the essentially challenging
character of his thought. The text Whats this - the philosophy? will function
as a guiding thread.
Key words: Heidegger. Philosophy. Education. Contemporary philosophy.
Heidegger no escreveu propriamente nenhum texto sobre
educao
1
. E se quisermos relacion-lo a esse tema, necessrio tomar
* Doutor em Filosofa pela Universidade de So paulo (USP). Professor do Departamento de
Filosofa da USP e Bolsista Produtividade do CNPq, nvel II.
1
O termo educao sequer relacionado no Dicionrio Heidegger, de Michael Inwood. Por outro
lado, h estudos no Brasil que tangenciam o tema, por exemplo, a coletnea Todos ns ... ningum.
Um enfoque fenomenolgico do social, acompanhado de uma traduo do trecho sobre o a gente [das
Man] de Ser e tempo; alm disso, Aprendendo a pensar, de E. Carneiro Leo.
NMERO ESPECIAL:
18 Marco Aurelio Werle
a noo de educao em uma perspectiva mais ampla, ou seja, aproxim-
la de seu sentido flosfco, que se conservou, na poca moderna, de
modo privilegiado, no termo alemo Bildung [formao]. A importncia
desse termo para a tradio humanista foi acentuada por Hans Georg
Gadamer, ao citar W. von Humboldt, em Verdade e mtodo. A Bildung se
refere a uma educao total, interior e exterior, inclusive sensvel do ser
humano, que leva em conta o desenvolvimento imanente de todas as suas
possibilidades e potencialidades, ao contrrio da formatio, que se volta
mais para o desdobramento de faculdades ou de talentos e se orienta por
preceitos oriundos do exterior.
2
Desse modo, a Bildung se impe como
um dever ou uma mxima individual, que o homem escolhe por si e para
si, er bildet sich selbst, no sendo, portanto, educado de fora para dentro
por um mero cultivo de habilidades. O meio e o fm desaparecem nesse
processo, pois o alvo no consiste apenas em adquirir algo, como se
aquilo que se aprendesse pudesse ser em seguida novamente abandonado.
Para Gadamer, foi Hegel quem elaborou de modo mais penetrante o
conceito de Bildung, segundo suas vrias acepes.
3

Independentemente dos vnculos que essa noo tem com o
desdobramento da subjetividade na poca moderna, pode-se sem
dvida dizer que h uma certa Bildung no pensamento de Heidegger,
que inclusive se encontra na origem da fascinao que esse pensamento
radical ainda exerce hoje sobre ns. Entretanto, essa dimenso no est
primeiramente nas teses flosfcas de Heidegger, mesmo porque
problemtico afrmar que suas refexes constituem uma flosofa,
em sentido clssico. O pensador da Floresta Negra sempre se moveu
no limiar do fm da flosofa, o que implicou, ao mesmo tempo, a
constatao da facticidade de um novo incio, de uma nova era em que
fnalmente se daria [sich ereignen] o pensamento original, como atividade
destituda de pressupostos conceituais previamente defnidos. Dessa
forma, a marca da flosofa de Heidegger est essencialmente ligada
ao ato de questionar e de interrogar, sendo, portanto, nesse sentido
profundamente educativa ou formadora. Antes de afrmar o mundo, o
2
Wahrheit und Methode, p. 8-9.
3
Idem, p. 9-12: Bildung como conhecimento, trabalho e socializao, terica e prtica.
19 Heidegger e a arte de questionar
ente, a verdade, etc., cabe flosofa interrogar-se a si mesma e instalar-se
no ser ou, quem sabe, no nada, tendo em vista essa questo crucial para
o homem, formulada como questo fundamental da metafsica, logo na
abertura de Introduo metafsica: Warum ist berhaupt Seiendes und nicht
berhaupt vielmehr Nichts?
4

Esse carcter interrogativo se refete no modo de apresentao e
na forma da maioria dos textos de Heidegger, que ora tm por ttulo uma
pergunta: O que signifca pensar?; Que metafsica?; Que isto a flosofa?; Para
qu poetas? Quem o Zaratustra de Nietzsche? ora afrmam no ttulo a noo
de pergunta: A questo [Frage] da coisa; A questo [Frage] da tcnica; Sobre
a questo do ser [Seinsfrage]. Acrescente-se a isso, ainda, os vrios textos
que denotam a noo de procura por respostas, traduzida na metfora
do caminho [Weg]: Caminhos da foresta; Marcas do caminho; Caminho do
campo; A caminho da linguagem.
5
Tudo indica que estamos aqui diante
de um pensamento que recusa a forma tratadstica e aponta para uma
certa suspenso do pensamento. A brevidade de muitos dos ensaios
de Heidegger remete menos explanao de uma doutrina pesada do
que formulao ou deteco de certos problemas ou tarefas para o
pensamento. E certamente os leitores de Heidegger devem se lembrar da
experincia de certos ensaios que, em geral, nos deixam mais confusos
do que estvamos antes de nos debruar sobre eles e colocam mais
perguntas do que respostas.
Como situar esse aspecto interrogativo do pensamento de
Heidegger? Seria ele apenas um mero fngimento ou uma mania do
jargo da autenticidade (segundo o diagnstico de Adorno)? Parece-
me antes que esse gesto est inscrito no prprio ato de flosofar e
alojado no cerne de uma concepo de flosofa, que consiste em nos
reconduzir para aquele espanto [thaumzein] que se colocou pela primeira
vez com a alvorada da atividade crtica humana, a saber, com os gregos,
4
[Por que em geral o ente e no antes em geral o nada?], p. 1.
5
A publicao da Gesamtausgabe [obra completa] de Heidegger, a partir de meados da dcada de
1970, cuja grande maioria de textos formada por cursos universitrios, no publicados em vida
pelo flsofo, que morreu em 1976, apaga um pouco essa impresso interrogativa que os ensaios
causaram para o pblico que inicialmente os recebeu. Por isso mesmo, penso que se deve privilegiar
os textos publicados em vida, pois asseguram mais felmente o processo de apresentao do
pensamento heideggeriano e sua insero na flosofa do sculo XX.
e que sempre marcou a prpria existncia do homem como estar ou
ser [Dasein] no mundo. Por este motivo, os textos de Heidegger muitas
vezes so frustrantes, principalmente para quem procura na flosofa ou
um discurso engajado, transformador da realidade, ou a segurana de
um guia de vida (auto ajuda). Pois, esses textos so construdos na base
de um pensar que constantemente critica seus fundamentos. Sob esta
perspectiva, o maior legado de Heidegger reside talvez em nos alertar
sobre o fato de que, embora vivamos no seio de um mundo administrado,
alienado, onde praticamente tudo j est explorado em termos do saber,
da tcnica e do consumo (pelo menos essa a iluso que paira no ar
em nossa cultura), ns nunca devemos esquecer as origens e, mais
importante, ainda, a determinao fundamental do homem, a quem foi
concedida a ddiva do ser, isto , a possibilidade de compreender o ser.
6

E essa compreenso do ser, na qual Heidegger insiste por quase todo o
seu tratado Ser e Tempo (o qual, embora sendo um tratado, est permeado
de interrogaes e no deve ser tomado como mera doutrina), implica
no se entregar ao cotidiano, ao dia-a-dia das ocupaes e preocupaes
nticas, e sim questionar a existncia, viver sob o signo da angstia, no
aquela do desespero, mas a que revela o nada como o vu do ser, a saber,
assumir o carter ontologicamente aberto da existncia.
A atitude questionadora do pensamento de Heidegger, portanto,
carregada de historicidade. De um lado, procura-se remontar o
pensamento ao seu comeo, sua origem, e isso principalmente por
ter havido um afastamento do homem de seu destino no mundo que,
na linguagem de Heidegger, se traduz como sendo o esquecimento
do ser na metafsica ocidental e redunda na confuso entre ente e ser.
Por outro lado, porm, essa volta ao comeo no implica uma recada
saudosista no passado, na direo de uma tentativa de voltar atrs no
tempo. Pelo contrrio, o pensamento questionador extremamente
atual, encontra-se em profunda sintonia com o presente, a saber, com
o sculo XX como o cenrio onde a flosofa de Heidegger surgiu, se
6
Esse trecho retoma o que escrevi no fm do artigo Martin Heidegger: O homem na clareira do
ser para o volume Os Pensadores, um curso, p. 212-213 e que gostaria de ampliar nesse artigo.
desenvolveu e teve uma enorme infuncia sobre os contemporneos. O
sculo XX justamente o sculo da crise da razo e dos fundamentos
que por mais de dois mil anos guiaram a humanidade e que parecem ter
entrado numa fase de esgotamento. Nada mais natural e apropriado, pois,
que um pensamento que se pretenda conseqente surja interrogando-
se a si mesmo e no se apresente de forma dogmtica. Disso se segue
que os textos de Heidegger so profundamente atuais por sua prpria
forma de apresentao. E esse vigor do pensamento de Heidegger
parece-me ser bem mais forte do que o de outras flosofas do sculo
XX, por exemplo, se pensarmos nos desdobramentos de toda ordem
do positivismo lgico e nos representantes da Teoria Crtica. Sem
dvida, a vertente da Teoria Crtica toca em temas mais candentes e
contemporneos, precisamente por tratar de questes sociais e, por
tabela, estar mais vinculada s disciplinas das cincias humanas, como a
sociologia, o direito, a psicologia, a psicanlise, etc. Em contrapartida, se
observarmos seu modo de pensar e sua matriz flosfca, vemos que lida com
um conceito de razo restrito e emprestado (via de regra proveniente
de Kant ou de Hegel), isto , de segunda mo, o que denota falta de
originalidade, para no dizer que exprime um anacronismo, bem como
um esprito de reforma e menos de transformao radical.
7

Para desenvolver essa perspectiva histrica do ato de questionar,
inscrita no prprio modo de surgimento da flosofa heideggeriana,
eu gostaria de explorar um pouco mais detalhadamente um texto que
considero exemplar nessa direo. Trata-se de Que isto a flosofa?
(1955), que servir de fo condutor para a abordagem desse universo
de perguntas e questes.
No incio do texto coloca-se a exigncia de responder pergunta
exposta no ttulo: Que isto a flosofa? Comea assim um percurso
de indagaes que ter como primeira etapa a prpria possibilidade de
acesso ao tema. E aqui j se pode antecipar que Heidegger praticamente
7
Para perceber essa dependncia da Teoria Crtica ao campo de discusso da flosofa clssica alem,
basta acompanhar os malabarismos tericos e as oscilaes terminolgicas que Horkheimer realiza
no artigo de 1937, intitulado Traditionelle und kritische Theorie, no intuito de defender a unifcao
de teoria e prtica.
no sair desse nvel de abordagem, ou seja, no fornecer uma resposta
direta pergunta: flosofa isso ou aquilo, serve para isso ou aquilo,
etc., e sim veremos que a prpria pergunta contm a resposta, ou
melhor, ela a resposta. Desde seu incio e em seus momentos ureos,
o que destacou a flosofa nunca foram as respostas dadas, e sim os
questionamentos apresentados.
Ao questionar o acesso ao tema, impe-se o problema de um
caminho, de que nos coloquemos num caminho e a caminho. E esse
caminho no deve ser resolvido por um discurso sobre a flosofa, mas
por uma entrada em seu mbito de abrangncia: penetrar na flosofa
8
,
deixar que a flosofa nos diga algo e no nos entregar, de maneira
apressada, a um mero relatrio acerca dela. Essa perspectiva inicial
do texto ir se aprofundar cada vez mais, no sentido de insistir numa
correspondncia [Entsprechung] com a flosofa, ou seja, a pergunta: Que
isto, a flosofa? exige situar-se na e no diante da flosofa, e isso por
meio da linguagem, para que possamos cor-responder flosofa. No
sabemos nada da flosofa se no nos dispusermos a flosofar, a pensar
como a flosofa pensa, o que signifca que a flosofa no um conjunto
de preceitos, mas sobretudo uma maneira de pensar.
De incio, porm, nunca nos encontramos nessa correspondncia
e importa percorrer um caminho. Com isso, corre-se o risco de confundir
a tarefa, quando se imagina que se deve entrar numa certa simpatia
com a flosofa por meio de um mero sentimentalismo, como se fosse
necessrio abandonar o pensamento conceitual e procurar, em
termos apologticos, uma intuio cega da flosofa. Por outro lado,
ao querermos sair dos sentimentos, apelamos para a razo, que constitui
o mesmo erro, o elo oposto que tanto nos desvia de uma abordagem
direta, digamos assim, fenomenolgica da flosofa, quanto nos aprisiona
na viso tradicional e j batida de que a flosofa uma atividade da
ratio, da razo. Alis, trata-se de sair desse jogo de pingue-pongue ou de
oposio entre o irracional e o racional.
9

8
Que isto a flosofa?, In: Os Pensadores, p. 13.
9
Idem, p. 14.
preciso ter maior cuidado quanto abordagem do tema. Por isso,
Heidegger vai enfrentar a questo da prpria palavra flosofa e do modo
como nos dirigimos a ela, ao perguntarmos: o que isto?. O que nos
diz inicialmente a flosofa? Filosofa algo que remete aos primrdios
de nossa civilizao. A questo da flosofa nos liga a uma certa tradio,
que essencialmente grega, mesmo que essa tradio tenha passado pelo
Cristianismo e hoje estejamos na chamada era atmica. Trata-se, portanto,
de ser solcito a essa tradio, de entrar em dilogo com ela. E ao fazermos
isso, percebemos algo incmodo, para no dizer surpreendente: [...] no
apenas aquilo que est em questo, a flosofa, grego em sua origem, mas
tambm a maneira como perguntamos, mesmo a nossa maneira atual de
questionar ainda grega.
10
Ao perguntarmos o que isto? j estamos
falando nos termos do modo de pensar grego, estamos perguntando
exatamente do mesmo modo como faziam os gregos Scrates, Plato
e Aristteles, quando perguntavam: O que o belo? O que o bem?
O que a virtude? etc. Essa maneira de questionar no , portanto, to
bvia assim, no surgiu ao acaso ou desde sempre existiu e, de certa
maneira, nos condiciona ou impede um acesso que alcance as coisas
elas mesmas. Pelo contrrio, essa atitude foi inventada por uma certa
tradio de pensamento, qual ainda estamos ligados umbilicalmente,
embora nem sempre nos demos conta disso.
O pensamento encontra-se, assim, num crculo, pois estamos
no interior de um caminho que tanto nos conduz quanto ainda tem
de ser esclarecido em seus fundamentos. Perguntamos por algo que
est inscrito na prpria forma do perguntar, queremos esclarecer algo
que determina a nossa prpria maneira de colocar o esclarecimento e
que necessitaria ser antes esclarecido. Para Heidegger, entretanto, esse
crculo, assim como o crculo hermenutico que defne o modo em
que se interroga a existncia no Dasein (cf. Ser e Tempo), no deve ser
rapidamente descartado como uma aporia ou, segundo a lgica, como
sendo um crculo vicioso. Pelo contrrio, tendo em vista o carter
essencialmente temporal de nossa existncia histrica, o homem sempre
10
Idem, p. 15.
se encontra nele e deve, portanto, procurar inserir-se adequadamente no
mesmo. A existncia humana em sua essncia um abismo [Abgrund],
segundo a acepo propriamente alem desse termo: destituda [Ab] de
solo e fundamento [Grund], por mais que teimamos em no aceitar isso,
abrigando-nos nos desvios de sentido, que Heidegger em Ser e Tempo
nomeia como sendo o a gente, a curiosidade e o falatrio.
Uma possibilidade tem de ser trilhada: voltemos com Heidegger
para a origem da palavra grega flosofa. O que nos indica o flsofo,
o philsophos, no simplesmente que ele amigo [philo] do saber
[sophos], mas a verdade de que todo ente no ser. Herclito ps a
questo essencial da flosofa, que consiste em nos colocar numa certa
correspondncia com o ente no todo, procurar a harmonia com o todo,
no sentido de uma solicitude diante desse fato espantoso de que o ente
. Sbio aquele que corresponde ao que o todo do ente. O saber
flosfco nasce com essa atitude de fcar no espanto, cultiv-lo como
advento de que o ente no ser.
Entretanto, o saber flosfco grego no se deteve somente
nesse espanto diante da abertura do ser, e sim se moveu na direo de
um aprofundamento, da busca de uma compreenso do ser do ente,
para alm da percepo do ente no ser. Isso foi feito basicamente
por Plato e Aristteles, que certamente sabiam muito bem que o
ente no ser, mas estabeleceram nesse campo um pensamento do
ser do ente: idia em Plato e enrgeia em Aristteles. E aqui torna-se
decisivo perceber como o saber flosfco passa a ser autnomo,
como esse amor (eros) ao saber, a partir de uma perspectiva ampla,
se transformou em um saber especfco, digamos assim, tcnico.
Quando Heidegger considera que Herclito e Parmnides ainda
no eram flsofos e, no entanto, foram os maiores pensadores, e
que Plato e Aristteles so de fato os primeiros flsofos, est em
causa tanto uma mudana no registro da apreenso do ser quanto
da postura de quem o enuncia. Ao mesmo tempo, a concepo de
um progresso e de uma transformao do pensamento grego no
contradiz a permanncia de uma unidade no interior do mesmo,
conforme se v em uma srie de anlises em outros textos de
Heidegger, tais como A doutrina da verdade de Plato e Sobre a essncia
e o conceito de physis na Fsica de Aristteles.
11
Ao se apreender o ente no
ser de um modo mais rigoroso e determinante, por intermdio de um
pensamento do ser do ente (que ocorreu primeiramente com Plato), no
houve uma negao pura e simplesmente ou mesmo um progresso
do modo de pensar grego originrio.
12

Segundo o desdobramento do saber flosfco em Plato e
principalmente em Aristteles, a flosofa procura o que o ente enquanto
tal, no sentido de perguntar pelo ser do ente. O ser do ente consiste, por
sua vez, na entidade. Isso parece que encerra a questo quanto ao que
seja a flosofa, pois Aristteles j deu a resposta defnitiva.
Mas, Heidegger considera que temos de ir alm dessa histria da
flosofa inaugurada por Aristteles e que se manteve na assim chamada
histria ofcial da flosofa. Antes somos convocados a travar um dilogo
com a flosofa, ou melhor, a pr a flosofa em dilogo. E aqui se revela
um procedimento muito tpico de Heidegger, que lembra uma operao
do sublime, como ato de perguntar ou de questionar. Uma das tcnicas do
sublime, segundo o tratado de Longino, consiste precisamente em operar
no discurso, como forma de ampliao e engrandecimento, as perguntas
e as respostas. Apenas enunciada, a coisa totalmente defciente, mas
o entusiasmo que invade [o orador], a prontido da interrogao e da
resposta e a maneira que ele tem de responder a si como a um outro
tornam no s mais sublime o que ele diz pelo emprego da fgura, mas
ainda mais digno de f.
13
O orador envolve sua audincia, ao recorrer a
uma pergunta, bem como torna mais crvel e objetivo o assunto de que
trata, inserindo o espectador no discurso. Pois, assim, permite-se que o
discurso, que era somente de um enunciador, seja compartilhado, uma vez
que naturalmente o espectador faz suas as dvidas do orador, pensa junto
com ele. O pensamento heideggeriano, ao contrrio de ser idiossincrtico
11
Platons Lehre von der Wahrheit (1931-1932, 1940) e Vom Wesen und Begriff der Physis. Aristoteles,
Physik B, 1 (1939), ambos constantes na coletnea Wegmarken.
12
Cf. Die Gramatik des Wortes Sein, In: Einfhrung in die Metaphysik, p. 46-47.
13
Do sublime, p. 75.
ou hermtico, como muitas vezes se afrma, profundamente aberto,
sublime, e permite que o leitor encontre uma sintonia, j que no
se pensa de fato sozinho. Ao se ler os textos de Heidegger, tm-se
a impresso de estar diante de algum que pensa efetivamente, ao
vivo, que envolve profundamente sua audincia. Filosofa aqui no
signifca simplesmente transmitir conhecimentos ou criar doutrinas,
mas exerccio do pensar. Exerccio esse que nomes importantes da
flosofa do sculo XX, tal como Jaspers, Karl Lwith, Hannah Arendt
e Gadamer puderam acompanhar nos cursos universitrios dados por
Heidegger nos anos 20. O carter dialgico, porm, no apenas algo
que se refere ao modo de pensar, e sim remete a uma concepo de
homem, tal como vemos nas interpretaes dos poemas de Hlderlin,
quando se diz que somos uma conversa [Gesprch].
Importa ir ao encontro da flosofa, de seu motivo mais ntimo,
o que signifca ver a que responde a flosofa. No encontramos a
resposta questo, que flosofa, atravs de enunciados histricos sobre
as defnies da flosofa, mas atravs do dilogo com aquilo que se nos
transmitiu como ser do ente.
14
nessa linha que tambm referido o
conceito de destruio, que surge em Ser e tempo e confere a esse tratado
seu sentido histrico, por mais que se queira transform-lo em bandeira
do existencialismo. Destruio signifca: abrir nosso ouvido, torn-lo
livre para aquilo que na tradio do ser do ente nos inspira.
15
Se assim for, como, ento, abordar o tema: que isto, a flosofa?.
A sada consiste em corresponder ao ser do ente, tal como a flosofa
sempre procurou faz-lo. Mas o que vem a ser essa correspondncia?
Ela remete ao fato de que, ao nos debruarmos sobre uma flosofa
qualquer, no devemos nos ater, no nvel da superfcie, s respostas
que os flsofos do, aos seus sistemas de pensamento, e sim procurar
identifcar seus impasses existenciais e tericos, a correspondncia inicial
que esse flsofo manteve com o ser do ente, pois daqui que brota a
verdade de sua flosofa.
16
Heidegger indica que a correspondncia
14
Que isto a flosofa?, p. 20.
15
Idem, p. 20.
16
Essa determinao de mtodo parece-me estar na base da interpretao que Heidegger realiza de
praticamente toda a histria da flosofa e de seus principais representantes. E via de regra ela mal
compreendida, como se Heidegger insistisse de maneira pouco crtica num vago impensado, ou
aplicasse a doutrina do ser histria ou defendesse uma forma travestida de fundacionismo.
uma disposio [Stimmung], enquanto um estado de nimo, de afnao
ou concordncia. Antes de se constituir como repertrio de argumentos,
toda flosofa precedida ou acompanhada por uma atitude diante
do ser do ente; antes da afrmao da proposio, se apresenta o estar
situado num contexto, que nos fornece os indcios interpretativos.
Essa disposio tem, por sua vez, uma histria, alis, em cada
flosofa ela assume uma nova feio. Principalmente a disposio
da flosofa na poca moderna, quando a certeza se torna critrio
determinante, assume uma postura toda particular. Pois, agora, o
critrio da certeza subjetiva que se torna o parmetro para a abordagem
do ser do ente. E, por ltimo, Heidegger aponta para a disposio que
anima a nossa poca, que marcada por uma certa indeterminao
e confuso de princpios. Dvida e desespero, de um lado, e cega
possesso por princpios, no submetidos a exame, de outro, se
confrontam. Medo e angstia se misturam com esperana e confana.
Muitas vezes e quase por toda a parte reina a idia de que o pensamento
que se guia pelo modelo da representao e clculo puramente lgicos
absolutamente livre de qualquer dis-posio. Mas tambm a frieza do
clculo, tambm a sobriedade prosaica da planifcao so sinais de um
tipo de dis-posio
17
. Ao introduzir o tema da flosofa no sentido da
atitude que alicera cada flosofa, Heidegger procura mostrar que o que
interessa num sistema flosfco a postura do flsofo diante do ser
do ente e no tanto os detalhes internos, que dizem respeito somente
articulao no nvel da representao de cada sistema.
Com essa constatao, a noo de razo e, por conseguinte, da
prpria flosofa, sofre uma profunda mudana de registro, pois trata-se
de pensar o logos pela sua forma inicial de manifestao e de surgimento,
o que remete para o tema da linguagem, como sendo justamente esse
logos em estado nascente. A correspondncia mais forte e original ocorre
pela experincia da linguagem. aqui, em ltima instncia, que se realiza
propriamente o sentido do logos. Exercer a razo tom-la como processo
de recolha [lgein], o que de fato sempre ocorreu pela linguagem. A
17
Que isto a flosofa?, p. 22.
linguagem no consiste ento numa mera operao especfca de emitir
palavras ou sons com signifcado, e sim, num ato de se pr ou se inserir
no ente em sua totalidade, de recolh-lo deixando que seja. E o modo da
linguagem mais apto para tanto a poesia, com cuja meno se encerra
o texto de Heidegger.
O que pensar deste desenlace que aponta para uma aliana entre
pensamento e poesia, sustentados na base da linguagem? Parece-me que
o ponto crucial no reside em inscrever ou em aproximar e diferenciar
Heidegger de processos da flosofa analtica (Wittgenstein) ou de uma
possvel tica do discurso como agir comunicativo (Habermas), tal
como sugere Ernildo Stein em duas notas que colocou em sua traduo
de Que isto a flosofa?, e sim seria preciso refetir sobre a aluso aos
dois versos de Hlderlin, do hino Patmos (que sequer foram localizados
em nota, pelo menos na edio que aqui empregamos). Esses versos
afrmam a proximidade do pensar e do poetar, os quais moram um ao
lado do outro, em montanhas separadas por um abismo. Fazer flosofa
ou compreender flosofa exige que nos elevemos para alm de um
programa fxo, por exemplo, para alm das eternas e maantes exigncias
de uma moralidade ou de uma tica. O pensamento nos chama a assumir
seriamente a radicalidade e o vigor simblico do dizer potico, que, como
dizer frgil, resguarda a contingncia humana diante do mais elevado
e insere o homem em seu devido lugar, no como sujeito, mas como
ente solcito ao sagrado. A poesia aqui no signifca um discurso frouxo
e pouco rigoroso, e sim uma operao de imaginao e de produo
divina e elevada de uma relao e de fora junto s palavras, que abrigam
a maneira como o homem existe no mundo.
18
Ouamos para tanto pelo
menos toda a estrofe do hino acima referido, em particular o incio, que
Heidegger tantas vezes citou, e no toa, em seus textos:
Nah ist Prximo est o Deus,
Und schwer zu fassen der Gott, Porm difcil apreend-lo,
Wo aber Gefahr ist, wchst Mas onde h perigo, cresce
Das Rettende auch. Tambm o que salva.
18
Explorei esse aspecto do pensamento de Heidegger em meu livro Poesia e Pensamento em Hlderlin
e Heidegger.
In Finstern wohnen Na escurido moram
Die Adler und furchtlos gehn As guias e sem temor caminham
Die Shne der Alpen ber den
Abgrund weg Os flhos dos Alpes sobre o abismo
Auf leichtgebaueten Brcken. Em pontes frgeis.
Drum, da gehuft sind rings Por isso, por estarem reunidos
Die Gipfel der Zeit, und die Liebsten Os cumes do tempo, e os queridos
Nah wohnen, ermattend auf Morarem prximos, extenuados
Getrenntesten Bergen, Sobre montanhas as mais separadas,
So gibt unschuldig Wasser, Ofeream gua inocente,
O Fittige gib uns, treuestens Sinns alados, nos dem um sentido fel
Hinberzugehn und wiederzukehren. Para atravessarmos e retornarmos.
19

Dois aspectos parecem se ressaltar nesses versos: de um lado,
a instncia divina e sagrada que, para os homens, o impondervel.
Na poca moderna esse nvel se revela mais como ausncia do que
como presena, embora continue atuando na proximidade como fonte
doadora de sentido. Digamos que esse seja o motivo latente que nos
torna em ltima instncia questionadores e do qual depende todo atuar
e fazer humano. De outro lado, entra em cena a fssura da existncia, a
fnitude humana que, embora permeada por uma escassez congnita,
imprime um calor e at mesmo provoca uma ousadia, talvez uma hybris,
que necessita da confana do mais elevado, a solidez da natureza como
fltro dos excessos.
Esses versos de Hlderlin nos fazem lembrar das palavras que
Heidegger proferiu num discurso carregado de referncias que lhe
so muito caras e que permitem ter uma noo do topos (tomado aqui
segundo suas vrias acepes) a partir do qual emerge seu pensamento.
Em seu discurso de recusa ao convite para lecionar na Universidade
de Berlin, do ano de 1933, Heidegger d a entender que a ocorrncia
da flosofa no depende de uma deciso de um sbio que, digamos
assim, fechado em seu escritrio e sentado numa escrivaninha, elabora
questes ou refete sobre os destinos da humanidade, muito menos
surge do convvio ilustrado, culto e agitado das grandes metrpoles, mas
19
Hlderlin, Patmos [Zweite Fassung], In: Gedichte, p. 162.
de uma certa atmosfera propcia de familiaridade com a natureza e de
recolhimento, fornecida, por exemplo, pelo ambiente simples, acolhedor
e rstico de uma cabana da Floresta Negra. A proposta de formao
daqui decorrente requer uma certa imagem de mundo, certamente no
aquela que resulta da efetivao da poca da imagem do mundo, que
transforma todo momento de saber em evento da cultura,
20
mas a que
permite pensar o mundo como momento da physis.
E com palavras desse texto de 1933, que tem um ttulo bastante
provocador: Paisagem criadora. Por que permanecemos na provncia? que gostaria
de encerrar esse artigo: Quando, na profunda noite de inverno, uma
nevasca selvagem, com seus solavancos se move agitadamente em
torno da cabana e tudo suspende e oculta, ento chega a hora mxima
da flosofa. Seu questionar tem de ser ento simples e essencial. A
elaborao de cada pensamento no pode ser seno duro e aguado. O
esforo da estrutura lingstica como a resistncia dos pinheiros que
se elevam contra a tempestade. E a elaborao flosfca no decorre
de uma ocupao lateral de uma pessoa esquisita. Ela se situa no centro
do trabalho dos camponeses.
21

Referncias bibliogrfcas
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Vozes, 1977.
GADAMER, Hans Georg. Wahrheit und Methode. Grundzge einer
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e apr. de Slon Spanioudis. So Paulo: Moraes, 1981.
______. Que isto a flosofa? Traduo de Ernildo Stein. In: ______.
Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1989.
20
Cf. Die Zeit des Weltbildes, p. 5.
21
Schpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz? p. 10.
______. Einfhrung in die Metaphysik. 6. ed. Tbingen: Max
Niemeyer, 1998.
______. Schpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz?
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______. Poesia e pensamento em Hlderlin e Heidegger. So Paulo:
Editora da UNESP, 2005.
Recebido em: 28 de agosto de 2007.
Aprovado em: 14 de novembro de 2007.
Edgar Lyra*
Resumo: O tema da educao em Heidegger aqui pensado a partir de dois
momentos distintos da sua obra, separados pela conhecida viravolta e pelas
suas injunes polticas. H de fato algo como um projeto pedaggico no
primeiro momento; no segundo, apenas indicaes sobre o aprendizado do
Pensar. A ateno ao Ser, como o que mais essencialmente nos concerne, rene
os dois momentos.
Palavras-chave: Educao. Linguagem. Poltica. Pensamento.
Heidegger and education
Abstract: The subject of education in Heidegger is here thought from two
different moments of his work. They are separated by the well-known turning
(Kehre) and its political injunctions. There is indeed something like a pedagogical
project in the frst moment; in the second only indications on teaching and
learning of Thinking. Attention to Being, as our most essential concern, joint
both moments.
Key-words: Education. Language. Politics. Thinking.
NMERO ESPECIAL:
* Doutor em Filosofa pela PUC-Rio. Professor do Departamento de Filosofa da PUC-Rio e do
Departamento de Relaes Internacionais do IBMEC-RJ. E-mail: edlyra@terenet.com.br.
34 Edgar Lyra
I
O centro de gravidade da obra de Martin Heidegger bem
conhecido: a ateno ao Ser. Heidegger pergunta pelo sentido do Ser,
pela verdade do Ser, pela histria do Ser, pela topologia do Ser, pela
relao entre homem e Ser. Falar do seu interesse pela educao , por
conseguinte, falar de um trabalho de preparao para o acolhimento
das questes que dizem respeito ao Ser, de abertura de caminhos que
levem ao pensamento do Ser.
A obra de Heidegger , por outro lado, muito extensa, marcada
por uma viravolta (Kehre) a ponto de falar-se de Heidegger I e Heidegger
II. ainda objeto de muitas interpretaes, via de regra dspares,
mesmo opostas. Dados esses motivos, preciso situar sua relao com
a educao na clareira da ateno ao Ser, tanto quanto no curso de uma
vida e obra ao longo das quais essa ateno experimentou importantes
mudanas.
Mesmo um sentido mais estrito da relao de Heidegger com
a educao, isto , com algo que, no fm, poderia ser entendido como
didtica, somente poder aparecer dentro de um escopo amplo. At
porque no seria absolutamente possvel compreender essa relao,
no que ela tem de mais prprio, sem lig-la aos seus pressupostos
ontolgicos, polticos, ticos e, sobretudo, quelas injunes que dizem
respeito linguagem, pensada como terceiro fo de uma trana cujos outros
dois so pensamento e mundo.
II
Ser e tempo o ponto de partida: Heidegger trabalha ali visando
a reabrir a pergunta obstruda no curso da histria da flosofa pelo
sentido do Ser. Volta-se preliminar e metodologicamente para o Dasein
1
,
o ente capaz de formular a pergunta pelo Ser dos entes em geral,
1
Neste texto ser mantido o termo original alemo. A traduo hoje mais aceita de Dasein para
o portugus ser-a.
35 Heidegger e a Educao
tanto quanto de se desviar dela. Incomoda, de pronto, a difculdade de
dar contornos ntidos ao Dasein, sejam eles biolgicos, psicolgicos,
antropolgicos ou sociolgicos. Mas essa no uma difculdade qualquer,
episdica: at mesmo a possibilidade de separao de semelhantes
mbitos de estudo se radica num Dasein que decerto pode fazer cincia,
mas que no se pe simplesmente diante de si mesmo para ser dissecado.
Numa aproximao lenta e circular, fenomenolgica, hermenutica,
Heidegger defne pontos de partida e a eles retorna. Vai o Dasein se
confgurando como um ente j sempre lanado num mundo povoado por
diversos outros entes, mundo, todavia, apenas nele assim denominado:
Welt, mundo. O Dasein no se defne, por conseguinte, como um ente
simplesmente presente num mundo livre do problema do seu sentido,
da sua traduo. Tampouco se assemelha a uma conscincia capaz de
abranger e concatenar os entes na totalidade do seu ser. O mundo
que o Dasein compreende como totalidade signifcativa ou contextual
, simultaneamente, algo que o transcende, que o precede, que tanto
possibilita quanto limita seu existir. O Dasein est, em suma, sempre
entre dois mundos, seguindo a terminologia de Ser e tempo, um ntico
e outro ontolgico, um ftico, outro existencial, um no qual se v j
sempre lanado, outro que se defne em seus projetos.
III
Exposta a ambivalncia da relao entre Dasein e mundo, reformulo
uma das idias diretrizes destas notas: a de que a transformao da
relao de Heidegger com a educao, em quaisquer acepes, segue
o crescimento da sua ateno ao mundo no qual o Dasein j sempre se
encontra lanado, mais precisamente, ao poder que tem esse mundo
de sustentar e limitar seus projetos. nesse mundo, no fm, que ele
tem que levar a termo suas pendncias, dentre elas a tarefa de pensar
o Ser. A pedagogia heideggeriana est, portanto, ligada viravolta no
seu pensamento, aqui compreendida como crescimento da ateno
do Dasein-Heidegger quilo que a cada momento lhe destinado e
36 Edgar Lyra
com o que ele tem, de uma forma ou de outra, que haver-se em seus
caminhos. As atenes s origens do Ocidente, histria da metafsica
e suas cristalizaes, s injunes que conferem tcnica sua presente
hegemonia, sobretudo a ateno a uma linguagem dita morada do
Ser, todas essas atenes desbrocham de um mesmo e renovado
espanto, experimentado nas correntezas do mundo no qual esse Dasein
se descobriu, em algum momento, realmente lanado. Estas notas
passam, enfm, necessariamente por dentro do envolvimento do flsofo
com o nacional-socialismo, numa leitura que, todavia, como fcar claro,
recusa os contornos de um tribunal.
IV
A questo da linguagem tem particular importncia. Heidegger diz
em 1957, em Identidade e diferena: A difculdade est na linguagem.
2

Mas tambm fato que trinta anos antes ele j se via s voltas com essa
difculdade e diante do problema de decidir como lidar com ela. Algumas
notas colhidas no perodo que vai de Ser e tempo at a viravolta sero, a
partir daqui, trabalhadas de modo a explicitar a transformao no modo
de Heidegger lidar com o mundo, especialmente com a linguagem nele
sedimentada.
Algumas citaes so necessrias indicao da importncia dessa
transformao, que tem certamente a ver com educao. A primeira
vem de Ser e tempo. Falando da terminologia empregada no livro, o autor
diz: Nesse campo de investigao a violncia no arbitrariedade, mas
uma necessidade fundada nas coisas elas mesmas.
3
A segunda afrmao
distancia-se mais de quarenta anos da primeira. Em entrevista concedida
a Richard Wisser, em 1969, Heidegger diz que a tarefa do pensamento
2
HEIDEGGER, 1957, p. 72-73, (trad. br., p. 400): Das schwierige liegt in der Sprache. Na medida
em que a cronologia das obras citadas tem um papel importante na articulao dos argumentos
e na ntegra da exposio, as referncias foram feitas a partir das datas de concluso dos textos
pelos autores, indicadas nas notas de rodap e na bibliografa sempre imediatamente direita
dos seus nomes. Seguem-se as demais informaes relevantes, por exemplo, o ano das edies
efetivamente consultadas.
3
HEIDEGGER, 1927, p. 327 (trad. br. v. 2, p. 121).
exige um novo cuidado com a linguagem, e no a inveno de termos
novos como eu pensava outrora.
4
No poderia ser mais fagrante a
mudana.
Mas, voltemos a 1927, introduo de Ser e tempo:
Quanto ao desalinho e falta de beleza das expresses
inseridas nas anlises que se seguiro, deve-se acrescentar a
nota: uma coisa fazer um relatrio enumerativo dos entes, outra
apanhar o ente em seu Ser. Para esta ltima tarefa faltam na
maioria das vezes no apenas as palavras, mas acima de tudo a
gramtica.
5

Percebe-se que havia ateno linguagem e sua importncia para
a reabertura da pergunta pelo Ser, mas no sua plasticidade prpria,
necessidade, como ser dito mais tarde, de ser atencioso no trato com
o dizer.
6
Enfm, como se no momento da ontologia fundamental a
linguagem vigente fosse sub-repticiamente tratada como uma espcie
de instrumento defciente, que acima de tudo prescinde de um lxico
e de uma gramtica adequados ao trabalho de reabrir a questo do
sentido do Ser.
No demais propor que essa violncia feita linguagem em
prol da reabertura da questo do sentido do Ser tenha diretamente a
ver com a nomeao, em Sobre o humanismo (1946), de um esquecimento
do Ser comungado inclusive pelo autor de Ser e tempo.
7
Subjaz s
ento nomeada viravolta o problema da forma como Heidegger
essencialmente foi compreendendo o modo de ser da linguagem na
qual Ser se diz e se pensa. O que seja esse ser da linguagem, que se
estende certamente ao uso, ao gesto, ao tom, algo que aqui ter de se
manter como questo de fundo. Apenas sabemos que Heidegger vai
gradativa e explicitamente assumindo o fato de estar a caminho da
linguagem (Unterwegs zur Sprache).
4
HEIDEGGER, 1969, p. 77 (trad. br., p. 17).
5
HEIDEGGER, 1927, p. 38 (trad. minha; itlicos e aspas do autor).
6
Cf. p. ex. HEIDEGGER, 1950, p. 33 (trad. minha).
7
Cf. HEIDEGGER, 1946, p. 17 (trad. br. 1973, p. 354).
38 Edgar Lyra
V
Os chamados textos polticos, dado que se relacionam entre si
num arco de mais de dez anos, fornecem uma perspectiva interessante
sobre o trato com uma linguagem dita constituinte e limitante das
relaes entre pensamento e mundo.
Especialmente dignos de ateno so os documentos redigidos
em 1945, dentre os quais a Carta ao Reitor da Universidade de Freiburg,
pedindo reintegrao, o texto intulado O reitorado: 1933-1934, alm do
famoso discurso reitoral A auto-afrmao da universidade alem, proferido
em 1933.
Heidegger afrmava na carta ao Reitor estar de incio persuadido
que, se todos aqueles que tinham uma responsabilidade espiritual
pudessem comear, num estado de independncia, a trabalhar em
conjunto, muitas coisas essenciais, presentes somente em germe no
movimento nacional-socialista, poderiam ter sido aprofundadas e
metamorfoseadas, contribuindo assim para ultrapassar a situao
de perturbao da Europa e a crise do esprito ocidental.
8
Explicava
tambm que, na medida em que essa aliana no se concretizou e a
planifcao poltico-burocrtica passou a dominar a cena, o simples fato
de exercer minha maneira o meu trabalho de flsofo era j resistncia.
Duas linhas depois, refere-se ao fato de ter ministrado, logo aps sua
demisso da reitoria, um curso que, sob o ttulo a doutrina do logos,
tratava da essncia da linguagem. Procurava nele opor s genealogias
biolgico-raciais em ascenso a tese de uma essncia humana fundada na
linguagem como realidade fundamental do esprito.
9
Acrescente-se:
no curso imediatamente seguinte, no semestre de inverno de 1934 para
1935, Heidegger j se volta para o poeta Friedrich Hlderlin.
10

8
HEIDEGGER, 1945a, p. 196 (trad. port., p. 178). A primeira compilao dos textos polticos de
Heidegger foi feita por Franois Fdier, com auxlio e anuncia de Harmut Tietjen e Hermann
Heidegger. dela que me sirvo, bem como de sua correta traduo para o portugus, no que
concerne verso de Heidegger sobre os fatos do reitorado e sua carta de 1945 ao reitor
de Freiburg.
9
Idem, ibidem, p. 199 (trad. port., p. 181-182). O curso referido foi ministrado no semestre de vero
de 1934 e publicado com o ttulo de ber Logik als Frage nach der Sprache. Cf. HEIDEGGER, 1934.
10
Cf. HEIDEGGER, 1935. Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein.
O segundo dos textos mencionados, O reitorado, fornece mais
elementos. Mostra um ex-reitor decepcionado com o parco acolhimento
da proposta, segundo ele, claramente exposta no discurso de posse, o
mencionado A auto-afrmao da universidade alem. Dizia que o discurso
no foi entendido por aqueles a quem dizia respeito, nem em seu
contedo nem no que deveria ser, durante a sua atividade no cargo,
a chave para distinguir o essencial do que era menos importante ou
apenas exterior.
11
Dizia, enfm, que o discurso do reitorado tinha
sido pronunciado para nada, que no dia seguinte cerimnia, tudo
j tinha sido esquecido e que durante todo o tempo que durou o
reitorado nenhum dos colegas fez qualquer tipo de pronunciamento
sobre o discurso.
12

A leitura atenta de A auto-afrmao da universidade alem gera
boa dose de perplexidade. Ali est, de fato, claramente expresso o
compromisso com uma universidade voltada para o constante exame
refexivo de suas prprias bases
13
, para um questionamento capaz de
estilhaar o encapsulamento das cincias em disciplinas separadas
14
e,
sobretudo, determinado a pr fm idia do conhecimento universitrio
como treinamento rpido para uma profsso distinta. tambm
claro o alinhamento desse projeto a uma misso espiritual (geistige Auftrag)
do povo alemo, misso de, em meio a um Ocidente decadente, cuja
desgastada cultura de aparncias se encontraria em vias de se deixar
asfxiar na loucura, formar lderes (die Fhrer) capazes de fundamentar
sua autoridade na capacidade de deixar-se guiar (fhren) por esse destino
espiritual.
16
Tudo isso claro nesse discurso, cujo tom difcilmente poderia ser
mais conclamatrio, mais incisivo. Mas, que tipo de recepo Heidegger
poderia efetivamente reivindicar? Em que termos poderia esperar, por
exemplo, uma compreenso genuna da dita misso espiritual do
11
HEIDEGGER, 1945, p. 226 (trad. port., p. 201).
12
Idem, ibidem, p. 229 (trad. port. p. 204).
13
HEIDEGGER, 1933, p. 8-9. As tradues deste texto so todas minhas.
14
HEIDEGGER, 1933, p. 22-23.
15
Idem, ibidem, p. 30-31.
16
40 Edgar Lyra
povo alemo? Em que medida o esprito alemo, que nele, Heidegger,
assumia a linguagem como sua realidade fundamental linguagem,
diga-se, que em 1927 era alvo de justifcada violncia e que agora se
tornava to estridente , em que medida esse esprito estaria pronto para
sua misso? As ressalvas presentes no discurso, insistindo na relao
dessa misso com a prtica constante e rigorosa do questionamento,
deveriam, por acaso, ser sufcientes para gerar o entendimento, o grau de
compromisso e responsabilidade que Heidegger entendia a envolvido?
Em que medida, enfm, esse discurso lograria deslocar o entendimento
simplifcadamente nacionalista e voluntarista, ufanista mesmo, da
expresso misso espiritual do povo alemo para o mbito de um
questionamento que permanecesse, nas palavras do discurso, frme, a
descoberto, em meio incerteza da totalidade do ente
17
?
Heidegger parecia pautar-se por uma esperana de poder
contar com uma elite espiritual de professores e alunos capazes de,
naquele momento histrico, entregar-se ao risco de fazer frente tanto
cristalizao dogmtica do novo, isto , a uma cincia poltica que
emergia apoiada em bases tnicas e com pretenso amparo flosfco,
quanto inrcia do velho, da velha universidade, simplesmente entregue
compartimentalizao disciplinar e aos mandarinatos acadmicos.
18
E
conclamava essa virtual elite a acompanh-lo na sua revoluo.
O primeiro lugar em abundncia no discurso reitoral , inclusive,
disputado entre a palavra esprito (Geist)
19
e o verbo querer (wollen)
usado em tom conclamatrio. Vrias vezes Heidegger disse: queremos
ou no queremos essa universidade, essa luta, essa transformao
real? Mesmo que se tente justifcar o tom a partir das urgncias do
momento, a situao permanece inslita quando se fxa a vista no
que, para o autor de Ser e tempo, devia estar implicado nesse querer.
Ele chamava ateno para a cota de sacrifcio e para a difculdade a
envolvida, mas parecia no se aperceber que esse querer a si mesmo,
agora coletivo, essa deciso por um esprito alemo capaz de salvar o
17
Idem, ibidem, p. 22-24/23-25.
18
Cf. HEIDEGGER, 1945.
19
Cf. a respeito dessa presena da palavra esprito, DERRIDA, 1987: De lEsprit.
mundo, se chocava, no fm das contas, com a raridade e a singularidade
de disposies como a deciso de Ser e tempo, mesmo com a disposio
audaz
20
para o enfrentamento da constante possibilidade do Nada,
presente em O que metafsica? (1929). quase como se nessa passagem
do individual ao coletivo, o momento histrico e a conclamao do reitor
se confundissem com o apelo angustiante oriundo do prprio Ser, apelo
que, seis anos antes, Heidegger dissera dirigido a um Dasein sempre s
voltas com a tendncia, constitutiva, frise-se, de fazer como todo mundo
faz, de furtar-se a experincias profundas e responsabilidades reais. No
se pode, fora isso, deixar de perguntar: seria mesmo uma atitude lquida
para todo Dasein decidido lanar-se naquele momento numa reforma
universitria supostamente capaz de mudar a base ntica do mundo?
Difcl mesmo, para sintetizar esse inventrio de perplexidades, imaginar
que a ligao do mundo espiritual de um povo com a conservao
mais profunda das suas foras de solo e sangue (seiner erd- und bluthaften
Krfte),
21
pudesse ser recebida de forma flosfca, isto , depurada
de componentes ideolgicos.
No de se estranhar, portanto, dentro desse quadro inslito,
que o discurso de posse tenha tido a repercusso que teve. Rdiger
Safranski lista na sua biografa vrios comentrios dspares. Karl
Lwith, por exemplo, teria dito sobre o efeito imediato desse discurso
que [os que o ouviram] no sabiam se deviam estudar os pr-socrticos
ou entrar na SA; Karl Jaspers, em carta de 23/08/1933, escreveu a
Heidegger agradecido, registrando sua comoo em face da meno
Antigidade Grega e dizendo que sua confana no flosofar do colega
no se perturba com as caractersticas de momento desse discurso,
com algo que nele parece um pouco forado; Benedeto Croce, para
encerrar, tambm em carta, afrmava: Finalmente li todo o discurso
de Heidegger, que ao mesmo tempo tolo e servil.
22

20
Cf. HEIDEGGER, 1929/49, p. 34 (trad. br., p. 240).
21
HEIDEGGER, 1933, p. 24-25.
22
Cf. SAFRANSKI, 1999, p. 298. A traduo do trecho atribudo a Jaspers foi modifcada a partir de
HEIDEGGER-JASPERS, 1920/1963, p. 155. Anos mais tarde Jaspers diria ter procurado interpretar o
discurso da melhor maneira para poder continuar dialogando com Heidegger, mas que, na realidade,
sentira repulsa pelo nvel insuportavelmente (unertrglich) profundo e estranho da fala e das atitudes
de Heidegger (cf. SAFRANSKI, 1999, p. 299 e HEIDEGGER-JASPERS, 1920/1963, p. 258).
42 Edgar Lyra
Foi o prprio Heidegger, enfm, que qualifcou esse reitorado
como a grande estupidez (die grsste Dummheit) da sua vida.
23

VI
O desabafo feito a Franois Fdier no fecha decerto a questo,
sobretudo quando se trata no de apurar uma culpa, mas de tentar
aprender algo sobre as possibilidades do pensamento no ruidoso
mundo contemporneo. Olhando mais de perto o texto de 1945, no
qual Heidegger comenta o perodo do reitorado, percebe-se que ele se
apoiava na sua histria docente para reivindicar eco ao seu discurso e
mandato. Alegava que em 1933, ano da posse reitoral, seu discurso de
ctedra em Freiburg, o j mencionado O que metafsica?, de 1929, j se
encontrava traduzido para o francs, italiano, espanhol e japons.
Alegava tambm que a conferncia Sobre a essncia da verdade havia sido
pronunciada entre 1930 e 1932 em vrios lugares da Alemanha e que por
toda a parte se podia saber o que eu pensava sobre a universidade alem
e o que considerava ser a sua exigncia mais imperiosa.
24
Imaginava,
ao ser convidado para o cargo, estar sendo entendido e ter amparo no
s dentro da universidade como fora dela. Com efeito, lendo Hannah
Arendt e seu Martin Heidegger faz oitenta anos
25
entende-se que corria um
rumor pela Alemanha, antes mesmo da publicao de Ser e tempo, de
que havia em atividade um mestre capaz de dar carnadura ao projeto
de Husserl de pensar no de forma exegtica, vazia ou doutrinal, mas
tomando por base as coisas mesmas. Ainda o bigrafo Safranski
descreve o perodo de Heidegger em Marburg como de grande
popularidade e intensidade, relatando que prelees suas dadas s sete
horas da manh chegaram, aps dois semestres, a contar com uma
assistncia de 150 alunos.
26
As expectativas de Heidegger se deslocam,
por conseguinte, da simples cobrana de resposta a um discurso isolado
23
Cf. FDIER, 1988, trad. br., p. 164.
24
HEIDEGGER, 1945, p. 218 (trad. port., p. 194).
25
Cf. ARENDT, 1969.
26
Cf. SAFRANSKI, 1999, p. 167 et seq.
para entranhar-se num outro tempo e modo de interao com o mundo
dos seus possveis interlocutores.
Vale ainda assinalar o quanto, nessa poca, ele apostava em
experincias do tipo acampamento de alunos e professores, nos
quais se podia trabalhar o pensamento num outro nvel de proximidade,
diferente dos cursos em salas de aula.
27
Muito citado o episdio do
tumultuado acampamento de Todnauberg, no inverno de 1933 para
1934, no qual o reitor Heidegger teria tentado esclarecer a professores
e alunos, em discusses abertas, a parte central do Discurso do reitorado
e apresentar de uma maneira mais penetrante a tarefa da universidade,
tendo em conta os perigos[...].
28

Por fm, digna de registro tambm aquela que teria sido sua
ltima cartada poltico-pedaggica, a colaborao, depois da demisso
do reitorado, com o projeto da Academia ou Escola de professores do Reich,
colaborao amide descrita por Vitor Farias no seu Heidegger e o nazismo
(1987).
29
Farias diz: Parece que Martin Heidegger teve chances reais
de se tornar diretor de uma instituio destinada a controlar a seleo e
a doutrinao de todos os jovens acadmicos e, atravs disso, a mdio
prazo, de toda vida universitria do Reich.
30
Na medida em que Hugo
Ott, no seu Martin Heidegger a caminho da sua biografa (1988), tambm
atesta essa mesma chance na descrio de reaes internas no partido a
essa nomeao, o projeto assume um perfl destacado. Mas esta no a
ocasio para discutir os trechos hoje bem conhecidos das acusaes
27
Cf. Ott, 1988, p. 219 et seq.
28
HEIDEGGER, 1945, p. 231 (trad. port. p. 206).
29
O livro de Vitor Farias bem conhecido pela sua parcialidade interpretativa. Mas deve tambm
ser reconhecido pela sua contribuio em pesquisa de fontes e arquivos. H duas excelentes rplicas
a esse livro FDIER, 1988: Heidegger: anatomia de um escndalo e LOPARIC, 1990: Heidegger
ru um ensaio sobre a periculosidade da flosofa. O primeiro um trabalho exaustivo de defesa de
Heidegger feito a partir do rastreamento das mesmas fontes e da problematizao dos argumentos
usados por Farias; j o segundo transcende em muito o mbito de uma defesa, sendo um texto
flosfco de envergadura ampla e, pode-se dizer, mais de inclinao kantiana que heideggeriana.
Atualmente, o livro de maior visibilidade sobre o envolvimento de Heidegger com o nazismo, mais
do que isso, sobre o teor nazista de sua flosofa, o de FAYE, 2005: Heidegger, lintroduction
du nazisme dans la philosophie. Entrar no mrito das suas teses e revelaes demandaria um
exame cuidadoso do material de que se serve o autor, trabalho esse at agora desestimulado pelas
suas interpretaes incrivelmente tendenciosas dos textos mais conhecidos de Heidegger por
exemplo, a que compara Ser e tempo a Mein Kampf, de Hitler (op. cit., p. 12).
30
FARIAS, 1987, p. 270.
44 Edgar Lyra
dirigidas a Heidegger pelo psiclogo Erich Jaensch em relatrio destinado
a bloquear sua nomeao para o cargo da Academia, relatrio no qual
as idias flosfcas de Heidegger so ditas fraudulentes e capazes
de degenerar em psicose de massa,
31
alm de serem espiritualmente
aparentadas ao judasmo.
32

Mais necessrio assinalar que, no projeto que foi alvo da crtica
de Jaensch, Heidegger se mostrava incisivamente atento ao problema
do compartilhamento do pensar. Falava enfaticamente da necessidade
de despertar e consolidar a atitude educativa (pois o professor no o
pesquisador comunicando o resultado de suas prprias pesquisas e das
de outros). Cursos no, dizia, mas sim uma verdadeira escola,
33
na
qual propunha a alternncia natural de trabalho cientfco, recreao,
concentrao, artes marciais, trabalho fsico, marchas, esportes e
festas.
34
O trecho a seguir particularmente ilustrativo:
[...] aprendero a dialogar, a dirigir uma disputatio, a saber escutar,
a apreender o essencial, a raciocinar de maneira concisa, a
conduzir a luta com um mximo de perspiccia e, sobretudo, a
respeitar estritamente a orientao da questo e o encadeamento
dos argumentos. O laxismo e a incapacidade de pensar, a falta
de domnio da palavra e do conceito que caracterizam hoje,
e h muitssimo tempo, os seminrios universitrios, passam
dos limites. S ser possvel remedi-los atravs de uma nova
educao de professores universitrios.
35

VII
Analisando esses episdios poltico-pedaggicos luz do que
foi dito sobre a viravolta de Heidegger, a impresso que fca , por
um lado, a de um Dasein certamente lcido quanto importncia de
um solo mundano propcio ao pensamento; por outro, esse mesmo
31
FARIAS, 1987, p. 272.
32
Ott, 1988, p. 248.
33
FARIAS, 1987, p. 264.
34
Idem, ibidem, p. 265.
35
Dasein parece disposto a providenciar esse solo a todo custo. Pelo tom
e contedo dos vrios textos e discursos que se encontram hoje
disponveis, como se toda sorte de movimentos se justifcasse em
prol de uma chance nica de resgate da universidade como centro de
questionamento radical e formao de verdadeiros lderes capazes
de zelar por um esprito alemo altura da tarefa de salvaguardar o
pensamento do Ser.
O que costuma ser difcil de aceitar num pensador da envergadura
de Heidegger a subavaliao do furor tcnico-burocrtico que grassava
por toda parte, paralelamente hiperavaliao das possibilidades de
consolidao de uma elite realmente pensante e dialogante que pudesse
fazer frente ao extravio geral. Ambos os equvocos de avaliao revelariam
uma trgica incapacidade de perceber em sua consistncia e fora prpria
o estofo histrico do mundo, ou, segundo a metfora buscada logo em
seguida em Hlderlin, a correnteza do rio do mundo.
O que h de menos interessante, todavia, atermo-nos miopia
poltica de Heidegger como se ela fosse mera estupidez ou desvio de
carter. Pois, salvo a singularidade daquele momento alemo, o problema
ento enfrentado continua de p: o que fazer, por exemplo, num cenrio
tcnico mundial que, nas universidades para fcar nas universidades
se refete em disciplinas cada vez mais incapazes de pr-se em questo
nos seus implcitos de produtividade?
O que parece de mais importante ter ocorrido a Heidegger
depois do desastre do reitorado, foi a percepo de que o mundo
no qual o pensamento tem que acontecer, precisa, antes de qualquer
coisa, ser objeto de ateno em sua plstica, em seus destinos, em seu
relevo ou correnteza.
VIII
Esta recuperao toda do movimento de Heidegger no perodo
em que se deu o reitorado possibilita pensar, com o devido tempo e
pacincia, as diversas direes da obra posterior a 1934, por exemplo,
46 Edgar Lyra
o surgimento de uma ateno poesia e arte, at ento inexistente no
seu pensamento. Heidegger passou, enfm, por um perodo de ativismo
apenas dentro do qual se encontra algo como um projeto poltico-pedaggico
em seu pensamento, projeto que visava, ao que parece, a uma nova
Paidia ocidental.
Passado o perodo de cassao dos seus direitos docentes,
determinado pelo comit de desnazifcao da Alemanha, o flsofo
ministrou de incio, entre 1951 e 1952, dois cursos em Freiburg. Escolheu
para ttulo desses cursos uma pergunta: Was heit Denken?, A que chamamos
Pensar?, ou, simplesmente, Que quer dizer Pensar? Salta aos olhos que seja
esse o ttulo e o tema escolhido, sobretudo se levarmos em conta que se
trata da volta mesma universidade que ele, quase duas dcadas antes,
quisera ativamente transformar em trincheira de pensamento.
Boa parte das direes do dilogo com o mundo que Heidegger
foi entabulando aps a viravolta, se encontra nesse texto. Atenho-me
aqui ao primeiro dos cursos, no qual aparece repetidamente a instigante
afrmao de que ainda no pensamos. H nessas aulas uma conversa
prxima com Hlderlin e Nietzsche, ambos em evidncia no cenrio
nacional-socialista dos anos 1930, ambos incessantemente lidos e
reinterpretados por Heidegger depois de 1934.
O recurso a Hlderlin continua a buscar reverberao, partindo
de palavra potica factualmente presente no mundo, da relao com
um Ser que nos chama a pensar justo no que se retira, no que nos nega
qualquer compreenso acabada. Ein Zeichen sind wir/ deutungslos (Somos
um signo/ sem sentido) o verso que, tirado do poema Mnemosyne,
remete a algo que escapa, que no se deixar capturar, fxar, precisar. Um
segundo verso do mesmo poema citado: Schmerzlos sind wir und haben
fast/ Die Sprache in der Fremde verloren (Somos incapazes de dor e quase/
perdemos a linguagem na terra estranha). A terra estranha, aquela na
qual quase perdemos a linguagem, Heidegger nos deixa a supor que seja
o lugar onde viemos parar tentando capturar o sentido ltimo e fugitivo
daquilo que nos faz pensar. Heidegger no comenta explicitamente o
verso: prossegue abordando imediatamente a questo da ciso entre
Mythos e Logos. Alude ao fato do pensamento sobre o pensamento ter-se
desdobrado no Ocidente como lgica, mudada pouco a pouco em
logstica, isto , cincia comprometida com o desenvolvimento de
um pensamento sobre trilhos (eingleisig Denken), cuja busca de efccia
geraria, dentre outras coisas, nossa atual submisso a formulrios, tabelas
e ndices de avaliao, bem como, mais despercebidamente ainda, o uso
corrente de uma linguagem altamente instrumentalizada, presente, por
exemplo, no Brasil, em siglas mais ou menos fugazes como RG, CPF,
PIB, CPMF, MEC, AVC, etc.
Nietzsche evocado pela primeira vez a partir de uma palavra
proferida pela sombra de Zaratustra. Ele, a sombra, escolhe para ttulo
de uma cano: o deserto cresce: ai daquele que abriga desertos.
36
Essa
sombra, embora Heidegger no o diga explicitamente, para Nietzsche
o europeu expatriado procura do seu lar, a quem Zaratustra adverte
afetuosamente: No pequeno o perigo que corres, esprito livre
e errante! Tivestes um mau dia; cuida de que no te colha uma noite
ainda pior! Para criaturas sem pouso, como tu, at uma priso, no fm,
parece uma ventura.
37

A palavra que introduz Nietzsche no curso o deserto cresce...
tambm evocada na esteira de uma srie de consideraes sobre a
hegemonia da tcnica, com exemplos detalhados da tecnicizao da
universidade e do empobrecimento geral da linguagem, ligando-se
assim, intimamente, apropriao da poesia de Hlderlin. Mas essas
consideraes todas no so jamais feitas em tom de lamria, isto ,
acusando uma mera decadncia do Ocidente, mesmo porque assim
proceder seria matar toda a disposio para pensar esse movimento do
destino em seus enigmas. Nietzsche, no caso, contraposto a um certo
romance jornalstico, que chafurda na decadncia e na depresso, diz
Heidegger nomeando Spengler como expoente dessa literatura. Nietzsche,
eleito o ltimo pensador da metafsica, o tmido que berra tentando
pensar o que precisa ser pensado, dizer o que precisa ser dito:
36
Zaratustra IV, As flhas do deserto.
37
Zaratustra IV, A sombra
48 Edgar Lyra
E, no entanto, ao ensinar, tem-se de vez em quando que elevar
a voz. Tem-se mesmo que gritar e gritar, e mesmo quando se
trata de convidar a aprender coisa to quieta quanto o pensar.
Nietzsche, que foi um dos homens mais quietos e tmidos,
conhecia essa necessidade. Ele suportou a agonia de ter que
gritar. Numa dcada em que o mundo pblico ainda nada sabia
de guerras mundiais, em que a f no progresso se tornara quase
a religio dos povos e estados civilizados, Nietzsche anunciou
aos berros: O deserto cresce... Com isso perguntava aos seus
semelhantes e sobretudo a si mesmo: Ser preciso primeiro
despedaar-lhes os ouvidos para que possam ouvir com os
olhos? Ser preciso matraquear como tambores ou pregadores
de sermes? (Assim falou Zaratustra, Prlogo, 5) Mas, enigma
sobre enigma! O que uma vez foi grito: O deserto cresce...,
ameaa agora tornar-se conversa fada. O carter ameaador dessa
reviravolta (Verkehrung) pertence quilo que nos d a pensar.
38

