METODO PARA UNA FILOSOFIA

DE LA LIBERACION

Enrique Dussel
Textos completos
METODO PARA UNA FILOSOFIA
DE LA LIBERACION

Enrique Dussel
1974
CONTENIDO

Introduccin a la segunda edicin

Introduccin a la primera edicin

1. Supuestos aristotlicos de la dialctica

2. Supuestos modernos europeos de la dialctica
hegeliana

3. La dialctica hegeliana [parte 1] [parte 2]

4. Superacin europea de la dialctica hegeliana
[parte 1] [parte 2]

5. Superacin de la ontologa dialctica. La filosofa de la
liberacin latinoamericana

Conclusiones generales

Apndices

1. Textos complementarios sobre dialctica
2. Cronologas

3. El atesmo de los profetas y de Marx
4. Para una fundamentacin analctica de la liberacin
latinoamericana

A Hanna
mi esposa


Esta obra fue dictada primeramente a manera de
cursillo, dentro de las actividades docentes de la cte-
dra de tica de la facultad de filosofa de la Universi-
dad Nacional de Cuyo. Durante cuatro jueves del mes
de octubre de 1970 fueron comentados algunos textos
centrales referentes a la cuestin dialctica. Hay ade-
ms algunos pargrafos fruto de un seminario de la
misma ctedra sobre la analctica, realizado en el pri-
mer semestre de 1972.





INTRODUCCIN A LA SEGUNDA EDICIN


Han pasado casi tres aos desde el curso de dialctica que dictamos en
1970 ( 1-16 y 22-24 de esta segunda edicin). En ese corto tiempo es tanto
lo que se ha avanzado que, en verdad, la nueva presentacin del libro, aun-
que a veces slo cambia un pequeo trmino, es radicalmente nueva. Las
ltimas palabras del 24 indicaban ya la superacin de la dialctica por el
planteo meta-fsico de la exterioridad del otro. Si a esto se agregan los des-
cubrimientos que en sociologa y economa venan realizando los tericos de
la doctrina de la dependencia, puede entenderse que toda la reflexin filo-
sfica qued implantada en un mbito totalmente nuevo. Todo el pensar an-
terior estaba inscripto en la totalidad ontolgica, mientras que ahora poda-
mos abrirnos a la alteridad meta-fsica, como lo hemos explicado en nuestra
obra Para una tica de la liberacin latinoamericana, que acaba de aparecer en
Siglo XXI, Buenos Aires 1973 y 1974, tomos I-III.
Hemos incluido algunos pargrafos nuevos ( 17-20 y 25-33, lo mismo
que los Apndices II y III) que indican un camino que dista mucho de
haberse recorrido, ya que slo lo estamos iniciando. Slo la sociologa y la
economa de la dependencia y la teologa de la liberacin se van construyendo
sobre estas bases. Querramos colaborar no slo con dichas ciencias sino con
la poltica prctica de la liberacin que concretamente parte de los mismos
fundamentos. Nuestra colaboracin de filsofo dar a dichas ciencias ya
la praxis liberadora clara noticia de una meta-fisica, de una antropologa que
clarifique su mtodo y sus compromisos. El discurso de la liberacin podr
as cobrar fuerza y crecer an ms de la que la viene haciendo.
En este trabajo ( 25-32) hemos incluido algunos pargrafos que apare-
cern en la obra nombrada arriba, pero, en realidad, es aqu donde cobran



12

su sentido y fueron escritos con sentido metodolgico en el orden lgico (y
aun cronolgico) en que aqu aparecen.
Si pudiramos definir en pocas palabras la diferencia de la primera y se-
gunda edicin diramos lo siguiente; en la primera, nos movamos todava
ingenuamente en el mbito de la ontologa, que permite no slo la guerra
sino que diviniza la injusticia y hace imposible la tica de la liberacin. En
esta segunda, despus de haber descubierto la meta-fsica o tica de la libe-
racin, vamos volvindonos sobre nuestro pasado y descubrimos, cada vez
con ms claridad, la importancia de la generacin inmediata poshegeliana y
la novedad y genialidad de los grandes polticos de los pueblos de la perife-
ria, de un Kemal Ataturk, un Nasser, un Mao y los de nuestras revolu-
ciones latinoamericanas, desde la mexicana de 1910 hasta la argentina de
1945.
Tenemos conciencia que este corto trabajo es slo una lejana introduccin
a una lgica de la analoga que se deber escribir en el futuro cuando la
reflexin baya avanzado lo suficiente como para que, volviendo sobre nues-
tros pasos, podamos exponer el camino ya cumplido. Se trata, entonces, del
inicio metodolgico de lo que ya se llama entre nosotros, en Amrica latina,
una filosofa de la liberacin.

Mendoza 1974




INTRODUCCIN A LA PRIMERA EDICIN

Todo lo que sigue va encaminado a hacer comprensible y actual, lo que
es muy difcil hoy, una frmula hegeliana en apariencia inocente, que se
encuentra en la introduccin de la Fenomenologa del espritu: El movimien-
to dialctico (dialektische Bewegung) que la conciencia lleva a cabo en s
misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella el
nuevo objeto verdadero, es, propiamente, lo que se llamar experiencia
1
.
Este texto, incomprensible si se lo lee sin conocer la filosofa hegeliana, se
clarificar a lo largo de nuestra exposicin. Pero queremos an agregar otra
frmula que pueda servir de hilo conductor de nuestro pensar: Esto hace
que el camino (Weg) hacia la ciencia sea ya l mismo ciencia, y sea, por ello,
en cuanto a su contenido, la ciencia de la experiencia de la conciencia
2
.
Una segunda indicacin previa. Para qu escribir un libro sobre dia-
lctica en nuestra Amrica latina sufriente? Simplemente porque, y esto es
una constatacin personal en viajes efectuados desde Mxico hasta Centro

_______________
1
Phnomenologie des Geistes (PdG) (1807), ed. Johannes Hoffmeister, Hamburg
1952, 73. Citaremos la mayora de las obras de Hegel de la reciente edicin, de fcil uso y
compra, llevada a cabo por la editorial Suhrkamp, Frankfurt, t. I-XX, 1969-1970. La
edicin de Glockner es menos usual en Amrica latina. Los Hegels theologische Jugend-
schriften, editados por H. Nohl en 1907, pueden ahora tenerse a mano gracias a una copia
efectuada por Minerva, en Frankfurt 1966. (Acaba de aparecer igualmente en Suhrkamp, t.
I, 1970). Las cartas de Hegel deben consultarse en Briefe von und an Hegel, editadas por
Hoffmeister, Hamburg, t. I-IV, 1962. Para una introduccin a la Fenomenologa de Hegel
sigue siendo til la obra de J. Hyppolite, Gense et structure de la Phnomnologie de
lEsprit de Hegel, Paris 1946.
2
PdG, 74. La nocin de camino hacia la ciencia (Weg zur Wissenschaft) es clave
de la modernidad, en Kant, Hegel, etc.



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Amrica, Ecuador, Per y otros pases de nuestra cultura, la juventud va
asumiendo ciertas opciones ideolgicas que les resultara imposible justificar
en su fundamento. Mi intencin es comenzar un camino, camino que necesita
tiempo, porque no se pueden dar saltos en el pensar. Es necesario reformular
conceptual y latinoamericanamente una cierta visin pensada de la totalidad
fluyente que nos rodea: la totalidad y la alteridad en la que vivimos
para ser pensada exige un mtodo y con ello queda planteada toda la cuestin
dialctica. Ese mtodo permitir desentraar la totalidad y la alteridad
histrica como proceso que se est cumpliendo aunque no lo pensemos. Este
pensar lo ya comprendido existencialmente es la tarea filosfica y generacio-
nal que debemos cumplir. Debemos darnos tiempo para el pensar fundamen-
tal. Como me encuentro en la misma generacin de los jvenes a los que
dirijo estas lneas, creo que para asumir de manera personal la filosofa del
siglo XIX y XX, como horizonte desde el cual se podr efectuar una con-
ceptualizacin adecuada, es necesario que pensemos sin premura dos libros
fundamentales: la llamada Fenomenologa del espritu y la Enciclopedia de
las ciencias filosficas, introduccin y sistema del pensar hegeliano, que fundan
todo lo que vendr despus en la modernidad. La filosofa positiva de
Kierkegaard inspirada en Schelling, y la dialctica histrica de Marx
a partir de la Filosofa del derecho de Hegelson incomprensibles sin las
obras citadas.
La utilidad de esta obra se sita a diversos niveles. Para los no-filsofos,
a fin de que descubran cul debe ser el orden introductorio al pensar filo-
sfico. Quiz no entiendan a veces algunas cuestiones tcnicas, pero como
la tesis es muy simple comprendern lo esencial y lo irn entendiendo dia-
lcticamente, en el camino mismo del transcurso del libro. Habr detalles
difciles, pero debern detenerse en las cuestiones globales para descubrir el
sentido de la totalidad del movimiento. Para los que se ocupan de poltica,
les servir para aprender cmo aplicar un mtodo que desborda lo habitual y
cotidiano, preguntndose por el fundamento. Lo mismo vale para toda pro-
fesin como la medicina, el derecho, la ingeniera, etc. Para los que acaban
de introducirse a la filosofa, les servir para profundizar la tarea emprendida.
Para los que terminan ya la carrera o han egresado en filosofa, les ensear
a replantear el mtodo radical de la pedagoga filosfica, que siempre se enfren-
ta con los no-filsofos. Les pido desde ahora ya que tengan paciencia, porque
la tarea del pensar es ardua y el tema pareciera a veces alejarse, pero se ir
haciendo cercano y comprensible.
La bibliografa sobre el tema es inmensa. Miles son los textos escritos en
los ltimos aos sobre la dialctica. Algunos, verdaderamente, no dicen nada,



15

como por ejemplo Qu es la dialctica de Henry Lefebvre
3
. Otras obras,
en cambio, que se sitan en un niver ntico-dialctico, diramos, como la de
Georges Gurvitch Dialctica y sociologa
4
, no tendrn valor fundamental pa-
ra nosotros, ya que buscamos un horizonte ms radical. Hay otros autores,
como H. Marcuse en Razn y revolucin
5
, que comienzan ya un camino.
Sin embargo, pensamos, el camino no ha sido enteramente transitado y por
ello mucho est por hacerse.
La dialctica, como veremos, es un mtodo (del griego met-hdos) o un
camino, un movimiento, radical e introductorio a lo que las cosas son. El
mtodo dialctico es el inicio mismo. La cuestin ha sido planteada por todos
los grandes filsofos. Pero, tantas sern las dialcticas cuantos sean los sen-
tidos radicales del ser. Distintas son las dialcticas porque distintas son las
pocas en que fueron formuladas en la historia del pensar. Sin embargo, y
de todos modos, todas las dialcticas parten de un factum (de un hecho),
de un lmite ex quo o punto de partida. Desde ese factum la dialctica partir
hacia una u otra direccin, segn el sentido del ser (el sentido determina la
direccin) y por ello ser muy diferente el punto de llegada, el hacia dnde
(ad quem) del movimiento dialctico. En todos los casos, nos importa indi-
carlo expresamente, el punto de partida es el mismo: para unos se llama la
conciencia natural (por ejemplo Hegel o Husserl: natrliche Bewusstsein)
o actitud natural (la fenomenologa); para otros opinin transmitida
(t ndoxa en Aristteles) o lo meramente opinable (dxa platnica);
por ltimo comprensin existencial (el nivel ntico o existenziell de
un Heidegger), por citar algunos ejemplos. Las diversas dialcticas se
comprenden no slo por el punto de partida (que ser considerado
en diversos grados de negatividad), sino igualmente por el hacia-dnde se
dirige el movimiento dialctico: en un caso hacia el ser que se im-pone
Aristteles), en otro hacia la subjetividad que pone el ser (Kant). Por nues-
tra parte, superando en esto no slo la posicin sartreana sino tambin la
heideggeriana, intentaremos una nueva formulacin de la cuestin dialctica
para recuperar una exterioridad despreciada por el mismo pensar exis-
tenciario, que, por su parte, ha dejado ya atrs a la modernidad subjetualista.
El siguiente grfico intenta mostrar esquemticamente las direcciones contra-
rias seguidas por los mtodos dialcticos:

_______________
3
Buenos Aires 1964.
4
Madrid 1969.
5
Caracas 1967.



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Esquema 1
DIRECCIONES FUNDAMENTALES DE LOS METODOS DIALECTICOS



No es lo mismo que se parta del hecho primigenio (factum) para ir hacia
algo ms-all (trascendencia) que l, o para ir hacia algo ms-aqu (in-volucin
inmanentista) que l. Esto es fundamental para comprender el sentido de la
dialctica en la historia de nuestra cultura occidental. Las otras culturas han
usado sin saberlo tambin este mtodo, tales como los pensadores de la India
o la China, pero no han formulado el movimiento ejercido. Por ello, cuando
Hegel dice en el texto citado que el movimiento dialctico (es el) que la
conciencia lleva a cabo en s misma, indica que el movimiento se realiza
en una cierta direccin: hacia la conciencia (lo aquende); movimiento interno
a la conciencia. Cuando esta conciencia se haga historia tendremos igualmente
un proceso interno a la conciencia de una clase como historia universal.
Nuestra tarea de superacin del pensar hegeliano deber apoyarse en los
logros de la filosofa actual. Sartre publica en 1960 la Crtica de la razn
dialctica, en donde intenta ir ms all del hegelianismo
6
. Por su parte,
Levinas critica al hegelianismo en un libro de profundidad sugestiva: Totali-
dad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad
7
. Por nuestra parte, debemos
dejar de lado el cartesianismo de este ltimo autor abriendo al mtodo un
nuevo panorama, en el que slo indicaremos un camino a recorrer ms que
el plano de un camino ya recorrido.

