UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA






PARA ALM DA CINCIA: POR UMA GAIA CINCIA.





Tlio Madson de Oliveira Galvo






Natal
2012

TLIO MADSON DE OLIVEIRA GALVO




PARA ALM DA CINCIA: POR UMA GAIA CINCIA.




Dissertao apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Filosofia da Universidade Federal
do Rio Grande do Norte como requisito parcial
para obteno do grau de Mestre em Filosofia.

Orientadora: Prof. Dr. Fernanda Machado de
Bulhes








Natal
2012


TLIO MADSON DE OLIVEIRA GALVO







Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia-PPGFIL
da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, sob o ttulo: PARA ALM DA
CINCIA: POR UMA GAIA CINCIA, como requisito necessrio para a obteno do
grau de Mestre em Filosofia. Orientado pela Prof. Dra. FERNANDA MACHADO DE
BULHES.





Banca Examinadora:





PROF. DR. FERNANDA MACHADO DE BULHES





PROF. DR. MARKUS FIGUEIRA DA SILVA





PROF. DR. MIGUEL ANGEL BARRENECHEA














Catalogao da publicao na Fonte. UFRN / Biblioteca Setorial do CCHLA



GALVO, Tlio Madson de Oliveira
Para alm da cincia: por uma gaia cincia.
Tlio Madson de Oliveira Galvo. Natal, 2012.

73 Folhas.

Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade Federal
do Rio Grande do Norte - UFRN, Programa de Ps-Graduao em
Filosofia PPGFIL, 2012.

Orientadora: Prof. Dr. Fernanda Machado de Bulhes.

1. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900. 2. Gaia Cincia. 3. Esttica. 4. Filosofia
Alem 5. Conhecimento. I. Universidade Federal do Rio Grande do Norte / Centro de
Cincias Humanas Letras e Artes. II. Para alm da cincia: por uma gaia cincia


RN/BSE-CCHLA


































O que foi outrora alegria e tristeza precisa
agora converter-se em conhecimento

Jakob Burckhardt, in Reflexes Sobre a Histria
do Mundo

RESUMO

Em A gaia cincia Nietzsche ir abordar a cincia, especificamente a sua
finalidade, sob uma perspectiva crtica, apontando a necessidade de um conhecimento
cientfico mais humano e menos mecanicista, uma cincia mais prxima arte, que ao
invs de descobrir verdades, se ocupe em criar novos valores, vises e perspectivas.
Ao longo da obra fica evidente a inteno do filsofo em no apenas criticar a
cincia, mas tambm, conceber um novo mtodo, uma nova cincia, uma gaya scienza,
em aluso arte dos trovadores medievais. Objetiva-se, com isso, unir vida e
conhecimento como partes constituintes de um mesmo processo, fazendo da busca pelo
conhecimento, no apenas um cio ou profisso, mas, sobretudo, um meio de vida.
Nietzsche anseia por uma cincia que no se enquadra nas categorias de verdadeiro ou
falso, pois o seu valor diferente do valor da verdade, seu valor maior a mxima
potencialidade da vida em todos os seus aspectos.

PALAVRAS-CHAVES: Nietzsche, gaia cincia, razo, verdade, vida.















ABSTRACT

In The Gay Science Nietzsche will address science, specifically its purpose,
under a critical perspective, pointing to the need for scientific knowledge more human
and less mechanistic, a science closer to art, instead of discovering truths, engages in
create new values, visions and perspectives.
Throughout the work is evident in the author's intention not only to criticize the
science, but also devise a new method, a new science, a gaya scienza alluded to in
medieval art of the troubadours, where life and knowledge are constituent parts of a
same process, making knowledge a way of life. A science that does not fit into the
categories of true or false, because its value is different from the true value, their value
is greater potential maximum of life in all its aspects.

KEYWORDS: Nietzsche, gaya scienza, reason, truth, life.















Lista de Abreviaes

FP - Fragmentos Pstumos selecionados por Heinz Friedrich; traduo Karina Jannini.
FETG Filosofia na poca trgica dos gregos

NT - O nascimento da tragdia

VM Introduo teortica sobre verdade e mentira no sentido extra-moral

HH - Humano, demasiado humano

A - Aurora

GC - A gaia cincia

Z - Assim falou Zaratustra

BM - Alm do bem e do mal

GM - Genealogia da moral

CI - Crepsculo dos dolos

EH - Ecce homo

AC - O anticristo















SUMRIO

INTRODUO .............................................................................................................. 9
CAPTULO 1 PARA ALM DA CINCIA ........................................................... 14
1.1. A crtica razo ............................................................................................................... 14
1.2 A crtica verdade............................................................................................................. 21
1.3 Para alm da cincia: conhecimento e vida. ...................................................................... 28
CAPTULO 2 POR OUTRO MTODO ................................................................. 35
2.1 Do conceito metfora ..................................................................................................... 35
2.2 Filosofia como atividade criativa ...................................................................................... 39
2.3 Por outro mtodo: filosofia e arte ...................................................................................... 43
CAPTULO 3 POR UMA GAIA CINCIA ........................................................... 47
3.1 Filosofando com o corpo: a grande razo ......................................................................... 47
3.2 Filosofia e vida: a grande sade. ....................................................................................... 52
3.3 Por uma gaia cincia. ........................................................................................................ 58
CONSIDERAES FINAIS: ..................................................................................... 63
REFERNCIAS: .......................................................................................................... 67

9


INTRODUO


As obras Humano, demasiado humano, Aurora e A gaia cincia compem o
perodo comumente estabelecido como a segunda fase do pensamento nietzschiano,
intermediando as obras de juventude e as de maturidade. Marcadas por um estilo
aforismtico, tais obras so caracterizadas por um jogo de metforas, uma profuso de
imagens que nos leva muito alm de uma exposio estritamente conceitual e nos
mostra que possvel uma nova forma de fazer filosofia, mais prxima ao que outrora
fizeram os pr-socrticos, antes do surgimento do imprio da razo na filosofia, advindo
com o socratismo. Tal perodo, caracterizado inicialmente em Humano demasiado
humano por uma aproximao de sua filosofia com o discurso das cincias histricas e
naturais, adotar em A gaia cincia um discurso notadamente metafrico, um jogo
potico, cujo contedo costuma ser definido como sendo mais literrio do que
filosfico. Objetiva-se o presente estudo a demonstrar o valor filosfico presente nesse
novo mtodo, nesse novo estilo, inaugurado em A gaia cincia e concretizado em Assim
falou Zaratrusta que desconhece fronteiras entre arte e filosofia.
Na presente dissertao abordaremos, inicialmente, a crtica de Nietzsche
razo, verdade e ao conceito para em seguida mostrar a necessidade, por ele colocada,
de uma nova relao com o conhecimento. Um novo saber, um novo mtodo, uma
nova cincia, uma gaia cincia. Conhecimento aqui entendido tanto no mbito
filosfico quanto no cientfico, j que, para Nietzsche, no h uma dissociao entre o
discurso da filosofia e o da cincia, pois ambos so pautados no mesmo modo racional
de pensar, conduzidos pela causalidade lgica. Por isso o termo gaia cincia pode ser
entendido tambm como uma gaia filosofia.

O que seria essa gaia cincia que Nietzsche assinala como wissenschaft
frhlich? Datado do sculo XI o termo Wissenschaft surge como a traduo em alemo
de sciens ou scientiae em latim. De sciens deriva tambm o provenal scienza, presente
no subttulo la gaya scienza. O termo wissen comumente traduzido por saber ou
10

conhecimento, deriva do alto alemo antigo wizzan e se relaciona com o termo em latim
scire - saber, mas tambm com scindere - fragmentar, quebrar. E ainda no antigo saxo
wis significava sbio, discreto, judicioso, sapiencial ou at mesmo certeza. J schaft, no
contexto do termo Wissenschaft, significa prolongamento , perna, extenso, haste, e
deriva do alto alemo antigo skaft, ainda presente no idioma sueco - ou ainda do proto-
germnico skaftaz. Hoje em dia, embora o termo se aproxime cada vez mais do science
em ingls, ele ainda permanece mais amplo do que o significado que cincia tem para
ns, devido ao sentido j explicitado de schaft - de um conhecimento ramificado.
J Frhliche um adjetivo comumente traduzido como alegre e pode ainda ter o
significado de feliz como em frhliche weihnachten Feliz Natal. Assim, Die
wissenschaft frhliche deve ser entendido em oposio conotao tradicional que o
termo Wissenschaft possui, de uma cincia metdica que defende o progresso e o uso da
razo como ferramenta para se chegar a uma verdade universal.
O termo utilizado por Nietzsche wissenschaft frhliche como uma tentativa de
traduzir, para o alemo, a expresso do idioma provenal la gaya scienza, que surge
no subttulo da segunda edio de A gaia cincia. Tal expresso remonta a Frana
medieval dividida entre Norte e Sul, composta por duas culturas distintas e separadas
pela linguagem; no sul havia a cultura occitnica, de lngua provenal, de onde irradiou
o trovadorismo medieval. A palavra Gaya, Gaia, Gai, Gia, Gea ou G refere-se deusa
Terra que na mitologia grega se liga fertilidade, portanto, vida. A palavra gaya no
idioma provenal transformada em adjetivo na Idade Mdia passaria a significar
mundano, no sentido de inserido no mundo, como tambm alegre. Assim, a juno
do adjetivo gaya palavra scienza passou a designar a arte potica que surge com
os trovadores provenais. La gaya scienza, nesse contexto, designa um saber alegre,
mundano, comprometido com a vida. Uma cincia que corresponde tanto habilidade
tcnica quanto ao modo de vida mundano que caracterizam a nova poesia nascida
com os trovadores. Nietzsche faz sempre questo de relembrar a origem provenal da
expresso por ele utilizada, para que o saber por ele proposto no se confunda com a
cincia tal como a entendemos, em alemo wissenchaft.
Para ressaltar ainda mais o carter provenal e potico de seu gai saber
Nietzsche apresenta o livro com uma srie de poemas e o finaliza com outra srie de
canes, para que fique clara a associao por ele proposta entre a sua gaia cincia e
11

arte potica dos trovadores provenais, que desconheciam a diferena entre sua arte e
sua vida em uma unidade composta por trovador, cavaleiro e esprito livre, atravs da
qual a cultura precoce maravilhosa dos provenais se eleva diante de qualquer cultura
ambgua
1
.
As Canes do prncipe Vogelfrei, compostas em grande parte na Siclia,
lembram explicitamente a noo provenal de gaya scienza, aquela
unidade de trovador, cavaleiro e esprito livre com que a maravilhosa cultura
dos provenais se distingue de todas as culturas equvocas; o ltimo poema
especialmente, Ao Mistral,
2
um radiante canto-dana em que permitam-
me bailo sobre a moral, um perfeito provenalismo.
3


Fica evidente a relao entre a cultura provenal, da qual irradiou toda a poesia
moderna da Europa, e a nova cincia que Nietzsche se empenha em propor. Nesse
sentido, o termo wissenschaft frliche para traduzir para o alemo a gaya scienza dos
trovadores, deve ser encarado com ironia, pois a cincia
4
dos provenais no tinha
nada de wissenschaft.
Em A gaia cincia Nietzsche brinca com o preconceito de que o pensamento
para ser vlido deve ser srio, mostrando-nos que possvel pensar e fazer filosofia sem
o imperativo da utilizao de um rigor srio, taciturno. A filosofia perde o bom humor,
ao que parece, toda vez que pensa bem; ela fica sria! E onde h riso e alegria, o
pensamento nada vale
5
. A filosofia no precisa ser sria, assim como o pensamento
pode ter a leveza necessria para rir de si prprio e do mundo.
Nas pginas de A gaia cincia ecoam o riso zombeteiro dos trovadores como os
Carmina Burana, que em seus versos proferiam uma tenaz crtica ao clero, nobreza, ao
campons rstico e s instituies medievais. Tais trovadores mantinham uma postura
crtica perante seu tempo, porm, se limitavam a gozar da sua independncia ao invs de

1
EH, A gaia cincia.
2
Mistral contm duas referncias: Frdric Mistral, o poeta occitano que popularizou a tradio inventiva da poesia
provenal, que foi contemporneo a Nietzsche. E o vento mistral que parte do Norte da Europa em direo ao Sul da
Frana regio onde se localiza a Provena.
3
EH, A gaia cincia
4
Mas o que cincia aqui? A cincia rotineiramente considerada como uma questo de mtodo e quantificao de
anlises, ou seja, a cincia se ocupa em conceber um mtodo eficiente para compreender o mundo atravs da
formulao de hipteses verificveis em experincias. Foi exatamente o carter da cincia como mtodo que
Nietzsche tinha em mente. Da a necessidade de outro mtodo. Fora isso, Nietzsche ir criticar a cincia no apenas
por seu mtodo, mas tambm denunciando o aspecto moral da cincia, da conscincia cientfica de acordo com
Scarlett Marton: a conscincia cientfica nada mais do que a conscincia crist refinada. Descartando Deus, o
alm, o outro mundo, a vida depois da morte, ela deveria constituir o mais fervoroso adversrio do ideal asctico.
Mas, fundando-se na crena na verdade, acabou por imprimir nova forma viso de mundo que pretendia combater.
(MARTON, 1990, pg 208).
5
GC 327
12

tornarem-se porta-vozes dos injustiados. A condio imposta pela poca em que
viviam, provocava-lhes risos, ao invs de ressentimentos.
Entretanto, a cultura dos trovadores, por si s, no suficiente para compreender
a concepo de Nietzsche de um saber alegre. Veremos que um saber alegre tambm
aquele que no despreza o corpo e que no dissocia o corpo do intelecto aquele que
grave em seu contedo, mas leve o suficiente para nos fazer rir. A condio trgica de
habitar um mundo sem Deus remediada com uma atitude de leveza perante a vida.
Nesse sentido, afirmar a vida com todo o seu sofrimento e crueldade e ainda assim ser
capaz de alegrar-se dessa condio uma expresso de fora. Assim como os
trovadores, o filsofo deve ter a fora necessria para rir de sua condio trgica, ao
invs de tentar remedia-la com consolos metafsicos.
Consideramos que ler Nietzsche antes de tudo rir com ele. No lhe daremos a
devida ateno sem que o leiamos entre risadas, da mesma forma que um repentista ou
um trovador torna-se vitorioso na medida em que se somam a seus versos a risada do
pblico presente. Logo, podemos at mesmo fazer uma hierarquia dos filsofos
conforme a qualidade do seu riso colocando no topo aqueles capazes da risada de ouro
6
. Ou como diria Deleuze aqueles que lem Nietzsche sem rir, e sem rir muito, sem
rir frequentemente, e s vezes sem dar gargalhadas, como se no lessem Nietzsche
7
.
Nessa pesquisa, inicialmente, iremos abordar a crtica que Nietzsche faz ao
conhecimento cientfico, racional, movido pela vontade de verdade, consequncia direta
da influncia socrtico-platnica no pensamento ocidental. Em seguida elucidaremos a
necessidade em superar a relao entre conhecimento e racionalidade, em busca de um
novo mtodo, uma gaia cincia, que recusa qualquer pretenso universalidade,
apresentando em seu lugar criaes provisrias e perspectivistas, um conhecimento
artstico que cria ao invs de descobrir, que se utiliza do riso e da alegria para

6
BM 294.
7
Deleuze completa: O riso, e no o significante. O riso-esquizo ou a alegria revolucionria o que sobressai dos
grandes livros, em vez de angstias de nosso pequeno narcisismo ou terrores de nossa culpabilidade. Pode-se chamar
isso de cmico do alm-do-humano, ou ento palhao de Deus, h sempre uma alegria indescritvel que jorra dos
grandes livros, mesmo quando eles falam de coisas feias, desesperadoras ou terrveis. Todo grande livro opera j a
transmutao e faz a sade de amanh. No se pode deixar de rir quando se embaralham os cdigos. Se voc colocar
o pensamento em relao com o fora, nascem os momentos de riso dionisaco, o pensamento ao ar livre. Acontece
com freqncia a Nietzsche encontrar-se diante de algo que considera repugnante, ignbil, de causar vmito. E isto o
faz rir, ele faria mais ainda se fosse possvel. Ele diz: mais um esforo, ainda no est nojento o bastante, ou, ento,
formidvel como isto nojento, uma maravilha, uma obra-prima, uma flor venenosa, enfim, o homem comea a
tornar-se interessante. DELEUZE, 1985, pg 63-64
13

distanciar-se de toda moral, de toda finalidade imposta na existncia, rindo de ns
mesmos, do aspecto tolo que h em ns e em nossa desmedida paixo pelo
conhecimento.



