X
O problema, bem se v na apropriao de Hlderlin e Nietzsche
feita em 1951, o de encontrar caminhos para o pensamento num
mundo instrumentalizado, ruidoso, desassossegado, empobrecido por
uma linguagem voltada para o que til e imediato, sobretudo partindo
da memria de uma grande estupidez. Pois justamente em meio
a esse ncleo de preocupaes que Heidegger fala mais diretamente
sobre o ensinar e o aprender, a saber, a um grupo bastante numeroso
e qualifcado de alunos.
39

Traduzi e transcrevo a longa passagem, situada na transio da
primeira para a segunda aula do curso, para em seguida coment-la e
fnalizar estas notas:
Buscamos no curso desta aula aprender o pensar. O caminho
amplo. Arriscamos apenas poucos passos. Eles conduzem,
quando bem dados, aos contrafortes do pensamento. Levam
a lugares que temos que atravessar para, de l em diante,
38
HEIDEGGER, 1951/52, p. 19. As tradues de Was heit Denken? so todas minhas.
39
Como possvel depreender da correspondncia da poca entre Heidegger e Arendt (cf. HEIDEGGER;
ARENDT, 1925/1975) e, tambm, como pude conferir em conversa recente com Ernst Tugendhat, um
dos que l estiveram presentes, esses cursos foram assistidos por cerca de 1200 pessoas distribudas
em 3 salas. Heidegger diz revista Der Spiegel em 1966 que, apesar de editado com rapidez, j em
1954, pela Neske, o texto talvez o menos lido de todos aqueles que publiquei.
chegarmos onde apenas o salto ainda tem serventia. S o salto
nos leva regio do pensamento. Por isso, aprendemos desde o
incio do caminho alguns exerccios preliminares de salto, sem
imediatamente not-los ou precisarmos notar.
diferena de um progresso constante, no qual despercebidamente
passamos de uma coisa a outra e no qual tudo permanece
igual, o salto nos leva de sbito para l onde tudo outro,
nos desconcertando. O sbito, o vcuo, o que, abrupto,
repentinamente despenca ou se eleva. Marca a beira do abismo.
Mesmo se no nos precipitamos num tal salto, nos des-norteia
aquilo que ao salto nos leva.
perfeitamente razovel, pois, que j no princpio do nosso
caminho nos deparemos com o desnorteante. Entretanto, no
seria bom se o desconcertante adviesse apenas pelo fato de vocs
ainda no prestarem nisso sufciente e precisa ateno. Nesse
caso, lhes teria passado inteiramente despercebido justamente
aquele desconcerto que reside na prpria coisa em questo. A
coisa do pensamento sempre algo desnorteante. E to mais
desnorteante quanto mais livres de juzos preconcebidos nos
mantivermos. Para isso, preciso disponibilidade para ouvir. Essa
disponibilidade nos leva a transpor as cercas da opinio comum e
chegar a um terreno mais aberto. Insiramos agora, no intuito de
ampar-la, algumas notas intermedirias que, simultaneamente,
serviro para todas as horas de aula restantes.
O perigo de que haja um mau entendimento em face do
pensamento particularmente grande nas universidades,
sobretudo nas ocasies em que o discurso lida imediatamente
com a cincia. Pois, em que outro lugar se exige de forma mais
coercitiva que ns quebremos a cabea do que nas instituies
de pesquisa e ensino ligadas ao trabalho cientfco? Que arte e
cincia ainda que em discursos solenes sejam invocadas sempre
juntas so totalmente diferentes uma da outra, coisa que
todo mundo admite sem reservas. Quando, por outro lado, o
pensamento diferenciado da cincia e posto em contraste com
ela, isto tomado com um rebaixamento. Teme-se at mesmo que
o pensamento se mostre hostil em relao cincia, que torne
obscura a seriedade e estrague o prazer do trabalho cientfco.
Mesmo se tais temores fossem legtimos, o que no
absolutamente o caso, permaneceria ao mesmo tempo uma
50 Edgar Lyra
falta de tato e de gosto dispor-se contra a cincia num lugar
destinado instruo cientfca. J o tato leva aqui a evitar
toda polmica. Mas no s disso que se trata. Cada forma
de polmica compromete j de antemo a atitude prpria do
pensamento. A postura de um adversrio no a do pensar. Um
pensamento s pensa quando segue algo que fala por alguma
coisa. Todo esse falar defensivo tem aqui exclusivamente o
sentido de proteger o que est em questo. Posto que em nosso
caminho a cincia tem que ser assunto, falamos no contra, mas
ao seu favor, a saber, a favor da clareza sobre o que seja a sua
essncia. H, sim, neste particular, a convico de que as cincias
so em si algo de positivamente essencial. Sua essncia, todavia,
de natureza francamente diferente daquela que nas nossas
universidades, ainda hoje, se apreciaria conceber. como se, em
todo caso, ainda temssemos nos voltar para o lado provocante
do atual estado de coisas e levar a srio o fato das cincias de
hoje pertencerem ao mbito da essncia da tcnica moderna, e
somente a ele. Fique bem claro, digo ao mbito da essncia da
tcnica, no simplesmente ao mbito da tcnica. Paira ainda
uma nvoa em torno da essncia da cincia moderna. Essa nvoa,
contudo, no gerada do interior da cincia, individualmente, por
pesquisadores e eruditos. No sequer produzida pelo homem.
Ela se ergue da regio do que mais problemtico e ainda no
pensado por ns; ainda no por ns todos, includo este que
aqui fala e mesmo em primeiro lugar.
Por isso procuramos aqui aprender o Pensar. Percorremos
conjuntamente um caminho; no se trata de nenhuma cobrana.
Aprender significa: levar o que se faz e deixa de fazer
sintonia com o que a cada vez, essencialmente, se dirige a ns.
Dependendo da forma desta coisa essencial, dependendo do
mbito do qual vem esse chamamento, diferente a sintonia e,
com isso, a forma do aprendizado.
Um aprendiz de carpinteiro por exemplo, algum que aprende a
fazer arcas e coisas semelhantes, exercita no aprendizado no s
a destreza no uso de ferramentas. Tampouco trava conhecimento
apenas com as formas habituais das coisas que tem que construir.
Quando se torna um autntico carpinteiro pe-se em sintonia,
antes de mais nada, com os diferentes tipos de madeira e com
as formas adormecidas no seu interior, com a madeira no seu
modo de, com a riqueza oculta da sua essncia, adentrar a morada
do homem. Esta relao com a madeira sustenta mesmo todo
ofcio. Sem esta relao ele afunda na atividade vazia. A ocupao
torna-se, ento, meramente defnida como negcio. Todo ofcio,
todo o agir humano, lida perpetuamente com esse perigo. Disso
se excetuam to pouco o poetizar quanto o pensar.
Se o aprendiz de carpinteiro, todavia, chega ou no no
aprendizado sintonia com a madeira e com as coisas de madeira,
isso depende manifestamente de que l esteja algum que lhe
ensine essa sintonia.
Realmente. Ensinar ainda mais difcil que aprender. Sabe-se
bem disso, mas raro que tal coisa seja levada em considerao.
Por que motivo ensinar mais difcil que aprender? No
porque aquele que ensina deva possuir um maior conjunto de
conhecimentos e t-los prontos a cada momento. Ensinar mais
difcil que aprender porque ensinar signifca: convidar a aprender
(lernen lassen). O autntico professor no ajuda mesmo a aprender
nada que no seja o aprender (das Lernen). Por isso sua ao d
a impresso, at com freqncia, de que com ele no se aprende
propriamente nada. que, inadvertidamente, por aprender
agora se entende apenas a aquisio de conhecimentos teis.
O professor est adiante dos aprendizes numa nica coisa:
tem ainda mais do que eles a aprender, a saber, o convidar-a-
aprender. O professor tem que ser mais capaz de aprendizado
que os aprendizes. O professor est muito menos seguro do seu
assunto do que aqueles que esto aprendendo do deles. Por isso,
na relao entre o professor e aqueles que esto aprendendo,
quando verdadeira, no entra em jogo nem a autoridade do
sabe-tudo nem a infuncia autoritria daqueles que detm
cargos. Por isso permanece uma grande coisa tornar-se um
professor, algo que totalmente diferente de ser um docente
famoso. Decorre, presumivelmente, dessa grande coisa e de sua
grandeza que, hoje, quando tudo se mede pelo que baixo e
vem de baixo, por exemplo, do mbito dos negcios, ningum
mais deseje tornar-se professor. tambm presumvel que essa
averso esteja relacionada ao mais problemtico, ao que d a
pensar. Temos que manter bem vista a genuna relao entre
professor e aprendizes, caso queiramos que, no decorrer deste
curso, um aprendizado possa despertar.
40

40
HEIDEGGER, 1951/1952, p. 48-51.
52 Edgar Lyra
A passagem densa e permite retomar boa parte das teses at
aqui apresentadas. Heidegger fala de aprender a Pensar verbo Denken
grafado com D maisculo. Compara o Pensar ao ofcio do carpinteiro
com o intuito de fgur-lo como o mais fundamental ofcio concernente a
todo ser humano. Aprender a pensar tomar a direo do que o homem
tem de mais prprio, daquilo com que tem que entrar em sintonia para
tornar-se o que . Tal sintonia, por sua vez, envolve a experincia e
a capacidade de acolhimento do que essencialmente desnorteante,
vertiginoso, espantoso.
A relao insigne com o desnorteante est decerto presente em
momentos precedentes da sua obra, mesmo no discurso do reitorado,
quando Heidegger fala numa permanncia frme, a descoberto, em
meio a incerteza da totalidade do ente. Muda, todavia, a afnao afetiva
ligada a essa permanncia e possibilidade do seu cultivo. Muda, em
outras palavras, a relao de Heidegger com o solo mundano sobre o
qual o aprendizado dessa sintonia pode e tem que se dar.
A hegemonia das cincias continua em foco. Heidegger afrma
agora que a cincia, de sua parte, no pensa e no pode pensar
41
, mas
no prope mais nenhum mutiro espiritual capaz de abruptamente
transformar a universidade em outra coisa que no uma coleo de
escolas especializadas. Chama ateno para a atual subordinao da
cincia essncia da tcnica, isto , para o mundo da tecnologia e
da ciberntica, e convida alunos e leitores a uma refexo sobre o
sentido dessa estranha dominncia. Fala ainda, no mesmo contexto,
da possibilidade de enganarmo-nos a respeito do pensamento pelo
fato de flosofarmos e, por fm, de algo que permanece continuamente
impensado, inclusive e sobretudo, para ele prprio.
Importa frisar, dentro desse ncleo de preocupaes que surge
a considerao mais pontual sobre o ensino. Heidegger fala de ensinar a
aprender, aprender, no fm, a habitar a vizinhana do que nos faz pensar.
Defnitivamente no pertence a tal mestria a posse de um saber certo
de si, caracterstico do sabe-tudo ou do docente famoso. Mestre
41
HEIDEGGER, 1951/1952, p. 4.
de verdade ser quem tenha se exposto aos ventos do pensamento e
a aprendido o respeito, a escuta, a espera e o instante. Ser sobretudo,
segundo Heidegger, algum muito menos seguro do seu assunto do
que aqueles que esto aprendendo do deles: donde a impossibilidade
de recortar qualquer mtodo heideggeriano de ensino.
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Recebido em: 10 de janeiro de 2008
Aprovado em: 30 de janeiro de 2008
NMERO ESPECIAL:
Heidegger educador
Pedro Duarte de Andrade*
Resumo: Desde Plato, a flosofa colocou-se a pergunta pelo seu carter
pedaggico. Mas tambm foi preciso perguntar pelo carter flosfco da
educao. Este artigo busca seguir na trilha desta dupla imbricao entre
educao e flosofa atravs do pensamento de Martin Heidegger, levando em
conta tanto aquilo que ele escreveu como sua experincia propriamente dita
como professor e reitor.
Palavras-chave: Filosofa. Educao. Heidegger. Ser. Aprender
Heidegger as educator
Abstract: Since the time of Plato, philosophy has been concerned about its
educational nature. But it was also necessary to question the philosophical nature
of education. This article will follow the path of the interrelationship between
philosophy and education through the thinking of Martin Heidegger, taking into
account both his writing and his actual experience as professor and dean.
Key-words: Philosophy. Education. Heidegger. Being. Learning.
* Doutorando em Filosofa na PUC-Rio. Professor da Ps-Graduao Lato Sensu (Especializao)
em Arte e Filosofa, na mesma universidade. E-mail: p.d.andrade@gmail.com
58 Pedro Duarte de Andrade
H um mestre; talvez se possa aprender a pensar.
(Hannah Arendt)
Perguntamos muito, hoje em dia, sobre o lugar da flosofa na
educao. No se trata, porm, de uma pergunta nova. Pelo contrrio, na
prpria origem da flosofa, entre os gregos, ela se perguntou sobre seu
carter pedaggico. Plato considera sua famosa alegoria da caverna, na
Repblica, no mais que uma comparao de nossa natureza conforme seja
ou no educada
1
. Era a paidia que estava em jogo para ele. No nascimento
da flosofa, portanto, estava j destinado o problema da educao.
Na medida em que defnira a verdade metafsicamente, Plato,
ao mesmo tempo, lanava para o homem, inevitavelmente, a tarefa
pedaggica. Se a verdade da realidade no est no mundo fsico sensvel
mas alm (meta) dele, precisamos trilhar certo caminho para chegar
at ela, para descobrir o que as coisas so em seu ser. Somente nos
educando, poderamos fazer a passagem do mundo fenomnico at a
sua compreenso, cuja morada seria supra-sensvel.
Na alegoria de Plato, esse caminho aquele atravs do qual o
prisioneiro se liberta e pode sair da caverna onde s via sombras at, ao
fm, enxergar a verdadeira luz do sol j fora da caverna. Isso signifca
que, antes da educao, tal prisioneiro no apenas s via sombras. Ele
nem sequer sabia que as sombras eram sombras, julgando aquela como
toda a realidade. Plato defne, assim, um estado de ignorncia inicial
dos homens. a educao que pode tir-los da.
Essa educao, contudo, muito especial. Plato deixa claro que
no se trata de simplesmente enfar na alma o conhecimento que nela
no existe. No se trata, diz ele, de conferir vista alma, pois vista
ela j possui; mas, por estar mal dirigida e olhar para o que no deve,
a educao promove aquela mudana de direo
2
. uma converso
da alma. Por ela, deixamos de estar presos s evidncias aparentes,
aprendemos a enxergar mais alm, descobrimos que o pensamento
capaz de nos levar mais fundo na realidade do que antes supnhamos.
1
Plato. A Repblica. Belm: EDUFPA, 2000. p. 319 (514a).
2
Idem, ibidem, p. 324 (518c-d).
59 Heidegger educador
Lendo Plato, por vezes podemos at nos confundir: estaria ele falando
da educao ou da flosofa?
Tanto uma quanto outra so, para ele, atividades, em certo sentido,
solitrias. Se lembrarmos mais uma vez da alegoria, sabemos que o
cativo compartilha a companhia dos outros homens enquanto ainda
permanece dentro da caverna, preso. Para sair de l, parece precisar ir
sozinho, no ser acompanhado por ningum. No fca muito claro, na
alegoria, de que modo o prisioneiro liberto inicialmente das correntes.
Na traduo para o portugus, lemos apenas assim: vindo a ser um
deles libertado []
3
. Teria ele sido ajudado por algum? No sabemos
ao certo. Mas sabemos que, ao que parece, o trajeto ascendente, pelo
qual o mundo sombrio abandonado e o mundo solar conquistado,
ser feito pelo homem s.
Esta foi uma importante intuio de Plato. S o homem que
deixa para trs os preconceitos e as obviedades que o circundam
pode de fato ser educado ou, se quisermos, pode de fato flosofar.
Enquanto permanece na compreenso mediana dos muitos, ele evita
tanto encontrar a verdade quanto, estivesse Plato ciente ou no disso,
encontrar a si mesmo como ser singular neste mundo em que vive. No
seria precisamente isto que pensou, cerca de dois mil e quinhentos anos
depois, um dos maiores flsofos de nosso tempo, Martin Heidegger?
*
No incio dos anos 1930, Heidegger ministrou um curso em que
se dedicou explorao do signifcado da alegoria da caverna de Plato,
que para ele decidira, fundamentalmente, o destino do pensamento
ocidental. Dez anos mais tarde, em 1942, este curso seria a base para
um dos mais famosos textos de Heidegger, A doutrina de Plato sobre
a verdade, no qual ele pretendia mostrar a relao essencial existente
entre educao
4
e verdade. Seu objetivo era explicitar que o ideal de
3
Idem, ibidem, p. 320 (515c).
4
HEIDEGGER, por boas razes que no nos interessam particularmente aqui, traduz a palavra paidia,
de Plato, por Bildung em alemo, que geralmente traduziramos por formao em portugus,
mas que tambm pode ser vertida por educao, sem problemas.
formao do homem, em Plato, dependia da transformao metafsica
que a acontecia na compreenso do que seja a verdade do real.
Nada mais natural. Todo processo educacional depende daquilo
que ele tem em vista. Em flosofa, o que se tem em vista sempre a
verdade. Logo, dependendo de como concebemos o que seja a verdade,
necessariamente ir variar o que esperamos e exigimos do processo
educacional. Devemos ento, aqui, levar em conta aquilo que Heidegger
observou em relao a Plato. Mas, agora, pensando nele, Heidegger. Pois
tambm nele podemos dizer que a compreenso do ser do real implicou
certa noo, na maioria das vezes tcita, de um processo de formao
ou de educao do homem, por mais atpico que ele fosse.
Pensemos, por exemplo, em Ser e Tempo, primeira grande obra de
Heidegger, de 1927. Por trs de toda inadequao e falta de beleza do
estilo
5
, que o prprio Heidegger reconhece, no poderamos estar diante
de um grande romance de formao? Talvez Heidegger no gostasse
muito desta interpretao, pois alerta: uma coisa fazer um relatrio
narrativo sobre os entes, outra coisa apreender o ente em seu ser
6
.
Porm, malgrado sua precauo contra um suposto carter narrativo,
como evitar que, pgina aps pgina de Ser e Tempo, sejamos tomados
pela emoo da descoberta de camadas cada vez mais profundas dos
modos de ser das coisas, que parecem corresponder ao sentimento de
uma aventura pela qual somos levados cada vez para mais perto daquilo
que realmente somos? Bem ao gosto das vanguardas modernas, no
teria Heidegger escrito uma narrativa sem contar nenhuma historinha,
confando no pensamento como algo que, por mais abstrato que seja,
traz junto consigo a emoo e o sentimento? Talvez sim, j que, quase
trinta anos depois, Heidegger diria que, para descobrir o que a flosofa,
o caminho de nossa discusso deve ser de tal tipo e direo que aquilo
de que a flosofa trata atinja nossa responsabilidade, nos toque, e
justamente em nosso ser
7
.
5
HEIDEGGER, M. Ser e Tempo parte I. Petrpolis: Vozes, 1998. p. 70.
6
7
HEIDEGGER, M. Que isto a flosofa? In: ______. Conferncias e escritos flosfcos. So
Paulo: Abril Cultural, 1979a. p. 13.
Se ousssemos descrever Ser e Tempo como uma narrativa pela
qual um homem pode passar, provavelmente ela teria o feitio de uma
epopia em que este homem, para falar na linguagem de Kierkeggard,
lanado no geral e pode, a partir da, como indivduo, alar-se acima
dele. Nos termos de Heidegger, a relao entre inautenticidade e
autenticidade que entra em jogo. Sob a gide da questo do ser, a
investigao do modo de ser daquele que unicamente coloca tal questo
e, junto, coloca em jogo o seu ser que aparece como tarefa preliminar
de Ser e Tempo.
8
Heidegger assume, como ponto de partida de sua investigao, a
impossibilidade de se determinar a relao entre homem e mundo atravs
dos plos da interioridade e da exterioridade. Desde o incio, a nfase de
seu pensamento esteve na afrmao do modo de ser do homem como
ser-no-mundo, como Dasein, literalmente, ser-a. Esses hfens nos
termos buscavam evidenciar o nexo estrutural, necessrio e inevitvel
entre homem e mundo, denunciando que um jamais sem o outro,
isto , que o homem s pode ser j em um mundo. Heidegger, assim,
pretendia no apenas superar a subjetividade da flosofa moderna, mas
tambm a herana que este subjetivismo ainda deixara na fenomenologia
de Husserl, ponto de infexo decisivo para ele. Mundo no seria uma
propriedade que o homem pode ou no apresentar, um elemento exterior
com o qual ele pode ou no se relacionar, um lugar fora de si e que ele
pode freqentar quando bem entende. Mundo no um acrscimo ao
modo de ser do homem, mas constitui este modo de ser originariamente.
Todo eu s junto ao mundo.
Desde que adentramos esse mundo, somos recebidos com um
preenchimento de sentido quase totalizante. Sabemos, mesmo sem
nunca efetivamente perguntarmos, o que fazer, como fazer, sabemos
lidar com isto e com aquilo, usar esta e aquela coisa, sabemos, enfm,
nos orientar neste lugar que chegamos. Isso signifca que nossa relao
com o mundo, com as coisas e com os outros homens j est sempre
8
Na medida em que o projeto de Ser e Tempo foi abandonado por Heidegger antes da metade,
tomou corpo de fato na obra justamente a parte dedicada analtica existencial do modo de
ser do homem.
dada e conta com um sentido pressuposto graas ao qual nos tornamos
familiares com o que nos rodeia. Embora esse sentido tenha importncia
vital para ns, enquanto compreenso prvia e orientadora no meio do
ser, ele consiste basicamente na posio tpica do que Heidegger chamou
de impessoal, ou seja, daquele modo de ser, literalmente, imprprio,
j que se perde no nivelamento mediano das opinies prontas que do
conta de todo e qualquer problema sem que aquele que responde seja
convocado naquilo que tem de prprio.
*
Se continussemos a descrever Ser e Tempo como uma narrativa,
seu protagonista, lanado no mundo desde o nascimento, isto , lanado
no meio das coisas, dos entes em geral, tem a possibilidade de superar
o fato de que, por este motivo, tende a interpretar tudo, inclusive a
si prprio, atravs da fsionomia de uma coisa, de um ente, de uma
qididade. Nos termos de Heidegger, esta aventura a de uma superao
da compreenso ntica de tudo aquilo que por uma compreenso
ontolgica, ou seja, por uma compreenso que, diante do ente, pergunta
pelo seu ser sem conceber este ltimo, mais uma vez, pelas feies do
ente, isto , sem importar os critrios de considerao dos entes para a
considerao do que eles so em seu ser.
Neste sentido, tal aventura diz respeito a como, dada a condio
de ser-no-mundo, ou seja, modernamente, de ser situado na massa,
conquistar para si um olhar e, mesmo, uma vida que no estejam pura e
simplesmente subordinados aos preceitos que este mundo social j sempre
oferece prontos, sem que se precise pens-los. Nosso senso comum no
mais do que isso, um sentido comum, isto , da comunidade, de todos
e que, sendo de todos em geral, no de ningum em particular, logo,
dispensa a todos e a cada um da tarefa de pensar. Exatamente porque,
com ele, j se sabe o que fazer, o que dizer e o que pensar, pode-se passar
a vida inteira sem colocar aquela pergunta de simplicidade infantil e que
as crianas, no por acaso, costumam repetir: por qu?
Isso no apenas deixa sem resposta esta perguntinha, o que, alm
de ser de menor importncia, nem mesmo garantido que se consiga ao
coloc-la. Perdida fca, enquanto se permanece na massa e na sua opinio
pblica, a chance de assumir a correspondncia ao ser e, assim, poder
assumir propriamente a existncia como sua, e no apenas como herana
geral recebida passivamente. No mnimo, a pergunta pelo sentido das
coisas e pela sua verdade capaz de explicitar os pressupostos que, sem
ela, so seguidos cegamente. Testemunhamos o pattico desta cegueira
em nossa vida diria quando, no mbito moral, algum se defende
com aquela famosa frase: mas todo mundo faz assim. No fundo,
sabemos que fazer alguma coisa apenas porque todo mundo faz assim
, no mnimo, superfcial, seno estpido. Heidegger chamou a ateno
para isso quando frisou a importncia da partcula alem man, que em
portugus corresponde ao se, como maneira de, sintomaticamente,
indeterminar o sujeito. Enquanto apenas se faz alguma coisa pois
todos o fazem, ningum propriamente est fazendo mas o est
impropriamente.
*
Porm, o problema no de ordem moral, e sim do pensamento.
Esse impessoal no deve ganhar uma conotao pejorativa ou apenas
negativa, pois ele no uma opo e nem mesmo eliminvel. Ele
faz parte, de acordo com Heidegger, da estrutura essencial do modo
de ser do homem como ser-no-mundo e, nesta medida, a prpria
abertura que se oferece para a conquista de uma outra posio. na
compreenso mediana, cotidiana e impessoal, l onde j estamos,
que se oferece primeiramente o ser e, dessa maneira, se oferece tanto a
permanecer apenas a como a se tornar um apelo digno de ser pensado.
Em sua linguagem carregadamente ontolgica, Heidegger explicitou
essa situao, quase trs dcadas depois de Ser e Tempo, no opsculo O
que isto a flosofa?, da seguinte maneira.
Ns residimos, sem dvida, sempre e em toda a parte, na
correspondncia ao ser do ente; entretanto, s raramente somos
atentos inspirao do ser. No h dvida que a correspondncia
ao ser do ente permanece nossa morada constante. Mas s de
tempos em tempos ela se torna um comportamento propriamente
assumido por ns e aberto a um desenvolvimento. S quando
acontece isto correspondemos propriamente quilo que concerne
flosofa que est a caminho do ser do ente. O corresponder
ao ser do ente a flosofa; mas ela o somente ento e apenas
ento quando esta correspondncia se exerce propriamente e
assim se desenvolve e alarga este desenvolvimento.
9

Heidegger est dizendo que ns j sempre estamos situados numa
certa correspondncia ao modo pelo qual a realidade se apresenta, ou
seja, sempre recebe a nossa chegada ao mundo uma certa compreenso
pr-ontolgica do ser, como a chamou em Ser e Tempo, um certo critrio
pelo qual se decide o que e o que no . Essa a compreenso corrente,
aquela que, abraada por todos, no de ningum propriamente.
Entretanto, a filosofia s comea quando essa correspondncia,
nossa morada constante, assumida com propriedade, ou seja,
quando toma-se para si a tarefa de question-la, de pensar os critrios
de julgamento do real que herdamos naturalmente. S quando
assumimos tal correspondncia ao ser como nosso comportamento
10

e, com isso, damos a chance de desenvolver tal correspondncia num
questionamento, s a d-se a flosofa.
Neste sentido, o priplo narrado em Ser e Tempo uma medida
existencial da conquista de um olhar flosfco, de uma relao com o ser
exposta ao desenvolvimento. Por isso, Heidegger afrma que a questo
do ser no seno a radicalizao de uma tendncia ontolgica essencial,
prpria da pre-sena, a saber, da compreenso pr-ontolgica do ser
11
.
Reside no modo de ser do homem, do Dasein, uma compreenso prvia
do ser, logo, uma relao com ele. Filosofa no seno uma maneira
de radicalizar essa relao.
9
HEIDEGGER, 1979, op. cit., p. 20.
10
Toda relao de abertura, pela qual se instaura a abertura para algo, um comportamento.
11
Por isso, em Ser e Tempo, se tentssemos continuar a narrar esta
obra como uma aventura, necessrio um momento de solido, que ali
situado na disposio da angstia. Mas foi num curso ministrado poucos
anos depois de Ser e Tempo, publicado sob o nome de Os conceitos
fundamentais da metafsica: mundo, fnitude, solido, que Heidegger
explicou melhor a importncia da solido para o pensamento.
Consuma-se por fm uma singularizao do homem em seu ser-a.
Singularizao no diz, aqui, que o homem se calcifca em seu
eu diminuto e ressequido, neste eu que se espraia junto a isto ou
aquilo, que ele toma como sendo o mundo. Essa singularizao
descreve muito mais aquele fcar s, no qual todo e qualquer
homem se v pela primeira vez nas proximidades do que h de
essencial em todas as coisas, nas proximidades do mundo.
12

Se encontramos, portanto, certo elogio da solido em Heidegger,
ele no est relacionado com nenhuma sorte de subjetivismo. Decisivo
que a solido promove a singularizao. Porm, a conquista
da propriedade ou da autenticidade s pode surgir no meio da
impropriedade e da inautenticidade que caracterizam a vida cotidiana,
da qual, alis, jamais escapamos, mas na qual podemos tentar habitar
de modo menos impessoal do que em geral fazemos. Sempre diante
de si como possibilidade, o homem encontra-se, entretanto, situado
inclusive na possibilidade de no tom-la para si e desenvolv-la
singularmente.
Por isso, ainda que criticamente, Heidegger mostrou-se sensvel a
explicitar, no curso de 1930 mais tarde publicado sob o ttulo A essncia da
liberdade humana, a proximidade da vida em relao flosofa, no contexto
do que chamou de seu carter desafador
13
. Embora resistindo a
entregar a flosofa s demandas da ordem do dia, Heidegger insistia que
o contedo dos problemas flosfcos, em si mesmo e como tal, deixa
que algo acontea conosco, mas de que maneira isto acontece deve-se
12
HEIDEGGER, M. Os conceitos fundamentais da metafsica: mundo, fnitude e solido. Rio
de Janeiro: Forense Universitria, 2003. p. 7-8.
13
HEIDEGGER, M.Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1982. p. 35.
experimentar no flosofar efetivo
14
. Se h um mpeto existencial em Ser
e Tempo, ele se justifca pela importncia de realar que a questo do ser
s pode, de fato, ser assumida, apropriada, radicalizada e desdobrada
quando aquele que com ela se relaciona tambm se coloca em questo,
ou seja, a experimenta.
*
No diferente com a educao. Se educar signifca algo mais do
que inculcar erudio na cabea dos que no tm, se formar representa algo
mais do que a transmisso de conhecimentos teis, ento estamos diante de
uma tarefa cujo sentido eminentemente flosfco. Isso signifca dizer que
no devemos apenas pensar qual o carter educacional da flosofa mas, ao
mesmo tempo, qual o carter flosfco da educao. Educar, bem como
flosofar, deve trazer o homem para perto de si mesmo, precisa facultar a
apropriao de uma relao com o mundo que s acontecer a partir do
momento em que ela for feita de modo ntimo e pessoal.
Heidegger sabia bem disso. Ele afrmava que ensinar ainda mais
difcil do que aprender
15
. Essa sua frase, de um curso do incio dos anos
1950, no estava relacionada convico de que aquele que ensina deve
saber mais do que os que aprendem ou que deve estar mais preparado
para, a qualquer momento, responder ao que lhe for perguntado. Nada
disso. Para Heidegger, ensinar mais difcil do que aprender porque
ensinar signifca, na verdade, convidar a aprender. Nenhum professor
deixa que nada seja aprendido seno o aprender
16
. Ele queria, com
isso, dizer justamente que o processo educacional autntico aquele em
que alunos aprendem o prprio signifcado do aprendizado. Isso implica
que eles aprendam que, somente se forem chamados singularmente pelo
que est em questo, de fato estaro aprendendo.
Se o professor deve ensinar, antes de tudo, um singelo convite,
porque justamente no se trata a de transmitir nenhum contedo
14
15
HEIDEGGER, M. Was Heisst Denken? Tbingen: Max Niemayer, 1954. p. 50.
16
especfco, mas a forma de relacionamento que o aprender. Por
isso, sua conduta, muitas vezes, d a impresso de que com ele no
aprendemos propriamente nada
17
, afrma Heidegger. que nosso
padro normal de aprendizado possui uma expectativa contrria ao
verdadeiro aprendizado, j que este ltimo consiste no em sair sabendo
necessariamente mais do que antes do processo educacional, mas em
ter aprendido a aprender. Isso o que realmente importa.
*
Tudo que conhecemos da prtica professoral de Heidegger leva a
crer que este ar que sentimos em seus textos era tambm l respirado. Na
bela homenagem que escreveu nos oitenta anos de Heidegger, Hannah
Arendt deixou um testemunho do que foi sua apario professoral, bem
antes de qualquer publicao.
No caso de Heidegger, no existia nada em que sua fama pudesse
se apoiar, nenhum texto e apenas notas de cursos, que circulavam
de mo em mo; e os cursos tratavam de textos universalmente
conhecidos, sem conter nenhuma doutrina a ser tomada e
transmitida. No havia seno um nome, mas o nome viajava por
toda a Alemanha como a novidade do rei secreto.
18

Desde a Primeira Guerra Mundial, circulava certo mal-estar na
cultura ocidental. Muitos j desconfavam do progresso da civilizao
na direo do melhor. No era diferente nas universidades alems,
onde havia enorme insatisfao na atividade acadmica docente e
discente. Heidegger nasce intelectualmente neste clima, responde a
ele. Na preleo Que Metafsica, de 1929, podemos ler sua crtica
dispersa multiplicidade de disciplinas, que hoje ainda apenas
mantida numa unidade pela organizao tcnica de universidades e
faculdades e conserva um signifcado pela fxao das fnalidades prticas
17
18
ARENDT, H. Martin Heidegger faz oitenta anos. In: ______. Homens em tempos sombrios.
So Paulo: Companhia das Letras, 1987. p. 221.
das especialidades
19
. Heidegger, portanto, no passa inclume pelo
ambiente que se espalhava por todas as faculdades que fossem algo
alm de simples escolas profssionais e todos os estudantes para quem o
estudo signifcava mais que uma preparao para seus ofcios
20
, como
comenta Hannah Arendt.
isso que determinar sua curta participao como reitor na
universidade de Friburgo em 1933. No famoso Discurso do reitorado,
Heidegger observava que para a nova juventude j no ser mais
permitido que o servio do saber seja a formao andina e rpida
conducente a uma profsso
21
. que, para ele, no o saber que est
a servio das profsses, mas antes o contrrio: as profsses deveriam
se fundamentar no saber. Poderamos dizer o mesmo, alis, em relao
poltica, j que, a despeito de toda a polmica em torno do envolvimento
de Heidegger com o nacional-socialismo, seu esforo pela auto-
afrmao da universidade signifcava que ela deveria erguer-se por si
mesma, no subordinada a causas ideolgicas. Retrospectivamente, ele
diria que no seu discurso de posse se exprimia uma posio contrria
a esta politizao da cincia
22
, tentada pelo nacional-socialismo.
Em suma, tratava-se de colocar a universidade em situao
de no depender de razes extrnsecas ao prprio saber para que se
afrmasse, fossem elas profssionais ou polticas. Nesse sentido, todo esse
discurso de Heidegger pode ser visto como a tentativa de dar contedo
e radicalizar a conhecida autonomia universitria. Dar a si mesmo a
lei, essa a liberdade mais alta
23
, afrma. Porm, para ele, essa festejada
liberdade universitria padecia por ser apenas negativa, legitimando
despreocupao, arbitrariedade de intenes e de inclinaes, ausncia
de laos nos fatos e nos gestos
24
. que, para Heidegger, como ele
avaliaria mais tarde, a auto-afrmao tambm devia cumprir a misso de
19
20
ARENDT, op. cit., p. 222.
21
HEIDEGGER, M. Discurso do reitorado. In: ______. Escritos Polticos. Lisboa: Instituto Piaget,
1997, p. 100.
22
HEIDEGGER, M. Heidegger e a Poltica. O caso de 1933. Revista Tempo Brasileiro, Rio de
Janeiro, n. 50, p. 70, jul./set. 1977.
23
HEIDEGGER,, 1997, op. cit., p. 99.
24
dar um novo sentido Universidade face a uma organizao meramente
tcnica, a partir de uma refexo sobre a tradio do pensamento
ocidental-europeu
25
.
Nesse cenrio, a flosofa tinha, j bem antes do episdio do
reitorado ou da publicao de Ser e Tempo, importncia singular. Segundo
Hannah Arendt, ela no era um ganha-po; era antes a disciplina dos
famintos resolutos e, por isso mesmo, muito exigentes. Foi neste grupo
que a fama de Heidegger cresceu. Suas aulas respondiam fome de
pensamento que toda a sorte de especialidades no satisfazia.
A novidade que os atraa a Friburgo com o Privatdozent, e um
pouco depois em Marburgo, dizia: h algum que efetivamente
atinge as coisas que Husserl proclamou; sabe que elas no so
um assunto acadmico, mas a preocupao do homem pensante
e isso, de fato, no s desde ontem ou hoje, mas desde sempre;
e, exatamente porque para ele o fo da tradio se rompeu,
redescobre o passado. O decisivo no mtodo era que, por
exemplo, no se falava sobre Plato e no se expunha sua doutrina
das idias, mas seguia-se e se sustentava um dilogo durante
um semestre inteiro, at no ser mais uma doutrina milenar,
mas apenas uma problemtica altamente contempornea. Hoje
em dia, isso sem dvida nos parece totalmente familiar: agora
muitos procedem assim; antes de Heidegger, ningum o fazia. A
novidade simplesmente dizia: o pensamento tornou a ser vivo, ele
faz com que falem tesouros culturais do passado considerados
mortos e eis que eles propem coisas totalmente diferentes do
que desconfadamente se julgava. H um mestre; talvez se possa
aprender a pensar.
26

No chegamos a outra concluso quando lembramos quem foram
os alunos de Heidegger. Herbert Marcuse, Emmanuel Lvinas, Hans
Jonas, Karl Lwith, Hans-Georg Gadamer, Giorgio Agamben, a prpria
Hannah Arendt Essa lista impressiona no apenas pelo seu tamanho
ou pelo porte de cada um dos pensadores, nomes certos entre os grandes
do sculo que acaba de passar. Impressiona tambm pela diferena entre
25
26
ARENDT, op. cit., p. 223.
eles, o que prova como o ensino de Heidegger, concretamente, parece ter
realizado com sucesso o tal convite a aprender. No a aprender o que ele,
Heidegger, tinha a dizer. Mas a aprender a aprender. Por isso, cada um
desses alunos pde aprender de seu prprio modo, tal como, hoje ainda,
cada um de ns pode fazer ao ler Heidegger. Tudo leva a crer, por isso, que
Heidegger foi um grande professor no mais alto sentido da palavra.
*
Heidegger educador. Nietzsche, na sua juventude, nomeou
a terceira de suas consideraes intempestivas de Schopenhauer
educador. Em seu estilo literrio todo prprio, ele exps, sem o saber, o
esprito que perpassaria a flosofa de Heidegger e, mais especifcamente,
o que podemos depreender como seu sentido educacional. Para ele, os
homens, em geral,
[...] se escondem atrs de costumes e opinies. No fundo,
todo homem sabe muito bem que no se vive no mundo
seno uma vez, na condio de nico, e que nenhum acaso,
por mais estranho que seja, combinar pela segunda vez uma
multiplicidade to diversa neste todo nico que se : ele o sabe,
mas esconde isso como se tivesse um remorso na conscincia
por qu? Por medo do prximo que exige esta conveno e nela
se oculta. Mas o que obriga o indivduo a temer o seu vizinho,
a pensar e agir como um animal de rebanho e no se alegrar
consigo prprio? Em alguns muito raros, talvez o pudor. Mas na
maioria dos indivduos, a indolncia, o comodismo [].
27

Educar no pode ser pura transmisso de conhecimento pois nela
permanece o comodismo dos homens. Educar, no alto sentido da palavra,
chamar o homem para que ele assuma com o ser uma relao prpria,
ou seja, que assuma para si tal relao como algo que lhe concerne, e
no apenas como algo dado e j sabido. Por isso, quando Heidegger fala
que o professor ensina no mais do que o convite a aprender, ele est,
27
NIETZSCHE, F. III Considerao Intempestiva: Schopenhauer Educador. In: ______. Escritos
sobre Educao. Rio de Janeiro, Ed. PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2003. p. 138.
ao mesmo tempo, falando do cerne da flosofa, j que o homem deve
ser tomado pela questo do ser de modo pessoal, singular.
No seu Discurso do Reitorado, falando comunidade universitria,
ele j expunha isso, na medida em que clamava por uma relao
questionadora com o ser, relao esta que s pode acontecer quando
deixamos de ser animal de rebanho, como diz Nietzsche. Na parte
mais educativa de todo esse discurso, Heidegger nos coloca diante do
que talvez seja o corao da sua flosofa.
Ento, o que inicialmente foi a tarefa dos gregos a resistncia
admirativa perante o ente transforma-se na de se estar,
plenamente a descoberto, exposto ao que se retira e incerto,
ou seja, ao que problemtico, isto , digno de ser posto em
questo. Questionar, ento, no j somente a fase supervel
que precede a resposta, que no seria outra coisa do que o saber.
Questionar, pelo contrrio, torna-se em si mesmo a fgura em
que o saber culmina.
28

Somente dessa maneira, o dito objeto de estudo, seja ele qual
for, pode abandonar a condio de exterioridade inerte e inspida
diante de um sujeito que jamais colocado em questo. Somente
dessa maneira, tanto educar como flosofar podem ser mais do que
mero conhecimento ou erudio. Pois s assim o homem pode ser
colocado, ele mesmo, em questo do contrrio, restaria a ele apenas
o comportamento indiferente das mercadorias fabricadas em srie,
indignas de contato e de ensino
29
, como afrma Nietzsche.
Se h um sentido educativo da flosofa, ele no deve ser diferente
do sentido flosfco da educao: despertar o homem do comodismo
impessoal em que ele no fca altura do milagre irrepetvel
30
que
sempre .
28
HEIDEGGER, 1997, p. 97.
29
NIETZSCHE, op. cit., p. 139.
30
ARENDT, Hannah. Martin Heidegger faz oitenta anos. In: ______.
Homens em tempos sombrios. So Paulo: Companhia das Letras,
1987.
HEIDEGGER, Martin. Was Heisst Denken? Tbingen: Max
Niemayer, 1954.
______. Heidegger e a Poltica. O caso de 1933. Revista Tempo
Brasileiro, Rio de Janeiro, n. 50, p. 70, jul./set. 1977.
______. Que isto a flosofa? In: ______. Conferncias e escritos
flosfcos. So Paulo: Abril Cultural, 1979a.
______. Que metafsica? In: ______. Conferncias e escritos
flosfcos. So Paulo: Abril Cultural, 1979b.
______. Sobre a essncia da verdade. In: ______. Conferncias e
escritos flosfcos. So Paulo: Abril Cultural, 1979c.
______. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1982.
______. Discurso do reitorado. In: ______. Escritos Polticos. Lisboa:
Instituto Piaget, 1997.
______. Ser e Tempo parte I. Petrpolis: Vozes, 1998.
______. Os conceitos fundamentais da metafsica: mundo, fnitude
e solido. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003.
NIETZSCHE, Friedrich. III Considerao Intempestiva: Schopenhauer
Educador. In: ______. Escritos sobre Educao. Rio de Janeiro: Ed.
PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2003.
PLATO. A Repblica. Belm: EDUFPA, 2000
Recebido em: 11 de dezembro de 2007.
Aprovado em: 23 de dezembro de 2007.
NMERO ESPECIAL:
* Verso modifcada da palestra pronunciada em I Jornadas Internacionais: Figuras da racionalidade:
neokantismo e fenomenologia, vora, Universidade de vora, 18-19/01/2007.
** Doutor em Filosofa pela Universit Catholique de Louvain e ps-doutor pela Universidade de
Konstanz. Atualmente professor na PUC-SP e Unicamp. E-mail: loparicz@uol.com.br
Kant entre o fccionalismo de Vaihinger e a
fenomenologia de Heidegger*
Zeljko Loparic**
Resumo: O artigo apresenta, de incio, a interpretao fccionalista de Kant
oferecida por Vaihinger, para, em seguida, mostrar as suas limitaes. Na
continuao, analisa a interpretao fenomenolgica de Kant elaborada por
Heidegger, fazendo ver o carter unilateral desta. No fnal, oferece argumentos
para a tese de que as interpretaes de Vaihinger e Heidegger, mesmo
insufcientes, esclarecem pontos importantes freqentemente negligenciados
do pensamento kantiano. Vaihinger chamou a ateno para a importncia no
sistema kantiano dos princpios fccionais, os quais, mesmo sem terem valor
objetivo determinvel, possuem um valor heurstico sem o qual a construo
do sistema do conhecimento natural impossvel. Heidegger destacou o
carter intuitivo do acesso aos objetos do conhecimento terico enquanto tais,
deixando, assim, aberto o caminho para uma interpretao da flosofa terica
de Kant no como psicologia, mas em termos de uma semntica a priori do
tipo construtivista.
Palavras-chave: Kant. Vaihinger. Heidegger. Ficcionalismo. Fenomenologia.
Semntica transcendental.
74 Zeljko Loparic
Kant between Vaihingers fctionalism and Heideggers phenomenology
Abstract: This paper begins by presenting Vaihingers fctional interpretation
of Kant, and its limitations. Next, the paper analyzes the Heideggers
phenomenological interpretation of Kant, and shows its unilateral character.
In the fnal sections, the paper offers arguments for the thesis that despite
their shortcomings Vaihinger and Heideggers interpretations clarify frequently
neglected yet important points of Kants thought. Vaihinger called attention to the
importance of fctional principles within the Kantian system, which albeit lacking
determinate objective value have a heuristic role without which the construction
of the system of natural knowledge is impossible. Heidegger highlighted the
intuitive character of the access to the objects of theoretical knowledge as such,
and thus paved the way for an interpretation of Kants theoretical philosophy not
as a psychology, but in terms of a constructivist-type a priori semantics.
Key-words: Kant. Vaihinger. Heidegger. Fictionalism. Phenomenology.
Transcendental semantics.
1 O fccionalismo de Vaihinger e a fenomenologia de Heidegger
De acordo com o importante filsofo neokantiano Hans
Vaihinger
1
(1927 [1911], p. 12), o pensamento humano uma funo
orgnica de carter fccional. Prximo do perspectivismo vitalista de
Nietzsche, do fenomenalismo biolgico de Mach e do pragmatismo
utilitarista de Peirce, Vaihinger sustenta que a psique humana uma
fora de formao orgnica produtora de rgos em conformidade
com os fns biolgicos do organismo humano, os quais incluem a
adaptao s circunstncias fsicas externas e a autopreservao. Tais
rgos, que a psique constri para si em resposta adaptativa a excitaes
externas, so, por exemplo, as formas de intuio e de pensamento, bem
como certos conceitos e outras formaes lgicas (p. 3). Portanto, o
pensamento lgico uma funo orgnica da psique. Ora, as funes
orgnicas so estritamente anlogas s mecnicas. A psique pode e
deve ser tratada como uma mquina, cuja fnalidade natural executar
1
Alm de ter produzido uma obra importante, em particular o livro Die Philosophie des Als Ob
(A flosofa do como se, 1911), Vaihinger foi fundador da revista Kant-Studien (1895) e da Deutsche
Kant-Gesellschaft (1905).
75 Kant entre o fccionalismo de Vaihinger e a fenomenologia de Heidegger
movimentos que preservam a vida do organismo com o menor uso de
fora (p. 178). A teoria lgica das fces no , portanto, outra coisa
que uma mecnica explicitada do pensamento ou uma tecnologia
do pensamento (p. 180).
O carter distintivo de todos os produtos do pensamento
humano o de serem fces, isto , representaes conscientemente
falsas (p. XXIV), cuja expresso lingstica a frmula como se (p.
XXV, cf. p. 155). A fnalidade das fces no , portanto, servirem de
reprodues ou rplicas do mundo real (como pensam o senso comum
e os epistemlogos tradicionais), mas a de poderem ser usadas como
instrumentos efcazes para a nossa orientao no mundo (VAIHINGER,
1927 [1911], p. 18 e 22). No domnio terico, prtico e religioso, ns
chegamos ao correto com base e com a ajuda do falso (p. XXIV),
operando com representaes conscientemente falsas, mas teis (p.
XXV). A verdade to-somente um erro conforme a fns (p. 192).
Tendo renunciado tarefa de espelhar a realidade objetiva na
conscincia e, portanto, desistido do conceito de verdade; mais ainda,
tendo substitudo o prprio conceito de objeto de conhecimento
pelo de contedo sensorial Vaihinger elogia Mach por ter reduzido
todo ser e todo acontecer a elementos sensoriais como o ltimo dado
para ns (p. XXVI) , o instrumentalismo biologizante de Vaihinger
prope um conceito de saber livre de qualquer compromisso metafsico
ou ontolgico, aplicvel sem distino a todos os fenmenos, tanto
psquicos quanto fsicos, almejando to-somente fabricar artifcios; trata-
se de conceitos, operaes e, em geral, meios auxiliares para calcular
os dados sensoriais de modo a poder executar os impulsos da nossa
vontade conforme a fns, segundo diretivas de constructos lgicos
(p. 5). O conhecimento humano (diz Vaihinger recordando Mach)
uma elaborao econmica do material sensorial, a servio da vida (p.
XXVI). Vaihinger resume a sua posio terica na frmula positivismo
idealista: positivismo, porque repousa nica e exclusivamente sobre o
dado, sobre os contedos empricos sensoriais e nega, de modo mais
explcito possvel, todo e qualquer outro tipo de objetidade, eliminando,
76 Zeljko Loparic
dessa forma, a distino entre as cincias naturais e humanas; idealismo,
porque recorre a idias fccionais reconhecidamente falsas (p. XXXII).
Essa posio, que exclui toda metafsica (teoria do supra-sensvel) e
mesmo toda ontologia (teoria do ente enquanto ente no seu todo),
contenta-se em no ser mais do que uma flosofa do como se.
Ainda segundo Vaihinger, o fccionalismo uma constante na
histria do pensamento ocidental, aparecendo, com particular fora, na
obra de Kant. Este no um metafsico realista, nem na lgica, nem na
fsica, nem na tica (p. 613). Para o Kant radical de Vaihinger, pensar
signifca tambm orientar-se, isto , resolver problemas de relevncia
vital, e no tentar representar felmente as coisas elas mesmas. Assim,
por exemplo, o espao, o tempo e, em particular, as categorias so uma
espcie de representaes auxiliares, das quais se serve o nimo para
elaborar sistematicamente o material sensorial; mesmo sendo subjetivas
e, por isso, no-verdadeiras, essas representaes so necessrias para
captar o dado. Nessa medida, possvel consider-las fces [...]
(p. 619). As idias da razo terica kantiana so tambm constructos
fccionais, mais precisamente fces heursticas (p. 619). O conjunto
dessas idias, cuja realidade apenas heurstico-prtica (p. 628),
no de existncia (p. 658), constitui uma ferramenta metodolgica
preciosa, e mesmo indispensvel, na conduo da pesquisa emprica
(p. 621 et passim).
O mesmo status fccional possuem as idias prticas em geral
(morais, jurdicas, religiosas etc.). A liberdade uma idia, a autonomia
uma idia, a lei tica geral uma idia e as idias so meras idias; a
moral inteira repousa, portanto, sobre fces (p. 649). A prpria frmula
da lei moral uma nova e especial fco (p. 650). Entre as fces
religiosas de Kant, Vaihinger destaca a do estado originrio de inocncia,
do qual parte a histria moral de humanidade (p. 657), bem como a do
diabo e do inferno, do flho de Deus, do reino de Deus na terra e, por fm,
a fco do prprio Deus. Em apoio, Vaihinger cita, entre vrios outros,
o seguinte trecho de Kant: A proposio: Deus existe no signifca a
f na existncia de uma substncia [...], mas apenas um axioma da razo
prtica de se impor a si mesma como princpio das aes (p. 727).
Contra o fccionalismo em geral e, em particular, o positivismo
biologizante de Vaihinger, Heidegger, em Ser e tempo, recorre regra
bsica da fenomenologia husserliana: zu den Sachen selbst, que impe ao
conhecimento a tarefa de representar as coisas elas mesmas tal como elas
so nelas mesmas. Essa tarefa inclui a tematizao descritiva de estruturas
a priori das coisas, no recorrendo, para fns de teorizao, a construes
suspensas no ar.
2
nas prprias coisas que possvel ver fenmenos
ontolgicos, possibilitadores, e nticos, possibilitados; aspectos
denticos fundantes e fundados. Baseado no acesso fenomenolgico
s coisas, Heidegger concebe a flosofa como teoria de fenmenos
ontolgicos, ou seja, como ontologia.
Tal como Vaihinger, Heidegger se apropria de Kant. Os fenmenos
e aspectos ontolgicos e nticos tambm teriam sido tematizados j
pela flosofa crtica kantiana. Entre os ontolgicos, esto as formas da
intuio kantianas e as categorias, que no so entidades fccionais, mas
fenmenos da fenomenologia. Nesse mesmo estilo fenomenolgico,
Heidegger apresentou, em vrios textos da dcada de 1920, verses
fenomenolgicas de outros a priori discursivos tematizados por Kant,
inclusive ticos. Entre estes, o principal o conceito de dever, que
interpretado luz do fenmeno do ter-que-ser, exigncia tica originria
constitutiva do existir humano e dada fenomenalmente (Sollensgegebenheit),
de modo que o dever absoluto seria, ento, propriamente a objetidade
originria (HEIDEGGER, 1987, GA 56/57, p. 44).
3

O propsito do presente trabalho , em primeiro lugar, mostrar
que, apesar de diametralmente opostas, a interpretao fccionalista
neokantiana de Vaihinger e a fenomenolgica de Heidegger duas
posies ainda hoje vivas em vrios crculos captam, cada uma sua
maneira, aspectos importantes do pensamento kantiano. Ao mesmo
tempo, contudo, as duas interpretaes sofrem de severas limitaes.
Alm de mostrar isso, proponho-me, em segundo lugar, apresentar uma
2
Cf. HEIDEGGER, 1927, p. 27-28; cf. p. 50, nota. Alm de precisar ser remetida a Husserl, convm
aproximar essa posio de Heidegger das teses do idealismo alemo sobre a concretude do Esprito
(cf. HEIDEGGER, 1995, p. 180, 181, 203 e 235).
3
Esse um dos numerosos trechos da obra de Heidegger que atestam a sua preocupao com
uma tica da responsabilidade, intimamente relacionada ontologia existencial e desconstruo
da metafsica.
78 Zeljko Loparic
leitura de Kant capaz de ultrapassar esses defeitos e fornecer um quadro
no qual as duas interpretaes, uma vez devidamente reformuladas,
possam ser vistas como complementares. Essa leitura baseada na
tese de que o contedo central da flosofa transcendental de Kant
uma semntica pura que trata da aplicabilidade de diferentes tipos de
constructos discursivos a priori em diferentes domnios constitudos
ou que possam ser constitudos na experincia cognitiva, prtica ou
outra (esttica, por exemplo).
4
Espero, dessa forma, estimular um estudo
renovado no somente da herana da flosofa de Kant, mas tambm
do signifcado do seu pensamento para a flosofa dos nossos dias.
2 Virtudes e limitaes da reconstruo fccionalista de Kant
No h como discordar de Vaihinger quando este diz que Kant
no um metafsico, nem mesmo um ontlogo. De fato, segundo o
idealismo transcendental ou crtico kantiano, a metafsica, teoria do
supra-sensvel, nunca existiu nem pode existir como cincia (KANT ,
1783, p. 7, 9 e 250) e a ontologia precisa ser substituda por uma teoria
da exposio dos aparecimentos em conceitos puros ou empricos
(KrV, B 303), teses pelas quais Kant antecipa, sob certos aspectos, o
fenomenalismo posterior, inclusive o de Mach. Tampouco se pode
negar a presena de elementos fccionais e meramente reguladores no
sistema kantiano da flosofa crtica, em particular, nos procedimentos
kantianos de resoluo de problemas, em claro confito com a linha
de abordagem defendida por Heidegger. Vaihinger tem toda razo em
dizer que as idias tericas de Kant (inclusive a de Deus) so fces
heursticas, a saber, constructos discursivos que servem para fundar
princpios reguladores
5
do uso sistemtico do entendimento no
campo da experincia (KrV, B 799), isto , princpios do como se
(KrV, B 700).
6

4
Essa tese exposta em detalhes em Loparic, 2003b.
5
No original: regulative. A traduo brasileira da primeira Crtica, publicada pela Editora Abril
de So Paulo, verte erroneamente esse termo alemo por recreativos.
6
Eu mesmo defendi a tese de que Kant reformulou os juzos da metafsica tradicional que
empregam idias como programa a priori de pesquisa e exemplifquei essa metodologia especulativa
pela maneira como Kant concebe os primeiros princpios da cincia da natureza (cf. LOPARIC,
2005 [1982], cap. 9). Mais recentemente, mostrei que a metapsicologia de Freud foi construda
segundo esse mesmo programa de pesquisa (cf. LOPARIC, 2003d).
Kant tambm deixa claro que as idias prticas so igualmente
produzidas (gemacht) pela razo (cf., por exemplo, 1797, p. 181). Isso
vale, como Vaihinger enfatizou, para a idia prtica de Deus, que, assim
mesmo, tem um uso importante: ela pode ser aplicada lei moral, a
fm de qualifcar essa lei como divina, revelando-se, nesse caso, de
maior fertilidade tica (p. 109). tambm inegvel que, para Kant,
o ser humano um solucionador de problemas, sejam estes tericos,
prticos ou de outra natureza, tese em virtude da qual Kant pode ser
aproximado ao pragmatismo.
Contudo, a reconstruo vaihingeriana da posio de Kant sofre
de uma difculdade estrutural bsica: ela parcial. Vaihinger no esconde
que destacou e examinou apenas os trechos da obra de Kant que eram
favorveis a sua prpria teoria das fces, deixando de lado todos aqueles
que admitiam uma interpretao oposta (p. 639). A sua justifcativa para
se valer desse procedimento to problemtico so as contradies de
Kant, reconhecidas por todos. No entanto, ao invs de se propor a tarefa
inexeqvel de estabelecer a unidade de uma obra autocontraditria,
prefervel tentar salvar o que dela pode ser resguardado. Antes de se
dar livre curso a interpretaes enviesadas, convm, parece-me, estudar
melhor as tenses internas da obra de Kant e determinar com preciso o
sentido das suas afrmaes. Se fzermos isso, fcam rapidamente visveis
as difculdades da leitura vaihingeriana de Kant. Mostrarei algumas.
Em primeiro lugar, Kant jamais disse (nem poderia dizer) que os
principais problemas da flosofa surgem da nossa necessidade biolgica
de orientao no mundo. A sua fonte so os interesses da prpria razo
(KrV, B 832), que decorrem das regras a priori de funcionamento do
solucionador humano de problemas. verdade que Kant (1797, p.
65-66) no exclui que a vida seja uma propriedade da matria e que
a capacidade terica do homem, enquanto espcie animal, seja uma
qualidade da vida. Contudo, a capacidade terica do homem, como
animal racional, no pode ser reduzida funo orgnica darwiniana de
adaptao aos estmulos externos e de autopreservao, pois o cultivo
da capacidade intelectual permite ao homem tratar no somente de fns
80 Zeljko Loparic
biologicamente necessrios, mas tambm de fns autoproduzidos e,
nesse sentido, arbitrrios (p. 104).
7
Alm disso, a razo terica no pode
colocar nem resolver tarefas moral-prticas, impostas ao homem pela
razo prtica, em virtude das quais o homem transcende a condio de
animal racional, tornando-se um ser da razo, elevado acima do reino
da matria e mesmo da vida (p. 65).
Em segundo lugar, Vaihinger deixa de lado a distino essencial
entre operaes intuitivas e discursivas, e, por conseguinte, a diferena
entre os dois tipos bsicos de produtos da cognio humana os
constructos intuitivos e discursivos. Por isso, ele tambm negligencia os
problemas da relao entre esses dois tipos de operaes e de constructos.
Para Kant, alguns constructos so meras fces e outros no. Assim,
por exemplo, as minhas fantasias sobre o mundo externo as quimeras,
da mitologia grega, por exemplo so fccionais, pois, por meio delas,
nenhum objeto me dado. Mas isso no se pode dizer de perceptos (as
percepes). A minha percepo de um objeto um constructo intuitivo,
sim, mas nem por isso ela uma mera fco do tipo como se. Quando
vejo um cachorro, por exemplo, eu no percebo algo como se fosse
um cachorro. A percepo um constructo objetivamente real; por
meio dela um objeto me dado. Ou seja, as operaes e as regras de
construo envolvidas nas fantasias so diferentes das que so usadas
para produzir os perceptos.
Da mesma forma, alguns constructos discursivos so fces,
outros no. So fccionais todos aqueles que no podem ser interpretados
por constructos intuitivos objetivamente reais, ou seja, que no podem
ser sensifcados na intuio. So no-fccionais aqueles constructos
discursivos que podem ser sensifcados dessa forma, mais precisamente,
que governam operaes intuitivas efetivamente exeqveis. Os
primeiros so ditos princpios reguladores ou do como se; os segundos,
princpios determinantes. Como as idias tericas no so sensifcveis,
todos os princpios que empregam essas idias so do tipo como se.
Embora construdos e provados a priori, os princpios do entendimento,
7
Sobre a teoria kantiana de problemas, cf. Loparic, 1988a.
que empregam as categorias conceitos que, diferentemente de idias
tericas, podem ser interpretados direta, adequada e completamente no
domnio da experincia possvel , so determinantes. Os objetos das
percepes, por exemplo, no devem ser pensados como se estivessem
satisfazendo o princpio de causalidade, mas como necessariamente
satisfazendo esse princpio, sob pena de o conhecimento emprico ser
uma quimera. Ou seja, o princpio de causalidade no regulador, mas
constitutivo, determinando as propriedades estruturais dos objetos
da experincia. No presente contexto, os conceitos de percepo e
de experincia designam operaes de sensifcao pelas quais so
constitudos os referentes e o signifcado dos conceitos a priori, bem
como de condies de verdade dos juzos sintticos a priori. Eles no
devem ser considerados, portanto, como fenmenos psicolgicos,
governados por leis naturais e objetos de uma possvel psicologia
emprica ou, quem sabe, transcendental, mas como operaes do nosso
aparelho cognitivo, exeqveis livremente de acordo com as regras do
entendimento e da razo, das quais Kant lana mo para produzir uma
semntica a priori do tipo construtivista.
Essa a razo assim chego a minha terceira objeo a
Vaihinger por que este no discute o problema que o prprio Kant
considerou tarefa central da sua flosofa transcendental: o da
possibilidade de juzos sintticos a priori. Como mostrei em outros
trabalhos, esse problema resolvido por Kant em termos de uma
semntica a priori, contedo central da sua lgica transcendental e
espinha dorsal do seu projeto da crtica da razo pura. Esse projeto
determina, em primeiro lugar, mediante a deduo transcendental e os
procedimentos de esquematizao, a validade objetiva e as condies
de aplicao das categorias no domnio de objetos de experincia
possvel e, em segundo lugar, explicita as condies de verdade e de
falsidade dos princpios do entendimento nesse mesmo domnio, da
serem chamados de possveis. Mais ainda, na segunda edio da
primeira Crtica, Kant oferece provas de que esses princpios no so
apenas possveis (que podem ser objetivamente verdadeiros ou falsos em
82 Zeljko Loparic
relao a objetos da experincia possvel), mas tambm necessariamente
verdadeiros para esses objetos. A totalidade desses juzos constitui a
verdade transcendental, a qual essa uma tese central da semntica
transcendental de Kant precede e torna possvel toda a verdade
emprica (KrV, B 188). Somente juzos que no so interpretveis de
maneira direta, completa e adequada pelos constructos intuitivos (e
somente eles) carecem de valor de verdade determinado, no podem
ser provados e so ditos princpios do como se. Diferentemente de
Vaihinger, Kant no abandona, portanto, o conceito de objeto do
conhecimento nem o de verdade.
Em quarto lugar, ao tratar da filosofia prtica de Kant,
Vaihinger tampouco se ocupa do problema (e das regras de aplicao
natureza humana) dos princpios da metafsica dos costumes. Mesmo
racionalmente motivados e necessrios, os princpios da metafsica
dos costumes, como tais, so vazios de contedo objetivo (prtico).
As regras de sua aplicao natureza humana servem precisamente
para preencher esse vazio, dependem das condies da aplicabilidade
da razo prtica aos seres humanos, que devem ser pensadas como
dadas na experincia (1797). O estudo dessas condies como parte
da natureza humana permite a Kant dizer que o agir moral humano,
tal como determinado pela metafsica dos costumes, no uma mera
quimera, um objeto de uma simples fco prtica, mas um produto
efetivo, experiencial, da razo prtica, mais precisamente, da lei moral.
Em outras palavras, o homem moral kantiano no uma fco,
mas, no mximo, uma fco necessria feita carne, ou seja, uma
realidade prtica, mediante uma semntica (uma teoria da aplicao
dos constructos discursivos conceitos, juzos, teorias aos dados
factuais), uma pragmtica (teoria do assentamento dos constructos
da razo prtica na natureza humana) e uma histria do processo de
moralizao. Todas essas teorias tm uma parte pura, produzida a
priori, e outra sensvel, dada.
Em quinto lugar, Vaihinger no distingue em Kant fces
ou princpios do como se necessrios, no-eliminveis, e fices
heuristicamente frteis, mas arbitrrias, que, portanto, podem ser
substitudas por outras. Assim, por exemplo, a idia de uma causa
primeira um constructo discursivo no determinante, que d lugar
aos princpios do como se, mas que, assim mesmo, indispensvel para
a economia interna da razo. Entretanto, a idia de tomo (exemplo
preferido de Vaihinger), tambm discursiva e no determinante,
apenas arbitrria, com uma utilidade heurstica limitada, tendo sido
substituda, com sucesso (por Boskovic), pela idia (fco), tambm
no determinante, de fora de repulso.
Em resumo, Vaihinger exagerou o ficcionalismo de Kant
em detrimento do seu construtivismo. Ele abraou o idealismo
transcendental kantiano em sua forma exacerbada o positivismo
idealista e deixou de lado o realismo emprico da Crtica da razo pura.
Assim como negligenciou a pergunta kantiana pela realidade objetiva de
princpios tericos, Vaihinger no deu uma interpretao dos princpios
prticos que possa, ao menos, prometer a garantia da sua realidade
objetiva prtica. Essas difculdades no podem ser atribudas a eventuais
contradies de Kant; so defeitos de leitura.
3 Um motivo no-fccionalista: a pragmtica pura, objeto da
antropologia moral de Kant
Gostaria de explicitar melhor o problema da interpretao dos
princpios prticos que pertencem metafsica dos costumes de Kant.
Na Religio e, em seguida, em outras obras da sua fase tardia, Kant tenta
resolver o que pode ser chamado de problema fundamental da flosofa
da religio: o homem moralmente bom ou moralmente mau? A resposta
a essa pergunta exige, primeiro, que seja explicitado o sentido da oposio
entre os predicados a priori moralmente bom e moralmente mau,
e, segundo, que se assegure a possibilidade dos juzos sintticos a priori,
que constituem os dois lados da disjuno em questo.
8

8
Para detalhes, cf. Loparic, 2007 e 2008.
84 Zeljko Loparic
A resposta de Kant alcanada mediante um estudo do
assentamento do discurso religioso, que contm, entre outros, os
predicados moralmente bom e moralmente mau na natureza humana.
Esse estudo leva Kant a elaborar, j na Religio, uma antropologia moral
que possui uma parte pura pois contm uma pragmtica concebida
como uma teoria do assentamento progressivo dos constructos da razo
prtica na natureza humana , acompanhada de uma teoria a priori da
sensifcao dos princpios da religio da razo pela experincia moral
de cada um, que desemboca numa histria a priori. Nessa fase inicial, no
dispondo ainda de uma antropologia mais amadurecida, Kant formula
a sua pragmtica e a histria a priori em termos de princpios (regras)
no determinantes, mas prtico-refexivos do tipo como se princpios
especulativos, portanto, e no diretamente atestveis na experincia e
os sensifca apenas indiretamente, de forma inadequada e incompleta
pela experincia moral de cada um de ns e pelos fatos histricos (com
o esquematismo meramente analgico, baseado no material retirado das
Escrituras, da literatura, da histria mundial), procedimento pelo qual o
sentido do discurso religioso no determinado de maneira adequada,
direta e completa.
Contudo, isso muda na Doutrina da virtude, na qual o procedimento
de mera exemplifcao indireta e de esquematizao analgica so
substitudos por regras para o exerccio e o cultivo de moralidade, todas
elas efetivamente exeqveis. Essa pragmtica pura, a partir de ento
determinante e no mais refexiva, completada, na segunda parte
do Confito das faculdades, por uma histria a priori, conectada com uma
experincia efetiva asseguradora da sua realidade objetiva prtica a
do movimento participativo de entusiasmo. Essas duas obras que
oferecem uma teoria da virtude e uma teoria da histria efetivveis,
sem exigir o uso de idias especulativas (inclusive a de Deus), a no ser
por motivos estruturais e heursticos so, parece-me, o equivalente
maduro da primeira tentativa de Kant, ensaiada na Religio, de tornar
visvel a relao entre a moral pura e a natureza humana.
Esse exemplo ilustra bem uma das objees essenciais que fao
leitura vaihingeriana de Kant: o fato de Vaihinger no reconhecer a
importncia da distino entre os princpios do como se e os princpios
determinantes. Concedo que, para certos tipos de problemas, Kant
recomenda o uso de princpios do como se. Admito, alm disso, que, em
fases iniciais dos seus estudos, Kant tentou resolver certos problemas,
como o da histria moral do homem, mediante o recurso do como se.
Mas fao notar, contudo, que, nas fases seguintes, ele procurou, via de
regra, solues que podiam ser formuladas como regras determinantes
ou como outros tipos de juzo mais fortes do que as regras meramente
reguladoras. Precisamente esses defeitos, que viciam a reconstruo
vaihingeriana do programa kantiano da crtica da razo pura, abrem o
fanco a objees como as de Heidegger, mencionadas anteriormente
e que passarei a tratar a seguir.