_______________
6
Critique de la raison dialectique (prcd de Questions de mthode): t. I: Thores
des ensembles pratiques, Pars 1960.
7
Totalit et infini. Essai sur l'extriorit, La Haye 1961.

1

SUPUESTOS ARISTOTLICOS DE LA DIALCTICA


El primer camino del pensar dialctico en su primigenia ingenuidad fue
recorrido en la direccin que desemboca en el ser: el ser como lo oculto y
des-cubierto, como lo visible invisible en la apariencia, o como lo que obra
en la presencia (recorriendo as la historia desde los presocrticos a Platn y
Aristteles). Este camino nos es necesario indicarlo para poder conocer neta-
mente el que emprender el pensar moderno europeo, cuya culminacin sis-
temtica es Hegel cuestin central de esta obra.


1. LA DIALCTICA ARISTOTLICA

Aristteles (384-322 a. C.) no inventa de la nada su mtodo dialctico.
La dialctica tena antecedentes en Grecia y su comienzo debe remontarse al
tiempo de los presocrticos. Ellos ordenaban ya los contrarios en listas or-
gnicas: fro-caliente, alto-bajo, oculto-desoculto... y pensaban a partir de
ellos.
Fueron sin embargo los sofistas del tiempo de Scrates los que se cons-
tituyeron en maestros prcticos de la dialctica, pero en el solo sentido de
arte de la refutacin. Es decir, el sofista poda demostrar siempre lo contrario
de lo afirmado por el que en la ocasin fuera su oponente en la discusin.
La dialctica era un arte necesario principalmente para el poltico, para saber
defender su opinin y criticar la contraria en el gora.
Platn (428-347 a. C.) en cambio despreci el sentido sofstico. El des-
precio por el arte de la refutacin, con la sola intencin de refutar y no de
descubrir lo que es, ser transmitido a Descartes y Kant. Platn le dio a
nuestro arte otro sentido: la dialctica es para el fundador de la Academia el
momento supremo de su pensar, y tendr una importancia preponderante



18

en la historia de la cuestin dialctica en occidente. La dialctica entendida
como movimiento o mtodo supremo, ltimo, se alcanza despus de haber
practicado grados inferiores del conocer. Por la dialctica se llega al ltimo gra-
do intelectual o intuicin (noen) de las ideas. Para poder intuirlas es necesario
aplicar un mtodo: el dialctico. Pensaba Platn que deba ser practicado a
partir de los treinta aos, cuando el hombre ha alcanzado su madurez, des-
pus de haber estudiado las ciencias interiores. Se trata entonces del mtodo
supremo y ltimo; para nosotros, en cambio, ser el mtodo supremo pero
primero, inicial, anterior a las ciencias, y no posterior a ellas. En el libro VII
de la Repblica describe Platn claramente a la dialctica como un mtodo
ascendente (va hacia las ltimas ideas), positivo (porque se conoce la idea
y se asciende de contenido en contenido) y tico (en el sentido que se alcanza
por la teora la felicidad divina del alma, en la exttica posicin ante lo eterno-
divino: las ideas). La dialctica que descubriremos hasta el 16 ni es
ascendente, ni positiva ni tica en el sentido platnico; ser negativa; ser
comprensin por in-volucin.
Por su parte Plotino cerrar el ciclo al formular claramente la totalidad
del proceso dialctico iniciado solamente por Platn
1
. Platn interpret la
dialctica como movimiento ascendente; Plotino en cambio comienza el pro-
ceso por el descenso del crculo (lo que en latn se traducir despus por la
explicatio y en Hegel con otro significado por la Diremtion): del uno a lo
mltiple, para cerrarse ascensionalmente el crculo del eterno retorno del ale-
jandrino en el movimiento asctico o unificante de la pluralidad en el uno.
El uno es el punto de partida y de llegada; desde donde se desciende y hacia
donde se asciende; lo mltiple es lo opuesto, la apariencia, lo material, lo
corporal, el mal. Plotino es la sntesis de la tradicin milenaria del indoeuro-
pesmo, en l se rene el pensar griego-helenista, el irnico-maniqueo, el hind-
brahmnico, No en vano Alejandra es en el siglo III d. C. el centro mundial
ms importante de cultura. El crculo adquirir nuevos sentidos pero perma-
necer ya en lo que podramos llamar la trampa de la cuestin dialctica mal
planteada: el pensar cartesiano, kantiano, hegeliano no podr evadirse del
crculo. La dialctica plotiniana ser igualmente positiva (en tanto gnosis),
pero postular ya la negatividad de la multiplicidad como exigencia para re-
cuperar por ascensin la simplicidad inicial del uno degradado. El uno se
degrada en las ousai negativas, que deben ser por su parte negadas para
retornar al uno.
Los pensadores cristianos neoplatonizantes defendern siempre la circula-

_______________

1
Vase en el apndice, el texto 1, sobre La dialctica plotiniana.



19

ridad negativa de la dialctica: el Pseudo-Dionisio, los padres griegos, en es-
pecial los Capadocios, Scoto Erigena y finalmente Nicols de Cusa en su
Docta ignorantia (1440), protohistoria de la dialctica hegeliana en la moder-
nidad naciente; el Dios de los cristianos puede ser slo negativamente mos-
trado: ignorancia docta del que sabe que l es absolutamente otro con
respecto a lo que comprendemos cotidianamente.
En ninguno de los libros hoy a mano sobre dialctica se encuentra algo
sobre la dialctica de Aristteles
2
. Por ejemplo, en el nombrado libro de
Gurvitch se pasa directamente de la exposicin de la doctrina dialctica en
Platn a Plotino, sin indicar pata nada la posicin aristotlica. Lo propio
puede decirse de los autores restantes.
Aristteles plantea la cuestin en un sentido muy distinto al de su maestro
Platn, que, por otra parte, es de suma actualidad. En primer lugar, contra
el fundador de la Academia afirma la dialctica partiendo de la estimacin
positiva del arte o ejercicio sofistico (oponindose de antemano a la posicin
kantiana). Los sofistas conocan el arte de la refutacin; de ellos lo aprende
Aristteles y lo expone por vez primera en un libro olvidado: Los tpicos
(los lugares comunes de la discusin). Para nuestro filsofo la dialctica
es el arte de la interrogacin. Tomemos un ejemplo: Ser y tiempo de Heideg-
ger tiene una introduccin de dos captulos donde se indica la necesidad,
estructura y prioridad de la pregunta por el ser
3
. Si la dialctica es el arte
de la interrogacin, el saber preguntar es poseer dicho arte, lo que, por otra
parte, es en parte haber respondido. Ser y tiempo es, estrictamente, un libro
dialctico.
Adems, la dialctica es el arte de la refutacin, lo que puede tener dos
sentidos: refutar todo lo que nos pongan delante o refutar slo lo falso,
lo que no-es. Esta distincin ser determinante para la historia de la cuestin
dialctica, en especial en Kant.
La dialctica, para Aristteles, es, radicalmente, el arte del des-cubrimien-
to o de la verdad del ser; es un des-cubrir lo que est cubierto. Del factum,
el hecho dado a priori, la cotidianidad, la dialctica va hacia lo que est

_______________

2
Las obras no ya de la dialctica en general sino sobre el mtodo aristotlico, tratan,
evidentemente, la cuestin. Por ejemplo J. M. le Blond, Logique et mthode chez Aristote.
Etude sur la recherche des prncipes dans la physique aristotlicienne, Paris 1939, o la tan
til de L. M. Rgis, Lopinion selon Aristote, Paris 1935. Sobre la bibliografa ms reciente
vase en P. Aubenque, Le probleme de ltre chez Aristote, Paris 1966, 519-521. Para
Aristteles hemos tenido en cuenta adems de la edicin de Bekker, el Organon, introduc-
cin y notas de Giorgio Colli, Torino 1955; Topik, editor, traductor y comentarios de
Paul Gohlke, Paderborn 1952; Les topiques, traduccin y notas de J. Tricot, Paris 1965.
3
Sein und Zeit (SuZ), 1-8.



20

oculto; el des-cubrir lo oculto va a constituir un movimiento, un discurso a
travs de un camino (Weg en alemn, hods en griego: mthodos: camino que
se atraviesa). El des-cubrir el ser como proceso es un mtodo. En el pensa-
miento moderno ese proceso ser invertido, ser otro hods, otra direccin,
otro sentido.
Acerca de este arte, dice nuestro filsofo, nada se haba escrito formal-
mente, aunque se practicaba desde antiguo, porque los sofistas no se haban
ocupado de organizar lo que ejercan en un tratado. Por ello Los tpicos co-
mienza explicando que el tema de este tratado es el de encontrar un mtodo
(mthodon) que nos permita argumentar acerca de todo problema propuesto,
partiendo de lo comprendido cotidianamente (ex endxon)
4
. Ex endxon es
una nocin clave, porque indica justamente el factum del que venimos ha-
blando desde el comienzo de esta obra. La dxa platnica era slo lo opi-
nable, lo negativo y hasta despreciable. En cambio, ahora, el mtodo su-
premo parte de t ndoxa, es decir, de lo cotidiano, de lo comprendido exis-
tencialmente.
De inmediato se efectan algunas distinciones necesarias. Primeramente
debemos indicar qu es una argumentacin y cules sus diversos tipos, para
entender lo que sea una argumentacin dialctica, porque tal es el tema del
presente tratado. La dialctica, entonces, argumenta, pero segn un mtodo
propio. La argumentacin es un lgos en el que algo es avanzado como lo
pro-puesto, del que se infiere otro trmino necesariamente por mediacin
(di) de lo pro-puesto, es decir, es un dilogos (dia-lctica) o una compren-
sin mediativa. La dialctica no es apodctica o cientfica, sino un modo su-
premo de comprensin. En efecto, es una de-mostracin (ap-deixis) la ar-
gumentacin que parte de (las premisas) verdaderas y primeras o de aqullas
que conocemos en cuanto tienen su origen en las (premisas) primeras o ver-
daderas. Antes de de-mostrar algo hay que mostrar el principio desde el
cual se pretende de-mostrar. Lo que se muestra es el punto de partida de
la de-mostracin y no puede por su parte de-mostrarse porque se ira al
infinito no pudiendo jams de-mostrar algo. El punto de partida es inde-
mostrable. La ciencia parte de principios evidentes o no hay ciencia; la dia-
lctica en cambio va a mostrar los principios indemostrables. No es lo
mismo, entonces, una argumentacin cientfica, apodctica o de-mostrativa (los
tres trminos son para Aristteles sinnimos) que la argumentacin mostra-
tiva o que procede por el absurdo como la dialctica: Es dialctica la argu-
mentacin que concluye algo a partir de la comprensin cotidiana (ndoxon).

_______________

4
Este texto y los que se citan a continuacin se encuentra en Tpicos I, 1; 100 a
18- b 23.



21

Para que se haga ciencia (ciencia es lo apodctico) se debe partir del prin-
cipio verdadero; en cambio, para que se practique la dialctica es suficiente
partir de lo que cotidianamente comprende el hombre de la calle: ste es
el factum primersimo o a priori. El punto de partida no es una premisa
cierta sino una opinin cotidiana, algo que el platonismo pens desprecia-
ble. Y porque t ndoxa se las consider como despreciables y porque se lleg
a pensar que la ciencia era lo supremo, por ello, el libro de Los tpicos no se
ley ms: el supremo modo de conocer fue el apodctico (especialmente en
el siglo XIX bajo el imperio del positivismo). Pero antes, y no despus como
pensaba Platn, del conocimiento cientfico se encuentra el saber dialctico,
que es ms perfecto que el cientfico. Su punto de partida, sin embargo, pare-
ciera transido de negatividad: Son ndoxa (lo comprendido existencialmente)
las opiniones sostenidas por todos los hombres, por la mayora o por los sa-
bios, y, entre estos ltimos, sea por todos, por la mayora o por los ms
notables e ilustres. Esta descripcin, repetida muchas veces e idnticamente
en la obra de Aristteles, no indica la precaria plenitud del factum o punto
de partida del filosofar. Ese factum (lo fctico o facticidad) significa el mundo
histrico y concreto dentro del cual el hombre vive. Supone entonces todo el
misterio del ser humano. A diferencia de Platn, la dialctica parte del factum
y es lo primero. La ciencia parte de lo conocido por evidencia; pero la evi-
dencia se funda en la cotidianidad dentro de la cual el principio es considerado
(a veces con mera conviccin histrico-cultural) evidente. La dialctica es lo
primero, es el arte inicial u originario, previo al acto posterior, en el caso
que lo hubiera, de la ciencia. En este caso la dialctica sera la introduccin
a la filosofa como ciencia. As debe entenderse, igualmente, el Discurso
del mtodo de Descartes, la Crtica de la razn pura de Kant y la Fenomeno-
loga del espritu de Hegel: se parte de lo cotidiano (el factum) y se va hacia
el comienzo de la ciencia, pero en otra direccin que Aristteles, no ya hacia
el ser sino in-volutivamente hacia la conciencia.
Por ello primeramente debemos considerar los momentos que constitu-
yen nuestro mthodos (camino de acceso). Si llegamos a aprender, por una
parte, el nombre y la naturaleza de aquello sobre lo que se aplica la argumen-
tacin dialctica, as como los elementos de los que se parte, y, por otra
parte, la manera de cmo podemos descubrirlos en abundancia, habremos
cumplido suficientemente el fin que nos hemos propuesto
5
. La cuestin ini-
cial es entonces: Qu constituye este mtodo? cules son los momentos
esenciales de este movimiento originario? Los elementos de este mtodo son

_______________

5
Tpicos I, 4; 101, b 11-13.



22

los que en el pensar contemporneo se describen en la llamada ontologa fun-
damental, porque incluye el anlisis de todo lo que ya soy en el momento de
enfrentarme en la cotidianidad al ente, para comenzar slo entonces la supe-
racin por el pensar hacia lo que las cosas son. Hoy podemos ir mucho ms
all que Aristteles. Para l la descripcin de los elementos bsicos del m-
todo se circunscriba a decir qu sea el trmino, la definicin, la proposicin
categorial, el gnero, la especie, lo propio, el accidente, etc. Es decir, los su-
puestos que permiten comprender lo cotidiano por la reflexin del pensar ex-
plcito o temtico. En este nivel, la interpretacin existenciaria del ser-en-el-
mundo viene a ser como el primer paso metdico de la dialctica y el supues-
to de toda posterior tematizacin. Ser y tiempo, para volver al ejemplo ya
indicado arriba, viene a responder a la consigna de que primeramente de-
bemos considerar los momentos que constituyen nuestro mthodos. Es lo
proton originario metdicamente hablando.