14

CAPTULO 1 PARA ALM DA CINCIA


1.1. A crtica razo


Para entendermos, com maior preciso, a crtica nietzschiana ao discurso
cientfico-filosfico presente em A gaia cincia, precisamos inicialmente nos remeter
aos textos de juventude concebidos quando o filsofo ainda assumia a ctedra de
Filologia clssica na Universidade da Basilia. Entre 1872 e 1874 o ento professor
Nietzsche ministrou diversos cursos sobre os gregos e a retrica antiga. Dentre as obras
desse perodo se destacam: Scrates e a tragdia, A filosofia na poca trgica dos
gregos e Introduo teortica sobre a verdade e a mentira no sentido extra-moral. Tais
textos pstumos registram pela primeira vez a crtica de Nietzsche ao conhecimento
racional. Neles j esto presentes os conceitos fundamentais da crtica tradio
filosfica desenvolvida em A gaia cincia. Nesses escritos Nietzsche prope um
conhecimento que est vinculado arte, alheio s limitaes do pensamento lgico e
racional. No cerne de seus questionamentos est a crtica ao modelo socrtico de
racionalidade que associa um carter metafsico ao conhecimento.
Grande parte dos filsofos, de Scrates aos modernos, esforaram-se para
encontrar um fundamento ltimo para o conhecimento, atravs de uma razo que busca
fundamentar a si mesma e ao conhecimento. A crtica nietzschiana a esta tradio
filosfica baseia-se na caracterizao destes como representantes do modelo socrtico
de racionalidade, ou seja, a filosofia seria, para Nietzsche, apenas um reflexo da
valorizao exacerbada da razo que surge com Scrates. A crtica de Nietzsche ao
valor dado razo na filosofia, de Plato a Kant, passa pela crtica ao socratismo.
Para Nietzsche, Scrates: (...) nos aparece como o primeiro que, pela mo de tal
instinto da cincia, soube no s viver, porm o que muito mais morrer
8
. Ele
identifica os sintomas fisiolgicos por trs do pensamento racional institudo por
Scrates. Para o filsofo, a exaltao do carter racional e metafsico do pensamento de
Scrates o sintoma de uma ausncia de foras, de uma fraqueza, de um cansao

8
NT 15.
15

perante a vida. A viso de mundo weltanschauung - de Scrates seria, segundo ele,
reflexo de uma doena crnica, um ascetismo filosfico, que nega o corpo e os instintos
por pura fraqueza e comodidade. Sua ausncia de foras, ao invs de um defeito, torna-
se uma regra, algo a ser almejado.

Esse [Scrates] zombeteiro e enamorado monstro e aliciador
ateniense, (...) desatou naquele instante [de sua morte] a lngua, e ele falou:
Oh, Crton, devo um galo a Asclpio. Essa ridcula e terrvel ltima
palavra quer dizer, para aqueles que tm ouvidos: Oh, Crton, a vida
uma doena!. Ser possvel? Um homem como ele, que viveu jovialmente
e como um soldado vista de todos era um pessimista? Ele havia apenas
feito uma cara boa para a vida, o tempo inteiro ocultando o seu ltimo juzo,
seu ntimo sentimento! Scrates, Scrates sofreu da vida! E ainda vingou-se
disso com essas palavras veladas, horrveis, piedosas e blasfemas!
9


Para nosso filsofo toda a tradio filosfica que sucede Scrates uma mera
continuao desse primeiro movimento, advindo do socratismo, que condena esse
mundo e essa vida tal como se apresenta. Nietzsche enxerga em Scrates um certo
cansao perante a vida que o acompanhar at a hora de sua morte, quando deixar a
vida como se curasse de uma doena.
Scrates, para Nietzsche, o smbolo do homem terico, cujo defeito no ser
racional, mas sim ser absurdamente racional. Para o fillogo, o mpeto racionalizante
e terico, a nsia por postulados universais, veio ao mundo pela primeira vez na pessoa
de Scrates
10
. Com ele surge aquela inabalvel f de que o pensar, pelo fio condutor
da causalidade, atinge os abismos mais profundos do ser
11
. Esse carter peculiar de
Scrates faz com que Nietzsche o eleja como representante, por excelncia, de um
fenmeno coletivo que rompe com a tradio, inaugurando uma nova cultura socrtica
denominada, por ele, de socratismo, afirmando inclusive que o socratismo mais
antigo do que Scrates
12
. Segundo Fernanda Bulhes, o socratismo no corresponde
ao homem Scrates, afirmando que enquanto Nietzsche nos apresenta uma ideia
determinada sobre quem o homem socrtico sobre o homem Scrates no h uma
palavra final
13
com inmeras oscilaes ao longo de toda a sua obra. Portanto, quando

9
GC 340
10
NT 15.
11
Ibidem.
12
NIETZSCHE, Scrates e a Tragdia, pg 87.
13
BULHES, O enigma Scrates, pg 233.
16

se fala aqui da tradio socrtico-platnica, ou do socratismo, no estamos nos referindo
ao homem Scrates, mas a um novo tipo de homem que surge: o homem terico.

Nietzsche faz severas crticas a Scrates. Mas, quem Scrates
para Nietzsche? um smbolo de um modo de ser e pensar. o smbolo do
homem terico. Scrates o no-mstico e o no-artstico por
excelncia. Nele, o impulso lgico uma fora, diz Nietzsche, que s
encontramos, para o nosso horrorizado espanto, nas maiores de todas as
foras instintivas. Se Nietzsche fez de Scrates o homem-smbolo do
otimismo terico foi porque, em sua tica, ningum mais e melhor do que
ele encarnou essa nova maneira de ser absurdamente racional. Scrates,
o dialtico superior, foi o primeiro que no s dedicou sua vida busca
incessante do conhecimento verdadeiro como foi o primeiro a morrer por ele
(...) Portanto, devido ao carter excepcional do homem Scrates, Nietzsche
faz dele o representante de um fenmeno cultural coletivo batizado com o
nome de socratismo
14
.


Para Nietzsche a exaltao da racionalidade socrtica seria um mero sintoma de
fraqueza, por no suportar o devir inerente vida e ao mundo. O homem socrtico
busca iluses e consolos metafsicos para conceber um mundo imutvel, idealizado,
onde possa sentir-se seguro. Assim, ele prefere a proteo de muros metafsicos ao
invs de encarar a possibilidade de uma vida e de um mundo em completa mutao.
Enclausurado em seu edifcio metafsico resta a ele eleger a razo como critrio para
avaliar o mundo, j que seus instintos acenam para um mundo em constante devir.

Eu percebi Scrates e Plato como sintomas de declnio, (...) Aquele
consensus sapientiae compreendi cada vez mais em nada prova que
eles tivessem razo naquilo acerca do qual concordavam: prova, isto sim,
que eles prprios, esses mais sbios dos homens, em alguma coisa
coincidam fisiologicamente, para situar-se ter de situar-se
negativamente perante a vida.
15


O homem racional por no suportar a concepo de um mundo sem justificao,
ausente de sentido e entregue ao devir, precisa orden-lo estaticamente; precisa criar
uma ordem eterna e imutvel que o preceda e o governe; precisa convencer a si mesmo
de que h algo que fundamente e que seja a causa de todas as coisas; precisa crer que
algo de eterno e esttico se esconde por detrs de tudo, e assim, pela necessidade cega e
obstinada em encontrar tal fundamento, acaba o criando.

14
BULHES, s/d, pg 44-45
15
CI, O problema de Scrates, 2
17

Assim, o homem racional-socrtico cria uma realidade prpria por no conseguir
lidar com a noo de um mundo desprovido de sentido, permanecendo indiferente
vida, dor, alegria. Importa-lhe to somente o apego a uma razo, fria, calculista,
permanecendo indiferente ao mundo tal como se apresenta.
Nietzsche atenta tambm para a impossibilidade de um conhecimento racional
que abarque incondicionalmente toda a realidade, assim como para a impossibilidade de
frmulas universalmente vlidas. Ora, para propor um conhecimento absoluto sobre
toda a realidade seria necessrio estar fora dela, o que evidentemente impossvel.
Nesse caso, se h ou se pretende que haja - um conhecimento nesses moldes, s pode
tratar-se ento de uma representao ilusria uma sublime iluso metafsica que
aditada como instinto cincia
16
.
A busca por um conhecimento absoluto, em meio a uma realidade dominada
pelo devir, a busca por conforto, por comodidade. a tentativa desesperada de se
livrar da inquietao, do medo provocado por um mundo em eterna mudana e ausente
de propsitos. Ou seja, a busca por um mundo de significaes e pelo conhecimento a
qualquer custo, no uma inclinao natural, como quer Aristteles em A Potica, mas
to somente resultado de um medo do desconhecido. Em A gaia cincia, Nietzsche
demonstra que a busca pelo conhecimento resultado do medo ao desconhecido.

O conhecido, isto , aquilo a que estamos habituados, de modo que no
mais nos admiramos, nosso cotidiano, alguma regra em que estamos
inseridos, toda e qualquer coisa em que nos sentimos em casa: - como?
Nossa necessidade de conhecer no justamente essa necessidade do
conhecido, a vontade de, em meio a tudo o que estranho, inabitual,
duvidoso, descobrir algo que no mais nos inquiete? No seria o instinto do
medo que nos faz conhecer?
17



A razo, com o advento do socratismo, passa a ser a divindade suprema de todo
o conhecimento guiando o homem em uma tresloucada busca por um fundamento
metafsico que sustente todo o conhecimento. Assim, o imprio da lgica e da razo
domina a cultura e a filosofia tornando-se seu nico e tirnico representante. A partir
da, o filsofo e o artista grego - desde Eurpedes passam a sobrevalorizar a razo em
detrimento dos sentidos e das paixes. Elevando o pensamento razo como o nico

16
NT 15.
17
GC 355
18

caminho possvel para a virtude, a beleza, a moral, e, sobretudo, a verdade. Tem incio
ento, guiada pela crena de que a razo humana por si s capaz de conhecer
intimamente a verdade do mundo, uma nova fase da filosofia grega marcada por um
incontrolvel e cego impulso ao conhecimento racional, que busca uma verdade para
tudo, custe o que custar, condenando ao ostracismo todos os outros instintos, impulsos
18
e intuies que outrora se faziam presentes na filosofia pr-socrtica.

A partir de Scrates, o instinto pouco, escasso, insuficiente para
fundamentar o conhecimento. S h cincia onde a razo estiver no
comando. Dessa forma, a sabedoria instintiva dos antigos gregos passa a
no ser mais reconhecida como um autntico saber. Surge uma nova
exigncia socrtica: agora, o conhecimento precisa ser produzido pelo fio
lgico do pensamento racional que, por meio dos nexos causais, constri
um encadeamento discursivo de modo que toda concluso a que se chega
pode e deve ser demonstrada dedutivamente.
19


Tais nexos causais no so uma constatao de um dado real presente na
natureza. So criaes humanas que tentam captar a realidade adequando-a em um
formato que possa ser cognoscvel. Em A gaia cincia, Nietzsche afirma que o homem
ao criar uma lei de causa e efeito para poder explicar um determinado acontecimento,
retira tal acontecimento do contexto no qual ele estava inserido e passa a analis-lo
isoladamente, criando uma srie de imagens e abstraes humanas para justificar o que
causou determinado efeito. Se determinado efeito tornar a acontecer da mesma maneira
aps determinadas causas, ento se toma a explicao por verdadeira. A partir disso
cria-se toda uma constelao de abstraes para tentar explicar e justificar o processo de
causalidade, em uma relao puramente esttica uma vez que se d no mbito da
linguagem. Como afirma Katia Muricy No h uma relao de causalidade entre o
sujeito e o objeto, mas uma relao esttica inteiramente lingustica
20



Descobrimos mltiplas sucesses, ali onde o homem e pesquisador ingnuo
de culturas anteriores via apenas duas coisas, causa e efeito, como se
diz; aperfeioamos a imagem do devir, mas no fomos alm dessa imagem,
no vimos o que h por trs dela. Em cada caso, a srie de causas se

18
Impulsos e instintos so assinalados por Nietzsche com a expresso trieb, possuindo ambos a mesma
significao.
19
BULHES, 2011, pg 130
20
MURICY, 2001, pg 8687
19

apresenta muito mais completa diante de ns, e podemos inferir: tal e tal
coisa tm de suceder antes, para que venha essa outra mas nada
compreendemos com isso. (...) Operamos somente com coisas que no
existem, com linhas, superfcies, corpos, tomos, tempos divisveis como
pode ser possvel a explicao, se primeiro tornamos tudo imagem, nossa
imagem! (...) Causa e efeito: essa dualidade no existe provavelmente
jamais na verdade, temos diante de ns um continuum, do qual isolamos
algumas partes; assim como percebemos um movimento apenas como
pontos isolados, isto , no o vemos propriamente, mas o inferimos [...] Um
intelecto que visse causa e efeito como continuum, e no, nossa maneira,
como arbitrrio esfacelamento e diviso, que enxergasse o fluxo do
acontecer rejeitaria a noo de causa e efeito e negaria qualquer
condicionalidade.
21



Ao contrrio do que sustenta a racionalidade socrtica, a realidade no pode ser
interpretada a partir das noes de causa e efeito, porque a causalidade funciona
apenas como um recorte, sendo que a realidade em si mesma um continuum, como nos
diz Nietzsche, um constante e contnuo devir, catico, sem partes, ausente de sentido,
um jogo de foras sem uma ordenao implcita. Toda conceituao da existncia,
portanto, um antropomorfismo e no est presente como tal na prpria existncia, cuja
dinmica o devir. A causalidade uma tentativa humana de ordenar o caos e dar
sentido a uma existncia sem sentido. Ou seja, a causalidade uma inveno humana
que se manifesta na linguagem, uma transposio de uma categoria gramatical para o
mundo. A relao existente entre o homem e o mundo se d no mbito da linguagem,
tanto a causalidade quanto a prpria razo so sustentadas, erigidas e estruturadas pela
linguagem e suas leis gramaticais.

No h uma relao de causalidade entre o sujeito e o objeto, mas uma
relao esttica inteiramente lingstica que , na definio de Nietzsche,
uma transposio insinuante, uma traduo balbuciante em uma lngua
completamente estrangeira
22


Sendo assim, se nossa relao com as coisas se d por intermdio da
linguagem Basta criar novos nomes, avaliaes e probabilidades para, a longo prazo,
criar novas coisas
23
.Quando atribumos um nome a algum objeto, para ns, esse
nome passa a ser o prprio objeto, passamos a crer que o objeto o nome que
designamos a ele, assim o homem ao traduzir a existncia em linguagem - dando
nomes as coisas - a transpe para o campo humano demasiado humano. A existncia
com isso, para o homem, deixa de ser algo ausente de sentido e de valor e passa a

21
GC 112
22
MURICY, 2001, pg 8687.
23
GC 96.
20

encarnar todos os preconceitos morais presentes no homem como se fossem partes
constituintes da existncia.

Eis algo que me exigiu e sempre continua a exigir um grande esforo:
compreender que importa muito mais como as coisas se chamam do que
aquilo que so. A reputao, o nome e a aparncia, o peso e a medida
habituais de uma coisa, o modo como vista quase sempre uma
arbitrariedade e um erro em sua origem, jogados sobre as coisas como uma
roupagem totalmente estranha sua natureza e mesmo sua pele ,
mediante a crena que as pessoas neles tiveram, incrementada de gerao
em gerao, gradualmente se enraizaram e encravaram na coisa, por assim
dizer, tornando-se o seu prprio corpo.
24


Desse modo, diz Nietzsche em A gaia cincia, o homem projeta a suas prprias
categorias para a realidade acreditando haver uma razo que ordene e justifique o
mundo - desconsiderando que essa razo na verdade a sua prpria razo. Passa, ento,
a perseguir as leis que governam o mundo, acreditando que a sua prpria razo possa,
de algum modo, abarcar a essncia que ele acredita haver por trs das coisas
aparentes. Assim, o homem nega os sentidos por acreditar que estes o enganam, por
mostrarem apenas o devir e ocultarem uma suposta essncia da realidade. Logo, para
ele, A razo a causa de falsificarmos o testemunho dos sentidos. Na medida em que
mostram o vir-a-ser, o decorrer, a transformao
25
.
O intelecto no pode aprender nada sobre si mesmo. Ele um reflexo da
interao entre os impulsos, das foras vitais que foram sendo filtradas, enaltecidas e
suprimidas ao longo da vida. Nossa conscincia , assim como nosso organismo, um
produto de nossas aes, uma elaborao, uma criao permanente. Nossa percepo
sobre o mundo uma seleo, uma perspectiva, uma ordem subjetiva projetada nas
coisas, transformando-as naquilo que queremos que elas sejam.
Para Nietzsche, a cultura erigida a partir da racionalidade socrtica representa
uma decadncia fisiolgica para a humanidade: ao desequilibrar a harmonia dos
impulsos subjugando-os razo, acaba-se por produzir um corpo doente, desajustado,
desequilibrado. Esse homem doente o prprio homem terico, ou asctico, que
empreende uma luta da razo contra os instintos, enfraquecendo-os e desequilibrando-
os.

24
GC 96
25
CI, A razo na filosofia, 2.
21

Nietzsche defende uma filosofia vinculada vida, que aceita a dor e o
sofrimento que lhe inerente e no procura elimin-los; ao contrrio, pretende afirm-
los como condio intrnseca natureza humana. Qualquer discurso que vise eliminar o
sofrimento ou redimir o homem da dor na verdade um discurso que nega a vida,
porque nega a realidade e o mundo tal como se apresenta.
Em A gaia cincia a crtica ao conhecimento racional-cientfico, caracterstica
marcante da cultura socrtica, permeia quase toda a obra. Entretanto, veremos que no
se trata de aniquilar o impulso racional e, sim, destitu-lo de seu domnio, domin-lo,
equipar-lo aos demais. Para Nietzsche, a sade de um indivduo ou at mesmo de uma
cultura depende de sua capacidade em administrar cada um de seus impulsos, de modo
que nenhum deles se sobreponha tiranicamente aos demais e os exclua. A exacerbao
desmedida de um impulso em particular um sintoma de doena e decadncia. Logo, a
crtica nietzschiana razo no quer extirpar a razo, mas, sim, coloc-la em harmonia
com os demais impulsos.