4 Interpretao fenomenolgica heideggeriana do programa
kantiano da crtica da razo terica
onipresente em Kant a exigncia de sensificao dos
constructos do entendimento e da razo, pela qual (pelo menos alguns
deles) recebem um papel constitutivo da realidade objetiva, terica ou
prtica, perdendo, em virtude disso, o status de meros instrumentos de
clculo e passando a representar e a determinar as coisas (embora no as
coisas em si). Na sua perspectiva antifccionalista (que tem como pano
de fundo a fenomenologia de Husserl), Heidegger apresentou, em vrios
textos da sua primeira fase, uma interpretao da crtica kantiana da
razo pura terica segundo a qual os conceitos e juzos a priori tericos
de Kant expressam a estrutura ontolgica do mundo natural. Darei
alguns elementos dessa interpretao.
No entender de Heidegger (1977 [1927/1928], GA 25, p. 10),
a crtica da razo pura no outra coisa do que a fundamentao
da metafsica como cincia. Em um dos seus sentidos, o termo
metafsica refere-se cincia ntica de certa regio do ente que o
86 Zeljko Loparic
supra-sensvel (p. 15). Heidegger concede prontamente que, segundo a
crtica kantiana, tal cincia impossvel (p. 61). Entretanto, Kant teria
sido o primeiro a compreender que a tarefa da crtica inclui tambm a
exigncia de que seja esclarecido o conceito de ente em geral, isto , que
seja elaborada uma ontologia, uma teoria do ser do ente (p. 15), que,
tomada no sentido universal e radical, a essncia da flosofa. Um nome
kantiano para a ontologia flosofa transcendental (p. 58), que tudo,
salvo uma flosofa do como se. Outro termo com o mesmo sentido
metafsica, no mais entendida como cincia ntica do supra-sensvel,
mas como apresentao do todo do conhecimento puro possvel a priori
em conexo sistemtica (p. 62). Sendo assim, flosofa transcendental
e metafsica so designaes kantianas para a ontologia reeditada
na chave da crtica. Essa ontologia foi elaborada por Kant como
metafsica da natureza no sentido formal, o ente sendo entendido
como o meramente presente no sentido da natureza em geral, tanto
fsica quanto psquica (p. 63). Trata-se, portanto, da ontologia da
presentidade, sentido do ser do ente que Kant tomou, de modo no
crtico, da flosofa transcendental dos antigos (p. 44) e da cincia
moderna (p. 63). Em apoio a essa linha de interpretao, Heidegger
cita, entre outros textos, o trecho da primeira Crtica, no qual se l
que a flosofa transcendental trata do sistema de todos os conceitos
e princpios que se referem a objetos em geral sem assumir objetos
que sejam dados (p. 64; cf. KrV, B ). Entenda-se, comenta Heidegger,
dados como mera presentidade, quer para o sentido interno, quer
para o externo. A referncia de conceitos e princpios aos objetos em
geral no signifca indicao a algo formal em geral, mas aos objetos,
ou seja, aos entes que podem ser encontrados na experincia em geral.
Kant no conhece, acrescenta Heidegger, a ontologia formal de algo
em geral no sentido de Husserl.
Kant notou essa teria sido, segundo Heidegger, sua descoberta
fundamental que a metafsica como cincia de objetos em geral (restritos,
contudo, a meras presentidades) formula os seus conhecimentos por
meio de juzos sintticos a priori (p. 51). Isso conduziu Kant pergunta:
como so possveis os juzos sintticos a priori? Disso resulta a tarefa
fundamental da flosofa transcendental (ontologia) kantiana.
9
A soluo
oferecida por Kant consistiria na tese de que o pensamento puro e
a pura intuio do tempo pertencem necessariamente um ao outro.
Antecipando a doutrina husserliana de intencionalidade da conscincia,
Kant teria sustentado que todo pensamento , por essncia, relacionado
ao objeto, e que essa relao ao objeto , primariamente, a intuio.
No se trata de intuio originria (atribuda pela flosofa tradicional a
Deus), da qual surge o intudo, mas de intuio fnita, humana, que no
produz o seu objeto, entretanto, pelo contrrio, apenas se deixa dar o j
meramente presente (p. 85). Sendo assim, todo conhecimento est a
servio da intuio, repousa sobre o fundamento da intuio dos objetos
e serve to-somente interpretao e determinao do que se tornou
acessvel no intuir humano (p. 83).
Com o abandono da intuio absoluta, que gera as coisas em prol
do encontro imediato com as coisas, cai tambm, sustenta Heidegger,
o conceito de coisa em si e, por conseguinte, o de coisa supra-sensvel.
As coisas (os entes em geral) so aparecimentos, objetos meramente
presentes, e nada mais. Portanto, quando se nega a coisa em si, comenta
Heidegger, no se nega o estar presente das coisas que encontramos
diariamente, mas to-somente que, alm disso, elas sejam ainda objetos
de um Deus faber, de um Demiurgo (p. 99-100). Essa reduo da
ontologia teoria do meramente presente, que exclui qualquer acesso ao
supra-sensvel, representa uma limitao da possibilidade de elaborao
de ontologias explicitada em Ser e tempo e consiste na restrio do acesso
ao ente no seu todo intuio fnita, estilizao feita a servio da cincia
moderna. Para Kant, diz Heidegger (1996, GA 9, p. 73) ainda em 1964,
objeto signifca: objeto existente da experincia da cincia natural.
Ora, para Kant, a raiz da intuio a imaginao produtiva a
priori. Esta tambm seria a raiz do pensamento puro. O Esprito (o
pensamento puro) no cai no tempo, externo a ele, mas se explicita
como tempo, como estrutura e auto-estruturao do tempo. Os juzos
9
Cf., por exemplo, 1977 [1927/1928], GA 25, p. 51; e 1951 [1929], p. 22.
88 Zeljko Loparic
sintticos a priori flosfcos so, portanto, determinaes puras do tempo
(p. 427).
10
Como essas determinaes tm realidade intuitiva terica, os
juzos sintticos a priori da flosofa terica enunciam as propriedades
estruturais da experincia possvel, isto , constituem a ontologia geral
do mundo sensvel. Essa objetifcao do ser do ente pode, em seguida,
ser dividida em ontologias regionais, que servem de fundamento para o
lidar ntico e, em particular, cientfco com o ente (p. 3).
Heidegger tentou embasar essa interpretao ontolgica da
flosofa transcendental com uma anlise da Esttica transcendental e da
Analtica transcendental da Crtica da razo pura. Em Kant, as percepes
empricas no so fces, mas o nico acesso possvel aos fenmenos
nticos, isto , s coisas elas mesmas. As formas da intuio kantianas
no so fces e sim fenmenos; mais ainda, fenmenos ontolgicos,
traos estruturais das coisas elas mesmas. O espao e o tempo devem
poder mostrar-se, ou seja, devem poder tornar-se fenmenos, se Kant,
ao afrmar que o espao o a priori de uma ordem, pretende fazer uma
afrmao transcendental fundamentada, diz Heidegger em Ser e tempo (cf.
1927, p. 31). Fundamentada como? Mediante as estruturas fenomenais a
priori que se mostram em exemplos nticos da ordem espacial e temporal
no mundo sensvel. Os espaos e os tempos so, portanto, em si mesmos,
sempre unidos, e, na medida em que so dados como algo puramente intudo,
tambm a sua unidade especfca, a totalidade, dada a priori, num modo
de dadidade que, nas prelees de Marburg proferidas em 1927/28,
Heidegger chama de sndose (1977 [1927/1928], GA 25, p. 264-265).
Seguindo Husserl das Investigaes lgicas, Heidegger sustentar
ainda que as categorias so dadas na intuio,
11
atribuindo a Kant uma
verso ainda mais forte dessa tese: as categorias no se originariam da
tbua de juzos, como Kant chegou a sustentar de modo no crtico, mas
da intuio (1977 [1927/28], GA 25, p. 211). O conceito do entendimento
10
Contudo, a posio de Kant no totalmente satisfatria, visto que este no foi at o fm do
problema do relacionamento entre o pensamento puro e o tempo: a saber, no atentou para o
fato de o tempo precisar ser entendido como unidade originria da constituio exttica do ser-
o-a [Dasein] (p. 426).
11
Esse ponto explicitado por Heidegger, com particular clareza, no seminrio de Zhringen, de
1973 (cf. 1986, GA 15, p. 375).
no dado mediante uma funo formal-lgica, mas surge da sntese imaginativa,
isto , relacionada intuio e ao tempo (p. 284; itlicos no original). O
prprio contedo das categorias origina-se da sntese pura imaginativa
relacionada ao tempo (p. 300). Por isso, tambm possvel atribuir a
Kant a tese segundo a qual a origem das categorias o prprio tempo (p.
365). A tarefa principal da deduo das categorias exatamente mostrar
que a intuio pura do tempo e o pensamento puro a priori se encontram
numa relao necessria (p. 425). A interpretao de Heidegger culmina
na afrmao de que o fundamento ltimo da deduo das categorias
o esquematismo, teoria da relao desses conceitos a formas puras
da intuio temporal (p. 431).
A relao necessria entre o pensamento e a intuio inclui a
unio essencial entre o tempo e o eu penso. Nas prelees de 1925/1926
sobre a lgica, Heidegger escreve: O eu penso no est no tempo
(nessa recusa, Kant est totalmente certo), mas o prprio tempo,
mais precisamente: um modo do tempo, a saber, o modo de pura
presentifcao (1976 [1925/1926], GA 21, p. 405). Ora, a relao entre
a intuio e o eu penso produz o conhecimento com teor objetivo. Na
unio a priori com a apercepo transcendental, o tempo, como intuio
pura, a dimenso da qual todas as determinaes a priori da intuio
pura pelo pensamento haurem sua legitimidade (idem). Como, alm
disso, o tempo possibilita ao Dasein a pura compreenso do ser e das
determinaes do ser, as categorias, pela sua prpria natureza, so
conceitos ontolgicos.
12

5 As limitaes da interpretao fenomenolgica heideggeriana
da flosofa terica de Kant
Filologia parte, vrias difculdades conceituais acompanham essa
interpretao, que transforma as categorias em conceitos ontolgicos
e os juzos sintticos a priori tericos de Kant em teses ontolgicas
falando na linguagem de Heidegger, em modos de presentifcao ou
objetifcao do ente enquanto ente como objeto.
12
Uma referncia sobre esse tema, entre muitas outras, encontra-se em Heidegger 1976 [1925/1926],
GA 21, p. 333.
90 Zeljko Loparic
Para comear, fca difcil aceitar a tese de que Kant excluiu a
metafsica do rol das cincias nticas por ter estreitado o acesso ao ente
e, por conseguinte, o conceito de ente em geral a servio da cincia
moderna da natureza. Na primeira Crtica e nos Prolegmenos, Kant deixa
muito claro que as difculdades que assolam a metafsica decorrem
do fato de ela afrmar ou negar os juzos sintticos a priori, que, por
conterem idias tericas que pretendem se referir ao incondicionado,
no podem ser esquematizados temporalmente. Por no poderem ser
sensifcados, carecendo de realidade objetiva determinada, esses juzos no
so possveis. Eles permanecem sem o valor de verdade determinado e
no podem ser provados nem refutados diretamente.
13
Sendo assim, a
metafsica tradicional no cincia. Mais ainda, a metafsica, doutrina
que emprega juzos sintticos a priori comprovadamente no-possveis,
jamais poder se constituir como cincia. Por isso aqui Vaihinger est
muito mais prximo de Kant do que Heidegger , esses juzos devem
ser eliminados do discurso flosfco com pretenses cientfcas ou,
ento, reformulados como princpios do como se, de valor meramente
metodolgico. Essa concluso no resultado da reduo do conceito
de ente em geral ao meramente presente e acessvel to-somente na
intuio fnita, mas de uma anlise semntica dos juzos empregados
pela metafsica como cincia do supra-sensvel, estudo motivado pelas
difculdades de elaborar uma teoria de prova desses juzos.
Mesmo assim, Kant no deixou cair o conceito de coisa em si,
nem, menos ainda, negou as coisas em si. Em Kant, a expresso coisa
em si refere-se a objetos que podem ser pensados sem contradio,
mas que no podem ser exemplifcados na experincia possvel (KrV, B
310). Conceitos de coisas em si so sistematicamente usados por Kant
em todos os princpios do como se. O referente presumido do conceito
de fora gravitacional de Newton, por exemplo, conceito amplamente
usado por Kant na sua flosofa da natureza, uma coisa em si. muito
signifcativo Heidegger ter sistematicamente evitado comentar esses
13
Alguns deles, por exemplo, os cosmolgicos, podem ser provados indiretamente, pela reduo
ao absurdo de suas negaes. Mas esse procedimento leva a antinomias.
princpios to claramente enunciados por Kant, que, como disse, no
admitem uma semntica temporal, mas que, mesmo no tendo uma
realidade objetiva, so parte constitutiva da metodologia a priori kantiana
da pesquisa emprica. O grande mrito de Vaihinger foi precisamente o
de ter chamado a ateno para esse fato. Acrescente-se que a negao da
existncia de coisas em si um juzo no-possvel, precisamente porque
a expresso coisa em si refere-se a objetos que no pertencem ao
domnio da experincia possvel. Tal juzo no pode ser provado nem
refutado, no devendo, portanto, fazer parte de nenhuma cincia a priori,
nem a fortiori, da flosofa transcendental de Kant.
igualmente difcil aceitar a tese de que Kant teria concebido
a sua flosofa transcendental como ontologia da presentidade. Nos
Prolegmenos, Kant (1783, p. 17) apresenta a flosofa transcendental
como uma cincia totalmente nova, na qual ningum antes tinha
pensado, da qual a simples idia era desconhecida e para a qual nada
at agora pde ser de utilidade, a no ser o aceno dado pelas dvidas
de Hume. Essa cincia tem uma nica tarefa responder pergunta:
como so possveis juzos sintticos a priori? (p. 45). muito difcil
interpretar essas afrmaes como um relanamento da metafsica
ou da ontologia. Seja como for, na seo Fenmenos e nmenos,
parte estratgica da primeira Crtica, Kant fez uma afrmao decisiva
sobre a sorte da ontologia no seu sistema, jamais citada (pelo que sei)
por Heidegger. O resultado importante da analtica transcendental,
diz Kant, que os princpios do entendimento so to-somente
regras de exposio dos aparecimentos, devendo o soberbo
nome de ontologia a qual se arroga o direito de fornecer em uma
doutrina sistemtica conhecimentos sintticos sobre coisas em geral
(por exemplo, o princpio de causalidade) ceder lugar ao modesto
nome de uma simples analtica do entendimento puro (KrV, B 303).
Fornecer uma teoria da exposio dos aparecimentos em conceitos
puros ou empricos fnalidade exclusiva da analtica do entendimento
puro o mesmo que estabelecer a base de elaborao de discurso
terico determinadamente verdadeiro ou falso sobre os aparecimentos,
92 Zeljko Loparic
no sobre o ente no seu todo como tal. Kant no refez, portanto, a
ontologia geral em termos da uma flosofa da natureza no sentido
formal; ele tomou uma atitude totalmente nova na histria da flosofa:
condicionou a resposta a toda e qualquer pergunta terica soluo
de um problema anterior, o da possibilidade de um discurso terico
signifcativo em geral. Desta feita, Kant operou um semantic turn na
flosofa moderna, passo revolucionrio, cuja natureza jamais foi
adequadamente apreciada por Heidegger.
14
A flosofa transcendental
de Kant, tal como apresentada na primeira Crtica, no metafsica
nem ontologia, uma semntica a priori.
Vrios argumentos simples podem ser apresentados para
fortalecer essa concluso (que, sem dvida, exigiria uma anlise mais
aprofundada). Um deles consiste em observar que Kant, ao construir
o conceito de experincia possvel, no visa a responder pergunta
sobre tudo o que h essa a tarefa da flosofa da natureza , mas
pergunta de saber como devem ser determinados os objetos de juzos
sintticos no apenas a priori, mas em geral, para que esses juzos sejam
possveis (determinadamente verdadeiros ou falsos) em relao a esses
objetos. O conceito de objeto da experincia no tem por fm captar o
que h, no sentido de pura presentidade ou de qualquer outro sentido
do ser, mas especifcar os elementos do nico domnio a nosso dispor
para assegurar a aplicao determinada dos juzos sintticos a priori,
tarefa central da flosofa transcendental.
15
Tendo sido circunscrito com
fns estritamente lgico-semnticos, e no ontolgicos, esse domnio no
esgota o ente no seu todo na linguagem de Kant, os objetos em geral,
que podem ser pensados sem contradio, tomados problematicamente e
sem decidir se so algo ou nada (KrV, B 332). Note, ainda, que os objetos
kantianos da experincia no so entes no sentido da ontologia tradicional,
mas algo = x, isto , incgnitas, cujos valores so os dados sensveis, mas
que, em si mesmas, no so objetos de conhecimento (KrV, A 251).
16

14
Cf. Loparic, 2005 [1982].
15
Mostrei, em outro lugar (cf. LOPARIC, 2004), que, conforme sustenta o Heidegger tardio, a
semntica kantiana exclui a possibilidade de uma teoria geral do ente como tal no seu todo.
16
Uma explicao detalhada desse ponto encontra-se em Loparic (2005 [1982], cap. 7).
H, portanto, boas razes para questionar se a frase da primeira
Crtica, B 873, citada por Heidegger (ver anteriormente), realmente afrma
que a flosofa transcendental uma cincia a priori do ente enquanto
ente (meramente presente). Acrescente-se que, segundo Kant, o saber
que ele chama de transcendental no se ocupa tanto de objetos, mas
com o nosso modo de conhecer objetos, na medida em que este deve
ser possvel a priori (KrV, B 25). Num outro trecho, o sentido semntico
do conhecimento transcendental ainda mais claro. Kant avisa que no
deve ser denominado de transcendental todo conhecimento a priori, mas
somente aquele pelo qual conhecemos que e como certas representaes
(intuies ou conceitos) so aplicadas ou possveis unicamente a priori
(isto , [pelo qual conhecemos] a possibilidade do conhecimento e o
seu uso a priori) (KrV, B 80).
Outro argumento consiste em observar algo que Heidegger
deixou de fazer que, na primeira Crtica, Kant trata exclusivamente
da possibilidade de juzos sintticos a priori tericos e que, ao longo da
realizao do seu programa crtico, ele estendeu essa pergunta a todos os
juzos sintticos a priori, incluindo progressivamente os juzos sintticos
a priori morais, estticos, polticos, jurdicos, da doutrina da virtude e
da histria. A fm de assegurar a realidade objetiva de cada um desses
conjuntos de juzos, Kant (1797, p. 48) introduziu novos domnios de
interpretao, em particular, uma esttica dos costumes, que tematiza
sentimentos morais, predisposies morais etc., e usada para garantir
a sensifcao de juzos sintticos a priori prticos em geral. bvio que
os juzos morais ou estticos, por exemplo, no dizem respeito ao que
h; portanto, no tm relevncia ontolgica. A flosofa transcendental
ampliada de Kant , desse modo, uma semntica geral a priori e no uma
ontologia da mera presentidade.
A interpretao heideggeriana da Esttica transcendental e da
Analtica transcendental da Crtica da razo pura tambm incorre em
difculdades. difcil ver a relao que haveria entre a estrutura do
tempo exttico da ontologia fundamental e as estruturas lgico-formais
(sintticas) consideradas por Kant na sua teoria das categorias e dos
94 Zeljko Loparic
juzos a priori tericos. Assim como todos os outros juzos sintticos, os
juzos a priori so divididos em quatro classes. Essa diviso, que tambm
se aplica s categorias, no foi contestada por Heidegger. Ora, mais do
que bvio que ela no tem nenhuma relao com o tempo, nem com
a intuio; ela baseada exclusivamente Kant muito claro sobre
isso nas formas puras (isto , no-interpretadas) do pensamento,
estudadas pela lgica formal. O eu penso kantiano, ou seja, a pura
funo de julgar, um conjunto de modalidades da sntese discursiva,
lgica, e no da intuitiva. Ele no um modo de presentifcao, o qual,
por ser uma operao intuitiva, no tem modalidades lgicas.
Quanto s categorias, elas so descobertas e classifcadas com
base nas formas lgicas dos juzos, que visam a determinar objetos
do conhecimento em geral, no tiradas dos modos de temporalizao
independentes dos juzos e vazios de objetos. A deduo das categorias
no mostra que a intuio pura do tempo e o pensamento puro a priori
se encontram numa relao necessria, mas sim (como diz Kant ao
resumir o resultado da deduo) que nenhum objeto pode ser pensado
a no ser mediante categorias (KrV, B 165). Produtos das operaes
lgicas da mente humana, as categorias expressam as condies tambm
meramente formais que todo objeto precisa satisfazer a fm de poder
ser determinado por ns em um juzo. Como um objeto s pode ser
conhecido por ns por meio das intuies sensveis que constituem o
domnio de experincia possvel, segue-se que as categorias se aplicam
necessariamente a esse domnio e s a esse domnio, assegurando, dessa
forma, a possibilidade do conhecimento do que emprico, mas no do
que supra-sensvel. A questo de saber quais so as regras de aplicao
das categorias experincia possvel no faz parte da deduo, mas
do captulo sobre o esquematismo (KrV, B 167). , portanto, grave
engano afrmar, como faz Heidegger, que o captulo do esquematismo
oferece o fundamento da deduo.
A conexo entre os juzos puros do entendimento e o tempo
pode existir, mas no direta; ela precisa ser estabelecida mediante as
regras do esquematismo. So esses procedimentos no-judicativos, e no
os prprios juzos do entendimento, que produzem as determinaes
do tempo. Ao sensifcarem as categorias e as relaes entre elas,
afrmadas nesses juzos, as operaes do esquematismo temporal
permitem que esses produtos discursivos da nossa faculdade cognitiva
(esse termo pertence antropologia) sejam aplicveis aos fenmenos
temporais, ou seja, a aparecimentos em geral. Em outras palavras, o
sentido temporal das categorias no faz parte da defnio destas,
decorrendo da aplicao das categorias s formas puras da intuio
mediante regras da semntica kantiana dessas formas (a semntica
transcendental de Kant). Da mesma forma, o sentido temporal dos
princpios do entendimento no faz parte da defnio, nem decorre
do modo de produo destes, mas lhes conferido mediante regras
da semntica a priori de Kant.
Seduzido pela regra de Husserl de retorno s coisas elas mesmas
e pela tese, tirada de Aristteles, de que a flosofa fundamental uma
ontologia, Heidegger buscou em Kant uma metafsica que fosse uma
ontologia. Perdeu a oportunidade de perceber nele o terico de regras
de conceitualizao dos fenmenos, elaboradas com a nica fnalidade
de guiar a resoluo de problemas tericos. Algumas dessas regras so
juzos objetivamente verdadeiros, como os princpios do entendimento
e certas proposies da mecnica de Newton. Outros no o so, como
o caso dos princpios do como se, juzos que, por carecerem de
contedo objetivo, no podem ser interpretados como modos a priori
de presentifcao. Os Prolegmenos para toda metafsica futura que poder se
estabelecer como cincia no relanam a metafsica, so um rquiem para toda
metafsica, passada, presente ou futura, entendida como cincia ntica
do supra-sensvel ou como ontologia da presentidade.
17

As difculdades da interpretao heideggeriana no se tornam
menores pelo fato de ele, assim como Vaihinger, ter reconhecido que
a sua leitura de Kant era unilateral e mesmo forada (gewaltsam, 1977
[1927/1928] GA 25, p. 365). A justifcativa para tal leitura no so as
supostas contradies de Kant, mas a regra que impe ao intrprete
o dever do entender o autor estudado melhor do que ele mesmo se
17
preciso notar, ainda, que Kant usa o termo metafsica tambm para se referir aos conjuntos
de juzos sintticos a priori que podem ser sensifcados, por exemplo, aos primeiros princpios da
mecnica. Sobre esse ponto (Cf. LOPARIC, 2003a).
96 Zeljko Loparic
entendeu (p. 3). Aplicada a Kant, essa regra permite no apenas criticar
as incertezas e confuses deste (p. 334), mas tambm faz-lo dizer mais
do que disse (p. 67), ir alm dele (p. 359) ou, at mesmo, se posicionar
contra ele (pp. 261 e 358). Tudo isso precisava ser feito (e foi feito) com
Kant por interesses superiores do pensamento humano e da prpria
flosofa, os mesmos que teriam sido defendidos j por Husserl, contra os
neokantianos, com a teoria que afrma o carter essencialmente intuitivo
do conhecimento no apenas ntico, como tambm, e sobretudo,
ontolgico (p. 83) , recebendo o seu coroamento pela ontologia
fundamental de Ser e tempo, centrada no fenmeno do relacionamento
objetifcante do homem ao ente como ente e ao ser.
interessante notar que o Heidegger (1969, p. 63) tardio parece
ter chegado muito perto de poder reconhecer vrios pontos da crtica
que assinalei. No artigo intitulado O fm da flosofa e a tarefa do
pensamento, ele admite que a cincia contempornea desconhece os
interesses superiores do pensamento humano, tendo cado, depois de
passar por Nietzsche, sob o domnio do positivismo, tomando uma
postura essencialmente no-fenomenolgica. Mais ainda, Heidegger
atribui cincia um modo de teorizar prximo do preconizado por
Vaihinger. O termo teoria signifca, escreve Heidegger nesse texto,
suposio de categorias s quais concedida to-somente uma funo
ciberntica, sendo-lhe retirado todo e qualquer sentido ontolgico.
O carter operacional, ligado ao uso de modelos, do pensamento
representacional-calculador chega a predominar (p. 64; os itlicos so
meus). Esse tipo de atividade precisa apenas de lgica, no sentido de
lgica formal e semntica (p. 63).
18
S faltou Heidegger reconhecer
que, ao proceder assim, a cincia se comporta como legtima herdeira de
Kant, que, j em 1781, iniciou um programa de crtica da razo pura com
base na lgica formal da poca (a silogstica de Aristteles) e na semntica
a priori de conceitos a priori, em particular, de categorias, e de juzos
sintticos a priori em geral (lgica transcendental, disciplina criada pela
18
No original: Logik als Logistik und Semantik. Creio poder reconhecer aqui a infuncia de uma
leitura de Carnap por parte do Heidegger tardio, visvel tambm em outros textos (cf., por exemplo,
1996, GA 9, p. 70). Minha interpretao semntica de Kant e da atividade cientfca em geral, que
desenvolvi em vrios escritos, inspira-se nessa mesma fonte.
virada semntica de Kant), classifcando a ontologia entre as doutrinas
dogmticas do passado. Heidegger parece, fnalmente, ter reconhecido
o fato de a ontologia no ser (se que realmente foi alguma vez) o
fundamento do lidar cientfco com o ente, tendo sido substituda pelos
diferentes tipos de discursividade meramente operacional, instituda por
Kant e desconhecida por Heidegger durante longos anos.
19

Lembro, ainda, que nos seminrios de Le Thor, de 1969, Heidegger
(1986, GA 15, p. 355) concede o fato de que a atividade cognitiva
dos nossos dias, representada de modo paradigmtico pela cincia
contempornea, no implica mais a resposta pergunta fundamental
da metafsica (o que o ente?), produzindo, ela mesma, as categorias
para os seus campos de pesquisa, com a fnalidade exclusiva de poderem
ser usadas, provisoriamente, como guias meramente operacionais,
metodolgicos, na pesquisa terica e factual; portanto, sem terem mais
qualquer signifcado ontolgico ou mesmo descritivo.
6 Observaes fnais
Vaihinger e Heidegger produziram leituras radicalmente distintas
da flosofa crtica da Kant. Cada um reconheceu o carter unilateral
de sua interpretao. Apresentei vrios casos dessa unilateralidade.
Mostrei para lembrar apenas os pontos absolutamente cruciais que
as categorias de Kant no so os conceitos meramente fccionais no
sentido enfatizado por Vaihinger, nem tm contedo ontolgico, como
afrma Heidegger. Elas so produtos das operaes lgicas da mente
humana, que expressam as condies tambm meramente formais que
todo objeto precisa satisfazer a fm de poder ser pensado e conhecido
por ns num juzo com contedo emprico. Fiz ver que os princpios
19
Essa constatao tambm pe um sinal de interrogao sobre a tese de Heidegger de que a tcnica
moderna seria baseada na forma terminal do saber metafsico, resultado da histria da metafsica,
mas esquecida das suas origens. A histria da cincia parece mostrar-me, antes, que a metafsica
tradicional no a fonte nem o fundamento do saber cientfco, mas uma forma pr-crtica do
saber da qual a cincia precisou se livrar a fm de poder progredir. Se essa leitura estiver correta,
a reconstruo heideggeriana da histria do ser deixa de ser a chave da discusso sobre a origem
e o poder da tcnica moderna.
98 Zeljko Loparic
do entendimento no so princpios do como se, privilegiados por
Vaihinger, nem teses ontolgicas, detectadas por Heidegger, mas sim
parte da verdade transcendental, isto , enunciam as condies de
possibilidade de todos os outros juzos sintticos, tanto a priori como a
posteriori, que so parte essencial da teoria das provas desses juzos.
Mesmo unilaterais, as interpretaes de Vaihinger e Heidegger
esclarecem pontos importantes freqentemente negligenciados do
pensamento kantiano. Vaihinger chamou a ateno para a importncia no
sistema kantiano dos princpios do como se, os quais, mesmo sem terem
valor objetivo determinvel, possuem um valor heurstico sem o qual a
construo do sistema do conhecimento natural impossvel. Heidegger
destacou o carter intuitivo do acesso aos objetos do conhecimento
terico enquanto tais, deixando, assim, aberto o caminho para uma
interpretao da flosofa terica de Kant no como psicologia, mas em
termos de uma semntica a priori do tipo construtivista.
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Recebido em: 23 de janeiro de 2008.
Aprovado em: 10 de fevereiro de 2008.
NMERO ESPECIAL:
* Doutora em Filosofa pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). Professora da
Universidade Federal de Sergipe (UFS). E-mail: sonia_barreto@uol.com.br
A determinao ontolgica do Mundo:
um perfeito a priori
Snia Barreto*
I
Resumo: O artigo analisa o conceito ontolgico de mundo seguindo alguns
passos da desconstruo dos conceitos tradicionais de tempo, transcendncia e
mundo, alm da categoria de realidade a qual determina, matematicamente, o
grau de efetividade dos aparecimentos, tradicionalmente compreendidos como
coisas ou objetos simplesmente dados. Nesse sentido, partimos da afrmao
de Heidegger (1988, p. 131), de que o fenmeno do mundo o contexto em
qu (Worin) da compreenso referencial, enquanto perspectiva de um deixar e
fazer encontrar um ente no modo de ser da conjuntura. Nesta afrmao, fca
delimitado o primado ontolgico da constituio existencial do Dasein, frente
ao primado lgico da constituio categorial do sujeito.
Palavras-chave: Mundo. Realidade. Ontologia. Lgica
Worlds ontological determination: a perfect a priori
Abstract: This article analyses the ontological concept of world, accompanying
a few footsteps from the desconstruction of the traditional concepts of time,
transcendence and world, besides the category of reality, the one what he
102 Snia Barreto Freire
determines, mathematically, the degree of effectiveness of the appearances,
traditionally understand as a things or objects simply given. In this connection,
we breaked from the afrmation of Heidegger (1988, p. 131), than The
phenomenon of world is the context in which (Worin) from the compreension
referencial, while perspective of a leave and make fnd a being in way of being
from conjuncture. In this afrmation, it is delimited the ontologic precedence
from the existential constitution of the Dasein, forefront the logic precedence
of constitution categoric from the subject.

Key-words: World. Reality. Ontology. Logic.
I
Em Sein und Zeit, Heidegger afrma que a transcendncia do
mundo se inscreve no horizonte transcendental do tempo. Esta indicao
demonstra como comparecem, como so possveis e qual o sentido dos
conceitos de tempo, transcendncia e mundo na Analtica da Existncia, tanto
no que se refere ao passo desconstrucional do mtodo, quanto na perspectiva
da referibilidade e a signifcncia possibilitada pelos esquemas ekstticos da
temporalidade. Nessa direo, convm mencionar que uma vez delimitado
o horizonte temporal do qual so retiradas as estruturas existenciais, segue-
se a interpretao das modalizaes da temporalidade, possibilitadas pela
desconstruo do conceito tradicional de tempo, assim como pela elaborao
do construto unitrio ser-no-mundo, haurido da desconstruo da relao
sujeito-objeto e da interpretao da signifcncia constitutiva da estrutura
do mundo, com base na desconstruo do conceito tradicional de mundo.
Tal procedimento no se confgura num momento fragmentado do passo
construtivo-desconstrutivo do mtodo, mas como sua constituio nuclear,
da qual extrada a Analtica da Existncia.
Nessa perspectiva, ser sob o modo da existncia significa
ontologicamente ser a priori conforme o mundo, o que implica dizer que no
ocorre ao Dasein ser primeiramente um ente livre do mundo para depois
assumir uma relao de conhecimento com este. A cura (Sorge) no uma
soma de partes ou o resultado de um procedimento sinttico, mas se constitui
numa totalidade estrutural, uma vez que a existncia essencialmente
103 A determinao ontolgica do Mundo: um perfeito a priori
mundana e consiste em j ser adiante de si, num modo de ultrapassamento
de si, isto porque de fato, existir decair junto aos entes.
Mas, o sentido da cura (Sorge), que modaliza ou esquematiza os
modos de acesso aos entes, a temporalidade que constitui o ser do
Dasein. Usando a terminologia kantiana, o Dasein constitutivamente o
esquema, uma unidade mundana esquematizada temporalmente, uma
vez que esquemas constituem sentidos e modos de acessos signifcativos.
Assim, podemos dizer que a estrutura compreensiva do Dasein, em sua
interpretao concreta, pode ser lida como uma semntica existencial
ou como uma semntica mais originria, uma vez que toda interpretao
advm da compreenso que j possui, previamente, a estrutura de algo
como algo (Etwas als Etwas) a qual tem sua concreo na cura (Sorge).
1

Ora, os esquemas se determinam a partir da existencialidade
(Existenzialitt) e estes mantm o nexo eksttico horizontal da
temporalidade, o que implica dizer que so esquemas ontolgicos e
no logicamente determinados. Assim compreendido, o esquematismo
pode ser considerado como a dimenso temporal operativa da totalidade
estrutural da cura (Sorge) ou, como o mbito do originariamente
semntico, uma vez que Heidegger considera a impossibilidade da
compreenso e interpretao fora do mundo, porque sequer pode-se
considerar Dasein sem mundo. Sendo assim, o situar-se mundano se
abre de fato, enquanto condio de possibilidade da descoberta de
entes intramundanos. Esses entes se constituem de um modo distinto do
Dasein porque podem ser compreendidos com base na disponibilidade
(Zunhandenheit) ou no modo de ser do objeto (Vorhandenheit), uma vez
que esses modos assinalam o sentido e a signifcao referencial.
Se for constitutivo da existncia ser de fato essencialmente
mundana, e se o regulador primordial da unidade ser-no-mundo, (in-
der-Welt-sein) a temporalidade, esquematiza ekstaticamente, ento pode-se
1
De acordo com Stein (1993, p. 41), a questo da signifcabibilidade, ligada ao todo referencial,
ao conjunto das remisses, etc., todas elas so vrios tipos de expresses que Heidegger quer
desenvolver sempre na mesma direo. Na direo de que o carter ontolgico do Dasein j
um carter que ultrapassa o emprico, mas tambm est aqum do transcendental subjetivista, do
transcendental egico. O Dasein est posto entre a questo transcendental e emprica, justamente j
munido por aquilo que Kant vai introduzir, que a questo do tempo e a questo do esquematismo,
atravs da imaginao.
dizer que os esquemas se confguram em interpretaes concretas dos
existenciais. Estes esquemas, enquanto condio de abertura e viso prvia,
possibilitam a signifcncia e referencialidade (Angewiesenheit) a priori, por
isso essa estrutura no deduzida logicamente, mas fenomenologicamente
descrita e interpretada segundo o carter antecipativo da previso e da
pr-compreenso abertas ekstaticamente.
Contudo, convm ainda assinalar que o carter apriorstico nada tem
de um a priori formal ou interno, assim como o modo da conformidade
com o mundo no algo dado na relao de correspondncia ou
concordncia, a exemplo do modelo operativo sinttico do sujeito
transcendental, que encontra o seu lugar primrio num enunciado
conformado s formas categoriais, como funo determinante de um
juzo acerca de algo dado. Afastado da estrutura categorial e do tempo
que informa os dados externos, a existncia (Dasein) constituda conforme
o mundo, quer se determine de modo prprio, imprprio ou indiferente.
O ser conforme no comporta representao alguma entre Dasein e
mundo, porque no h sequer um entre que pudesse ainda conformar
uma coisa outra, como ocorre na relao sujeito objeto. Desse modo,
a totalidade ontolgica estruturalmente articulada como cura (Sorge),
signifca j ser-em (in Sein) um mundo enquanto unidade.
Mas, perguntar pelo todo estrutural articulado unidade,
considerando a diversidade de suas modifcaes, equivale seguinte
questo: como possvel a cura (Sorge)? Sabemos que esta no
deduzida, assim como no se funda na identidade indiferenciada de um
sujeito, enquanto substancialidade. A condio de ser sob o modo da
possibilidade, traduz o primado da estrutura modal da temporalidade e
sua estrutura antecipativa. Em vista disso, fca fora do campo aberto a
priori, qualquer tentativa de fundamentar o ser real.
Com a abertura de mundo, j se descobriu o mundo.
Sem dvida, o ente intramundano no sentido de real, de
ser simplesmente dado, pode ficar encoberto. Entretanto,
somente com base num mundo j aberto que o real pode vir
a ser descoberto ou fcar encoberto. Coloca-se a questo da
realidade do mundo externo sem se esclarecer previamente
o fenmeno do mundo (1988, p. 269).
Sendo assim, a interpretao fenomenolgica no se confgura
numa busca visando desvendar a pergunta como a realidade possvel.
Do mesmo modo que o a priori fenomenolgico no se constitui em
forma pura propiciadora de conhecimento. Na base da fenomenologia
est o inacabamento, a incompletude que no quer dizer negatividade, mas
somente possibilidade e modifcao, o que exclui toda tentativa de prova
da realidade, e elimina qualquer pressuposto atemporal fundante.
At aqui, podemos constatar que a pergunta pelo mundo remete
ao crculo da repetio da pergunta pelo sentido do ser, na medida que
esta requer uma interpretao modal da temporalidade do Dasein, pe
o conceito de existncia dentro de seus limites e repete, do mesmo modo,
a questo do tempo, eliminando com base na possibilidade, o modelo
imortalista de flosofa e com este, o seu carter de infnitude e
presentidade. Porque o tempo acompanha infnitamente os chamados
dados reais, ele tradicionalmente concebido como presentidade; a via
limitativa da existncia esfera da fnitude, destitui a principal tese da
representao vulgar do tempo, a de que ele infnito.
2

Mas a interpretao ontolgica do Dasein, em sua ntima
conexo com a temporalidade, inclui do mesmo modo, a interpretao
da espacialidade (Rumlichkeit), tendo em vista o nexo ontolgico
possibilitado pela cura (Sorge) enquanto totalidade existencial signifcante
e mundanidade como totalidade referencial signifcativa. No horizonte da
destruio, a considerao da realidade e possibilidade do mundo como
problema ontolgico acontece com base no retorno modernidade,
estao decisiva nesse percurso.
Desse modo, no somente a concepo kantiana do tempo, mas
tambm a de espao ser submetida ao crivo analtico da problemtica
ontolgica do mundo inclusive porque, na semntica kantiana, espao
e tempo constituem o ponto de partida da experincia possvel.
Tradicionalmente a compreenso do ser acontece a partir do ente e depois
construda, por meio de operaes de sntese, enquanto via de acesso na
relao sujeito-objeto. Nesta direo, Heidegger considera que a relao
2
HEIDEGGER (1988, p. 232-241).
tradicional acerca do sujeito e do mundo, compreendida como uma
relao entre dois entes simplesmente dados, culminou numa interpretao
inadequada. Primeiro encontra-se o sujeito, depois aparece o mundo, mas
justamente o sujeito que suspende o mundo que empreende a tentativa
de conhecimento do mundo. Ora, o princpio que guia essas interpretaes
se ancora, primeiramente, na constituio da subjetividade, considerada
desde Descartes como algo evidente por si mesmo. Assim posto, no
haveria evidncia mais imediata, embora necessitasse de mediao, que
a referncia de um sujeito a um objeto. Para a ontologia tradicional,
este se constitui num pressuposto necessrio e ponto de partida evidente.
Todavia, considerando-se que o sujeito precisa de algum modo ligar-se ao
mundo, a ontologia sempre procurou uma forma de demonstrar como o
conhecimento consiste em ligar o sujeito ao mundo.
Heidegger compreende o sentido ontolgico do ser-no-
mundo como estrutura unitria. O que Kant considera o sujeito do
conhecimento, que se determina de modo distinto do sujeito da ao,
o terico e o prtico, Heidegger encontra na unidade da cura (Sorge).
Assim, ontologicamente a compreenso de mundo no acontece como
conhecimento do mundo, na medida em que, do ponto de vista da
analtica, considerada v qualquer tentativa de deduo, ou de prova
da relao de conhecimento entre sujeito e mundo, que considerasse,
de incio, a interioridade do sujeito, referida exterioridade do mundo,
a fm de garantir-lhe realidade, no sentido de efetividade.
Se as estruturas fundamentais do Dasein podem ser visualizadas
a partir de seu percurso temporal no mundo, ento
A perfectio do homem, o ser para aquilo que em sua liberdade
pode ser para suas possibilidades mais prprias (para o projeto),
um desempenho da cura (Sorge). De modo igualmente originrio
ela determina, porm, o modo fundamental desse ente, segundo
o qual ele est entregue ao mundo da ocupao (estar-lanado)
(HEIDEGGER, 1988, p. 265).
Por isso a investigao ontolgica examina, na estrutura da
mundanidade, os modos de ser da manualidade e do ser simplesmente
dado. Mas Heidegger adverte que diante da polissemia da palavra
mundo, sua clarifcao trar tona seus nexos referidos nas diferentes
signifcaes, o que demonstra por que a interpretao da signifcncia
e da referibilidade suscitam a retomada da tradicional considerao
do problema da realidade do mundo, tendo em vista a necessidade de
coloc-lo no mbito de suas condies e limites.
II
Ao questionar as formas tradicionais de investigao e
interpretao, ligadas possibilidade de fundamentar uma prova da
realidade do mundo, Heidegger tenta algo totalmente distinto da
tradio ontolgica. Pela via fenomenolgica, ele considera suprfua a
necessidade de busca de um fundamento de prova para a existncia do
mundo. Ao elaborar uma analtica do Dasein, nela fca determinado que
sendo este ente o nico existente, e estando sua existncia determinada
pelo fato de ser-no-mundo, ento a existncia entendida corretamente,
resiste a tais provas porque ela j sempre , em seu ser, aquilo que
as provas posteriores supem como o que se deve necessariamente
demonstrar (HEIDEGGER, 1988, p. 271).
Nesta direo, a interpretao ontolgica do conceito de mundo,
no requisita o sujeito do conhecimento, mas parte da interpretao da
conjuntura, enquanto modo de ser dos entes intramundanos. Contudo,
considerando que a totalidade conjuntural no constitui nenhum manual,
este se determina como ser-no-mundo (in-der-Welt-sein) e nesta estrutura
a mundanidade pertence sua constituio. No sentido ntico, o deixar
e fazer em conjunto, no manuseio ocupado com entes que se liberam,
ontologicamente interpretado enquanto liberao prvia do manual
ou, descoberta de possibilidade de deixar vir ao encontro, o ente no seu
modo de ser. Afastando-se da considerao objetiva dos entes, Heidegger
(1988, p. 129) dir que,
Esse deixar e fazer em conjunto a priori, a condio de
possibilidade para o manual vir ao encontro de tal maneira que,
no modo de lidar ntico com o encontro dos entes, o Dasein
possa deixar e fazer em conjunto, em sentido ntico. Do ponto
de vista ontolgico, porm, deixar e fazer ser em conjunto diz
respeito liberao de todo manual como manual.
De acordo com a determinao mundana do Dasein tambm
denominada por Heidegger como um perfeito transcendental
3
, e
frente ao modo como a tradio pe a questo do mundo, algumas
consideraes so retomadas e submetidas ontologia fundamental.
Uma primeira questo diz respeito aceitao da orientao
ontolgica do mundo como um quid, como algo que se determina
categorialmente em sua quididade. Heidegger pergunta: deve a
investigao flosfca indagar acerca do fundamento de legitimidade
da realidade do mundo? Como possvel ser no mundo, e ao mesmo
tempo ainda exigir provas da existncia do mundo? De que modo
a analtica estabelece a estrutura a priori que analisa Dasein, mundo e
manualidade como unidade?
Heidegger contextualiza a discusso do conceito de realidade no
mbito dos embates epistemolgicos, a saber, no mbito do realismo
e do idealismo, com base nas quais, a questo do ser teria tomado uma
direo desviante. Nesse sentido, nos voltamos para o dilogo que
Heidegger estabelece com Kant, seguindo alguns passos na direo do
problema da prova da existncia objetiva do mundo, oferecida pela sua
semntica transcendental.
Vimos precedentemente, que quando Heidegger nomeia Kant
como um herdeiro de Descartes torna-se mais clara a aluso feita
no 6 de Sein und Zeit no que se refere ao recuo de Kant frente a
3
Nas notas extradas da edio de Sein und Zeit, constante das obras completas (Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1977), Heidegger explicita o uso do vocbulo perfeito dizendo que,
no mesmo pargrafo, falou-se da liberao prvia a saber (falando-se em geral), do ser para
a possvel revelao dos entes. Nesse sentido ontolgico, prvia signifca lat. a priori, em grego
Aristteles, Fsica A 1; ainda mais claramente Metafsica E 1025 b 29
o que j foi ser, o que sempre j vigorou antecipadamente, o passado-presente, o perfeito. O
verbo grego no conhece nenhuma forma de perfeito; esse aqui evocado no . No
o que onticamente passou, mas o que sempre mais cedo, ao qual nos referimos retroativamente
na questo dos entes como tais; ao invs de perfeito a priori, poder-se-ia tambm dizer: perfeito
ontolgico ou transcendental (cf. a doutrina kantiana do esquematismo) (ST, 1988, 18, p. 127-
134 e p. 304-305, nota 55).
uma investigao explcita acerca dos juzos mais secretos da razo
universal, cuja anlise foi apresentada por Kant como o ofcio
dos flsofos (1988, p. 52). A aceitao da evidncia da res cogitans e
sua preeminncia frente a res extensa culminam conseqentemente, na
necessidade de uma prova da existncia do mundo, da extensio.
Assim, a falta de uma analtica prvia, por parte de Kant,
resultou da aceitao da evidncia do sujeito. Em conseqncia disso
a crtica kantiana precisaria estabelecer condies que permitissem a
unidade entre o sujeito e o mundo, o que Kant encontra na doutrina
do esquematismo. Sabemos que os esquemas transcendentais so
processados com as representaes dos materiais dados exteriormente,
trazidos do mundo, os aparecimentos; o processo sinttico que possibilita
a unidade das representaes comparece na flosofa crtica, como
condio determinante para o conhecimento de objetos.
No por acaso que Heidegger nomeia Kant como o legtimo
herdeiro de Descartes. Kant (1994, p. 347) mesmo ao tratar dos
Paralogismos da Idealidade (Da relao externa), dir que
Descartes tinha razo ao limitar toda percepo no sentido
estrito, proposio: Eu sou (como ser pensante). claro que
como o externo no est em mim, no posso encontr-lo na
minha percepo [...], mas apenas, partindo da minha percepo
interna, concluir a existncia delas [...].
Ora, no sem propsito que o estabelecimento de um dilogo
com Kant implica, ao mesmo tempo, num retorno Descartes, s
origens da subjetividade, o que inevitavelmente acontece na elaborao
de Ser e Tempo. Nessa direo, a interpretao da estrutura constitutiva
da existncia, em sua conformidade com o mundo requer, tambm, uma
interpretao fenomenolgica da Refutao do Idealismo
4
, empreendida
por Kant na Crtica da Razo Pura.
4
Remetendo-se a Kant, Heidegger empreende uma anlise fenomenolgica da Refutao do Idealismo.
Esta refutao foi acrescentada por Kant na segunda edio da Crtica da Razo Pura, a ttulo de
demonstrao de uma prova rigorosa [...] da realidade objetiva da intuio externa.
Convm lembrar, porm, que a raiz do problema ali tratado reside
no somente na aceitao da evidncia do sujeito cartesiano, mas tambm
na concepo kantiana do tempo, a qual se move dentro das estruturas
ontolgicas apresentadas por Aristteles. Assim, o idealismo semntico
de Kant busca um fundamento de prova da existncia efetiva de objetos
fora de mim, na exterioridade do mundo. Este se fundamenta com
base num procedimento sinttico operado em mim, na estrutura
interna do sujeito
5
.
De acordo com a interpretao de Heidegger, na prova de Kant
fca j estabelecida a diferena, entre o que constitui uma analtica, no
sentido transcendental, e o que signifca analtica existencial. Inicialmente
essa diferena pode ser assinalada pela necessidade de prova da
realidade na flosofa transcendental, fato que resultaria no primado do
categorial kantiano frente ao modal heideggeriano, ou seja: na semntica
transcendental o tempo deve operar com categorias e esquematizar
para determinar objetivamente o conhecimento. Na analtica existencial,
as modalizaes da temporalidade indicam somente modos possveis
de acesso ao ente, considerando que esquemas existenciais traduzem
modifcao e signifcncia modal e no determinao categorial. nesse
sentido que consideramos o primado do modal na analtica existencial,
frente ao primado do categorial na Analtica Transcendental.
A aproximao com Kant e ainda a diferena em relao a
Kant, pode ser tambm compreendida com base na considerao
de Heidegger, quando explica porque empreende uma analtica da
existncia. Ele diz:
5
Aqui cabe lembrar por que no 6 de Ser e Tempo, ao tratar da destruio Heidegger afrma que
Kant fracassou na medida em que assume a posio ontolgica de Descartes. Assim, tal como
concebida, a Semntica Transcendental busca, a partir do mtodo de anlise e sntese, a soluo
para o problema da comprovao da realidade de um mundo exterior, frente realidade interna
de um eu consciente e operativo que tem, em ltima instncia, uma raiz originada no mentalismo
cartesiano. Em Descartes, cumpre-se de forma radical um giro de cunho subjetivo. Este solipsismo
egico torna patente, em sua pura interioridade, uma exterioridade subjetiva, somente objetivvel
como mundo, em sua dimenso extensa e constituda como o outro do sujeito, de onde resulta a
existncia de duas substncias fnitas distintas, a saber, a res cogitans e a res extensa. Temos assim um
fundamento novo, resultante das cogitaes e do no-ser do mundo apesar de ser incessantemente
experimentado. esta estrutura subjetiva que se alarga, na perspectiva transcendental inaugurada por
Kant que, como herdeiro de Descartes, empreende uma analtica transcendental na qual concede
ao sujeito o estatuto de legislador da natureza, no cabendo mais a pergunta se possvel conhecer,
mas como possvel o conhecimento, ou como possvel o mundo? (Cf. LOPARIC, 1985; 1997).
Kant usa a expresso analtica em sua Crtica da Razo Pura.
Foi da que tirei a palavra analtica no ttulo Analtica do Dasein.
Mas, isto no signifca que a Analtica do Dasein em Ser e Tempo
seria apenas uma continuao da posio de Kant (Zollikon
Seminar, trad. p. 140).
Uma vez que a analtica do Dasein, no apenas uma continuao
da Analtica Transcendental fca indicado, por sua vez, o retorno a Kant
e ao mesmo tempo, o ultrapassamento. Mas, voltemos Refutao do
Idealismo. Kant considera um escndalo da flosofa, justamente o fato
de ainda se admitir a existncia somente a ttulo de crena, e no se ter
uma prova rigorosa, uma demonstrao sufciente das coisas exteriores
a ns. Ora, Heidegger tambm se refere ao escndalo da Filosofa,
contudo distingue-se de Kant quanto ao fato que origina o escndalo. Para
Heidegger, o escndalo se instaura quando se admite a suposta necessidade
de sempre se buscar ainda uma prova da existncia do mundo.
III
Como possvel o mundo? Esta uma questo que de h
muito inquieta a flosofa, embora as tentativas de satisfaz-la sempre
tenham fracassado (HEIDEGGER, 1988, p. 89). Somente um sujeito
desmundanizado poderia perguntar se o mundo existe. Na analtica
heideggeriana, a compreenso constitutiva do Dasein possibilita que este
ente possa compreender-se como um ente que o como do mundo. Essa
determinao ontolgica especfca possibilita que uma interpretao
desse ente se depare com a interpretao ontolgica do mundo. Nesse
sentido, Heidegger afasta-se diametralmente da perspectiva do sujeito
uma vez que o Dasein dispensa uma prova da realidade do mundo.
Assim, se a questo acerca da realidade do mundo tem sua origem
nos primrdios da Filosofa, ento no por acaso que ao mesmo tempo
em que a questo posta, prevalece tambm com ela e numa mesma
dimenso, a sua insolubilidade. Essa procura incessante denunciada
por Kant, quando afrma que:
Por muito inocente que se considere o idealismo em relao aos
fns essenciais da metafsica, (e na verdade no ), no deixa de
ser um escndalo para a flosofa e para o senso comum em geral
que se admita apenas a ttulo de crena a existncia das coisas
exteriores a ns (das quais afnal provm toda a matria para o
conhecimento, mesmo para o sentido interno) e que se no possa
contrapor uma demonstrao sufciente a quem se lembrar de a
por em dvida (KrV, B XXXIX, CrP, p. 32, grifo nosso).
Uma leitura atenta da Refutao do Idealismo demonstra primeiramente
que a semntica transcendental considera a estrutura a priori das
operaes categoriais com base na unio esquemtica entre categorias
e tempo, como condio de possibilidade para a determinao objetiva
dos dados exteriores. Seguindo a via crtica, podemos afrmar que a
construo da semntica kantiana determinada pelo fo condutor do
tempo, como operador dos esquemas, e esta funo aponta na direo
de uma primazia da forma pura do sentido interno, frente ao sentido
externo: o espao.
De acordo com Loparic (2000, p. 23),
Kant prova que, medida que deve ser possvel o conhecimento
objetivo de aparecimentos [...] as formas intuitivas das
determinaes temporais puras e as categoriais correspondentes
a elas tm tambm que se aplicar a aparecimentos ou intuies
empricas. [...] Essa semntica transcendental, que interpreta
categorias sobre os domnios das determinaes temporais
puras e das percepes empricas, tambm chamada por Kant
lgica da verdade (B 87).
Determinadas as condies operativas mentais, estas funcionam
na interioridade do sujeito para determinar a exterioridade do mundo. A
unidade sinttica no esquema processada com a mediao do tempo,
no qual reside a condio de possibilidade de um ente que se transforma
e outro que permanece, ou seja: da existncia efetiva, tanto do em mim,
quanto do fora de mim.
Para Kant (1994, BXL), a realidade do sentido externo est
necessariamente ligada realidade do sentido interno para possibilitar
a experincia em geral [...] a conscincia de que eu prprio existo no
tempo.
6
Certamente Heidegger considera que o grande passo dado
por Kant consiste justamente em orientar a questo ontolgica em sua
articulao necessria com o fenmeno do tempo. Mas, tendo em vista
que a demonstrao do nexo entre o em mim e o fora de mim no
seriam elementos sufcientes para justifcar uma anlise das estruturas
da subjetividade, Heidegger considera que teria faltado a Kant uma
analtica das estruturas da subjetividade do sujeito que poderia culminar
na temporalidade originria e assim reconduziria essas estruturas base
unitria ser-no-mundo (in-der-Welt-sein).
Heidegger (1988, p. 271) faz notar ainda que justamente esse
modo de ser mundano, constitutivo da existncia (Dasein) que permanece
ainda encoberto na prova de Kant; razo pela qual torna-se ainda
necessria a discusso acerca de uma prova. Nesta direo ele dir que,
O escndalo da flosofa no reside no fato dessa prova ainda inexistir
e sim no fato de sempre ainda se esperar e buscar essa prova.[...] Insufcientes
no so as provas. O modo de ser desse ente que prova e exige provas
que subdeterminado.
Assim, na medida em que se busca uma prova, ou ao menos
se considera necessria uma prova, tais expectativas so pressupostas
e baseadas numa investigao ontolgica inadequada. Ao conceber
o problema do mundo, dentro de seus limites, Heidegger considera a
questo no mais ligada ao fundamento de prova. Agora o que deve
mover a questo, no se confunde com provas, mas deve apontar somente
para a necessidade de uma ontologia explcita do Dasein.
De acordo com o tratamento tradicional da questo, toda vez que
a realidade do mundo exterior necessitar de legitimao, haver sempre
um sujeito desmundanizado, mas vido de conhecimento de mundo e cuja
interioridade se move na direo de uma compreenso externa
do ser como algo simplesmente dado. Nessa direo, a pergunta pela
6
Sobre o tema ver ALMEIDA, 1997; STEIN, 1987; 1993.
existncia efetiva do mundo, torna-se destituda de sentido, uma vez que
esta no comporta uma soluo epistemolgica.
7
A analtica existencial, ao mesmo tempo em que dispensa provas
da existncia do mundo, exibe um fundamento mostrativo, que faz ver
o ser-no-mundo (in-der-Welt-sein) como determinao modal de um ente
duplamente privilegiado. O mundo se temporaliza na temporalidade.
[...] Se no existir pre-sena alguma, ento tambm nenhum mundo se
faz pre-sente (HEIDEGEER, 1988, p. 167). Assim, qualquer tentativa
de demonstrao da realidade do mundo como conhecimento possvel,
decidido e estabelecido logicamente, torna-se no somente vaga, mas
tambm fora do propsito que rege a Analtica heideggeriana: torna-se,
um escndalo.
IV
Consideremos a questo do ponto de vista ontolgico: entes
intramundanos no se confguram como coisas dadas no mundo, e o
Dasein no consiste numa estrutura subjetiva que seria afetada pelos
aparecimentos, ento as ocupaes cotidianas constituem um modo
primrio e fundamental de acesso ao mundo. O estar-junto do ente
intramundano a condio de possibilidade de acesso aos mltiplos
modos da ocupao, dentre as quais o manuseio ocupado. Contudo,
Heidegger assinala para o fato de que, desde os primrdios, o ente
sempre esteve atrelado questo do ser, mas chama a ateno para o fato
da anlise ontolgica do mundo constituir, propriamente, uma abertura
explicativa do ser e no uma tematizao do ente.
Na interpretao fenomenolgica o ente aqui tratado antes
de tudo pr-temtico, no se constituindo, assim, como objeto de
conhecimento, uma vez que no se trata de estabelecer um conhecimento
7
Descartes radicalizou o estreitamento da questo do mundo, reduzindo-a questo sobre a
coisalidade da natureza enquanto ente intramundano acessvel em primeiro lugar. Consolidou a
opinio de que o conhecimento ntico de um ente, pretensamente o mais rigoroso, tambm constitui
a via de acesso possvel para o ser primrio do ente que se descobre neste caminho. Trata-se, no
entanto, de perceber tambm que mesmo as complementaes da ontologia da coisa movem-se,
em princpio, sobre a mesma base dogmtica de Descartes (HEIDEGGER, 1988, p. 147).
seguro das propriedades entitativas dos entes, mas to somente de
interpretar a estrutura de seu ser. Ao deparar-se com a anlise do mundo,
a primeira difculdade que ocorre justamente aquela de perguntar
previamente qual o ente pr-temtico e encontrar uma resposta,
comum e aparentemente evidente que o nomeia, de forma tendenciosa
e encobridora, no permitindo que aparea o ente tal como este em
si mesmo.
Heidegger considera que j os gregos, quanto pretendiam falar
acerca das coisas, utilizavam o termo pragmata. Mas, uma vez que
faltara uma justifcao ontolgica do carter pragmtico dos pragmata,
estes foram, em conseqncia disso, determinados imediatamente como
coisas. importante observarmos que a traduo do termo grego
pragmata por coisa, j um costume consagrado e isto se observa
porque quase sempre as tradues vem acompanhadas de uma nota que
tenta dizer o que a coisa.
8
Ao se interpelar o ente como coisa
(res), j se recorre implicitamente a uma caracterizao ontolgica prvia.
A anlise que estende a questo dos entes para o ser j se depara com
coisalidade e realidade (HEIDEGGER, 1988, p. 109).
Assim considerada tradicionalmente, a interpretao do ente
como coisa permite que permanea velado o signifcado mesmo de
8
A questo acerca da coisa, na medida que encobre a tematizao do ser, permanece evocada por
Heidegger como tema central, mesmo aps Ser e Tempo. No curso ministrado em 1935/1936, titulado
Die Frage nach dem Ding, Heidegger (1992, p. 16-18) faz a seguinte observao acerca da pergunta
pela coisa: Coisa em sentido lato signifca qualquer assunto, qualquer coisa que acontea, de um
modo ou de outro, as coisas que se passam no mundo, acontecimentos, eventos. Finalmente, h
um emprego da palavra em sentido ainda mais lato; foi preparado h muito tempo e generalizou-
se, sobretudo, na flosofa do sculo XVIII. Assim, Kant fala, por exemplo, de coisa em si,
distinguindo-a, de fato, da coisa para ns, quer dizer, de fenmeno. Uma coisa em si aquela
que no acessvel para ns homens, atravs da experincia, tal como uma pedra, uma planta ou
animal. Qualquer coisa para ns tambm, enquanto coisa, uma coisa em si, quer dizer, torna-se
conhecida de modo absoluto no conhecimento divino absoluto; mas nem toda a coisa em si uma
coisa para ns. Uma coisa em si , por exemplo, Deus, tomada a palavra tal como Kant a entende,
no sentido da teologia crist. Quando Kant chama a Deus uma coisa, no quer dizer que Deus seja
uma gigantesca formao gazeiforme, que oculta algures a sua essncia. Coisa signifca aqui, apenas,
segundo um rigoroso uso da linguagem, o mesmo que qualquer coisa, aquilo que contrrio
do nada. Podemos, com a palavra e o conceito Deus, pensar qualquer coisa, mas no podemos
experimentar o prprio Deus, do modo que experimentamos este giz, acerca do qual exprimimos
em comum e verifcamos informaes, tais como: se o deixarmos cair ele cai a uma determinada
velocidade. [...] Que uma coisa? V-se imediatamente que a questo est mal colocada, pois
que aquilo que deve ser posto em questo, a coisa, oscila no seu signifcado; com efeito, aquilo
que deve ser questionado, deve ser determinado em si mesmo de modo sufciente, para poder ser
apropriadamente questionado.
coisa, alm de suscitar a problemtica entre coisalidade e realidade
(Dinglichkeit und Realitt), questes com as quais sabemos que Kant
tambm se ocupara, uma vez que destas tambm resultam os caracteres
ontolgicos da substancialidade, materialidade e extenso.
Do ponto de vista fenomenolgico, o estatuto categorial encobre
o modo primrio e mais prximo de acessibilidade do ente. Este vem
ao encontro na ocupao como instrumento (Zeug). Uma vez que o
instrumento algo para... (etwas, um zu...) na estrutura do seu ser para (Um-
zu) encontra-se uma referncia de algo para algo (von etwas aufetwas). Assim,
instrumentos so para, quando relacionados num todo instrumental
porque no se mostrar da instrumentalidade, reside o modo genuno de
ser do instrumento. Assim, uma vez que o modo primrio de acesso, no se
constitui primeiramente como uma viso terica, no sentido tradicional do
termo, o ente se mostra, primeiramente, na descoberta do manual. Nessa
direo, a compreenso que caracteriza o manuseio, ontologicamente
uma circunviso (Umsicht), temporalizada e espacializante.
Contudo, no manuseio, o que vem imediatamente viso,
aquilo que ser produto, a obra produzida que caracteriza o para que
(Wozu) se usa determinado instrumento. A obra sustenta a totalidade das
referncias, por isso a viso prvia compreensiva no pode ser concebida
como uma atitude aterica.
A atitude prtica no aterica no sentido de ser desprovida
de viso. A sua diferena para com a atitude terica reside no
somente no fato de que uma age e a outra contempla, e de que,
para no fcar cego, o agir faz uso de conhecimentos tericos, mas,
sobretudo, porque originariamente tanto contemplar ocupao
como agir possui sua viso (HEIDEGGER, 1988, p. 111).
Disponvel para o manuseio, o instrumento se mostra na
manualidade, no modo de lidar que guia o manuseio. Esses referentes
utilitrios apontam para a totalidade referencial aberta na circunviso, e
formam a signifcao. Aqui fca acentuada, mais uma vez, a diferena
entre a estrutura existencial do Dasein, frente estrutura categorial do
sujeito. O ente que se mostra na ocupao antes de tudo pr-temtico.
Ento, o mostrar-se dos entes no manuseio como instrumentos, acontece
antes da sua visualizao como entes simplesmente dados viso.
Heidegger (1988, p. 113) enfatiza que
Com a obra, portanto, no se d ao encontro apenas um ente
manual, mas tambm entes que possuem o modo de ser do
homem, para os quais o produto se acha mo na ocupao. Junto
com isso, vem ao encontro o mundo em que vivem os portadores
e usurios, mundo que , ao mesmo tempo, o nosso.
Assim, a cotidianidade no comporta somente o mundo
domstico, mas tambm o mundo pblico no qual se descobre a
natureza do mundo circundante.
Sendo assim, quando assinalamos para a diferena entre a
signifcncia ontologicamente compreendida e a signifcao produzida
pelo entendimento do sujeito, esta mesma diferenciao acontece
quando se trata da referncia. No mbito da ontologia fundamental, a
referncia no se constitui enquanto determinao ntica de um manual,
a medida em que a constituio ontolgica primordial do instrumento,
uma vez que mundo j se descobre antecipadamente. A caracterizao
da constituio instrumental como referncia, em nada se assemelha
teoria da coisa, mas to somente a um especfco ser para isso (Dazu),
uma vez que, no conjunto instrumental, anuncia-se o mundo.
No modo de ser para (Um zu), os entes vm ao encontro na
serventia, no dano, na possibilidade de emprego, mas sempre como
referncias determinadas. Nesse sentido, a referncia enquanto remisso
conjuntural funda-se na serventia e, uma vez que esta constitui a
manualidade, no deve, por isso, ser considerada uma determinao
ntica do manual. Assim, a abertura prvia da perspectiva a partir da
qual os entes vm ao encontro acontece porque a compreenso se deixa
referenciar nessas e para essas remisses, uma vez que o Dasein j est
sempre em relao e constitui a instncia originria do signifcado: o
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Recebido em: 10 de novembro de 2007.
Aprovado em: 03 de janeiro de 2008.
Freud se encaixaria no rol dos operrios
(Handwerker) das cincias naturais? Consideraes
heideggerianas acerca da psicanlise freudiana