2. LA DIALCTICA COMO CRTICA

La dialctica parte de la cotidianidad (t ndoxa), comprensin existencial
o apariencia histrica. Para nosotros consiste en el habitual hecho de ser latino-
americanos, argentinos, mendocinos. En nuestra comprensin cotidiana se en-
cuentra incluida nuestra prehistoria indoamericana, la protohistoria de la cris-
tiandad colonial, las naciones divididas y no integradas, el presente cambian-
te, el proyecto ad-viniente. Paul Ricoeur nos dice acerca de t ndoxa lo
siguiente: La primera cuestin que deberemos analizar es lo que he llamado
resumiendo el ncleo tico-mtico. No se entiende frecuentemente lo que se
dice al definir la cultura como un complejo de valores o, si se prefiere, de
evaluaciones... Los valores acerca de los que hablamos aqu residen en las
actitudes concretas ante la vida, en tanto que forman sistema y que no son
puestas en cuestin de manera radical por los hombres influyentes y respon-
sables
6
. Se trata, exactamente, de la formulacin aristotlica. La totalidad

_______________

6
Histoire et vrit, Paris 1964, 282. El texto contina as: Entre estas actitudes
nos interesan particularmente aqu las que se refieren a la tradicin misma, al cambio, al
comportamiento del ciudadano y ante el extranjero, y especialmente con respecto al uso de
los instrumentos disponibles... Dnde reside ese fundamento de valores? Pienso que es
necesario ir a buscarlos en diversos niveles de profundidad... En un nivel superficial los
valores de un pueblo se expresan en las costumbres practicadas, en la moral de hecho...
A un nivel menos superficial los valores se manifestan por medio de las instituciones
tradicionales... Me parece que si se quiere alcanzar el ncleo cultural, es necesario ahondar
hasta los niveles de las imgenes y los smbolos que constituyen la representacin funda-
mental de un pueblo... Las imgenes y smbolos constituyen lo que podra llamarse el



23

histrico-cotidiana es a la que la dialctica se ocupar de poner en crisis. Por
ello nuestra intencin fue descubrir una cierta capacidad de argumentar so-
bre todo problema partiendo de lo dado en la comprensin cotidiana y en
tanto ms comnmente admitido (endoxotton), puesto que sta es la tarea
de la dialctica, de la crtica
7
. El dialctico podr ocuparse de toda cuestin
partiendo de lo culturalmente admitido, del sentido comn de un pueblo.
Podr preguntar metdicamente acerca de cuestiones fsicas, astronmicas,
polticas, mdicas, etc., sin saber especializadamente lo que estas ciencias tra-
tan. Por ello, nos dice Aristteles, Scrates slo interrogaba y nunca res-
ponda, porque confesaba no saber nada; en efecto, nada saba nticamente
de lo intramundano, pero tena un saber ontolgico del fundamento de lo
ntico que es como no saber nada (nada saba cientficamente de los entes,
pero tena el saber dialctico u ontolgico); La dialctica es un arte universal
que no slo es capaz de criticar al adversario... sino que sabe responder y
defender su tesis por medio de argumentos dados en la comprensin coti-
diana y en tanto ms comnmente admitidos (endoxotton) repite poco
despus Aristteles. La interrogacin crtica o cuestionante del dialctico
parte de la cotidianidad. El sofista usa la dialctica como mero arte de la
refutacin, mientras que Aristteles slo para des-cubrir la verdad del ser.
El sofista parte de lo que todos aceptan para confundir al contrario; el autn-
ticamente dialctico parte de lo cotidiano por atribuirle a la cotidianidad la
suprema inteligibilidad, aunque igualmente puede encubrir al ser bajo el ro-
paje del no-ser (lo falso, la apariencia como mero parecer-ser). En el mundo
cotidiano hay opiniones que son falsas, pero hay algunas que manifiestan lo
que las cosas son. Al sofista poco le importa lo que sea o no-sea; lo que le
interesa es confundir al contrario. En cambio, el dialctico autntico o con
intencin filosfica (el que ama la sabidura) usa la dialctica como un arte
crtico del pensar por el que de todo lo opinado en la vida cotidiana se des-
gaje claramente lo que es, y quede as mostrado y distinguido de lo que no-es,
lo falso. La dialctica es crtica, probante, discriminante, ya que debe des-

_______________

sueo despierto de un grupo histrico. En este sentido hablo de un ncleo tico-mtico
que constituye el fundamento cultural de un pueblo. Puede pensarse que es en la estruc-
tura de este subconsciente o inconsciente que reside el enigma de la diversidad humana
(Ibid., 282-284). Sobre el particular vanse mis trabajos indicados en Para una tica de la
liberacin, Buenos Aires 1973, 16, nota 322. El esclarecimiento de t ndoxa es tarea
previa necesaria para toda filosofa, y en dicho esclarecimiento la historia es una media-
cin insustituible, en nuestro caso la historia de la cultura latinoamericana entendida
en su sentido cabal y no anecdtico.
7
Refutaciones sofsticas 34; 183 a 37. b 8. La prxima cita pertenece a esta refe-
rencia.



24

cubrir lo oculto: en un caso se desvela el ser que ahora puede manifestarse,
en otro nada queda detrs del mero parecer-ser (la nada o el no-ser es lo
falso).
La crtica del dialctico-filsofo no parte ni de la ciencia ni de la filosofa,
no es tampoco de-ductiva o demostrativa, porque al ser el camino originario
(mthodos) llegar al desde donde todo podr de-ducirse, de-mostrarse.
Por ello la crtica, que no es quehacer cientfico, debe saber que en el dis-
curso dialctico es ms bien la induccin (epagog) lo que hay que emplear
con la gente comn (tous pollos, los no-filsofos)
8
.
La dialctica, que parte de la realidad cotidiana, histrica, de lo que todos
opinan, debe saber discernir lo falso o en-cubridor de lo verdadero o des-
cubridor del ser; para ello la dialctica argumenta estableciendo contradiccio-
nes, es decir, mostrando la imposibilidad de lo contradictorio de lo que es.
Los argumentos dialcticos son los que, apoyndose en lo comprendido co-
tidianamente, razonan con el fin de establecer una contradiccin (antifseos)
9
.
La conciencia moderna, por ejemplo un Descartes como veremos, no trascien-
de lo opinable, la comprensin existencial, ta ndoxa hacia el ser, porque ha
denegado todo valor al factum primero, al estar en el mundo como horizonte
ambiguo, ya que son a veces aceptados ambos contradictorios como posibles.
La modernidad ha despreciado lo opinable; la superacin de la modernidad
im-plantar su pensar en lo opinable mundano, en el hecho de ser latino-
americano, argentino, mendocino, lo previo al ejercicio de la ciencia en Men-
doza, Argentina o Latinoamrica. Partiendo de ese factum el dialctico ra-
zona a fin de establecer una contradiccin. Por qu? Porque para que el hom-
bre de la calle o el cientfico capten la mostracin argumentativa originaria es
necesario partir de los dos extremos de la contradiccin dados en la cotidia-
nidad, para que mostrando la imposibilidad del contradictorio aparezca clara-
mente el ser que ahora se manifiesta distinguido en su verdad a partir de la
ambigedad superada. La ciencia no parte de dos posibilidades, sino de un

_______________

8
Tpicos VIII, 2; 157 a 19-20.
9
Refutacin sofistica 2; 165 b 3-5. En una obra clsica sobre De propositionibus mo-
dalibus se da un ejemplo: son contrarios necesse est esse e impossibile est esse; con-
tradictorios en cambio son necesse est esse y possibile est non esse, o possibile est
esse e impossible est esse. El mtodo dialctico establece contradicciones y no solamente
contrariedades. El hombre, por ejemplo, al que le es posible ser, incluye su contrario:
le es posible no ser, pero excluye su contradictorio: le es imposible ser. Los trminos
contradictorios son insintetizables, no as los contrarios. Ser y nada (no-ser) como
contradictorios jams pueden unirse si es que previamente no se los ha constituido en
contrarios simplemente pero entonces ser y no-ser se sitan en diversos planos:
se es en referencia a un plano, y, al mismo tiempo, no se es en otro plano; se trata
entonces de un pase de mano pero no de una sntesis real.



25

principio o axioma. La ciencia no se interroga acerca de sus axiomas sino
que los considera evidentes; de lo contrario no hay ciencia. Lo dialctico es
previo a lo cientfico o apodctico.
En efecto, se diferencia la premisa de-mostrativa de la dialctica en que
la de-mostrativa es captacin de uno de los dos miembros de la contradiccin,
porque el que de-muestra no pregunta sino que afirma, mientras que la pre-
misa dialctica es una respuesta al planteo de una contradiccin... La premisa
ser de-mostrativa si es verdadera y si se funda en los principios supuestos,
mientras que la premisa dialctica ser la respuesta a la pregunta que inte-
rroga por uno de los dos trminos contradictorios, ser la afirmacin por el
que argumenta de lo que se muestra (fainomnou) y de lo comprendido co-
tidianamente (endxou), tal como lo hemos determinado en Los tpicos
10
.
La ciencia capta con evidencia sus principios; estos principios estn puestos-
debajo: sub-puestos. El dialctico parte de lo opinable y por ello no tiene
evidencias como punto de partida (pero tiene al ser como horizonte de com-
prensin, comprensin existencial del ser que funda igualmente la comprensin
existenciaria o explcita del ente desde el ser). Por ello toda persona bien
dotada, sin ciencia y aun analfabeto, puede ser culto, sabio, puede saber ar-
gumentar originariamente
11
. La dialctica va a ser un mtodo de la sabidura,
previo a la filosofa como ciencia, una autntica superacin de la metafsica.
Aristteles distingue claramente entre proposiciones, problemas y tesis
dialcticas
12
. El origen filosfico debe ser siempre a modo de tesis, ttico,
en el sentido de que el que escucha el discurso filosfico es siempre increpado
por algo que se le pone a su consideracin cotidiana y que lo lleva, hasta con-
tra su voluntad, hacia lo en-cubierto allende lo cotidiano. El inicio originario
del filosofar es una tesis: no slo una interrogacin acerca de lo comprendido
por todos (proposicin dialctica), ni siquiera una formulacin para alcanzar la
verdad (problema dialctico), sino tambin paradojal
13
, a fin de producir en
el increpado la crisis existencial. La tesis es lanzada contra la comprensin
obvia y tenida por verdadera por el no-filsofo. De all que sea, estrictamente,
una tesis dialctica, aquello de la necesidad de reiterar expresamente la pre-
gunta que interroga por el ser, (ms an si se tiene en cuenta que) la men-
cionada pregunta est hoy cada en el olvido
14
, porque se trata de una inte-

_______________

10
Analticos primeros I, 1; 24 a 22- b 13. Vase la relacin establecida entre lo
que se muestra (fainmenos) encubierto detrs de lo fctico (t ndoxa o las opiniones
cotidianas: dokounta, citado en nota 4).
11
Vase en el apndice el texto 2, p. 232.
12
Vase en el apndice el texto 3, p. 232.
13
En griego paradoja significa: contra la opinin cotidiana (paradxa).
14
M. Heidegger, SuZ 1.



26

rrogacin crtica y problemtica acerca de algo que se opone no slo a la com-
prensin existencial (en cuanto opinin cotidiana) sino a la misma tradicin
filosfica. Es una tesis dialctica que nos lanza hacia un mbito oculto y ms
abarcante: di-legein.
Todas las ciencias tienen primeros principios de donde parte la de-mostra-
cin. La medicina su-pone, por ejemplo, el hombre, la salud y la enfermedad.
Pero el hombre, la salud y la enfermedad tienen para el cientfico el mismo sig-
nificado que para el hombre de la calle. Por ello todas las ciencias se comu-
nican en su fundamento, en el simple hecho de ser la ciencia un modo fundado
de conocer que supone el mundo cotidiano
15
. Todos los cientficos que tra-
bajan en nuestra patria en 1974 suponen, obviamente, que viven en nuestra
poca, en el estrecho horizonte de un grupo sociocultural. Esos supuestos no
pueden ser de-mostrados por la ciencia; simplemente deben su-ponerlos. La
dialctica en cambio puede pensar dichos su-puestos, metdicamente, pero no
con ciencia, sino con sabidura. Puede discurrir hasta mostrar al mdico lo que
es el hombre enfermo, al abogado lo que es el derecho, al economista lo que
es el valor econmico, al ingeniero lo que es la tcnica. La dialctica, es un ir
hacia lo su-puesto e implcito en los axiomas cientficos
16
.