1.2 A crtica verdade

Em A gaia cincia Nietzsche considera que o homem definido atravs de seus
impulsos, no de sua racionalidade ou conscincia. A racionalidade e a
cons[com]cincia
26
, para ele, no so os valores supremos do homem, so meros
instrumentos, um meio para se chegar finalidade ltima da vida: a intensificao de
suas foras vitais, seus impulsos. A verdade [wahrheit] uma construo do intelecto
que se desenvolveu tardiamente no homem, surgiu como uma necessidade de
comunicao, para criar consensos, fazendo com que perspectivas diferentes
conflussem em uma nica concordncia. Para o filsofo o maior trabalho dos homens
at hoje foi entrar em acordo acerca de muitas coisas e submeter-se a uma lei da
concordncia no importando se tais coisas so verdadeiras ou falsas
27
. Essa lei da
concordncia a prpria viso do rebanho, consequncia direta do instinto de
rebanho que promove sempre as verdades que ajudam a conservar a espcie sendo
indiferente, diante das verdades talvez perniciosas e destrutivas tendo uma

26
Do latim cum + scientia.
27
GC 76.
22

disposio at mesmo hostil
28
em relao a elas. A verdade, atravs da cincia, seria
a forma mais refinada da moralidade e moralidade o instinto de rebanho no
indivduo
29
. Em um mundo desnorteado pela morte de Deus as verdades proferidas
pelo discurso cientfico visam manter as categorias morais de bem e mal, presentes no
discurso religioso e metafsico, para o homem e para o mundo.
Ao longo do tempo ajustamos para ns um mundo em que podemos viver
supondo corpos, linhas, superfcies, causas e efeitos, movimento e repouso, forma e
contedo: sem esses artigos de f, ningum suportaria hoje viver!
30
. Entretanto, o fato
de supormos tais abstraes como verdadeiras e precisarmos manter essas suposies
para existir socialmente no significam que elas de fato existam. Para o filsofo, elas
so em si mesmas erros, artigos de f necessrios para a conservao da vida, j que
entre as condies para a vida poderia estar o erro
31
.
Para Nietzsche, durante enormes intervalos de tempo, o intelecto nada produziu
seno erros; alguns deles se revelaram teis e ajudaram a conservar a espcie
32
, esses
erros que o filsofo denomina como erros fundamentais foram continuamente
herdados, at se tornarem quase patrimnio fundamental da espcie humana
33
. Tais
erros so os seguintes, por exemplo: que existem coisas durveis, que existem coisas
iguais, que existem coisas, matrias, corpos, que uma coisa aquilo que parece; que
nosso querer livre, que o que bom para mim tambm bom em si. Esses erros,
tanto fundamentais quanto teis, tornaram-se, mesmo no interior do conhecimento, as
normas segundo as quais se media o que era verdadeiro e falso
34
. Eles so
anteriores noo que temos de verdade, nosso conhecimento, at ento, prescindia da
noo de uma verdade estabelecida para se efetivar, somente muito depois apareceu a
verdade, como a mais fraca forma de conhecimento
35
. J que se trata de um
conhecimento que visa apenas o consenso.
Em A gaia cincia, a crtica verdade no se apresenta como uma crtica que
visa aperfeioar a noo de verdade, em busca de uma verdade mais sistemtica e
prxima do real. Mas, sim, denunciar os erros e as contradies na considerao da

28
VM1.
29
GC 116.
30
GC 121.
31
Ibidem.
32
GC 110.
33
Ibidem.
34
GC 110.
35
Ibidem.
23

verdade como um valor maior, como ideal que fundamenta e norteia toda e qualquer
cincia. Nietzsche ir criticar o discurso de que as verdades cientficas seriam isentas de
juzos de valores morais, alm de qualquer forma de crena, ou ainda que a cincia seja
isenta de pressupostos ou convices: A disciplina do esprito cientfico no comea
quando ele no mais se permite convices?
36
. Ora, de onde poder a cincia retirar a
sua crena incondicional, a convico na qual repousa, de que a verdade mais
importante que qualquer outra coisa, tambm que qualquer convico? Acontece que
no permitir convices uma convico! E alis to imperiosa e absoluta, que
sacrifica a si mesma todas as demais convices. V-se que tambm a cincia repousa
numa crena, que no existe cincia sem pressupostos
37
. O alicerce que supostamente
sustenta a cincia e a verdade, a saber, a ausncia de convices morais ou subjetivas
em seus postulados, desde o princpio uma contradio, uma vez que necessita da
convico de que possvel enunciar algo livre de qualquer convico ou pressuposto.
Mais tarde em A genealogia da moral Nietzsche afirmar que no existe, a
rigor, uma cincia sem pressupostos, o pensamento de uma tal cincia impensvel,
paralgico: deve haver antes uma filosofia, uma f
38
.Quem, no entanto, se dispe a
colocar a filosofia sobre base estritamente cientfica, precisa antes colocar no s a
filosofia, mas tambm a verdade de cabea para baixo
39
. A verdade definida pela
cincia no serve a filosofia. A verdade nos moldes cientficos aplicada filosofia a
transforma em uma teologia, no mais em filosofia, j que seria uma tentativa de
universalizar um discurso totalizante. As verdades cientficas so especializadas, tratam
de uma nfima parte da realidade, quanto mais houver verdades especializadas mais
haver a necessidade de um saber que d um sentido a todas essas verdades papel que
cabe filosofia. O erro consiste em transpor a noo de verdade cientfica, cuja natureza
especfica, para a filosofia, cuja natureza totalizante, como fazem os grandes
sistemas filosficos como o de Hegel, que pretendem impor uma viso totalizante e
universal do mundo, por acreditar ser a mais verdadeira.
Para Nietzsche, a definio da verdade como isenta de crena ou juzos morais,
tal como define a cincia, , por si s, uma crena. Para ele a questo no

36
GC 344.
37
Ibidem.
38
GM III 24.
39
Ibidem.
24

propriamente a essncia da verdade, mas a crena na verdade
40
como afirma Roberto
Machado. A crena na verdade o que rege toda a cincia, trata-se de uma necessidade
humana, mais precisamente uma necessidade moral, o apelo a uma verdade nica ocorre
porque o homem por necessidade quer - e precisa - existir socialmente
41
. Esse existir
socialmente s se faz possvel com uma srie de convenes estabelecidas que
delimitem o que deve ser verdade do que deve ser mentira, o verdadeiro do falso.
Assim, o que conta no a veracidade ou a falsidade de uma coisa em si mesma, mas,
sim, a avaliao que um povo, ou uma cultura, faz dela. Isso o que definir o seu valor
de verdade. A busca pela verdade a busca pelo socialmente aceito.
A verdade como uma construo moral ser defendida por Nietzsche
inicialmente em Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, e retomada sob a
mesma perspectiva - moral - em A gaia cincia. A peculiaridade da abordagem inicial,
feita por Nietzsche, da verdade como construo moral consiste em abordar essa
construo atravs da linguagem.

O que a verdade portanto? Um batalho mvel de metforas,
metonmias, antropomorfismos, enfim, uma soma de relaes humanas,
que foram enfatizadas potica e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e
que, aps longo uso, parecem a um povo slidas, cannicas e obrigatrias:
as verdades so iluses, das quais se esqueceu que o so, metforas que
se tornaram gastas e sem fora sensvel, moedas que perderam sua efgie
e agora s entram em considerao como metal, no mais como moedas
42


Tanto em Sobre verdade e mentira quanto em A gaia cincia, a verdade surge da
necessidade em se manter o convvio social, ou seja, da necessidade em se obter um
cdigo comum entre indivduos diferentes. Para um grupo social o ponto de vista de
um [indivduo] est sempre errado: mas com dois comea a verdade
43
. Como o
existir socialmente um imperativo para a vida humana, uma vez que sucumbiramos
vivendo de outra forma, a necessidade na crena em uma verdade estabelecida em
sociedade uma condio para a vida de qualquer indivduo. A verdade uma
consequncia direta de um contrato social estabelecido atravs da linguagem. uma

40
MACHADO, 2002, pg 75.
41
Nos diz Nietzsche: Em contraposio a outros indivduos, queremos prevalecer, e assim utilizamo-nos de nosso
intelecto em um estado natural da coisa, na maioria das vezes para a representao. advm isto, de nossa necessidade
de existir socialmente em rebanhos. VM 1
42
VM1
43
GC 260.
25

adequao do indivduo aos costumes e valores morais de um povo. Aqueles que se
adequam ao consenso de um grupo social, isto , quilo que ele convenciona como
sendo verdade, so valorizados pelos demais, enquanto os que ignoram tal consenso so
desprezados e hostilizados. Trata-se de definir o valor de um indivduo como bom ou
mal pela adequao, ou no, do seu discurso ao discurso dos demais.
A cincia o mais refinado aperfeioamento da moral. O valor da cincia um
valor moral, a cincia apenas perpetua os valores morais vigentes de modo mais
sofisticado. Nesse sentido, toda a cincia, para Nietzsche, seria, no fundo, uma
manifestao de preconceitos morais, travestidos em sofisticados disfarces dialticos e
axiolgicos. Todo enunciado cientfico seria uma tentativa de delimitar o bem do mal: o
aceitvel, considerado como verdadeiro, do que deveria ser evitado, tido como falso.
Entretanto, a verdade como construo moral, no explica por si s essa
vontade de verdade, de verdade a todo custo, esse desvario adolescente no amor
verdade
44
que marca to profundamente a cultura ocidental. Sendo assim, em A gaia
cincia, Nietzsche produz, com o objetivo de articular ordem moral e ordem
epistemolgica, um conceito fundamental: o conceito de vontade de verdade.
45

Para Nietzsche, a vontade de verdade a semente da qual brotaram, cresceram e
se firmaram todas as rvores metafsicas. Esse impulso desenfreado, essa vontade
desmedida pela verdade, para ele, tem origem bem estabelecida, podendo ser resumida
na sentena: Eu, Plato, sou a verdade
46
parafraseando a passagem bblica na qual
Jesus anuncia eu sou o caminho, a verdade e a vida. De acordo com Roberto
Machado a verdade um reflexo da vontade de verdade criada pela filosofia platnica
e pelo cristianismo
47
. A nossa f desmedida na cincia, na verdade a todo custo, uma
consequncia da f platnica, e sua releitura crist, em um alm-mundo ideal. A
vontade de verdade a todo o custo um fenmeno moral porque a oposio verdade-
aparncia que ela institui significa a afirmao de uma vida melhor, de um mundo-
verdadeiro
48
.


44
GC Prlogo 4.
45
Ibidem.
46
CI A razo na filosofia 5.
47
MACHADO, 2002, pg 79.
48
MACHADO, 2002, pg 77.
26

Vontade de verdade poderia ser uma oculta vontade de morte.
Assim, a questo: Por que cincia?, leva de volta ao problema moral: para
que moral, quando vida, natureza e histria so imorais? No h dvida, o
homem veraz, no ousado e derradeiro sentido que a f na cincia
pressupe, afirma um outro mundo que no o da vida, da natureza e da
histria; e, na medida em que afirma esse outro mundo no precisa
ento negar a sua contrapartida, este mundo, nosso mundo?...
49
.

Posteriormente, Nietzsche retomar a questo da vontade verdade em A
genealogia da moral, tambm sob uma perspectiva moral, porm relacionando-a ao
ideal asctico A incondicional vontade de verdade, a f no prprio ideal asctico,
mesmo como seu imperativo inconsciente, no haja engano a respeito a f em um
valor metafsico, um valor em si da verdade
50
. V-se, portanto, que a crtica verdade
em Nietzsche, em todas as suas obras, sempre perpassa pela considerao da verdade
como construo moral, como resultado de juzos morais e no como resultante de uma
suposta essncia metafsica. Como nos diz Machado.

A crtica ao ideal de verdade, ao valor da verdade a extenso da
crtica aos valores morais dominantes que tm origem na moral judaico-
crist, cujo ncleo essencial o ideal asctico. A tese central da
argumentao que a cincia supe o mesmo empobrecimento da vida
que caracteriza a moral dos escravos.
51
.

A crtica da verdade em A gaia cincia recai principalmente na vontade de
verdade como vontade de certeza, de segurana, que pela nsia de conforto leva o
homem a criar alm-mundos metafsicos que o consolem. Ou seja, a crtica recai na f
de que a verdade possui um valor metafsico. Em uma verdade que est comodamente
sediada em outro mundo.

Pois assim o homem: um artigo de f poderia lhe ser refutado mil vezes
desde que tivesse necessidade dele, sempre voltaria a t-lo por
verdadeiro, conforme a clebre prova de fora de que fala a Bblia. Alguns
ainda precisam da metafsica; mas tambm a impetuosa exigncia de
certeza que hoje se espalha de modo cientfico-positivista por grande
nmero de pessoas, a exigncia de querer ter algo firme.
52



49
GC 344
50
GM III 24.
51
MACHADO, Pg 76, 2002
52
GC 347
27

No se trata, portanto, de uma oposio verdade, nem tampouco vontade de
verdade, mas sim, ao niilismo presente em uma compreenso de mundo que elege a
verdade a qualquer custo como valor supremo. O niilismo, nesse caso, consiste na
incapacidade em suportar o mundo tal como se apresenta, negando-o e recorrendo a
uma crena que o substitua: uma verdade ideal, metafsica, para que assim possa viver,
para que assim sua existncia tenha um sentido. Acontece que para Nietzsche a prpria
moralidade platnica-crist acaba se voltando contra si mesma, a busca desmedida pela
verdade acabou refutando a prpria crena em um Deus, sua busca desenfreada pela
certeza acabou por destruir sua maior certeza: a crena em um Deus que fundamentava
e dava sentido sua existncia. Por isso o homem moderno, aps matar Deus, est
sujeito, mais do nunca, ao niilismo, desvalorizao dos valores tidos at ento como
supremos.

O que, pergunta-se com o mximo rigor, venceu verdadeiramente o Deus
cristo? A resposta est em minha Gaia Cincia, 357: A prpria
moralidade crist, o conceito de veracidade entendido de modo sempre
mais rigoroso, a sutileza confessional da conscincia crist, traduzida e
sublimada em conscincia cientfica, em asseio intelectual a qualquer
preo.
53
.

O problema, segundo Nietzsche, quando a crena na verdade, desvinculada do
homem e da vida, se torna a sombra de um Deus morto. Nesse caso, diz ele em A gaia
cincia Vontade de verdade poderia ser uma oculta vontade de morte
54
, uma vez
que a vida composta de aparncia, quero dizer, de erro, embuste, simulao,
cegamento, autocegamento
55
. Negar esse aspecto da vida negar a prpria vida.
A finalidade da cincia no pode ser a busca por uma verdade concebida e
fundada em um mundo idealizado, metafsico, onde o erro e a aparncia no existam. A
vida, nesse mundo, tal como se apresenta, segundo Nietzsche, deveria ser o objeto de
todo investigador, no mais uma verdade metafsica, ou um suposto essencialismo que
concebe um mundo suprassensvel que acaba renegando a realidade tal como se
apresenta. O homem precisa assumir para si as rdeas da sua vida e de seu destino e

53
GM, III, 27
54
GC 344.
55
Ibidem.
28

com isso dominar e orientar sua faculdade criativa em favor da vida, assumindo uma
postura afirmativa perante ela.
Nesse sentido, pela perspectiva da vida, da intensificao de sua sade,
decadente o indivduo que subordina seus instintos mais primrios e fundamentais de
acordo com uma conveno estabelecida socialmente, ou em busca de segurana, de
uma certeza j pronta. Assim tambm uma cultura que nega seus instintos criativos
uma cultura decadente. Para um novo parmetro, uma nova civilizao, para uma nova
humanidade se faz necessrio uma nova valorizao dos instintos, onde a cincia se
utilize da verdade como um meio, nunca como uma finalidade ou como um valor
supremo. Para Nietzsche, devemos valorizar os instintos estticos, outrora assinalados
como apolneos e dionisacos, que criam novos valores, ao invs dos instintos racionais
que criam novas - ou velhas verdades.
A gaia cincia nasce da tentativa de conceber uma cincia mais prxima arte.
Uma filosofia mais humana e menos mecanicista, pois um mundo essencialmente
mecnico seria um mundo essencialmente desprovido de sentido! . Uma cincia mais
prxima da arte seria aquela que produz sentidos ao invs de verdades. Ao contrrio das
verdades, o sentido no pressupe uma universalidade, ele reconhece a sua interpretao
do mundo como sendo apenas uma em meio a uma constelao de tantas outras
possveis. Uma cincia nesses preceitos seria uma gaia cincia. Uma cincia que no se
enquadra nas categorias de verdadeiro ou falso, pois o seu valor diferente do valor da
verdade, seu valor maior a mxima potencialidade da vida em todos os seus aspectos.