Caroline Vasconcelos Ribeiro
*
Resumo: O artigo pretende abordar a veemente crtica de Heidegger
psicanlise freudiana apontando, sobretudo, sua fliao metafsica moderna e
ao modo de proceder das cincias naturais. Tendo como base a obra Seminrios
de Zollikon que rene as atas dos seminrios, dilogos e cartas trocadas
entre Heidegger e o psiquiatra Medard Boss , visa a pontuar a concepo
heideggeriana de cincia natural, extremamente vinculada sua leitura acerca
da histria da metafsica. Em seguida, alm de colocar em apreo a natureza
da crtica de Heidegger psicanlise, almeja avaliar a assumida pretenso de
Freud em alcanar o estatuto de cientista natural.
Palavras-chave: Heidegger. Freud. Cincias naturais. Psicanlise. Ontologia.
Does Freud ft into the role of a natural sciences worksman
(Handwerker)? Heideggers considerations on freudian psychoanalysis
Abstract: This article intends to approach Heideggers vehement critics of the
Freudian psychoanalysis by pointing out his link with modern metaphysics and
the form of his rooting in natural sciences. Based on the Zollikon Seminars
which join the summaries of the lessons, dialogues and letters exchanged
NMERO ESPECIAL:
* Doutora em Filosofa da Psicanlise pela UNICAMP. Docente da Universidade Estadual do Sudoeste
da Bahia (UESB). E-mail: carolinevasconcelos@hotmail.com
124
between Heidegger and the psychiatrist Medard Boss it stresses Heideggers
conception of natural sciences, which is extremely linked with his interpretation
of the history of metaphysics. Besides considering the nature of Heideggers
critics of psychoanalysis it intends to evaluate Freuds proven attempt of
achieving the status of a natural scientist.
Key-words: Heidegger. Freud. Natural sciences. Psychoanalysis. Ontology.

Por um perodo de dez anos Heidegger se reuniu em Zollikon,
na Sua, com psiquiatras e estudantes de medicina com a tarefa de
descortinar para este pblico noes bsicas de flosofa e, tendo
como guia o seu pensamento, investigar os fundamentos ontolgicos
subjacentes ao arcabouo terico das cincias que estudam a sade e
o adoecimento psquico. Atendendo ao convite do psiquiatra Medard
Boss, o flsofo da foresta negra aceitou o desafo de freqentar a sua
casa para ministrar aulas e debater com um pblico diverso dos seus
costumeiros alunos.
1
Sendo assim, empenhou-se em preparar prelees
que introduzissem o grupo no mbito da suspeita flosfca. Apresentou
o modo de questionamento operado por sua flosofa, ousou analisar
temas especfcos da clnica psiquitrica juntamente com representantes
desta cincia, investigou com certa mincia pressupostos metafsicos
herdados pelas cincias que estudam os fenmenos psquicos e ateve-
se a conceitos cardeais da psicanlise freudiana munido com sua
postura desconstrutora. O resultado foi fecundo, mas no por isso
pouco trabalhoso, dada a rgida formao de seus interlocutores e a
profundidade dos temas abordados.
Ao fazer referncias ao pensamento sobre o ser, ao falar em
fundamento, metafsica, ontologia, tradio filosfica, imperativo
cientifcista, entre outros termos, o flsofo de Ser e tempo, no mnimo,
trouxe baila uma semntica pouco familiar queles cientistas. No
1
O incio da srie de seminrios data de 08 de setembro de 1959. Na ocasio, Heidegger fez uma
conferncia num grande auditrio da clnica psiquitrica da Universidade de Zurique. Logo em
seguida os encontros passaram a acontecer na casa de Boss, em Zollikon (Cf. BOSS, 1987). Para a
obra Zollikoner Seminare (HEIDEGGER, 1987) usaremos inicialmente a paginao do original e, em
seguida, apresentaremos a pgina da traduo brasileira. Nas citaes das obras a seguir, caso haja
o registro de duas paginaes, estaremos seguindo este modo de apresentao: a primeira referente
original e a segunda traduo.
125 Freud se encaixaria no rol dos operrios (Handwerker) das cincias naturais? Consideraes ...
toa que Medard Boss ressalta em seu prefcio obra que rene
as atas das aulas, dilogos e cartas trocadas entre ele e Heidegger,
intitulada Seminrios de Zollikon que [...] a maioria das questes de
Martin Heidegger nunca tinham encontrado os mdicos formados em
cincias naturais, enquanto questes. Acentuando o desconcerto muitas
vezes gerado nas aulas, Boss (1987, XIV/13) acrescenta que muitos
participantes pareciam at mesmo chocados e indignados com o fato
de algum se permitir colocar tais questes.
Ora, o testemunho do anftrio Medard Boss no espantoso,
afnal, a pujana dos questionamentos heideggerianos muitas vezes
inaugural at mesmo para representantes da tradio flosfca, qui
para cientistas naturais. Quer dizer: o desconcerto provocado pela
flosofa de Heidegger incontornvel. Em se tratando de cientistas,
mais ainda.
Para alm de uma mera apresentao de um linguajar impreciso
e estrangeiro ao fazer cientfco, o propsito do professor consistiu
tambm em enfatizar que, para a cincia, a tentativa de pensar o ser, de
pensar os fenmenos ontologicamente, parece arbitrria e mstica
(HEIDEGGER, 1987, p. 21/45).
2
Mstica porque no est na ordem das
urgncias, dos resultados e no auxilia planifcaes e empreendimentos
na realidade. Mas, no obstante a aparente perda de tempo em se
colocar questes julgadas pouco dignas, Heidegger tentou, sem anunciar
explicitamente, criar um enlace entre a supostamente abstrata e intil
flosofa e a vida costumeira. Nas primeiras atas dos seminrios podemos
testemunhar que os caminhos eleitos para conduzir os cientistas rumo
seara especifcamente flosfca foram cuidadosamente preparados.
Seguindo passos curtos, o professor tomou como exemplo familiares
mesas, copos e estaes de trem e indagou sobre os modos de relao
que poderiam ser estabelecidas com tais coisas, ou seja, elegeu como o
fo condutor para o mbito da flosofa o que se mostra cotidianamente
mo e tampouco necessita de explicitao terica para defagrar
2
Vale pontuar que, para Heidegger, no se trata de um demrito da cincia o fato desta no se
ater a questes de carter ontolgico. Entretanto, o que o autor quer acentuar que, uma vez que
esta forma de saber se impe como a administradora da verdade, tudo o mais fca renegado ao
campo da impreciso e do misticismo.
126
intimidade. Assim, perguntando sobre a proximidade das mesas, a
presentidade dos copos e as representaes dos participantes sobre
a estao central de Zurique, Heidegger levantou questes que, aos
poucos, foram desconstruindo certezas inquestionveis. Ao colocar
em xeque os assegurados conceitos de presentidade, representao,
proximidade, estar-junto, realidade, entre outros, o flsofo, assumindo
o risco de parecer perguntar absurdos, revelou queles psiquiatras o
quanto a viso que eles tinham sobre simples coisas cotidianas estava,
silenciosamente, sob a tutela do pensamento metafsico. Neste sentido,
tentou mostrar que a flosofa, em particular a metafsica, no consistia
em um pensamento trancado em livros seculares, disponveis apenas
para o manuseio de raros leitores. E, no se absteve de alertar que o
entendimento da flosofa como algo incuo e longnquo da realidade
em funo de sua pouca aplicabilidade, reverberava o vcio cientifcista
que elege a apresentao de resultados imediatos como a nica forma
de um pensamento fazer-se presente.
O vis utilizado pelo professor para demarcar o modo como
a metafsica se faz presente nas mais variadas esferas da vida, mais
precisamente, para delimitar o elo entre a histria da metafsica e o
proceder cientfco, consistiu na apurao histrico-flosfca do conceito
de objeto e de objetifcao (Vergegenstndlichung). Por diversas vezes
Heidegger insistiu em afrmar que toda atividade cientfca transita e
ergue-se sobre um solo ontolgico, determinado historicamente.
3
Em
outros termos: o flsofo preocupou-se em apontar aos alunos o fato
de que as cincias particulares se realizam e se consolidam, a partir de
um territrio pr-jacente que no instaurado por esta ou aquela
atividade cientfca.
Este territrio pressuposto pelo procedimento cientfco o
territrio da objetividade. Refere-se ao mbito que assegura cincia a
certeza de que ao ater-se ao real, ao entrecort-lo em domnios regionais
3
Em traos largos, falar em solo ontolgico signifca acentuar a concepo de ser que subjaz
determinada atividade cientfca. A palavra grega On o particpio presente de einai (ser). Ento a
ontologia, enquanto um lgos sobre o on, um modo de investigao flosfca, cujo alvo o ser.
Heidegger diferencia esta ontologia tanto das ontologias regionais (preocupadas com determinada
regio do ser: histria, nmero, arte), quanto das cincias nticas preocupadas com os entes, no
com o ser.
de pesquisa, encontrar objetos. O problema que da se segue da
ordem do conhecimento positivo disto que assim se apresenta, nunca
da constituio deste apresentar. Claro que a cincia se abala, entra em
crise em relao fora de seus mtodos. Tal crise, em geral, diz respeito
aos modos de apreenso dos objetos visados ou anuncia o aparecimento
de fenmenos que escapam aos procedimentos institudos, impondo
reformulaes. Mas, por mais pungente que seja a crise de um determinado
conhecimento cientfco, esta no assola o que est pressuposto: a
constituio da realidade como objetividade e sua disponibilidade enquanto
tal.
4
Os abalos que atingem as cincias so do campo dos procedimentos e
verifcaes, contudo, no resvalam sobre a certeza da existncia prvia de
objetos. Pois, como bem lembrou Heidegger aos cientistas suos, para
a cincia o mbito objetivo (gegenstndlicher Bereich) j preestabelecido
(HEIDEGGER, 1987, p. 20/45.)
Para Heidegger, o preestabelecimento deste mbito a partir do qual
a cincia opera foi germinado desde a metafsica de Plato alcanando sua
completa confgurao com o pensamento moderno, com o pensamento
que autoriza o homem, enquanto sujeito cognoscente, a ser mestre e
possuidor da natureza.
5
A partir deste modo de pensar, ou seja, a partir
de Descartes, o eu, o ego torna-se um sujeito preeminente, um sujeito
em relao ao qual todas as outras coisas se determinam como tais
(HEIDEGGER, 1992, p. 108). O cogito torna-se a fora de representao
(Vorstellung), de re-apresentar tudo o que se mostra e se apresenta lanado
diante do sujeito. Isto que se apresenta e se ope ao sujeito, por sua vez,
passa a ser denominado objeto. Desde ento, afrma Heidegger (2006,
p. 105) em Lpoque des conceptions du monde, o ente s receber a marca
4
Em Cincia e Meditao, Heidegger (2002, p. 53) afrma que a questo acerca da constituio da
objetividade pr-jacente ao fazer cientfco estrangeira a este campo. Para ele a cincia nunca
pode fazer esta pergunta e, muito menos, questionar esta questo. Na condio de teoria, j se
instalou na regio da objetividade.
5
Estamos fazendo referncia sexta parte do Discours de la Mthode pour Bien Conduire Sa Raison et
Chercher la Verit dans les Sciences. Escreve Descartes (1987): [...] il est possible de parvenir des
connaissances qui soient fort utiles la vie, et qu'au lieu de cette philosopie spculative qu'on
enseigne dans les coles, on en peut trouver une practique pour laquelle, conaissant la force
et les actions du feu, de l'eau, de lair, des astres, des cieux et de tous les autres corps que nous
environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers mtiers de nous artisans nous
les poirrions emploiyer en mme faon tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous
rendre matres et possesseurs de la nature.
128
do ser se concebido como objeto. Com isto temos a culminncia do
que Heidegger denominou nos Seminrios de Zollikon de modifcao da
presena das coisas.
No seminrio de 6 de julho de 1965, Heidegger explicou para
os cientistas a modifcao da presena dos entes em objetividade, da
seguinte maneira:
Objetidade (Gegenstndlichkeit) uma certa modifcao da presena
das coisas. A presena a partir de si mesma de uma coisa
entendida a pela sua possibilidade de representao atravs de
um sujeito. A presena compreendida como representao. A
presena no mais tomada como o que dado a partir de si
mesma, mas como aquilo que se contrape ao sujeito pensante,
como ob-jezado para dentro de mim. Esta experincia do ente
s existe a partir de Descartes, isto , desde que o homem alou
a condio de sujeito (HEIDEGGER, 1987, 129/126).
O flsofo proferiu a afrmao acima num momento pontual
dos seminrios, a saber, quando explicitou a mensurabilidade enquanto
caracterstica constitutiva das cincias naturais. Na ocasio assegurou que
a pretenso para mensurar s pode ser aspirada na medida em que o ente
reduzido condio de objeto. Alm disto, enfatizou a representao
(Vorstellung) enquanto modo, por excelncia, de contraposio do sujeito
diante do objeto; enquanto modo hegemnico de o sujeito dispor e fxar
diante de si isto que est a dado o objeto.
Com a modernidade, acentua Heidegger (1992, p. 107) em O que
uma coisa?, o sujeito converte-se no elemento caracterizador do que,
em sentido prprio, j est antecipadamente a para a representao,
o objeto.
6
Vale pontuar que, a partir da tica heideggeriana, a representao
no uma mera apreenso do que se apresenta, do que est a. Trata-
6
O pensador francs Michel Haar, em Heidegger et lssence de lhomme, nos adverte que o homem
no decide, um belo dia, tornar-se sujeito. O que implica dizer, com Heidegger, que sujeito
uma fgura historial, construda ao longo do pensamento metafsico, cuja raiz est na passagem
da concepo antiga de subjectum (como o que se sustm constantemente presente) para o subjec-
tum cartesiano situado no eu, na alma, na razo, considerados termos equivalentes (HAAR, 1990;
HEIDEGGER, 1987).
se antes de um procedimento, que procede desde si mesmo, de
uma investigao em um setor assegurado, devendo o setor mesmo
ser assegurado. Este asseguramento faz com que o ente no seja
entendido como o que est a, simplesmente frente, diante de;
este asseguramento faz com que o ente se domestique s regras de
apreenso clara e objetiva, posto que o ataque das regras domina.
7

Estas regras governam o modo como o sujeito deve apreender algo
clara e distintamente, ou seja, de modo verdadeiro.
Tendo em mos esta apurada leitura acerca do conceito de
representao, Heidegger esclareceu aos psiquiatras suos possveis
relaes entre as conquistas do pensamento moderno e os procedimentos
cientfcos, supostamente alheios ao universo flosfco. Por conseguinte,
analisou na aula de 08 de julho de 1965, a segunda Regula cartesiana
da obra Regulae ad directiionem ingenii, a qual aconselha que devemos
permanecer apenas no mbito dos objetos cujo conhecimento seguro e
indubitvel (HEIDEGGER, 1987, p. 136/131).
8
Indicou que, mediante estes
imperativos, o pensamento foi enrijecido e emoldurado pela pretenso
de certezas e o ente, por sua vez, defnitivamente reduzido condio
de objeto representado pelo soberano sujeito do conhecimento. A
pesquisa cientfca, clarifcou o professor, dispe do ente desta maneira,
desdobra-se neste territrio agenciado e aperfeioado pela flosofa, em
particular, a flosofa moderna.
Em vrias de suas prelees na Sua, Heidegger se empenhou em
explicitar para os psiquiatras a herana que a cincia moderna lega do
pensamento flosfco, uma vez que a primeira se ergue e se especializa a
partir do pr-domnio inabalvel da objetividade, ainda que este legado no
7
Estas so citaes da nota de fm de pgina nmero 9, do texto Lpoque des conceptions du monde,
na qual Heidegger (2006, p. 138-145) defne com preciso seu conceito de Vorstellung.
8
Em Zollikon, Heidegger fez vrias referncias ao escrito inacabado de Descartes e publicado
pela primeira vez meio sculo aps sua morte: o Regulae ad directiionem ingenii. Para o professor
nesta obra que cunhado o conceito moderno de cincia, na medida em que o flsofo francs,
ao expor as regras para conduzir o pensamento, enfatiza, na Regula IV, que o mtodo necess-
rio para investigar a verdade das coisas. Aqui se estabelecem os princpios a partir dos quais se
fundar tudo o que se poder e se dever apreender, isto representar. Convm lembrar que, nos
Seminrios de Zollikon, Heidegger no s tematiza as regras II, III e IV como tambm recorre ao
tema nos dilogos com Boss registrados durante o perodo de 12 a 17 de maio de 1965, aconse-
lhando ao amigo a leitura da obra. Cf. Heidegger, 1987, p. 244/212. Sobre o assunto ver tambm:
Heidegger, 1992, p. 105.
130
seja assumido expressamente. Entretanto, no assumir no signifca aniquil-
lo, afnal, como assevera Heidegger (1991, p. 73) em O fm da flosofa e tarefa
do pensamento, os cientistas podem [...] sem dvida, negar sua procedncia,
no podem, contudo, rejeit-la. Pois a pretenso de cientifcidade das
cincias a certido que atesta seu nascimento da flosofa.
A explanao acerca desta herana metafsica da qual se serve
a cincia, deve ter sido recebida com certo espanto na sala da casa de
Medard Boss. Ao analisar o processo de objetifcao (Vergegenstndlichung)
dos entes, Heidegger nomeou e ofertou as certides de nascimento
(Geburtsbriefe) deste legado. Em seguida, evidenciou o efetivo enlace entre
o ofcio cientfco e a aparentemente longnqua flosofa.
O processo de objetifcao consiste em fazer de qualquer
coisa objeto, subordinar o advento da totalidade dos entes ao domnio
objetivo. Isto signifca: nada pode advir, vir luz (aufweisen) que no seja
determinado como tal (HEIDEGGER, 1982, p. 46). E tudo advm para
um sujeito inquiridor, senhor de sua racionalidade, cuja tarefa nivelar
e explorar isto que a ele se contrape. Na esteira desta confgurao, o
cientista moderno assume a tarefa de investigar e intervir sobre o que j
est antecipadamente decidido como realidade o domnio dos objetos
, esquecendo-se ou sequer percebendo seu carter dado. sobre este
solo que se tomar como coisa natural e desde sempre confgurada a
dicotomia sujeito-objeto. Uma vez imposta esta dicotomia como ndice
elementar de toda relao com o real, caber ao sujeito, certo do poder
de sua racionalidade, forar tudo o que existe a responder a partir do
domnio de sua representao.
O cientista moderno, herdeiro deste processo de objetifcao,
constitui e especializa seu ofcio, interpelando os entes como objetos
disponveis. A prpria pretenso de mensurabilidade, repetimos, tem sua
execuo garantida pela objetividade, tomada como algo indiscutivelmente
dado. Em funo disto, Heidegger (1987, p. 128/125), numa aula de 06
de julho de 1965, alertou aos cientistas que a mensurabilidade pertence
coisa como objeto (Gegenstand), acentuando que o medir s possvel
quando uma coisa (Ding) pensada como objeto, representada em sua
objetidade (Gegenstndlichkeit).
Embora reconheamos que a flosofa no fornea unidades de
medidas para quantifcar isto ou aquilo, no podemos concluir que ela
nada tem a ver com as pretenses de mensurao pertencentes ao modo
como as cincias, sobretudo as cincias naturais, se atm a determinadas
regies de entes. E, por mais que os experimentos cientfcos tratem de
fenmenos impensveis e ininteligveis ao mbito flosfco, por mais
que seus resultados efcazes reforcem a visvel inutilidade da flosofa,
por mais que seus problemas tenham um carter de urgncia e estejam
na ordem do dia, aprendemos, com Heidegger, a admitir a fliao
da pesquisa cientfca em relao ao pensamento flosfco. Dito de
outra maneira: aprendemos com o professor dos Seminrios de Zollikon
que flosofa e metafsica no so denominaes bibliotecrias que se
enclausuram em linhas quando se fecham os livros, muito menos mera
diverso de uma elite desocupada.
Mesmo que tenhamos exposto, em linhas gerais, o vnculo entre
a flosofa e a cincia, sabemos que a pergunta que intitula este artigo
est longe de ter sido respondida. Ou seja, estamos cientes de nossa
pendncia em relao anlise de Heidegger sobre uma cincia em
particular, a psicanlise. Mais que isso: deixamos em absoluta falta de
investigao a pergunta inquietante sobre a fliao de Freud ao rol
dos cientistas naturais. Seria ento, a psicanlise uma cincia moldada
segundo os parmetros das Naturwissenschaften? Eis o que devemos
esclarecer a seguir.
A concepo heideggeriana de cincia natural e a caracterizao
da psicanlise como tal
Inicialmente, julgamos conveniente sumariar a posio de
Heidegger em relao cincia freudiana para depois fundamentar seus
argumentos. Para o professor dos seminrios suos tal cincia confgura-
se enquanto fel herdeira da metafsica moderna e executora do programa
de pesquisa das cincias naturais. Isto autoriza Heidegger a concluir que
a psicanlise, enquanto cincia que versa sobre o homem, no s deixa de
132
contemplar o existir humano em seus modos no objetifcantes de lidar
com o mundo e com os outros, como tambm, ao se impor como modo
hegemnico de entendimento da vida psquica, obstrui a possibilidade
de pens-lo mais genuinamente.
neste caminho que segue a crtica de Heidegger a Freud.
Para a execuo de suas veementes anlises sobre a teoria
e o mtodo psicanaltico, Heidegger tinha em mos os resultados
alcanados em Ser e Tempo (1927) com a analtica do existir humano,
bem como a j referida investigao histrico-flosfca do processo
de objetifcao.
Uma das caractersticas inequvocas do tratado de 1927 uma
abordagem do ente humano que escapa s categorias herdadas da
metafsica, quais sejam: animal racional, ego cogito, esprito, sujeito
transcendental, enfm.
9
Nesta obra, o autor escolhe o termo Dasein
que literalmente signifca ser-a para reunir numa s palavra,
tanto a relao do ser com a essncia do homem, como tambm essa
referncia fundamental do homem abertura (a) do ser enquanto tal
(HEIDEGGER, 1976, 372/58).
10
Tal escolha no se deve a um preciosismo
semntico, antes, se refere a um pensar fundamental acerca do privilgio
ontolgico do homem, qual seja: a sua relao com o ser. Tal relao
pauta-se originalmente no na subjetividade que representa, mas na
compreenso de ser (Seinsverstndnis), que abre possibilidades fticas de
sermos no mundo. Esta compreenso de ser no equivale a um domnio
terico sobre o tema, a uma atitude do pensamento representativo-
conceitual. A relao do homem com o ser que, ao olhar de cientistas,
pode parecer abstrata ou mstica, constitui o que nos mais familiar,
uma vez que desde sempre nos movemos neste horizonte. Grosso modo,
a compreenso de ser refere-se, de incio e na maioria das vezes, a uma
relao pr-terica pautada na lida cotidiana, cravada no mbito das
relaes no objetifcantes com o mundo.
9
Cf. Heidegger, 2006b.
10
Quanto ao termo Dasein, por existir certa diversidade em sua traduo, optamos por mant-lo
em alemo.
Com este modo de abordar o homem Heidegger rompe com
o imperativo moderno que o enclausura na condio de sujeito que
objetifca. Pois, como afrma Lvinas (2001) em En Dcouvrant lExistence
avec Husserl et Heidegger, na medida em que a compreenso de ser no
uma faculdade cognitiva que o homem, ocasionalmente, recorre para
tomar conhecimento de suas possibilidades de ao, a distino entre
sujeito que representa e objeto-representado j no pode ser estabelecida
como o elemento mais genuno da relao do homem com o mundo, de
modo que o puro aferir objetivante passa a ser visto como uma atividade
derivada e no fundante da existncia humana.
Ao reivindicar que a dimenso mais fundamental do existir humano
no se assenta na representao de objetos e sim na compreenso pr-
terica e cotidiana, Heidegger destrona o binmio sujeito-objeto como
ndice primevo para o entendimento das relaes do homem com o
mundo. Para ele, uma cincia do homem que tome tal binmio como
algo inquestionvel e elementar estar sempre deixando de contemplar
o todo do Dasein. A seu ver a metapsicologia de Freud, por reduzir o
homem a um aparelho psquico determinado por foras pulsionais que
se dirigem a objetos, acaba por conceb-lo como coisa objetifcada,
o que torna sua linguagem inadequada para pensar genuinamente o
Dasein.
11
Tal fato licencia o flsofo apontar Freud como um corifeu
da modernidade.
Explicaremos em pormenor a natureza desta crtica de Heidegger
ao psicanalista de Viena. Inicialmente cabe-nos esclarecer a caracterstica
do olhar heideggeriano sobre a psicanlise freudiana. Evidentemente no
11
Para Freud (1989c) uma descrio metapsicolgica de um fenmeno justamente a que preza
em abord-lo a partir dos pontos de vista dinmico, tpico e econmico. Esta maneira globalizante
de apreender os processos psquicos , para o autor, a consumao da pesquisa psicanaltica. Esta
perspectiva de anlise confgura-se como a superestrutura especulativa, cuja tarefa servir de guia
tanto para explicar fatos da observao diria, quanto para a obteno de novos dados. Quanto
noo de pulso, vale acentuar que Freud a concebe como uma fora constante no indivduo, como
verdadeira fora motriz que se origina dentro do organismo. Em A pulso e seus destinos, o autor
(1989a) insiste na necessria presena da representao psquica ligada s excitaes endossomticas,
fonte das pulses. De maneira sumria, podemos dizer que Freud distingue na pulso sua origem,
fnalidade (Ziel) e objeto. Essa energia propulsora de aes teria ento uma fonte (Quelle) dentro do
organismo, uma espcie de excitao de origem somtica, tendo como fnalidade a remoo desta.
Para atingir tal fnalidade, precisa de um objeto (Objekt), escolhido em funo das vicissitudes da
histria do sujeito, sendo contingente e varivel, cobrindo uma envergadura que pode englobar
desde o prprio corpo do indivduo aos mais diversos objetos externos.
134
se trata primordialmente de uma abordagem cientfco-epistemolgica,
de uma abordagem que discuta exclusivamente sua eficcia, sua
operacionalidade, enfm, sua capacidade de solucionar problemas clnicos
e tericos. No que este horizonte no tenha sido vislumbrado em suas
anlises na Sua, mas, vale ressaltar que seu olhar incidiu, especialmente,
sobre os pressupostos ontolgicos que, implcita ou assumidamente,
fundamentam o edifcio desta cincia.
Afrmar que nos Seminrios de Zollikon o endereo privilegiado
da crtica heideggeriana foi a psicanlise de Freud, no signifca dizer
que outros ramos das cincias dos fenmenos psquicos passaram
inclumes em relao ao criterioso olhar deste flsofo. Em particular,
cabe lembrar que a pretensiosa Daseinsanalyse psiquitrica de Ludwig
Binswanger recebeu um duro apreo da parte de Heidegger, que alm
de salientar os equvocos desta apropriao psiquitrica dos resultados
de Ser e tempo, eximiu-a de qualquer fliao intelectual ou compromisso
flosfco com seu pensamento.
De um modo geral, Heidegger referiu-se psiquiatria e
psicanlise, todavia, seus comentrios e anlises pormenorizados
incidiram prioritariamente sobre a cincia freudiana. Seu principal
argumento, certamente recebido com desconforto numa sala da casa de
Medard Boss, consistiu em enquadrar esta cincia no rol das cincias da
natureza das Naturwissenschaften e apontar a forte presena da tutela
da teoria kantiana da objetividade em sua doutrina.
Para os psiquiatras suos Heidegger acentuou que a psicanlise,
comportando-se como fel executora do programa kantiano para as
cincias regida pelo princpio de causalidade defnido por Kant na
seguinte frase de sua Crtica da Razo Pura (A189): Tudo que acontece
pressupe algo que segue segundo uma lei.
12

12
Heidegger (1987, p. 176/160). Aqui vale pontuar a interpretao de Loparic sobre o programa
kantiano para as cincias da natureza. Para o autor, trata-se de um programa a priori de pesquisa
emprica, um guia para a pesquisa, que especifca: 1) a estrutura interna dos problemas relativos
aos aparecimentos pertencentes aos domnios fsicos e psquicos, 2) os mtodos de soluo destes
problemas e 3) as condies gerais para a aceitao das solues encontradas (LOPARIC, 2000, p.
32). Veremos mais adiante que o prstimo bsico deste programa sua funo heurstica. Sobre
o princpio de causalidade defnido por Kant, conferir: LOPARIC, 2004.
Para que entendamos este enquadre da psicanlise no rol das
cincias naturais, reputamos que seja pertinente defnir o que Heidegger
assim nomeia. Pois bem. Nos Seminrios de Zollikon, sua defnio de
cincia natural categrica e sumria. Em suas aulas concentrou-se em
explicitar que tal insgnia refere-se cincia que representa, objetifca,
mensura e calcula os entes, estabelecendo leis causais. Isto posto, o
flsofo se encarregou de investigar histrico-flosofcamente estes
elementos constituintes do modo de proceder das cincias naturais. Elegeu
a fsica clssica como seu emblema maior, analisou seus pressupostos
ontolgicos salientando como esta cincia fora e predetermina a
natureza a co-responder, enquanto objeto, s condies de manipulao
e mensurabilidade, regidas por inequvocas leis de causalidade.
13
O
desdobramento desta perspectiva consiste no encarceramento da natureza
na condio de um objeto representado por um sujeito soberano,
que dela se apropria a partir da sbria frieza que calcula e da prosaica
planifcao que oferece garantias. No mbito cientfco no encontramos
o questionamento acerca da proeminente disposio do ente para a
representao. Isto pressuposto, resta ao cientista executar e especializar
pesquisas, conduzidas no garantido reino da objetividade.
Tendo em mos esta concepo de cincias naturais Heidegger
designou a psicanlise como fel representante destas cincias. Fez isto
desde o segundo encontro com aqueles psiquiatras suos, desavisados
acerca da postura desconstrutiva que iriam testemunhar ao longo de
dez profcuos anos. J na segunda ata dos seminrios que data do dia
24 de janeiro de 1964
14
temos o registro do quanto o flsofo abalou
qualquer pretenso de salvaguardar a psicanlise da condio de corifeu
dos imperativos da modernidade. Sem meias palavras, afrmou que
Freud, ao realizar uma observao psicodinmica dos fenmenos
13
Sobre a caracterizao das cincias naturais, conferir: Heidegger, 1987. p. 23/47; 28/50; 28/51,
157-173/147-154.
14
A conferncia de abertura dos seminrios (1959) foi registrada em ata. S depois de quase 5 anos
de encontros que Boss resolveu, ele mesmo, [...] transcrever palavra por palavra cada afrmao
de Martin Heidegger. Deste modo, entre a primeira e a segunda ata temos um hiato de mais de
quatro anos. Importa dizer que depois de datilografadas, as atas eram encaminhadas para o autor
em Friburgo. Segundo Boss (1987, p. XIV/12), ele corrigia com o maior cuidado, acrescentava
aqui e ali pequenas e, s vezes, tambm maiores observaes com sua letra gtica e o devolvia para
mim, assim, corrigido e complementado.
136
clnicos, toma como real e como ente, mais precisamente, como real e
verdadeiro aquilo que pode ser subordinado a ininterruptas conexes
causais de foras psicolgicas. Ao fazer tal assertiva, imediatamente
remeteu os alunos fgura do ento mundialmente conhecido fsico
moderno Max Planck que, textualmente, assegurou que s o que pode
ser medido real.
15
Esta aula deu o tom do que adviria nos prximos encontros:
a marcante associao da psicanlise freudiana com a fsica clssica
e, consequentemente, com a cincia natural, e a denncia de sua
incapacidade de pensar genuinamente o existir humano, visto que sua
linguagem objetifcante devedora da metafsica moderna no abrange
o ente humano de maneira devida, uma vez que o homem no redutvel
a uma mera objetividade. Certamente estas afrmaes no poderiam
ser recebidas com a passividade de quem se convence de imediato,
deste modo, no foram poucas as insurgncias dos participantes destas
prelees. Em algumas aulas o visvel incmodo foi veiculado atravs
de perguntas incisivas, impacientes pedidos de esclarecimentos acerca
de temas que, at o fatdico encontro com o pensamento de Heidegger,
lhes pareciam banalmente bvios. No por acaso temos o registro de um
esclarecimento heideggeriano sobre sua postura de professor. Trata-se
da aula de 05 de novembro de 1964, na qual Heidegger caracteriza a
peculiaridade de seu horizonte flosfco, com a seguinte afrmao:
No intervalo pareceu haver uma certa admirao de alguns pelo
fato de persistirmos tanto em determinadas palavras. Seria um
grande erro ver nisto um capricho pessoal de nossa parte. Pois
uma determinada palavra da lngua diz isto e apenas isto, e este
o segredo da lngua. Por isso no se pode simplesmente falar
a esmo e usar quaisquer chamados sinnimos para as mesmas
coisas (HEIDEGGER, 1987, p. 41/60).
O rigor caracterstico das anlises etimolgicas e flosfcas, caras
a Heidegger, foi recebido com certa impacincia. Mas, gradativamente, os
15
Todas as citaes encontram-se em Heidegger, M. 1987, p. 07/36. O flsofo tambm se refere a
esta frase de Planck no texto Cincia e meditao, tematizando-a em pormenor (2002, p. 49).
psiquiatras foram criando flego para tolerar as minuciosas peregrinaes
heideggerianas em torno de temas que gozavam de uma suposta
transparncia conceitual. Os pretensamente esclarecidos conceitos de
tempo, espao, corpo, objeto, representao, causalidade, entre outros,
foram enfocados com uma radicalidade capaz de dispensar as certezas
advindas do consenso cientfco, obrigando os ouvintes a direcionar
a ateno para as razes do que, at ento, se mostrava assentado e
assegurado pela cincia. Esta radicalidade caracterizou a desconstrutora
postura do flsofo nas aulas da Sua.
Convm entender a natureza de uma desconstruo de molde
heideggeriano, peculiar no s em suas anlises em Zollikon, mas em
todo seu percurso de pensamento. De modo sinttico, no que tange
cincia, vale ressaltar que a pujana desta atitude desconstrutora
no envolve hostilidades nem lamentaes em relao inevitvel e
macia presena dos feitos cientfcos nas mais variadas esferas da
vida. Tal atitude pretende pensar criticamente a sua impostura como
administradora do real. No caso especfco das aulas na Sua, pretendeu
tambm perguntar se a cincia psicanaltica, na medida em que servil
aos ditames das cincias naturais e da objetividade moderna, alcana o
homem de maneira plena, em todos os seus modos de existir.
Mas, o que precisamente defne o modo como Heidegger concebe
a cincia natural?
Almejando atender a esta indagao podemos comear pela anlise
de uma caracterstica que peculiar ao procedimento cientfco-natural,
mesmo que de modo subjacente. Qual seja: a eleio da representao
como via de acesso ao real.
Ora, se tomamos a representao com elemento fundante das
relaes com o real, confrmamos a mxima moderna de que este ltimo,
enquanto conjunto de objetos, deve oferecer-se servil aos ditames da
racionalidade que planifca e calcula. Como dissemos outrora, o que est
implicado na eleio da representao como ndice primevo da relao
com o real, o asseguramento de sua objetifcao (Vergegenstndlichung).
Neste sentido, ressalta Michel Haar (1990), a representao uma
138
procura indiscreta e indiscriminada que visa apossar-se totalmente
do ente pela racionalidade calculante. Segundo ele, tanto o mtodo
cartesiano, quanto a busca kantiana pelas condies de possibilidade do
conhecimento em geral, quanto a vontade de poder nietzscheana so
fguras da agressividade crescente da representao.
Esta agressividade se dirige a tudo o que real, ou melhor, decide,
de antemo, o que real. Desta deciso se vale a cincia moderna! Mais
que isso, os desdobramentos desta deciso e os feitos intervencionistas
que ela pode engendrar passam a ser administrados e consolidados por
esta cincia. De modo que, ao invs de tomar a flosofa como algo
repugnante e longnquo das fronteiras das atividades cientfcas, um
cientista que, mobilizado pelas provocaes heideggerianas, pretenda
refetir sobre seu ofcio, deve, mesmo que de forma reticente, reconhecer
a tutela da metafsica da subjetividade.
16
Em outras palavras: deve
admitir que a cincia, ao invs de ser responsvel pela fundao do
territrio da objetividade , ao contrrio, ela mesma fundada em
pressupostos decorrentes desta metafsica.
Esta admisso certamente no poderia advir de Freud, uma
vez que na conferncia de nmero XXXV, intitulada A questo de uma
Weltanschauung, ele assegura que a flosofa alm de no exercer infuncia
direta sobre a grande massa da humanidade objeto de interesse de uma
elite restrita, estando fadada a ruir ante cada novo avano da cincia,
por pretender um quadro do universo sem falhas e absolutamente
coerente. Ao reduzir toda a flosofa a este sistema, Freud no considera
injustifcado o cido comentrio do poeta Heinrich Heine quando diz
que o flsofo com seus barretes de dormir e com os trapos de seu
roupo de noite, ele remenda as falhas do edifcio dos mundos (die
Lcken des Weltenbaus).
17
16
Loparic, 2001, p. 137.
17
Mit seinen Nachtmtzen und Schlafrockfetzen/Stopft er die Lcken des Weltenbaus. HEINE,
H. Die Heimkehr, LVIII. In: Freud, Band I, p. 588/157. A primeira pgina referida concerne edio
da Studienausgabe, Band I e a segunda refere-se traduo brasileira. Quanto relao de Freud
com os flsofos vale esclarecer que, apesar deste tom mordaz para com a flosofa, o cientista
no se furta de fazer referncias a temas flosfcos e at mesmo, de utilizar termos de flsofos
como Kant e Theodor Lipps.
Esfarrapadas ou no, as pretenses do pensamento moderno
longe de estarem ilhadas em obras obsoletas ou de serem alardeadas
como o ltimo sopro proveniente de remendos decadentes, se impem
de maneira incisiva, ao consolidar a vigncia do real como objetidade
(Gegenstndlichkeit).
Ao expor o virulento perfl da cincia moderna Heidegger insiste
falar em previsibilidade, determinaes causais, explorao e perseguio
do real em termos de conseqncias, asseguramento da objetividade e
processamento vontade dos objetos. Tanto nos Seminrios de Zollikon
como na obra Cincia e meditao acentua seu poder domesticador. Este
presunoso poder expresso com veemncia na j citada frase do fsico
Max Planck, que afrma que real o que se pode medir.
Esta assertiva de um fsico deve valer exclusivamente para as
cincias naturais que tm a fsica como emblema ou serviria para a
cincia moderna como um todo? O que tal afrmao teria a ver com a
cincia que trata do adoecer e do sofrimento psquico?
Para Heidegger a referida frase de Max Planck s correta por
expressar algo que pertence essncia da cincia moderna e no apenas
das cincias naturais, a saber, o clculo como procedimento processador
do real. Contudo, convm alertar antes que se insurjam vozes defensivas
a favor das cincias que no lidam com nmeros e quantifcaes que,
para Heidegger, estritamente falando, calcular signifca [...] contar
com alguma coisa, ou seja, lev-la em considerao e observ-la, ter
expectativas, esperar dela alguma coisa. O que implica dizer que [...]
toda objetifcao (Vergegenstndlichung) um clculo, quer corra atrs de
efeitos e causas, numa explicao causal, quer, enfm, assegure em seus
fundamentos um sistema de relaes e ordenamentos.
18
Aqui testemunhamos o alargamento da noo de clculo e,
consequentemente, de cincia natural. De sorte que, de maneiras
diferentes, se pode fazer cincia natural a partir do processamento de
diversas regies de entes, e, salvo estas diversidades, o que unifca este
procedimento o imperativo que fora o real a responder pelo crivo da
objetidade, logo, da mensurabilidade. O procedimento cientfco-natural
18
Todas as citaes retiradas de Cincia e Meditao, in: Heidegger, 2002, p. 49-50.
140
se move decisivamente neste territrio do mensurvel e do calculvel. Se
entendido de modo sufciente, este o territrio que fora os fenmenos
a responderem como objetos, o que no signifca, necessariamente,
nmeros e quantias.
Heidegger esmerou-se em clarificar esta diferena para os
participantes dos seminrios de Zollikon, dedicando praticamente duas
aulas inteiras ao tema as dos dias 06 e 08 de julho de 1965. Depois de
estender o calcular a uma operao que, originariamente, conta com
algo e elencar os vrios sentidos que podemos contar com alguma
coisa, o flsofo incorreu sua anlise sobre a faceta deste calcular na
pesquisa cientfca. Clarifcou ento que, para as cincias naturais,
mensurabilidade significa calculabilidade (Berechenbarkeit), ou seja,
signifca [...] uma observao da natureza que permite saber com que
podemos contar em seus processos (HEIDEGGER, 1987, p. 135/131).
Este modo de conceber a natureza refetir, necessariamente, no
estabelecimento do modo de acesso a ela. Sendo assim,
Se a natureza for colocada em relao mensurabilidade de
processos espao-temporais, a natureza estar num projeto que
no permitir v-la como algo presente repousando em si, mas ela
ser re-apresentada como objeto em que o perguntar que pesquisa
interferir no modo da pr-mensurao e controle. Re-presentar-
se (vor-zu-stellen) como objeto uma forma de representao
inteiramente moderna (HEIDEGGER, 1987, 184/166).
Descartes, Newton e Galilei so pensadores emblemticos da
germinao deste pensamento moderno que instaura um modo de
apreenso da natureza que, em ltima instncia, a fora a responder e a
co-responder s condies de calculabilidade.
19
Da se segue que todo
ente, com o qual desde sempre j se conta, deve mostrar-se como
objeto. O contar com no um clculo ou operao numrica, mas
sua condio de possibilidade. De modo que qualquer quantifcao
algo derivado da maneira como o pensamento moderno institui a nica
forma de acesso natureza: a representao.
19
Sobre a distino da experincia grega de natureza e a moderna, ver O que uma coisa? Nesta
obra, Heidegger (1992, 16 a 19) explicita a diferena entre a concepo aristotlica de natureza
e de movimento, e as de Newton e Galileu.
Clarifcada a histrica consolidao do solo sobre o qual uma
cincia da natureza autorizada a intervir no real, mediante clculos e
planifcaes, podemos compreender a afrmao de Heidegger (1976,
p. 28/54) em Introduo metafsica, que assevera que todo pensar
cientfco uma forma derivada e, como tal, consolidada de pensamento
flosfco.
O carter preliminar do que a flosofa institui, consente a Heidegger
(1987, p. 265/225) afrmar, num dilogo com Medard Boss, que os
cientistas naturais de hoje so apenas operrios (Handwerker) que seguem
dentro do mbito que j lhes foi descoberto h muito tempo. Aqui seria
factvel perguntar: Freud se encaixaria no rol deste operariado?
Freud, as cincias naturais e a tutela da metafsica moderna
Encontramo-nos agora diante da tarefa de decidir, no s a partir
de Heidegger, se Freud um operrio das cincias naturais que, como tal,
desenvolve sua atividade cientfca no mbito h muito instaurado pela
flosofa, em particular a moderna. Salientamos que no s a partir das
asseres do professor de Zollikon que avaliaremos o mestre de Viena,
pois pretendemos cham-lo para expressar sua posio.
No que tange Heidegger (1987, p. 260/222), tomaremos como
elemento iluminador do caminho que almejamos traar, sua veemente
afrmao: A metapsicologia de Freud a transferncia da flosofa
neokantiana para o homem. De um lado ele tem as cincias naturais e de
outro a teoria kantiana da objetividade. Tentaremos explanar de modo
mais detalhado a marcante presena destes dois elementos no bojo do
pensamento freudiano, particularmente, em sua metapsicologia.
Todavia, antes de enfocarmos esta herana apontada por
Heidegger no interior do pensamento freudiano, vale a pena retomarmos
a primeira opinio emitida por Heidegger sobre o fundador da psicanlise,
registrada na segunda ata dos Seminrios de Zollikon. Ao coloc-lo lado
a lado do fsico Max Planck, Heidegger (1987, p. 07/36) afrma: Em
relao ao que se toma como real e como ente: s real e verdadeiro
142
aquilo que pode ser subordinado a ininterruptas conexes causais de
foras psicolgicas, na opinio de Freud.
Esta suposio de que s obtm o estatuto de real o que pode ser
subordinado a conexes causais sem falhas , para Heidegger (1987, p.
08/36), fundada numa aceitao (acceptio). Pois admite-se naturalmente:
ser=conexo causal calculvel de antemo. Segundo o flsofo, nesta
premissa o homem tambm englobado na condio de objeto causalmente
explicvel. Na base desta acceptio, Heidegger localiza a maneira como Kant
representa a natureza de maneira cientfco-natural, nomeando-o porta-voz
destas cincias, na medida em que defne a natureza por sua legalidade, por
sua submisso a leis gerais. Ao apontar Kant como patrono das cincias
naturais, o flsofo lembrou aos alunos suos uma passagem da Crtica da
Razo Pura (B165) que afrma que a natureza a legalidade dos fenmenos
no espao e no tempo, e uma passagem dos Prolegmenos a uma Metafsica
Futura na qual o autor assegura que a natureza a existncia (Existenz) das
coisas, determinadas por leis causais.
20
Determinada desta maneira, a natureza compelida a responder
no modo da legalidade, das leis gerais, o que a reduz a um movimento
espao-temporal de pontos de massa. Ao executar procedimentos
cientfco-naturais, o cientista assenta-se nesta legalidade.
Em seu artigo As especulaes metapsicolgicas de Freud, Fulgencio
(2003, p. 148) lembra que Kant advogou pela presena de uma metafsica
da natureza por trs de toda cincia natural. Em seguida, cita um trecho
da obra Princpios metafsicos da cincia da natureza no qual o flsofo de
Knigsberg afrma que o carter metafsico subjacente a uma cincia da
natureza est no estabelecimento de princpios, isto , de leis que no
so empricas, que no se do na intuio a priori, mas regulam o uso do
entendimento, determinando sua extenso.
21
Por carecer da pedra de toque
20
KANT, I. Prolegomena zu einer knftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten knnen. Hamburg:
Hg. K. Vorlander, 1969, 14. Apud: HEIDEGGER, M. 1987, p. 31/52.
21
Cabe aqui explanarmos, grosso modo, a maneira como Kant inaugura uma mudana radical no
modo de conceber o objeto. Para ele, nossa razo pode, a partir das idias, pensar objetos alm
da experincia, porm, para conhecer algo preciso provar sua realidade objetiva, isto , atribuir
ao conceito, por meio de uma intuio a ele correspondente, um objeto da experincia. Por isso,
Kant (1985, A 46-47) nos alerta que apesar da idia ser uma representao, uma representao
ainda no conhecimento. Em suas palavras: Para que uma representao seja conhecimento
(entendo aqui sempre um conhecimento terico), preciso que o conceito e a intuio de um
da experincia, estes princpios e leis fornecidos pela razo so conceitos
puros, so idias. Neste sentido, Fulgencio aponta que, para Kant, estas
idias, apesar de no serem verifcveis, funcionam como fces heursticas
capazes de organizar o uso sistemtico do entendimento no campo da
experincia. Estas fces so convenes, sem correspondncia emprica,
que organizam especulativamente a compreenso dos fenmenos. Por
serem inverifcveis na empiria, so considerados por Kant como princpios
metafsicos que guiam a pesquisa emprica.
Loparic, no texto As duas metafsicas de Kant, defne com preciso a
funo da aplicao de princpios a priori ao campo da natureza material.
Segundo o autor (2003, p. 5-6):
A funo bsica desses princpios heurstica: eles so usados
como guias da pesquisa emprica no domnio de objetos
materiais sensveis, ou seja, como princpio a priori da atividade
de resoluo de problemas, desenvolvida pela cincia emprica.
O objetivo principal da metafsica da natureza no o de
simplesmente expor a estrutura a priori da natureza, mas o de
permitir a elaborao de regras de resoluo dos problemas
empricos da cincia da natureza luz de enunciados que
caracterizam a estrutura desse objeto de estudo.
Uma vez que estes princpios no apresentam validade objetiva,
por no possurem correspondentes empricos, no podem ser
considerados verdadeiros ou falsos, e, sendo assim, so factveis de ser
descartados ou substitudos por outros que assumam melhor utilidade,
que se mostrem mais frutferos na resoluo de problemas. O maior
prstimo destas convenes heursticas a descoberta de leis que regem
os fenmenos e a determinao das relaes entre eles.
objeto estejam ligados na mesma representao, de maneira que o primeiro seja representado tal
como ele em si contm a ltima. Kant nos assegura que s conhecemos a priori nas coisas o que
ns mesmos nelas colocamos. Entenda-se o que colocamos nas coisas como as confguraes
que a faculdade de conhecimento impe s coisas para perceb-las como objetos da experincia,
como fenmenos. A experincia, por sua vez, fornece a matria, o diverso do fenmeno, para que
possa ser ordenado no esprito segundo princpios e conceitos a priori. Com respeito s intuies,
a confgurao dos objetos realizada pelas formas puras da sensibilidade: o espao (a forma
do sentido exterior) e o tempo (a forma do sentido interior). O que implica dizer que s temos
acesso a fenmenos espcio-temporais. Com respeito ao entendimento tais confguraes so
feitas pelos conceitos puros (KANT, 1994, B34-37).
144
Sobre este solo germinado pelo projeto kantiano de cincia da
natureza, ressalta Fulgencio, cientistas tais como Fechner, Helmholtz,
Brcke conduziram suas pesquisas impulsionados por fces heursticas
destinadas a facilitar o acesso e a ordenao do material emprico
cuja utilidade sempre foi admitida de forma momentnea e provisria
(FULGENCIO, 2003, p. 146-147). Estes homens receberam no s o
respeito do jovem Freud, como tambm uma admirao que lhe foi
inspiradora. Em Um estudo autobiogrfco (Selbstdarstellung), comentando
acerca do seu interesse difuso por vrios campos da cincia e da medicina
propriamente dita, Freud (1996a, p. 17) lembra que s no Laboratrio de
Ernst Brcke encontrou tranqilidade e satisfao plena para trabalhar.
Com o grande Brcke, o ento estudante de medicina S. Freud,
desenvolveu inclinao para concentrar seus trabalhos em um nico
assunto, qual seja, pesquisas fsiolgicas que comearam analisando
a medula espinhal de um peixe dos mais inferiores, evoluindo at seu
sistema nervoso central.
Ernst Jones, em Vida e Obra de S. Freud, ressalta o respeito e
a admirao que Freud nutria em relao autoridade de Brcke,
tomando-o como exemplo de cientista disciplinado, em relao ao
qual, ele prprio, gostaria de se espelhar. Jones (1974, p. 73) destaca que
Brcke com suas Lies de Fisiologia publicadas em 1874 apresentou ao
cenrio cientfco uma obra estritamente vinculada ao aspecto dinmico
da fsiologia. O autor nos lembra que Brcke afrma que diante de um
organismo vivo, quanto menos se conhece ao seu respeito, tanto maiores
sero as espcies de foras que se dever discriminar: foras mecnicas,
eltricas, magnticas enfm. Contudo, o progresso no conhecimento
deste organismo, faz com que estas sejam reduzidas a duas espcies
atrao e repulso. Para o autor das Lies de Fisiologia, tudo isso se aplica
por igual ao homem como organismo
22
. Jones (1974, p. 74) ressalta que
estas pontuaes de Brcke cativaram o estudante Freud.