3. LA DIALCTICA COMO ONTOLOGA FUNDAMENTAL

La ontologa fundamental, como su nombre lo indica, es una descripcin
radical que abre explcitamente un horizonte ltimo a partir del cual podrn
pensarse todos los entes. Para Aristteles sta era exactamente la tarea de la
dialctica. El argumento dialctico no tiene un mbito definido, no de-mues-
tra ninguna cosa en particular, ni es de la naturaleza del universal (abstrac-
to)... La dialctica es al mismo tiempo crtica (periastik)... Es posible, aun
para el que no posee ciencia, tener capacidad de efectuar un examen crtico
de lo que no es cuestin cientfica... Se ve entonces que la crtica no es un
conocimiento epistemtico, porque todo puede ser su tema
17
. La dialctica
no es todava filosofa, no es ciencia, es algo previo que ms bien niega lo
afirmado con pretensin de totalidad totalizada, absoluta: Todo hombre
hace algn uso de la dialctica y del arte crtico, ya que todos intentan pro-
bar lo que pretenden saber... El que critica por medio del arte argumentativo

_______________

15
Vase el texto 4, en el apndice, p. 233.
16
En esto estriba la crisis de la ciencia descripta por E. Husserl, en Die Krisis der
europischen Wissenschaften (1936), aunque su horizonte interpretativo sea todava mo-
derno.
17
Refutaciones sofsticas 11; 172 a 11 - b 1 (se incluyen los textos que siguen).



27

interrogativo es un dialctico. Y puesto que hay muchos principios que son
los mismos para todas las cosas, sin por tanto constituir una naturaleza parti-
cular o un gnero particular de ente, sino que son como negaciones (hai apo-
fseis)... en estas condiciones es posible proceder al examen de todo (kat
pnton) y concluir que es un arte determinado, arte que por otra parte no es
de la misma naturaleza que el arte de-mostrativo. La dialctica es negativa,
no es ni ascendente ni descendente, es ms bien penetrativa o perforante (de
all el trmino de im-plantacin), ya que niega la determinacin absolutizante
que hace del ente en la cotidianidad algo cerrado, clauso, absoluto. La dialctica
que no de-muestra nada, lanza y relanza el proceso admirativo que pasa de lo
obvio cotidiano al ser oculto. La dialctica es el camino para salir de la inge-
nuidad de la apariencia, salida que le es imposible a la ciencia por ser un
modo de ser en el mundo, mundo que la ciencia no puede pensar refleja y
metdicamente. La dialctica en cambio, como arte crtico de la interrogacin
problemtica, puede pensar al mbito totalizado del mundo y destotalizarlo:
la negacin de la clausura es motricidad histrica.
Siglos antes de la era cristiana, se plante claramente la cuestin de la su-
peracin de la filosofa como ciencia. La dialctica, como ontologa funda-
mental, es una actitud previa a la ciencia o a la filosofa. Aristteles denomin
a esta actitud, simplemente, cultura (paidea), cuando nos dice que en todo
gnero de especulacin y de mtodo, desde el ms cotidiano al ms elevado,
parece que hay dos tipos de actitudes (hxeos): a la primera podramos de-
nominarla ciencia del ente, y a la otra una como cultura (paidean). En efecto,
es del hombre culto (pepaideumnou) el poder efectuar la crtica (krsis). Y es
precisamente esta actitud la que pensamos que pertenece al hombre que tiene
cultura universal (tn hlos pepaideumnon) y como resultado de la cultura
(t pepaideusthai). Agreguemos que pensamos que (el hombre culto) es capaz
de criticar l solo acerca de todo, mientras que los otros (especializados) no son
competentes sino sobre alguna naturaleza determinada
18
. Este texto es real-
mente capital para nuestros fines. La crtica la efectan no el cientfico sino el
hombre culto, el sabio. La cultura en su sentido restringido y supremo
no es ciencia ni filosofa. La dialctca es entonces una actitud o mtodo pre-fi-
losfico, pre-cientfico, no por ser mera opinin, sino por tratarse del pensar
que toma como tema de su teora a los fundamentos de todas las ciencias. Se
trata de un habrselas con el horizonte del mundo como totalidad fundante,
radical. Supera a la metafsica o a la filosofa, si sta tiene la pretensin de ser
ciencia. Esta actitud o mtodo debera tenerla todo hombre responsable: el

_______________

18
De Part. Anim., I, 1; 639 a 1-10.



28

cientfico, el estudiante universitario en general, el poltico, el sindicalista, todo
hombre: no se tratara de la filosofa como ciencia sino de una sabidura
fundamental, una ontologa originaria, que nos situara ante el factum a priori.
En la universidad debera ser el tema privilegiado de un studium generale que
debera cursar todo estudiante universitario. Es un saber enfrentarse a lo co-
tidiano, al axioma de la ciencia y saber desbordarlos, des-fondarlos y fundarlos
sobre el ser.
Hay un texto sumamente claro en el que Aristteles nos muestra cmo la
dialctica es superacin de la filosofa y fundamento de toda ciencia: La dia-
lctica es til para las ciencias filosficas... (y) con respecto a los fundamentos
(t prota) de los principios (arjn) de cada ciencia: es en efecto, imposible ar-
gumentar acerca de ellos fundndose en los principios propios de la ciencia
en cuestin, porque los principios son los elementos originarios de todo el res-
to; es slo por mediacin (di) de lo que es comprendido cotidianamente, y
que concierne a cada ciencia, que es posible explicar los principios de ellas ne-
cesariamente. Este es el oficio propio, el especfico de la dialctica: porque en
razn de su naturaleza crtica-interrogativa (exetastik) nos abre el camino
(hodn) a los principios de todo mtodo
19
. Puede verse entonces que nuestro
mtodo es ms que filosfico, ms que cientfico, porque aunque no puede de-
mostrar los fundamentos de los principios de las ciencias, puede sin embargo
mostrar crticamente dichos fundamentos. Es un saber de los orgenes de la
filosofa y las ciencias, es lo que hemos llamado una ontologa fundamental.

Esquema 2

DIRECCION DEL MOVIMIENTO DIALECTICO EN ARISTOTELES



La comprensin existencial de lo opinado cotidianamente encubre sin em-
bargo una ambigedad profunda. Por una parte, la comprensin existencial o

_______________

19
Tpicos I, 2; 101 a 26 - b 4. Vase en el apndice el texto 5, p. 233.



29

cotidiana incluye la opinin que puede desvelarse como falsa y la decisin prc-
tica que puede ser errada; por otra, incluye igualmente la comprensin del ser
(siendo el ser el principio de los principios). Aristteles manifiesta como tarea
de la dialctica, saber distinguir entre ambas comprensiones, y con ello se
habra efectuado la tarea des-cubridora propia de la ontologa fundamental.
Por ello entre las actitudes cognoscitivas por las que des-cubrimos el ser, unas
son verdaderas mientras otras admiten lo falso
20
: la comprensin existencial
(dxa) y la hermenutica prudencial
21
por ejemplo; en cambio es siempre ver-
dadero el conocer epistemtico y la comprensin fundamental (nos)... La com-
prensin ontolgico-fundamental (nos) es la que capta los principios, porque
el principio de la de-mostracin no puede de-mostrarse (sino slo mostrarse),
es decir: no hay ciencia de (los principios de) la ciencia. Si la comprensin fun-
damental (nos) es el nico conocer verdadero junto a la ciencia, la compren-
sin fundamental debe ser el principio de la ciencia. El principio de la ciencia
es la comprensin de los primeros principios (ts arjs)
22
, Hay entonces una
comprensin existencial u ntica (dxa) que incluye confusamente como hori-
zonte a la comprensin fundamental (nos) y al error. La tarea de la dialctica
ser el pasar de la comprensin ntica o cotidiana que incluye implcitamente
al ser en la mera apariencia a la comprensin fundamental del ser, descartando
lo falso, el no-ser. Ese descartar lo falso cotidiano no puede ser obra de la
ciencia, porque nos encontramos en el mbito pre-cientfico y pre-filosfico,
siendo sin embargo el hontanar de la filosofa y la ciencia. La comprensin
fundamental en cuanto explcita comprensin del ser la denominaremos com-
prensin existenciaria
23
.
Las ciencias parten de los principios; la dialctica muestra los principios
pero no parte de ellos. La dialctica parte de la cotidianidad. Llamo de-mos-
trativos en este caso nos dice atrevidamente Aristteles las opiniones coti-
dianas (ts koins dxas) desde las cuales todo hombre puede mostrar
24
, por
ejemplo, que es del todo necesario afirmar o negar algo; y que es imposible
que algo sea y no-sea al mismo tiempo
25
. Este es el primer principio, el

_______________

20
Tngase bien en cuenta que Descartes negar toda validez al mbito que pueda in-
cluir la falso, la cotidianidad, en cambio Aristteles parte del mbito que incluye lo falso:
la tarea dialctica no es negar todo el mbito mundano sino discernir lo falso de lo ver-
dadero. No se rechaza el factum; se la perfora hacia y hasta el ser en su manifestacin.
21
Vase mi obra Para una de-struccin de la historia de la tica, 5.
22
Analit. Post. II, 19; 100 b 5-16.
23
Sobre la comprensin de los primeros principios vase texto 6, p. 233.
24
No dice de-mostrar sino slo mostrar (a deiknyousin se le ha quitado expresamente
el ap-).
25
Metafsica III, 2; 996 b 27-30. El principio debe ser nombrado como principio
de imposibilidad de la contradiccin, o principio de incontradiccin. Para Hegel el primer



30

ltimo, mostrado por la dialctica aristotlica: el principio de la imposibilidad
de la contradiccin. La dialctica moderna se fundar en cambio en el princi-
pio de identidad. El primero es la mostracin de un ser que se im-pone; el se-
gundo de un ser que es puesto por la subjetividad como idntico a s mismo.
Aristteles ha entonces destacado un sentido nuevo de la dialctica, dis-
tinguindola del ejercicio del sofista. La sabidura dialctica, ms que filosofa,
ayuda sin embargo a la filosofa. El autntico filsofo se diferencia del sofista,
sin embargo, no por el arte dialctico, sino por la intencin o decisin exis-
tencial. El sofista puede bien ser profesor de sistemas filosficos, sumamente
informado y acadmico, pero el filsofo tiene pasin por el esclarecimiento de
lo real, que es lo histrico y su pueblo. En filosofa es necesario tratar todo
teniendo en vista el des-cubrimiento del ser (kat altheian), es decir, es
un pensar comprometido, mientras que para el sofista es suficiente contar
con la sola comprensin cotidiana
26
. El haber elegido intencionadamente usar
la dialctica con la sola finalidad de des-cubrir el ser oculto de la poca, deci-
sin ciertamente riesgosa y siempre poltica, significa evadir toda artimaa
qu pueda confundir al contrario, para que ms prontamente se manifieste
lo que los entes son. A veces el sofista puede armarse de una enorme erudicin
pero no sabe pensar la realidad. El amante de lo sabio, el filsofo o sabio,
en cambio, por su compromiso prctico puede decidir usar limpiamente su
mtodo para criticar peligrosamente lo cotidiano, ya que su actitud subversiva
lo puede llevar a la situacin angustiante de un Scrates condenado por la
propia opinin de la que parte la dialctica. La im-plantacin es muerte a la
cotidianidad y puede llevar al filsofo a la muerte fsica.
La dialctica, entonces, es para Aristteles un mtodo o camino originario
que partiendo de la cotidianidad se abre al fundamento: al ser. De dicho ser no
puede haber de-mostracin ni comprensin acabada, sino que hay comprensin
existencial y nos acercamos existenciariamente slo por negacin, por mostra-
cin de lo que en la cotidianidad es y por la imposibilidad que sea lo contra-
dictorio al mismo tiempo, es decir, que sea lo que no-es. Abiertos al mbito
hipottico (lo que est debajo) de la cotidianidad, el mbito del ser en el que
reina la ad-miracin, podemos desde l mostrarlo todo, aun los principios de
las ciencias, sin saber todava nada (actitud del sabio socrtico) del tema
especfico de cada ciencia o tcnica. La dialctica aristotlica parte de la facti-

_______________

principio, como para Fichte y Schelling, ser el de identidad: A es igual a A, A es A,
yo soy yo. Sin embargo, previo a la afirmacin o reduplicacin de algo consigo mismo est
la mera mostracin todava no reduplicativa y por sola mostracin de la imposibilidad de
lo contradictorio. Vase el texto 7.
26
Tpicos I, 14; 105 b 30-31. Vase los textos 8 y 9 al fin de esta obra, p. 234.