1.3 Para alm da cincia: conhecimento e vida.

Conforme Miguel Barrenechea em O Nascimento da tragdia podemos constatar
uma ntida oposio entre Kunsttrieb, instinto artstico que est na base da arte grega e
da concepo trgica da existncia, e o Erkenntnistrieb, instinto de conhecimento que
subjaz cincia
56
. Na citada obra Nietzsche ir valorizar o instinto artstico ao instinto
de conhecimento. O instinto de conhecimento ser relacionado ao socratismo que,
segundo o filsofo, foi o responsvel pelo declnio da civilizao helnica, fazendo com

56
BARRENECHEA, 2011, pg 31.
29

que os demais instintos do povo helnico fossem degenerados e subjugados pelo
instinto de conhecimento, marcando assim a ascenso e predomnio do conhecimento
cientfico frente aos demais modos de conhecimento.
J em 1878, com a publicao de Humano demasiado humano, Nietzsche
assume um discurso mais prximo ao das cincias naturais e histricas, por acreditar
que elas desempenhariam um papel crucial na elucidao dos fatores condicionantes do
conhecimento, e, portanto, seriam fundamentais para a filosofia ao desempenharem um
novo entendimento das condies e processos cognitivos necessrios para a busca do
conhecimento. Nosso filsofo pretende, com isso, criticar a noo kantiana de um
conhecimento transcendente metafsico, a priori, onde o trabalho do filsofo seria o de
deduzir, introspectivamente, as categorias metafsicas que condicionam o
conhecimento. Kant ocupa-se das possibilidades condicionais do conhecimento para
explicar como possvel o intelecto abstrair os objetos e experiment-los em sua
prpria condio de objetos. Nietzsche ir criticar a teoria do conhecimento kantiana
por entender que esse mtodo exige, por exemplo, que se parta do mundo interior,
dos fatos da conscincia, pois este o mundo mais familiar para ns!
57
como
veremos adiante.
Nietzsche ambiciona conceber o mais novo dos mtodos filosficos
58
mais
prximo ao das cincias naturais e histricas, como forma de combater todas as
realidades suprassensveis sejam elas filosficas, religiosas ou metafsicas. Para o autor
de Humano demasiado humano no podemos acreditar nesses dogmas da religio e da
metafsica, quando trazemos no corao e na cabea o rigoroso mtodo da verdade
59
.
Esse novo mtodo filosfico, que ele apresenta j no primeiro aforismo dessa obra, d
um tom cientfico e pragmtico atividade filosfica, enunciada na imagem do esprito
livre
60
. Para combater a f e a superstio o esprito livre se vale do mtodo cientfico,
nesse aspecto o esprito livre se aproxima do esprito cientfico uma vez que na
compreenso do mtodo que se baseia o esprito cientfico; e todos os resultados da

57
GC 283
58
HH I 1.
59
HH I 109.
60
Sobre o esprito livre Nietzsche afirma: chamado de esprito livre aquele que pensa de modo diverso do que se
esperaria com base em sua procedncia, seu meio, sua posio e funo, ou com base nas opinies que predominam
em seu tempo. Ele a exceo, os espritos cativos so a regra [...] De resto, no prprio da essncia do esprito
livre ter opinies mais corretas, mas sim ter se liberado da tradio, com felicidade ou com um fracasso.
Normalmente, porm, ele ter ao seu lado a verdade, ou pelo menos o esprito de busca da verdade: ele exige razes;
os outros, f. (HH I 225)
30

cincia, caso esses mtodos vierem a perder-se, no poderiam fazer obstculo
superstio
61
.
Ao afirmar que o esprito livre ter ao seu lado a verdade, ou pelo menos o
esprito da busca da verdade j que ele exige razes; os outros, f
62
, Nietzsche, na
poca, referia-se s verdades cientficas, transitrias, das modernas cincias naturais e
histricas, como subterfgio para combater s verdades universais, da metafsica e da
religio. Entretanto, em A gaia cincia essa valorizao do discurso da cincia e da
valorizao da verdade, presente em Humano demasiado humano, ir perder espao na
medida em que Nietzsche ir revalorizar cada vez mais o discurso artstico, no qual o
engano e a mentira se tornam partes constituintes do processo do conhecimento. Como
afirma Adriany Mendona.

Tendo em vista a crtica metafsica como um todo, possvel estabelecer
uma certa continuidade entre os textos de Humano, demasiado humano e
pelo menos trs publicaes subsequentes Opinies e sentenas
diversas, O andarilho e sua sombra e Aurora. Contudo, durante este
perodo de redao, Nietzsche no deixa de introduzir certas alteraes em
suas teses e, em consequncia disso, algumas diferenas significativas
podem ser percebidas em sua argumentao, sobretudo no tocante arte e
no que diz respeito recorrncia ao conceito de verdade. Nestes escritos,
Nietzsche parece aos poucos abrir mo do pacto estabelecido com as
cincias s quais se aliara na publicao de 1878 e, ao mesmo tempo,
encaminhar suas formulaes no sentido de uma revalorizao da arte para
alm dos limites do pensamento metafsico. (...) Nietzsche tambm
demonstra, pouco a pouco, abrir mo de seu pacto estratgico com a
perspectiva cientfica como forma de se contrapor metafsica o que se
exterioriza em seus escritos por meio de um abandono progressivo do
conceito de verdade, inclusive daquelas para as quais ele anteriormente
reservara elogios: as verdades despretensiosas das cincias naturais e da
histria. O que se percebe que de A gaia cincia em diante, a valorizao
das cincias como instrumentos que lhe permitiriam realizar a crtica da
tradio de pensamento no mais um recurso utilizado
63
.


Ao contrrio de 1878 onde afirma que no conhecimento da verdade o que
importa possui-la
64
, em A gaia cincia Nietzsche j no cr mais ser possvel
possuir qualquer tipo de verdade ou certeza. Ora, para ele, nessa obra, o mundo est

61
HH I 635.
62
HH I 225.
63
MENDONA, 2012, pg 08- 11.
64
HH I 225.
31

repleto de aparncias, enganos e dissimulaes. Aquele que busca a verdade, e,
portanto, evita o engano, ter de evitar tambm o mundo, sua ao. Seu objeto de
estudo, se dar, portanto, em outro mundo: um mundo de certezas, um mundo
metafsico. Na obra em questo h uma exaltao do engano e da aparncia em
detrimento da certeza e da verdade como forma de superar a metafsica. No se trata de
uma metafsica de artista, uma vez que no se busca uma suposta essncia representada
pela arte, mas sim, uma exaltao da aparncia como forma de superar todo e qualquer
essencialismo metafsico, seja filosfico, cientfico ou artstico.
A partir de A gaia cincia, Nietzsche ir abandonar toda forma de conhecimento
baseado no conceito de verdade, mesmo que seja uma verdade provisria e
perspectivista, ou despretensiosa como ele assinala. Se h algum positivismo na fase
do pensamento nietzschiano que compreende as obras Humano demasiado humano,
Aurora e A gaia cincia, ele ser renegado complementarmente nesta ltima.
Em A gaia cincia, Nietzsche ir considerar que toda a histria da cincia, do
socratismo s cincias modernas, no se restringiram a uma sucesso de mtodos para
explicar e entender o mundo, nem tampouco em uma desinteressada busca por
esclarecimento. Para o filsofo, a cincia nada mais fez do que justificar, manter e
aprofundar, uma determinada convico moral, a saber, aquela que busca e valoriza a
segurana, o conforto, que teme e desqualifica tudo aquilo que desconhecido, inaudito.
Ao contrrio do que afirma Aristteles em A Potica, no buscamos o conhecimento
por uma inclinao natural, o buscamos por medo ao desconhecido, por nsia de
segurana e conforto. Nietzsche nos indaga se no seria o instinto do medo que nos
faz conhecer? E o jbilo dos que conhecem no seria precisamente o jbilo do
sentimento de segurana reconquistado?
65
. O que entende o homem moderno por
conhecimento? O que quer ele, quando quer conhecimento? No mais do que isto:
algo estranho deve ser remetido a algo conhecido
66
.

O conhecido, isto , aquilo a que estamos habituados, de modo que no
mais nos admiramos, nosso cotidiano, alguma regra em que estamos
inseridos, toda e qualquer coisa em que nos sentimos em casa: - como?
Nossa necessidade de conhecer no justamente essa necessidade do

65
GC 355.
66
Ibidem.
32

conhecido, a vontade de, em meio a tudo o que estranho, inabitual,
duvidoso, descobrir algo que no mais nos inquiete?
67


Em A gaia cincia recorrente a imagem do homem do conhecimento que no
busca mais o conhecimento como forma de alcanar alguma verdade, mas, sim, como
objetivo de vida, o conhecimento deixa de ser um meio e torna-se uma finalidade de
vida, a vida como meio de conhecimento. Em um mundo onde as verdades,
unicamente por seu contedo, no consolam, a paixo do conhecimento, entretanto,
pode ainda consolar-nos
68
e servir-nos para justificar uma vida sem justificao divina
ou metafsica.

In media vita [No meio da vida]. No, a vida no me desiludiu! A cada ano
que passa eu a sinto mais verdadeira, mais desejvel e misteriosa desde
aquele dia em que veio a mim o grande libertador, o pensamento de que a
vida poderia ser uma experincia de quem busca conhecer e no um
dever, uma fatalidade, uma trapaa! E o conhecimento mesmo: para
outros pode ser outra coisa, um leito de repouso, por exemplo, ou a via para
esse leito, ou uma distrao, ou um cio para mim ele um mundo de
perigos e vitrias, no qual tambm os sentimentos heroicos tm seus locais
de dana e de jogos. A vida como meio de conhecimento com este
principio no corao pode-se no apenas viver valentemente, mas at viver
e rir alegremente! E quem saber rir e viver bem, se no entender
primeiramente da guerra e da vitria?
69


Nietzsche ir afirmar que tambm eu, o homem do conhecimento, dano a
minha dana, que o homem do conhecimento um recurso para prolongar a dana
terrestre e, assim, est entre os mestres-de-cerimnia da existncia
70
. Os mestres-de-
cerimnia da existncia so aqueles tipos que criam um sentido para a realidade, que
criam o conhecimento e, ao fazer isso, intensificam a realidade ao invs de false-la.
Para o homem do conhecimento, o conhecimento transformou-se em paixo
que no vacila ante nenhum sacrifcio e nada teme, no fundo, seno sua prpria
extino
71
. Trata-se do oposto do homem moderno que encara o conhecimento como
um ofcio, ou ainda, que no tem o que fazer com o cio em demasia, exceto ler,

67
Ibidem
68
CHAVES, 2005, pg 276.
69
GC 324
70
GC 54.
71
A 429.
33

colecionar, ordenar, observar, continuar relatando; o seu impulso cientfico o seu
tdio
72
.

O suspiro do homem do conhecimento. Oh, minha avidez! Nesta alma
no existe abnegao mas sim um Eu que tudo ambiciona, que mediante
muitos indivduos gostaria de ver como com seus prprios olhos e agarrar
como com suas prprias mos um Eu que tambm recupera todo o
passado, que nada quer perder do que lhe poderia pertencer! Oh, essa
chama da minha avidez! Oh, que eu ainda renascesse em milhares de
seres! Quem no conhece por experincia este suspiro, tambm no
conhece a paixo de quem quer conhecer
73


Esse eu do homem do conhecimento que recupera todo o passado se utiliza
das foras e impulsos fundamentais do homem, mais originrios e profundos do que o
intelecto. Para ir alm das relaes causais entre os momentos histricos, concebendo
um conhecimento que est no tempo, mas tambm, fora dele. Ou seja, ele considera o
tempo como cclico, indo alm da noo linear ou espiralada do tempo, uma vez que
considera que todo o passado se apresenta e reapresenta a cada instante; o passado
tambm seu presente, o presente tambm seu devir, sendo assim ele pode ver com
seus prprios olhos e renascer em milhares de seres. Nietzsche, como porta-voz do
homem do conhecimento, conclama: ns, os sequiosos de razo, queremos examinar
nossas vivncias do modo rigoroso como se faz uma experincia cientfica, hora a hora
e dia a dia! Queremos ser nossos experimentos e nossas cobaias
74
. Ou seja, o homem
do conhecimento no quer observar, descobrir, buscar, quer ser o seu objeto de estudo,
quer fazer de si - no dos fenmenos ou acontecimentos histricos - sua experincia, seu
laboratrio. Deseja abrir caminho para a poca que levar herosmo para o
conhecimento e travar guerras em nome dos pensamentos e da consequncia deles
75
,
pois seu conhecimento e sua vida j no podero mais ser dissociados.
Para o homem do conhecimento que conhece a paixo de quem quer conhecer
com suas prprias mos
76
, todas as glrias e heris do passado podem ser
vivenciados. Para ele, o conhecimento e a experincia so partes constituintes do

72
GC 123.
73
GC 249
74
GC 319.
75
GC 283.
76
Ibidem
34

mesmo processo. Ele vivencia o ato de conhecer. Sua relao com o conhecimento se d
de modo muito mais profundo e intenso do que o ensino e o estudo dedicado nas
academias, ou ainda do que o entendimento filosfico ou a investigao cientfica. Os
que se dedicam ao conhecimento como um tdio, um cio, ou um ofcio, desconhecem
ou ignoram a experincia daquele que vivencia o conhecimento, que traz consigo a
paixo de quem quer conhecer, uma vez que os que so lentos no conhecimento
acham que a lentido prpria do conhecimento
77
e encaram toda a experincia ou
vivncia como algo alheio a ele. Para Nietzsche, o homem do conhecimento um
recurso para prolongar a dana terrestre, e, assim, est entre os mestres-de-cerimnia da
existncia
78
elevando a atividade do conhecimento para alm da noo de verdade ou
transcendncia, fazendo dela uma finalidade, como um pescador que se dedica pesca,
no pelos peixes, mas por paixo, porque sua atividade justifica sua existncia nesse
mundo. O homem do conhecimento traz atividade do conhecimento tudo o que era
considerado alheio a ele: a ao, a paixo e a vida.













77
GC 231.
78
GC 51
35




CAPTULO 2 POR OUTRO MTODO


2.1 Do conceito metfora


A palavra conceito vem do latim conceptu que significa concebido, refere-se
representao concebida pelo intelecto de uma ideia ou objeto, de modo que a prpria
representao concebida se confunda com a ideia ou o objeto representado. Portanto, a
concepo sugerida na palavra ocorre no mbito da linguagem, uma vez que a
representao empreendida pelo intelecto de um determinado objeto ou ideia se d
atravs de palavras.
O conceito, no mbito da tradio filosfica, pretende captar a essncia de uma
ideia ou objeto em uma linguagem objetiva que possa ser universalizada. Sendo assim,
o conceito ser composto por uma determinada interao de palavras que buscam
unificar, em um nico conceito, um conjunto de sentidos dados a uma mesma ideia ou
objeto. Esse processo representativo conforme Nietzsche ocorre atravs de
generalizaes e simplificaes resultantes da igualao de propriedades e
caractersticas semelhantes das ideias ou objetos representados. Fazendo com que o
conceito possua uma tendncia predominante de tratar o que semelhante como igual
uma tendncia ilgica, pois nada realmente igual
79
. O conceito, no sentido
metafsico, parte da crena de que existe um mundo verdadeiro e uma essncia nas
coisas, que seria acessvel atravs de um eu que pensa
80
que tem acesso ao mundo
verdadeiro.


79
GC 111.
80
CI, A razo na filosofia, 4.
36

Atravs de palavras e conceitos ns no chegamos jamais a penetrar a
muralha das relaes, nem mesmo a algum fabuloso fundamento originrio
das coisas... ns no ganhamos nada que se assemelhe a uma veritas
aeterna. incondicionalmente impossvel, para o sujeito, querer conhecer e
ver algo acima de si mesmo; to impossvel que conhecimento e ser so, de
todas as esferas, as mais contraditrias.
81


A filosofia, segundo Nietzsche, ocupou-se em formar conceitos por
acreditar que os mesmos poderiam ser eternos e imutveis, uma vez que se remeteriam
diretamente essncia, ou ao ser, das coisas. Os esforos empreendidos pelos filsofos
caracterizam-se em uma tentativa frustrada de mumificar e congelar uma realidade
imersa no devir, em constante mutao. Desse modo, tudo o que os filsofos
manejaram, por milnios, foram conceitos-mmias; nada realmente vivo saiu de suas
mos
82
. O que a linguagem torna presente na nossa conscincia no so as coisas em
si mesmas, sua essncia, mas o modo como nos relacionamos com elas.
As palavras expem uma imagem no um processo verdadeiro, cada palavra
resultado da experincia de cada um. De modo que cada um tem a sua prpria
interpretao sobre uma determinada palavra, logo, no basta utilizar as mesmas
palavras para compreendermos uns aos outros; preciso usar as mesmas palavras para a
mesma espcie de vivncias interiores, preciso, enfim, ter a experincia em comum
com o outro
83
. S podemos falar daquilo que comum, apenas as experincias mais
superficiais podem ser comunicadas, j que para tanto se faz necessrio que o outro
possua uma carga de vivncias semelhante as nossas para que a comunicao se efetive.
A linguagem, para Nietzsche, antropomrfica e s exprime traos demasiado
humano das coisas. Ns humanizamos o mundo a cada palavra que atribumos a ele,
toda palavra j na sua origem uma interpretao, uma transposio entre aquilo que
pensamos e a palavra que associamos a esse pensamento. Desse modo, a linguagem
designa as relaes entre as coisas e o homem. Tal designao se d atravs da
elaborao de metforas, esse processo, descrito em Sobre verdade e mentira, se d
atravs de um estmulo nervoso que transposto em uma imagem, formando assim uma
metfora, em seguida, essa imagem transposta em um som, formando uma nova
metfora: logo tudo o que sabemos das coisas so as metforas que associamos a elas.