O laborioso professor de Freud se inseria num abrangente
movimento cientfico conhecido como a Escola de medicina de
Helmholtz, cujo marco inicial, segundo Jones, data do comeo da
22
Cf.: Brcke apud Jones, 1974.
dcada de quarenta do sculo XIX com a amizade entre os fsiologistas
Emil Du Bois-Reymond (1818-1896) e Ernest Brcke (1819-1892),
posteriormente acrescida das fguras de Hermann Helmholtz (1812-
1894) e Carl Ludwig (1816-1895). Para Ernest Jones este grupo era
imbudo de um verdadeiro esprito de cruzada cientfca, provocando
estmulos intensivos cincia, guiados por um juramento assim descrito
por Du Bois-Reymond:
Brcke e eu formalizamos um juramento solene para levar
prtica esta verdade: nenhumas outras foras, a no ser as fsico-
qumicas comuns, acham-se em ao afrmativa no interior do
organismo. No caso em que no se possam obter informaes
atravs dessas foras, eventualmente, ter-sede encontrar um
caminho especfco ou a forma de sua ao por intermdio do
mtodo fsico-matemtico ou admitir novas foras, idnticas em
dignidade s foras fsico-qumicas inerentes matria, e que so
redutveis fora de atrao e repulso (JONES, 1974, p. 73).
A ausncia de fronteiras entre um organismo humano e no
humano, a explicao dos fenmenos na perspectiva da fsica e a
utilizao de fces heursticas que, ao demonstrarem falhas, podem
ser cambiadas por outras mais frutferas, so caractersticas desta
escola que, em ltima instncia, assentam-se num projeto kantiano das
cincias da natureza.
23
Freud no s admirava estes homens da cincia,
como formou seu perfl de pesquisador intimamente vinculado a estes
preceitos. Neste sentido, nunca hesitou em afrmar e reafrmar que
a sua cincia, a psicanlise, no s pertence famlia das cincias
naturais, como procurou infatigavelmente receber o respeito desta
comunidade cientfca. Na mencionada conferncia sobre A questo de
uma Weltanschauung o j respeitado Freud (1982a, p. 587/156) admite, sem
23
Cf.: Loparic, 1999, p.101. Fulgencio, em sua tese de doutorado intitulada O mtodo especulativo em
Freud, remete-nos a uma passagem na qual Helmholtz acentua a parceria entre suas pesquisas e a
doutrina kantiana, declarando expressamente sua fliao a Kant ao afrmar estar sob o solo do
sistema kantiano (Cf. HELMHOLTZ) Os fatos da percepo. Cadernos de Histria e Filosofa
da Cincia, Srie 2, v. 1, 1989, (apud FULGENCIO, 2001, p. 306). Freud, por sua vez, inserido nesta
tradio de pesquisa no s reverbera esta fliao como, veremos mais adiante, compara elementos
de sua teoria ao sistema kantiano. Entretanto, sem fazer uma exegese ou qualquer tipo de aplicao
direta desta doutrina sua cincia.
146
titubear, que a psicanlise, na qualidade de cincia especializada, toma o
intelecto e a alma como objeto de pesquisa cientfca [...] exatamente
da mesma forma como o so as coisas no-humanas, de modo que
sua contribuio cincia consiste, justamente, em estender a pesquisa
rea mental (das seelische Gebiet).
A diligente pesquisa do pai da psicanlise progride sem deixar
de recorrer a comparaes e analogias em relao mais emblemtica
cincia natural, a fsica. Mais do que isso: sem se furtar em assumir a
linguagem da fsica como a lngua unifcadora das cincias. Em Algumas
lies elementares de psicanlise, Freud, ao tentar descrever a constituio
de sua cincia e de seu objeto de pesquisa, prope que, por analogia,
desloquemos a pergunta pela natureza do psquico objeto de seu
ofcio de cientista para a indagao a um fsico sobre a natureza da
eletricidade. Segundo ele, um fsico responderia tal questo afrmando
que, para sua cincia explicar certos fenmenos, fundamental
presumir [...] a existncia de foras eltricas que esto presentes nas
coisas e que delas emanam, sendo necessrio ento, descobrir as leis
que governam os fenmenos em apreo. Tal descoberta, diria o fsico,
satisfaz provisoriamente a pesquisa cientfca. E, apesar de no se poder
afrmar absolutamente nada acerca da natureza da eletricidade, o trabalho
progride. Em tom conclusivo, resumiria: simplesmente como as coisas
acontecem nas cincias naturais. Diante destas assertivas possveis
a um fsico, Freud refere-se sua seara admitindo que a psicanlise
tambm uma cincia natural.
24
Logo em seguida pergunta: O que mais
pode ser?. E, assumindo a sua identidade com os procedimentos das
cincias naturais, lana mo do mesmo argumento que concerne fsica
e afrma que apesar de no poder assegurar a natureza de seu objeto,
24
importante salientar que a afnidade do cientista Freud com o modelo fsico-qumico e com o
entendimento de que a tarefa das cincias descobrir o jogo de foras entendimento que vigora
no juramento de Du Bois-Reymond leva-o a abarcar todos os fenmenos humanos desde esta
perspectiva. Segundo Japiassu, Freud assume o monismo tpico do naturalista Ernst Haeckel (1834-
1919) que s admite uma realidade caracterstica do ser, da natureza, estabelecendo uma unidade
profunda entre a natureza orgnica e a inorgnica, entre matria e esprito. Sendo assim, no haveria
porque aceitar o dualismo proposto por Dilthey entre as Geisteswissenschaften e as Naturwissenschaften.
E como a psicanlise pretende ser cincia, diante da estabelecida homogeneidade entre fenmenos
humanos e naturais, ela s poder ser uma Naturwissenschaft. Quer dizer: ser uma cincia explicativa
tanto quanto as naturais (Cf.: JAPIASSU, 1990; ASSOUN, 1981).
pode, entretanto, atestar que este no se reduz conscincia, sendo
esta apenas uma de suas qualidades. Deste modo, prossegue o autor,
o psquico, seja qual for a sua natureza, em si mesmo inconsciente
e provavelmente semelhante em espcie a todos os outros processos
naturais de que tivemos conhecimento (1996b, p. 302).
Em termos flosfcos, poderamos dizer que a psicanlise no se
preocupa em determinar a quididade deste objeto, o psquico, antes pretende
fazer cincia utilizando este constructo para organizar e sistematizar fatos
observveis. Assim procede com seu grande postulado, o inconsciente.
Este nem anatomicamente localizvel, nem constatvel de modo imediato
na empiria. Porm, pode assumir o carter de uma conveno aplicvel
ao material emprico. Tais convenes, afrma Freud (1989a), apesar de
serem idias abstratas,
25
no so escolhidas arbitrariamente, visto que se
exige que tenham relao com o material emprico a que se aplicam. A
exatido cientfca s se alcana, Freud assinala, a partir de uma investigao
pormenorizada que tendo como guia estas convenes, pode chegar a
determin-las com mais claridade ou descart-las por outras mais teis e
coerentes. Assim, sem fxidez, se avana o conhecimento! Tal como na
fsica, assume o fundador da psicanlise.
O esforo do pensar cientfco segue sua marcha de modo
hesitante, trabalhoso, considerando e reconsiderando hipteses, sendo
forado a remodelaes a partir de novos dados empricos. Por no se
assentar em inquebrantveis axiomas, a cincia, como aponta Freud
(1982a, p. 599/168), cambaleia de um experimento para o outro,
colecionando [...] observaes de constncias no curso dos eventos
que dignifca com o nome de leis e as submete s suas perigosas
interpretaes. Estas idas e vindas da pesquisa cientfca so expostas
por Freud em seu estudo autobiogrfco (Selbstdarstellung), na medida em
que desnuda os percalos do desenvolvimento de sua cincia e os rudes
golpes que ela suportou. Ao declarar que o estabelecimento do conceito
de inconsciente colocou-o em trincheira com alguns flsofos que, por
ignorarem o material patolgico de que ele dispunha, advogavam pela
25
Idia aqui no sentido kantiano, sem o concurso da experincia.
148
reduo do psquico conscincia, Freud (1996a, p. 36) tenta explicar
como foi compelido a [...] adotar o conceito de inconsciente de maneira
sria. O que implicou diferenci-lo no s da conscincia, como
tambm do pr-consciente.
26
Freud ento elucida da seguinte maneira
os rumos de sua pesquisa sobre este tema:
Seria mais difcil explicar concisamente como veio a acontecer que
a psicanlise fzesse outra distino no inconsciente e o separasse
em um pr-consciente e em um inconsciente propriamente ditos.
Basta dizer que pareceu ser um caminho natural complementar
da experincia com hipteses que estavam destinadas a facilitar
o manuseio do material, e que estavam relacionadas com
assuntos que poderiam no ser objeto de observao imediata.
O mesmssimo mtodo adotado pelas cincias mais antigas.
A subdiviso do inconsciente faz parte da tentativa de retratar o
aparelho da mente como sendo constitudo de grande nmero de
instncias ou sistemas, cujas relaes mtuas so expressas em
termos espaciais, sem contudo, implicarem qualquer relao
com a anatomia do crebro. [...] Idias como estas fazem parte da
superestrutura especulativa (spekulativer berbau) da psicanlise,
podendo ser abandonada ou modifcada, sem perda ou pesar,
momento em que sua insufcincia tenha sido provada (FREUD,
1996a, p. 38).
Dada a riqueza deste trecho retirado do texto Um estudo
autobiogrfco (Selbstdarstellung) de Freud, resolvemos analisar alguns
26
Aqui cabe distinguir o inconsciente enquanto qualidade psquica de processos anmicos. Nas
palavras de Freud, diferenciar sua signifcao puramente descritiva da sua abordagem espacial.
No primeiro sentido trata-se de considerar o inconsciente no sentido factual, descritivo, como
um atributo de processos psquicos. Na outra perspectiva, o inconsciente deve ser considerado
como um sistema, como uma espcie de [...] grande salo de entrada no qual os impulsos mentais
se empurram uns aos outros [...]. Neste caso, trata-se de uma instncia psquica constituda por
contedos que foram reprimidos. No quadro da primeira tpica freudiana do aparelho psquico
o inconsciente a localizao onde se encontram os contedos pulsionais que investem fora para
retornar conscincia. O pr-consciente designa um sistema distinto do inconsciente, na medida
em que seus contedos apesar de no estarem diretamente na conscincia, so de mais fcil acesso
do que os inconscientes. Freud separa estes sistemas por uma censura, que no permite a passagem
de contedos inconscientes conscincia sem mutilaes e distores. Abordar o inconsciente
de modo no descritivo, equivale a abord-lo especulativamente, considerando-o a partir do
ponto de vista tpico e dinmico, acentuando o jogo de foras que ali se trava entre a censura e
o material que pleiteia emergir. A partir de 1920, quando da remodelao da teoria freudiana do
aparelho psquico, estabelecido o quadro da segunda tpica, e as instncias passam ser o Id,
Ego e Superego. Desde esta perspectiva, o inconsciente, como lembra Laplanche e Pontalis, passa
a ter conotao de adjetivo. (Cf.: FREUD, 1996c, p. 301; 1996d e cf. tb: LAPLANCHE; PONTALIS, 1992,
verbete: inconsciente).
pontos, explanados a de maneira concisa. Para o propsito de nosso
artigo interessa menos pormenorizar a distino entre os sistemas
consciente, inconsciente e pr-consciente, do que destacar os seguintes
pontos da citao acima: 1) ao falar que parece ser um caminho natural
complementar da experincia com hipteses, Freud deixa claro que a
base do edifcio psicanaltico assentada em fatos clnicos, provenientes
da experincia. O resto lhe surge como complementar. Reafrmar a
funo cardeal da observao de fatos clnicos implica lembrar que o
ponto de partida desta cincia factual. Trata-se de distrbios psquicos,
cujos sintomas acenam para a forte presena de lacunas na conscincia,
fruto de um processo de represso (Verdrngung)
27
do material doloroso
e inoportuno percepo consciente. Material que, para ser resgatado
enquanto memria, impe a necessidade de superao de resistncias
que se sobrepem a tal resgate.
28
No caminho da elucidao do sintoma
neurtico e no decisivo progresso do tratamento, as teorias da resistncia
e da represso so, segundo Freud, um dos principais constituintes da
estrutura terica da psicanlise, em outros termos, correspondem parte
emprica de sua cincia, ao pilar clnico de seu edifcio doutrinal.
29
Na
citao em apreo, Freud nos fala em complementar a experincia com
hipteses que estavam destinadas a facilitar o manuseio do material. Tal
trecho nos faz por em relevo a seguinte questo: 2) pleiteando gozar da
condio de cientista natural, o pai da psicanlise baseia-se na orientao
metodolgica da cincia de seu tempo, servindo-se de uma gama de
conceitos auxiliares, sem pretenso de localizao na realidade objetiva,
cuja utilidade metodolgica a de facilitar o manuseio do material clnico
(emprico). Contudo, vale ressaltar que o recurso a estas construes com
funo heurstica um recurso complementar, no o mais fundamental.
27
A traduo de Verdrngung por represso no um processo que goza de consenso entre os
psicanalistas. Aventa-se tambm a possibilidade de usar o termo recalcamento. Aqui optamos seguir
a linha de traduo de Loparic, que advoga pelo termo represso devido ao elo semntico entre
este termo e Drang (presso). Tal elo assenta-se tambm na incisiva infuncia de Leibniz sobre o
conceito psicanaltico de Pulso (Trieb), visto que foi este flsofo que inaugurou a concepo de
que em toda e qualquer substncia (inclusive a humana) opera uma presso (Drang) sobre as foras
que ali atuam (Cf.: LOPARIC, 1999; 2001).
28
A represso e a resistncia so fatos clnicos que se impem ao trabalho do analista quando este
se arvora, junto ao paciente, a reconduzir os sintomas neurticos s suas fontes.
29
Cf.: Freud, 1996a, p. 45 e 1996c, p. 300.
150
Este , como bem lembra Freud, o mesmssimo mtodo adotado pelas
cincias mais antigas. Esta assero nos faz evidenciar o seguinte ponto:
3) as cincias mais antigas (leia-se: as cincias naturais) progridem com
conceitos que ressentem de exatido, de absoluta nudez conceitual,
entretanto, tal fato ao invs de estancar a marcha de sua progresso,
condio necessria para tanto. Freud (1996a, p. 61) no s assume
esta caracterstica para sua cincia, como advoga em relao a esta
condio afrmando que a prpria fsica, realmente, jamais teria feito
qualquer progresso se tivesse tido que esperar at que seus conceitos
de matria, fora, gravitao, e assim por diante, houvessem alcanado
grau conveniente de clareza e preciso.

Quer dizer: a psicanlise no
deve receber desprezo e resistncia em relao sua cientifcidade por
dispor de conceitos como libido, pulso, inconsciente, pois, tal como
uma das mais duras cincias, a fsica, opera numa lenta marcha de
elucidaes suportando a falibilidade de suas proposies e dispondo-se
a permanentes reorientaes em sua pesquisa.
30
Por fm, gostaramos
de destacar um ltimo elemento da citao analisada: 4) nesta
citao, o autor nos fala de idias que fazem parte da superestrutura
especulativa da psicanlise, podendo ser abandonada ou modifcada.
Aqui cabe diferenciar a funo basilar da psicologia clnico-descritiva
de Freud assentada na experincia e a funo de uma suposio
terico-especulativa que apenas sistematiza e orienta a apreenso de
dados empricos. Esta ltima tem funo complementar, auxiliando na
descrio de fatos que oferecem lacunas para a teoria emprica. Elas
guiam o olhar do cientista, mas no so o fundamento, a infra-estrutura
da psicanlise. A parte da superestrutura cabe s construes auxiliares,
que por no terem funo de fundamentao do edifcio psicanaltico,
tm valor provisrio, sendo utilizadas na medida em que se mostram
fecundas. Esta superestrutura comporta conceitos nebulosos que devem
ser esclarecidos ao longo da pesquisa, ou ento, descartados sem pesar,
pois, como assevera Freud (1989b, p. 45/85), [...] essas idias no so
o fundamento da cincia, no qual tudo repousa: este fundamento to
30
Em A pulso e seus destinos Freud (1989a, p. 81/123) realiza uma explcita comparao entre
sua cincia e a fsica, considerando o uso de convenes heursticas.
somente a observao. No so a base, mas o topo da estrutura e podem
ser substitudas e eliminadas sem prejudic-la.
Utilizando esta analogia entre a psicanlise e uma edifcao,
vrias vezes til ao prprio Freud, Loparic (1985, p. 29) acrescenta que
a psicanlise deve ser pensada como um edifcio de vrios nveis. Em
Resistncias psicanlise o autor observa que os andares inferiores do
edifcio freudiano [...] abrigam conceitos e proposies que podemos
chamar de factuais, fenomenais ou ainda vivenciais, enquanto os seus
andares superiores acomodam construes tericas de diferentes tipos,
includo a as j faladas especulaes e construes auxiliares.
31
Diante de sintomas psquicos dos pacientes e imbudo em
reafrmar a psicanlise como um procedimento que visa cura de certos
tipos de patologias dos nervos, Freud, a partir de inmeras observaes
empricas, base de seu edifcio cientfco, pressupe a existncia do
inconsciente, uma vez que a conscincia padece de inmeras lacunas.
Ao postular que idias e afetos foram retirados do foco da conscincia,
devido natureza insuportvel destes contedos, ele nos alerta acerca
do dispndio persistente de energia psquica a favor da represso deste
material, de seu afastamento da conscincia e sua manuteno no
inconsciente. Trata-se da fora de represso dirigida ao que no pode
ser rememorado, exposto luz da conscincia. O que defagra um
marcante jogo de foras no interior do psiquismo. E, mesmo sem
um referente emprico localizvel, Freud nos fornece o conceito de
inconsciente com vistas a cobrir as lacunas da vida anmica, oferecendo
uma explicao causal acerca dos sintomas clnicos que o desafava, em
particular os sintomas neurticos.
Alicerado na observao clnica Freud confirma que as
lembranas dolorosas no se perdem, antes, permanecem inconscientes,
prontas a ressurgir na forma de sintomas variados. A suposio da
existncia do inconsciente torna-se ento uma frutfera construo
31
Vale trazer uma citao do autor sobre este tema, retirada de outro texto: Se aprofundarmos
a metodologia de Freud, veremos logo que ele usa termos energticos, assim como era comum
fazer-se na fsica de sua poca, como modelos para descoberta e organizao do material clnico,
como convenes frutferas; e que esses termos fazem parte, no da infra-estrutura de sua teoria.
Por isso eles podem ser descartados desde que se achem outros melhores que faam o mesmo
servio (LOPARIC, 1991, p. 50).
152
para explicao de fenmenos clnicos. Trata-se de uma cara noo
ao corpo terico desta cincia. Uma noo que, apesar de j ter sido
exigida como parte constitutiva do psquico por filsofos como
Theodor Lipps, foi assumida por este de forma [...] to indefnida e
obscura que no poderia ter exercido infuncia alguma sobre a cincia
(FREUD, 1996e, p. 172). Denunciando que o conceito de inconsciente
h muito vem batendo na porta da psicologia, sendo distraidamente
manipulado pela literatura e flosofa, Freud (1996b, p. 306) assume que
a sua cincia apossou-se do conceito levando-o a srio, conhecendo
suas caractersticas at ento insuspeitadas e descobrindo algumas das
leis que o governam.
Da mesma maneira que o fsico, o cientista da psicanlise no
precisa determinar a natureza de seu objeto, concentrando-se em
construir especulaes que, apesar de organizarem dados empricos, no
se confundem com eles. Na operacionalizao desta organizao, torna-
se imperativo o estabelecimento de leis que governam os fenmenos
observados. Nada mais fel ao procedimento da escola de Helmholtz, nada
mais fel ao kantismo. Afnal, lembremos da afrmao kantiana na Crtica da
Razo Pura (A189), citada por Heidegger (1987, p. 176/160) em Zollikon:
Tudo que acontece pressupe algo que segue segundo uma lei.
Nestes seminrios Heidegger apresentou Kant aos psiquiatras
como um patrono do modo de proceder das cincias naturais. Logo,
deixou claro que Freud, ao fazer cincia sobre os processos psquicos
inconscientes, reverberava os ditames kantianos. Neste sentido, o
professor de Zollikon argumentou que Freud, ao deparar-se com as
lacunas na conscincia, tentou encontrar a qualquer custo algo que
ordenasse a seqncia das conexes, para tanto, ele precisa inventar o
inconsciente, no qual tem de haver a ausncia de lacuna de conexes
causais (HEIDEGGER, 1987, p. 260/222). Contudo, objetou o flsofo,
esse postulado no haurido das prprias manifestaes anmicas, mas
sim das cincias naturais modernas.
No texto O Inconsciente, Freud (1989c, p. 125/172) enfatiza que
a prova da existncia do inconsciente justamente as lacunas em
alto grau na conscincia tanto dos seres humanos sadios como dos
doentes. Esse modelo de entendimento das vivncias humanas se
acomoda confortavelmente no seio da metafsica moderna, reduzindo
o ente humano a algo natural submetido a leis causais. Uma vez que
o inconsciente seja estipulado como fator causal, o homem passa
a ser tomado como um objeto causalmente explicvel. Por isso, a
atitude clnica do analista deve ser a de fazer o caminho de volta do
sintoma etiologia primeira da doena, buscando o elo de ligao
na cadeia de associaes (FREUD, 1982b). A busca de leis, o recurso a
explicaes causais e a assumida pretenso freudiana de encaixar sua
cincia no rol das rgidas cincias naturais, nos autoriza a encarar o
fundador da psicanlise como um operrio destas cincias, de modo
que sua cincia progride pressupondo o reino pr-estabelecido da
objetividade.
Aqui vale ressaltar a aceitao (acceptio) que Heidegger denuncia
nas cincias modernas, inclusive na freudiana. Nesta acceptio admite-se
naturalmente: ser=conexo causal calculvel de antemo. Sobre este
tema, Loparic (1985, p. 32) acrescenta que, a partir de uma leitura mais
aprofundada dos textos freudianos que versam sobre as resistncias
e as foras inconscientes da represso, possvel localizar a seguinte
pressuposio metodolgica: Toda explicao causal na psicologia deve
ser dinmica. Buscar explicaes dinmicas para fenmenos psquicos
signifca entend-los como jogo de foras que, na medida em que se
opem, geram distrbios que representam o efeito causal de processos
explicveis dinamicamente, em outros termos, quantitativamente. Estas
foras, como na cincia natural mais emblemtica, a fsica, no so
tangveis, nem disponveis empiricamente.
Como funcionaria ento, esta opo metodolgica no
entendimento de fatos clnicos? Tomemos como exemplo a neurose,
ponto de partida clnico de Freud. Para fns de explicaes dinmicas
sobre a etiologia das neuroses, tornou-se necessrio, como j pontuamos,
postular a existncia de processos inconscientes que, apesar de no
estarem prontamente acessveis na experincia consciente, regem como
154
fora fundamental o funcionamento psquico. Portanto, o inconsciente,
apesar de incognoscvel, prestou-se a explicao de fenmenos
psicolgicos observveis e passveis de conhecimento, como se os
estados inconscientes pudessem ser traduzidos para categorias da
representao consciente.
Aqui se torna explcita a dvida para com a teoria kantiana dos
limites da razo pura. Freud aceita, de forma expressa, a no identidade
entre o fenmeno, dado na experincia emprica, e o nomeno que,
apesar de incognoscvel, pode ser pensado como problema que a
razo impe a si mesma. Assim, o inconsciente ope-se ao fenmeno
percebido desde a intuio sensvel a priori, e pode ser comparado
coisa em si, que podemos pensar, mas no conhecer pelas categorias
do entendimento (1989c). Deste modo, visto que no se pode aceder
diretamente ao inconsciente ou se quisermos, coisa em si torna-
se preciso traduzir (umsetzen) os estados inconscientes em termos de
descries aplicveis ao consciente, assumindo que o psquico em si
no tal como aparece. O que implica dizer que nada sabemos acerca
de sua natureza do inconsciente.
Ao pensar o inconsciente desta maneira, Freud o situa no interior
da teoria kantiana da objetividade e, consequentemente, do seu modo de
conceber a cincia natural. Evidenciando assim, seu perfl de operrio
desta cincia. Sobre o tributo que o conceito freudiano de inconsciente
paga ao sistema kantiano, Loparic (1999, p. 118) afrma:
Embora no possamos decidir qual a verdadeira natureza dos
estados psquicos inconscientes nem conhecer qualquer um
de suas eventuais propriedades, podemos projetar sobre essas
coisas em si todas as determinaes pelas quais caracterizamos as
coisas para ns, a saber, os fenmenos. Em particular, podemos
tratar os estados inconscientes como se fossem causas, nsias,
isto , como se fossem entidades dinmicas. Depois de ter
subsumido os estados inconscientes s categorias kantianas,
mais precisamente, teoria kantiana da conscincia, Freud
se v autorizado a concluir que, sim, sobre vrios desses
estados latentes temos que dizer que eles s se distinguem dos
conscientes justamente pela supresso da conscincia.
Assumindo, com a seguridade do kantismo, o desconhecimento
da natureza em si do inconsciente, ou seja, sua incognoscibilidade, resta
ao cientista abord-lo desde a maneira que possvel aced-lo, a partir de
termos acessveis luz da conscincia, a partir de representaes. Neste
sentido, demasiado apressado afrmar que a noo de inconsciente
rompe em absoluto com as teorias da modernidade, por desalojar no
homem a soberania da conscincia. Ora, a aliana freudiana em relao
a Kant no s reconhecvel, mas reconhecida pelo prprio autor. Tal
aliana no se restringe sua teoria crtica acerca dos limites da razo,
nem sua concepo de cincias naturais, a infuncia deste flsofo
se estende ao cardeal conceito de pulso (Trieb) e a preponderncia do
ponto de vista dinmico na explicao dos fenmenos.
32

Poderamos aqui elencar uma gama de conceitos hauridos da
psicanlise freudiana que foram alvo da crtica heideggeriana nos
Seminrios de Zollikon. A mira do flsofo incidiu sobre os conceitos de
pulso, de libido, de represso, de esquecimento, de afeto, entre outros.
Porm, dado o escopo de nosso texto no ser possvel contemplar esta
crtica em uma maior envergadura, cabendo-nos apenas enfatizar que o
foco das colocaes heideggerianas a respeito da psicanlise centrou-se
em apontar sua dvida em relao flosofa moderna e ao modo de
proceder das cincias naturais. A questo que se impe ao pensamento,
a partir das provocaes heideggerianas, reverbera a indagao sobre a
possibilidade de contemplar o existir humano tendo como guia terico
uma cincia devedora da metafsica, escravizada pelas leis da causalidade,
pelo determinismo fsicalista e marcada pela pretenso de confeccionar
um procedimento cientfco que estrangeiro a esta existncia.
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32
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Recebido em: 21 de dezembro de 2007.
Aprovado em: 23 de janeiro de 2008.
NMERO ESPECIAL:
Sobre a serenidade em Heidegger:
uma refexo sobre os caminhos do pensamento

Ligia Saramago
*
Resumo: O presente texto tem como objetivo apresentar algumas colocaes de
Heidegger sobre o pensar, em especial o que ele chama de outro pensamento.
Sero tratados aqui apenas dois de seus escritos, Para a discusso da serenidade: de
uma conversa sobre o pensamento que teve lugar num caminho de campo (1944-1945) e
Serenidade (1955), buscando fazer um contraponto com importantes declaraes
feitas pelo autor em sua famosa entrevista a Der Spiegel (1966). Os pensamentos
calculador e meditativo sero aqui considerados, bem como a crucial noo de
serenidade, no contexto da refexo heideggeriana sobre esta questo.
Palavras-chave: Pensamento. Representao. Serenidade
On Heideggers gelassenheit: a refection on the paths of thinking
Abstract: The present paper aims to present some of the Heideggers
statements on the thinkig issue in two of its writings, Conversation on a country
path about thinking (1944-1945) and Memorial address (1955), looking forward to
making a counterpoint with important declarations by the author in his famous
interview to Der Spiegel (1966). Here will be considered the calculative and
*
Doutora em Filosofa e Professora do Departamento de Filosofa e do Curso de Arquitetura e
Urbanismo da PUC-RJ. E-mail: ltsaramago@hotmail.com
160 Ligia Saramago
meditative thinkings, as well as the crucial notion of serenity, in the context
of the heideggerian refection on this question.
Key words: Thinking. Representation. Serenity
Dois caminhos do pensamento

A refexo heideggeriana sobre a natureza do pensar no se
restringe a consideraes sobre aquela forma de pensamento que
se pretende estrita e propriamente flosfca, tal como usualmente a
entendemos, mas evidencia a absoluta necessidade de adentrar certos
mbitos tidos como estranhos a este pensar, tradicionalmente
concebido, segundo Heidegger, tanto como representao quanto como
querer. O que se pretende aqui apresentar alguns aspectos de um
segmento bastante especfco da refexo heideggeriana sobre esta
temtica, aquele que demarcado por dois de seus escritos: Serenidade,
de 1955, e Para a discusso da serenidade: de uma conversa sobre o pensamento que
teve lugar num caminho de campo, de 1945, onde Heidegger narra um longo
dilogo entre trs personagens, o Investigador, o Erudito e o Professor,
sobre a questo do pensar.
1
o pensamento em sua essncia, que
constitui o fo condutor da discusso, e o cenrio onde tal dilogo tem
lugar no poderia ser mais indicativo de seu contedo: pensar o caminho
do pensamento signifca j estar percorrendo este mesmo caminho.
A discusso que ganha corpo nas vozes dos trs personagens de
Para a discusso da serenidade o Investigador, o Erudito e o Professor
parte da premissa, aparentemente paradoxal, de que s quando
desviamos nosso olhar do prprio pensamento somos capazes de
perceber sua essncia. Tomando, ento, uma direo contrria quela
que identifca esta essncia do pensamento representao e ao querer,
o dilogo entre os trs personagens se estender por um outro caminho
seguindo, como diz Heidegger, a direo invisvel que os leva
1
Serenidade reproduz o discurso proferido por Heidegger durante as celebraes do 175 aniversrio
de nascimento do compositor Conradin Kreutzer, em Messkirch, em 30 de outubro de 1955. Os
dois escritos mencionados, por sua profunda afnidade temtica, foram reunidos numa nica obra,
intitulada Serenidade (Gelassenheit), publicada em 1959.
161 Sobre a serenidade em Heidegger: uma refexo sobre os caminhos do pensamento
pela mo , explorando regies outras do pensar. Este difcil caminho
atravs do no-habitual, caminho longe das habitaes dos homens,
marcado pelo desafo de nos desabituarmos da vontade, como o
expressa o Professor, parece levar a uma outra atitude, ou uma outra
direo do pensamento; esta no representacional e, principalmente,
no voluntarista, que Heidegger identifca serenidade (die Gelassenheit).
Essencialmente vinculado a esta atitude est o que Heidegger chama de
pensamento meditativo, ou seja, o pensamento refexivo que se recusa a toda
e qualquer representao, e tampouco se deixa guiar pelo querer.
Contudo, afrma Heidegger, o homem atual est em fuga do
pensamento. Tal fuga, ainda que negada ou questionada, ainda que no
reconhecida, se apresenta, ela prpria, porm, como pensamento, mas
um pensamento de um gnero bastante especfco: esta fuga do pensar
Heidegger identifca ao domnio contemporneo do pensamento calculador
(das rechnende Denken). o pensamento que, tendo diante de si um objeto
a ser investigado ou um objetivo a ser atingido, se lana em inmeras
conjecturas, em planos e antecipaes. Opera no terreno da prxis,
visando sempre ao controle de processos que levaro, inescapavelmente,
aos resultados esperados. O pensamento calculador, no que pe diante
de si seus objetos, os reduz enumerao das possibilidades de satisfazer
aos fns previamente delineados pelo querer. Tal forma do pensamento
a que domina no mundo tcnico, bem como em todas as formas de
controle e de abordagem do real pela tecnologia contempornea.
J em 1943, no posfcio a Que metafsica?, escrito de 1929,
Heidegger afrmara que de modo nenhum o pensamento exato o
pensamento mais rigoroso, justamente por se prender ao objetivo
ltimo do clculo, o qual reduz todo o numervel ao enumerado, para
utiliz-lo na prxima enumerao. O clculo no admite outra coisa que
o enumervel.
2
O pensamento calculador, ao consumir continuamente
seus objetos ou os entes ento tornados objetos , revela tambm o
carter destruidor do clculo, que usualmente assume o aspecto contrrio,
2
HEIDEGGER, Martin. Que metafsica? In: ______. Os Pensadores. Traduo de Ernildo Stein.
So Paulo: Abril Cultural, 1973. p. 247-248.
162 Ligia Saramago
o da produtividade mxima. Obediente lgica auto imposta de tudo
abarcar e submeter, o pensamento calculador no capaz de suspeitar
que todo o calculvel do clculo j , antes de suas somas e produtos
calculados, num todo cuja unidade, sem dvida, pertence ao incalculvel
que se subtrai a si e sua estranheza das garras do clculo (HEIDEGGER,
1943, p. 248 ). E, em Serenidade, Heidegger (1955, p. 13-14) conclui:
Existem, portanto, dois tipos de pensamento, sendo ambos sua
maneira, respectivamente, legtimos e necessrios: o pensamento
que calcula e a refexo (das Nachdenken) que medita. [...] Um
pensamento que medita surge to pouco espontaneamente
quanto o pensamento que calcula. O pensamento que medita
exige, por vezes, um grande esforo. Requer um treino demorado.
Carece de cuidados ainda mais delicados do que qualquer outro
verdadeiro ofcio. Contudo, tal como o lavrador, tambm tem
que saber aguardar que a semente desponte e amadurea.
Estar desperto para a serenidade
A relao metafsica entre pensamento e vontade tema recorrente num
perodo de intensa meditao sobre a obra de Nietzsche
3
evocada logo
nas primeiras linhas de Para a discusso da serenidade: considerado segundo a
tradio, o pensamento representacional j seria, em si, uma das formas da
vontade. Nesta obra, Heidegger busca, nas vozes de seus trs personagens,
conceber um outro pensamento, capaz de liberar-se essencialmente desta
natureza voluntarista. Coloca-se, ento, diante do Investigador, do Erudito
e do Professor a tarefa de clarifcar o como desta liberao do pensamento,
que possibilitaria uma forma outra de aproximao das coisas, uma
aproximao no objetifcadora, no apropriadora, marcada, antes, por
um estar desperto para a serenidade (wachbleiben fr die Gelassenheit). Esta
serenidade, importante frisar, no remete a qualquer idia de passividade,
ou a uma permissividade nascida da fraqueza: o agir que se oculta no
mago da serenidade de uma ordem mais elevada do que a das usuais
maquinaes humanas e no implica obrigatoriamente atividade, tal como
esta correntemente compreendida.
3
De meados da dcada de 30 a meados da dcada de 40.
Situada, de fato, alm da dicotomia entre atividade e passividade
sendo esta ltima, em geral, erroneamente associada a uma debilidade
do querer , a serenidade, como caminho do pensamento meditativo,
apresentada por Heidegger como a mais elevada forma do agir humano.
Isto se explica pelo fato de que a serenidade, aqui, escapa por completo
ao domnio da vontade, servindo, assim, de solo para uma outra forma
de pensamento, que no nos remete mais ordem dos objetos e
instrumentos em geral, mas quilo que sempre e j permite o aparecer
dos mesmos enquanto tais. Este pensamento, como no poderia deixar
de ser, no resulta de um ato de vontade de algum sujeito, mas, como
diz Heidegger, depende antes de um aguardar. A partir da perplexidade
gerada nos trs interlocutores por esta desconcertante constatao, ir
se desenrolar uma das partes mais signifcativas do dilogo de Para a
discusso da serenidade.
Falar sobre a serenidade, ou sobre o pensamento meditativo,
bem como sobre este aguardar, no tarefa das mais fceis, como
constatam os trs debatedores. Mesmo porque a tematizao da
serenidade por Heidegger se afasta, como ele mesmo coloca, de outras
j realizadas, como a de Meister Eckhart, por exemplo, a quem ele
tanto admirava. Para Heidegger, o conceito eckhartiano de serenidade
estaria ainda inserido no domnio da vontade, no sentido de um abrir
mo da vontade prpria em nome de um auto abandono vontade
divina. Em ambos os casos o do abandono de si e do no abandono
de Deus a serenidade permaneceria como um estado diretamente
referido ao prprio homem, ou referido a seu prprio querer.
4
E apenas
quando nos desabituamos deste querer, diz Heidegger, abrimo-nos
possibilidade de despertar para a serenidade. interessante observar que
4
Reiner Schrman, em seu escrito De tres pensadores del abandono: Meister Eckhart, Heidegger, Susuki,
afrma que: O conceito transcendental de abandono em Meister Eckhart continua sendo um
conceito relacional: a verdadeira relao com Deus a gelassenheit, tanto de Deus, como do homem.
Deus e o homem so um, annimos, neste idntico abandono. Em Heidegger, o pensamento da
Gelassenheit deve ser compreendido como um passo atrs na categoria da relao e de seu caso
extremo, a identidade. [...] A profundidade da Gelassenheit em Heidegger parece residir no fato de
que ele no a pensa, em ltima instncia, nem a partir do homem, nem, especialmente, com vistas
ao homem. Neste sentido, seu pensamento difere radicalmente do pensamento do velho mestre
do ler e do viver, que para ele Meister Eckhart, e de Suzuki, que, segundo Heidegger, expressa
o que tive a inteno de dizer em todos os meus escritos. Traduo minha, a partir da verso em
espanhol realizada por Carolina Soto, em Heidegger y la mstica. Crdoba: Paidia, 1995, p.53-70.
164 Ligia Saramago
este estar desperto para a serenidade no , obviamente, algo que possa
ser planejado ou provocado por quaisquer meios, mas, nas palavras do
flsofo, a serenidade pode apenas ser permitida, ela desperta quando
ao nosso ser lhe permitido aceder a algo que no um querer.
5
A
serenidade (die Gelassenheit) traz j em si um deixar (lassen) no passivo,
e contudo no ativo, que se aproxima, antes, de um no esquecimento
atento, que simplesmente aguarda.
A serenidade envolve, pois, um aguardar, e mesmo se identifca
a este. um aguardar de uma natureza nica, que implica uma espcie
de abertura ao que quer que sobrevenha, de maneira livre e no
direcionada para qualquer objeto. A prpria representao de um
objeto pelo pensamento j escaparia a esta atitude de livre aguardar.
Este livre aguardar nos franquearia, de uma maneira mais aberta, a
proximidade do que longnquo, independente de suas representaes.
O que se aguarda, portanto, a essncia mesma do pensamento, sendo
a serenidade em uma de suas possveis defnies o caminho para
se chegar a esta essncia.
O movimento do pensar: do horizonte regio
A partir da temtica do aguardar, em Para a discusso da serenidade,
Heidegger dar continuidade a uma elaborao densa e abrangente e,
de certa forma surpreendente tambm do conceito de regio. Este
conceito, que j vinha sendo elaborado desde seus escritos da dcada
de 1920, e que fora retomado em seus cursos sobre Herclito
6
, ganhou
neste dilogo uma especial vinculao ao pensamento mesmo, vinculao
esta mais explcita e intensa. A inteno de trazer este conceito para a
presente exposio no outra seno a de apresentar o contraponto
escolhido por Heidegger, em 1945, para o pensamento representacional,
no contexto especfco de sua discusso da serenidade.
5
HEIDEGGER, Martin. Serenidade, p. 34.
6
Os dois cursos, reunidos na obra Herclito (Heraklit), vm a ser A origem do pensamento ocidental
(Der Anfang des abendlndischen Denkens) e Lgica. A doutrina heracltica do logos (Logik. Heraklits Lehre
vom Logos), ministrados nos semestres de vero de 1943 e 1944 respectivamente.
A partir de uma considerao tradicional do pensar como
representao horizontal-transcendental onde a noo de horizonte
diz respeito ao campo de visibilidade, o pano de fundo do pensamento
que permite ao sujeito localizar, pr e dispor dos objetos diante de si
os trs interlocutores sero levados, em sua discusso, no apenas a
considerar insatisfatria esta forma de abordagem dos fenmenos, como
a se indagar sobre a possibilidade de uma instncia ainda mais originria
no mbito do pensar. Tal instncia seria anterior ao prprio horizonte, pois o
horizonte se refere exclusivamente aos objetos e s nossas representaes
destes. precisamente no contexto deste questionamento que este
conceito de regio passa a ser compreendido, ento, num outro nvel,
sendo introduzido na seguinte passagem:
Professor Dissemos que ns olhamos para dentro do horizonte.
Contudo, o campo de viso (der Gesichtkreis)
7
um aberto, mas
sua abertura no se deve ao nosso olhar para dentro deste.
Erudito Da mesma forma, ns no colocamos a aparncia dos
objetos, que a vista dentro de um campo de viso nos oferece,
dentro deste aberto...
Cientista [...] antes, ela sai deste e vem ao nosso encontro.
Professor O que evidente, ento, do horizonte o lado voltado
para ns de uma abertura que nos rodeia; uma abertura repleta
de vistas daqueles que, para nossa representao, aparecem
como objetos.
Cientista O horizonte , pois, algo mais alm de um horizonte.
Mas depois do que foi dito, este algo mais o outro lado de si
mesmo, e assim, ele mesmo. O senhor diz que o horizonte
a abertura que nos rodeia. Mas o que essa abertura
enquanto tal, se desconsiderarmos que ela tambm pode aparecer
como o horizonte de nossas representaes?
7
Tanto Horizont quanto Gesichtskreis poderiam ser traduzidos como horizonte mas, para marcar
o uso alternado dessas duas palavras por Heidegger, optei por seguir aqui a soluo adotada na
traduo para o ingls, que usa Horizon para Horizont e feld of vision para Gesichstkreis.
166 Ligia Saramago
Professor Ela se me afgura como uma regio (eine Gegend ), um
encanto para o qual tudo o que lhe pertence retorna, no qual
repousa.
Erudito No estou certo de ter compreendido o que o senhor
disse agora.
Professor Eu no o compreendo tampouco, se por compreender
o senhor quer dizer a capacidade de representar o que se coloca
diante de ns, como se estivesse abrigado em meio ao familiar
e assim seguro; pois eu tambm careo do familiar no qual
possa colocar o que tentei dizer sobre o aberto como regio
(das Offene als Gegend).
Cientista Isto , talvez, impossvel aqui porque, presumivelmente,
o que o senhor chama de regio aquilo que, em si somente,
permite todo abrigo.
Professor Eu disse algo assim, mas no apenas isto.
Erudito O senhor falou de uma regio na qual tudo retorna
a si mesmo. Uma regio para todas as coisas no uma regio
dentre outras, mas a regio de todas as regies (die Gegend aller
Gegenden).
Professor O senhor est certo, o que est em questo a
regio.
Cientista E o encanto desta regio deve por certo ser o reinar
de sua essncia, o [seu] regionar (das Gegnende)
8
, se assim posso
dizer.
9
(HEIDEGGER, 1945, p. 38-40).
A abertura do campo de viso a que se faz aluso aqui no
fruto da iniciativa de algum sujeito, que tampouco deteria o poder de
a inserir seus objetos. Antes, o movimento desencadeado pela regio, e
que propicia o encontro ou a compreenso de qualquer fenmeno a
8
Optei aqui por verbalizar a palavra regio, por no encontrar nenhum termo satisfatrio em
nossa lngua que traduzisse das Gegnende, sem que com isso se acrescentassem outras conotaes
estranhas ao sentido que Heidegger atribuiu a esta palavra. A traduo para o ingls adotou a
expresso its regioning.
9
Traduo minha, a partir da verso em ingls (p. 36-39).
partir de determinado horizonte, inerente a esta mesma abertura. Mas
o horizonte, diz Heidegger, apenas o lado voltado para ns de uma
abertura que nos rodeia. Esta abertura que tudo abarca o que aqui
recebe o nome de regio: no se trata de uma regio dentre outras, tal
como em Ser e Tempo, mas da regio de todas as regies, a regio que
capaz de acolher em si no apenas os objetos de nosso pensamento,
mas tambm o prprio pensamento. a regio que abarca a abertura: o
aberto (das Offene) rodeado pela regio.
10
antes de tudo para dar conta desta nova concepo de regio
que Heidegger vai recorrer num gesto caracterstico seu forma mais
antiga desta palavra, substituindo, ento, Gegend por Gegnet. Tal mudana
de terminologia visa a sublinhar o fato de que este ltimo termo, Gegnet,
ou seja Regio
11
, s se deixa compreender por um pensamento no
representacional, onde a contraposio sujeito-objeto, aqui identifcada
ao conceito de horizonte, d lugar a um movimento de vir ao encontro. Este
vir ao encontro, formulao desde sempre presente no pensamento de
Heidegger, apresenta em Para a discusso da serenidade, uma novidade: o
encontro abordado a partir do que o autor identifca como um movimento
mais originrio, que desencadeia este encontro, um movimento que antecede
e envolve a prpria abertura, ao qual ele denomina die Gegnet: a Regio. Este
termo arcaico foi escolhido justamente para diferenciar-se do atual; para
que, trazendo consigo um signifcado renovado, pudesse traduzir este
vir ao encontro, expresso que implica tanto movimento, como
reunio (ambas noes associadas idia de regio, ou, melhor ainda,
a um movimento regionador). O horizonte est envolvido pela regio.
Segundo Jean-Philippe Milet
12
, a regio o ser mesmo do horizonte, sua
essncia e verdade originria. O horizonte se apresenta, porm, numa
estrutura de antecipao, o que no ocorre com a Regio: recusando
qualquer antecipao, esta escapa, igualmente, a toda possibilidade de
apropriao temtica e objetifcadora.
10
O conceito heideggeriano de aberto (das Offene) usado por Heidegger para expressar,
basicamente, abertura de sentido, ou de compreenso. Para o autor, o mundo o prprio aberto,
a totalidade do que no se ope a ns, sendo o homem o prprio agente desta abertura.
11
A palavra regio, quando estiver, no presente contexto, traduzindo Gegnet esta forma arcaica
do termo alemo Gegend , aparecer com maiscula (Regio).
12
Cf. MILET, J. P. Horizon et contre chez Heidegger, p. 592-593.
168 Ligia Saramago
A compreenso da natureza da Regio ou seja, desse movimento
de vir ao encontro que dissolve a dualidade sujeito-objeto um
passo fundamental aqui. A Regio , em si, um movimento envolvente
e pulsante, de expanso e recolhimento, e repousa na constncia deste
seu movimento. Abarca no apenas o mundo material, mas tambm o
prprio pensamento. Isto no signifca que a Regio no possa ser pensada,
mas que esta escapa por completo ao pensamento representacional. Mas
como se daria, ento, um pensamento sem objetos, sem representaes
e, principalmente, livre de toda vontade de apreenso e representao?
Na serenidade, diz Heidegger, onde se capaz de aguardar. A natureza deste
aguardar no se identifca a um esperar por que j implicaria, por si,
algum interesse subjetivo, um querer ou expectativa , mas a um esperar
em
13
, ou seja, um sereno aguardar, pelo pensamento, por aquilo que
dado, o que se abre como ddiva.
14
Aguardar tem aqui o sentido positivo
de abandonar-se, de permanecer serenamente receptivo ao que vem a
ns no movimento da Regio.
Serenidade , portanto, a atividade mais elevada do pensamento,
atividade na qual, como diz Heidegger, ocorre um liberar-se de (losgelassen
aus) uma relao transcendental para com o horizonte. Este primeiro
aspecto da serenidade, porm, no esgota sua essncia, e sequer exprime
o que h nela de mais crucial. A serenidade prescinde, inclusive, deste
estar liberado de, e se mostra num segundo aspecto de sua natureza,
quando Heidegger alude a um estar liberado para, j implcito na
expresso die Gelassenheit zur Gegnet, como condio para a serenidade
em seu sentido mais autntico. H um claro carter de deciso aqui
implicado, em vista do qual a natureza da serenidade se deixa perceber
em toda a sua complexidade, uma vez que desta deciso fcam excludos
quaisquer traos de voluntarismo e subjetividade. O poder de deciso que
13
Warten, wohlan; aber niemals erwarten [...].
14
John M. Anderson, em sua introduo a Gelassenheit, explicita claramente a distino entre estas
duas formas do esperar nos seguintes termos: Normalmente, quando esperamos, esperamos por
algo que nos interessa ou que pode nos dar o que desejamos. Quando esperamos neste modo
humano, a espera envolve nossos desejos, objetivos e necessidades. Mas o esperar no precisa
ser to decididamente colorido por nossa natureza. H um sentido no qual podemos esperar
sem sabermos pelo que esperamos. Esperamos, neste sentido, sem esperar por nada; por nada,
isto , o que pode ser apreendido e expresso em termos humanos e subjetivos. (Cf. Discourse on
Thinking, p. 22-23).
se enraza na serenidade concerne a um abrir-se deliberado do homem
para o aberto, este compreendido como inerente prpria Regio. O
pensamento, em seu sentido mais elevado, identifca-se, portanto, a um
deixar-se levar serenamente pelo movimento congregador de Regio
(Gegnet). E as palavras do professor e do Erudito resumem bem esta
premissa:
Professor A serenidade seria, ento, no apenas o caminho, mas
tambm o caminhar /movimento.
Erudito Para onde vai este estranho caminho e onde repousa
o caminhar que lhe prprio?
Professor Para onde poderia ser, seno para/na regio (Gegnet),
em relao qual a serenidade o que ? (HEIDEGGER, 1945,
p. 45 ).
15
O carter de deciso, ou de resoluo, implcito no conceito
heideggeriano de serenidade que, ao mesmo tempo em que marca
sua diferena em relao vontade, evoca tambm a no passividade, a
energia ativa (die Tratkraft) inerente a ela encontra-se intimamente
ligado tematizao do pensamento em Para discusso da serenidade.
Isto fca bastante evidente quando, pela boca do Cientista, Heidegger
afrma que a essncia do pensamento, a saber, a serenidade em relao
a Regio, seria a resoluo pela verdade
16
, colocao esta completada
pelo Professor com as seguintes palavras:
[...] na serenidade poderia ocultar-se uma persistncia que
consiste simplesmente no fato de a serenidade interiorizar
cada vez mais claramente sua prpria essncia e nela se instalar
persistentemente (HEIDEGGER, 1945, p. 58).
Trata-se aqui de uma persistncia contida, que vem a ser
a condio mesma para um repousar da serenidade em sua prpria
15
Transcrio ligeiramente modifcada.
16
Segundo Michael Inwood, Gegnet seria quase equivalente verdade, em sentido heideggeriano
(Dicionrio Heidegger, p. 37).
170 Ligia Saramago
essncia. Como resume Heidegger, numa nica palavra: insistncia
(Instndigkeit); isto , insistncia da serenidade em relao Regio.
Um outro pensamento
Em 1944, em seu curso de vero Lgica. A doutrina heracltica do lgos,
Heidegger viria a tematizar uma certa prontido do pensamento, onde
se observa uma profunda afnidade com o que viria a ser desenvolvido
no ano seguinte, em Para a discusso da serenidade. Esta prontido responde
ao fato de que, segundo Heidegger, os pensamentos produzidos pelo
homem aqueles que so provocados pela vontade e corretamente
construdos pelas regras da lgica, tal como esta usualmente
compreendida no dariam conta da realidade. A complexidade desta
ltima no se deixaria dominar por pensamentos corretos apenas,
mas demandaria, para uma mais plena compreenso, de uma outra
dimenso da lgica: a lgica interna das coisas, as quais nos conduziriam
conscientemente para pensamentos no propriamente produzidos,
mas dispensados a ns. A prontido do pensamento corresponde,
ento, atitude que aguarda atentamente, na serenidade, que a lgica
interna s coisas nos seja dispensada.
17
O que fca clara aqui a recusa
por Heidegger da idia de que a nsia por um domnio objetifcador
da realidade, que marca o pensamento calculador, nos levaria ao
conhecimento verdadeiro. Antes, tal atitude do pensamento deixaria
escapar o mais essencial.
Ser interessante observar que mais de duas dcadas depois, na
famosa entrevista concedida por Heidegger a Der Spiegel em setembro
de 1966 mas apenas publicada postumamente, em 1976, por expressa
exigncia do flsofo , ele retoma suas consideraes sobre a questo do
17
Numa passagem de Lgica. A doutrina heracltica do lgos, Heidegger (1944, p. 200) deixa isto
bem claro, quando diz: Algum pode dominar inteiramente a lgica sem, no entanto, jamais
produzir um pensamento verdadeiro. Pensamentos verdadeiros so, porm, muito raros. [...] Os
pensamentos verdadeiros e raros no surgem do pensamento auto-produzido. Tambm no se
encontram nas coisas, da mesma maneira que uma pedra se encontra no campo, ou uma rede na
gua. Os pensamentos verdadeiros so dis-pensados ao homem, e isso somente quando ele se
encontra na correta com-pensao, ou seja, na prontido exercida para o pensamento, que vem
ao seu encontro como o a-se-pensar.
pensar, no mais usando a terminologia que encontramos em Serenidade,
mas trazendo as mesmas posies de antes para um contexto mais
atual. Respondendo a uma pergunta de seus entrevistadores acerca do
poder da flosofa de infuenciar a rede de inevitabilidades do mundo
contemporneo, ou de guiar o indivduo ou muitos indivduos para
alguma ao especfca e efcaz, Heidegger responde:
[...] A flosofa no estar apta a efetuar uma transformao
imediata na presente condio do mundo. Isto verdadeiro no
apenas para a flosofa, mas para todo pensamento meramente
humano e empenho. S um deus pode nos salvar. A nica
possibilidade que nos deixada a de preparar uma espcie de
prontido, atravs do pensar e do poetar, para o aparecimento
do deus ou para a ausncia do deus em tempo de decadncia;
pois perante a face do deus ausente, ns naufragamos.
18

Nesta passagem, Heidegger faz aluso a alguns elementos
signifcativos no que tange s questes que vm sendo aqui tratadas.
Em primeiro lugar, desincumbe a flosofa ou o pensamento, de um
modo geral de produzir efeitos, ou seja, de efetuar transformaes de
ordem prtica no mundo, apontando assim para uma independncia
do pensamento, ou do valor do pensamento, em relao a quaisquer
expectativas de mudanas concretas na realidade. Na verdade, ele
constata, antes, uma insufcincia do pensamento por si s tanto
o flosfco quanto outras formas do pensar para levar a cabo tal
empresa. Em segundo lugar, faz uma ressalva: isto vlido para
todo pensamento meramente humano, fazendo em seguida uma
surpreendente meno ao sagrado, que veio a se tornar a frase mais
comentada de toda a entrevista: s um deus pode nos salvar. Antes de
se atribuir, apressadamente, a esta frase um carter puramente religioso,
deve-se considerar que o que est em questo aqui , mais do que isto,
uma espcie de apelo dimenso no objetivvel da existncia, ao que
no meramente humano, no dominvel pelo clculo. Trata-se de
dimenses que escapam ao controle da lgica corrente, tais como o
18
Philosophy Today, Inverno de 1976, p. 277, traduo minha.
172 Ligia Saramago
da poesia em sentido amplo, e do prprio pensamento, por exemplo,
daquele pensamento no produzido, mas dispensado ao homem. A
considerao desta situao leva Heidegger a concluir que a nica atitude
do pensar que se nos oferece como confvel , mais uma vez, uma
espcie de prontido, que nos remete ao aguardar atento.
Ao ser indagado, ainda na entrevista, se haveria alguma relao
causal entre seu pensamento e o advento do deus antes mencionado,
Heidegger afrma que tanto por parte do homem, como da flosofa,
o que se pode fazer, na melhor das hipteses, dar o primeiro passo
com a preparao desta prontido, isto , estar aberto para a chegada
ou a ausncia do sagrado.
19

Mas um fator que est diretamente implicado em tudo o que
vem sendo colocado at agora, e que ainda no foi mencionado, a
relao contempornea entre pensamento e tcnica, ou tecnologia,
tema marcante no pensamento de Heidegger, principalmente a partir da
dcada de 1950. Segundo ele, o papel at ento reservado flosofa vem
sendo gradativamente assumido pelas cincias, ou, mais precisamente,
vem se dissolvendo em cincias particulares, tais como a psicologia,
a lgica ou a cincia poltica. O que parece fcar evidente uma
sensao de insufcincia do pensamento propriamente flosfco, tal
como desenvolvido ao longo da tradio, para dar conta das demandas
contemporneas. Numa passagem de especial interesse para a presente
discusso, a entrevista prossegue nos seguintes termos:
Der Spiegel E agora, o qu ou quem toma o lugar da
flosofa?
Heidegger A ciberntica.
Der Spiegel Ou o [homem] pio, que se mantm aberto.
Heidegger Mas isto no mais flosofa.
Der Spiegel O que , ento?
Heidegger Eu chamo isto o outro pensamento.
20
19
Heidegger explica esta ausncia com as seguintes palavras: Ademais, a experincia desta ausncia
no seno a liberao do homem daquilo que chamei queda em meio aos entes, em Ser e Tempo.
Uma meditao acerca do que ocorre hoje pertence preparao para a prontido a qual nos
referimos. Ibidem, p. 278, traduo minha.
20
Ibidem, p. 279, traduo minha.
importante registrar que, para Heidegger, o lugar destinado ao
pensamento nesta poca de ausncia do sagrado e de uma presena cada
vez maior da tecnologia precisar, obrigatoriamente, se transformar. O
que se mantm expectante e aberto, no mais a flosofa, mas o que
Heidegger chama de outro pensamento. Este outro pensamento
nada tem a ver com a interpretao da flosofa ocidental empreendida
por Heidegger, ou com seu regresso aos fundamentos histricos do
pensamento, ou mesmo com seu atravessar as questes ainda no
respondidas desde os tempos da flosofa grega. O outro pensamento
tenta, como afrma o prprio Heidegger, abrir alguma possibilidade
para que se experimente, de uma forma refexiva, os traos fundamentais
da era tecnolgica, uma era que mal comeou.
importante registrar mais uma vez que Heidegger se recusa,
na entrevista, a apontar os efeitos deste outro pensamento, e fala,
ento, do silncio, como aquilo que requerido para preservar o prprio
pensamento de ser completamente obstrudo. O sentido deste silncio,
to facilmente mal interpretado ora como consentimento s injustias
do mundo, ora como negao a uma participao ativa em assuntos
relevantes, ou mesmo como uma incapacidade de resposta s questes
mais prementes , remete, antes, a uma outra postura do pensamento,
j fora do registro dualista marcado pela polaridade agir/no agir, onde
este segundo termo tem permanecido to incompreendido por ns
ocidentais. Pode ser tambm compreendido como o assumir pelo
pensamento desta atitude de no se identifcar a seus efeitos; em outras
palavras, uma no identifcao do agir com os frutos ou resultados deste
agir. As palavras de Heidegger, que se seguem, respondem s insistentes
indagaes de seus interlocutores de Der Spiegel, no sentido de obter
do flsofo indicaes claras e precisas para o pensamento, diante dos
impasses e desafos do mundo contemporneo. Diz ele:
No o caso de se esperar, simplesmente, at que algo ocorra
ao homem nos prximos 300 anos, mas de pensar adiante (sem
proclamaes profticas) a respeito do tempo que est por
vir, pensar do ponto de vista das caractersticas fundamentais
174 Ligia Saramago
da era presente, ainda muito pouco pensadas. Pensar no
inatividade, mas , em si mesmo, o agir que permanece em
dilogo com o destino do mundo (das Weltgeschick). Parece-me
que a distino, que provm da metafsica, entre teoria e prtica,
e a representao de algum tipo de transmisso entre ambas,
obstrui o caminho para uma percepo do que eu compreendo
por pensamento.
21
A passagem acima deixa claro que este outro pensamento busca
ultrapassar as duras distines metafsicas entre teoria e prtica, atividade
e inatividade, bem como da idia de representao, como j vimos. E
fundamental frisar que a complexidade e a sutileza que marcam este
outro pensamento levam igualmente a uma atitude que no se defne
por alguma espcie de resistncia ingnua ao domnio tecnolgico,
mas, antes, a um lidar muito prprio com o mundo tcnico, lidar
este que podemos identifcar ao pensamento meditativo. Este ltimo,
por escapar s dualidades e s polarizaes to caras ao pensamento
representacional, se permite transitar pelo meio, ou seja, por uma via
capaz de conciliar o que, a princpio, parece inconcilivel. No que diz
respeito especifcamente tcnica e tecnologia, ou, mais precisamente,
nossa absoluta dependncia da tecnologia, Heidegger prope uma atitude
de sim e no simultneos ao mundo tcnico. Em Serenidade, admitindo
a insensatez de um pensamento que invista contra este mundo tcnico,
ele aponta para a busca e uma liberdade aparentemente muito simples
e singela, muito afm com a natureza do pensamento meditativo, mas
que, de fato, prope um imenso desafo para a atual relao do mundo
contemporneo com a tecnologia. Diz Heidegger (1955, p. 23-24):
Podemos utilizar os objetos tcnicos e, no entanto, ao utiliz-los
normalmente, permanecer ao mesmo tempo livres deles, de tal
modo que os possamos a qualquer momento largar. Podemos
utilizar os objetos tcnicos tal como eles tm de ser utilizados.
Mas podemos, simultaneamente, deixar estes objetos repousar
em si mesmos como algo que no interessa quilo que temos de
mais ntimo e de mais prprio. Podemos dizer sim utilizao
21
Ibidem, p. 280, traduo minha.
inevitvel dos objetos tcnicos e podemos ao mesmo tempo dizer
no, impedindo que nos absorvam e, deste modo, verguem,
confundam e, por fm, esgotem nossa natureza (Wesen).
[...] Deixamos os objetos tcnicos entrar em nosso mundo
cotidiano e ao mesmo tempo deixamo-los fora, isto , deixamo-
los repousar em si mesmos como coisas que no so algo de
absoluto, mas que dependem elas prprias de algo superior.
Gostaria de designar esta atitude do sim e do no simultneos
em relao ao mundo tcnico com uma palavra antiga: a serenidade
para com as coisas (die Gelassenheit zu den Dingen).
* * *