31

cidad y se abre al ser, blanco al que se lanza el movimiento dialctic- y fun-
damento de todo saber apo-dctico, de-mostrativo, epistemtico, cientfico.
Desde un pensar latinoamericano crtico (y por ello de toda la periferia),
la dia-lctica aristotlica, como todo el pensar griego, repite, de diversas ma-
neras el Fragmento 6 de Parmnides cuando dice que el ser es, el no-ser no
es. Pero no debe olvidarse que lo mismo es el pensar que el ser (Frag-
mento 3), y el pensar debe identificarse con el lgos griego. El ser es (lo
griego), el no-ser no es (lo brbaro, lo conquistado, lo que est ms all del
horizonte ontolgico de la plis). En este caso se diviniza la fysis, que es el
horizonte griego de com-prensin del mundo. En definitiva es una ontologa
conquistadora, dominadora, imperial, guerrera por lo tanto. Pero no podemos
extendernos sobre este particular porque no es el tema de esta obra
27
.

_______________

27
Vase algo sobre este tema al fin de este trabajo, pp. 260 s.


2


SUPUESTOS MODERNOS EUROPEOS
DE LA DIALCTICA HEGELIANA


Para comprender el pensar hegeliano debemos remontamos al viraje cum-
plido por la ontologa en los tiempos modernos. Nos referimos al pensar filo-
sfico cuyos primeros antecedentes deben situarse en pleno siglo XIV, con el
nominalismo, pero que culminar con Descartes, el que sigue, por su parte,
el interiorismo agustiniano. La verdadera revolucin ontolgica fue cumplida
siglos antes por el modo de existir del judeocristiano
1
. La modernidad es una
nueva etapa dentro del pensar europeo, el que, por su parte, se diferencia
esencialmente del mundo helenista o griego. En la modernidad la dialctica
no partir de la facticidad de la comprensin existencial (que incluye corpora-
lidad, sensibilidad, historia) para penetrar en la direccin del ser que se im-
pone, sino que comenzar por ser rechazo de la facticidad sensible y vuelta,
no ya un ir hacia lo oculto detrs, como negacin y retorno hacia dentro de
la inmanencia de la conciencia. Conciencia interpretada como cogito, Bewusst-
sein o subjetividad de un sujeto auto-puesto. No puede entenderse a Hegel
sin antes seguir paso a paso la historia que culmina en l. La culminacin es
inteligible slo por la comprensin de las etapas que terminan en dicha cima.
No se tratar ahora de ir del factum hacia el ser, sino del factum hacia la
conciencia
2
. No ser un superar la cotidianidad penetrando hasta lo que es
su su-puesto: el ser en el caso de Aristteles, sino un negar la facticidad como
in-volucin: ser una dialctica in-volutiva.


4: EL DISCURSO DEL MTODO DIALCTICO EN DESCARTES

El primer gran pensador de la modernidad, Descartes (1596-1650), incluye

_______________

1 Vase nuestra obra Para una de-struccin de la historia de la tica, captulo II.
2 Vase el esquema 1 de la introduccin, p. 16.



34

en el fundamento de su pensar un movimiento dialctico, poco estudiado en
general. Dicho movimiento es in-volucin hasta el cogito y de-volucin o de-
duccin hasta las cosas recuperadas. No es ya ascensin y descenso como en
Plotino; el plotinismo como crculo es incluido en la interioridad de la con-
ciencia: si hay descenso es de-duccin inmanente a la propia conciencia. Desde
la facticidad hasta el cogito y desde ste a las ideas de las cosas instauradas
intrasubjetivamente.
Considrense atentamente ciertos textos fundamentales de Descartes. En
primer lugar, el movimiento dialctico cartesiano es enteramente distinto al
aristotlico. Aristteles parte de la comprensin cotidiana (que incluye lo ver-
dadero y lo falso) y muestra lo verdadero por argumentos dialcticos que recha-
zan como imposible lo falso. En cambio, Descartes, rechaza la totalidad de la
comprensin cotidiana por la sola razn que incluye lo falso. A fin de que pu-
diera juzgar
3
si los fundamentos que haba tomado eran suficientemente firmes...
(era necesario) que rechazara como absolutamente falso todo en lo que pudiera
imaginar la menor duda, a fin de ver si no permaneca algo en mi creencia,
despus de esto, que fuera enteramente indubitable
4
. Aplica el mismo prin-
cipio dialctico (pero en su sentido sofstico: como arte de la discusin) cuando
nos dice contra los escpticos en las Mditations touchant la premire philo-
sophie: No debo dar crdito a cosas que no sean enteramente ciertas e indu-
bitables, ni siquiera ms crdito que a las que parezcan manifiestamente fal-
sas, ya que el menor indicio de duda que se encontrara sera suficiente para
que se rechazasen todas
5
. Hemos indicado en cursiva el recurso dialctico de
Descartes: se descartar todo lo contenido en el mbito en que se pueda encon-
trar algo falso, para evitarse el trabajo de probar que es todo falso
6
o si
slo, hay algo falso. De esta manera, explica, habramos arruinado los funda-
mentos
7
de dichos mbitos. La facticidad, la cotidianidad, la opinin de
Aristteles es descartada como punto de partida. Es ya a este nivel en el que
la modernidad ha jugado su destino definitivo. La direccin emprendida no
ser ya ms hacia el ser que se im-pone sino hacia la conciencia que pone el
ser.
Por otra parte, el buen sentido es de todas las cosas lo mejor distribuido...

_______________

3
El juzgar y la crtica es la funcin propia de la dialctica. Descartes se mueve
siempre al comienzo de sus obras capitales en un movimiento dialctico en el que se
cifra su genialidad.
4
Discours de la mthode, IV (de la edicin manual de La Pliade, Pars 1953, 147,
que no tiene variantes con la clsica edicin de Adam-Tannery).
5
Mditation premire, 268.
6
Ibid., 267.
7
Discours I, 126.



35

(es decir) la potencia de juzgar adecuadamente y distinguir lo verdadero, de lo
falso
8
. Es decir, todo hombre podr considerar en qu mbitos se encuentra
alguna falsedad y con ello podremos ir destruyendo lo que no sea el funda-
mento indubitable de un pensar radicalmente primero, del inicio originario del
filosofar. Rechaza Descartes, por su parte, el sentido sofstico de la dialctica,
porque buscando el fundamento se evitara aquello de que la filosofa per-
mite hablar de todo con probable veracidad (vraisemblablement) y para ha-
cerse admirar del menos sabio
9
. Descartes repite aqu la definicin aristo-
tlica de la dialctica como sofstica. En efecto el trmino vraisemblablement
traduce t ndoxa (como opinin probable, y tal como se ha traducido devalua-
damente en la modernidad). Como es meramente probable y cotidiano, el
movimiento dialctico instaurado por Descartes y que ser tenido en cuenta
por Kant, Fichte, Schelling, Hegel y otros niega rechazando su sentido
propio al mbito cotidiano. Descartes quera superar una filosofa a sus ojos
superada, pero la haba confundido previamente con la sofstica, exactamente,
sin conocer la intencin filosfica en el uso del arte dialctico.
El punto de partida, que no es asumido sino rechazado, es lo aparente
desde lo cual se remontar a lo indubitable. El factum aparente es el mbito
de los sentidos, de la corporeidad, del mundo. A causa de que los sentidos
nos engaan a veces...
10
; as comienza el pensar cartesiano. El movimiento
dialctico moderno argumenta de la siguiente manera: Todo lo que he recibi-
do hasta el presente por lo ms verdadero y asegurado lo he aprendido de los
sentidos o por los sentidos
11
; pero he experimentado a veces que estos sen-
tidos me inducen a error...
12
, La facticidad debe entonces ser superada a
partir de un mbito extrao a la corporeidad mundana; el dualismo cartesiano
le permita efectuar esta como retirada a la inmanencia, de suerte que este
yo, es decir, mi alma, por la que soy lo que soy, es enteramente distinta del
cuerpo y an es ms fcil de conocer que el cuerpo, y que si no hubiera cuerpo
no dejara de ser el alma lo que es
13
. Desde el alma, la interioridad, podra
Descartes negar enteramente la facticidad de los sentidos; el mundo, la his-
toria: Aprend ciertamente que no hay nada en el mundo de cierto
14
, Este
dualismo radical sin atenuantes era la desintegracin del ser en el mundo y la

_______________

8
Ibid.
9
Ibid., 129.
10
Discours IV, 147 s.
11
Nos encontramos al nivel de la esttica trascendental de la KrV de Kant o de la
conciencia de la PdG de Hegel. .
12
Mditation premire, 268.
13
Discours IV , 148.
14
Mditation seconde, 274.



36

reduccin de dicho mundo a la mera espacialidad abstracta de una mquina
llamada cuerpo, mbito extrao al alma o cogito.
Este movimiento dialctico parte de la facticidad sensible pero para recha-
zarla. Aristteles la asuma en lo que tena de verdadero, y por ello en la facti-
cidad se encuentra ya lo supremamente humano y comprensivo: el ser. Aqu,
en cambio, es negacin clara y simple de la facticidad e in-volucin hacia den-
tro, hacia la inmanencia del sujeto, que de substancia es ahora conciencia: la
substancialidad se transforma ahora en subjetividad fundante y fundamental.
Yo soy yo es la frmula fichteana y aun hegeliana; no podra haber sido
pronunciada sin que antes Descartes hubiera dicho que este yo, es decir,
mi alma, por la que soy lo que soy es enteramente distinta del cuerpo. El yo
pienso, entonces yo soy, era tan firme y seguro que todas las extravagancias
supuestas por los escpticos
15
no eran capaces de tambalear; juzgu que poda
recibirlo sin escrpulos como el principio de la filosofa que buscaba
16
.
As ha quedado el alma como tema de s misma, alma sin cuerpo, sin mundo,
sin facticidad. El primer principio o el punto de partida de la filosofa o la
ontologa de la modernidad ser, hasta que agote sus posibilidades en el si-
glo xx: Yo pienso (ego cogito, ich denke).
La in-volucin, como hemos visto, parte de la facticidad negada para re-
montarse hacia el cogito. Desde l, pero no saliendo ya jams de la inma-
nencia, comienza el despliegue o la ex-volucin, e-volucin (de-volucin):
de la mostracin evidente del cogito (el cogito no se de-muestra porque es el
origen o principio) se pasa por un argumento inmanente u ontolgico de tipo
anselmiano a la de-mostracin de la existencia de Dios por la presencia de una
idea de infinito. A partir del cogito-Dios (que juegan ambas como substn-
cias originarias), Descartes explica que ahora me ocupar con mi pensa-
miento sin mayor dificultad de considerar las cosas sensibles o imaginables
17
.
La facticidad es ahora irrecuperable: el mundo cotidiano, la comprensin exis-
tencial no puede desplegarse dentro de la interioridad del cogito sino como
ideas. El cogito que es punto de partida y llegada: es todo. La de-duccin es
aparente: Estara muy conforme de continuar y de mostrar aqu toda la ca-
dena de verdades que he deducido de estas primeras
18
.
Descartes usa explcitamente el trmino tcnico de de-duccin; Es decir,
que de-muestra (muestra desde) desde el cogito y de la idea de Dios todo el

_______________

15
Descartes, como despus Kant, se opone dialctica o sofsticamente a los escpti-
cos. Se trata de argumentar contra el ms ladino de todos los enemigos posibles.
16
Discours IV, 147-148.
17
Mditation quatrime 301.
18
Discours V, 153.



37

resto. La idea de Dios es la clave de todo el edificio cartesiano. Como el pro-
ceso ser inmanente al humanismo moderno en Kant la idea clave ser ya la
de libertad (en Descartes hay todava recuerdo de la cristiandad medieval, en
Kant el humanismo moderno ha llegado a una de sus manifestaciones su-
premas).
Todo pensamiento moderno (desde Descartes hasta el Sartre de L'tre
et le nant o un Romero en Amrica latina) se encuentra, como lo hemos de-
mostrado, dentro de la inmanencia de la subjetividad lo mismo deberemos
explicar despus acerca de Hegel, que no poda milagrosamente salir fuera
de su poca, de la tradicin europea instaurada desde siglos antes.