81
FETG, 9
82
CI, A razo na filosofia, 1.
83
BM 268.
37

Nietzsche pretende mostrar que o conceito uma generalizao, um abandono das
diferenas individuais, um amontoado de estmulos agrupados e ordenados em palavras.
O conceito, segundo Nietzsche, no se remete a nenhuma essncia, ao contrrio,
est mais distante da realidade porque despreza todas as singularidades e
individualidades que o originaram. Em A gaia cincia, sua inteno abandonar a
lgica que impe uma suposta dicotomia entre o conceito e a aparncia, argumentando
que a reputao, o nome e a aparncia, o peso e a medida habituais de uma coisa, o
modo como vista (...) a aparncia inicial termina quase sempre por tornar-se essncia e
atua como essncia
84
.
A verdade ou essncia como definida pela filosofia incognoscvel, tudo que
cognoscvel so as aparncias, esse o modo que nos dado para ter acesso s coisas.
Como um mdico da cultura, o filsofo deve ser um artista da cincia, um compositor
de pensamento reflexivo, recusando os clculos da cincia e deixando aflorar sua
sensibilidade, retendo-se na aparncia, como um msico que preza mais pela beleza e
pela harmonia do seu som, do que pela mtrica que fundamentam suas partituras.
Para expressar a ideia de movimento, de um devir heraclitiano, Nietzsche ir
contrapor o conceito metfora. Para ele, todos os sistemas filosficos dependem dessa
aptido de liquefazer a metfora intuitiva em um esquema racional, portanto em
dissolver uma imagem em um conceito. Enquanto a metfora intuitiva nica e
individual, o conceito regular e rgido e parte da tentativa de se definir uma
universalidade que s existe na palavra, no nas coisas.
O termo metfora deriva da palavra grega metaphor composta pela juno de
dois elementos: meta - - que significa, sobre, alm - como em meta-fsica - e
pherein - - que significa transporte, transposio. Neste sentido, a metfora surge
como um recurso que possibilita um transporte, uma transposio ou transferncia de
um sentido prprio, comumente identificvel, em um sentido figurado, sujeito a
diversos sentidos e consequentemente diversas interpretaes.
Para Nietzsche, fomos capazes de criar formas muito antes de saber criar
conceitos
85
, por isso ele ir valorizar, em seu pensamento, a imagem em detrimento da

84
GC 58
85
FP XI, 25[463].
38

ideia, o que necessariamente acarretar na utilizao da metfora em detrimento do
conceito como recurso filosfico.
Nietzsche empreende em A gaia cincia uma tentativa de conceber um
pensamento livre das amarras do conceito, de seu carter esttico, racionalista e
universal, adotando um estilo metafrico para expor seus postulados. Ao valorizar as
metforas o filsofo pretende enfraquecer a concepo do conceito fechado em si
mesmo, dando a ele atravs das metforas a possibilidade de abertura. Nesse sentido, a
metfora no somente um recurso utilizado pela retrica, um mero ornamento potico
e estilstico como advertia Aristteles em A Potica, um recurso que possui valor
filosfico. Como afirma Eric Blondel.

Insistiu-se, at o momento, em considerar a escrita potica e
metafrica de Nietzsche, ora como a simples ornamentao da prosa
filosfica no raro inspida por parte de um poeta genial, ora como uma
decorao que os literrios tanto privilegiam e que os filsofos se esforam
desesperadamente para pr de lado. Seria, no entanto, muitssimo sensato,
ou, ento, assaz filosfico indagar se o estilo de Nietzsche no encarnaria,
por sua deliberada escolha pela polissemia metafrica em oposio
neutralidade conceitual, a exigncia mesma de uma preferncia filosfica
determinada, anloga, at mesmo em sua escrita, quela dos Pr-
socrticos. J que, para Nietzsche, a metfora no constitui, para o
verdadeiro poeta, uma figura de retrica, mas, antes, uma imagem
substitutiva que, no lugar de uma ideia, paira realmente diante de seus
olhos (GT/NT S8). Fomos capazes de criar formas muito antes de saber
criar conceitos (XI, 25[463]). (...) D-se muito pouca ateno porque, sob o
pretexto de rigor filosfico ou cientificidade, tais metforas no parecem
jamais terem sido consideradas nelas mesmas, a no ser enquanto
vestimenta retrica a ser arrancada a fim de que se alcance, pois, conceitos
falsamente vaporosos por si prprios.
86


Em A gaia cincia Nietzsche expe muitas das teses centrais de sua filosofia
atravs de uma linguagem metafrica, descrevendo-as por analogias em detrimento de
conceitos. Assim se d, entre outras, com a descrio metafrica da morte de Deus e do
eterno retorno que certamente no possuiriam o efeito que possuem se fossem descritas
de outra forma.
O estilo aforismtico, permeado por metforas, permite uma abordagem
singular. Por intermdio dele Nietzsche aborda temticas semelhantes atravs de textos
singulares. Cada aforismo de A gaia cincia possui vida prpria, seu conjunto nos

86
BLONDEL, 2009, p.53-54
39

possibilita transposies semelhantes s ocorridas entre a palavra e o conceito, por
assimilao, pela igualao do no igual abstramos imagens, metforas, e a partir da
podemos ter uma interpretao nica, prpria, fruto de nossa subjetividade. Ao adotar
esse estilo metafrico, Nietzsche dissocia sua filosofia do mtodo cientfico e do
discurso comumente tido por filosfico, ao adotar elementos que, de acordo com a
tradio, seriam alheios filosofia e pertencentes exclusivamente arte. Devido a isso
at hoje sob o pretexto de rigor filosfico ou cientificidade, tais metforas no
parecem jamais terem sido consideradas nelas mesmas, a no ser enquanto vestimenta
retrica
87
, mero jogo estilstico, pois acredita-se que no representem conceitos
falsamente vaporosos por si prprios
88
.
O valor filosfico da metfora reside em proporcionar um conhecimento mais
imagtico, mais prximo poesia e a arte, mais humano e menos calculador, um saber
mais preocupado em criar do que em descobrir supostas essncias nas coisas. A
singularidade de A gaia cincia a utilizao da metfora como um recurso filosfico
vlido, enaltecendo assim o carter criativo daquele que interpreta, do leitor interessado.
O poder criativo desse estilo consiste na possibilidade de construo de diversos
sentidos em uma mesma sentena. Criar transvalorar, mudar, fluir, construir o
novo. O poder criador ser trazido por Nietzsche na convocao da metfora, com ela, o
filsofo pretende instigar no leitor a capacidade de pensar por si mesmo.

2.2 Filosofia como atividade criativa

A filosofia assim como a arte, para alm de descobrir, deve criar [schaffen]. A
criao, assim como a vida, nunca se esgota em um nico ato, porque no se restringe a
um ato em particular, uma atividade constante que sempre se renova, exige sempre um
esforo contnuo que vai alm da praticidade e da utilidade. Trata-se de uma atividade
que est presente em todas as outras, porque toda atividade uma criao, mesmo
quando se trata de uma atividade que apenas reproduz, pois mesmo assim se est
criando cpias. Se a linguagem e os conceitos que fundamentam a filosofia so criaes
humanas, como defende Nietzsche em A gaia cincia, s resta filosofia dedicar-se

87

87
BLONDEL, 2009, pg 8.
88
Ibidem.
40

criao, pois qualquer enunciado que ela possa proferir sobre o mundo ser sempre uma
criao, nunca uma descoberta. Criar
89
aceitar a realidade como devir, para o criador
no existe uma realidade pr-estabelecida, portanto, no se busca, nem se descobre algo
na realidade, mas, to somente, cria-se uma viso dela.
Em A gaia cincia, o conhecimento torna-se uma atividade criativa uma vez que
no est compromissado com uma verdade a ser desvelada, ao invs de descobrir, o
conhecimento passa a criar. Ao caracterizar o homem como criador do conhecimento,
Nietzsche aproxima a atividade de conhecer da atividade do artista, uma vez que ambos
so criadores, ambos conferem sentido realidade.
Para Nietzsche, conhecimento e arte no so atividades distintas, j que ambas
so atividades criativas e trabalham com a mesma matria prima, a saber, a aparncia e
o sonho. Como j vimos, em A gaia cincia a aparncia no uma contraposio
essncia
90
, seu sentido ampliado e passa a designar tambm o erro, a mentira, a iluso
e o engano. Trata-se do reconhecimento da necessidade da aparncia como alternativa a
um pensamento pautado na certeza e na verdade. Em Alm do bem e do mal Nietzsche
pergunta o que nos obriga a supor que h uma oposio essencial entre verdadeiro e
falso? No basta a suposio de graus de aparncia, e como que sombras e tonalidades
do aparente, mais claras e mais escuras
91
. Trata-se da mesma considerao presente
em A gaia cincia, onde tudo o que a tradio encara como verdadeiro e falso, essncia
e aparncia, seriam em ltimo caso apenas diferentes tonalidades do aparente.
Produzir a concepo de um mundo verdadeiro supostamente escondido por trs
de um aparente, para Nietzsche, uma forma de se vingar da realidade, um meio de
desqualificar o mundo. A tradio socrtico-platnica no satisfeita com o mundo tal
como o , isto , composto por aparncias, cria outro, completamente oposto, rotula-o
como sendo o nico verdadeiro e passa a desprezar toda e qualquer aparncia, por
consequncia despreza o mundo.
A atividade do conhecimento s pode ocorrer no nico mundo existente, isto , o
aparente. Objetiva-se com isso criar uma compreenso da vida como um intermitente

89
O termo criar, em sua raiz latina creare, deriva remotamente de procreare [procriao] assumindo o
sentido de algo que se multiplica, no de algo que surge do nada, como entende a tradio crist.
90
Paradoxalmente h inclusive uma aproximao entre essncia e aparncia quando Nietzsche
considera que a prpria essncia da vida a aparncia, isto , o erro, a mentira, o engano.
91
BM 34
41

jogo de enganos, como uma iluso necessria, assim como algum que sonha e que sabe
que sonha e mesmo assim prossegue sonhando. A imagem do sonho se liga a da
aparncia porque ambos esto na superfcie. No prlogo de A gaia cincia Nietzsche
adverte: para viver necessrio ter a coragem de permanecer na superfcie, na dobra,
na epiderme, adorar a aparncia
92
.

Como nova e maravilhosa e, ao mesmo tempo, horrvel e irnica a
posio que sinto ocupar, com o meu conhecimento, diante de toda a
existncia! Eu descobri que a velha humanidade e animalidade, e mesmo
toda a pr-histria e o passado de todo ser que sente, continua inventando,
amando, odiando, raciocinando em mim no meio deste sonho acordei
repentinamente, mas apenas para a conscincia de que sonho e tenho de
prosseguir sonhando para no sucumbir: tal como o sonmbulo que tem de
prosseguir o sonho para no cair por terra. O que agora, para mim, a
aparncia? Verdadeiramente, no o oposto de alguma essncia que
posso eu enunciar de qualquer essncia, que no os predicados de sua
aparncia? Verdadeiramente, no uma mscara morturia que se
pudesse aplicar a um desconhecido X e depois retirar! Aparncia , para
mim, aquilo mesmo que atua e vive, que na zombaria de si mesmo chega
ao ponto de me fazer sentir que tudo aqui aparncia, fogo-ftuo, dana de
esprito e nada mais que, entre todos esses sonhadores, tambm eu, o
homem do conhecimento, dano a minha dana, que o homem do
conhecimento um recurso para prolongar a dana terrestre e, assim, est
entre os mestres-de-cerimnia da existncia, e que a sublime coerncia e
ligao de todos os conhecimentos e ser, talvez, o meio supremo de
manter a universalidade do sonho e a mtua compreensibilidade de todos
esses sonhadores, e, precisamente com isso, a durao do sonho.
93


A vida em todos os seus aspectos est imersa na iluso, na aparncia. Viver
iludir-se. A prpria considerao da vida como iluso tambm uma iluso, porm uma
iluso necessria vida. Todo conhecimento um erro, uma iluso, um sonho. A
diferena que alguns so favorveis vida, outros no. Ou seja, se tudo uma criao,
uma iluso, cabe ao filsofo identificar que tipo de iluses seriam afirmativas,
saudveis, e que tipos de iluses seriam prprias de uma vida decadente. Eis a avaliao
que cabe ao homem do conhecimento, selecionar e diagnosticar as iluses que servem a
vida, enaltecendo-as.
Se tudo um sonho, a questo : qual sonho sonhar? Podemos sonhar que
finalmente acordamos do sonho e despertamos para a realidade, porm pode ser apenas
um sonho de quem sonha estar acordando; ou, ainda, podemos sonhar e prosseguir

92
GC, Prlogo, 4
93
GC 54
42

sonhando, acordando apenas para constatar a necessidade de prosseguir sonhando para
que a vida para ns seja suportvel. A caracterizao do conhecimento como uma
atividade onrica seria o meio supremo de manter a universalidade do sonho
94
.
Podemos constatar aqui um retorno noo de impulso apolneo presente nos
primeiros escritos de Nietzsche. Apolo em tais escritos seria, para os gregos, o deus da
faculdade de sonhar, de imaginar um mundo belo, por vezes utpico, encobrindo toda a
dor e o sofrimento com o vu da beleza. O mundo mostrado atravs do sonho apolneo
afirma a vida, o sonho e a aparncia, um meio de exaltar o prazer em estar vivo,
resultando em um profundo sentimento de afirmao da vida.

Eles [os gregos] consentiam em viver, para isso necessrio ter a
coragem de permanecer na superfcie, na dobra, na epiderme, adorar a
aparncia, acreditar nas formas, nos sons, nas palavras, em todo o Olimpo
da aparncia! Esses gregos eram superficiais por profundidade! E no
precisamente a isso que retornamos, ns, os temerrios do esprito, que
escalamos o pico mais alto e mais perigoso do pensamento atual, que de l
olhamos tudo ao redor e olhamos tudo l embaixo? E no somos
precisamente nisso gregos? Adoradores de formas, de sons, de palavras? E
precisamente por isso artistas.
95


De acordo com A gaia cincia o homem do conhecimento, por ser superficial, ao
adorar a aparncia, a iluso, se iguala aos gregos, ao impulso apolneo, fazendo do
conhecimento uma arte. Assim como o artista o homem do conhecimento um recurso
para prolongar a dana terrestre
96
. A arte aqui assinalada no aquela que busca
associar a ideia socrtico-platnica obra de arte, como fazem os filsofos idealistas,
que encaram a arte como meio de elevao da alma. A arte em A gaia cincia trata do
corpo, de suas necessidades e aspiraes, por isto est constantemente associada
dana, uma vez que quando se perdia a tenso e a harmonia normais da alma, era
preciso danar
97
. A arte, tal como a dana, deve possibilitar ao homem um estado de
plenitude, proporcionando uma harmonia entre corpo e alma. Salve quem novas danas

94
GC 54
95
GC, prlogo, 4
96
GC 54
97
GC 84
43

cria! /Dancemos de mil maneiras, /Livre seja chamada a nossa arte /E gaia a nossa
cincia!
98

Enfim, Nietzsche considera que o homem do conhecimento um artista que cria
o sentido de sua prpria existncia ao criar conhecimento. Dando espao a uma nova
filosofia, fruto de um novo homem, de uma nova humanidade, que senhora de seu
destino, que faz de sua estadia neste mundo um fenmeno esttico, de suas vidas, obras
de arte.

2.3 Por outro mtodo: filosofia e arte

Nietzsche, ao considerar que toda a existncia composta pela aparncia,
subvertendo assim a tradio metafsica que a relegava segundo plano, est no apenas
renegando um suposto mundo verdadeiro que se manifesta por trs de um mundo
aparente, mas tambm renegando os prprios limites impostos pela tradio socrtico-
platnica acerca do que seria a filosofia e sobre o que seria a atividade do filsofo. Se
no h mais um mundo verdadeiro que se apresenta para alm de um aparente, tambm
no h mais a necessidade de um mtodo, de um modo de pensar que teria por
pressuposto a ascenso a tal mundo verdadeiro.
Ora, se o mtodo metafsico ou cientfico de interpretao do mundo j no nos
serve mais para compreender o mundo, seria necessrio indagarmos se o mtodo
artstico, baseado na livre criao, na associao despretensiosa de sentidos, na
utilizao de metforas, no seria mais adequado filosofia pretendida por Nietzsche.
Surge-nos a necessidade de repensar tudo o que entendemos por filosofia, pelo discurso
filosfico. Essa possibilidade que se abre, ao considerar as manifestaes artsticas
como recurso filosfico vlido, ser explorada at as ltimas consequncias em A gaia
cincia unindo arte e filosofia.
As iluses criadas pela arte, principalmente a literatura e a poesia
99
, serviriam
filosofia quando evidenciam um mundo em seus aspectos mais temveis e cruis, mas,
paradoxalmente, exaltam e afirmam esse mundo, embelezando-o, tornando-o
suportvel, no desqualificando tais aspectos, ao contrrio, os enaltecendo e os

98
GC, Canes do prncipe Vogelfrei, Ao mistral.
99
Uma vez que so manifestaes artsticas que, assim como a filosofia, possuem a linguagem como matria prima.
44

afirmando como parte constituinte do mundo. Ao fazer isso, consequentemente, tambm
afirma o mundo tal como se apresenta. Ao contrrio da tradio filosfica socrtica que
esconde ou renega o carter terrvel da existncia, criando alm-mundos onde tal
aspecto no exista, a arte enaltece esse lado terrvel do mundo, ostentando-o,
ridicularizando-o, afirmando-o, dando-nos a fora necessria para afirm-los e ainda
assim continuar vivendo. Para isso, precisamos nos alegrar com a nossa estupidez de
vez em quando
100
. A arte torna a vida suportvel, embelezando, enaltecendo e
ridicularizando, o lado grotesco e repugnante do mundo, papel este que tambm deve
caber filosofia.
Podemos notar muitos aspectos semelhantes entre a concepo de arte em O
nascimento da tragdia, e em A gaia cincia, principalmente no que diz respeito
compreenso da vida como fenmeno esttico. Entretanto, Ernani Chaves considera que
o que separa esses dois livros, o que distingue neles a compreenso da vida como
fenmeno esttico justamente o tema da distncia, ausente no primeiro livro
101
. A
distncia esttica propicia uma viso contemplativa sobre ns e sobre o mundo. A arte
nos d os meios necessrios para que faamos de nossa vida um fenmeno esttico, uma
obra de arte, para tanto, se faz necessrio uma distncia artstica de ns mesmos, uma
sabedoria contemplativa, a distncia necessria entre o artista e sua obra. Para que
faamos de nossas vidas, obras de arte.