A questo que naturalmente se coloca para ns : at que
ponto estas idias de Heidegger poderiam encontrar eco no mundo
contemporneo, especialmente no campo da educao, onde se lida
no apenas com o pensamento, mas tambm com a preparao do ser
humano, de qualquer idade, para enfrentar desafos de toda sorte? Tais
desafos parecem demandar um preparo pessoal voltado para o pleno
cumprimento de metas, onde o querer fundamental; onde os efeitos
de nosso agir devem ser evidentes e imediatos; onde o clculo a base
que antecede qualquer empresa. Idias como as de um pensamento
meditativo que aguarda por algo a ser a ns dispensado, de uma ausncia
do querer que pe e dispe das coisas, de uma serenidade livre em
relao a todo um aparato tecnolgico cuja falta inimaginvel para
ns soam, no mnimo, estranhas e em descompasso com realidade. Mas
talvez a resposta do pensamento a este impasse j esteja muito clara: um
caminho no exclui o outro e esta , afnal, a premissa de Heidegger,
a conciliao do sim e do no. Se o mesmo poder ocorrer com o que
hoje identifcamos ao pensamento calculador dominante, isto , se este
poderia acolher em si o seu outro, talvez a questo que ainda espera por
uma resposta. Resta-nos aguardar.
176 Ligia Saramago
ANDERSON, John M. Discourse on Thinking [Introduo
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HEIDEGGER, Martin. Serenidade. Traduo de Maria Madalena
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ZIMMERMAN, Michael. Heidegger and Heraclitus on Spiritual Practice.
Philpsophy Today, v. 27, n. 2/4, p. 87-103, 1983.
A apreenso fenomenolgica da
vida fctica em Heidegger
Roberto Wu
*
Resumo: Este artigo se prope a tratar da contribuio fenomenolgica
de Heidegger para o mbito da educao, mostrando que o mtodo
fenomenolgico permanece como um mtodo cientfco em geral. Para isto,
expomos, em primeiro lugar, o conceito de fenomenologia em Husserl, em
seguida o heideggeriano, e, fnalmente, a relao entre fenomenologia, ontologia
e hermenutica no horizonte da compreenso de ser, analisando obras de
Heidegger de 1922 (Interpretaes Fenomenolgicas de Aristteles) a 1927 (Problemas
Bsicos da Fenomenologia).
Palavras-chave: Fenomenologia. Ontologia. Hermenutica. Vida fctica
Phenomenological Apprehension of Factical Life in Heidegger
Abstract: This paper intends to point the phenomenological contribution
of Heidegger to the scope of education, showing that the phenomenological
method stands as a method of scientifc philosophy in general. For this, frst
we expose Husserls concept of phenomenology, later the Heideggerian one,
and fnally the relation between phenomenology, ontology and hermeneutics
in the horizon of the understanding of being, analyzing Heideggers works
*
Doutor em Filosofa pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC-RIO).
Professor titular dos cursos de Direito, Pedagogia e Psicologia no Unicenp - PR. E-mail:
beto_wu@yahoo.com.br
NMERO ESPECIAL:
178 Roberto Wu
from 1922 (Phenomenological Interpretations with Respect to Aristotle) to 1927 (The
Basic Problems of Phenomenology).
Key-words: Phenomenology. Ontology. Hermeneutics. Factical life.
Quem procura, seja de que modo for, por uma contribuio
heideggeriana educao, no pode deixar de notar que alguns temas
fundamentais permitem um novo horizonte no qual os comportamentos
humanos podem se mostrar sob uma nova tica. Essa relao entre a
educao e a existncia surge muito cedo em Heidegger; j em 1918, ele
pensa a tarefa educativa como valorao e apropriao dos recursos
da existncia
1
. Posteriormente, nas obras da ontologia fundamental,
o existente humano seria designado como aquele cujo modo de ser a
abertura Dasein, ser-a , descrito como um projeto inconclusivo desde
uma relao fctica com o ser, isto , um projeto que desde sempre
compreenso de ser. Fica evidente que se lcito de alguma forma pensar
a relao de Heidegger com a educao, porque isso se d a partir de
uma concepo do existente humano como abertura projetiva ao ser,
e nunca na qualidade de uma poiesis em que o homem se desenvolveria
uma potencialidade inata, seja por meio de um amadurecimento da razo,
seja enquanto erudio intelectual advinda exteriormente pela cultura
reinante. Trata-se, sobretudo, da distino entre, de um lado, o modo
de ser do existente humano (Dasein) e, de outro, o do mero subsistente,
do meramente disponvel, do ente simplesmente dado, daquele que no
compreende ser.
De todas as formas possveis de se analisar a questo da educao
na flosofa heideggeriana dentre as quais se destaca a pesquisa do
perodo de sua atividade como reitor na Universidade de Freiburg (1933-
1934) sob os auspcios do Partido Nacional-Socialista , abordaremos
uma questo que se nos apresenta como fo-condutor do pensamento
desse flsofo como um todo: a noo de fenomenologia. Por mais que
tenha havido deslocamentos e transformaes nas diversas obras que
1
THOMPSON, I. Heidegger and the Politics of the University. Journal of the History of Philosophy,
v. 41, n. 4, p. 515-542, 2003. Cf. p. 519-520.
179 A apreenso fenomenolgica da vida fctica em Heidegger
Heidegger produziu ao longo de sua vida, preciso salientar que o autor
defendeu e empreendeu um acesso s coisas mesmas da flosofa - para
utilizar o lema fenomenolgico que Heidegger atribuiu a Husserl no
sentido preciso de sua concepo fenomenolgica. O fundamental que
a viso fenomenolgica propicia, segundo Heidegger, um acesso ao ser
dos entes, uma apreenso tal como eles se mostram em si mesmos.
Antes mesmo da publicao de Ser e Tempo, Heidegger j havia
alcanado certa fama no mundo acadmico. No se tratava de um sistema
novo que suplantasse as teorias flosfcas anteriores mas de uma espcie
de atitude que revitalizava o pensamento de autores consagrados pela
tradio, e que, por isso mesmo, permaneciam cristalizados em manuais e
esquemas que lhes tirava qualquer contribuio contempornea. A atitude
de Heidegger era, ao mesmo tempo, um confronto e uma apropriao
da tradio a partir de um mtodo denominado fenomenolgico
herdado de Edmund Husserl.
No se tratava mais de tomar os temas flosfcos como objetos
de erudio, e sim como coisa pensada, como algo digno de uma refexo
radical por meio do mtodo fenomenolgico que no visa a simples
enunciao de um estado de coisas,
2
mas uma transformao do
pensamento. Hannah Arendt descreve a revoluo acadmica propiciada
por Heidegger do seguinte modo:
O decisivo no mtodo era que, por exemplo, no se falava sobre
Plato e no se expunha sua doutrina das idias, mas seguia-se
e se sustentava um dilogo durante um semestre inteiro, at no
ser mais uma doutrina milenar, mas apenas uma problemtica
altamente contempornea. Hoje em dia, isso sem dvida nos
parece totalmente familiar: agora muitos procedem assim; antes
de Heidegger, ningum o fazia. A novidade simplesmente dizia:
o pensamento tornou a ser vivo, ele faz com que falem tesouros
culturais do passado considerados mortos e eis que eles propem
coisas totalmente diferentes do que desconfadamente se julgava.
H um mestre; talvez se possa aprender a pensar.
3
2
HEIDEGGER, M. O fm da flosofa e a tarefa do pensamento. So Paulo: Abril Cultural, 1983,
p. 71. (Col. Os Pensadores).
3
ARENDT, H. Martin Heidegger faz oitenta anos. In: ______. Homens em tempos sombrios.
So Paulo: Companhia das letras, 1987. p. 223.
180 Roberto Wu
Nesse caso, aprender a pensar signifca conquistar um acesso
s coisas mesmas, o que envolve a questo diretriz do pensamento
heideggeriano: a questo do ser. Como veremos, o pensamento tornou-
se vivo porque o confronto com a tradio por meio da questo diretriz
o reavivava.
Heidegger e a Fenomenologia Husserliana
A apropriao heideggeriana da fenomenologia de Husserl
est testemunhada em diversos escritos da dcada de vinte, dentre
eles: Prolegmenos histria do conceito de tempo, Ser e tempo e Problemas
fundamentais da fenomenologia. Nelas, Heidegger baseou-se principalmente
nas Investigaes lgicas, A flosofa como cincia rigorosa e Idias I. Discutiremos
a seguir a exposio da fenomenologia nos Prolegmenos que envolve a
compreenso heideggeriana do projeto fenomenolgico de Husserl.
De modo geral, Heidegger reconhece trs contribuies fundamentais
nas descobertas operadas por Husserl: a noo de intencionalidade, de
intuio categorial e do sentido originrio do a priori.
4

De acordo com Heidegger, Intentio signifca direcionar-se para.
As relaes intencionais so atos que conjugam experincias vividas. Essa
intentio subjaz a cada experincia vivida, a cada comportamento psquico,
no sentido de que cada comportar-se um direcionar-se para algo. A
intentio designa um movimento para alm de si que correlaciona e liga
nesse sentido, conscincia sempre conscincia de algo: representao
uma representao de algo, recordao uma recordao de algo,
julgamento um julgamento sobre algo, presumir, aguardar, esperar,
amar, odiar algo.
5

A intencionalidade consiste na pertena recproca entre intentio e o
intentum, na medida em que ocorre uma doao pela conscincia enquanto
intentio e uma auto-doao pelo intentum o que se afasta da concepo
de uma atividade unilateral da conscincia, j que ela possibilita aos
4
Cf. TAMINIAUX, J. Leituras da ontologia fundamental: ensaios sobre Heidegger. Lisboa: Inst.
Piaget, 1995, p. 47.
5
HEIDEGGER, M. History of the Concept of Time (Prolegomena). Bloomington and Indianapolis:
Indiana University Press, 1992a. p. 29.
seus correlatos aparecerem apenas enquanto so visados por ela. Por
oposio atitude natural, o ver fenomenolgico descobre o sentido
de cada inteno, isto , o como do aparecimento do intentum. Desta
forma, a intencionalidade est relacionada ao fato de que a conscincia
sempre conscincia de algo, o que signifca que toda conscincia s
pode ser conscincia em conjunto com o seu correlato, de modo que a
idia de um primado da auto-conscincia uma iluso objetivista.
Heidegger realiza uma srie de crticas em relao noo de
intencionalidade de Brentano, mostrando como Husserl e Scheler
procuraram se distanciar dele. Para Brentano, segundo Heidegger,
intencionalidade diz respeito apenas ao intentio, a noesis, mas no ao seu
correlato, o intentum, o noema. De modo geral, Brentano identifca a
intencionalidade com o psquico, e Heidegger v isso como decorrncia
de uma aceitao da imanncia da conscincia tal como Descartes o
concebeu. As respostas de Husserl e Scheler, tomando a intencionalidade,
ora como estrutura universal da razo (Husserl) embora num sentido
bem especfco, ora como estrutura universal do esprito (Scheler),
tampouco do conta, segundo Heidegger, do modo de ser dessa
estrutura, o que exigiria um desenvolvimento ainda mais radical e a
pressuposio da tarefa de uma destruio da tradio ontolgica que
sustenta os pressupostos da metafsica dogmtica que ainda permanecem
na fenomenologia desses dois autores. Nesse sentido, Heidegger afrma
que a intencionalidade no uma ltima explicao do psquico mas
uma abordagem inicial para superar a aplicao a-crtica de realidades
tradicionalmente defnidas como o psquico, conscincia, continuidade
da experincia vivida, razo.
6
Quanto intuio categorial, pode-se dividir a sua anlise em
quatro, cada uma correspondendo a um ato categorial. Por intuio
entende-se a simples apreenso daquilo que se encontra em si mesmo
e que se mostra por si mesmo. A primeira consiste no preenchimento
identifcador do visar intencional. Este visar um ato de identifcao
(Identifzierung) e uma mostrao (Aufweisung), ou seja, a percepo mostra
6
182 Roberto Wu
na sua identidade o que inicialmente era apenas visado. Denomina-se
evidncia um ato intencional especfco que consiste na identifcao
tanto no sentido de fazer coincidir quanto no de manifestao de
identidade. Esse tornar visvel ao mesmo tempo regional, na medida
em que cada intencionalidade visa a um preenchimento especfco, e
universal, enquanto funo de todos os atos.
O segundo aspecto da intuio categorial analisado por Heidegger
a ligao entre intuio e expresso. A expressividade exprime
vivncias e comportamentos na signifcao por meio de proposies e
asseres. Segundo Heidegger, asseres so atos de signifcao, e asseres
no sentido de proposies formuladas so apenas formas especfcas
de expressividade, onde expressividade tem o sentido de expressar
experincias vividas ou comportamentos atravs de signifcao.
7

Entretanto, todo enunciado de percepo implica numa impossibilidade
de identifcao entre mostrao e percepo. A mostrao requer para
si um excesso ou excedente que no pode mais buscado na intuio
sensvel, mas no ato intencional de apreenso de uma categoria.
O terceiro ponto diz respeito interdependncia entre sntese e
anlise, na medida em que toda anlise envolve uma relao de sntese
com a totalidade da coisa. Trata-se de conjuno e disjuno, sintesis e
diairesis, no sentido fenomenolgico, ou seja, da conexo de objetos
previamente separados na sntese, por exemplo, mas do fato originrio
de que tanto sintesis quanto diairesis possibilitam objetos. Assim,
Taminiaux afrma sobre esse assunto que o ato de sntese o ato duplo
de explicitao de uma totalidade e de restituio a ela do momento
destacado. Nesse ato, o estabelecer a relao que primeiro e por
ele que os termos que liga se tornam explcitos.
8

O quarto aspecto da intuio categorial o ato de ideao, pelo
qual uma essncia intuda na sua universalidade
9
. No se trata, de
forma alguma, de uma atividade produtiva do entendimento como o
7
8
TAMINIAUX, J. Leituras da Ontologia Fundamental, p. 52.
9
Por essncia, entende-se elementos necessrios do momento pr-objetivo. DUQUE-ESTRADA,
P. Gadamers rehabilitation of Practical Philosophy (An Overview). Thesis of Doctorate.
Boston College, 1993, 180p. Cf. p. 32.
descrito pelo esquematismo kantiano, diz respeito, antes, a um deixar o
ente ser visto na sua objetividade.
10
Esses quatro temas que perpassam
a intuio categorial podem ser relacionadas com Aristteles. Para
Taminiaux, tudo se passa, a seus olhos, como se a Aufweisung reanimasse
a concepo aristotlica da verdade, como se a ligao revelada por
Husserl entre a intuio e a expresso reanimasse o conceito aristotlico
do logos apophantikos, como se a noo husserliana do ato de sntese
reanimasse a ligao posta em evidncia por Aristteles entre sintesis e
diairesis, como se, por fm, a ideao reanimasse a concepo aristotlica
da abstrao.
11
Como veremos adiante, a importncia desempenhada
por Aristteles na concepo fenomenolgica de Heidegger ultrapassa
esses quatro temas.
Alm da intencionalidade e da intuio categorial, Heidegger
reconhece a descoberta feita por Husserl do sentido originrio do
a priori como fundamental, embora atenuada em diversos aspectos
na sua exposio. Heidegger reconhece que Husserl foi responsvel
por livrar a noo de a priori da marca subjetivista deixada por Kant.
Entretanto, Heidegger afrma que apesar de Husserl ter chegado a
algumas intuies essenciais, a noo de a priori permaneceu pouco
clara, alm de estar atrelada, em vrios casos, ainda a limitaes
impostas pelo uso de concepes da tradio, e pela insufcincia de
uma compreenso mais originria do tempo. Como expresso do
distanciamento fenomenolgico entre Heidegger e Husserl, lemos que
o a priori compreendido fenomenologicamente no um ttulo para
comportamento mas um ttulo para o ser.
12
No se trata, portanto, de
uma compreenso do a priori em termos temporais no sentido do tempo
como seqncia de agoras, mas como elemento fundamental do ser dos
entes. Resumindo os trs elementos fundamentais na considerao do
a priori, Heidegger afrma que a exposio tripartida do a priori - 1) seu
alcance universal e sua indiferena para com a subjetividade, 2) o modo
de acess-lo (apreenso simples, intuio originria), e 3) preparao
10
HEIDEGGER, History of the Concept of Time (Prolegomena), p. 71.
11
TAMINIAUX, op. cit., p. 54.
12
HEIDEGGER, History of the Concept of Time (Prolegomena), p. 74.
184 Roberto Wu
para a especifcao da estrutura do a priori como caracterstica do ser
dos entes e no uma caracterstica mesma dos entes revelou-nos o
sentido original do a priori
13
. Portanto, o a priori nada tem a ver com
uma estrutura cognitiva do sujeito, mas com o ser dos entes que pode
se fazer acessvel mediante a intuio originria.
A articulao das trs descobertas fenomenolgicas por
Husserl, intencionalidade, intuio categorial e o a priori caracterizam a
fenomenologia como esforo de investigao
14
, e isso signifca uma
postura que possibilita a manifestao das coisas em seu sentido, como
se ver a seguir.

O conceito de fenomenologia em Heidegger
A fenomenologia defnida por Heidegger como uma cincia
propedutica para as demais disciplinas flosfcas. Tal considerao
est diretamente relacionada com o carter descritivo do mtodo
fenomenolgico, isto , com a articulao do que em si intudo na
anlise. O que se mostra na intuio vem por uma auto-apreenso
direta
15
, isto , por uma anlise descritiva do tema e nunca por uma
experincia indireta. nesse sentido que Heidegger oferece a seguinte
defnio de fenomenologia: descrio analtica da intencionalidade no
seu a priori
16
. Trata-se, portanto, de uma cincia propedutica que no
tem o carter de ser uma substituio de doutrinas flosfcas anteriores,
j que exige uma outra postura que no as oferecidas pelas correntes
flosfcas tradicionais. Heidegger chega mesmo a afrmar que se trata de
um comeo libertador
17
para o pensamento, o que signifca tambm
reconduzir a flosofa para o seu verdadeiro solo
18
.
Essa primeira defnio de fenomenologia encontra uma
completude maior pela anlise heideggeriana dos termos que a
compem: phainomenon e logos. Phainomenon remete a phainestai que signifca
13
14
15
16
17
18
mostrar-se, de modo que phainomenon o que se mostra (was sich zeigt),
o que se mostra por si mesmo (Sichzeigende) e que se revela (Offenbare).
Este mostrar-se diz respeito forma mdia do termo phainomenon que
phaino, que signifca trazer para a luz, para a claridade. Conseqentemente,
fenmeno aquilo que se mostra em si mesmo
19
. Entretanto, isso no
implica que o encontro com os entes se d de modo unvoco, pois o
ente pode se mostrar de vrios modos.
Um ente pode-se mostrar como o que ele no . No se chama
de fenmeno um ente que no se manifesta a si mesmo enquanto o que
ele , mas de aparncia (Schein) o que apenas parece ser. Esse modo de
manifestao , segundo Heidegger, derivado do modo originrio do
phainomenon: apenas na medida em que algo pretende mostrar-se em seu
sentido, isto , pretende ser fenmeno, que pode mostrar-se como algo
que ele mesmo no , ou pode apenas se fazer ver assim como...
20
. H,
portanto, uma dependncia ontolgica do phainomenon como aparncia,
o que parece ser, do phainomenon em sentido originrio; justamente por
isso, Heidegger passa a designar como fenmeno apenas aquilo que se
manifesta em si mesmo como o ente que , e de aparncia a modifcao
privativa derivada do primeiro.
Outro modo do fenmeno ocorrer diz respeito manifestao
(Erscheinung). A manifestao de algo, o seu aparecimento, anuncia e indica
algo que no se mostra. Ela se diferencia da estrutura do fenmeno, no
sentido derivado da aparncia, que pretende mostrar-se como o que no
, simulando e parecendo um outro. A privao da manifestao, num
primeiro momento, diz respeito ao modo em que a coisa se anuncia
mas no se mostra. Desse ponto de vista, a manifestao a estrutura
formal da indicao, da apresentao, do sintoma, do smbolo, enfm,
de toda estrutura de remisso referencial. Nos Prolegmenos da Histria do
Tempo, Heidegger afrma que o que distingue a referncia precisamente
isso: aquilo a que a manifestao se refere no se mostra em si mesmo
19
Desse ponto de vista, apesar da falta de uma ontologia em Husserl, a fenomenologia heideggeriana
est perfeitamente de acordo com a de seu mestre: fenomenologia ver, apreender o que se d a
si mesmo, HUSSERL, E. A idia da fenomenologia. Lisboa: Ed. 70, 2000, p. 77.
20
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1976. p. 29. Citaremos a partir
da edio alem, cotejando com a traduo de Mrcia de S Cavalcanti: Ser e Tempo (Parte I).
186 Roberto Wu
mas representa meramente, declara pelo caminho da mediao, indica
indiretamente
21
. A manifestao refere-se quilo que no se mostra
em si mesmo.
No desdobramento do conceito de manifestao, Heidegger
mostra que o signifcado desse conceito bastante ambguo:
A palavra manifestao ainda pode ter dois signifcados: uma,
manifestao no sentido de anunciar-se, como um no mostrar-se
em si mesmo, e outra, o que se anuncia em si mesmo - aquilo que,
em seu mostrar-se, aponta e indica algo que no se mostra. E, por
fm, pode-se ainda usar manifestao para dizer o fenmeno em
seu sentido autntico, como um mostrar-se. A se designar essas
trs situaes com a palavra manifestao, torna-se inevitvel
a confuso.
22
Um fenmeno , ao mesmo tempo, manifestao, no sentido
especfico de que toda manifestao anuncia algo que se vela. A
fenomenologia visa quilo que se vela no manifestado, em linguagem
heideggeriana, a fenomenologia procura apreender o ser do ente que
se encobre em toda manifestao.
O conceito de logos, por sua vez, compreendido inicialmente
como discurso (Rede). Principalmente por uma anlise da obra De
interpretatione de Aristteles, Heidegger esclarece que o logos tem a
peculiaridade de fazer e deixar ver, no sentido de phainestai, aquilo
sobre o que se discorre e o faz para quem discorre (Medium) e para todos
aqueles que discursam uns com os outros
23
, a partir daquilo sobre o
que se discorre. Portanto logos est relacionado com deloun, isto , tornar
manifesto, sendo que o que feito manifestar inclui aquilo sobre o que
se discorre e como se deve discorrer. Heidegger defne o logos mais
detidamente quando o qualifca como logos apophantikos; apophainestai
implica em deixar algo ser visto em si mesmo e o prefxo apo diz, a
partir de si mesmo.
21
HEIDEGGER, M. History of the Concept of Time (Prolegomena), p. 82.
22
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1976. p. 30.
23
Embora nas relaes humanas o discurso se concretize como um
falar composto de palavras, ou seja, logos no sentido de phone, isto , voz,
esse no o seu sentido essencial; pelo contrrio, mesmo a voz (phone)
depende do discurso (logos) que deixa algo se manifestar por si mesmo.
Essa manifestao tem um carter eminentemente visual num sentido
fenomenolgico -, trata-se de deixar tornar visvel (phainestai) o que pode
ser visto (phantasia), ou ainda phone meta phantasias, articulao verbal
em que algo sempre visualizado. Essa forma particular de discurso,
o discurso apofntico, defnido por Heidegger como o discurso
autntico, aquele que demonstra e deixa ver por si mesmo. Outra forma
de discurso possvel que no o apofntico o semantikos, discurso que
tambm signifca algo, embora revelando de um modo outro que o
apofntico. Exemplos do discurso semntico so: uma exclamao, um
pedido, um desejo e uma prece
24
.
Ainda sobre o logos apophantikos preciso mencionar que ele possui
a estrutura de sintesis, isto , de articulao com algo outro que permite
que possa deixar e fazer ver. Na medida em que o logos consiste nesse
deixar e fazer ver que ele pode ser verdadeiro, ao retirar o ente de seu
velamento (aletheia), ou falso, ao encobrir o ente ao prop-lo como o
que ele no (pseudestai).
Fenomenologia, portanto, tem a tarefa de deixar e fazer ver por si
mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir de si mesmo
25
,
o que j analisamos anteriormente como legein ta phainomena ou, o que
d no mesmo, apophainestai ta phainomena. O carter metodolgico da
fenomenologia est na frmula tautolgica fenomenologia descritiva que se
apia no afastamento de toda determinao que no seja demonstrativa,
que no se mostre por si mesmo.
Sobre os temas da intencionalidade e do a priori, Heidegger
afrma que:
As estruturas da intencionalidade no seu a priori so o fenmeno.
Em outras palavras, as estruturas da intencionalidade no seu a
priori circunscrevem os objetos que se apresentam em si mesmos
24
HEIDEGGER, M. History of the Concept of Time (Prolegomena), p. 85.
25
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1976. p. 34.
188 Roberto Wu
nessa investigao e explicados na sua presena. O termo
fenmenos no diz, de modo algum, sobre o ser dos objetos
sob estudo, mas refere-se apenas ao modo como so encontrados. O
fenmeno est em conformidade com tudo o que se torna visvel
nesse tipo de encontro e pertence a esse contexto estrutural
da intencionalidade. [...] Fenomenolgico significa tudo que
pertence a tal modo de exibio do fenmeno e das estruturas
fenomenolgicas, tudo o que se torna temtico nesse tipo de
investigao. O no-fenomenolgico seria tudo que no satisfzesse
esse modo de investigao, sua conceitualidade e seus mtodos
de demonstrao.
26
O mtodo fenomenolgico no , de forma alguma, uma
tcnica fxa, mas um acesso ao ente a partir do dar-se fenomenolgico
da intencionalidade que cada instante implica, o que signifca que h
a necessidade de uma conquista de um acesso aos fenmenos
27
. Em
Ser e Tempo, entretanto, o jargo husserliano abandonado em prol
de uma associao agora explicitamente afrmada: a relao entre
ontologia, fenomenologia e hermenutica. A ontologia s possvel
como fenomenologia, e fenomenologia em Ser e Tempo somente se
d como hermenutica do Dasein e das condies de possibilidade de
toda investigao ontolgica. Assim, temos Heidegger defnindo a
fenomenologia em seu contedo como ontologia, isto , cincia do ser
dos entes. Essa cincia tem como tarefa fazer com que o ente se mostre
em seu ser, j que, no mais das vezes, no o fenmeno que se d, mas
o seu oposto, o encobrimento.
O encobrimento pode se dar de diversos modos: um fenmeno
pode nunca ter sido descoberto, um fenmeno pode estar entulhado, ou
seja, antes havia sido descoberto, mas voltou a velar-se, e um fenmeno
pode se encobrir por desfgurao. Sobre esse ltimo caso, Heidegger
afrma que o mais freqente e perigoso, pois engana e desorienta pela
sua clareza mas que, por trs dessa suposta certeza, encobre o que
h de mais decisivo para a investigao fenomenolgica. Nesse sentido,
o fundamental para a investigao fenomenolgica o ser, na medida
26
HEIDEGGER, M., History of the Concept of Time (Prolegomena), p. 86.
27
em que em sentido fenomenolgico, fenmeno somente o que
constitui o ser, e ser sempre ser de um ente
28
. Mas o ser no uma
mera abstrao, ou ainda um ente qualquer; na medida em que o ser
s pode se dar em algum ente, faz-se necessrio o questionamento de
um ente para a manifestao do ser. nessa perspectiva que Heidegger
enuncia a hermenutica do Dasein como a condio de possibilidade
da manifestao do sentido do ser em geral. Como o modo de ser do
Dasein a existncia, a hermenutica assume ento a interpretao da
existencialidade da existncia, o que implica numa radicalizao maior do
que o sentido tradicional de hermenutica enquanto mtodo particular
das Cincias Histricas do Esprito.

Componentes fundamentais do mtodo fenomenolgico
Em Os Problemas Bsicos da Fenomenologia, Heidegger enuncia trs
componentes bsicos do mtodo fenomenolgico: reduo, construo
e destruio. Esses trs elementos compem um mtodo que no tem
nada em comum com os mtodos das outras cincias, no sentido de
que as cincias positivas relacionam-se com entes. A fenomenologia
ontologia e, portanto, visa ao ser. O Dasein o ente que possui o
privilgio ntico-ontolgico, ou seja, ele o ente que est na abertura
ao ser e, nesse sentido, Heidegger afrma que o ser se d apenas se a
compreenso do ser, portanto Dasein, existe
29
. A ontologia tem uma
base ntica, o Dasein, a partir do qual o sentido do ser enquanto tal
pode se mostrar.
Para um esclarecimento da tarefa da fenomenologia preciso
analisar o carter apriorstico que envolve o seu mtodo. Esse mtodo diz
respeito a um a priori do ser em relao ao ente. O ser anterior ao ente,
mas num sentido diverso da mera sucesso temporal. Nesse contexto,
Heidegger afrma que ser anterior uma determinao do tempo, mas
ele no pertence ordem temporal do tempo que ns medimos pelo
28
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 37.
29
HEIDEGGER, M. The Basic Problems of Phenomenology. Bloomington and Indianapolis:
Indiana Univ. Press, 1988, p. 19.
190 Roberto Wu
relgio; antes, um anterior que pertence ao mundo invertido
30
. O
tipo de abordagem capaz de apreender o ser denominado de cognio
a priori, cujos componentes bsicos constituem a prpria fenomenologia
enquanto conceito de um mtodo.
O primeiro dos trs componentes bsicos do mtodo
fenomenolgico o da reduo:
Para Husserl, reduo fenomenolgica, [...] o mtodo de conduzir
a viso fenomenolgica da atitude natural do ser humano cuja
vida est envolta no mundo das coisas e pessoas de volta para a
vida transcendental da conscincia e suas experincias noticas-
noemticas, nas quais objetos so constitudos como correlatos da
conscincia. Para ns, reduo fenomenolgica signifca conduzir a
viso fenomenolgica de volta para a apreenso do ser, seja qual for
o carter dessa apreenso, para a compreenso do ser desse ente
(projetando sobre o caminho desvelado). Como qualquer outro
mtodo cientfco, o mtodo fenomenolgico cresce e muda devido
ao progresso feito precisamente com sua ajuda sobre os assuntos
sob investigao. O mtodo cientfco nunca uma tcnica. To
logo se torne uma ele decaiu de sua natureza prpria.
31
Raras vezes, Heidegger enunciou de forma clara o seu
distanciamento com a fenomenologia de Husserl. Trata-se, sobretudo,
da questo do sentido do ser, questo que permaneceu opaca a Husserl,
e que, conseqentemente, o circunscreve na tradio metafsica da
ontologia. A fenomenologia de Husserl serviu muito mais como
inspirao a partir da qual Heidegger daria um desdobramento prprio
do que um modelo a ser seguido. nesse sentido que se deve entender os
componentes do mtodo fenomenolgico heideggeriano, que possuem
uma perspectiva outra que a do mtodo husserliano.
Em seguida, Heidegger chega a afirmar que a reduo
fenomenolgica, embora importante, est longe de ser o componente
central do mtodo. A tarefa que se impe ao fenomenlogo de ganhar
um acesso ao ser e isso, salienta Heidegger, s pode se dar por meio
de um ente. O ser no se torna acessvel como um ente. Ns no o
30
31
descobrimos simplesmente nossa frente. Como se demonstrar, ele
sempre deve ser trazido viso numa livre projeo. Esta projeo
do ente anteriormente dado em seu ser e as estruturas do seu ser ns
chamamos de construo fenomenolgica
32
.
O terceiro componente do mtodo fenomenolgico tal como
Heidegger o defne a destruio. Esse conceito, presente no pargrafo
6 de Ser e Tempo, reapareceria em Os Problemas Fundamentais na reiterao
da necessidade de uma destruio da ontologia tradicional a fm de
liberar uma interpretao de ser que no a pautada pela mera presena.
Essa tarefa envolve um confronto com toda a tradio flosfca que,
desde Plato e Aristteles, lidou com uma concepo mediana do
ser a partir de uma temporalidade do ente meramente dado. Dessa
maneira, Heidegger afrma a necessidade de uma destruio, isto , de
um processo crtico no qual os conceitos da tradio, que a princpio
devem ser empregados, so desconstrudos at as fontes desde as
quais seus contornos foram traados. Somente por meio da destruio
a ontologia se assegura totalmente no caminho fenomenolgico do
carter genuno de seus conceitos
33
. Deste modo, os componentes do
mtodo fenomenolgico esto numa relao de mtuo-pertencimento,
na medida em que a construo essencialmente destruio, no sentido
de uma desconstruo dos conceitos ontolgicos tradicionais. Longe
de ser uma negao da tradio, trata-se antes de uma apropriao das
possibilidades mais prprias dessa tradio.
J no pargrafo 6 de Ser e Tempo, Heidegger explicava que a
abertura da possibilidade mais prpria dependia da apropriao do
passado, mas essa apropriao era uma destruio que visava trazer
tona aquilo que a tradio encobre no seu legar. nesse sentido que
Heidegger empreende uma repetio da questo ontolgica, isto , uma
retomada destrutiva do legado da tradio ontolgica.
J no fnal do 7 de Ser e Tempo, aps a exposio acima relatada
da fenomenologia, Heidegger afrma que tais investigaes s se deram
por causa das contribuies de Husserl para a fenomenologia embora
32
33
192 Roberto Wu
no haja referncia explcita a conceitos especfcos de Husserl.
nesse contexto de reconhecimento de sua dvida com o autor das
Investigaes Lgicas que Heidegger prope que o que h de essencial na
fenomenologia no fato dela ser uma corrente real. Mais elevada
do que a realidade est a possibilidade. O entendimento da fenomenologia
reside unicamente em se apreend-la como possibilidade
34
. A questo
da possibilidade exige o desenvolvimento do signifcado da compreenso,
portanto, de uma abordagem hermenutica que clarifque em que sentido
esse flsofo concebe o primado da possibilidade.
O Tema da Possibilidade na Fenomenologia heideggeriana
O recurso pelo abandono dos conceitos husserlianos no interior
de Ser e Tempo exprime precisamente a impossibilidade de uma ontologia
fundamental unicamente nos moldes da fenomenologia de seu mestre
o prprio Husserl tragado no movimento de destruio da histria
da tradio ontolgica. Sobre isso, Figal afrma que:
Se, juntamente com Descartes, Husserl se movimenta no pano
de fundo da pergunta sobre como a conscincia pode ser a
regio de uma cincia absoluta, ento a relao do pensamento
filosfico com a intencionalidade j est cunhada de uma
maneira contra a qual justamente Heidegger se volta. Para o
pensamento contemplativo que se retm na epoche, os modos
intencionais de se portar, como Husserl mesmo sempre diz uma
vez mais, so objetos; e isso signifca: como quer que se precise
compreender esse estado de coisas no particular, eles precisam
se achar simplesmente presentes. [...] Esse padro de pensamento
exclui desde o princpio o empreendimento da fenomenologia
no sentido de um desdobramento da possibilidade, tal como
Heidegger o exige. De acordo com a idia de uma manuteno
da possibilidade, tudo depende justamente de abandonar a
orientao por um tal algo simplesmente presente e igualmente
por outras e similares concepes, a fm de poder colocar a
pergunta sobre o ser como tal.
35
34
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 37.
35
FIGAL, Gnter. Martin Heidegger: fenomenologia da liberdade. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2005. p. 36.
O tema da possibilidade no um tema husserliano, mas retirado
de Kierkegaard. O flsofo dinamarqus foi o primeiro a discordar, de
forma sufcientemente radical, ou seja, por uma abordagem do tempo,
das concepes tradicionais de realidade e de possibilidade. Alguns
conceitos kierkegaardianos permeiam Ser e Tempo, embora quase nunca
Heidegger lhes d o devido crdito. Dentre esses conceitos, importante
mencionar a relao entre existncia e liberdade, a descoberta da
importncia do carter fundamental de determinados humores como
desespero e angstia, e, principalmente, a interpretao de Kierkegaard
sobre o tempo, nas modalidades de repetio, instante e porvir, baseadas
no na atualidade ou na realidade, mas na possibilidade, como se
desenvolver adiante. Trata-se da concepo do existente humano a
partir da recusa de uma substncia defnidora, de uma essncia humana
dada a priori; em suma, da imbricao entre escolha e liberdade no projeto
humano de tornar-se sujeito.
A questo da possibilidade aparece em Ser e Tempo diretamente
atrelada a um conceito de gnese hermenutica: a compreenso. Defnida
como uma das dimenses da abertura, juntamente com o discurso e a
disposio, a compreenso enunciada como o poder-ser capaz de
propiciar aberturas, sendo que esse poder-ser deve ser visto como
possibilidade de ser
36
. A compreenso radicalmente diferente de
uma faculdade cognitiva no sentido da epistemologia tradicional no
entendimento ou razo, e no diz respeito assimilao subjetiva de
objetos antes, defnida unicamente em termos ontolgicos. O Dasein
este ente que compreende o ser e isso signifca: ele o ente que, pr-
tematicamente, j foi lanado ao mundo como ente aberto ao ser isto
, ser-no-mundo -, e como ente que, a cada compreenso, se projeta
para possibilidades.
Enquanto elemento articulador da existencialidade, a compreenso
responsvel pelas relaes de sentido e signifcncia do ser-no-
mundo. Entretanto, existir como ser-no-mundo signifca projetar-se
continuamente para possibilidades, o que quer dizer o Dasein no pode
36
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 143-144.
194 Roberto Wu
ser concebido apenas como um ente dotado de propriedades que
consistiriam na sua realidade, mas que esse ente que se projeta quem
ele pode ser. Nesse sentido, Heidegger afrma categoricamente: o Dasein
sempre a sua possibilidade, sendo que a possibilidade no deve ser
defnida como inferior realidade trata-se do meramente possvel
em que o Dasein j sempre se encontra, enquanto ente lanado
37
.
Mas a possibilidade deve ser uma possibilidade repetida, o
que envolve uma elucidao breve sobre a questo da temporalidade.
Tendo como ponto de partida a modalizao da existncia humana em
propriedade e impropriedade, um dos fatores cruciais para a correta
visualizao dessas modalizaes acaba sendo o entendimento do
existencial da decadncia, e de suas ramifcaes correspondentes. Assim,
tanto a compreenso, quanto a disposio e o discurso podem tender
para a propriedade tanto quanto para a impropriedade. Na medida em
que a existncia humana abertura projetiva a partir de sua facticidade,
o Dasein pode projetar-se propriamente ou impropriamente pela sua
compreenso do tempo. O ser do Dasein, isto , a sua existncia, no
mais das vezes determinado pelo mundo, no sentido de ser absorvido
pelo mundo e determinado em si mesmo pelos aspectos matizados
pela decadncia no ser-com-os-outros. Assim, o impessoal e todas
as estruturas derivadas (ambigidade, nivelamento, medianidade)
aliviam o Dasein de sua tarefa de existir em sentido prprio, oferecendo
interpretaes disseminadas por uma linguagem que no diz respeito
mais a uma existncia concreta, j que se limita apenas a passar adiante
a fala. O fenmeno do falatrio (Geredete) traz consigo um carter
autoritrio de j ter sempre uma interpretao compartilhada no discurso
sobre cada coisa. Desta forma, a tarefa de uma compreenso originria do
ser, e em Ser e Tempo isso signifca da existncia, acaba sendo esvaziada
e tornada suprfua do ponto de vista da interpretao pblica em que
predomina a decadncia.
A disposio da angstia ocupa a funo de uma abertura radical
para a possibilidade mais prpria de ser, rompendo com a impessoalidade
37
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, respectivamente, p. 42 e p. 143.
das interpretaes correntes disseminadas no falatrio. Corresponde
angstia, concomitantemente, a irrupo de uma temporalidade que
no o da cotidianidade, temporalidade que corresponde possibilidade
de apropriao do ser. Nessa perspectiva, a temporalidade cotidiana
(atender/espera, atualizao/disperso/desamparo, esquecimento)
modalizada, a partir da tonalidade afetiva fundamental da angstia,
em antecipao, instante e repetio. Essas ekstases temporais no so
descritas em termos seqenciais, antes, exigem uma nova forma de
compreender o tempo, j que elas se do em conjunto.
Em Ser e Tempo h uma primazia do porvir sobre a atualidade
e o sido, primado que se sustenta pelo fato do Dasein ser concebido
unicamente como possibilidade de ser. O porvir o sentido da
atualidade e do sido. A repetio a retomada do que, tendo sido,
possvel novamente. Neste aspecto, Kisiel argumenta que a facticidade
do passado [...] no um fato bruto, mas antes a possibilidade do
sido
38
. Retomar o passado no como coisa simplesmente dada, mas
como possibilidade, expor o carter livre de um ente que poder-ser.
Ou seja, tanto o sido, quanto a atualidade, so concebidos em termos
de possibilidade. o sentido do porvir que transpassa e articula a
possibilidade das outras ekstases. Vejamos como esse tema descende
de Kierkegaard:
[...] antes de mais, nota-se nesta explicao que o porvir, num
certo sentido, signifca mais do que o presente e o passado: pois
no o porvir o todo de que o passado s representa uma parte?
E que, num certo sentido, o seu signifcado seja este, resulta de
o eterno signifcar, antes de mais, porvir, ou ainda, de o porvir
ser a incgnita com que o eterno, irredutvel ao tempo, quer
salvaguardar o seu comrcio com o tempo.
39

Desta forma, para Kierkegaard, o porvir a incgnita do
eterno que ultrapassa as delimitaes do passado e do presente na
perspectiva do eterno. Tambm para Heidegger, pelo menos em Ser e
38
KISIEL, T. The genesis of Heideggers Being and Time. Los Angeles: Univ. of California,
1995. p. 439.
39
KIERKEGAARD, S. O conceito de angstia. Lisboa: Presena, 1972. p. 124.
196 Roberto Wu
Tempo explicitamente, o porvir que d a confuncia de sentido para as
demais ekstases, enquanto tempo da possibilidade. A repetio assim a
retomada do sido para o porvir, e isto signifca, no uma reduplicao do
passado, mas uma projeo das possibilidades do sido para o porvir, o que
envolve uma transfgurao do sido. Na obra A repetio de Kierkegaard,
o narrador afrma: eu estou esperando por uma tempestade e pela
repetio. [...] Ela (a tempestade) me tornar praticamente irreconhecvel
para mim mesmo
40
. Passar pela tempestade s possvel na medida
em que houver uma mudana radical no indivduo que no o permita
mais ser identifcado ao estado anterior. A repetio , portanto, uma
espcie de apropriao e de destruio simultnea: para o indivduo ser
quem se , ele deve repetir a possibilidade latente de si:
[...] na ordem natural, a repetio corresponde necessidade
inabalvel que prpria daquela ordem. Na ordem espiritual, o
problema no est em se extrair da repetio uma mudana para
a nos instalarmos confortavelmente, como se o esprito tivesse
contato apenas exterior com as repeties do esprito (segundo
as quais, o bem e o mal alternam como as estaes do ano); o
problema est, sim, no transformar-se a repetio em algo de interior, algo que
seja, o prprio objeto da liberdade, o seu supremo interesse, isto , enquanto
tudo volta se modifca, poder ela realizar a repetio.
41
Se, por um lado, em Ser e Tempo o conceito de repetio est
atrelado a uma transformao advinda da possibilidade prpria do
existente humano, por outro, trata-se da discusso de uma repetio das
possibilidades prprias da tradio ontolgica que foram encobertas ao
longo de sua histria. Trata-se da mtua elucidao entre ser e tempo,
na tese de que o tempo o sentido do ser. Da mesma forma como o
ser se encobre no mais das vezes, o tempo da cotidianidade um tempo
indiferente.

40
KIERKEGAARD, S. Repetition: a venture in experimenting psychology. Princeton: Princeton
Univ. Press, 1983. p. 214.
41
KIERKEGAARD, S. O conceito de angstia. Lisboa: Presena, 1972. p. 28, grifo nosso.
Fenomenologia, Hermenutica da Facticidade e Aristteles
Sobre a fenomenologia, Heidegger declarou vrias vezes que era
aprendiz de Husserl e que o verdadeiro fenomenlogo era Aristteles.
Para a explicitao da importncia de Aristteles, analisaremos alguns
trechos da obra de 1922, intitulada Interpretaes Fenomenolgicas de
Aristteles: indicao da situao hermenutica (relatrio Natorp). certo que
a infuncia de Aristteles sobre a flosofa de Heidegger enorme sob
inmeros aspectos. Destacaremos apenas a apropriao heideggeriana
das questes relativas prxis extradas principalmente da interpretao
do livro VI da tica a Nicmaco.
Nesta obra, Heidegger enfatiza de forma ainda mais contundente
do que faria posteriormente em Ser e Tempo, a relao entre ontologia,
fenomenologia e hermenutica. Esses termos so analisados em torno da
questo da facticidade ou da vida fctica. A interpretao do sentido do
ser a partir do fo-condutor do Dasein assume o carter de hermenutica
da vida fctica. Caputo explica o conceito de facticidade nos seguintes
termos:
[...] tudo gira, nestas primeiras conferncias de Friburgo, em
torno da noo de vida fctica, um conceito de Dilthey que
signifca existncia concreta, histrica. Para Heidegger, a vida
fctica determinada em termos aristotlicos como algo que se
automove, como um ser-movido em si mesmo, aquele cujos
movimentos procedem de si mesmo (kinsis, Bewegtheit). A vida
fctica no se limita a estar disponvel (vorhanden), pronta para
ser inspeccionada. esquiva e est em movimento, retirando-
se permanentemente (entziehen), afastando-se a si mesma de
vista.
42

A vida fctica tem suas prprias modalizaes de ser e se
temporaliza de diferentes maneiras. O Dasein tende, no mais das vezes,
a fugir do fato de estar entregue ao ser e a buscar uma forma de conduta
pautada em interpretaes tranqilizadoras que evitam a tarefa da vida
42
CAPUTO, J. Desmitifcando Heidegger. Lisboa: Inst. Piaget, 1993. p. 72.
198 Roberto Wu
fctica. Nesse sentido, lemos: uma vida fctica que se comporta de tal
modo que, na temporalizao concreta de seu ser, inclusive nos casos em
que evita o encontro consigo mesma. A vida fctica tem o carter de ser
de tal modo que descobre-se em si mesma como difcil de carregar
43
.
De certa maneira, Heidegger utiliza conceitos que fcariam
famosos na obra de 1927, como cuidado, ocupao, preocupao, morte
e decadncia para caracterizar a dinmica da vida. Assim como em Ser e
Tempo, Heidegger mostra como que o Dasein tem a tendncia a se deixar
absorver pelo mundo. Entretanto, isso apresentado como estratgia
terica para mostrar que o Dasein j transita numa compreenso de ser,
num sentido prtico, isto , o Dasein j compreende ser pois, antes de
mais, ele praxis. A tarefa de uma hermenutica da facticidade leva em
considerao a vida fctica nas suas relaes concretas, ou seja, no
se trata da anlise da humanidade na sua generalidade abstrata mas da
interpretao da vida no seu prprio movimento.
Embora o Dasein desde sempre j se comporte de alguma maneira
em relao ao seu ser, a vida fctica, enquanto tal, no se faz acessvel
diretamente, pelo encobrimento dos caracteres da decadncia. Nesse
ponto, Heidegger afrma que aquilo que mostra a existncia no pode
ser interrogado de uma maneira direta e geral. A existncia s se faz
compreensvel em seu prprio ser no questionamento da facticidade, na
destruio em cada caso concreto da facticidade, a respeito dos seus motivos
das suas atividades, suas orientaes e suas disposies voluntrias
44
. Na
medida em que a possibilidade da existncia sempre a possibilidade da
facticidade concreta
45
, a tarefa da destruio diz respeito possibilidade
da apreenso do ser da vida concreta no seu projeto, evitando as
interpretaes consagradas pela esfera da decadncia.
43
HEIDEGGER, M. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der
hermeneutischen Situation). Mauvezin: Trans-Europ-Repress, 1992b [7, p. 21]. Citaremos a partir
dessa edio bilnge, cotejando com as seguintes tradues: Phenomenological Interpretations with
Respect to Aristotle: Indication of the Hermeneutical Situation. Man and World, v. 25, Netherlands:
Kluwer Academic Publishers, p. 335-393, 1992c. Traduo de Michael Bauer, e Indicacin de la
Situacin Hermenutica: Interpretaciones Fenomenolgicas sobre Aristteles (Natorp-Berich).
Madrid: Editorial Trotta, 2002. Traduo de Jess Adrin Escudero.
44
Idem, ibidem, [7, p. 21].
45
Heidegger explica que facticidade e existncia no signifcam a
mesma coisa, sendo a ltima uma possibilidade que se temporaliza no
ser da vida fctica. Desta forma, a investigao radical da problemtica
ontolgica dependente de uma hermenutica da facticidade. A tarefa
da flosofa enquanto interpretao ontolgica da facticidade defnida
do seguinte modo: a flosofa pretende ver e captar a vida fctica em
suas possibilidades ontolgicas decisivas, isto , se a flosofa se decide
por si mesma de modo radical e claro [...] a compreender a vida fctica
a partir de si mesma e conforme suas prprias possibilidades fcticas
[...]
46
. A compreenso da vida fctica no apenas a apreenso dos seus
diversos modos de ser, mas tambm como ela se temporaliza.
O elemento central para se compreender a questo do tempo na
vida fctica a phronesis. Esse saber que se encontra no bojo dos cinco
saberes tais como Aristteles os elaborou na tica a Nicmaco, diferencia-
se da techne, da episteme, da sophia e do nous, como um saber que envolve
uma auto-compreenso, trata-se da vida sabendo sobre si mesma, o que
envolve uma discusso sobre a temporalidade. A phronesis enquanto saber
especfco do mundo da praxis envolve uma concepo do tempo que no
pode ser reduzida mera seqncia de agoras. Embora a defnio de
tempo oferecida por Aristteles na Fsica consolide paradigmaticamente
o tempo ordinrio, Heidegger v na tica a Nicmaco a exigncia de uma
outra temporalidade que no a dos entes fsicos. A praxis se diferencia
temporalmente dos outros saberes na techne, por exemplo, o incio e o
fm da produo se divergem. Na prxis o indivduo se auto-produz
na ao e na projeo de si. Nesse sentido, o tempo da vida fctica
algo outro que o dos objetos.
O fundamental da compreenso da vida fctica a apreenso
do adequado a cada caso. A compreenso enquanto phronesis visualiza
no apenas o adequado ao caso, mas a relao entre o caso com o todo,
e isso signifca que pela phronesis que a totalidade do ser do Dasein,
isto , da sua existncia, e do tempo correlativo a essa existncia, se
entrecruzam: a phronesis, na medida em que esclarece o trato com
46
200 Roberto Wu
o mundo, contribui para o desdobramento temporal da vida em seu
ser
47
. O tempo da phronesis, o kairos, concebido como instante a partir
do qual a situao concreta pode ser apreendida, o que sempre quer
dizer, apreendida a partir do fm ltimo que orienta cada caso de uma
maneira determinada. Na linguagem de Ser e Tempo, no instante que
se d a repetio enquanto retomada da possibilidade mais prpria, o
que equivale dizer, no instante que se antecipa a possibilidade de ser
no projeto apropriador de si. Utilizando a expresso de Kisiel, o Dasein
apreende o adequado do caso concreto no instante, isto , no momento
do insight phrontico
48
.
Hei degger empreende, por tanto, uma her menuti ca
fenomenolgica da facticidade, isto , uma interpretao apropriadora
das categorias da vida fctica a partir dela mesma: a hermenutica
fenomenolgica, o que signifca que seu mbito objetivo a vida
fctica em relao com o modo de seu ser e de seu discurso se
considera, segundo a temtica e o mtodo de investigao, como um
fenmeno
49
. A tarefa de apreender os fenmenos, de deixar e fazer com
que o ente se mostre tal como ele , exige conjuntamente a tarefa de
uma hermenutica que permite o acesso ao ser desses fenmenos.
A hermenutica da facticidade, tal como elaborada nas Interpretaes
fenomenolgicas de Aristteles, permite que se visualize a interdependncia
da fenomenologia, da hermenutica e da ontologia a partir da questo
da vida fctica.
ARENDT, H. Martin Heidegger faz oitenta anos. In: ______. Homens
em tempos sombrios. So Paulo: Companhia das Letras, 1987.
CAPUTO, J. Desmitifcando Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget,
1993.
47
48
KISIEL, op. cit., p. 282.
49
HEIDEGGER, M. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der
hermeneutischen Situation). [17, p. 28].
DUQUE-ESTRADA, P. Gadamers rehabilitation of Practical
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202 Roberto Wu
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Aprovado em: 12 de dezembro de 2007.
NMERO ESPECIAL:
Sobre o sentido de educar
Marcelo Sodelli
*
Resumo: O presente trabalho um estudo sobre o sentido de educar, na
sociedade contempornea, por meio da Fenomenologia Existencial de Martin
Heidegger. Iniciaremos com uma refexo terica sobre a Fenomenologia
Existencial, contemplando aspectos fundamentais da Condio Humana,
sobre a questo do sentido e os modos de cuidar de ser. Em seguida,
apresentaremos uma discusso sobre o sentido de educar e seus desdobramentos
nticos na escola. Concluiremos este estudo apontando trs elementos
fundamentais sobre o sentido de educar: conhecimento como aproximao,
a atitude como o cuidado e o horizonte do tempo como possibilidade da
experincia e no de experimento.
Palavras-chave: Fenomenologia. Sentido. Educao. Cuidado.
About the meaning of educating
Abstract: The present work is a study about the meaning of educating,
in contemporary society, by means of Martin Heideggers Existential
Phenomenology. We begin with a theoretical reflection on Existential
Phenomenology and Dasein, focusing on fundamental aspects of the Human
Condition, the issue of meaning and the modes of caring for being. Next, we
present a discussion about the meaning of educating and its ontic unfolding at
school. We conclude this study by presenting three fundamental elements about
*
Doutor em Educao pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP). Professor
da Faculdade de Psicologia da PUC-SP. E-mail: msodelli@pucsp.br
204 Marcelo Sodelli
the meaning of educating: knowledge as distance reduction, attitude as care and
the horizon of time as a possibility of experience and not of experiment.
Key words: Phenomenology. Meaning. Education. Care.
1 Introduo
Por que perguntar sobre o sentido de educar? Ora, essa indagao
s possvel porque de alguma maneira o sentido de educar pode nos
escapar, se perder, se esvaziar. E esse sentido s pode nos escapar, se
esconder, se encobrir porque ele no algo pronto e muito menos
defnitivo.
O sentido de educar no a misso de uma instituio de ensino,
aquilo que est escrito e registrado no projeto poltico pedaggico de cada
escola. Embora as diretrizes descritas neste projeto possam direcionar
as aes educativas, elas representam no mximo a inteno do como
e para que educar, mas no o sentido.
Em uma rpida reviso bibliogrfca, podemos encontrar estudos
que se dedicam a investigar o atual modo de ser das escolas. Por exemplo,
Lapo (1999, p.10) comenta que a escola se transformou em um deserto
de signifcaes, vazia de idias e sentido. Nas suas palavras, professores
e alunos habitam escolas vazias [...] cheias de normas, de mandos e
desmandos, que exigem novas formas de ser e de fazer, escolas mais
lotadas, mais superpovoadas e, paradoxalmente, cada vez mais vazias.
Lipovetsky (1998) retrata uma escola sem vida, pois a relao entre
o professor e o aluno esvaziou-se de sentido; os mestres perderam o
prestgio e a autoridade, os alunos vegetam sem motivao ou interesse.
Tedesco (1998) lembra mais um agravante, pois o fato no se resume
apenas forma defciente como a escola cumpre os objetivos, mas
tambm ao fato de se ignorar quais so as fnalidades que ela deveria
cumprir e em que direo deveria voltar suas aes.
Obviamente, o modo de ser da escola no pode ser compreendido
sem considerarmos e caracterizarmos quem a clientela que a freqenta.
Bonda (2002, p. 23) descreve o sujeito moderno como algum que
205 Sobre o sentido de educar
no s est informado e opina, mas tambm como um consumidor
voraz e insacivel de notcias, de novidades, um curioso impenitente,
eternamente insatisfeito. Curiosamente, podemos identificar o
sentimento de insatisfao tanto na vida do educador como na vida do
educando. Se por um lado o educador se decepciona com a receptividade
e motivao de sua clientela para o estudo, os alunos se frustram com
os contedos curriculares, cada vez mais amplos e complexos, cada vez
mais distante de seu mundo, de sua experincia de vida. Sintetiza Bonda
(2002, p. 23), cada vez estamos mais tempo na escola, mas cada vez
temos menos tempo.
A partir deste contexto, torna-se evidente a urgncia em
resgatarmos a discusso sobre o sentido de educar, no mundo
contemporneo. Este estudo se prope a iniciar esta tarefa por meio
da Fenomenologia Existencial de Martin Heidegger.
Optamos em dividir esse estudo em duas partes. Apresentaremos,
em primeiro lugar, um estudo terico sobre a Fenomenologia Existencial,
priorizando o modo singular de ser do Dasein, contemplando aspectos
fundamentais da Condio Humana. Ainda numa perspectiva ontolgico-
existencial, nos deteremos mais profundamente na questo sobre
sentido e os modos de cuidar de ser (autenticidade e inautenticidade).
Em seguida, na segunda parte, iniciaremos uma discusso sobre o sentido
de educar e seus desdobramentos nticos na escola.
Ressalvamos que a compreenso Fenomenolgico-Existencial,
apresentada nesta pesquisa, se sustenta, na discusso feita por Heidegger
(1993), em sua obra Ser e Tempo. Utilizaremos, tambm, outros autores
que compartilham com este modo de compreender o existir humano,
entre outros: Medard Boss, Benedito Nunes e Zeljko Loparic.