5. LA CRTICA DE LA RAZN PURA DIALCTICA DE KANT
LA DIALCTICA COMO SOFSTICA ANTIESCPTICA

Kant (1725-1804); siguiendo la tradicin comenzada por Leibniz, hace
de la dialctica la parte definitiva de su pensar. La llamada dialctica trascen-
dental es la culminacin de la Crtica de la razn pura. Y si se tiene en cuenta
que dicha Crtica es fundamentalmente de la razn y que slo en la dialctica
trascendental se ocupa de la razn, podr entenderse que es la parte central
de todo el pensar kantiano. Sin embargo, Kant tiene de la dialctica una nocin
ambivalente. Por su parte, la usa pero en su solo sentido negativo, en cuanto
que gracias a ella la razn se muestra a s misma sus lmites; pero, y al mismo
tiempo, Kant efecta de hecho un movimiento dialctico pero no ya en el
sentido de una sofstica contradictoria sino como crtica: la crtica de la razn
pura es toda ella un movimiento dialctico ( donde dialctica es idntica a
crtica).
El fundamento ltimo del movimiento dialctico es como Fichte lo in-
dicar aos despus acertadamente el ich denke berhaupt (yo pienso en
general), nueva versin del cogito; de todos modos la dialctica kantiana no
ser tan simplista como la cartesiana y mediante ella recuperar analtica-
mente momentos olvidados por Descartes momentos que, por otra parte,
aumentar Hegel sin dejar por ello la inmanencia. De todas maneras el
ideal cartesiano se encuentra presente en Kant, en aquello de que me era ne-
cesario deca Descartes comenzar seriamente una vez en mi vida por des-
prenderme de todas las opiniones que yo haba recibido hasta entonces... y
comenzar todo de nuevo desde los fundamentos, si es que quera establecer al-
guna cosa firme y constante en las ciencias
19
. La nueva ciencia era-la fisico-

_______________

19
Mditation premire, 127. El ideal de fundar la ciencia se encuentra a la base
del intento kantiano, pero en Fichte, Schelling y Hegel la ciencia, que es el ideal del



38

matemtica; pero al mismo tiempo quedaba la eterna cuestin de la fundacin
de la filosofa. Veamos cmo plantea la cuestin Kant quien confunde la
dialctica con la mera sofstica.
Para el filsofo de Knigsberg la razn es esencialmente dialctica (contra-
dictoria en s misma), por ello el asunto capital y ms importante de la filo-
sofa es, pues, concluir de una vez para siempre con toda su perniciosa in-
fluencia suprimiendo la fuente de los errores
20
, es decir, mostrando la im-
posibilidad del uso positivo de la razn.
Nos explica claramente Kant que la dialctica (para los antiguos) era slo
la lgica de la apariencia (Scheins), es decir, un arte sofstico propio para dar
a su ignorancia y a sus artificios preconcebidos el barniz de la verdad... Tal
enseanza est totalmente en oposicin a la dignidad de la filosofa. As, pues,
es justo al aplicar el nombre de dialctica a la lgica, entender con ello una
crtica de la apariencia dialctica. En este sentido es como aqu la compren-
demos
21
. La apariencia para Kant es lo contradictorio, lo ilusorio, lo que no
tiene ningn sentido. La dialctica como arte de la demostracin muestra a la
razn por las conclusiones contradictorias y los paralogismos el imposible uso
de esta razn. La dialctica como lgica de la apariencia tiene el sentido de ne-
garse a s misma y no como la sofstica que pretende afirmarse por haber de-
mostrado algo. La razn emplea la dialctica para mostrarse sus lmites.
Por ello la dialctica trascendental cifra su positividad en su propia negativi-
dad; en Hegel en cambio la dialctica ser un conocer supremo y positivo por
negacin. La dialctica kantiana niega el sistema; la dialctica hegeliana es el
sistema mismo. Kant nos dice que hemos dado antes a la dialctica la deno-
minacin de lgica de la ilusin. Esto no significa que sea una teora de vero-
similitud
22
... Menos an que pueda considerarse como idnticos fenmenos e
ilusin... (Contra Descartes dice que) los sentidos no yerran, no porque juz-
guen siempre exactamente, sino porque no juzgan de ningn modo
23
. Kant
indica cmo el error del juicio no procede de los sentidos sino del entendi-

_______________

saber, alcanza por el sistema el supremo grado de conocer: la ciencia filosfica o la filo-
sofa como ciencia (este ideal permanecer hasta Husserl en su obra Filosofa como ciencia
estricta). Habiendo hoy descubierto grados superiores del comprender que el meramente
epistemtico, apodctico o cientfico, la filosofa pretende ser ms una sabidura dialctica
(al menos en su ontologa fundamental) que una ciencia de-mostrativa. En esto Aristteles
y Heidegger, por ejemplo, coinciden.
20
Kritik der reinen Vernunft (KrV), B XXXI.
21
Ibid., B 86, A 61.
22
Usa aqu Kant el trmino Wahrscheinlichkeit que traduce el vraisemblablement
de Descartes y t ndoxa de Aristteles. Kant y Descartes niegan todo valor a este
nivel fctico. No as el pensar existenciario que expondremos en el captulo 4.
23
KrV, B 349-350, A 293.



39

miento categorial. No rechazar de plano, entonces, el mbito de la corpora-
lidad. En cambio, la dialctica trascendental se contentar con descubrir la
ilusin de los juicios trascendentales (de la razn) e impedir al mismo tiempo
que nos engaen
24
. El engao entonces no procede de los sentidos ni del en-
tendimiento que constituye los objetos, sino de la razn cuando nos dice co-
nocer las ideas. La idea de mundo, por ejemplo, es demostrada dialcticamente
tanto como increado que como creado. Contradictoriamente se anulan, por
lo que la razn no debe pretender abusivamente conocer dicha idea. Kant uti-
liza as la dialctica, explcitamente, para indicar que la razn, siendo natural-
mente dialctica, debe saber alcanzar sus lmites y no pretender intuir o
saber las ideas, porque las antinomias, paralogismos y contradicciones le sirven
de indicacin. El sofista no anula la razn al mostrar slo uno de los trminos
conclusivos de la contradiccin. El mtodo escptico kantiano se antepone
nos dice Kant al mero escepticismo
25
, ya que usa teoremas dialcticos, que
son necesarios y naturales, y se opone a las meras proposiciones sofsticas, uni-
laterales y arbitrarias
26
.
La dialctica trascendental, entonces, se encamina a mostrar la imposibili-
dad de la realidad de la ilusin trascendental: la ilusin consiste en la preten-
sin de aplicar fuera y por sobre el entendimiento formas o conceptos (catego-
ras) sobre la cosa en s trans-objetiva. La dialctica, en s sofstica (aunque
las ideas no son en s dialcticas)
27
, tiene como funcin positiva mostrar la
imposibilidad de la ilusin dialctica que es no solamente falaz por el juicio
sino tambin seductora y siempre natural
28
.


6. EL MOVIMIENTO CRTICO DIALCTICO

Las contradicciones dialcticas, dice Kant, producirn en todo hombre el
que sienta por lo menos dudas y preste odos a la crtica
29
. Entramos as
a la cuestin de real relevancia para la doctrina efectiva kantiana en dialctica,
Kant niega, de derecho, la dialctica, pero la usa y afirma esencialmente, de
hecho, no slo como sofstica, sino fundamentalmente como movimiento cr-
tico. Ya hemos visto cmo para Aristteles y Descartes la dialctica es funda-
mentalmente crtica
30
. En realidad toda la Crtica de la razn pura es un tra-

_______________

24
Ibid., B 354, A 297.
25
Ibid., B 452, A 424.
26
Kant recuerda aqu la distincin indicada en el texto 3 del apndice, de Arist-
teles, entre proposicin, problema o teorema y tesis dialcticas.
27
KrV, B 697, A 669.
28
Fin de la Dialctica trascendental; Ibid., B 731-732, A 703-704,
29
Ibid., B 785, A 757
30
Vase el 2 del captulo 1.



40

tado del mtodo dialctico, una crtica ontolgica, la introduccin a la filosofa
(filosofa que es imposible como sistema para Kant).
El movimiento dialctico seguir el seguro camino de la ciencia, a partir
del curso de la experiencia
31
. Ese movimiento tiene un inicio, un comienzo,
y desde l la dialctica recorrer un camino. En efecto, la razn humana...
comienza su camino con principios de uso inevitable en el curso de la expe-
riencia y tienen toda la garanta que puede sta darles. Con estos principios se
eleva siempre (como su propia naturaleza exige) hasta las ms lejanas cuestio-
nes, pero comprendiendo que de esta manera queda siempre incompleta su
obra...
32
. Este camino de la conciencia o del saber, ser despus en Hegel
el camino de la experiencia y de la ciencia, de la historia y de las luchas de
clases... el camino mismo del siglo XIX. Tiene nuestro filsofo bien claro el
sentido y la direccin que debe seguir el movimiento dialctico: Si en el tra-
bajo de los conocimientos que pertenecen a la obra de la razn se sigue o no la
senda segura de una ciencia (den sicheren Gang einer Wissenschaft), cosa es
que por los resultados bien pronto se juzga... y constituye un servicio para la
razn descubrir en dnde ser posible hallar este camino (Weg), aun a costa
de abandonar, como cosa vana, mucho de lo que se ha englobado sin refle-
xin en el fin propuesto... (La lgica, la matemtica y la fsica han encontrado
el seguro camino de la ciencia'). La metafsica, aislado conocimiento especula-
tivo de la razn, que nada toma de la enseanza de la experiencia
33
y que
slo se sirve de simples conceptos..., donde, pues, la razn debe ser su propio
discpulo, no tiene la dicha de haber podido entrar en el seguro camino de una
ciencia... En qu consiste, pues, que la ciencia an no ha podido encontrar
aqu un camino seguro (kein sicherer Weg der Wissenschaft)? Es acaso im-
posible?
34
. Toda filosofa anterior es para Kant sofstica, ya que ha preten-
dido saber como ciencia el mbito de las ideas, que no proceden de la expe-
riencia fctica. Una tal metafsica debera operar con conceptos, pero como
stos son formas puras y vacas no ofrecen materia alguna de conocimiento:
la metafsica es una ciencia imposible, pero que debe quedar planteada en
su pura negatividad para manifestar la finitud de nuestro conocer, sus lmites.
Toda la Crtica de la razn pura es la va segura de una ciencia... (es decir)

_______________

31
Comprense los textos que citamos a continuacin con los fragmentos de la
PdG de Hegel colocados al comienzo de la introduccin de esta obra.
32
KrV, A VII-VIII. No deje de considerarse la sabia modestia de Kant y el sen.
tido de la finitud que tiene toda su empresa: queda siempre incompleta.
33
Tngase bien en cuenta el rechazo del factum al que deberemos volver para
poder superar la modernidad en metafsica.
34
KrV, B VII-XV. Esa ciencia metafsica imposible para Kant ser la Ciencia
de la lgica de Hegel, y an mejor, el sistema explicado en la Enciclopedia.



41

es por s un tratado del mtodo (Traktat von der Methode) y no un sistema
de la ciencia misma
35
. Ese mtodo en definitiva es un movimiento dialctico.
El movimiento dialctico de Descartes era exclusivamente terico: negacin
de la facticidad, in-volucin al cogito, de-duccin de la totalidad. En Kant en
cambio el crculo ser ms complejo, incluir la teora y la praxis. En efecto.
El movimiento dialctico parte de la sensibilidad hasta concluir en el yo
pienso. Desde el yo pienso comienza la de-duccin: el yo pienso es con-
cebido en definitiva como un sujeto libre (la idea de libertad y de la ley moral
manifiestan la autonoma de la voluntad). El yo es activo. La Crtica de la ra-
zn prctica viene a cerrar el crculo indicando cmo el hombre modifica lo
emprico por la accin moral. En este crculo la Crtica de la razn pura es slo
la propedutica hacia el yo pienso, y cumple las veces de la Fenomenologa
del espritu en la filosofa de Hegel
36
, aunque en este ltimo la razn tiene otra
funcin como veremos. Para Kant toda la Crtica de la razn pura no es toda-
va una ciencia o si se la quiere llamar ciencia es slo una ciencia elemen-
tal
37
. Es por esto que la tarea filosfica pareciera quedarse en una mera ne-
gacin de todo sistema filosfico, porque la dialctica trascendental negara
la posibilidad de una metafsica positiva
38
.
El movimiento dialctico queda perfectamente indicado por el mismo Kant
en un texto memorable, cuando nos dice que todo el conocimiento de ob-
jetos... tena que partir de la intuicin, y por lo tanto de la sensibilidad,
para slo despus avanzar a conceptos, y slo despus de la previa exposicin
de ambos, poda terminarse con los principios. Por el contrario, como la razn
prctica no tiene que ver con objetos para conocerlos, sino con su propia fa-
cultad de hacerlos reales... debe comenzar con la posibilidad de principios
prcticos a priori. Slo desde ellos podra avanzar a conceptos de los objetos
de una razn prctica... y slo entonces cerrarse esa parte con el ltimo ca-
ptulo: el de las relaciones de la razn pura con la sensibilidad... el sentimiento
moral
39
.
Indiquemos en el siguiente grfico esquemtico lo que hemos ya ganado
en Descartes y Kant.

_______________

35 KrV, B XVIII-XXII. Este ensayo suministra lo que se pide y asegura a la
metafsica, en su primera parte, la va segura de una ciencia... La obra de la crtica de
la razn pura especulativa consiste en la tentativa de cambiar el mtodo hasta aqu
seguido en la metafsica, y realizar de este modo una revolucin semejante a la que han
experimentado la fsica y la geometra. .. ; Ibid.
36 Vase el texto 10 al fin de esta obra, p. 235.
37 Elementar Wissenschaft (KrV, B 30, A 16 ).
38 Vase el texto 11 en el apndice al fin de esta obra, p. 235.
39 Kritik der praktischen Vernunft, A 159-161. Dejamos aqu de lado la cuestin
de la Crtica del juicio en la que se recupera la teleologa natural aunque hipotticamente.



42

Esquema 3
CJRCULO IN-VOLUTIVO Y DE-DUCTIVO DEL MOVIMIENTO
DIALECTICO EN DESCARTES Y KANT



El proceso dialctico del pensar kantiano se remonta del factum (lo en s
bajo apariencia sensible), pero involuciona hacia la subjetividad (trascendental)
en el mismo sentido que Descartes:

a) La pluralidad sensorial es unificada como fenmeno por las intuiciones
de espacio y tiempo, momentos de la sensibilidad.
b) La pluralidad fenomnica es unificada como objeto por las formas puras
del entendimiento: los conceptos. No debemos olvidar que por lo que toca
a los objetos slo conocemos a priori en las cosas lo que hemos puesto (legen)
en ellas
40
.El sujeto pone el ser del objeto.
c) La pluralidad conceptual es por su parte imposible de unificar por las
ideas como tema de la razn pura especulativa. La razn terica pura y la
prctica o voluntad son igualmente facultades del espritu, del yo o concien-
cia trascendental. La idea no es idea de la cosa en s; la cosa en s no es
sabida por la razn sino slo creda. La fe racional viene a tener una supre-
maca sobre el saber. En esto estribar la diferencia con Fichte (y por ello
con Schelling y Hegel).
d) El movimiento dialctico se dirige ahora a lo emprico, como en un
retorno circular. El hecho de la ley moral incluye el de la idea de libertad.
La accin moral que cumple el imperativo categrico se vuelca por la accin
en el mbito del que haba partido el camino de la ciencia.
e) Por la Crtica del juicio se recupera cierta teleologa natural con lo que
el pensar kantiano, aunque hipotticamente, cierra el crculo
41
.