Como fenmeno esttico a existncia ainda nos suportvel, e por
meio da arte nos so dados olhos e mos e, sobretudo, boa conscincia,
para poder fazer de ns mesmos um tal fenmeno. Ocasionalmente
precisamos descansar de ns mesmos, olhando-nos de cima e de longe e,
de uma artstica distncia, rindo de ns ou chorando por ns: precisamos
descobrir o hroi e tambm o tolo que h em nossa paixo do
conhecimento, precisamos nos alegrar com a nossa estupidez de vez em
quando, para poder continuar nos alegrando com a nossa sabedoria
102
.


Essa distncia artstica que no corresponde a nenhum desejo nostlgico de
integrao, unidade ou transcendncia, nem tampouco se caracteriza como um
afastamento radical da realidade e do mundo. to somente uma condio necessria

100
GC 107
101
CHAVES, pg 280, 2005
102
GC. 107
45

para uma melhor perspectiva a respeito de si prprio e do mundo, assim como um
andarilho que para enxergar melhor uma cidade necessita afastar-se dela.


O andariho fala Para uma vez olhar de longe a nossa moralidade
europia, para medi-la em relao a outras moralidades, anteriores ou
vindouras, para isso deve-se fazer como o andarilho que quer saber quo
altas so as torres de uma cidade: ele abandona a cidade: Reflexes sobre
os preconceitos morais, se no quisermos que sejam preconceitos sobre
preconceitos, pressupem uma posio fora da moral, algum ponto alm do
bem e do mal, at o qual temos de subir, escalar, voar e, no caso
presente, de todo modo um alm de nosso bem e mal (...) preciso ser
muito leve, a fim de levar sua vontade de conhecimento a uma tal distncia
e como que acima do seu tempo, a fim de criar para si olhos que abarquem
milnios e, alm disso, um cu puro nesses olhos!
103


A filosofia para criar para si olhos que abarquem milnios precisa estar acima,
leia-se, distante, de todo bem e mal, de toda moral, de todo pensamento que traga
travestido em si uma moralidade, distante de todo o tempo presente e seus valores
morais dominantes. A arte pode possibilitar filosofia esse mtodo de distanciar-se do
mundo para compreend-lo longe de qualquer moralidade vigente. Assim como
possibilitar o afastamento da prpria atividade filosfica mostrando o tolo que h em
nossa paixo do conhecimento
104
, quebrando toda a seriedade que se atribui atividade
filosfica, para que assim possamos rir de ns mesmos, para que assim nosso
conhecimento seja um conhecimento alegre, zombeteiro, tanto no que concerne ao
mundo, como em relao a si mesmo. Segundo Chaves:

Nietzsche indica que a distncia artstica tambm nos ensina a olhar para
ns mesmos, a partir de uma distncia, que no se confunde mais com o
olhar sobranceiro, do alto, prprio daquele que escala montanhas para se
apossar do sublime. Por fim, entretanto, em uma reviravolta completa, que
afasta Nietzsche dos elementos sombrios advindos tanto de Schopenhauer
quanto dos romnticos, o cmico, isto , o riso, a zombaria, a criana que
pode ainda nos habitar, impe-se para que no percamos a liberdade de
pairar acima das coisas. Ao contrrio daqueles que querem pairar acima da
vida, o que Nietzsche insiste aqui que esse pairar acima das coisas
significa no retroceder, no cair novamente nas malhas da moral e assim
poder tambm ficar acima da moral. Ora, o que possibilita esse ficar
acima da moral tambm a arte ou, mais propriamente falando, a
knstlerische Ferne, a distncia artstica. Alm disso, da mesma maneira
que no se pode prescindir da arte para esta tarefa de transvalorao, no

103
GC 380
104
GC 107
46

se pode prescindir igualmente do tolo, que com seu chapu de bobo,
danando e flutuando, nos faz o tempo todo rir e zombar de ns mesmos,
da seriedade da nossa cincia, do rigor das nossas pesquisas, da
relevncia social dos nossos estudos.
105


O homem o artista que cria os seus prprios desgnios, escreve seu prprio
destino. Isto , aceita a vida tal como se apresenta e cria em cima dela a sua prpria
histria como se criasse uma obra de arte, atravs de uma postura esttica perante a
existncia, fazendo da sua histria de vida uma obra de arte. Apenas com esta
justificao esttica da vida, com esta forma de encarar o mundo e a nossa estadia nele
como fenmeno esttico, que a vida pode possuir um sentido, que nossas aes e
nossa permanncia nela se justificam.
Ao contrrio da arte trgica apontada pelo jovem Nietzsche, ainda marcada pela
metafsica de artista, ele enuncia agora uma arte que contenha o lado terrvel da
existncia, mas tambm o cmico o riso e a gaia sabedoria, mas tambm o trgico e
sua sublime desrazo
106
. O elemento trgico e sua sublime desrazo permanece na
afirmao de uma realidade sem sentido, o cmico em uma atitude de fora e leveza ao
rir dessa mesma realidade sem sentido, conferindo-a um sentido prprio. apenas com
a certeza de que o mundo no carrega em si um sentido prprio, que podemos dar um
sentido prprio ao mundo, para ns mesmos.









105
CHAVES, 2006, pg 281
106
GC 51
47

CAPTULO 3 POR UMA GAIA CINCIA


3.1 Filosofando com o corpo: a grande razo

Para Nietzsche, em todo processo racional operam foras corporais. Nesse
sentido, a tradio filosfica socrtico-platnica, ao estabelecer uma dissociao entre a
razo e o corpo, para fundamentar seus postulados, apoia-se em uma m compreenso
de nossa fisiologia, uma vez que o inconsciente disfarce de necessidades fisiolgicas
sob o manto da objetividade, da ideia, da pura espiritualidade, vai to longe que assusta
107
. Assim, resta-nos indagar se at hoje a filosofia, de modo geral, no teria sido
apenas uma (...) m compreenso do corpo.
108
. Afinal, Ns, filsofos (...) no somos
batrquios pensantes, no somos aparelhos de objetivar e registrar, de entranhas
congeladas
109
.
O prlogo de A gaia cincia abordar a relao entre o corpo e a filosofia. Tal
relao serve de pano de fundo para uma questo ainda maior: a relao entre filosofia e
sade. Nietzsche atenta para a relao existente entre o estado corporal de um filsofo e
a sua filosofia. Para alguns, a filosofia apenas um leito de repouso, por exemplo, ou a
via para esse leito, ou uma distrao, ou um cio
110
. Porm, para outros, ela um
mundo de perigos e vitrias, no qual tambm os sentimentos heroicos tm seus locais de
dana e de jogos
111
. Ou seja, enquanto alguns consideram a filosofia um refgio, um
consolo, uma muleta, outros a consideram a expresso mxima de sua fora, de seus
sentimentos, suas dores e alegrias. A diferena entre este e aquele definir, para
Nietzsche, a diferena entre uma filosofia saudvel, que afirma a vida e,
consequentemente, o corpo, e uma filosofia doente, que renega o corpo em detrimento
da razo e a vida em detrimento de alm-mundos.


107
GC Prlogo 2.
108
Ibidem.
109
GC Prlogo 3.
110
GC 324.
111
Ibidem.
48

Para um psiclogo, poucas questes so to atraentes como a da relao
entre filosofia e sade, e, no caso de ele prprio ficar doente, levar toda a
sua curiosidade cientfica para a doena. Pois, desde que se uma pessoa,
tem-se necessariamente a filosofia de sua pessoa: mas h aqui uma notvel
diferena. Num homem so as deficincias que filosofam, no outro as
riquezas e foras. O primeiro necessita da sua filosofia, seja como apoio,
tranquilizao, medicamento, redeno, elevao, alheamento de si; no
segundo ela apenas um formoso luxo, no melhor dos casos a volpia de
uma triunfante gratido, que afinal tem de se inscrever, com maisculas
csmicas, no firmamento dos conceitos
112
.

Para Nietzsche, quando o corpo est doente, produz um pensamento diverso de
quando est saudvel, em harmonia. Como j vimos, a supervalorizao do impulso
racional perante os demais um fator determinante para adoecer o corpo e,
consequentemente, o pensamento, porque desequilibra os impulsos que nos constituem.
Como tal supervalorizao um lugar-comum na histria da filosofia, Nietzsche chega
a afirmar que talvez os pensadores doentes predominem na histria da filosofia
113
.
Quando fala do corpo Nietzsche refere-se aos processos fisiolgicos que nos
compem. Ele considera que no h uma unidade corporal [res extensa], h to somente
um conjunto de impulsos e foras antagnicas que lutam entre si. Por fisiologia
Nietzsche entende tanto as atividades corpreas quanto as psquicas - como no caso dos
impulsos [trieb]. Ao ressaltar o carter fisiolgico da atividade filosfica, Nietzsche
atenta para a necessidade de uma nova relao com o filosofar, com o pensar
filosfico. O ato de filosofar deve ser encarado como um ato corporal. Dessa forma,
ele prope uma espcie de filosofia fisiolgica, livre de qualquer transcendncia que
deprecie o papel do corpo na atividade filosfica e na compreenso da realidade.
Nietzsche prope uma nova abordagem na compreenso da existncia, elevando
a fisiologia a uma cincia
114
imanente do corpo, estabelecendo um discurso filosfico e
cientfico vinculado dinmica corporal. Desse modo, a filosofia e o conhecimento em
geral teriam uma significao mais ampla, uma vez que, para alm de procurar
abstraes universais, buscariam intensificar as foras vitais que elevariam o nvel de
sade, seja de uma cultura, seja de um indivduo.

112
GC, Prlogo, 3
113
GC, Prlogo, 2
114
O termo cincia aqui est desvinculado de sua conotao positivista, a saber: a de um mtodo de investigao que
subordina a imaginao em detrimento do observvel e experimentvel;
49

O corpo, nessa abordagem, j no deve mais ser considerado um recipiente
descartvel que abriga uma alma transcendente. Ele no apenas interfere no
pensamento, como ele prprio quem pensa. Toda filosofia que possui por pressuposto
um manto invisvel por trs das coisas e dos pensamentos, que busca por verdades
universais, inquestionveis, logicamente demonstrveis, como resultado de um processo
racional que ope o intelecto ao corpo, no nada mais do que uma m interpretao do
corpo. Tendo em vista que se fundam na dicotomia entre a alma, uma espcie de
entidade imaterial distinta do corpo, e as paixes, os impulsos corporais, fisiolgicos.
Quando na verdade o que h apenas o corpo. Aquilo que se chama razo, alma,
conscincia ou esprito, segundo Nietzsche, no passa de um fenmeno do prprio
corpo.
A conscincia, para Nietzsche, a transfigurao de estados corporais em uma
forma mais sublime. O pensamento e a filosofia so apenas uma representao distante
daquilo que impulsionam as determinaes fisiolgicas. Somos por inteiro corpo e
nada mais. O corpo, essa grande razo, uma multiplicidade com um s sentido, uma
guerra e uma paz, um rebanho e um pastor
115
perante o qual todo o esprito e toda
pequena razo tornam-se apenas um pequeno instrumento e um brinquedo da tua
grande razo
116
.
O que o filsofo assinala como pequena razo a conscincia, a razo, alma,
esprito, enfim, conceitos que a tradio filosfica utilizou como princpios fundantes de
todo filosofar, de toda vontade e todo querer. Enquanto o corpo, ou seja, a grande
razo, foi, at ento, interpretado como um instrumento, uma priso da alma. Nietzsche
inverte esse valor e concebe a conscincia como um mero instrumento do corpo.
A grande razo coordena e respalda todas as nossas aes, enquanto a
conscincia um instrumento do corpo, correspondente a uma nfima parte de nossos
processos corporais. Pois ns poderamos pensar, sentir, querer, recordar, poderamos
igualmente agir em todo sentido da palavra: e, no obstante, nada disso precisaria nos

115
ZA, II, Dos desprezadores do corpo.
116
Ibidem.
50

entrar na conscincia
117
. Sendo assim, o pensar que se torna consciente apenas a
parte menor, a mais superficial
118
.
Conforme Nietzsche em A gaia cincia a conscincia to somente uma funo
orgnica, ainda inacabada no homem, uma vez que os estados de conscincia plena
duram apenas poucos e curtos instantes, enquanto no resto do tempo as atividades
corporais ocorrem sem que as percebamos. Isto , durante quase todo o tempo agimos e
pensamos sem que sequer tenhamos conscincia disso.

A conscincia o ltimo e derradeiro desenvolvimento do orgnico e, por
conseguinte, tambm o que nele mais inacabado e menos forte. (...)
Assim a conscincia tiranizada e em boa parte pelo orgulho que se tem
dela! Pensam que nela est o mago do ser humano, o que nele
duradouro, derradeiro, eterno, primordial! Tomam a conscincia por uma
firme grandeza dada! Negam seu crescimento, suas intermitncias! Vem-
na como unidade do organismo!
119


O pensamento no deve ser mais encarado como resultante de uma cabea alada
desvinculada do corpo e, precisamente por isso, deve tambm se alegrar, se angustiar,
estar sujeito dor - h tambm sentimentos no ato de pensar. Dessa forma, o
conhecimento torna-se uma atividade muito mais prazerosa e perigosa tambm.
O conhecimento cientfico que tem como lema proporcionar o mximo de
prazer e o mnimo de desprazer possveis
120
, para Nietzsche, tambm se constitui
como uma m compreenso de nossa fisiologia, uma vez que o prazer e o desprazer, ou
a alegria e a dor, so partes constituintes do mesmo processo. De modo que Caso
queiram diminuir e abater a suscetibilidade humana dor, ento tm de abater tambm a
capacidade para a alegria
121
. O conhecimento cientfico o grande responsvel por
tirar ao homem suas alegrias e torn-lo mais frio, mais estatuesco, mais estico
122
.
Desse modo, somente quando a cincia se revelar ainda como a grande causadora de
dor, ela poderia revelar igualmente o seu poder contrrio, sua tremenda capacidade

117
GC 354.
118
Ibidem.
119
GC 11
120
GC 12.
121
Ibidem.
122
Ibidem
51

para fazer brilhar novas galxias de alegria!
123
. Porque um conhecimento que admite
contar, calcular, pesar, ver, pegar e no mais que isso, uma crueza e uma
ingenuidade
124
.

O conhecimento mesmo: para outros pode ser outra coisa, um leito de
repouso, por exemplo, ou a via para esse leito, ou uma distrao, ou um
cio para mim ele um mundo de perigos e vitrias, no qual tambm os
sentimentos heroicos tm seus locais de dana e de jogos. A vida como
meio de conhecimento com este princpio no corao pode-se no
apenas viver valentemente, mas at viver e rir alegremente! E quem saber
rir e viver bem, se no entender primeiramente da guerra e da vitria?
125


Um conhecimento que pode se alegrar, que pode propiciar novas galxias de
alegria um gai saber, uma gaya scienza, um modo de pensar com o corpo, essa
grande razo. Em A gaia cincia, Nietzsche no apenas aponta a necessidade desse
conhecimento como o pe em prtica, os aforismos da obra em questo foram
concebidos em sua quase totalidade durante caminhadas, portanto, durante atividades
corporais.
Para Nietzsche renegar os instintos renegar a vida. Por isso, se h uma
tendncia em renegar os instintos em toda tradio filosfica socrtico-platnica - que
a tendncia dominante na filosofia - deve necessariamente estar atrelada a algum
sintoma fisiolgico, a alguma doena, que nega a vida em detrimento de outro mundo,
melhor, sem sofrimento. Talvez tal sintoma esteja associado incapacidade em suportar
a dor, o sofrimento, nesse caso, cria-se um mundo sem dor - tambm sem alegria - para
que a existncia torne-se suportvel; tambm se cria uma entidade distinta do corpo, por
considerar o corpo a causa de todo sofrimento e de toda dor. Em A gaia cincia
Nietzsche se coloca no papel de mdico da cultura e analisa as motivaes
fisiolgicas que originaram os conceitos filosficos. De acordo com Barrenechea:

Os terapeutas da cultura, conforme a interpretao nietzschiana,
analisam os estados corporais que produzem as mais diversas ideias. Em
todas as expresses culturais, at nas consideradas mais elevadas,
manifestam-se motivaes fisiolgicas; nos processos considerados

123
GC 12.
124
GC 373.
125
GC 324
52

puramente intelectuais possvel detectar a presena de impulsos
orgnicos. Por isso, esse terapeuta da cultura, mais do que discutir o valor
lgico ou formal de ideias que lhe apresentam, deve interpret-las como
sintomas de sade ou doena daqueles que as conceberam.
126


Dessa forma, a influncia dos processos orgnicos no pode ser descartada pelo
filsofo, uma vez que ele se utiliza muito mais do ventre do que da conscincia para
criar os seus conceitos. Um filsofo, cujo estado de sade diversificado, experimenta
uma variedade igualmente diversificada de filosofias. Ele apenas transpe o seu estado
de sade para uma forma mais espiritual e distante. Essa arte de transfigurao o
pensamento.
Uma filosofia que no renega os instintos fisiolgicos que nos movem, possui uma
significao mais completa por aceitar incondicionalmente o corpo exaltando os
impulsos que elevam a sade. Assim, a filosofia seria mais do que uma busca por
conhecimento, seria antes de tudo, uma busca por sade, por uma vida, nesse mundo,
melhor.