2 O Homem na perspectiva Fenomenolgico-Existencial
Uma das maiores contribuies do pensamento fenomenolgico
a simples, mas importante constatao de que no podemos estudar e
compreender o Homem da mesma forma como o fazemos com outros
206 Marcelo Sodelli
seres e objetos. Podemos distinguir duas condies fundamentais entre
esses entes (tudo que existe, todos os seres vivos e objetos) e o Dasein
1
,
termo proposto pelo prprio Heidegger para indicar o carter peculiar
e distinto da existncia humana.
A primeira condio fundamental que o Dasein o nico ser
que sabe da sua fnitude, de que um dia sua vida vai terminar, de que
ele um ser mortal. Assinala Nunes (2002, p. 22): desde o princpio o
Dasein est predeterminado pelo seu fm. O homem sabe que um dia
vir em que ele no mais ser ou existir. Para a fenomenologia
existencial, esta diferena marca um modo distinto do Homem estar
no mundo, muito diferente dos outros entes, uma vez que o nico ser
que tem de conviver com o seu-ser-para-a-morte e livre para realizar
uma opo entre viver ou morrer. Desta condio ontolgica, nascem
dois sentimentos inerentes ao Dasein: a angstia e a culpa.
A ameaa do no-ser (a morte) a fonte da angstia primordial
do Dasein, a qual vivenciamos por meio do confronto entre a necessidade
de realizao das nossas potencialidades e o perigo de no ser capaz
de realiz-las. Discutindo a essncia da angstia, Boss (1975) esclarece
que cada angstia humana tem um de que, do qual ela tem medo e um
pelo que, pelo qual ela teme. O de que de cada angstia compreende a
possibilidade real do Dasein de um dia no estar mais aqui. O pelo que da
angstia nos remete prpria condio existencial do Dasein, ou seja, a
responsabilidade de zelar e cuidar de sua continuidade no mundo.
A culpa outra importante singularidade do modo de ser do
Dasein a qual no est relacionada s proibies ou tabu culturais, mas,
fundamentalmente, conscincia
2
de que o ser do Dasein est sempre em
jogo. Deste modo, temos sempre que escolher um modo de ser e, como
tal, podemos falhar nesta escolha. A culpa ento se vincula conscincia
1
Dasein o homem compreendido como o ser-existindo-a. Dasein sempre uma possibilidade no
qual se encontra como uma abertura para a experincia. Esta caracterstica fcar cada vez mais
evidente com a explicitao da estrutura do ser-no-mundo, sendo, esta estrutura a constituio
ontolgica do Dasein. Ser-no-mundo, por sua vez, designa um fenmeno unitrio que comporta
uma pluralidade de momentos estruturais indissoluvelmente ligados: o mundo, o ente que est
no mundo e o ser-em.
2
Conscincia deve ser entendida aqui, como nos ensina Inwood (2002), como o saber junto -
com, quer dizer, o Dasein convocado por ele mesmo a dar conta do seu ser (existir). Conhecer
esta tarefa ter conscincia do apelo do ser, do estar-a-no-mundo.
da no-realizao integral das potencialidades, da necessidade imperativa
de efetuar certas escolhas, em detrimento de outras. Para melhor
entendermos o sentimento de culpa, vejamos a segunda diferena
fundamental entre o Dasein e os outros entes.
A segunda condio fundamental que o Homem nasce com o
seu ser livre. O Dasein essencialmente livre, no sentido de ser capaz de
realizar opes e de tomar decises das quais resultam os signifcados
de sua existncia. Os outros animais j nascem destinados a serem eles
mesmos, pois no tm a possibilidade de ser outra coisa. Por exemplo,
uma abelha j nasce abelha, no h outra possibilidade, a no ser, existir
como abelha. Por outro lado, o Homem nasce possibilidade e no
determinao.
Tomemos como exemplo a condio existencial de um co que,
livre do mundo que o cerca, ser sempre um co, experimentando o
mundo como um co, independentemente de ser criado por ces ou
por humanos.
Seria possvel afrmar que, fenomenologicamente pensando, se
um homem fosse criado por macacos, ele experimentaria o mundo como
Homem (Dasein)? Parece que os outros animais s podem experimentar a
condio existencial de sua espcie. Qualquer animal, sem ser o Homem,
quando nasce, s pode ser aquilo que ele j . No h abertura. Podemos
dizer o mesmo do Homem?
Na compreenso Fenomenolgica Existencial, o homem se torna
Dasein unicamente na sua relao de ser-com-os-outros (humanos).
Dasein sempre uma possibilidade, na qual se encontra uma abertura
para a experincia. O homem o ser-existindo-a.
Entretanto, o Dasein no existe isoladamente sem o mundo que
habita que, por sua vez, tambm no existe separado do Dasein. Quer
dizer, o homem no uma simples coisa no meio de outras coisas,
nem uma interioridade fechada dentro de si mesmo. Da a importncia
de compreender a expresso fenomenolgica ser-no-mundo que
aponta primeiramente para um fenmeno de unidade e deste modo
que devemos compreend-la. Esta expresso deve ser entendida como
208 Marcelo Sodelli
uma estrutura de realizao, visto que a existncia do homem como
ser-no-mundo se desenvolve num mundo de realizaes, interesses e
exploraes, de lutas e fracassos. importante perceber que, na viso
heideggeriana, o homem no est dentro de um mundo, quer dizer, no
existe um mundo anterior no qual o homem foi colocado, tampouco o
homem existe para depois criar um mundo. O homem (existe) na
exata medida de seu ser-em (na sua relao com o mundo). No existe
anterioridade entre esses dois movimentos (HEIDEGGER, 1993).
Porm, mesmo sendo possibilidade, o Homem no vive solto
no mundo, sem rumo. Ao contrrio, por sua condio ontolgica de
abertura, de ter-que-ser alguma coisa, todo o tempo, o Homem se
entrelaa no mundo, por meio da busca incessante pelo sentido. Como
aponta Heidegger (1993, p. 208), sentido aquilo em que se sustenta
a compreensibilidade de alguma coisa. Chamamos de sentido aquilo
que pode articular-se na abertura da compreenso. Esta busca de
sentido nunca termina, pois o ser do Homem sempre est em jogo, dia
aps dia, hora aps hora, minuto aps minuto. O sentido da existncia
consiste no estar-lanado-no-mundo, como seu destinar-se, seu rumo.
E esse sentido da existncia que vai impulsionando e pressionando
a mundanizao de nosso mundo, toda a ambientao de nosso lugar
de vida, nosso trabalho, nosso fazer. Assim, a fora motivadora da vida
humana a busca que o homem empreende para dar um sentido sua
existncia (BARASH, 1997).
Mas como j dissemos, o Dasein no est lanado e aberto
ao mundo aleatoriamente. O Dasein se abre ao mundo por meio da
disposio, ou seja, da forma que onticamente conhecida como o
humor, os estados de humor. A disposio o estado em que nos
encontramos, o modo de ser-em com que nos sentimos, com que nos
dispomos ao mundo. Salienta Heidegger (1993, p. 192) na disposio
subsiste existencialmente um liame de abertura com o mundo, a partir
do qual algo que toca pode vir ao encontro. Tudo que chega ao homem
o faz por intermdio dos estados de humor. Portanto, a compreenso
do homem em relao s coisas sempre emocionada. Pela disposio
que as coisas so descobertas, como boas, temveis, indiferentes,
interessantes, ameaadoras, etc. o homem existindo no mundo, sempre
luz de uma disposio emotiva (SAFRANSKI, 2000).
Este modo peculiar de existir, no qual se abrem, a todo instante,
infnitas possibilidades de ser, tendo como horizonte o prprio no-ser
(a morte), se apresenta para o Homem como uma tarefa rdua, difcil
e angustiante. O Homem tem que dar conta do seu existir e ningum
pode realizar esta tarefa por ele. Esta escolha dos modos de ser no se d
por meio de uma ponderao temtica do pensamento, mas, conforme
acrescenta Heidegger (1993), sempre posterior a algo para o que j
fomos preparados pela disposio (estados de humor), embora ela
talvez seja a primeira e nica de que nos damos conta. Por este ltimo
motivo, sempre achamos que atravs da ponderao do pensamento
que escolhemos.
Assim, Heidegger (1993) nos alerta que no podemos confundir
a abertura do ser-no-mundo no humor com o que o Dasein conhece,
sabe e acredita sobre si mesmo. A abertura da disposio (os estados
de humor) possibilita e desenvolve o que o Dasein representa, por meio
da emoo e afeto, sem que necessariamente tenha um movimento de
conscincia. A maioria das pessoas apresenta a compreenso dos estados
de humor por meio do velamento, ou seja, daquilo que ainda no foi
intelectualmente compreendido.
Por outro lado, isto no quer dizer que o Dasein no seja
compreendido. Heidegger (1993) assinala que a compreenso um
modo de ser-em to originrio quanto a disposio. Compreender
entendido, por este autor, como um ato de tornar visveis e familiares, s
entidades e seres, suas utilidades e serventias. permitir uma atribuio
de signifcados tanto na relao com as coisas como na relao das coisas.
Nessa atribuio de signifcados, inclui-se a compreenso que, por sua
vez, j traz implcita a interpretao. Compreender e interpretar so
estados existenciais bsicos do Dasein, do seu ser-no-mundo, quer dizer,
um modo do homem ser e existir no mundo. Para Heidegger, no h
compreenso sem interpretao. Concordando com essa idia, salienta
210 Marcelo Sodelli
Dartigues (2005) que a interpretao a explicitao do compreendido,
ou seja, o signifcado que se abre na compreenso do mundo, que indica
o para-qu (utilidade e serventia) do que compreendido.
O ser das coisas est no lidar dos homens com elas e no falar;
est numa trama de signifcaes que os homens vo tecendo entre si
mesmos e por meio da qual vo se referindo e lidando com as coisas.
Deste modo, conclui Critelli (1996), os signifcados no esto nas coisas,
mas na compreenso do Dasein. Por esta razo, possvel para o Dasein
atribuir signifcados novos ao mundo que o rodeia.
Heidegger (1993) considera que o homem sempre passageiro,
lanado em um mundo e est sempre entregue responsabilidade de si
mesmo. O estar lanado signifca a facticidade do homem, ou seja, pelo
fato de estar-a, o homem j revela um modo global de se relacionar
com o mundo e o compreender, testemunhado na disposio e na
compreenso. Estando-a, o homem , antes de tudo, o mundo que ocupa
e que o preocupa. O conhecimento no seno a articulao de uma pr-
compreenso, na qual o homem sempre j se encontra. Assim, Heidegger
denuncia um sujeito concretamente defnido e historicamente situado.
Como j discutimos, ao dar-se conta de ser, de poder-ser, o
Homem percebe que tem que dar conta de seu ser, ou seja, tem que dar
conta de sua existncia e, sobretudo, isto est sob sua responsabilidade.
Assim, o Homem tem que cuidar de ser. Os homens tomam para seu
cuidado tudo o que pertence existncia: o mundo, as coisas do mundo,
os outros homens, si mesmos. Heidegger defne como cuidado o
habitar o mundo e constru-lo, preservar a vida biolgica e atender suas
necessidades, tratar de si mesmo e dos outros. o cuidado que torna
signifcativas a vida e a existncia humana. Ser-no-mundo, portanto,
cuidar (LOPARIC, 1999).
Heidegger (1993) afrma que a escolha desse cuidar no aleatria.
Esse cuidar est baseado, em ltima anlise, em uma escolha com trplice
aspecto, a saber: do que se vai cuidar ou no (o que est prximo ou
distante de nossos cuidados), de como se vai cuidar ou no (o modo
como se cuida), de como se vai cuidar desse cuidar mesmo. Podemos
dizer que a escolha de que cuidar e do modo de cuidar retiramos
do nosso mundo herdado, quer dizer, da cultura do mundo em que
nascemos. O modo de cuidar do modo de cuidar do que se tomou sob
cuidados o que nos leva mais propriamente ao mbito do sentido.
Esse sentido deve ser entendido como um rumo que apela, em outras
palavras, a uma destinao, em que se abre a possibilidade de se cuidar
de ser, dando-se conta de ser numa certa direo e no em outra. Como
j afrmamos, atravs da disposio (os estados de humor) que o
Dasein cuida do existir. Dessa forma, cuidando de existir que o sentido
originalmente se manifesta.
Faz-se necessrio ainda assinalar a temporalidade do Dasein, que
o movimento exttico, isto , o Dasein s retroverte (passado) advindo
(futuro) a si, e porque retroverte ao advir que gera o presente (NUNES,
2002). Assim, o futuro uma antecipao, o passado, a retomada
do que uma vez foi possvel, e o presente, o instante da deciso.
Fenomenologicamente, o passado ainda est no presente, no presente
est comprimido o passado, como no passado antecipa-se o futuro.
Deste modo, o Dasein existe temporizando-se, entre o momento que
nasceu at a sua morte.
3 Compreenso fenomenolgico-existencial sobre sentido
Como aponta Heidegger (1993, p. 208) sentido aquilo em que
se sustenta a compreensibilidade de alguma coisa. Chamamos de sentido
aquilo que pode articular-se na abertura da compreenso. Continua
o autor, sentido refere-se, primordialmente, ao modo peculiar do ser
humano de cuidar e sentir as coisas do mundo. Este peculiar modo de
ser (cuidar e sentir) vai impulsionando e pressionando a mundanizao de
nosso mundo, toda a ambientao de nosso lugar de vida, nosso trabalho,
nosso fazer. O sentido de existir dos homens est no lidar com as coisas
do mundo e no falar; est numa trama de signifcaes que os homens vo
tecendo entre si mesmos e por meio da qual vo se referindo e lidando
com as coisas. Sintetiza Nunes (2002, p. 16) que o homem (Dasein):
212 Marcelo Sodelli
Compreende esses nexos referenciais, cujo todo dotado de
signifcatividade um entrelaamento de signifcaes, do qual
inseparvel o mundo circundante (mundo dado), cujo mbito
espacial, mas no num sentido mtrico, como o aposento em
que me movimento familiarmente, tal uma paragem em que
me encontrasse.
Sentido representa, por um lado, uma direo para a qual estamos
nos dirigindo, um ponto no qual queremos chegar, um destino, um rumo
e, por outro, o modo como nos direcionamos para este horizonte, o
modo como nos sentimos nesta direo. Por estas duas particularidades
sempre presentes, sentido pode ser traduzido, numa linguagem
fenomenolgica, como o modo de cuidar das coisas do mundo (objetos),
dos outros (pessoas) e de mim mesmo (minha existncia), ou seja, o
ser-no-mundo de cada homem.
Embora o cuidado se revele como uma abertura ontolgica
do ser homem, sugerindo infnitas possibilidades de ser, na analtica
do sentido, buscamos compreender, principalmente, de que modo o
homem traz para os seus cuidados estes possveis modos de ser. Entre
essas possibilidades, nos alerta Thiele (1998), a analtica do sentido
acompanha, mais especifcamente, o movimento do homem no plano
da existncia autntica e o da inautntica.
Como explica Inwood (2002), o modo de ser autntico revela
uma apropriao das possibilidades, um apoderamento de si mesmo:
a deciso, na qual se evidencia o perfl da temporalidade autntica: o
futuro, que puxa a cadeia dos xtases, uma antecipao; o passado,
a retomada do que uma vez foi possvel; e o presente, o instante da
deciso (NUNES, 2002). O modo de ser autntico deriva da compreenso
de que vale a pena gastar o meu tempo sendo deste modo e no de
outro, decidindo isto e no aquilo, considerando vigorosamente que
nada pode me garantir, verdadeiramente, que este o tempo para se
gastar desta maneira, pois no temos predeterminado um parmetro de
referncia sobre o tempo, metricamente calculado, a no ser a certeza
de que, um dia, este tempo cessar, circunscrito por minha fnitude. Por
isso que o sentimento de angstia sempre acompanha o instante da
refexo autntica.
Todavia, a refexo autntica no se origina apenas de um simples
exerccio intelectual. Segundo Heidegger (2001), refexo a coragem de
tornar o axioma de nossas verdades e o mbito de nossos prprios fns
em coisas que, sobretudo, so dignas de serem colocadas em questo.
Como sabemos, refetir nem sempre sentido pelo Homem como
algo agradvel e convidativo; ao contrrio, a ao de refetir nos remete
possibilidade de poder-ser-livre, de poder escolher, de compreender a
inospitalidade do mundo, enfm, de se angustiar (LOPARIC, 2004). Diante
da angstia, tudo cai por terra, nu, despido de qualquer importncia,
pois, por meio dela, experimentamos a estranheza do mundo e a
prpria liberdade de ser. Somente pela prescincia da angstia toda a
possibilidade acidental e provisria banida (HEIDEGGER, 2001).
Por ser uma condio existencial do Dasein ter que cuidar do
prprio existir, dando sentido para as coisas do mundo, e mais, sabendo
que impossvel transferir esta tarefa para outro, por estas razes, o
mundo pode se tornar um lugar inspito, a vida pode ser sentida como
um nus, como um fardo que se tem de carregar. Acrescenta Critelli
(1996, p. 16):
Cu e terra pertencem-se mutuamente, e todos os elementos da
natureza, medida que aparecem revelados e abrigados nessa
pertena, tambm dela compartilham. No caso do homem, esse
modo de pertena em que se cria uma inexorvel integrao
impossvel; a vida humana est em perptuo deslocamento. Viver
como homens jamais alcanar qualquer fxidez.
Nesta mesma direo, Loparic (1999) alerta que o perigo que nos
espreita e em toda parte nos acua o mundo como mundo, originrio
e diretamente, que se abre para o Dasein desabrigado. O mundo inteiro
no o pode completar. Consciente disto o Dasein experimenta a angstia
e desespero, dor e tdio.
Entretanto, o Homem no vive cotidianamente angustiado. Por
sua prpria abertura, por meio da linguagem e na convivncia com
214 Marcelo Sodelli
os outros, o Homem se objetifca ou impessoaliza, explicitando sua
possibilidade de inautenticidade, de impropriedade. Este modo de ser
alienante o que pode afastar o Homem daquilo que Heidegger (1993)
compreende como tarefa fundamental do Dasein: cuidar de si mesmo.
Destarte, o Homem pode cuidar de si mesmo, no cuidando, ou seja,
irresponsvel, indiferente ou distraidamente.
Alerta Nunes (2002, p. 22): diante dessa existncia fnita, da
morte, o homem como ser cadente no cessa de fugir. A inautenticidade
evidencia, assim, a tentativa de um modo de ser impessoal, no qual sou
absorvido pelo mundo, explica Inwood (2002, p. 11), de tal forma que
esquece de si mesmo como um ente autnomo e interpreta a si mesmo
em funo de suas preocupaes correntes. Neste sentido, o modo de ser
inautntico a possibilidade de no se apoderar de si mesmo, de se perder
de si mesmo, sendo de um modo imprprio, respondendo pelo a gente
e no por si mesmo. Esta absoro do mundo pode ser traduzida em
relao questo mais prpria do homem, seu ser-para-morte (fnitude),
na proposio que no sou mais eu que morro, mas sim, a gente que
morre, que, em ltima anlise, no ningum, muito menos eu.
A inautenticidade leva embora as escolhas prprias e a
responsabilidade pelo que o homem faz e em que acredita. No sou eu
quem decide para que serve algo, ou quem decide como fazer algo. Nem
ningum em particular decide tudo. Ningum o faz. apenas o que se
pensa e se faz, o que o impessoal pensa e faz. O desdobramento disso
que o horizonte do tempo pode ser interpretado como o tempo do
agora, um tempo objetivo, que pode ser contado. O cotidiano assume,
ento, um carter de preenchimento, no qual o homem se debrua e
geralmente se perde (SAFRANSKI, 2000).
A partir desta resumida apresentao Fenomenolgico-Existencial
da Condio Humana, podemos agora nos perguntar sobre o sentido de
educar. Quando interrogamos sobre o sentido de educar, no estamos
somente questionando para qual direo a educao est indo, mas
tambm, de que modo ela est indo para esta direo. Ao perguntarmos
sobre o sentido, indicamos preocupao tanto com o como fazer, como
tambm com o para que fazer. Na prtica docente, isto se traduz na
crtica ao puro uso da tcnica, ou seja, o uso tecnicista da tcnica. Como
esclarece Almeida (2005), apenas saber ensinar diferente de garantir a
construo do conhecimento pelo aluno, o aprender a aprender.
Qual o sentido de educar? Muitas respostas podem nos passar:
garantir a transmisso do conhecimento (cientfco), desenvolver no
aluno aspectos intelectuais-afetivos, formar cidados autnomos e
crticos perante as exigncias do mundo etc. Para pensarmos sobre
o sentido de educar, primeiramente, devemos superar a seduo pela
resposta rpida, pronta.
Retomando historicamente a origem da escola, podemos perceber
que at a idade mdia, a atividade de trabalho estava associada produo
artesanal e ao comrcio, e no havia de fato, separao entre a vida e
trabalho, entre socializao familiar e profssional. Com o advento da
modernidade, houve uma crescente necessidade de conhecimentos
especializados na rea tcnica-cientfca para a produo do trabalho e
tambm aumentou a exigncia de preparao das pessoas para a entrada
no mundo profssional (GATTI, 2000). Assim, neste perodo, a escola
passou a representar um espao de transio e preparao da vida da
criana para a vida adulta, ou melhor, do mundo infantil para o mundo do
trabalho (adulto). Nas ltimas dcadas podemos observar que, cada vez
mais, as escolas vm assumindo a tarefa de educar, j que, considerando
que os pais (pai e me) no tm tempo para educar seus flhos, pois
esto fora de casa, trabalhando, cada vez mais, as famlias solicitam das
escolas este posicionamento.
Nesta esteira, se por um lado, a rede pblica pretende formar
trabalhadores/empregados, a rede particular, por outro, busca formar
vestibulandos. Assim, possvel identifcarmos um sentido de educar
comum entre a rede pblica e a particular: ambas contribuem na
formao do aluno para a inautenticidade.
216 Marcelo Sodelli
Embora esta constatao seja simples, no podemos dizer o
mesmo quando buscamos compreender a escola, a partir da trama de
signifcados do mundo contemporneo, na proposio de libertar o
sentido de educar de sua inautenticidade.
Devemos deixar claro que no a escola que transforma o aluno
para o modo de ser inautntico, como diz Heidegger (1993), todos os
homens no seu ser-no-mundo tendem inautenticidade, tendem a buscar
no a gente a dissoluo da rdua tarefa do cuidar de si mesmo. Assim,
a vida na escola, como qualquer experincia ntica, pode nos aproximar
e nos afastar de sermos ns mesmos, de sermos mais prprios.
Contudo, ao analisarmos a escola a partir de seu funcionamento
(classes numerosas, currculo fracionado, contedo distante da realidade
do aluno etc.), fcil perceber o quanto ela se tornou uma facilitadora
do modo de ser inautntico.
Diante desta proposio e na direo de tentar buscar modos de
ser mais autnticos na escola, gostaramos de analisar trs horizontes do
sentido de educar: do conhecimento, da atitude e do tempo.
Entre os vrios signifcados que a palavra conhecimento possui,
ressaltamos o sentido de aproximao. Fenomenologicamente pensando,
conhecer aproximar (ZIMMERMAN, 2001).
Este resgate de sentido vem, de certa maneira, contrapor o que
a cincia moderna preconiza como conhecer: distanciamento. Este
modo moderno de compreender o conhecimento entende que quanto
mais distante o sujeito estiver de seu objeto de estudo, mais ele poderia
saber sobre este. Na busca por um caminho seguro e previsvel, a cincia
moderna direcionou o conhecimento para outra posio: da experincia
com o mundo das coisas para o experimento com as coisas do mundo.
Como afrma Bonda (2002, p. 28), a cincia moderna, a que se inicia em
Bacon e alcana sua formulao mais elaborada em Descartes, desconfa
da experincia. A experincia se converte em experimento. Assim, o
aperfeioamento do mtodo torna-se uma tarefa fundamental para a
apropriao e domnio das coisas do mundo. Chegamos, ento, a um modo
de compreender o conhecimento como uma acumulao progressiva de
verdades objetivas, externo ao homem, separado da existncia humana.
Ora, no por acaso que o modo de conhecimento da cincia
moderna tem encontrado difculdades de se entrelaar na vida escolar.
Como buscar proximidade com os alunos quando o prprio mtodo
preconiza o distanciamento.
A partir da compreenso fenomenolgica que conhecer
aproximar, resta-nos saber de que forma essa aproximao deveria ser
realizada na escola, ou seja, a atitude perante o educar. Isto nos leva a idia
de cuidado. o cuidado que torna signifcativas a vida e a existncia
humana. Ser-no-mundo, portanto, cuidar (HEIDEGGER, 1993).
Vejamos, se o mtodo da cincia moderna nos leva ao
distanciamento, o modo de cuidado entre o professor e o aluno s
poderia ser tcnico/distante. Aqui, o pensar apresentado como
clculo, como raciocnio puro (fora do mundo), inspirado no princpio
de causalidade. Como salienta Bonda (2002), o excesso de repasse de
informao, caracterstica de nosso sistema escolar, no garante que
aluno experimente o mundo na sua totalidade de signifcados, pelo
contrrio, a obsesso pela transmisso de informao (de estar sempre
informando e no formando) distancia o aluno da experincia prpria
com o mundo, faz com nada lhe acontea.
Embora o desenvolvimento do pensamento lgico-causal seja
importante para a vida humana, este no sufciente para podermos
compreender nossa vivncia no mundo. Na verdade, o pensar lgico-causal
s possvel porque j nos encontramos abertos para as coisas do mundo,
numa certa disposio, cuidando de algumas coisas e no de outras.
Assim, to fundamental quanto ensinar o pensamento lgico-
causal, nos preocuparmos em formar os alunos para o cuidado de
sua prpria existncia. Por exemplo, em relao criana, explica
Cytrynowicz (2000, p. 83), cuidar, no somente poupar-lhe experincias
desagradveis ou fazer que siga um determinado caminho. [...] o cuidado
mais original com a criana cuida das prprias possibilidades.
Quando acima falamos em preocupao, queremos assinalar
que o Dasein est sempre pr-ocupado com algo, est sempre ocupado
de alguma forma. Talvez seja esta a tarefa mais importante do Dasein e,
218 Marcelo Sodelli
tambm, a mais difcil. Temos que dar conta do nosso existir todos os
dias, fazer escolhas, sempre no sentido do vir-a-ser.
Parece que, atualmente, o viver foi compreendido como um
eterno problema a ser resolvido, uma equao que espera soluo, uma
verdade, talvez uma tcnica do viver. Contudo, rpido aprendemos que
quando um problema acaba logo outro aparece. Como vimos, esta rdua
tarefa de cuidar de ser abre a possibilidade para a inautenticidade, para
a impropriedade do Dasein.
Se por um lado, a prpria condio ontolgica do Dasein que
possibilita a abertura para a inautenticidade, por outro, na vivncia
ntica, no lidar dos homens com os outros homens e com os entes no
mundo que o modo de ser para a inautenticidade se concretiza.
Percebemos, ento, a importncia da relao do Dasein com
o ser-com-os-outros, j que a partir desta relao que o mundo
vai se abrindo e se construindo, que o mundo vai ganhando cores
e formas. Entretanto, as cores e as formas do mundo no esto
prontas e, muito menos, se apresentam estticas. principalmente
pelo mundo dos adultos que a criana introduzida e convocada a
cuidar de si mesma.
Este parece ser um ponto fundamental. Embora o mundo no
possa ser compreendido como um espao acabado e imutvel, buscamos
por meio do educar apresentar sempre para as crianas um mundo j
dado, ordenado e regrado, no qual cada coisa tem sua funo e serventia.
Parece que, com o avano da cincia e da tcnica, estamos cada vez
mais nos obrigando a aceitar como verdade a tese que o ser do ente
sempre algo defnido pelas propriedades do prprio ente, independente
da relao com o Dasein.
Neste modo de apresentar o mundo um sentimento primordial
do Dasein esquecido. No mundo contemporneo o Dasein no tem
tempo para se angustiar. Mesmo sendo o angustiar uma forma de
ocupao, atualmente se ocupar sinnimo de fazer algo, realizar algo,
produzir algo. Logo, para o homem moderno se angustiar tem o sentido
de perda de tempo.
O poder miditico, sensvel a este sentido de tempo, no cansa de
seduzir os homens com a promessa do ter em substituio ao ser,
como algo que nos indica um caminho seguro para a completa realizao
pessoal, afastando a angstia. Inaugura-se, assim, um cenrio de mundo
moldado pelo consumo, pela avidez em responder pelo sentido no modo
de possuir coisas, que por sua prpria constituio ntica incompatvel
a aquilo que pretende responder.
Neste mundo regido pelo tempo cronolgico, pelo tempo do
fazer, pelo tempo do consumo, a escola no vem se mostrando como
um lugar de resistncia, como um lugar do questionamento e do resgate
do sentido de ser. Pelo contrrio, em vez de buscar angustiar os alunos
provocando uma crise de conhecimento sobre o mundo e sobre eles
mesmos, a escola por meio de uma pedagogia do controle se apresenta
como um continuum sedativo que, ao longo do tempo, impessoaliza e
fortalece a inautenticidade em seus alunos.
Neste momento, torna-se fundamental resgatar quem este
ser que lida cotidianamente com os alunos nas escolas. Perguntamos:
ser que o professor, pela singular posio de importncia que tem no
nosso sistema de ensino, foi formado para romper com os paradigmas
da atual sociedade?
Foroso admitir que a trade da sociedade contempornea
explorao, produo e consumo, como no poderia ser diferente,
tambm est presente na formao docente. Categoricamente,
Gatti (2000) aponta na formao de professores um ciclo vicioso
professores com formao bsica inadequada alunos com
formao bsica inadequada novos professores com formao
inadequada, etc.
Concordamos com Vieira (2000), quando assinala que a formao
inicial de professores constitui o ponto nevrlgico, por meio do qual seria
possvel reverter a qualidade da educao, provocando uma ampla reao em
todo o sistema de ensino. Com base nesta compreenso, um componente
estratgico da melhoria da qualidade da educao bsica, a formao inicial
de professores, poderia ganhar realmente o status de uma poltica pblica.
Sairamos de um ciclo vicioso para um ciclo virtuoso.
220 Marcelo Sodelli
Nesta direo, o sentido de educar poderia ser novamente
evocado e, deste modo, a experincia de cuidar de ser poderia ser
apresentada como algo que nos acontece, com todos ns e com cada
um singularmente.
Consideraes fnais
Neste estudo vimos possveis exploraes sobre o sentido de
educar a partir da Fenomenologia Existencial de Martin Heidegger.
Discutimos a importncia de compreendemos o educar alm da mera
transmisso de informaes e do desenvolvimento lgico-causal.
De uma certa perspectiva, nossos apontamentos podem parecer
simples e bvios e, possivelmente, devem ser. Entretanto, justamente
a esta experincia a que queramos nos referir, ou seja, experincia que
s ao Dasein pode acontecer e que vem sendo impedida pela tessitura
do modo de ser do mundo contemporneo.
luz da discusso realizada neste estudo, a fgura do professor
ganha um peso fundamental. Torna-se clara a importncia de pensar a
formao de professores a partir de um continuum. A singularidade da
profsso de ser professor exige uma formao que deveria ser sempre
cuidada, seja por um processo de uma efetiva superviso escolar, seja
pelo processo da formao continuada. Quando perguntamos sobre o
sentido de educar devemos, necessariamente, perguntar sobre o sentido
de ser educador.
A insistncia em preconizar a pedagogia do controle, o
conhecimento como distanciamento, a ocupao para a inautenticidade,
poder custar a todos ns a perpetuao da inexistncia de um autntico
trabalho de educao. Ou seja, o esquecimento de um dos sentidos
mais prprios da educao: a construo pelo aluno de um autntico
projeto de vida.
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NMERO ESPECIAL:
A Universidade na Era da Tcnica Tarefas e Desafos

Wanderley J. Ferreira Jr.
*
Resumo: Esse artigo trata das tarefas e desafos da universidade na era da tcnica
reportando-se inicialmente a dois momentos decisivos no desenvolvimento da
razo ocidental: sua gnese entre os gregos e seus desdobramentos na metafsica
do sujeito cartesiano e no projeto matemtico de natureza da cincia moderna.
Mostra ainda que essa racionalidade atinge sua plenitude no domnio planetrio
da tcnica na poca presente, colocando alguns desafos e tarefas universidade
na chamada sociedade do conhecimento.
Palavras-chave: Filosofa. Conhecimento. Educao.
The University at the Technique age: Tasks and Challenges
Abstract: This paper studies the tasks and challenges of the university at
the technological age, considering initially two important moments in the
development of the western reason, its origin among greeks and its development
withen the methaphysics of subject cartesian and in the mathematic project
of the nature of modern science. It also shows that this rationality affects its
entiress in the planetary domain of the technique at present time, placing some
challenges and tasks to the university in the called information society
Key words: Philosophy. Knowledge. Education.
*
Doutor em Filosofa pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). Professor de flosofa
da Universidade Estadual de Gois (UEG). E-mail: wanderley.jose@ueg.br
224 Wanderley J. Ferreira Jr.
Introduo
A compreenso das tarefas e desafos que se colocam universidade
na era da tcnica, tomando como referncias bsicas algumas refexes do
flsofo Martin Heidegger
1
(1889-1976), exige que sejam explicitados
os aspectos bsicos do contexto de emergncia da razo moderna e
seu ideal de dominao tcnica da natureza via cincia e da sociedade
via poltica. Tornou-se lugar comum epistemlogos e historiadores das
cincias e da flosofa enfatizarem a originalidade dessa nova forma de
saber que surge com a metafsica cartesiana e a Revoluo Cientfca
no sculo XVII. De fato, a cincia moderna prope um novo dilogo
entre o homem e uma natureza reduzida condio de um autmato
regido por leis matemticas. Contudo, raros so os pensadores que, como
Heidegger, procuram resgatar ou rememorar os pressupostos metafsicos
que contriburam para que esse dilogo experimental que surge com a
cincia moderna no sc. XVII se consuma hoje no domnio planetrio
da tcnica. Tais pressupostos se encontrariam na origem do pensamento
racional como flosofa entre os gregos. Portanto, as razes da razo
moderna e de toda civilizao Ocidental que hoje, atravs do domnio
da tcnica, atinge nveis planetrios, encontram-se naquelas tentativas
dos primeiros pensadores gregos (Pr-Socrticos) em estabelecer uma
compreenso racional da physis e na compreenso tcnica do pensar j
presente em Plato e Aristteles.
2

Ainda no temos acesso sequer totalidade das anlises e
interpretaes que Heidegger fez das experincias originrias dos
gregos acerca da physis, do Logos, do homem, do ser das coisas e de
1
Martin Heidegger (1889-1976) Filsofo sobre o qual desenvolvi minha dissertao de mestrado
em Filosofa A questo da superao da metafsica na era da tcnica (2001) e minha tese de doutorado em
flosofa O processo de objetifcao na metafsica e na cincia moderna (2005), sob orientao do Prof.
Dr. Zeljko Loparic (UNICAMP).
2
Na carta Sobre o Humanismo (1947), Heidegger considera que uma autntica experincia da essncia
do pensar originrio, que implicaria sua prpria realizao, exige que nos libertemos da interpretao
tcnica do pensar, cujos primrdios recuam at Plato e Aristteles. Neles no mais o Ser que
determina o dizer e o pensar, ao contrrio, doravante, so as leis do pensar (Principio de identidade,
No-contradio e da Razo Sufciente) e as regras da gramtica que determinam o que o Ser,
concebido como causa e fundamento do ente. O prprio pensar tido, ali, como uma tkhne, o
processo da refexo posto a servio do fazer e do operar (HEIDEGGER, 1979a, p. 149).
225 A Universidade na era da tcnica tarefas e desafos
como toda histria posterior do Ocidente seria marcada pelo crescente
esquecimento dessas experincias originrias. O fato que, para o
flsofo, uma melhor compreenso do pensamento grego contribuiria
para a percepo da especifcidade da racionalidade que surgiu com a
metafsica do sujeito em Descartes e com o projeto matemtico de natureza
da cincia moderna no sculo XVII.
Ora, sabemos que o surgimento da razo moderna marca o incio
da hegemonia do sujeito pensante cartesiano (Eu penso) e da transformao
de todas as coisas em objetos redutveis s representaes desse sujeito
enquanto senhor e controlador da natureza
3
. Essa razo, vida em
dominar e controlar a natureza e o homem, encontraria sua consumao/
plenitude no domnio planetrio da tcnica nos dias atuais. Nesse sentido,
poderamos considerar que no mbito do paradigma newtoniano-
cartesiano da ordem a partir da ordem, concebe-se a natureza como um
autmato regido por leis mecnicas (Cf. PRIGOGINE, 1984). Opera-se,
assim, uma reduo do real s representaes de um suposto sujeito puro
desencarnado capaz de perceber, para alm da complexidade aparente,
determinadas leis simples. Ora, essa viso determinista e mecanicista da
natureza ser colocada em questo por novas formas de racionalidades e
experincias pr-refexivas do real sugeridas pelos novos paradigmas no
mbito das cincias contemporneas. Nesse sentido, depois de explicitar
alguns aspectos bsicos da gnese da razo moderna, vamos tentar
responder at que ponto o tipo de racionalidade que surge com Descartes
e a cincia moderna entram em crise nos dias atuais, colocando novas
tarefas e desafos universidade da era da tcnica. Cabe ressaltar, desde
j, que com o advento da metafsica cartesiana e a Revoluo cientfca
do sculo XVII, o homem moderno teve que fazer uma escolha: ou
escolhia voltar ao seio da natureza ou escolhia estabelecer com ela um
dilogo experimental baseado em smbolos e frmulas matemticas que
desrealizavam nossas experincias cotidianas das coisas. No difcil
saber que caminho escolhemos. Apostamos na cincia e na tcnica que
intima, interroga e re-constri a natureza conforme a ordem e a medida.
3
Sobre o surgimento do sujeito pensante. Cf. Heidegger: A pergunta pela coisa (1935), a Coisa (1935),
A poca da imagem do mundo (1938), Nietzsche II (1962).
O preo a pagar seria nosso crescente estranhamento em nossa prpria
casa a terra.
No h como negar a atualidade de uma constatao/diagnstico
feita por Heidegger em 1929 na conferncia Was ist Metaphysik? (Que
metafsica?) sobre essa universidade da era da tcnica. Ela no
passaria do resultado da fragmentao da cincia numa diversidade
de especialidades e disciplinas que so artificialmente reunidas
em Universidades e Faculdades. Na realidade, constata o flsofo,
desapareceu o enraizamento das cincias, da universidade e do prprio
homem no mundo da vida (Lebenswelt) (Cf. HEIDEGGER, 1979b). O fato
que a universidade na Era da tcnica planetria corre o srio risco de se
tornar uma instituio tcnica determinada por princpios tais como:
funcionalizao, automao, burocratizao e informao. A prpria concepo
de homem que subjaz ao funcionamento das universidades na chamada
Sociedade do conhecimento, o reduz condio de animal de trabalho (arbeitendes
Tier), ou material humano (Menschenmaterial) (Cf. HEIDEGGER, 1997). Nesse
sentido, veremos que o carter radicalmente tcnico de nossa poca faz
da universidade um dispositivo tecnolgico semelhante a uma fbrica
ou a uma agncia prestadora de servio, que privilegia em suas grades
curriculares uma concepo meramente tcnica e cientfca do mundo
natural e humano. O pior que nos iludimos de que, sob a mediao da
tcnica, podemos controlar e dispor da totalidade das coisas conforme
nossa vontade. Ora, constataremos, com Heidegger, que a fora que
organiza isso tudo, conferindo coeso sociedade, uma vontade de
potncia cujo nico objetivo, como j observou Nietzsche, seria seu
prprio engrandecimento, ou seja, o aumento de seu prprio domnio
sobre a totalidade dos entes.
Infelizmente, essa disponibilidade incondicional de todas as coisas
fria da tcnica faz com que a universidade deixe de ser um poder
espiritual decisivo na constituio de uma verdadeira nao, de um
verdadeiro esprito do povo (Volkgeist). Enquanto instituio organizada
tendo as leis de mercado como condio e a formao de incompetentes
sociais como resultado, a universidade tem agora como misso bsica a
formao desse animal de trabalho o homem, que se converte em material
humano que deve ser preparado para render o mximo no processo de
produo, ou ser descartado como uma espcie de rudo que compromete
a otimizao da performance do sistema.
O fato que hoje proliferam diversas formas de se falar em
crise da razo e seus conceitos operatrios, o que exigiria uma nova
universidade para a formao de um novo tipo de homem adaptado a uma
realidade na qual a nica coisa permanente a prpria impermanncia
e transitoriedade das coisas. Infelizmente, esses novos paradigmas,
que instauram novas formas de adquirir, armazenar e transmitir
conhecimentos, nem sempre so considerados ou compreendidos pelos
gestores, professores e alunos em nossas escolas e universidades. Esse
fato torna ainda mais urgente e relevante a questo guia desse artigo:
Que desafos se colocariam universidade nessa poca de emergncia de
novos paradigmas e no mbito da chamada sociedade do conhecimento?
4
Em
que medida essa universidade pode ser crtica e inovadora em relao
crescente padronizao e especializao do conhecimento num mundo
cada vez mais uniforme e esquadrinhado pelo clculo?
Reconhecemos que a cincia contempornea procura reintegrar
o homem no mundo que ele descreve, tentando talvez re-encantar a
natureza e devolver o mistrio que cerca cada coisa em sua simples
presena. Essa nova postura certamente exige novas formas de produzir,
assimilar, armazenar e distribuir o conhecimento adquirido, no apenas
atravs da cincia e sua insistncia sobre o demonstrvel, mas mediante
uma relao realmente signifcativa e originria com um mundo reabitado
pelo mistrio.
Na tentativa de compreender alguns aspectos fundamentais
dessa nova confgurao do conhecimento e do novo estatuto do
homem e da prpria razo no contexto da sociedade do conhecimento,
vamos tomar como ponto de partida de nossa exposio o surgimento
da razo moderna no mbito da metafsica cartesiana e da cincia
4
Sociedade do Conhecimento a forma brasileira de traduzir Sociedade da Informao ou Super Estrada
da Informao, expresses cunhadas nos anos 90 pela Comunidade Econmica Europia e os Estados
Unidos com o objetivo de planejar ou concentrar esforos na construo de uma infra-estrutura
global da informao.
moderna. Concluiremos nosso percurso apontando alguns impasses
da racionalidade tecno-cientfca nos dias atuais e suas repercusses na
forma em que o conhecimento produzido e transmitido em nossas
universidades.
1 Gnese e crise da razo tcnico-cientfca
Ao retomarmos alguns aspectos da gnese da razo moderna numa
perspectiva heideggeriana, no podemos negligenciar o fato de que a
apropriao romana (latina) de certos termos fundamentais da metafsica
grega Logos (Ratio), Alethia (Veritas), Ergon (Opus), Enrgeia
(Actualitas), Physis (Natura) no apenas aprofundou o desvirtuamento/
esquecimento das experincias originrias dos gregos em relao ao ser,
ao pensar e ao dizer, mas preparou o advento da poca moderna e seu
ideal de dominao e controle sobre a totalidade dos entes. A transio
da energia (Aristteles) em actualitas (realidade efcaz) (escolstica), por
exemplo, prepara a disponibilidade incondicional de coisas e homens fria
da tcnica nos dias atuais. O real torna-se isso que existe e est colocado
fora de suas causas como efeito de uma ao efcaz, seja do homem ou de
Deus. Ora, compreender o ente como realidade efcaz, como resultado
de uma ao efcaz, vela o evento da origem de sua essncia. Pensa-se o
puro dar-se do Ser naquilo que se manifesta o ente, mas no se pensa
as condies de possibilidade do Dar-se, o mistrio que subjaz a todo
des-velamento. Essa experincia do Ser, enquanto causa de uma realidade
concebida como resultado de uma ao efcaz, teria preparado o solo
para o surgimento da razo moderna com o advento do sujeito pensante
(Descartes) e com a revoluo cientfca do sculo XVII e seu projeto
matemtico de natureza (HEIDEGGER, 1961, p. 419-420).
Ao fxar como ponto de partida a dvida universal e radical,
Descartes (1596-1650) estabelece-se na conscincia de si enquanto
certeza de si. O flsofo tem a iluso de poder ensinar um mtodo
capaz de desembaraar radicalmente a opinio pela dvida metdica
do sujeito pensante. Assim, o eu penso impe-se como a afrmao
certa da conscincia em ato, de sua atualidade viva enquanto puro
fato de conscincia. O que emerge da radicalizao da dvida, de sua
hiperbolizao, a evidncia do Cogito, a certeza para o Sujeito Pensante,
que se afrma como sujeito consciente de seu objeto (contedo) de
pensamento e consciente de si. Assim, a dvida metdica cartesiana e
a emergncia da evidncia do Cogito inauguram, no apenas a ordem das
razes na qual se deduz a existncia de Deus e do mundo exterior, mas o
pensamento moderno na busca pela objetividade do conhecimento.
5