_______________

40
KrV, B XVIII. La conciencia es productora entonces del objeto: la objetividad
del objeto.
41
Sobre cmo debe plantearse la cuestin de las ideas vase mi obra Para una
de-struccin de la historia de la tica, 12, d. Sobre la doctrina kantiana de la cosa
en s, de la cual partir la crtica de Fichte, no se olvide el teorema central que se
enuncia as: La simple conciencia, aunque empricamente determinada, de mi propio
Dasein prueba la existencia de objetos fuera de m en el espacio (KrV, B 275). Esta



43

7. LA DIALCTICA COMO DOCTRINA DE LA CIENCIA EN FICHTE
EL PUNTO DE PARTIDA DE LA DE-DUCCIN DIALCTICA


J. G. Fichte (1762-1814) es el filsofo, de los que trataremos, que ms
puede asemejarse a un ideal de pensador en Amrica latina (guardando las
proporciones entre Alemania y nuestro continente, y el siglo XVIII y el xx).
Fichte conceba el uso de su libertad histrica en su accin de escritor y
profesor. Naci para obrar por su espritu y su palabra. Puede entonces com-
prenderse claramente cmo en 1793 la defensa filosfica de la revolucin
francesa se impona de manera urgente a su espritu
42
. Nuestro filsofo,
hombre valiente y comprometido, telogo luterano por lo menos por sus
estudios universitarios como Schelling y Hegel, fue el genial innovador
del mtodo dialctico de la edad moderna. Cuando es llamado a la universi-
dad de Jena como profesor, alcanza ya la explicitacin de su sistema, cuya
primera formulacin es slo un cuaderno a disposicin de sus alumnos uni-
versitarios. El punto de llegada kantiano haba sido la imposibilidad de un
sistema de la razn pura. Fichte piensa en cambio que tal sistema ha sido
formulado veladamente por Kant, y parte entonces, no ya de la facticidad
emprica sino de la pura subjetividad. La Crtica de la razn pura es para
Fichte la propedutica de su propio sistema. Fichte parte de la interioridad,
del sujeto, del yo absoluto. Schelling perfeccionar el sistema fichteano, Hegel
volver a Kant y significar la expresin acabada del idealismo alemn.
El proceso dialctico arranca desde el sujeto infinito en tanto indeter-
minado, incondicionado. Ha sabido de esta manera descubrir el principio
oculto, el fundamento ontolgico de todo el pensar kantiano. El joven es-
tudiante que de Polonia fue a Knigsberg para encontrar a Kant, supo madu-
rar en el silencio de Suiza la superacin del kantismo como subjetividad ab-
soluta, que Fichte llam el idealismo trascendental. Cuando lleg a Jena
para reemplazar a Reinhold caus sensacin y no fue para menos. Para el
joven filsofo todo Kant se fundaba en el ich denke (yo pienso). Nos dice

_______________

exterioridad ser distinta de la que describiremos, a partir de Levinas, en el captulo
4 de esta obra. La exterioridad del noumenon es un afuera de toda inteligibilidad;
la exterioridad que describiremos en dicho captulo ser un afuera debido a que la
inteleccin de la cosa o del otro jams puede ser el de una totalidad totalizada.
42
A. Philonenko, Thorie et praxis dans la pense morale et politique de Kant
et de Fichte en 1793, Paris 1968, 79. Sobre Fichte pueden consultarse las obras de X.
Lon, Fichte et son temps, Paris 1922-1927; Id., La philosophie de Fichte, Paris 1902;
en especial M. Gueroult, L'volution et la structure de la doctrine de la science chez
Fichte, Paris 1930. Pueden consultarse todas las citas en Fichte Werke I-XI, Berln
1971.



44

aos despus que yo no ignoro que Kant no estableci un tal sistema
43
.
Sin embargo estoy igualmente seguro en saber que Kant tuvo la idea de un
tal sistema; todo lo que expuso efectivamente no es sino fragmentos o re-
sultados de este sistema (implcito), sus tesis no tienen sentido y no se ar-
monizan ms que a partir de la presuposicin de este sistema
44
. Fichte ha
meditado especialmente un texto central de la Crtica de la razn pura sobre
la apercepcin trascendental
45
acerca del que comenta: Encontramos as
en Kant perfectamente determinado el concepto de yo puro tal como lo es-
tablece la Doctrina de la ciencia. Cul es, a partir de dicho pasaje, la rela-
cin instituida por Kant entre el yo puro y toda otra conciencia? El yo puro
es puesto como condicionante de esta ltima
46
.
Entre Kant y Fichte se interpondrn dos figuras de influencia determi-
nante en el idealismo alemn. Una, Jacob Bhme, significar la presencia de
la filosofa alemana, otro, Benito Spinoza, inclinar a la filosofa hacia una
pretensin de abarcar la totalidad absoluta e infinita. Bhme, que fue ledo
por Fichte, pero especialmente por Schelling y lectura preferida de Hegel,
tiene directa incidencia en los dos fundamentos de la Doctrina de la ciencia
nos dice Alexandre Koyr: por una parte, la idea de una voluntad-
tendencia que no puede tomar conciencia de s sin resistir una oposicin, un
choque, que detenga su movimiento; por otra parte, la idea de la potencia
creadora de la imaginacin que da nacimiento al mundo sensible
47
.
Bhme, lo mismo que Frank y Weigel y la tradicin alemana, haba dado
a los trminos entendimiento (Verstand) y razn (Vernunft) un sentido di-
verso al kantiano. Verstand (de verstehen) es entendido como intellectus,
como penetracin intuitiva del espritu de lo que se conoce. Vernunft (de
vernehmen) es en cambio una facultad inferior que slo conceptualiza lo
exterior de las cosas
48
.

_______________

43 Es decir, la Doctrina de la ciencia.
44 Zweite Einletung VI, I, 478.
45 El texto dice as: Para distinguirla de la apercepcin emprica (que acaba de
ser expuesta) yo la nombrara apercepcin pura, pues se trata de una conciencia de, s
que produce la representacin: Yo pienso (Ich denke) que debe acompaar todas las
otras representaciones, y que una idntica en toda conciencia, no puede estar acompaada
de ninguna otra (cita de Fichte, en Ibid. I, 476). La apercepcin trascendental la deno-
min Fichte Intellektuelle Anschauung.
46 Ibid. I, 476-477.
47 La philosophie de Jacob Bhme, Paris 1929, p. 505.
48 Ellos no comprenden nada y no pueden comprender, porque es con la ratio
(Vernunft) con la que piensan (J .Bhme, De tribus principiis IX, 9 s.), Es wird von
der Vernunft nicht ergriffen werden. Es sey dan dass die Vernunft werde mit Gottes
Licht angezndet, ausser dem ist kein Finden (Epistolae theosophicae XVI, 11). La
Vernunft de Bhme es la Verstand de Kant y Hegel, pero la Verstand de Bhme



45

Jacob Bhme busc en el interior de su alma todos los elementos de su
visin del mundo; en dicho interior existe el libro del Arcanum, que hay que
aprender a leer
49
. En la primera introduccin de la Doctrina de la ciencia
(1797) dice Fichte que es necesario prestar atencin a s mismo, alejar la
mirada de todo lo que nos rodea y tornarla hacia tu interior: tal es la pri-
mera exigencia de la filosofa con respecto a su discpulo. No se trata de
nada que sea exterior; slo es cuestin de ti mismo ( 1; I,422).
Spinoza, filsofo pantesta de enorme resonancia, signific para Fichte y
sus seguidores una verdadera revolucin copernicana. Por substancia entien-
do dice en su Etica aquello que es en s y se concibe por s; esto es,
aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse
50
.
Por ello toda substancia es necesariamente infinita
51
, es decir, aparte de
Dios no puede darse ni concebirse ninguna substancia
52
. Pero Fichte no
recibe la doctrina spinocista sin corregirla fundamentalmente, porque Spi-
noza pone el fundamento de la unidad de la conciencia en una substancia...
y declara esto porque est obligado a admitir algo como absolutamente pri-
mero, una unidad suprema; pero si es esto lo que quera, debera haber acep-
tado la unidad que le es dada en la conciencia (Bewusstsein) y nada le exiga
fabricarse algo ms alto, hacia lo que nada lo impulsaba... La substancia
suprema y nica es el yo de cada uno (eines jeden ich selbst)
53
. Este pasaje
de la substancialidad a la subjetividad, que Fichte indica claramente, ser re-
petido y absolutizado por Hegel, como veremos ms adelante. Con Fichte
el yo es el de cada hombre; con Schelling es ya un yo absoluto; en Hegel es
Dios mismo antes de la creacin. Es decir: todo es uno.

_______________

inexistente en Kant es la intellektuelle Anschauung de Fichte y Schelling y la Ver-
nunft de Hegel.
49 Textualmente escribe: Dan das Buch, da lle Heimlichkeit, innen liget, ist der
Mensch selber: Er ist selber das Buch das Wesen aller Wesen, dieweilen er die Gleichheit
der Gottheit ist; das grosse Arcanum liget in ihme, allein das Offenbaren gehoeret,
dem Geiste Gottes (Epistolae theosophicae XX, 3). AIso habe ich nun geschrieben,
nicht von Menschen-Lehre, oder Wissenschaft aus Bcher-Lernen, sondern aus meinem
eigenen Buche, das in mir eroefnet ward (Ibid. XII, 14). Este itinerario interiorista
del mstico pasa ahora al registro de la conciencia, del yo, del sujeto absoluto.
50 I, De Dios, def. III.
51 Ibid., Prop. VIII.
52 Ibid., Prop. XIV. Podramos todava indicar frmulas: Todo lo que es, es en
Dios; y nada puede ser ni concebirse sin Dios (Prop. XV). Dios es causa inmanente
pero no transitiva, de todas las cosas. Demostracin. Todas las cosas que son, son en
Dios y deben concebirse por Dios; por tanto, Dios es causa de las cosas que son en l;
que es lo primero. Adems, fuera de Dios, no puede darse ninguna substancia, esto es,
ninguna cosa fuera de Dios, que sea en s; que era lo segundo. Dios es, pues, causa
inmanente pero no transitiva, de todas las cosas (Prop. XVIII).
53 Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794) (GgW), 3, 8; I, 121-122.



46

Como hemos dicho, Fichte comienza su pensar en el punto mismo que lo
ha dejado Kant. Si la Crtica de la razn pura era una propedutica de un
sistema metafsico imposible, porque la razn (Vernunft) no tiene objetos ni
conceptos, el intento kantiano haba al fin abierto el mbito de la cosa en s
acerca de la cual slo puedo tener fe racional (vernnftige Glaube
54
. Fichte
no necesita ya la propedutica efectuada por Kant, parte desde la inmanencia
absoluta del yo pienso, comenzando directamente el sistema que Kant pen-
saba imposible. La razn, de facultad sin objetos, se transforma en la facultad
del conocer supremo. La cosa en s o noumenon que no poda ser objeto de
saber ser ahora conocida. Unos hacen abstraccin de la cosa nos dice
Fichte y conservan la inteligencia de s, abstraccin hecha de su relacin
a la experiencia, como principio de explicacin de la experiencia
55
; otros
hacen abstraccin de la inteligencia y conservan la cosa en s, es decir, abs-
traccin hecha de que ella surge en la experiencia, como principio de expli-
cacin de la experiencia. El primer procedimiento es el idealismo, el segundo
el dogmatismo
56
. Fichte adopta la posicin idealista, haciendo entonces
abstraccin de la cosa. Pero cmo podra hacerse abstraccin de la cosa
en s? El mismo Fichte se hace esta objecin: Cmo estn constituidas las
cosas en s (die Dinge an sich)? Slo puede responderse: son tales como de-
bemos hacerlas. Haciendo esto la doctrina de la ciencia no deviene trascen-
dente (transzendent): en efecto..., no salimos jams fuera (ausser) de nosotros
mismos y por consecuencia no podremos jams hablar de un objeto sin un
sujeto
57
. La cosa en s puede ahora ser sabida y no slo creda, pero dentro
de una relacin inmanente. Todo el sistema ser inmanente, y no podr ya
hablarse de trascendencia
58
.
El sistema es la doctrina de la ciencia o del saber realmente cientfico,
por ello, no podr partir de la experiencia sino que ser enteramente a priori.
El sistema no ser constituido a partir de meros juicios analticos que no
agregaran nada nuevo, sino a partir de la plenitud sinttica, de la cual
puedan de-ducirse o de-mostrarse los trminos antitticos u opuestos con-
tenidos en la sntesis a priori y suprema
59
. Pero la sntesis primera se funda

_______________

54 Vase Para una de-strucin de la historia de la tica, 15, a.
55 Tngase bien en cuenta que en este caso la experiencia es de-ducida del prin-
cipio y no el punto de partida (el factum no cuenta para nada).
56 Erste Einleitung III; I, 425-426.
57 GgW, 6; 1,286.
58 No se olvide la doctrina spinocista de que Dios es causa inmanente pero no
transitiva; cf. ms arriba, nota 52.
59 Vase GgW 3; I, 114-115.