3.2 Filosofia e vida: a grande sade.

Nietzsche no valoriza o corpo com a finalidade de desvalorizar a alma. Sua
inteno superar o dualismo entre corpo e alma defendido pela tradio. O mesmo
idealismo que divide o homem entre corpo e alma o que divide o mundo entre
essncia e aparncia. Assim como, de acordo a tradio socrtico-platnica, as
aparncias so uma espcie de iluso que escondem uma suposta essncia presente nas
coisas, o corpo tambm seria algo alheio ao homem, cuja essncia seria a alma.
Nietzsche afirma que no h um embate entre a alma e o corpo, mas to somente
entre as diversas foras, instintos e impulsos que compem o corpo humano. Assim, a
conscincia ou a alma, essa pequena razo, to somente uma mediadora entre as
diversas foras que atuam no corpo. Quando se exalta a conscincia em demasia
promove-se um esquecimento e, consequentemente, um enfraquecimento dos instintos
fundamentais.

126
BARRENECHEA, 2009, pg 23
53

A conscincia e o pensamento to somente um aparelho de centralizao que
reflete, e no a causa, do que se passa em cada parte do corpo. Assim, cada rgo que
compe o homem - Nietzsche defende que somos compostos por vrios rgos- sente,
pensa e quer de maneira autnoma. O corpo se constitui como uma multiplicidade de
foras em constante embate. Quando o indivduo renega todas essas foras, em
detrimento de um estado racional, portanto no corporal, voltada exclusivamente para a
conscincia, est no apenas limitando sua capacidade cognitiva, mas tambm
deteriorando seu estado de sade. Se uma nova relao com o conhecimento se faz
necessria, faz-se necessrio tambm mais e antes de tudo uma coisa, a grande sade
uma vez que ns necessitamos, para um novo fim, tambm de um novo meio, ou seja,
de uma nova sade, mais forte alerta alegre firme audaz que todas as sades at agora
127
. Nietzsche ao buscar novas paisagens, novos hbitos, novas obras de artes, tambm
busca para alm de uma satisfao particular, uma cultura mais saudvel, que ele
associa ao mediterrneo. De acordo com Barrenechea: na sua individualidade, na sua
voz singular, manifestam-se sintomas de toda uma civilizao
128
. A doena que o
aflige, acredita, tambm aflige a humanidade. Sua busca por uma cultura mais saudvel
em A gaia cincia tambm um receiturio para uma cultura mais saudvel, um guia
em direo a um mundo melhor, mais leve, mais meridional, mais ensolarado
129
.
Com isso, continua Barrenechea: Nietzsche pretende, a partir da anlise dos
estados corporais dos diversos pensadores, tornar visvel os estados de sade de toda
uma cultura
130
. No se trata, portanto, de criticar os pensadores com um argumento ad
hominem, mas sim, identificar de que modo determinado pensador catalisa para si os
estados fisiolgicos mais amplos de um grupo, de uma sociedade, de uma cultura.
131
.
Sendo assim, analisaremos em seguida qual sade Nietzsche buscava para si na poca
em que escrevia A gaia cincia, por considerar que essa busca por uma grande sade
no se deu apenas em sua vida particular, mas est presente em sua obra como uma
prescrio de um mdico da cultura por uma cultura mais saudvel, um gosto esttico
e filosfico que possibilite a exaltao dos estados corporais que possibilitem uma vida
mais saudvel e menos decadente.

127
GC 382.
128
BARRENECHEA, 2009, pg 30.
129
GC 105
130
BARRENECHEA, 2009, pg 51.
131
BARRENECHEA, 2009, pg 30.
54

Seu quadro de sade vinha deteriorando-se desde 1878 quando foi afastado de
sua ctedra de filologia clssica na Universidade da Basilia, experimentando ainda no
ano seguinte uma terrvel piora em seu j conturbado estado de sade, passando a maior
parte do tempo no isolamento de um quarto escuro, devido a uma terrvel sensibilidade
luz que o obriga a manter as janelas sempre fechadas. Aps afastar-se de suas
obrigaes acadmicas passa a receber uma modesta penso da Universidade no valor
de trs mil francos anuais, o que lhe permite vagar solitariamente por vrias regies da
Europa, acompanhando sempre as mudanas climticas.
Nesse perodo, Nietzsche considera como sinnimo de sade um clima mais
ensolarado, alimentos mais leves, uma nova paisagem, um novo tipo de msica, e um
modo de pensar mais livre. Em suma, nosso filsofo procura uma vida que se adeque ao
seu esprito livre. Logo, a cidade italiana de Gnova se tornar para ele um smbolo de
sade.

Ainda agora tenho momentos em que vagueio pelas alturas que dominam
Gnova, com olhares e sensaes como os que, porventura,daqui mesmo
lanou o bem-aventurado Colombo, sobre o mar e sobre o porvir. Com tais
instantes de coragem (ou talvez de loucura), tenho de procurar estabelecer
o equilbrio da nau da minha vida.
132
.

O segundo Colombo, como ele se considera, deseja, nas praias de Gnova,
lanar-se ao mar. Ns argonautas areos do esprito! Como ele nos diz no ltimo
aforismo de Aurora Queremos transpor o mar? (...) Para ali onde at hoje todos os sis
da humanidade se puseram, desapareceram?
133
. Nietzsche anseia partir de Gnova em
busca de novas fronteiras para o conhecimento, novos valores. Para ele aberto se
estende o mar, e para o azul/ Lana-se o meu navio genovs
134
conclamando os
filsofos para a existncia de outro mundo a descobrir mais do que um! Embarquem,
filsofos
135
! rumo a um novo continente, uma nova ndia, diro as pessoas, algum dia,
que tambm ns rumando para o Ocidente, espervamos alcanar as ndias mas que
nosso destino era naufragar no infinito? Ou ento, meus irmos? Ou?
136
. Assim

132
Carta A Erwin Rohde, Gnova, 24 de Maro de 1881
133
A 575.
134
GC, Canes ao prncipe Vogelfrei, Rumo a novos mares.
135
GC 289
136
A 575.
55

termina Aurora, com esse questionamento: Ou? No seria ento A gaia cincia - obra
que o procede - uma tentativa de concretizar essa jornada? Na primeira parte do prlogo
de A gaia cincia Nietzsche nos fala em aventuras prximas e mares novamente
abertos. No seria a concepo de um saber alegre gaya scienza uma resposta a
isso? Qual ndia Nietzsche busca aqui?
No artigo do fillogo Wilamowitz-Mllendorff - que inclusive estudou com
Nietzsche - intitulado Filologia do futuro: uma rplica a O nascimento da tragdia, de
Friedrich Nietzsche lemos crticas nada amistosas como: v da ndia para a Grcia
vontade, mas desa da ctedra na qual deveria ensinar cincia. Agora, ao escrever A
gaia cincia, em Gnova, afastado de sua ctedra na Basilia, Nietzsche poderia cruzar
o mar e finalmente encontrar suas ndias. Longe de ensinar cincia, agora ele navega em
busca de um novo continente, nos ensinando uma nova cincia, fruto de uma nova
sade: uma gaia cincia.
Em outubro de 1881 Nietzsche instala-se em Salita Battaglia dele 8, um refgio
de paz no corao da cidade onde permanece at maro de 1882. Nietzsche goza de um
maravilhoso inverno, ensolarado, sem nuvens, o que segundo ele fazem seus
pensamentos tambm ficarem lmpidos, claros e sem nuvens. Essa cidade cheia de
vitalidade e brilho logo ir tornar-se para ele um smbolo de sade.
No teatro Pagini em Gnova, em novembro de 1881, Nietzsche assiste pela
primeira vez uma apresentao da pera Carmen de Georges Bizet. Em Carmen, ele
reconhece a mesma inocncia, leveza, frivolidade e superioridade tcnica que encontrou
no seu amigo Peter Gast. Esses atributos de charme, delicadeza e naturalismo presente
na msica de Bizet so totalmente novos para ele. Logo aps assistir a apresentao,
Nietzsche trata imediatamente de contar a experincia a Gast.

Sade, amigo! Novamente tive o prazer de travar conhecimento com uma
coisa excelente: Carmen, uma pera de Georges Bizet (?), que nos deixa
uma impresso de engenho, fora e comoo, como uma novela de
Mrime. Bizet um talento nitidamente francs na pera-cmica, no
desorientado por Wagner. (...) Sinto-me hoje adoentado, no por causa da
msica, mas pelo mau tempo. Talvez estivesse pior, se a no tivesse
ouvido. Tudo o que bom constitui, para mim, um remdio. Por isso, o meu
carinho por si.
137


137
Carta a Peter Gast, Gnova, 28 de Novembro de 1881
56


Atravs de uma influncia mtua, Nietzsche e Peter Gast comearam a ganhar
simpatia pela alegre pera italiana, especialmente as de Rossini, Bellini e Bizet. Para
Nietzsche, uma nova sade exigia tambm um novo gosto musical, mais leve e alegre.
Passou a ter como referencial desse novo gosto musical a pera Carmen. Nesse
contexto, a leveza e a alegria provocadas pela msica de Bizet, passou a ser tambm
mais um sinnimo de sade como ele ir assinalar na obra Nietzsche contra Wagner.
Em janeiro de 1882 sua sade melhora consideravelmente, fruto de um
ensolarado inverno em Gnova. Nesse janeiro, Nietzsche finalmente, aps um longo
perodo marcado por fortes crises, recupera sua sade e experimenta uma profunda
felicidade. Como poucas vezes, em muitos anos de piora em seu quadro de sade, ele
vivencia uma sensao de euforia sem que esta venha intercalada pelo tormento de suas
crises. Nesse contexto so concludos os trs primeiros livros de A gaia cincia. Em
vinte e nove de janeiro de 1882, escreve ao amigo Peter Gast: Ah que tempos estes!
Ah, esses milagres do belo janeiro!. Uma semana antes, no dia vinte e dois, escreve
uma entusiasmada carta a irm:

Raramente nos apercebemos do verdadeiro sentido de um perodo da
nossa vida, enquanto nele estamos; todavia, hoje; divagando com um
tempo esplndido, pelas alturas que dominam Gnova, e dirigindo os meus
olhos para a cidade e para o mar, desenhou-se-me bem claramente a
minha vida, durante estes dois ltimos anos, com os seus sofrimentos e o
seu lento progresso para uma melhoria geral; senti ento uma sensao
rara: a bem-aventurana de quem caminha para a sade.
138


Ao mudar-se novamente para Gnova no final de maro, devido chegada da
primavera, quando geralmente procura por regies mais altas, Nietzsche j havia
concludo os trs livros que inicialmente estavam previstos para compor A gaia cincia.
Durante essa primavera nosso autor, juntamente com Paul Re e Lou Salom, viaja pela
Itlia como um esprito livre, onde comea a desenvolver melhor sua viso do eterno
retorno
139
, planejando apresent-la em um novo livro, que se tornaria o quarto de A gaia

138
Carta a sua irm; Gnova, 22 de Janeiro de 1882
139
Sobre o eterno retorno Nietzsche escreve: O novo centro de gravidade: o eterno retorno do mesmo. A infinita
importncia do nosso saber, do nosso errar, dos nossos hbitos e maneiras de viver, para tudo o que est para vir. Que
fazemos ns do resto da nossa vida ns que passamos a maior parte dela na mais essencial ignorncia? Ensinamos a
57

cincia: Sanctus Januarius ttulo que remete diretamente ao belo janeiro que
passou em Gnova. A essa altura ele j estava decidido a compor uma nova obra,
abandonando assim seu plano inicial de conceber uma segunda parte de Aurora. Em
maio comunica a seu editor Schmeitzner que o enviaria uma obra denominada: Die
wissenschaft frhliche. Para Nietzsche todo este livro no seno divertimento aps
demorada privao e impotncia
140
. Em Ecce Homo escreve que a obra um poema
de agradecimento ao ms de janeiro, o mais maravilhoso que j vivi livro inteiro um
presente seu.
141

A grande sade
142
que ele acredita ter encontrado representa uma permanente
disposio para a vida. Viver avaliar, um permanente esforo de experimentao de
novos valores e sentidos que ao longo do tempo se adquire e preciso adquirir
143
,
mas que tambm se abandona e preciso abandonar
144
. Nietzsche prope uma
filosofia como meio de vida. Seu intuito relacionar pensamento e vida como meio de
afirmar a existncia nesse mundo, no em um alm-mundo idealizado. A filosofia, nesse
contexto, seria um experimento a servio da vida.

Quem j estaria agora em condies de descrever o que substituir, um dia,
os sentimentos e juzos morais? (...) seu carter obrigatrio diminuir dia
aps dia, enquanto no diminuir o carter obrigatrio da razo! Construir
novamente as leis da vida e do agir para essa tarefa nossas cincias da
fisiologia, da medicina, da sociedade e da solido no se acham ainda
suficientemente seguras de si: somente delas podemos extrair as pedras
fundamentais para novos ideais (se no os prprios ideais mesmos). De
modo que levamos uma existncia provisria ou uma existncia pstuma
[nachlufig, depois de], conforme o gosto e o talento, e o melhor que
fazemos nesse interregno, ser o mximo possvel nossos prprios reges
[reis] e fundar pequenos estados experimentais. Ns somos experimentos:
sejamo-lo de bom grado!
145



Experimentar preciso, por um contnuo exerccio de experimentao que
surgem as novas leis da vida e do agir. A filosofia como experimento de vida
propicia esses novos reinos onde cada indivduo institui seu prprio estado

doutrina o meio mais poderoso de a incorporarmos ns prprios. O nosso gnero de felicidade, como doutores da
maior doutrina. (FP 9:11 [141] Vero de 1881)
140
GC, Prlogo, 1.
141
EH, A gaia cincia.
142
A grande sade ser o ttulo do ltimo aforismo da obra com exceo do Eplogo.
143
GC, Prlogo, 1.
144
Ibidem.
145
A, 453
58

experimental fazendo de si mesmo um experimento, tal como Nietzsche fez de si. A
gaia cincia foi mais que uma obra para o filsofo, foi sua cura, um experimento de
vida, um suspiro de sade em meio ao tormento de sua doena, como se tivesse
ocorrido o mais inesperado, a gratido de um convalescente pois a convalescena era
esse inesperado
146
. Para que no haja dvidas Nietzsche faz questo de assinalar no
prlogo: Gaia cincia: ou seja, as saturnais de um esprito que pacientemente resistiu a
uma longa, terrvel presso (...) e que repentinamente acometido pela esperana de
sade, pela embriaguez da convalescena
147
.

3.3 Por uma gaia cincia.

Da mesma forma que a tradio socrtico-platnica cria uma dissociao entre o
corpo e a alma, cria tambm entre a espcie e o indivduo. lugar comum na filosofia a
crena de que o indivduo trava constantemente uma batalha entre os seus anseios
individuais e os da espcie. Entretanto, para Nietzsche, as designaes impostas pela
espcie nos parecem to naturais que pensamos partirem de ns mesmos. Nossos
desgnios so sempre os desgnios da espcie, essa a comdia da existncia, no h
aes boas nem aes ms porque agimos sempre em benefcio da espcie, isto ,
agindo bem ou mal estamos sempre contribuindo para a conservao da espcie.

Quando a tese de que a espcie tudo, o indivduo, nada houver
se incorporado humanidade e a cada um, em cada instante, estiver livre o
acesso a essa derradeira libertao e irresponsabilidade. Talvez ento o
riso tenha se aliado sabedoria, talvez haja apenas gaia cincia. Por
enquanto ainda bem diferente, por enquanto a comdia da existncia
ainda no se tornou consciente de si mesma, por enquanto este ainda o
tempo da tragdia, o tempo das morais e religies.
148


Os homens continuam indiferentes no que se refere insignificncia dos seus
desgnios perante a vontade da espcie, assim como da inutilidade de qualquer moral,
uma vez que sempre estaremos contribuindo com a conservao da espcie, at mesmo
quando fazemos aquilo que considerado mal, estamos inovando, buscando o novo, o

146
GC, Prlogo, 1.
147
Ibidem.
148
GC 1
59

que em ltima instncia beneficia a espcie: Na verdade os maus impulsos so to
apropriados ao fim, conservadores da espcie e indispensveis quanto os bons:
apenas diferente a sua funo
149
.
Assim qualquer moral torna-se intil, pois ao pregar o bem desconsidera a
importncia do mal. O instinto de conservao da espcie sempre ir imperar em nossos
desgnios, a espcie sempre falar por ns, seja quando temos atitudes tidas como boas
ou ms. Entretanto, de quando em quando sempre aparecer algum mestre da
finalidade da existncia que decretar que o homem possui uma finalidade e que
devemos agir de tal e tal modo para que no venhamos a contradiz-la. Mas em longo
prazo, cada um desses grandes mestres da finalidade acaba vencido pelo riso daqueles
que percebem a eterna comdia dessa condio humana, a saber, de que o mal, o
irracional, o trgico, to importante humanidade quanto seus opostos.