A metafsica cartesiana postula que a autoridade no repousa
mais em um princpio transcendente ou na autoridade da tradio,
mas na imanncia do prprio sujeito capaz de usar metodicamente sua
razo rumo s certezas sempre parciais. Doravante, o homem ter que
buscar um novo ponto fxo para sua conduta moral, poltica e cientfca,
j que a tradio e a autoridade (Aristteles) no satisfazem mais as
novas exigncias do tempo. O Eu penso (Cogito) converte-se, assim, em
princpio fundador fazendo com que o homem alcance uma posio
nica dentro desse perguntar pelo ente. O homem transforma-se em
sujeito, no mais uma parte da totalidade do ente ao lado de Deus e
do mundo, mas aquela instncia na qual se reduzem e da qual partem
todas as proposies metafsicas. O termo subjectum no tem agora a
amplitude do termo grego hypokeimenon (o que subjaz, o que suporta
determinadas qualidades), mas restringe-se ao homem, sujeito pensante
e representador. Nesse sentido, como sujeito, o homem se funda a si
prprio como medida de todas as medidas com as quais se mede o que
pode ser tomado como certo, verdadeiro e existente.
Mas como chegamos ao reinado do sujeito na modernidade?
Como se tornou possvel interpretar todo existente tomando como
5
Este vasto desenvolvimento desemboca em Kant (1724-1804), que elabora uma crtica como ato
de um sujeito transcendental que ir determinar os limites, princpios e o territrio da Razo humana
no campo do conhecimento, da tica, da poltica e da religio. A conscincia do flsofo, conscincia
universal (intersubjetiva), a conscincia do Sujeito humano, suporte da universalidade da Razo e
das condies a priori do conhecimento. Para alm da dvida metdica, o Cogito cartesiano tornou certo
de si mesmo e de seu objeto, na medida em que retomou o itinerrio (exposto na Fenomenologia do
Esprito) que conduz o esprito, da conscincia imediata do aqui e agora ao ingresso no Saber Absoluto, onde desde
o mais distante de si, o Esprito encontra-se na posse de si mesmo. O fato que Hegel, a ltima metafsica
possvel, prepara as recusas das iluses do Sujeito Pensante e do monoplio do absoluto, presente
nas obras de Marx (1818-1883), Freud (1856-1939) e Nietzsche (1844-1900).
critrio apenas as estruturas do sujeito cognoscente? A preeminncia
de um Sub-jectum provm da pretenso do homem de encontrar um
fundamentum absolutum inconcussum veritatis um fundamento que descansa
na certeza de si. Tal pretenso no passa do resultado da liberao do
homem da autoridade da Igreja e de Aristteles. Assim, em virtude dessa
liberdade, o homem que se libera se pe a si mesmo uma obrigao.
Esse imperativo pode ser a razo humana e sua lei, ou o ser ordenado
objetivamente e institudo por essa razo (Cf. HEIDEGGER, 1997, p. 81).
Nesse sentido, podemos considerar que a experincia do Ser para o
homem moderno no mais uma experincia que o Ser faz de si no dizer
e no pensar do homem. O Ser transforma-se em objeto do representar
de um sujeito que pensa. Dizer que esse sujeito pensa, dizer que ele
representa, ou seja, mantm determinada relao com um representado.
Representar signifca, tomando por base a si prprio colocar algo diante
de si e garantir aquilo que posto como tal. Essa garantia advm de um
calcular, pois s a calculabilidade garante de antemo e constantemente
a certeza do que se quer representar. Aqui domina, no mais uma
escuta e um ver que deixam as coisas serem o que so, mas um desafo
que submete a totalidade do ente ao clculo e planifcao. Assim, o
verdadeiro sentido da categoria de Sujeito mostra-se no mbito desse
processo de objetivao total do mundo que o reduz a uma imagem esse
processo o que Heidegger chama de reino da Tcnica. O devir sujeito do
homem, com Descartes, no seno a transcrio metafsica ltima do
estabelecimento do reino da tcnica. O prprio fato do homem tornar-
se sujeito e do mundo tornar-se imagem/objeto, no passaria de uma
conseqncia da essncia da tcnica no movimento de sua instalao
planetria (Cf. HEIDEGGER, 1997, p. 86-87).
O fato que essa confana na capacidade da razo em dominar
e devassar todo mistrio da natureza, reduzida condio de autmato,
confgura-se como um dos fenmenos que determinam a essncia
da poca moderna
6
. Mas que concepes de real e de verdade esto
6
Heidegger aponta outros fenmenos que constituiriam a identidade da poca moderna: surgimento
da cincia e da tcnica mecnica, a massifcao do homem, a transformao da arte em esttica; a concepo
do obrar humano como cultura e a fuga dos deuses, ou seja, o processo de desdivinizao (Entgtterung)
(Hlderlin) (Cf. HEIDEGGER, 1997b, p. 70).
subjacentes a tais fenmenos? Para o flsofo, a resposta a tal questo
exige que a modernidade seja compreendida no somente em dentro
de seus limites, mas como resultado de algumas decises metafsicas
que ao longo da histria ocidental velaram o sentido originrio do Ser
e prepararam o advento da modernidade e da era da tcnica.
7
O fato
que somente desvelando o fundamento metafsico da modernidade
poderemos entender seus sintomas cincia moderna, tcnica planetria,
subjetivao da esttica, a empresa cultural e a desdivinizao do mundo.
Tais fenmenos colocam-nos diante do desafo de buscar alternativas
mobilizao total operada pela tcnica planetria.
Houve um tempo, mais precisamente durante o breve perodo
de reitorado na universidade de Freiburg em 1933, em que Heidegger
teria acreditado numa certa capacidade do nazismo de criar uma
mobilizao (uma terceira via entre o comunismo e o americanismo)
que harmonizasse melhor o homem s exigncias da tcnica moderna
(Cf. HEIDEGGER, 1969). Tal tarefa impunha ao povo alemo o dever de
tornar-se digno de um novo comeo que estaria na grandeza originria da
flosofa grega. Contudo, logo o flsofo percebeu que tambm esse
comeo grego da flosofa estava sob o domnio da Vontade de Poder
(Nietzsche) que impera na era da tcnica. Compreendeu mais ainda, que
tambm o nazismo seria o rosto trgico desse domnio incondicional
sobre a totalidade do ente que comea com a metafsica cartesiana e
sua descoberta do sujeito.
Mas o que dizer das novas teorias, descobertas e paradigmas que
emergem hoje em vrias reas do conhecimento cientfco? Ser que
7
Algumas decises tomadas entre os gregos e que repercutiram na histria do Ocidente: a
deciso de pensar o Ser como causa e fundamento do ente, como realidade, como substncia, como
o efetivamente dado e no como possibilidade ou fundamento sem fundo (Abgrund) de onde o
ente essencializa o seu Ser; a deciso de pensar o Ser a partir do Ente, esquecendo-se a diferena
ontolgica entre Ser e ente; a deciso de fazer da Metafsica uma lgica fundada na interdependncia
entre fundado e fundamento, e por ser lgica, a Metafsica ntica e testa: ntica porque o Ser
tomado como fundamento do ente e confundido com o Ente Supremo; testa, porque o ente
s poder ser fundado se realmente fundar-se num ltimo fundamento que exclua a possibilidade
de outra fundamentao - esse fundamento supremo o Thes; a deciso de pensar o Ser a partir
do pensamento e da lgica e no como condio de todo dizer e pensar; e por fm, a deciso de
pensar a essncia da Verdade como adequao (conformidade) e como Certeza, deciso que implica
uma via representacional ao Ser e a promoo do homem condio de subjectum (Sujeito), isto ,
o homem como Sujeito torna-se o fundamento e a medida da verdade de suas representaes e
do prprio Ser.
alguma coisa efetivamente mudou na essncia da tcnica e no projeto
matemtico de natureza da cincia moderna com a crescente substituio
do velho paradigma cartesiano-newtoniano e sua viso mecanicista e
determinista de natureza por um novo paradigma que prope uma viso
mais holstica e sistmica da realidade?
1.1 O surgimento de novos paradigmas e a universidade
O surgimento de novos paradigmas nas cincias tem como
consequncia mais imediata a queda de alguns dogmas e princpios
lgicos do cientifcismo do sculo XIX, sustentado por uma viso
determinista e mecanicista da natureza. Entre esses dogmas podemos
destacar: o atomismo, o determinismo, o mecanicismo e a tese empirista de
que toda teoria que ultrapasse os limites da experincia sensvel no tem
valor cientfco. Podemos considerar que o atomismo foi eliminado pela
desintegrao das partculas subatmicas, o que revelou a impossibilidade
de se chegar, at o momento, ao elemento ltimo da matria. Cada vez
mais nos convencemos de que no h separao rgida entre matria e
esprito, entre contnuo e descontnuo, entre sujeito-objeto-instrumento.
O determinismo, que conferia Cincia o poder de uma previso absoluta
dos fenmenos regidos por leis imutveis e mecnicas, foi eliminado pela
Fsica Terica (Quntica). No universo subatmico, dadsa as mesmas
causas/condies nem sempre se pode esperar os mesmos efeitos. As
Leis naturais tornam-se meras convenes com valor instrumental/
relativo e no podem ser aplicadas no universo subatmico no qual
impera a incerteza. Contra o paradigma cartesiano-newtoniano da ordem
a partir da ordem, ope-se o paradigma da ordem a partir do caos, da ordem
a partir do rudo. Contra a razo analtica cartesiana, descobre-se que
o microscpico no simples, mas complexo. Defnitivamente, no h mais
lugar para se pensar na possibilidade de um Sujeito/observador puro
(Demnio laplaciano)
8
que, dadas determinadas variveis, conseguiria
8
Laplace 1814 devemos encarar o estado presente do universo como o efeito de seu estado
anterior e como a causa daquele que se seguir. Uma inteligncia que, em dado momento, pudesse
ver todas as foras que animam a natureza e a situao respectiva dos seres que a constitui [...].
Abarcaria na mesma frmula os movimentos dos maiores corpos do universo e de seu menor
tomo [...]. Nada seria incerto para essa inteligncia, e o futuro, assim como o passado, estaria
presente para ela.
prever todos os estados passados e futuros do universo. A racionalidade
cientfca, alm de abrir mo do monoplio da verdade, assume que
talvez s poder lidar com aproximaes, probabilidades, que nada
certo. Somos e estamos irremediavelmente entranhados num mundo
de valores e signifcaes que torna ilusria qualquer observao pura
de um dado puro feito por um Sujeito puramente racional.
Mas como pode a cincia, cuja ambio descobrir a ordem
oculta na natureza, solicitar agora as potncias organizadoras do acaso,
do caos? O que mudou com o novo paradigma da ordem a partir do acaso,
ordem a partir do rudo? Vivemos uma revoluo epistemolgica, novas
teorias cientfcas constroem ou estabelecem uma nova inteligibilidade
do universo fundada em instrumentos conceituais como: acaso, caos,
complexidade (Edgar Morin), estruturas dissipativas (Ilya Prigogine),
geometria dos fractais, desordem organizadora, auto-organizao
(Humberto Maturana), etc. A Revoluo epistemolgica atual atinge
tanto novos domnios de novas teorias (ciberntica, neurolinguistica,
teoria dos sistemas, teoria da informao, cincias cognitivas, flosofa
da mente, inteligncia artifcial, etc.), quanto os campos tericos j
estabelecidos (a fsica, a qumica, a biologia).
A nova racionalidade da cincia contempornea representada
por Ilya Prigogine, Henri Atlan, Edgar Morin, Humberto Maturana
e outros, pretende renunciar ao determinismo clssico (newtoniano)
propondo que as leis da natureza so irreversveis e aleatrias. As leis
naturais observadas no universo macro-csmico, no tm validade no
universo subatmico, no qual, por exemplo, nenhum observador pode
pretender apreender, ao mesmo tempo, a posio e a velocidade de
uma partcula no espao e no tempo (Princpio de incerteza Werner
Heisenberg). Com o advento da noo de complexidade, por exemplo,
a cincia obrigada a admitir que existe uma quantidade infnita de
interaes e de interferncias entre um nmero muito grande de unidades
que desafa sua capacidade de clculo. certo que hoje os prprios
cientistas j no se vem mais como sujeitos puros, desencarnados e
estranhos diante de uma natureza que no passaria de um autnomo
(uma mquina) submetido leis matemticas. O homem agora sente a
necessidade urgente de situar-se no mundo que ele mesmo descreve.
Contudo, a cincia moderna fundada no paradigma da matematizao
da natureza simplesmente constatava que o homem era um estranho
no mundo que ele no apenas descrevia, mas dominava.
certo que, desde sua origem no sculo XVII, a cincia moderna
procurou estabelecer uma nova forma de comunicao entre homem e
natureza buscando sempre compreender nossa situao e a que ttulo
participamos da evoluo da natureza. Sua originalidade em relao a
outras prticas e narrativas estaria na experimentao. A cincia sempre
procurou estabelecer um dilogo experimental com seu objeto, partindo
do pressuposto de que conhecer modifcar. Ela constituiu-se, assim, como
uma teoria do real, uma teoria que intervm e transforma o real e que
provoca e intima a natureza a dizer sem ambiguidades se conforme
ou no a uma determinada teoria ou modelo. Assim, seja qual for a
interpretao que se d a cincia moderna, ela implica uma concepo
da natureza como algo passivo e morto, um autmato regido por leis
mecnicas universais redutveis ao instrumental matemtico. Contudo,
como j foi mencionado, os conceitos bsicos que fundamentavam
a concepo clssica do mundo alicerada no paradigma cartesiano-
newtoniano chegam a seus limites no mbito de metamorfoses que hoje
atingem todas as cincias.
Entre os prprios cientistas abandonou-se a ambio de reduzir o
conjunto de processos naturais a um pequeno nmero de leis universais
e necessrias. Doravante, as cincias naturais descrevem um universo
fragmentado, rico de diversidades qualitativas e de surpresas potenciais.
Descobre-se que o dilogo experimental no o sobrevo desencantado
sobre uma mera extenso submetida ao movimento, mas a descoberta
e a explorao sempre local e eletiva de uma natureza complexa e
mltipla (PRIGOGINE, 1984, p. 44). No so mais as situaes estveis
e as permanncias que interessam aos cientistas e flsofos, mas as
evolues, as crises, as instabilidades. No se quer estudar apenas o
que permanece, mas o que se transforma, as perturbaes geolgicas,
climticas, a gnese e a mutao das normas, etc. O fato que a idia de
uma natureza determinista e estril est sendo cada vez mais abandonada
num campo de pesquisas no qual se privilegia as estruturas instveis, a
irreversibilidade do tempo, etc...
A Cincia contempornea afastou-se de uma idia chave para
a cincia clssica, a idia de que o microscpico simples e regido por leis
matemticas simples. A cincia deveria ir do complexo ao simples, num
processo de anlise to rigorosa quanto a demonstrao de um teorema.
Postulava-se a existncia do elementar, o elemento ltimo constituinte do
todo (O Universo) e como correlato a idia de uma Mathesis Universalis.
Sabemos agora que nos encontramos em um mundo essencialmente
aleatrio, no qual a reversibilidade e o determinismo so excees e a
irreversibilidade e a indeterminao microscpica a regra. No temos
mais o direito de afrmar que o nico objetivo da cincia a descoberta do
mundo do ponto de vista exterior de uma inteligncia pura. Abandona-
se cada vez mais a iluso de extraterritorialidade terica e cultural da
cincia em relao a outras narrativas e racionalidades. urgente, pois,
que a cincia se reconhea como parte de uma cultura, no tendo a
pretenso de ocupar o lugar da cultura no seio da qual se desenvolve
(Cf. PRIGOGINE, 1984). Enfm, a natureza que a cincia procura manter
um certo dilogo no mais aquela descrita atravs da idia de tempo
homogneo, contnuo, reversvel e repetitivo. Doravante, exploramos
uma natureza re-encantada, de estruturas complexas e em desequilbrio
e que nos fazem pensar na coexistncia de tempos irredutivelmente
diferentes e articulados nos quais se entrelaam a necessidade e o acaso.
Mas ser que as cincias contemporneas e seus novos paradigmas
representariam uma nova alternativa ao domnio planetrio da tcnica
e ao projeto matemtico de natureza da cincia moderna?
Para Heidegger, a fsica atual e toda cincia contempornea,
mesmo depois da teoria da relatividade e da teoria quntica, no
passariam de prolongamentos do projeto matemtico de natureza
iniciado com a cincia moderna.
9
Hoje se fala de uma teoria do caos
9
Heidegger sempre demonstrou um grande interesse em conhecer os problemas debatidos pelos
cientistas de seu tempo. A esse respeito pode-se conferir em Vom Wesen der menschlichten Freiheit
Einleitung in die Philosophie, 15, algumas anotaes preliminares sobre o problema da causalidade
determinstico. Contra o paradigma cartesiano-newtoniano da ordem a
partir da ordem, vimos surgir o paradigma da ordem a partir do caos, do rudo.
Contudo, o poder desafador da tcnica continua exigindo que todas as
coisas se manifestem em sua pura disponibilidade enquanto fundos de
reserva. O carter matemtico da cincia moderna pode muito bem ser
expresso na frase de Max Planck: real tudo que se pode medir. A
expresso de Planck nos leva a inferir que conhecimento seguro para a
cincia o que pode ser medido (HEIDEGGER, 1976, p. 13).
Assim, desde o inicio da cincia moderna at a era ciberntica, o
clculo seria o processo pelo qual a cincia assegura seu domnio sobre
o real enquanto objeto (Gegenstand). Portanto, a cincia contempornea,
apesar de propor novos paradigmas, no abre mo do processo de
objetifcao inerente ao paradigma matemtico. O fato que, no
entender de Heidegger, a fsica contempornea mostra apenas uma
outra forma do ente material aparecer em sua objetidade. Mesmo a fsica
atmica permanece uma fsica, assim como a fsica newtoniana, ou seja,
cincia. Nesse sentido, h algo que no muda nessas duas pocas da
fsica moderna: a intimao natureza, o desafo de tudo conceber como
fundo de reserva/estoque (Bestand) (HEIDEGGER, 1958, p. 68).
Apesar da cincia contempornea realmente ainda ser determinada
pela fria da tcnica planetria e pelo projeto matemtico de natureza
da cincia moderna, inegvel que as mudanas paradigmticas de
nosso tempo, alm de conferir um novo estatuto para o sujeito do
conhecimento, certamente repercutem na forma como o conhecimento
produzido, assimilado e distribudo dentro da universidade. J foi
dito que no contexto da sociedade do conhecimento no possvel
continuar a trabalhar com projetos/programas que insistam na lgica
da simples passagem de contedos para os alunos. Muito menos,
nas cincias. Em Die Frage nach das Ding (A pergunta pela coisa), podemos ler algumas consideraes
sobre os direitos e limites do formalismo matemtico nas discusses contemporneas (Cf. p.
105). O flsofo nos apresenta anlises extremamente precisas do mtodo e dos procedimentos das
cincias modernas (Cf. Die Frage nach der Technik, p. 76 sq; Holzweg Die Zeit des Weltbildes, p. 71-78;
Vortrge und Aufsatze, p. 69-70.). Existe ainda a tentativa de manter um certo dilogo com a fsica
contempornea e alguns de seus ilustres representantes, como atestam as inmeras referencias a
Niels Bohr (Cf. Die Frage nach das Ding, p. 51), Max Planck (Vortrge und Aufsatze, p. 58), Heisenberg
(Die Frage nach das Ding, p. 51; Vortrge und Aufsatze, p. 31, 51, 61).
podemos nos contentar com a perspectiva de uma mera preparao para
o mundo do trabalho. A universidade deve sim colaborar no processo
de democratizao do conhecimento, capacitando os indivduos para
mobilizar conhecimentos de forma criativa e signifcativa em situaes
novas no cotidiano sem, contudo, desacreditar as meta-narrativas,
as grandes snteses tericas sobre a histria, a sociedade e o homem
(flosofa, cincia, poltica).
Mas que desafos se colocariam Universidade nessa poca
de emergncia de novos paradigmas e denominada de sociedade do
conhecimento?
2 Universidade e sociedade do conhecimento iluses e
desafos
O Banco Mundial em seu relatrio intitulado Promoting knowledge
And Learning for a better World, considera, numa perspectiva neoliberal,
que no surgimento do novo milnio, conhecimento e informao tornaram-
se fatores essenciais de desenvolvimento. O aumento do entendimento
cientfco e o rpido avano das tecnologias da informao e comunicao
esto conduzindo a mudanas sem precedentes na forma de produzir,
transmitir e adquirir conhecimento. Pases em desenvolvimento tm
agora a oportunidade de explorar a revoluo do conhecimento com o
objetivo de reduzir a pobreza e promover o desenvolvimento sustentvel
(BANCO MUNDIAL, 1999). Por seu lado, o Ministrio da Cincia e
Tecnologia (MCT) num documento intitulado Sociedade da Informao
no Brasil (MCT, 2000) considera que h um paradigma emergente de
produo de bens e servios e de organizao de atividades em geral
baseado na utilizao intensiva de Tecnologia da Informao e da
Comunicao.
Mas o que signifca afnal Sociedade do conhecimento? O termo tornou-
se corrente no incio dos anos 90 e refere-se ao projeto euro-americano
de planejar e executar a construo de uma infra-estrutura global da
informao e comunicao. Essa Sociedade da informao (Europa) ou
Super via da informao (USA) hoje alimentada e mantida por rgos
estatais, empresas e redes de pesquisas de cada Pas (Brasil - MEC/
CNPq, Capes e Universidades). Os mais entusiastas acenam com as
possibilidades abertas pela Sociedade do conhecimento, tais como: a
constituio de uma cidadania internacional numa sociedade globalizada na
qual impere o respeito s diferenas, ao outro; uma maior democratizao
de oportunidades e acesso generalizado informao; melhor efcincia
e efccia na qualifcao da mo de obra e disponibilidade cada vez
maior de novas tecnologias. Contudo, para que essas possibilidades
abertas pela sociedade do conhecimento possam ser efetivadas, torna-
se necessrio vencer alguns desafos: o primeiro desafo de ordem
cultural. Como disseminar e mobilizar instituies e comunidades para os
preceitos da sociedade do conhecimento? Com relao a acessibilidade,
pode-se perguntar: como acessar e educar o maior nmero possvel de
adultos, no importando a localizao, horrio, diferenas culturais e
difculdades fsicas? Em relao qualidade de vida, pode-se indagar:
como melhorar as perspectivas de cada criana, jovem ou adulto como
indivduo e membro de comunidades econmicas, culturais e polticas?
Por fm, podemos questionar: como assegurar a obteno dos objetivos
anteriores com um crescimento econmico lento e outras necessidades
sociais urgentes?
Esses desafos assumem outra dimenso quando contextualizados
na sociedade brasileira que padece, quase que cronicamente, de trs
formas de analfabetismo o analfabetismo da leitura-escritura (no saber
ler e escrever); o analfabetismo scio-cultural-poltico (no saber em
que tipo de sociedade se vive); o analfabetismo tecnolgico (no saber
interagir com mquinas complexas). No por acaso que o governo
brasileiro, ainda de forma tmida, procura estabelecer os parmetros e o
carter daquilo que se poderia chamar de sociedade do conhecimento.
No documento j citado do Ministrio da Cincia e Tecnologia (MCT)
intitulado Sociedade da informao no Brasil percebe-se o esforo conjunto
de profssionais em estabelecer uma espcie de programa da sociedade da
informao no qual a educao ocupe lugar de destaque: [...] a educao
o elemento-chave para a construo de uma sociedade da informao
e condio essencial para que as pessoas e organizaes estejam aptas
a lidar com o novo, a criar, e, assim, a garantir seu espao de liberdade
e autonomia (MCT, 2000, p. 7).
Mas que tipo de teoria pedaggica pressuposta por essa revoluo
na educao preconizada pelos defensores da chamada sociedade do
conhecimento? Quais os pressupostos antropolgicos, epistemolgicos,
ticos e polticos da nova sociedade da informao?
2.1 Os pressupostos pedaggicos da sociedade do conhecimento
as pedagogias do aprender a aprender e seu carter adaptativo
Na Sociedade do conhecimento, o fenmeno da educao em seus
processos de construo, gesto e disseminao do conhecimento tem
como pressuposto pedaggico as pedagogias do aprender a aprender.
Em tal sociedade repete-se como um mantra a necessidade da educao
continuada/permanente, que infelizmente visa mais adaptar o indivduo
s necessidades do mercado, em vez de humaniz-lo no sentido de sua
maior autonomia no pensar e no agir com senso de responsabilidade
social. Podemos considerar que a sociedade do conhecimento coloca
duas exigncias: 1 - melhoria da qualidade da educao fundamental
atravs da lgica da criao, da iniciativa, de responsabilidade social e do
exerccio da cidadania; 2 - criao de condies favorveis educao
permanente e reconhecimento de outras formas de conhecimentos
e valores como requisitos de inovao e desenvolvimento social.
Assim, na Sociedade do conhecimento toda proposta pedaggica deve
estar balizada na tica da diversidade, ou seja, no respeito pelo outro
em todas as suas diferenas e na satisfao de suas necessidades de
sobrevivncia e transcendncia (arte, religio).
10
Essa valorizao do
particular, do multiculturalismo, do pluralismo racial e cultural, exige
10
Alain Badiou em seu livro tica (Ed. Relum-Dumar) tambm faz um diagnstico da
fragmentao do ethos contemporneo e desconstri os fundamentos da tica universal dos
direitos humanos, que concebe o homem como vtima defnindo o Bem, o justo, em funo de
um mal tambm universal. Contra essa tica universal de um suposto sujeito universal, Badiou
(1990) prope uma tica das singularidades.
que os educadores cada vez mais sejam conhecedores da diversidade
cultural humana, resistindo e combatendo em todas as suas formas a
tentao do etnocentrismo.
Os professores sintonizados com os imperativos da sociedade
do conhecimento devem reconhecer que o foco no processo de ensino-
aprendizagem deve ser o exerccio de habilidades e competncias por
parte do aluno visando sua maior autonomia, seu tornar-se sujeito do
processo de aprendizagem. Esse enfoque exige a passagem de uma lgica
do ensino para uma lgica do treinamento (aprender fazendo). A idia
implcita aqui que as competncias so construdas exercitando-se em
situaes complexas e que tenham algum signifcado para aluno.
Mas quais seriam as principais teses das pedagogias do aprender
a aprender que servem de subsdio para a proposta pedaggica da assim
chamada sociedade do conhecimento? A primeira delas sustenta que devem ser
mais valorizadas as aprendizagens que o indivduo realiza por si mesmo
sem a transmisso/mediao de outro no processo de aprendizado. Ora,
aprender sozinho pode at contribuir para a autonomia do indivduo,
mas no se deve estabelecer uma hierarquia valorativa que considere o
aprender sozinho superior ao processo de aprendizagem sob a mediao
de algum. O fenmeno da educao algo que tambm pode favorecer
a autonomia intelectual e moral por meio da transmisso das formas
mais elevadas e desenvolvidas de conhecimento histrica e socialmente
existentes. A segunda tese afrma que mais importante desenvolver
um mtodo de aquisio, descoberta, elaborao e construo de
conhecimentos, do que aprender conhecimentos j prontos, acabados
e elaborados por outros. Ou seja, aprender o mtodo cientfco mais
importante que aprender o conhecimento cientfco j estabelecido. A
transmisso de conhecimentos existentes deve ser substituda, assim,
por condies de aprendizagem nas quais o aluno constri suas prprias
verdades.
A terceira tese considera que a atividade do aluno verdadeiramente
educativa quando impulsionada por seus interesses e necessidades. O
aluno deve buscar por si o conhecimento e nesse processo construir
seu mtodo de aprendizado. Por fm, as pedagogias do aprender a
aprender consideram que a educao deve preparar os indivduos para
se adaptarem a uma sociedade em acelerado processo de mudana. O
aprender a aprender torna-se uma exigncia na disputa por novos postos
de trabalho, predispondo o indivduo a uma constante e infatigvel
adaptao sociedade e a seus cdigos (lei, contrato, instituio).
Portanto, a sociedade do conhecimento, onde triunfa a ciberntica,
cincia do controle de informaes, possui uma concepo de educao
cujo objetivo bsico formar nos indivduos as competncias necessrias
visando sua melhor adaptao ao sistema. Aos educadores caberia conhecer
a realidade sem esboar crticas a sua estrutura e contradies. Basta
saber melhor quais competncias a realidade social e o deus onipotente
e onipresente do mercado exigem desse animal de trabalho.
Nessa sociedade da informao e da comunicao, denominada
de ps-moderna, ps-industrial, a Educao e a prpria universidade
deveriam se organizar em torno de quatro aprendizagens fundamentais
que constituiriam verdadeiros pilares do conhecimento no sculo XXI:
1 - o aprender a conhecer adquirir os instrumentos da compreenso; 2
- o aprender a fazer poder agir sobre o meio envolvente; 3 - o aprender
a viver junto participar e cooperar com os outros em todas as atividades
humanas; 4 - o aprender a ser integra as trs precedentes (DLORS, 2001,
p. 89-90). Esses quatro princpios so apontados pela UNESCO como eixos
estruturais da educao na sociedade contempornea. Uma educao
que deve visar o ser total do homem, procurando ensin-lo a ser um
indivduo com pensamentos autnomos e crticos, apto a formular os
seus prprios juzos de valor e a se responsabilizar pelos seus atos.
O paradoxal que, apesar das pedagogias do aprender a aprender
serem fundamentadas nos princpios do aprender a conhecer, fazer,
conviver e ser, que de certa forma procuram exercitar competncias e
habilidades que, em tese, conduziriam o indivduo a um maior grau de
autonomia, contudo, no contexto da chamada sociedade do conhecimento tal
pedagogia visa antes de tudo adaptar o indivduo s leis de mercado. Ora,
que papel a universidade teria a desempenhar em tal contexto?
2.2 Uma abordagem crtica do papel da universidade na sociedade
do conhecimento
Uma abordagem realista e crtica da chamada sociedade do
conhecimento exige o estabelecimento de uma clara distino entre
informao e conhecimento. O conhecimento implica uma gesto criativa
da informao, que pressupe uma percepo das formas de acesso,
seleo, articulao e organizao das informaes. O ato de conhecer
fundamentalmente diverso do ato de informar-se. Somente o ato de
conhecer poderia expressar um legtimo fenmeno pedaggico. A pura
e simples informao no viabiliza, por si s, qualquer competncia
refexiva capaz de transformar a experincia vivida em experincia
pensada. Somente o conhecimento pode nos capacitar para o exame
da multiplicidade de relaes inerentes a cada coisa. O conhecimento,
portanto, ao contrrio da mera informao, pressupe a apreenso e
concepo de contextos globais em seu carter multidimensional e
nas relaes entre o todo e cada uma das partes. Tomando por base
essa breve distino entre conhecimento (aprendizagem signifcativa)
e acmulo de informaes, podemos estabelecer alguns desafos que
se colocariam universidade na chamada sociedade do conhecimento
(ps-industrial, ps-moderna). Entre esses desafos podemos destacar:
a exigncia de criatividade, da aplicao e disseminao da informao,
da transferncia e adaptao de conhecimentos a novas situaes
socialmente relevantes, alm de incentivar a autonomia individual e a
solidariedade.
Nesse sentido, no basta mais que cada qual acumule no comeo
da vida uma determinada quantidade de conhecimentos de que se
possa abastecer indefnidamente. necessrio estar apto a aproveitar
e explorar, do comeo ao fm da vida, todas as ocasies de atualizar,
aprofundar e enriquecer esses conhecimentos, e de se adaptar a um
mundo em mudana. A competncia, ento, passa a ser a capacidade
de saber-mobilizar um conjunto de recursos, conhecimentos, know-
how, esquemas de avaliao e de ao, ferramentas e atitudes a fm de
enfrentar com efccia situaes complexas e inditas (Cf. PERRENOUD,
1999). Contudo, tais consideraes deixam sem problematizar os
prprios interesses que esto em jogo na sociedade da informao.
Muitos educadores e gestores entusiasmados com a possibilidade de
democratizao do conhecimento na sociedade ps-industrial parecem
esquecer que tal sociedade no passa da expresso empresarial dos
investimentos racionalmente programados para o mundo globalizado.
Nesse sentido, oligoplios ou mega conglomerados passam a ter poderes
ilimitados para determinar a informao que pode ser (re)passada
sociedade via universidade, mdia, etc.
Os educadores no se cansam de enfatizar os inmeros aspectos
positivos da sociedade do conhecimento. Entre esses aspectos podemos
destacar a possibilidade da formao de um cidado mais consciente
mediante a democratizao do conhecimento e do acesso informao.
Porm, educadores e gestores da educao sabem que a universidade na
sociedade do conhecimento depara-se com uma tarefa aparentemente
paradoxal ao mesmo tempo em que ela quer ser inovadora e crtica, por
causa da prpria vocao iconoclasta do conhecimento em seu processo
de desenvolvimento, ela se depara com as exigncias do mercado por
mais especializao e padronizao no conhecimento em um mundo
cada vez mais esquadrinhado, matrizado e uniformizado pelo clculo.
O homem converte-se, aqui, em material humano que deve render o
mximo ou ser descartado como rudo que compromete a otimizao da
performance do sistema. Nesse contexto, a universidade passa a ter como
modelo de funcionamento a empresa, como condio de funcionamento
as leis de mercado e como resultado a formao de incompetentes sociais.
Contudo, percebem-se algumas tentativas de se formular um novo
papel para a universidade na formao daquilo que se considera os trs
tipos de racionalidades a serem educadas na sociedade ps-industrial,
na qual cada vez mais ocorrer integrao entre trabalho, estudo e lazer
(Cf. MASI, 2000).
O que se constata hoje que a universidade no pode mais se
contentar em preparar mo de obra para o mercado de trabalho, ela
precisa estar atenta aos trs tipos de racionalidades que o homem atual
deve ser capaz de usar: a racionalidade cognitivo-instrumental das
cincias; a racionalidade moral-prtica (direito e tica) e a racionalidade
esttico-expressiva (artes e literatura). Sabemos que, desde seu incio,
a Universidade constituiu-se em sede privilegiada da unifcao dos
saberes produzidos por esses trs tipos de racionalidades. As cincias
da natureza apropriaram-se da racionalidade cognitivo-instrumental e as
humanidades distriburam-se pelas outras duas racionalidades. Contudo,
progressivamente a idia da unidade do saber foi sendo substituda pela
da hegemonia da racionalidade cognitivo-instrumental e, portanto, das
cincias da natureza e seu projeto matemtico de natureza (Heidegger).
Essa hegemonia das cincias naturais, ou seja, da razo instrumental,
representou a consolidao do paradigma cartesiano-newtoniano e sua
viso determinista e mecanicista da natureza. Portanto, a crise que hoje
abala esse modelo de explicao, propondo uma nova percepo de
uma nova realidade, no pode deixar de repercutir dentro da prpria
universidade e na forma como produzido, assimilado, armazenado e
distribudo o conhecimento.
O fato que a universidade atual depara-se com o desafo de
promover a transformao de seus processos de investigao, de ensino
e de extenso, na tentativa de estabelecer ou resgatar a importncia
da racionalidade moral-prtica e da racionalidade esttico-expressiva
na formao de um homem integral. Torna-se necessrio e urgente
que as humanidades e a prpria refexo flosfca sejam incorporadas
formao estritamente tcnica de nossas universidades. Isto no
implica a marginalizao da racionalidade cognitivo-instrumental/
tcnico-cientfca das cincias, mas a recusa da posio dominante e
dos efeitos nefastos de um tipo de racionalidade que, levada a seus
extremos, culminou com o extermnio industrial de pessoas nos campos
de concentrao nazistas.
Ora, tornou-se lugar comum admitir que a cincia moderna
(a Fsica matemtica de Galileu e Newton) se constituiu contra o
senso-comum, ao construir modelos matemticos de uma realidade
que foi reduzida s relaes de clculos matemticas. Essa ruptura
da cincia com os testemunhos dos sentidos, com o mundo da vida
(Lebenswelt) (Husserl), possibilitou um assombroso desenvolvimento
tcnico-cientfco, mas retirou do homem sua capacidade de participar
na construo de regras prticas para viver sabiamente em um
mundo no qual as questes do valor e do sentido da experincia
so desprezadas por um pensamento que apenas planifca e calcula.
Torna-se necessrio refetir sobre essa ruptura entre cincia e mundo
da vida, o mundo do sentido. preciso saber benefciar-se do mundo
desencantado criado pelo pensamento calculador (Cincia), sem
renunciar exigncia de romper com esse processo de objetifcao
avassaladora mediante o estabelecimento de novas formas de
experincias no objetifcantes que nos aproximem mais de uma
vivncia originria (Urleben) das prprias coisas. A primeira condio
para se iniciar essa mudana em nossa forma de ser e estar no mundo
consiste em promover o reconhecimento de outras formas de saber
e narrativas soterradas ou marginalizadas pelo discurso demonstrvel
e controlvel da cincia.
O que est claro at o momento que a sociedade do
conhecimento no tem o objetivo de generalizar o conhecimento para
todos os indivduos e pases do globo, mas selecionar o conhecimento
que pode ou deve ser adquirido pelos indivduos de pases em
desenvolvimento. Nessa sociedade da informao, a maioria dos cidados,
sem luta, sem oposio e sem contestao, pode ser includa, uma vez
que se rouba o direito deles pensarem e falarem com signifcao.
Diante desse quadro torna-se urgente a questo da verdadeira misso
da educao e da universidade na sociedade do conhecimento, a poca
do domnio planetrio da tcnica. O que teriam a nos dizer sobre tal
questo pensadores como Edgar Morin e Martin Heidegger?
Em sua obra Educar na era planetria (MORIN, 2002), Edgar Morin
sustenta que a misso da educao na Era planetria seria criar as
condies de possibilidade para a emergncia de uma sociedade-mundo.
Para tanto seria preciso formar cidados protagonistas, conscientes
e criticamente comprometidos com a construo de uma civilizao
planetria. Na perspectiva de Morin, plenamente possvel e desejvel
que a universidade realize sua misso de humanizar o homem na
era planetria, desde que incorpore o que o autor chamou de eixos
estratgico-diretores, que tm a fnalidade de organizar a informao e a
disperso dos conhecimentos de nosso meio ambiente para a elaborao
de uma mundologia cotidiana. Um princpio estratgico fundamental
compreender e sustentar nossas fnalidades terrestres, ou seja, fortalecer as
atitudes e as aptides dos homens para a sobrevivncia da espcie humana
e para a evoluo da hominizao (MORIN, 2002, p. 50).
Nesse sentido, o primeiro eixo-estratgico diretor o que Morin
chama de conservador/revolucionante. Torna-se necessrio promover
aes conservadoras que fortaleam a capacidade de sobrevivncia da
humanidade e aes revolucionrias inscritas na continuao do progresso
da hominizao. Mediante a ao revolucionante, procura-se criar as
condies nas quais a humanidade se aperfeioe como tal numa
sociedade-mundo. Um segundo eixo estratgico diretor consiste em
progredir resistindo barbrie. Deve-se sempre estar atento contra o
retorno persistente dos desdobramentos da barbrie ou qualquer forma
de ameaa dignidade humana. Hoje estamos sujeitos a um tipo de
barbrie que surge da aliana da antiga barbrie de violncia, dio e
dominao, com as foras modernas tecnoburocrticas. A resistncia
barbrie ao mesmo tempo condio conservadora da sobrevivncia
da humanidade e condio revolucionante que permite o progresso da
hominizao (Cf. MORIN, 2002).
Como terceiro eixo estratgico diretor, Morin prope a
problematizao da noo de desenvolvimento e subdesenvolvimento.
O sculo XXI da sociedade da informao exige a problematizao do
conceito de desenvolvimento. E certamente a educao pode ajudar a
superar o reducionismo econmico que enfatiza apenas o crescimento
material (econmico) como critrio de desenvolvimento. O fato que
a idia de progresso multidimensional e ultrapassa os esquemas, no
s econmicos, mas tambm da civilizao e da cultura ocidental que
pretende fxar seu sentido e suas normas (MORIN, 2002, p. 68). Um
autntico progresso exige a ampliao das autonomias individuais e o
crescimento das participaes comunitrias (locais/planetrias). Nessa
tentativa de repensar a noo de desenvolvimento veremos que o
subdesenvolvimento dos pases desenvolvidos cresce precisamente com
o desenvolvimento tecnoeconmico dessas mesmas naes. Pode-se
falar ento, com Morin, de um subdesenvolvimento dos desenvolvidos: um
subdesenvolvimento moral, psquico e intelectual. H uma misria
que no diminui com o decrscimo da misria fsiolgica e material,
mas que se acrescenta com a abundncia e o excesso. Por outro lado,
a idia de subdesenvolvimento ignora as eventuais virtudes e riquezas
das culturas milenares dos povos chamados subdesenvolvidos (MORIN,
2002, p. 69-70).
Outro eixo estratgico, apontado por Morin, exige a tarefa de
civilizar a civilizao dando prosseguimento hominizao. O sonho
da expanso pessoal de cada um, da supresso de qualquer forma de
explorao e dominao, da justa diviso dos bens, da solidariedade efetiva
entre todos, da felicidade generalizada levou ao uso de meios brbaros
que arruinaram o processo civilizatrio. Doravante, criar condies para
a civilizao de uma sociedade-mundo implica em reforar a associao
e cooperao geopoltica mediante redes associativas que criem e
alimentem uma conscincia cvica planetria (Cf. MORIN, 2002).
Heidegger menos otimista que Edgar Morrin ao propor as
possveis alternativas que nos restam em um mundo desertifcado pelo
clculo, e no qual o homem vagueia como um desterrado na condio
de primeira e fundamental matria prima. O flsofo procura nos
mostrar que o pensamento calculador, que impera na era da tcnica,
prende-se unicamente ao clculo, organizao e planifcao das
coisas transformadas em objetos. O pensamento calculador no admite
outra coisa que o enumervel. Cada coisa apenas aquilo que se pode
enumerar. Esse tipo de pensamento no capaz de suspeitar que todo
o calculvel do clculo j num todo, cuja incalculabilidade torna-se
manifesta. Heidegger pergunta se o carter de revelado daquilo que
esgota-se na desmonstrabilidade? A insistncia da cincia sobre o
demonstrvel no fecharia o caminho para aquilo que realmente ?
Assim, o que estaria em jogo em nossa poca seria a possibilidade da
superao do carter tcnico-cientfco como nica medida da habitao
e da ao do homem no mundo (Cf. HEIDEGGER, 1979b, p. 80).
Como no poderia deixar de ser, a universidade, seja ela pblica
ou privada, colabora hoje nessa mobilizao planetria que cria o mundo
uniforme do clculo, na medida em que se contenta, ainda que de forma
defciente, em preparar uma mo de obra bem treinada e qualifcada
que satisfaa as exigncias desse deus todo-poderoso chamado mercado.
Para Heidegger, o que est em jogo em nossa poca tcnico-cientfca
a prpria possibilidade do des-velamento (altheia) do Ser na abertura
instaurada pela existncia fnita que o homem. Assim, o pensamento
fundamental seria aquele cujos pensamentos no apenas calculam, mas
so determinados pelo outro do ente (que o nada e o prprio Ser
que se comungam para alm de todo ente disponvel ao clculo). Em
vez de calcular com o ente sobre o ente, este pensamento se dissipa no
ser pela verdade do ser (HEIDEGGER, 1979b, p. 50). Mas o fato que o
homem tornou-se Sujeito, e tudo no mundo tornou-se objeto disponvel
para seus clculos. Sua vontade um sujeitar todas as coisas ao seu
domnio. A relao do homem com os outros seres uma relao de
dominao. Progresso, aqui, signifca uma crescente dominao sobre o
mundo natural e humano, mediante o poder provocador da Tcnica. A
cincia baniu o mistrio de toda presena e de todas as distncias, mas
nem por isso nos colocou mais prximos s coisas e de ns mesmos
(HEIDEGGER, 1979b, p. 49). Nesse sentido, observa Heidegger, desde o
incio do Sculo XX a existncia comeou a deslizar para um mundo
sem profundidade. Todas as coisas escorregam para um mesmo nvel,
para uma superfcie. A dimenso dominante tornou-se a da extenso
e do nmero. Capacidade quer dizer, aqui, o exerccio de uma rotina,
suscetvel de ser aprendida por todos, conforme certo esforo. J em
1935, Heidegger observava que essa planifcao atinge sua intensifcao
na Rssia e Estados Unidos, onde vigora o equivalente que destri toda
hierarquia e todo mundo espiritual. Essa avalanche uniformizadora
da tcnica manifesta-se na forma de um desvirtuamento do esprito.
Decisiva a transformao do Esprito em Inteligncia instrumental,
ou seja, numa mera habilidade ou percia no exame, no clculo e na
avaliao das coisas, com o objetivo de transform-las, reproduzi-las e
distribu-las em massa (HEIDEGGER, 1969, p. 71-72)
Quando se consuma a desfgurao do Esprito numa Inteligncia
instrumental, assistimos disposio das potncias do Esprito em regies
(a Arte, a Poesia, o Estado, a Religio, etc.). O mundo do Esprito
degrada-se em cultura, onde cada regio torna-se um campo especfco
de saber. A Cincia emerge dessa degradao do mundo do Esprito
em Inteligncia instrumental, fragmentando-se numa multiplicidade
de disciplinas que esto a servio das profsses (HEIDEGGER, 1969).
Assim, o esprito ao degenerar-se nessa inteligncia instrumental, que
ensinada em nossas universidades, faz com que os rios, montanhas,
forestas, mares, o solo, o ar e, particularmente, o homem, sejam
convertidos em objetos disponveis ao projeto de conquista e explorao
incondicionada da tcnica planetria.
Concluso
Apesar da revoluo epistemolgica que vivemos nesse incio de
milnio, com a emergncia de novos paradigmas no campo das cincias,
em nossas universidades prevalece ainda a valorizao extrema, quase
que obsessiva, da efccia e efcincia no funcionamento dos dispositivos
tecnolgicos, entre os quais se encontraria a prpria universidade.
A busca desenfreada por mais efccia, efcincia e produtividade,
exige a prtica sistemtica da competio com os outros e consigo
mesmo. Nesse sentido, a efccia incondicionada e a competio
tornam-se critrios ltimos de hierarquizao, ordenao e avaliao
dos diversos dispositivos tecnolgicos, entre eles a universidade e o
prprio homem. O mais inquietante que no est em nossas mos
mudar tal situao. Nossas formas de pensar, falar e agir enquanto
gestores, professores e alunos podem apenas corresponder e obedecer
aos imperativos impostos pelo domnio planetrio da tcnica. O fato
que a misso tecnocrtica assumida pelas universidades atuais, que se
contentam em preparar mo de obra para o mercado de trabalho, no
responsabilidade de nenhum sujeito ou instituio determinada, no
fruto de uma deciso arbitrria de algum tecnocrata. Numa perspectiva
heideggeriana, a universidade e todas as dimenses da existncia humana
esto hoje sujeitas manifestao poca do prprio ser no domnio
planetrio da tcnica.
O que seria necessrio fazer, dentro das limitaes impostas por
nossa condio de funcionrios da tcnica, para que a universidade
volte a constituir-se em genuno e autntico poder espiritual? Como
fazer da universidade a mais alta escola do povo apta a formar homens a
altura das tarefas e desafos de nosso tempo? A questo da fragmentao
da universidade em departamentos, por exemplo, refexo da inteligncia
cega (Morin) e do predomnio do discurso da competncia, sempre era
questionada por Heidegger quando o pensador se interrogava sobre
a misso da universidade. Em Que Metafsica? (Was ist Metaphysik), o
flsofo considera que:
[...] os domnios das cincias esto muito distantes entre si.
O modo de tratar seus objetos radicalmente diferente. Essa
dispersa multiplicidade de disciplinas se mantm, contudo, unida
graas to somente organizao tcnica das universidades e
faculdades, e conserva uma signifcao pela fnalidade prtica
das especialidades. Ao contrrio, o enraizamento das cincias em
seu fundamento essencial se perdeu por completo (HEIDEGGER,
1979b, p. 2).
Heidegger sugere que a superao do desarraigo e fragmentao
das cincias de forma que permita sua maior aproximao com o
mundo da vida (Lebenswelt), exige um retorno flosofa e sua questo
guia a questo do sentido do ser nos limites do tempo. Somente assim seria
possvel talvez determinar o lugar de insero de cada cincia em seu
fundamento essencial, o que permitiria um dilogo entre as diversas reas
do conhecimento baseado na experincia primordial do verdadeiro ser
das coisas e no carter multidimensional do ser humano, enquanto um
ser simplesmente a lanado no mundo. O fato que a universidade, em
seus cursos e pesquisas, nunca chegou a incorporar satisfatoriamente
essa vivncia originria e pr-refexiva do mundo da vida, nem a
complexidade inerente ao homem. Isso exigiria uma outra forma de
experincia do pensar e do falar fora dos cnones estabelecidos pela
racionalidade tcnico-cientfca. Infelizmente, a universidade hoje, refm
do mercado, est impossibilitada de buscar um equilbrio no uso do
clculo e da planifcao em seus modelos de gesto, em suas pesquisas
e nos contedos programticos das diversas disciplinas. O pensamento
calculador erige-se como a nica maneira de pensar vlida, como
conseqncia, o conhecimento cientfco, com seu mtodo experimental/
matemtico, torna-se o nico digno de ser ensinado, em detrimento de
outras formas de narrativas e experincias (arte, religio, flosofa, etc.)
fundamentais para o processo de humanizao do homem.
Diante desse cenrio aparentemente estril e inspito do mundo
uniforme do clculo, Heidegger nos aconselha a serenidade (Gelassenheit)
uma atitude que nos faz inserir e utilizar de forma conveniente os
dispositivos tecnolgicos, evitando que sejamos triturados e devastados
por eles. Portanto, no devemos nos deixar levar por nenhum ativismo
ou qualquer espcie de revolta diante da tcnica, sob pena de cair na
armadilha do pensamento calculador. Trata-se, para Heidegger, no
de salvar o homem ou evitar o apocalipse nuclear, mas de salvar o Ser
daquilo que unicamente pode p-lo em perigo, e que ele prprio em
sua implacvel manifestao no reino planetrio da Tcnica. Nenhuma
vontade humana, individual ou coletiva, poder controlar esse destino do
Ser na era da tcnica. Ento, como preparar novamente o mundo para
que o homem possa novamente nele construir sua casa e morar?
A questo : estaramos ns, flhos de uma poca uniformizada
pelo clculo, aptos a resgatar uma relao mais originria com os
outros e com as coisas? Vale a pena vender to caro nossa liberdade
por todo esse aparato de segurana e um certo conforto material, que
s nos tornam mais indolentes e alienados em relao s nossas mais
autnticas necessidades e capacidades? O fato que no crepsculo da
Era atmica, no mais uma terra sobre a qual o homem vive. O pior
que a flosofa no pode produzir um efeito imediato, fazendo mudar o
estado presente do mundo. Resta-nos preparar, mediante o pensamento
e a poesia, uma disponibilidade para a apario do sagrado ou para sua
ausncia em nossa decadncia. Em ltimo caso, cabe a ns decidir se
da noite desse tempo de penria e indigncia surgir uma nova aurora
do pensamento do Ser. Enquanto isso, o deserto cresce.... E errando por
uma terra devastada e uniformizada pelo clculo, o homem continua
surdo ao canto do poeta L onde brota o perigo nasce tambm o que salva
(CF. HLDERLIN, Patmos).
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Recebido em: 18 de outubro de 2007.
RESENHAS
257 Ser e Verdade
HEIDEGGER, Martin. Ser e verdade: 1. A questo fundamental da flosofa;
2. Da essncia da verdade. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. Petrpolis:
Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2007, 312 p.
(Coleo Pensamento Humano).
Rodrigo Ribeiro Alves Neto
*
A preparao da edio completa da obra de Martin Heidegger
(1889-1976), estimada em mais de cem volumes, foi iniciada em seus
ltimos anos de vida, mas sua publicao permanece ainda hoje inacabada.
Traduzida em velocidade acelerada na Frana, nos EUA, na Espanha, na
Itlia e no Japo, a obra heideggeriana, no Brasil, vem sendo vertida para
o portugus em ritmo constante, desde a dcada de 70. A mais recente
contribuio para esse empreendimento reside na traduo da edio
intitulada Ser e Verdade, na qual se encontram reunidas duas prelees
pronunciadas por Heidegger na Universidade de Freiburg, quais sejam:
A questo fundamental da flosofa e Da essncia da verdade.
A primeira preleo, do semestre de vero de 1933, apresenta o
obstinado esforo do autor em determinar a flosofa como Metafsica,
a fm de pensar uma possvel unidade essencial no percurso histrico
da tradio ocidental de pensamento. No se trata de uma disciplina ao
lado da tica ou da Lgica no corpo doutrinrio da Filosofa, menos
ainda uma cincia, um saber absoluto ou uma viso de mundo. O termo
Metafsica nomeia o ncleo decisivo de toda a flosofa e o fundamento
da histria ocidental de pensamento em sua totalidade essencial. Com a
Metafsica, no se comeou meramente uma nova poca ou uma outra
etapa da nossa histria. Interrogando o real o mundo, o homem, Deus
sob o ponto de vista da sua verdade, a Metafsica inaugurou a prpria
histria das possibilidades existenciais da humanidade ocidental em todas
as suas relaes com o ente na totalidade. Desde a Antigidade Grega,
*
Doutor em Filosofa pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC-RJ). Professor
substituto no Departamento de Filosofa do Instituto de Filosofa e Cincias Sociais (IFCS) da
UFRJ. E-mail: rodrigoribeiro.email@gmail.com
258 Rodrigo Ribeiro Alves Neto
onde, pela primeira vez, a flosofa se perguntou pela entidade dos entes
em geral, a abertura do real na qual o homem se encontra continuamente,
instaura-se a partir de uma interpretao do ser pela qual o ente em seu
todo se abre na direo de sua verdade. A Metafsica sempre buscou
fundar, a partir de uma posio face ao ser, a verdade do ente. Assim, a
histria da Metafsica no signifca a histria das mltiplas e desconexas
concepes sobre o ser, mas a apropriao que o homem faz do ser e
que o ser faz do homem em seus envios histricos. A Metafsica est,
de certa maneira, na certido de nascimento de nossa prpria histria,
pois, segundo Heidegger, nela se instaura a abertura do ente na totalidade
assim como uma deciso sobre a sua verdade.
Portanto, a flosofa no consiste em um questionamento que
se passa dentro da cabea de alguns eruditos ou nefelibatas, pois
nos modos pelos quais o ente pensado e determinado em funo do
seu ser, a realidade desvelada e endereada aos homens nas raras,
simples e capitais decises da histria. Heidegger assume o desafo
de recuperar o vigor de instaurao histrica da flosofa, esmaecido
quando ela se torna, inevitavelmente, uma banalidade da existncia,
ou seja, um suposto conhecimento acabado passvel de servir como
instrumento de formao e atividades escolsticas. Para tanto, preciso
esclarecer a prpria formao histrica do termo Metafsica, isto
, o modo como a flosofa grega chega a predominar no Ocidente
no a partir do seu princpio originrio, mas a partir do fm de seu
princpio, com as obras de Plato e Aristteles, que em Hegel atingiu
o seu grandioso e defnitivo acabamento. A consumao do grande
princpio do pensamento grego , contudo, um fm principiativo,
pois se tornou normativa e predominante para os tempos posteriores,
sendo transmitida, sobretudo, pelas interpretaes do cristianismo que
se mantiveram vigentes na modernidade europia (Descartes e Kant)
e na metafsica do Idealismo Alemo sendo especialmente analisado
nessa preleo o pensamento lgico-matemtico dos grandes sistemas
metafsicos do sculo XVIII (Wolff, Baumgarten).
O propsito de Heidegger , a partir desse percurso, estabelecer
uma discusso com a obra de Hegel, pois nela a Metafsica rene todas
259 Ser e Verdade
as foras essenciais da histria do pensamento ocidental. Em Hegel, a
Metafsica atingiu seu ponto mais alto e est, a partir dele, completada.
At Hegel, encontra-se a histria da plenifcao da metafsica e, depois
dele, no sculo XIX, o projeto que visa sua inverso a partir das obras
de Kierkegaard e, sobretudo, Nietzsche. Heidegger pretende esclarecer
em que medida a Metafsica entrou, no sculo XX, no pice de seu
processo de consumao, reivindicando uma refexo cuja tarefa ser
reconquistar a tradio em sua essncia impensada para o futuro. No se
deve, portanto, interpretar a Metafsica a partir da tradio, mas pensar a
Metafsica atravs de uma compreenso originria do que se apresenta
como impensado em sua histria. Para isso, Heidegger se debrua sobre
os grandes textos da tradio, mas para trazer linguagem aquilo que
neles permaneceu esquecido.
Essa preleo relevante para observarmos o carter ambguo
do termo Metafsica na obra de Heidegger at os anos 30. De Ser e
Tempo at a preleo de 1935, intitulada Introduo Metafsica, o
autor tentar efetuar uma fundao crtica da Metafsica, ou seja, dar
um novo contedo palavra Metafsica a partir de uma outra posio
face ao ser, redescoberto em seu sentido originrio: o tempo. Porm,
mais tardiamente, o termo Metafsica ser defnitivamente identifcado
com a tradio e contraposto aos termos pensamento, pensamento
essencial, outro pensamento ou pensamento do ser. A Metafsica
pensa o ser sob a forma da substancialidade e da subjetividade sem,
contudo, interrogar-se pelo ser em vista daquilo que o determina como
tal. A Metafsica, desde o comeo at sua plenitude, busca somente fundar
a verdade do ente em seu desvelamento, mantendo fora de questo o
ser ele mesmo e naquilo que lhe prprio: o velamento. O projeto
condutor da Metafsica, onde se movimenta a histria do Ocidente,
trazer enunciao (lgos) o ente em seu ser (ontos), tornando manifesta
a sua entidade a partir de sua causa suprema e do seu fundamento mais
elevado: Deus (thos). Deste modo, trata-se de uma onto-teo-logia, isto ,
da busca pela enunciao lgico-categorial da entidade do ente que, por
sua vez, determina-se a partir do seu fundamento transcendente. Com
o fm da Metafsica, oculta-se um outro comeo para o pensamento
a partir de um outro horizonte de questionamento do ser em sua
diferena referente ao ente. Assim, Heidegger considera que a flosofa
se estrutura em torno de uma dinmica histrica entre o passado e o
futuro que insere a poca presente no desafo de um fm e no apelo de
uma transformao. por isso que uma discusso com a obra hegeliana
nos fornece o senso da nossa atualidade histrica e uma apreenso do
ncleo no qual se rene o todo da histria da Metafsica.
A segunda preleo, do semestre de inverno de 1933/1934, repete
o texto vrias vezes alterado da preleo pronunciada no semestre de
inverno de 1931/1932 com o mesmo ttulo. Aps uma introduo
sobre a questo da essncia da verdade, Heidegger divide a preleo em
duas partes: a primeira parte consiste em uma interpretao da clebre
Alegoria da caverna, narrada por Plato no dilogo Repblica
(Politia), e a segunda parte apresenta uma refexo sobre o dilogo
Teeteto visando questo sobre a relao entre verdade e no-verdade
bem como entre episteme e dxa.
A tese heideggeriana concebe que o conceito de verdade da
Metafsica s tem olhos para a verdade da essncia e nunca para a essncia
da verdade. Quando pensamos na palavra verdade, concebemos
imediatamente a forma derivada da verdade do conhecimento e da
enunciao. Heidegger, porm, pensa a verdade como desvelamento
que, por sua vez, algo mais originrio que a verdade no sentido da
veritas. Altheia a palavra grega pronunciada na origem do pensamento
ocidental e que nos d o aceno para a essncia impensada da verdade. A
verdade enquanto veritas se inscreve no empenho por presentifcar no
pensar e no dizer aquilo que o ente tal como . Trata-se de garantir a
adequao (adaequatio) entre o pensar e o ente tal como , mas a verdade
predicativa sempre derivada, pois para que o ente possa se revelar
na proposio tal como ele , preciso, em primeiro lugar, que ele
tenha se manifestado naquilo que em si mesmo e antes de qualquer
determinao proposicional. somente porque o ente j sempre se abriu
como presente na livre dimenso do desvelamento que ele se presta
261 Ser e Verdade
determinao predicativa. S na dimenso prvia desse desvelamento em
que o ente se faz presente como tal que possvel instaurar uma referncia
com ele tal como . O fenmeno originrio da verdade s possvel com
base na abertura (Da) do ser (sein) na qual o homem descobre a si mesmo
sempre j lanado como ser-no-mundo. Ser verdadeiro , ento, deixar e
fazer ver o ente em seu estar aberto, retirando-o do velamento. Assim, a
verdade s possvel com base na abertura do ser, e o homem a estncia
que o ser carece para sua abertura. O fenmeno originrio da verdade
pertence constituio ontolgica do homem (Dasein), pois descobrir
o ente em seu desvelamento constitutivo de sua abertura factual em
um mundo especfco no qual ele est lanado. Por esta via, a verdade
originariamente um destino da fnitude do homem e no tem nada a ver
com a sobriedade e a indiferena de proposies demonstradas.
Segundo Heidegger, a metafsica platnica expressa o combate
fundamental entre essas duas dimenses da verdade (predicativa e
manifestativa). E na Alegoria da caverna, com seus quatro estgios
de libertao e retorno da caverna, que esse combate se expressa de
modo mais agudo e elevado. s no retorno daquele que se liberta que
se mostra efetivamente a situao do homem na caverna subterrnea
diante das sombras projetadas ao fundo. Somente ao libertado aparece
o modo como tal circunstncia no contingente e, muito menos,
imputvel ao mero engano, pois ela nasce de um comportamento do
homem para com a verdade que, desde Ser e Tempo, Heidegger
denominou como decadncia ou dissimulao. Trata-se de um
modo de encobrimento ou no-verdade. Na caverna, o desvelamento no
desaparece, mas desenraiza-se ou deturpa-se, pois se mostra no modo
da aparncia. Esse encobrimento reside no modo de ser com os outros
e na ocupao cotidiana do homem com este ou aquele ente em seu
carter revelado. Nesse processo de libertao, o libertado v que estar
na verdade e ser o lugar (Da) da manifestao do ser (Sein) no signifca
ser um ente presente-subsistente, mas estar inserido numa dinmica
de apropriao de si mesmo, de ter que vir a ser, a cada vez, o poder-
ser que se , precisando sempre e a cada vez liberar as suas prprias
possibilidades existenciais.
O mais decisivo na leitura dessas prelees no perder de vista
que, nessa tarefa de superao crtica da Metafsica e nessa tenso entre
encobrimento e desencobrimento, constitui-se a dinmica da prpria
Histria. A luta entre verdade e no verdade acontece na e como histria,
reivindicando o esprito de um povo histrico a se decidir pela verdade.
Em ambas as prelees, Heidegger est se dirigindo sempre ao povo
alemo em sua misso poltico-espiritual de fundao de um novo
Estado. De abril de 1933 a abril de 1934, o flsofo esteve no cargo de
reitor da Universidade de Freiburg, mas o que est em jogo aqui muito
mais que uma questo biogrfca ou o julgamento de um homem. Essas
prelees esto eivadas no de um mero jargo militante e glorifcante
passvel de depurao, mas sim de uma complexa, instigante e perigosa
imbricao entre flosofa, poltica e histria: uma questo sempre
digna de ser pensada, para usar uma expresso heideggeriana. Ainda
que sem identifcao com o racismo e a ideologia de extrema-direita
que impregnar o nazismo a partir de 1934, a sanha revolucionria
do movimento nacional-socialista promoveu em Heidegger, porque
no dizer, uma embriaguez poltica e flosfca, que o levou a dizer na
poca: Queremos tornar a flosofa realidade, exigindo que o flsofo
domine o seu tempo, engajando-se na tarefa de intervir e, ao seu modo,
colaborar na histria. Heidegger acreditou que a compreenso da
essncia da verdade assumiria o papel de fundamento do acontecimento
poltico, fazendo a poltica ser conduzida pela flosofa. O autor parece se
posicionar politicamente em nome da flosofa e, justamente por isso, sero
sempre dignas de refexo as implicaes flosfcas do seu engajamento.
No aceitvel a posterior auto-justifcao de inexperincia poltica que
o teria levado a, como diz Safranski, sonhar politicamente e se desiludir.
Seria preciso confessar ter sonhado tambm flosofcamente, admitindo no
somente os problemas e os equvocos implicados em seu diagnstico
histrico-metafsico da situao, mas tambm em sua concepo sobre
a relao entre flosofa, poltica e histria.
Nos ventos da ambigidade:
Heidegger leitor de Nietzsche
HEIDEGGER, Martin. Nietzsche II. Traduo de Marco Antnio Casanova.
Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007. 2v.
Pedro Duarte de Andrade
*

Martin Heidegger manteve-se, por toda sua vida, exposto quilo
que Scrates, na origem da flosofa, chamava de vento do pensamento.
Teve a fora de se preservar fexvel como aquelas rvores que, situadas
no litoral, sofrem as investidas imprevisveis do clima, com ventanias
vindas de alto-mar que puxam seu tronco e seus galhos em direes
as mais estranhas. Malevel como elas, mas tambm frme como elas,
Heidegger fncou as razes de seu pensar no solo do sculo que viveu
com a mesma intensidade que flosofou. certo que, para ele, as duas
coisas eram uma s.
Testemunho cabal disso sua longa e infatigvel confrontao
com Nietzsche. E, sorte nossa, o esforo com maior flego de tal
confrontao tornou-se acessvel, em 2007, ao leitor brasileiro no seu
idioma natal, graas traduo para o portugus do professor Marco
Antnio Casanova dos dois volumes que compem o famoso Nietzsche,
de Heidegger. Nos ltimos anos da dcada de 1930, Heidegger dedicou-
se, com afnco, leitura de Nietzsche, que foi objeto de suas prelees
universitrias, cujo contedo ocupa a maior parte desses volumes,
embora haja neles tambm ensaios dos primeiros anos da dcada de 1940.
Foi em 1961, contudo, que Heidegger reuniu e organizou o material tal
como o encontramos hoje.
* Doutorando em Filosofa na PUC-Rio. Professor da Ps-Graduao Lato Sensu (Especializao)
em Arte e Filosofa, na mesma universidade. E-mail: p.d.andrade@gmail.com
De l para c, muita polmica envolveu esses escritos. Embora, em
geral, seja reconhecido certo pioneirismo no peso flosfco que Heidegger
reconheceu em Nietzsche, acusou-se ele, no raro, de faz-lo sob o preo
de sua heideggerianizao. Em outras vezes, reclamou-se, no mesmo
tom, da excessiva unifcao, por Heidegger, de temas nietzschianos que
foram expostos normalmente em aforismos ou faziam parte de material
pstumo. No clebre texto A metafsica de Nietzsche
1
, por exemplo,
so articulados os cinco elementos que, para Heidegger, eram centrais na
flosofa nietzschiana: vontade de poder, niilismo, eterno retorno, alm-
do-homem e justia (sendo este ltimo o mais surpreendente).
So reclamaes curiosas, pois protestar que quando um pensador
l outro no se mantm fel a ele como protestar que um flme adaptado
de um livro no permaneceu preso sua letra. Ningum, para interpretar
um autor ou para adaptar uma obra sua, rasga sequer uma folha do
original. Em outras palavras: quem quiser ler Nietzsche tal e qual ele
, se que algum que l Nietzsche acha mesmo que tal coisa existe,
basta ir na livraria mais prxima e l-lo. Ele continua l. Restaria ainda,
de todo jeito, perguntar se, caso Nietzsche saia da leitura de Heidegger
um pouco heideggeriano, se Heidegger, por sua vez, no sai um
pouco nietzschiano.
Ler o Nietzsche de Heidegger supe o interesse tanto por um
quanto por outro. Heidegger sabe disso. Por isso, afrma que sua
leitura de Nietzsche obedece, ainda, mesma tentativa que, em 1927,
caracterizava sua primeira grande obra, Ser e Tempo. Mais do que isso,
importa que Heidegger est convicto, de modo geral, que todo pensador
ultrapassa o limite interno de cada pensador
2
. isso que nos permite
entender o fundamento do esclarecimento que lemos adiante.
Trabalhamos de maneira entrelaada apresentao e interpretao,
de modo que no fca claro por toda parte imediatamente
aquilo que deduzido das palavras de Nietzsche e aquilo que
acrescentado a elas. A nica coisa necessria a toda interpretao
1
HEIDEGGER, Martin. A metafsica de Nietzsche. In: ______. Nietsche II. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2007.
2
HEIDEGGER, op. cit., p. 374.
265 Nos ventos da ambigidade: Heidegger leitor de Nietzsche
no certamente deduzir a coisa mesma. Ao contrrio, sem
insistir nisso, toda interpretao tambm precisa poder contribuir
discretamente com algo prprio a partir de sua questo. Essa
contribuio aquilo que, medido a partir do que o leigo toma
sem interpretao pelo contedo do texto, necessariamente
censurado como um imiscuir-se no interpretado e como um
ato arbitrrio.
3
Heidegger no pretende manter Nietzsche intacto. Nietzsche no
possui a fxidez necessria para que fque intacto. Heidegger o questiona
em nome daquilo que ele diz. No seria isso que o prprio Nietzsche
desejaria, como encarnao do princpio da vontade de poder na seara
da interpretao? Parece bastante contraditrio imaginar que Nietzsche
quisesse leitores fis, que mais se assemelhariam ao que ele chamava de
rebanho do que queles que ele nomeava como espritos livres.
Essas questes de fdelidade perdem ainda mais importncia
quando compreendemos o propsito de Heidegger ao ler Nietzsche.
Pois no se trata de curiosidade histrica ou de explorao erudita
na flosofa. Muito antes, ler Nietzsche , para Heidegger, a questo
mais urgente. Pois, para ele, nas palavras dos pensadores que vem
luz a doao histrica do prprio ser, ou seja, o envio da essncia da
histria em sua temporalizao, sendo que, neste caso, trata-se de nossa
humanidade ocidental. Nas palavras de Nietzsche, portanto, o que lemos
no so apenas vocbulos recheados de flosofa ou de anti-flosofa,
mas a deciso histrica em que nossa poca est lanada.
Nesta medida, a despeito de seus protestos, Nietzsche pertence,
para Heidegger, histria da metafsica, entendida como nome para
a prpria histria ocidental em seu acontecimento mais essencial. Na
determinao do ente, ou seja, de tudo aquilo que , enquanto vontade
de poder, Nietzsche teria aberto a poca histrica em que vivemos. Ele
levou adiante a defnio moderna do ser como vontade at seu cume,
liberando esta vontade de qualquer referncia ulterior. Ela s quer
poder. Enquanto tal, ela no quer mais nada que no seja, em ltima
instncia, ela mesma.
3
Metas, valores ou idias comparecem nesta maquinao da
vontade apenas como pretextos para que, a cada vez, ela possa garantir
seu prprio eterno retorno, pois, a rigor, a vontade no quer coisa
alguma ela quer querer. Tudo serve apenas ampliao de poder
no deste ou daquele homem ou nao, mas da prpria vontade. Tanto
assim que at o homem, diante disso, pode ser concebido como capital
humano ou material humano, j que mesmo ele est a servio do
carter incondicionado da vontade.
Foi isso que Heidegger chamou de era da ausncia de sentido
consumada. Pois a vontade de poder determina os entes de tal modo
que dispensa, por sua prpria essncia, todo questionamento acerca do
sentido do ser por parte do homem. Na medida em que s quer poder, a
vontade proveria a medida para a deciso quanto ao fato de s o efcaz
dever ser considerado como ente.
4
Em outras palavras, aquilo que no
efcaz, mais do que no ter importncia ou dignidade, simplesmente no
. Buscar, por exemplo, o sentido ou a verdade do ser no exatamente
efcaz, logo deve ser deixado de fora.
Pensar o ser, a entidade do ente, enquanto vontade de
poder signifca: conceber o ser como a liberao do poder
em sua essncia, de tal modo que o poder, vigorando
incondicionalmente, estabelece o ente como o objetivamente
efetivo no primado exclusivo contra o ser e faz com que o ser
caia em esquecimento.
5

Na dobra da vontade sobre si mesma enquanto vontade de poder,
ela instala o imprio das meras coisas, ou seja, dos entes, fora de toda
meno pergunta sobre o seu ser. Na objetivao, o prprio homem
e tudo o que humano se transformam em mero fundo de reserva que,
computado psicologicamente, inserido no processo de trabalho da
vontade de vontade.
6
De agora em diante, somente o objetivamente
efciente deve valer.
4
5
6
Da a marcha da organizao incondicionada daquilo que o
efetivamente real encobrir no exatamente o ser mas, antes mesmo
disso, a prpria possibilidade da pergunta por ele. De antemo, j est
decidido: s o que efcaz. No estranha que, nesse cenrio, palavras
como liberdade ou justia, verdade ou coragem, tenham se tornado
inteiramente vazias na nossa poca. que o seu sentido no pode ser,
digamos, preenchido por nenhuma efetividade tecnicamente real ou
realizada. Sem o entrave da pergunta pelo sentido de ser, ento, pode
a maquinao planetria dar vazo sua sanha desenfreada com os
entes.
Faria parte dessa sanha da vontade, por exemplo, o ideal nazista
da mobilizao total, expresso de Ernst Jnger que Heidegger
menciona no Nietzsche II. Para aqueles que insistem em criticar Heidegger
por conta de seu envolvimento com o movimento nacional-socialista
e seu posterior silncio a este respeito, encontra-se aqui algo bem mais
importante: a interpretao flosfca daquilo que estava em jogo em tal
movimento. Em jogo estava, alis, o prprio movimento, a mobilizao
total, incessante e incondicionada, tal como determinada pela vontade de
poder. Nesta maquinaria sem limites, tem lugar a pretenso de domnio
incondicionado da Terra.
A era da consumao da metafsica considerada a partir
do acompanhamento pensante dos traos fundamentais da
metafsica de Nietzsche nos d a pensar at que ponto nos
encontramos inicialmente na histria do ser e at que ponto
precisamos experimentar antes disso a histria como largar
o ser em meio maquinao, um largar que enviado pelo
prprio ser.
7
H, portanto, forte ambigidade, pois a histria do ser que
nos entrega o ser largado em meio maquinao, o que signifca que
no adianta imaginarmos um desvio desta maquinao em prol de um
questionamento mais radical do ser. Pelo contrrio. Somente atravs da
experincia profunda do que essencialmente esta maquinao tpica do
7
mundo da tcnica, podemos questionar propriamente o ser, pois este o
envio histrico pelo qual ele chega at ns hoje. Por isso, o pensamento
de Nietzsche to crucial. Nele, podemos fazer a experincia de um tal
recebimento daquilo que somos em nossa poca, tanto no que ela coloca
obviamente diante de ns quanto no que fca escondido em meio a isso.
Se o bvio o ente, cuja maquinao instala-se enquanto
vontade de poder, isto, ao mesmo tempo, encobre o ser, de onde o
pensamento recebe seu vigor. Na metafsica da vontade de poder, apenas
radicalizada, para Heidegger, a tendncia metafsica fundamental de
esquecimento do ser. Este esquecimento, contudo, no apenas esconde o
ser. Ele tambm a sua preservao, a sua salvaguarda. Por isso, a histria
da metafsica , ambiguamente, o esquecer que guarda, o encobrir que
protege. Ela traz em seu bojo o insondvel que, no entanto, reverbera
a cada vez: o ser.
Por isso, Heidegger considerou o passado essencial como
liberao. Pois ele no passou. Ele pode ser, antes, um incio. E o
incio, enquanto tal, s o que no prprio iniciar. Por meio disso, o
passado essencial ultrapassa tudo o que chega depois dele e assim
por vir.
8
No por acaso, o ltimo dos textos do Nietzsche chama-se
Lembrana da metafsica. que ela a histria do ser como o curso
contnuo a partir do incio, um curso que deixa o retorno a outrora se
tornar uma urgncia e a lembrana do incio se tornar uma necessidade
extremamente urgente.
9
Isso vale para toda a histria da metafsica,
inclusive para Nietzsche, j que, a rigor, ela toda permanece afastada
do incio de maneira igualmente essencial em seu comeo tanto quanto
em seu fm.
10

Em cada coisa que pensa, Heidegger pensa o ser. E o ser, para
ele, ambguo, vazio e riqueza
11
, promessa de si mesmo. Por isso,
o pensamento de Heidegger, segundo ele mesmo indica
12
, precisa ser
ambguo, evitando demonizaes e elogios, pessimismos e otimismos,
8
9
10
11
Dentre os momentos mais preciosos do Nietzsche II, de Heidegger, est o ltimo captulo da parte
intitulada O niilismo europeu, que se chama O ser como o vazio e como a riqueza.
12
atingindo uma regio aqum dessas clivagens: a regio da ambigidade.
isso que explica suas idas e vindas ao interpretar Nietzsche enquanto
aquele que nos lana para a deciso de nossa poca. Elas so apenas a
coragem que teve Heidegger de se deixar levar pelo vento do pensamento.
Nietzsche a consumao da metafsica neste sentido ambguo, pelo qual
a revela na sua forma mais ntida e radical, mas assim tambm a leva at
o seu limite extremo, como possvel preparao de um outro incio.
Peridicos permutados
gora Estudos em Teoria Psicanaltica (Instituto de Psicologia UFRJ)
Aletheia Revista de Psicologia da ULBRA (ULBRA Canoas-RS)
Anlise & Sntese (Faculdade So Bento Salvador-BA)
Anlogos (PUC-RJ)
BIOETHIKOS (Centro Universitrio So Camilo So Paulo-SP)
BOLEMA Boletim de Educao Matemtica (UNESP Rio Claro-SP)
Caderno Catarinense de Ensino de Fsica (UFSC Florianpolis-SC)
Cadernos de Educao (Universidade Federal de Pelotas-RS)
Caderno de Pedagogia (Centro Univ. Moura Lacerda Ribeiro Preto-SP)
Cadernos de Pesquisa (Fundao Carlos Chagas So Paulo-SP)
Cadernos PET Filosofa (UFPR Curitiba-PR)
Cincia e Agrotecnologia (Universidade Federal de Lavras MG)
Cincia & Educao (UNESP Bauru-SP)
Comunicao & Educao (CCA-ECA-USP So Paulo-SP)
Comunicaes (Unimep Piracicaba-SP)
Contexto & Educao (UNIJU Iju-RS)
Dialogia (Centro Universitrio Nove de Julho - UNINOVE So Paulo-SP)
Dilogo Educacional (PUC-PR Curitiba-PR)
EccoS Revista Cientfca (UNINOVE So Paulo-SP)
Educao (PUC-RS Porto Alegre-RS)
Educao e Cidadania (UniRitter Porto Alegre-RS)
Educao e Filosofa (Universidade Federal de Uberlndia-MG)
Educao & Linguagem (IMS So Bernardo do Campo-SP)
Educao e Pesquisa (Faculdade de Educao/USP So Paulo-SP)
Educao em Revista (UFMG Belo Horizonte-MG)
Educao em Questo (UFRN/CCSA Natal-RN)
Educar em Revista (UFPR Curitiba PR)
Educere - Revista da Educao da UNIPAR (Umuarama-PR)
Estudos de Psicologia (PUC-Campinas-SP)
Estudos em Avaliao Educacional (Fundao Carlos Chagas So Paulo-SP)
Ethica Cadernos Acadmicos (UGF-RJ)
Hispeci & Lema (Fafbe Bebedouro-SP)
cone Educao (Unitri Uberlndia-MG)
Ideao (Unioeste Cascavel-PR)
Leopoldianum - Revista de Estudos e Comunicaes (Unisantos Santos-SP)
Linguagem, Educao e Sociedade (UFPI Teresina-PI)
Linhas Crticas (UnB Braslia-DF)
Paida Cadernos de Psicologia e Educao (USP So Paulo-SP)
Pesquisas e Prticas Psicossociais (UFSJ So Joo del-Rei-MG)
Prxis Educativa (Universidade Estadual de Ponta Grossa-PR)
Proposies (Unicamp Campinas-SP)
Psicologia em Revista (PUC-Belo Horizonte - MG)
PsicoUSF (Universidade So Francisco So Paulo-SP)
Psicologia em Revista (PUC-Minas Belo Horizonte-MG)
Quaestio - Revista de Estudos da Educao (UNISO - Sorocaba-SP)
Revista Brasileira de Histria da Educao (FE/USP So Paulo-SP)
Revista Brasileira de Ps-Graduao RBPG (CAPES Braslia-DF)
Revista Contrapontos (UNIVALI Itaja-SC)
Revista da SPAGESP (Ribeiro Preto-SP)
Revista de Educao (PUC-Campinas-SP)
Revista de Educao Pblica (UFMT Cuiab-MT)
Trabalho, Educao e Sade (FIOCRUZ Rio de Janeiro-RJ)
Signos (Centro Universitrio Univates Lajeado-RS)
Zetetik (Unicamp - Campinas-SP)
Normas para publicao de trabalhos
O APRENDER uma publicao que pretende divulgar trabalhos
sobre o processo educacional em suas variveis flosfcas e psicolgicas ou
contribuies de outras reas do saber pedaggico a elas relacionadas.
O peridico defne alguns enfoques temticos para melhor orientar o
contedo dos trabalhos candidatos publicao.
Filosofa da Educao:
A aprendizagem como problema flosfco: como e em que condies
se d a transmisso, construo ou apropriao do conhecimento.
A Filosofa e a instituio escolar.
Abordagem terica das diferentes escolas pedaggicas.
Diferentes conceitos e concepes de educao.
Educao e Filosofa: as correntes flosfcas e sua relao com a
idia de formao e os processos educacionais.
tica e Educao: a tica como fundamento para a formao e
a aprendizagem, a tica profssional do educador, entre outras
abordagens.
Teorias da Pesquisa em Educao.
Educao e Poltica: o carter formador e transformador da educao
em seus aspectos poltico e flosfco.
O papel da Fi l osofi a nas transfor maes da educao
contempornea.
Novas tendncias e tecnologias de ensino: aspectos flosfcos.
Psicologia da Educao:
A aprendizagem como problema psicolgico: como e em que
condies se do a transmisso, construo ou apropriao do
conhecimento.
Aspectos psicolgicos voltados para o estudo do campo das
necessidades educativas especiais: difculdades de aprendizagem,
educao especial, preparo e formao de professores, entre outros
pontos de vista.
As escolas psicolgicas e sua relao com os processos
educacionais.
Novas t endnci as e t ecnol ogi as de ensi no: aspect os
psicopedaggicos.
Psicanlise e Educao.
Psicologia Escolar/Educacional: trabalho docente, processo ensino-
aprendizagem, aquisio da leitura e da escrita, interao professor-
aluno, cultura escolar, atuao do psiclogo na escola, entre outros
pontos.
Psicologia do Desenvolvimento e Educao: aspectos psicomotores,
afetivos, cognitivos, lingsticos, sociais, culturais e familiares.
Relaes humanas na escola.
Sociedade e Educao: fatores psicossociais e de formao do
sujeito.
Trabalho e Educao.
Obs.: Somente sero aceitos trabalhos que se enquadram em um ou mais dos
enfoques temticos citados.
Envio dos Trabalhos
So recebidos para publicao artigos, ensaios, debates, resenhas,
tradues, entrevistas, relatos de caso, etc. Os textos enviados para anlise
devem ser escritos em portugus, espanhol, ingls ou francs.
Os trabalhos candidatos publicao devem ser enviados por e-mail,
com o texto anexo, para os seguintes endereos eletrnicos: leomaiabm@
gmail.com e zamaraa@hotmail.com. Os trabalhos devem indicar os seguintes
dados de identifcao:
Ttulo, resumo e palavras-chave no idioma do texto.
Nome completo do(a)(s) autor(a)(es).
Maior titulao (com indicao da rea de conhecimento e nome
da instituio).
Instituio de origem e funo que est exercendo.
Endereo eletrnico e telefone.
Formato dos Trabalhos
1. Os trabalhos devem ser digitados em Word for Windows e apresentados
segundo as especifcaes a seguir:
Artigos at 20 pginas, includas as referncias bibliogrfcas;
Resenhas de trs a cinco pginas;
Entrevistas e debates de cinco a dez pginas;
Tradues at 20 pginas.
2. A confgurao do texto deve observar as seguintes especifcaes:
papel tamanho A4 (21 X 29,7), margens superior, inferior e laterais de 2
centmetros, espaamento 1,5 entre as linhas e alinhamento justifcado.
3. O ttulo do trabalho deve vir em fonte Times New Roman, tamanho 12,
negrito e caixa alta, centralizado no alto da pgina inicial.
4. Dois espaos abaixo do ttulo do trabalho, deve vir o nome do(s) autor(es)
em fonte Times New Roman, tamanho 12, em itlico, alinhado direita
da pgina, seguido de asterisco, e, em nota de rodap, deve-se indicar a
maior titulao (com a rea de conhecimento e a instituio na qual foi
obtida), a instituio a que o(s) autor(es) se encontra(m) vinculado(s) e
endereo eletrnico.
5. Para artigo, dois espaos abaixo da indicao do(s) autor(es), deve vir o
resumo, no idioma da redao, acompanhado das palavras-chave (mximo
de cinco). O ttulo, o resumo e as palavras-chave precisam ser traduzidos
para o ingls (Abstract e Key Words) ou francs (Rsum e Mots-cls).
6. O resumo (bem como o respectivo Abstract ou Rsum) deve ter no
mnimo 40 palavras e no mximo 100 palavras e ser redigido em um s
pargrafo.
7. Subttulos devem vir em fonte Times New Roman, tamanho 12, em negrito,
somente com as primeiras letras maisculas e alinhados esquerda da
pgina (no devem ser numerados).
8. As citaes e referncias bibliogrfcas devem seguir as normas da
Associao Brasileira de Normas Tcnicas (ABNT).
9. Figuras e fotos, se houver, devem vir no corpo do texto, no local desejado
pelo autor, em preto e branco.
10. Grfcos, se houver, devem ser apresentados no fnal do trabalho, em
preto e branco, de maneira legvel e com indicaes e/ou legendas por
extenso.
Avaliao dos trabalhos
Os trabalhos candidatos publicao so avaliados quanto a sua
qualidade e originalidade, por especialistas do assunto abordado. A escolha
dos pareceristas feita, preferencialmente, entre os membros que compem
o Conselho Editorial da revista.
Reviso
Os trabalhos aceitos para publicao sero submetidos reviso de
linguagem. O APRENDER reserva-se o direito de realizar alteraes sugeridas
pela reviso que no impliquem alteraes no contedo. Os casos especiais
sero comunicados ao(s) autor(es), para sua avaliao.
Direitos autorais
O APRENDER detm os direitos autorais dos trabalhos publicados,
que no podero ser reproduzidos sem autorizao expressa dos editores.
Responsabilidade
O contedo expresso nos textos publicados de responsabilidade
exclusiva de seus autores.
Exemplares do autor
Cada autor ter direito a trs exemplares do nmero de publicao do
seu texto.
Aquisio de exemplares
Catlogo on line: www.uesb.br/editora
E-mails: editorauesb@yahoo.com.br e livraria@uesb.br
Permutas
Aceitam-se permutas com peridicos nacionais e estrangeiros,
preferencialmente nas reas de Educao, Filosofa e Psicologia.
Os contatos para esse fm podem ser feitos por meio dos endereos
eletrnicos: leomaiabm@gmail.com e zamaraa@hotmail.com.
APRENDER - CADERNO DE FILOSOFIA E PSICOLOGIA DA EDUCAO
Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB)
Departamento de Filosofa e Cincias Humanas (DFCH)
Departamento de Cincias Humanas e Letras (DCHL)
Estrada do Bem-Querer, km 4
45083-900 - Vitria da Conquista Bahia
Site: www.uesb.br/editora/publicacoes/aprender
EQUIPE TCNICA
COORDENAO EDITORIAL E NORMALIZAO TCNICA
Jacinto Braz David Filho
CAPA (arte grfca)
Luiz Evandro de Souza Ribeiro
DRT - 2535
A foto da capa de autoria de Franois Fdier, a quem agradecemos a gentil
cesso para a sua reproduo.
Ela retrata Heidegger junto aos participantes do seminrio realizado em Le
Thor, em 8 de setembro de 1968. A fotografa foi inicialmente publicada no
livro de Franois Fdier, Soixante-deux photographies de Martin Heidegger. Paris:
Gallimard, 1999 (fotografa n. 50).
EDITORAO ELETRNICA E ACOMPANHAMENTO GRFICO
Ana Cristina Novais Menezes
DRT - 1613
REVISO DE LINGUAGEM (TEXTOS EM PORTUGUS)
Leonardo Maia Bastos Machado (Editor responsvel)
- Apresentao
- Heidegger e a arte de questionar
- Heidegger educador
- Kant entre o fccionalismo de Vaihinger e a fenomenologia de Heidegger
- Freud se encaixaria no rol dos operrios (Handwerker) das cincias naturais?
Consideraes heideggerianas acerca da psicanlise freudiana
- Sobre a serenidade em Heidegger: uma refexo sobre os caminhos do
pensamento
- A apreenso fenomenolgica da vida fctica de Heidegger
- Sobre o sentido de educar
Resenhas
- Ser e Verdade
- Nos ventos da ambigidade: Heidegger leitor de Nietzsche
MARIA DALVA ROSA SILVA (REVISORA - EDIES UESB)
- Heidegger e a Educao
- A determinao ontolgica do Mundo: um perfeito a priori
- A Universidade na era da tcnica - tarefas e desafos
Na tipologia Garamond 11/15/papel offset 90g/m
Em agosto de 2008.

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