E sempre de novo, de quando em quando, a estirpe humana decretar:
Existe algo de que no se pode mais rir em absoluto!. E o mais cauteloso
dos amigos do humano acrescentar: No apenas o riso e a gaia
sabedoria, mas tambm o trgico e sua sublime desrazo fazem parte dos
meios e requisitos para a conservao da espcie!
150


Sempre haver algum para rir de tudo aquilo que no deve ser motivo de risada; de
toda a moral e costume, de toda a crena, seja ela em um Deus ou em uma verdade
universal, esse riso zombeteiro no necessariamente nocivo, a condio para que o
novo aparea, a provocao necessria para criar e recriar continuamente novos
valores, novas perspectivas, novas interpretaes. Desse modo, talvez o riso e a
sabedoria possam andar juntas, dando origem a uma gaia cincia que prescinda de
qualquer receita, de qualquer prescrio advinda desses mestres da finalidade da
existncia que anseiam impor uma moral aos demais, impor uma seriedade, algo que
no se pode rir em absoluto.

O intelecto , na grande maioria das pessoas, uma mquina pesada, escura
e rangente, difcil de pr em movimento; chamam de levar a coisa a srio,
quando trabalham e querem pensar bem com essa mquina oh, como

149
GC 4.
150
GC 1
60

lhes deve ser incmodo o pensar bem! A graciosa besta humana perde o
bom humor, ao que parece, toda vez que pensa bem; ela fica sria! E
onde h riso e alegria, o pensamento nada vale: - assim diz o preconceito
dessa besta sria contra toda gaia cincia. Muito bem! Mostremos que
um preconceito!
151


O intelecto, a razo e seus fabulaes, ainda se pretende ser levado a srio,
renegando tudo o que considera alheio a ele: engano, aparncia, iluso, todos os
elementos constitutivos de uma gaia cincia. Se o riso e a gaia cincia so encarados
com preconceito por tais bestas, obstinadas em levar tudo a srio, Nietzsche concebe
no apenas uma obra que provoca risos, mas, sobretudo, uma forma de pensar em que o
riso e a alegria se tornam essenciais, na qual a certeza e a nsia por uma viso nica da
existncia dar lugar a uma infinidade de novos sentidos e interpretaes.

Nosso novo infinito. At onde vai o carter perspectivista da existncia,
ou mesmo se ela tem outro carter, se uma existncia sem interpretao,
sem sentido [Sinn], no vem a ser justamente absurda [Unsinn], se, por
outro lado, toda existncia no essencialmente interpretativa isso no
pode, como razovel, ser decidido nem pela mais conscienciosa anlise e
auto-exame do intelecto: pois nessa anlise o intelecto humano no pode
deixar de ver a si mesmo sob formas perspectivas e apenas nelas. No
podemos enxergar alm de nossa esquina: uma curiosidade desesperada
querer saber que outros tipos de intelecto e de perspectiva poderia haver:
por exemplo, se quaisquer outros seres podem sentir o tempo
retroativamente ou, alternando, progressiva e regressivamente (com o que
teria uma outra orientao de vida e uma outra noo de causa e efeito).
Mas penso que hoje, pelo menos, estamos distanciados da ridcula
imodstia de decretar, a partir de nosso ngulo, que somente dele pode-se
ter perspectivas. O mundo tornou-se novamente infinito para ns: na
medida em que no podemos rejeitar a possibilidade de que ele encerre
infinitas interpretaes. Mais uma vez nos acomete o grande temor mas
quem teria vontade de imediatamente divinizar de novo, maneira antiga,
esse monstruoso mundo desconhecido? E passar a adorar o desconhecido
como o ser desconhecido? Ah, esto includas demasiadas possibilidades
no divinas de interpretao nesse desconhecido, demasiada diabrura,
estupidez, tolice de interpretao a nossa prpria, humana, demasiado
humana, que bem conhecemos...
152


O novo infinito que Nietzsche se refere a infinidade de sentidos que se abre
em relao a um infinito anterior, um velho infinito, metafsico, da tradio socrtico-
platnica. O novo infinito aqui assinalado no o infinito metafsico que fundamenta
o mundo finito, definido pela tradio como motor imvel, razo suficiente, causa sui,

151
GC 327
152
GC 374
61

cogito e demais variaes. Trata-se de uma noo de infinito sem uma conotao
metafsica. O mundo tornou-se novamente infinito porque no h mais um
fundamento infinito, metafsico, para a realidade, mas sim, uma infinidade de sentidos,
de perspectivas de avaliaes. O mundo torna-se infinito quando aceitamos que sua
dinmica o devir. No possvel mais nesse novo infinito enxergar o mundo sem
uma perspectiva, de um modo imparcial, fora do mundo.
Cada perspectiva nica e necessria uma vez que enriquece nossa compreenso
da existncia. Perspectiva significa aqui a viso de uma coisa a partir de um
determinado ponto, de um determinado horizonte. Para Nietzsche, todo o conhecimento
s possvel sob uma determinada perspectiva. Conhecemos algo apenas a partir de
determinado aspecto. A inteno criticar a noo metafsica de essncia ou substncia
das coisas, que parte do princpio de que um objeto possui uma essncia verdadeira da
qual derivam seus atributos.
Para algum que observa uma cidade nunca ser possvel enxergar a cidade, a
cidade s se mostra a partir de determinadas perspectivas. Mesmo se abandonarmos a
cidade para v-la de longe, mesmo assim, veremos um determinado lado da cidade, por
isso no podemos enxergar alm de nossa esquina. A cidade no est em uma
perspectiva determinada. Cada um em sua perspectiva v um determinado aspecto dela,
uma determinada viso, quanto mais vises e perspectivas se tm da cidade mais rica
ser a compreenso dela. Da mesma forma se d tambm com a realidade, s podemos
conhec-la sob uma determinada perspectiva, sob um determinado horizonte.
dando um carter perspectivista ao conhecimento que Nietzsche ir criticar a
noo tradicional de conhecimento, que tem por pressuposto a capacidade do intelecto
em reproduzir e compreender uma coisa em si mesma, independente do observador. O
conhecimento perspectivista proposto por Nietzsche no pretende chegar a um resultado
imparcial, universalmente vlido, uma vez que o observador e o objeto observado
compem uma mesma unidade, e, portanto, cada observador ter uma determinada
viso do objeto observado. Cada viso a seu modo ir contribuir para enriquecer a
compreenso de todos, uma vez que partir de uma perspectiva que os outros
desconhecem. Sendo assim, todo mtodo que vise o conhecimento de algo deve ser
pensado para possibilitar essa infinidade de sentidos e perspectivas sobre o objeto
analisado.
62

Nietzsche confere ao carter perspectivista de nossas avaliaes um elemento
necessrio para que possamos viver, para que possamos dar sentido a nossas vidas. A
gaia cincia uma cincia perspectivista por natureza, uma vez que est alm da
verdade, alm de qualquer viso hegemnica que se pretenda superior as demais, que
entende que o mundo se apresenta de infinitas maneiras e que todas elas so vlidas.
Trata-se de superar a viso tradicional de conhecimento.
Ao longo desse estudo abordamos de que modo o conhecimento se relaciona
com a vida, a arte e o corpo, mostrando como essa relao resulta em um conhecimento
alegre, leve, afirmativo, longe de qualquer concepo que atribua um peso e uma
seriedade ao conhecimento. Afirmando a vida como um jogo de aparncias, de iluses,
que visam afirmar, no esconder, os erros e enganos causados pelo pensamento. No
por acaso A gaia cincia, em sua concepo inicial de quatro livros, acaba com um
chamado a um novo comeo incipit tragoedia, agora com a concepo de uma gaia
cincia Zaratrusta pode surgir com seu conhecimento trgico. Coroando essa nova
relao entre arte e filosofia, desse novo saber, dessa gaya scienza.












63

CONSIDERAES FINAIS:

Um filsofo como Nietzsche, que escreve com sangue ao invs de tinta,
sempre mais de difcil de estudar, embora a dificuldade seja diretamente proporcional
ao prazer, paixo, em estuda-lo. A dificuldade reside no envolvimento, na vivncia
necessria para assimilar e digerir o contedo de suas sentenas e aforismos. Uma obra
como A gaia cincia composta de curtas, mas profundas, sentenas e aforismos, exige
um mtodo ruminante de leitura e interpretao. Ruminante porque uma nica leitura
nunca o bastante, temos de mastigar, engolir, regurgitar, digerir continuamente em um
processo nunca plenamente realizvel. A cada leitura o lemos de maneira diferente,
porque sua leitura no exige apenas inteleco, temos de vivenci-la, assimil-la, torna-
la parte de ns. Consciente disso Nietzsche nos adverte no prlogo que restaria sempre
a dvida de algum que no tenha vivido algo semelhante possa familiarizar-se com a
vivncia desse livro
153
.
Esse estudo desde o comeo estava destinado a ser incompleto, por se tratar de
um processo. Seu formato presente uma consequncia da necessidade de produo
acadmica. Entretanto, preciso sinceridade e honestidade para afirmar que a produo
acadmica nunca foi a sua finalidade. Toda a crtica nietzschiana tradio filosfica
aqui exposta, toda a exaltao paixo do conhecimento, a necessidade de parir nossos
pensamentos em meio a nossa dor, dando-lhes maternalmente todo o sangue, corao,
fogo, prazer, tormento, conscincia, destino e fatalidade que h em ns
154
, tudo isso
no est apenas exposto aqui, foi tambm vivenciado ao longo do processo de
concepo dessa pesquisa.
Porque me utilizo dessas particularidades na introduo dessa concluso? Porque
me permiti aqui abandonar a terceira pessoa utilizada ao longo desse estudo? Ora, no
podemos enxergar alm de nossa esquina
155
nos ensina Nietzsche, como vimos ao
final do captulo anterior. No pretendo aqui apontar uma interpretao correta,
pretendo demonstrar uma perspectiva. Fao coro aos que acreditam que o estudo da
histria da filosofia, para alm de uma fugaz erudio
156
, nos serve para possibilitar os

153
GC, Prlogo, 1.
154
GC, Prlogo, 3.
155
GC 374
156
Nas palavras de Nietzsche: O erudito, que no fundo outra coisa no faz seno revolver livros para
o fillogo de disposies medianas, mais ou menos 200 por dia perde completamente a capacidade de
64

meios necessrios para pensar criticamente o nosso tempo. Sendo assim, a presente
concluso no se ocupar da pergunta como se deve concluir esse estudo de acordo
com uma determinada tradio de interpretao do pensamento nietzschiano, mas sim,
que concluso ele pode trazer para se pensar nosso tempo, o modo como se faz
filosofia.
A atualidade de Nietzsche, e da obra em questo, reside no constrangimento que
ele ainda causa em uma academia notadamente permeada pelo pathos da seriedade e
pelo rigor na forma. As faculdades de filosofia so voltadas para a produo em massa
de contedo. Contedo este obrigatoriamente enquadrado e quantificado em normas,
regimentos, relatrios. Pouco espao h para a vivncia da atividade filosfica, pouca
considerao h para o pensamento de que a vida poderia ser uma experincia de quem
busca conhecer e no um dever, uma fatalidade, uma trapaa!
157
. Dever,
fatalidade, trapaa, Nietzsche parece aqui descrever com exatido o ambiente que
circunda os departamentos de filosofia.
A atualidade de A gaia cincia reside na prescrio, cada vez mais atual, da
filosofia abarcar em suas delimitaes a arte, a paixo, o corpo e a vida. Em uma
filosofia concentrada na academia e em uma academia marcada pela burocracia, tal
prescrio assinada por um Nietzsche travestido de mdico da filosofia torna-se cada
vez mais imperiosa. O ensino da filosofia se ocupa em formar
158
homens tericos,
futuros operrios da filosofia cuja funo perpetuar tal ensino em um crculo
vicioso. Tambm na pesquisa, pautada na produtividade, se busca, com algumas
excees, a formao de rebanhos, um discipulado adestrado e doutrinado em uma
determinada interpretao, que geralmente serve a vaidade, ou ascenso profissional, de
algum professor.
O filsofo como operrio da filosofia torna-se refm da produo em srie,
dos editais, das verbas de pesquisa, pois viver continuamente caa de ganhos obriga

pensar por si prprio. Se no remexe em livros, no pensa. Ele responde a uma excitao (uma idia
lida), quando pensa e finalmente se limita apenas e simplesmente a reagir. O erudito gasta toda a sua
energia em dizer sim e no, na crtica daquilo que j foi pensado ele prprio no pensa mais...
(NIETZSCHE, II Considerao Intempestiva, 2005, pg 48-49).
157
GC 324
158
Formao no possui aqui o sentido de Bildung, isto , de uma formao mais ampla da intuio, da
sensibilidade e das faculdades estticas, como defende o jovem Nietzsche. Formar, nesse contexto,
aproxima-se mais do verbo informar, pois adquire a conotao de uma mera transmisso de contedos
programticos.
65

a despender o esprito at exausto, sempre fingindo, fraudando, antecipando-se aos
outros: a autntica virtude, agora, fazer algo em menos tempo que os demais
159
. A
gaia cincia tem muito a ensinar ao ensino da filosofia. Todo o ensino e estudo
relevante em filosofia ocorrem dentro das universidades pblicas, sendo assim, no se
trata de desqualificar os departamentos de filosofia, nem tampouco a necessidade dos
filsofos tornarem-se, em certa medida, funcionrios pblicos das universidades.
Toda essa pesquisa s foi possvel com o fomento pblico adquirido atravs de uma
bolsa de pesquisa. A finalidade aqui pensar no a estrutura que nos permite ensinar e
produzir filosofia dentro das universidades, mas sim, de que modo estamos ensinando e
produzindo filosofia dentro delas.
O conhecimento cientfico, com seus mtodos e seu rigor, impera dentro das
universidades, no poderia acontecer de outro modo. O problema surge quando a
universidade impe essa viso cientificista para dentro dos departamentos de filosofia.
O universo que a universidade deve abrigar no deve ser universal para todos os campos
do saber. O ensino e a prtica da filosofia exigem suas particularidades. Particularidades
essas que passam longe da produo em massa, da exigncia de utilidade, da
classificao hierrquica da produo, da considerao de que os departamentos de
filosofia devem formar professores e pesquisadores de filosofia, no filsofos.
Grande parte das obras de Nietzsche foram concebidas longe das universidades,
embora provavelmente suas obras no tivessem sido concretizadas sem a penso
recebida por ele da Universidade da Basilia. Resta a indagao se um Nietzsche
professor universitrio, com seus relatrios e suas burocracias, poderia ter concebido as
obras que concebeu?
A gaia cincia s poderia ter vindo tona longe do ambiente acadmico, tanto
na poca de Nietzsche quanto na nossa. Exatamente por essa distncia a obra tem muito
a nos ensinar. As faculdades de filosofia precisam levar para a filosofia a paixo que
no vacila ante nenhum sacrifcio e nada teme, no fundo, seno sua prpria extino
160

para que a atividade filosfica seja mais do que uma atividade que se ocupe em ler,
colecionar, ordenar, observar, continuar relatando
161
. A vida, a paixo e a arte precisam

159
GC 329
160
A 429
161
GC 123
66

invadir os departamentos de filosofia, precisam estar presentes nas aulas, nos corredores
e nos relatrios.
Para alm da critica A gaia cincia nos d um mtodo. Aforismos como os que
descrevem metaforicamente a morte de Deus e o eterno retorno ecoam e ecoaro sempre
em qualquer histria da filosofia. Entretanto, eles nos ensinam muito mais do que o
exposto em seu contedo: sua forma, suas metforas, seu jogo potico, abrem um
horizonte novo na filosofia, que se concretiza em Assim falou Zaratrusta. Trata-se da
vinculao da atividade filosfica com a atividade criativa, o filsofo, para Nietzsche, j
no mais aquele que descobre, mas aquele que cria. A filosofia no deve se
envergonhar da linguagem dos poetas, dos mitlogos, porque todo conceito tambm
uma criao. A filosofia como uma atividade criativa no est vinculada a alguma
finalidade prtica, uma vez que no pertence ao terreno da utilidade, sua finalidade est
vinculada vida, exaltao das foras criativas presentes no homem.
Nesse contexto, o filsofo torna-se um mdico da cultura, enaltecendo os
impulsos afirmadores da vida. Para tanto, os filsofos precisam de vez em quando
cansar-se da regra e da eternidade. Deixar de sentir o cho sob os ps! Flutuar! Errar!
Ser tolo!
162
. Faz-se necessrio nos alegrar com a nossa estupidez de vez em quando,
para poder continuar nos alegrando com a nossa sabedoria
163
. Enfim, a filosofia
precisa ser cada vez mais humana, demasiada humana, aceitando a sua seriedade, mas
tambm a sua estupidez!








162
GC 46
163
GC 107
67

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