47

por su parte en la tesis absoluta que le antecede
60
. Es decir, debemos buscar
el principio absoluto primero enteramente incondicionado de todo el saber
humano. Si este principio debe ser el absolutamente primero no puede ser
de-mostrado (be-weisen) ni definido
61
. Ese principio primersimo, inma-
nente, del yo absoluto como veremos, es el comienzo del movimiento dialc-
tico (as lo ser igualmente en Schelling y Hegel). Hay un camino que lleva...
de la infinidad indeterminada e indeterminable al finito por mediacin de la
facultad de determinacin. La doctrina de la ciencia, que debe comprender
todo el sistema del espritu humano, debe tomar ese camino y descender
de lo universal a lo particular .Es necesario de-mostrar que una diversidad
es dada a una experiencia posible
62
. Puede verse entonces que el proceso
es de pura ex-volutio, ya que la in-volucin ha quedado asegurada por Kant;
Fichte (y despus Schelling) recorren slo la mitad del crculo dialctico
inmanente: del cogito a lo emprico por la praxis; Hegel en cambio ex-
presar el intento kantiano sobre nuevas bases en la Fenomenologa del
espritu y comenzar el sistema slo en la Lgica. La Lgica de Hegel es
la crtica y la superacin de la Doctrina de la ciencia fichteana.
Cul es el primer principio del cual parte la dialctica, desde donde
puede todo de-mostrarse siendo el dicho principio indemostrable? En Jena
nos dice Fichte que es un crculo (Zirkel), un crculo inevitable... Debemos
partir (ausgehen), siguiendo el camino (dem Wege) de la reflexin que quere-
mos instituir, de una proposicin cualquiera que todos acepten sin dificultad
63
.
Buscaremos aquello a partir de lo cual el camino que conduzca a nuestro fin
sea el ms corto
64
. Si esta proposicin es admitida, deber admitirse lo que
deseamos poner como fundamento, en tanto acto (als Tathandlung), de toda
la Doctrina de la ciencia: y deber resultar de la reflexin que este acto en
cuanto tal es admitido al mismo tiempo que esta proposicin... Todos ad-
miten la proposicin: A es A (A = A)... Nombro anticipadamente la cone-
xin necesaria (de A a A) X... X es al menos en el yo y puesto por el yo
(im ich und durch das ich gesetzt); es en efecto el yo quien juzga en la pro-
posicin indicada... Esto (A = A y la X) por consecuencia es dado al yo y

_______________

60 Die Form des Systems grndet sich auf die hchste Synthesis: dass berhaupt
ein System sein solle, auf die absolute Thesis (GgW, 3; I, 115).
61 GgW 1; I, 91.
62 Grundriss des Eigenthmlichen der Wissenschaftslehre I, 1795, 333.
63 Puede verse que ste es un procedimiento didctico usado por los sofistas:
hacerse acordar algo en que todos estn de acuerdo.
64 Aristteles dice que el que tiene intencin filosfica buscar ir directamente a la
cuestin; no as el sofista que slo quiere triunfar en la disputa pero no des-cubrir la
verdad del ser.



48

porque es puesto absolutamente y sin otro fundamento, debe ser dado al yo
por el yo mismo (dem ich durch das ich selbst gegeben)
65
.
Hemos citado este largo texto, y los que a continuacin colocaremos, por-
que son difciles de leer en lengua castellana, y significan el comienzo del
idealismo absoluto, encontrndose en ellos el germen de todo lo que vendr.
Para Fichte, entonces, el fundamento es un acto, un acto por el que el yo se da
a s mismo todo lo que puede ser objeto; en su ltimo fundamento, es un
acto por el que el objeto es dado al yo por el yo
66
. Fichte no se cansa de
repetir la frmula fundamental: Yo soy yo. El yo es absolutamente pues-
to
67
. El yo no procede de una sntesis, de la cual se podra consecuente-
mente descomponer la diversidad, sino de una tesis absoluta: el yo es la yoi-
dad (Ichheit) en general
68
.
La tesis absoluta, el comienzo originario del filosofar, es el yo que pone
al yo. Es un acto, un puro acto de la conciencia. Yo nombro intuicin in-
telectual (intellektuelle Anschauung) la intuicin de s mismo, su-puesta en
el filsofo, en la efectuacin del acto por el que el yo se engendra a s mis-
mo... No doy un paso, levanto la mano o el pie sin poseer en estos actos
la intuicin intelectual de mi conciencia de s misma. Es por la sola intuicin
que yo s que yo lo hago
69
. Esta intuicin intelectual constituye en tanto,
acto el yo indeterminado o infinito. El comienzo de la dialctica debe situarse
en dicha infinitud o indeterminacin absoluta, porque si la filosofa parte del
hecho (factum) se sita desde el comienzo en el mundo del ser (Sein) y de la
finitud y le ser difcil encontrar el camino hacia el infinito o lo supra-sensible;
si parte de la accin (Tat) se sita en el mbito mismo donde se unen estos
dos mundos y desde donde podr abrazarlos con una sola mirada
70
. Fichte
tiene entonces conciencia de oponerse a la actitud fundamental adoptada, por
ejemplo, por Aristteles. Se rechaza la posibilidad de partir de lo experiencial
o la comprensin cotidiana, porque en este caso nos situaramos en la finitud,
en la determinacin, en el estar limitados por el ser que se nos im-pone. De
esta manera sera difcil en verdad imposible para el hombre llegar al

_______________

65 GgW, 1; 1,92-94.
66 Hemos colocado en el texto 12, al final, algunas formulaciones fichteanas suma-
mente claras, p. 236.
67 GgW, 1, I, 96.
68 Zweite Einleitung IX; I, 503.
69 Ibid. V; I, 463. Kant haba negado expresamente la intellektuele Anschauung
(cf. KrV, B XLI nota), pero Fichte le da un nuevo sentido; en verdad se trata de la
apercepcin trascendental o pura que acompaa a todo acto de sentir, conocer o praxis.
Cf. texto 13, al fin de esta obra, p. 236.
70 Ibid. I, 468.



49

infinito. Hegel continuar la lnea de la infinitud fichteana; Kierkegaard, en
cambio, adoptar la de la finitud. El ser, para el idealismo, es un lmite a la
absolutez incondicionada del sujeto. Schelling dir que el ser {Sein) no es
en este sistema sino la libertad suprimida. En un sistema que haga del ser el
primer y supuesto momento, no slo el saber debe reducirse a una simple
copia de un ser originario, sino que toda libertad se reduce necesariamente a
una ilusin, porque no se conoce el principio del cual los movimientos son
su visible manifestacin
71
Veremos en el cuarto captulo, gracias al pensar
de Levinas, que no es el ser el que limita la libertad, sino el ser en el sentido
de lo visto como entre los griegos, pero no en cuanto odo ya que
el otro no se manifiesta solo sino que se expresa por la palabra, y en ese caso
se expresa como libertad: la libertad y el ser se identifican en un grado su-
premo.
El punto de partida de todo el filosofar, para Fichte, no es un juicio sin-
ttico o antittico, sino ttico absoluto. El inicio originario del pensar co-
mienza con un juicio ttico [que] se funda enteramente sobre la posicin
absoluta del Yo por s mismo
72
.


8. LA DE-DUCCIN DIALCTICA DE LOS OPUESTOS

Una vez mostrado el momento de la tesis absoluta, puede comenzar la
de-duccin. En su sentido ontolgico, la dialctica termina justamente al ha-
ber alcanzado el ltimo horizonte, como mtodo pre-filosfico o como supe-
racin de la ontologa tal sera el caso de Aristteles, como lo mostrare-
mos en el captulo 4 de est trabajo. Sin embargo, la dialctica fichteana
ser deductiva y por lo tanto epistemtica o cientfica (y no pre-cientfica).
La dialctica ser el mtodo de la ciencia, de la filosofa como ciencia, como
ciencia suprema. El primer principio es el yo pienso puro como acto de in-
tuicin intelectual de la conciencia. Pero, dialctica y de-ductivamente se ma-
nifestar la trada que ser desde entonces tradicional en el pensar del siglo
XIX. Consideremos un texto fundamental. Fichte explica que por la misma
razn por la que el primer principio no puede ser de-mostrado ni de-ducido
(abgeleitet)
73
, no puede tampoco serlo este segundo que Fichte expone

_______________

71
System des transzendentalen Idealismus I, B; III, 37.
72
GgW, 3, 7-8; I, 115-118: vase el texto 14 al fin de esta obra, p. 237.
73
La partcula preposicional alemana ab- (o aus-, er-, be- segn los verbos) viene
a indicar origen o procedencia, como el griego apo- el latino ex (o tambin de-). Esta
partcula indica el momento descendente, la explicatio o despliegue ntico del proceso
dialctico de-mostrativo.



50

en el 2 de la Doctrina de la ciencia. Partiremos entonces como en el caso
precedente de un hecho de la conciencia emprica y le aplicaremos por los
mismos motivos un idntico mtodo
74
. Sin entrar a explicar el sentido del
segundo principio, el no-yo, queremos slo indicar ya que nuestro tema es
la dialctica y no la filosofa fichteana la presencia de un nivel absoluta-
mente indemostrable o primero, y el pasaje paulatino a un mbito donde ser
posible la de-mostracin posterior a la sntesis suprema que todava no
hemos nombrado. Fichte tiene plena conciencia de ese pasaje dialctico
primersimo, porque en cada paso que damos hacia adelante en nuestra
ciencia, nos vamos aproximando al mbito en que todo podr ser de-mostrado
(erweisen). En el primer principio nada no poda ni se deba de-mostrar;
era incondicionado tanto por su forma como por su contenido y cierto por l
mismo sin que fuera necesario un fundamento ms alto. En el segundo prin-
cipio el acto de oposicin no poda ser de-ducido; pero era slo en su forma
que el acto deba ser puesto, sin embargo, era posible de-mostrar rigurosa-
mente que la oposicin deba ser = no-yo. El tercer principio del que se
ocupa el 3, es decir de la conciliacin es casi enteramente de-mostrable:
primeramente, porque no es condicionado, como el segundo principio, en su
contenido, pero s en su forma; en segundo lugar, porque se diferencia del
segundo principio por no estar condicionado por un solo principio sino por
dos
75
. Dentro de estos tres principios hay una jerarqua de fundamentacin:
la tesis absoluta es lo primersimo. El tercer principio expresa la sntesis su-
prema de la que se deriva en concreto todo el movimiento dialctico fichteano
y que histricamente inspirar toda la dialctica schellingiana y hegeliana.
Un texto nos muestra claramente el progreso de dicho movimiento origi-
nario y dialctico, de tipo totalmente subjetual: Siendo la conciencia una,
en esta conciencia el yo absoluto es puesto como indivisible (unteilbar); el yo,
por el contrario, al que se le opone el no-yo, es puesto como divisible (teilbar).
Se sigue que el yo (divisible), en la medida en que un no-yo le es opuesto,
es l mismo opuesto al yo absoluto. Y as los opuestos son reconciliados
(vereinigt), sin que sea negada la unidad de la conciencia
76
.

_______________

74
GgW, 2; I, 101. Como puede verse la referencia al plano emprico es mnima
pero sin embargo hay alguna. El pasaje de lo emprico al nivel trascendental es ms
rpido que el del mismo Descartes.
75
Ibid., 3; I, 105.
76
Ibid., 3, 2; I, 110.



51

Esquema 4

OMNIS DETERMINATIO EST NEGATIO
(TODA DETERMINACION ES NEGACION)



El yo absoluto e infinito es tal porque incondicionado y primero es in-
finitamente determinable pero todava indeterminado. No ha sido determina-
do ni por esto o aquello; reina en el mbito ttico de lo simplemente puesto
sin contenido. Mientras que el no-yo viene a fragmentar la infinitud indeter-
minada y la degrada ontolgicamente al hacerla acceder al mbito del
segundo principio, donde el yo es ahora determinado por el no-yo, y de esta
manera se opone al yo absoluto como un yo determinado. La determinacin
ha sido negacin de infinitud. Pero, por su parte, la negacin de esa determi-
nacin ser restablecer la indeterminacin o el absoluto. Veamos esto ms
detenidamente.
Si tomamos un ente, su concepto (por ejemplo, el hombre y su opuesto
el animal) y nos remitimos al rbol lgico de Porfirio podremos com-
prender lo que nos dice nuestro filsofo. Todos los opuestos de un concepto
cualquiera [el animal irracional opuesto al hombre] se acuerdan en el seno
del concepto ms elevado que expresa el fundamento de la diferencia (Unter-
scheidungsgrund): es decir, que una sntesis es pre-su-puesta [la animalidad].
Inversamente todos los idnticos [animalidad] son opuestos en un concepto
inferior [irracionales, racionales], el que incluye una determinacin particular
[racionalidad], de la que se hace abstraccin en el juicio de relacin; es decir,
toda sntesis su-pone una anttesis que le precede
77
. Queda as esclarecido
el proceso fundamental de la dialctica idealista. Es una dialctica lgica (del

_______________

77
Ibid., 3, 8; I, 118. El ejemplo que damos no es de Fichte.



52

gnero, diferencia especfica y especie), que toma las especies como opuestas,
la diferencia como determinacin y el gnero como sntesis previa. Por su
parte, la determinacin es la anttesis, que precede la sntesis (el gnero como
especie superior). La sntesis de un proceso superior es, por su parte, tesis
de un proceso inferior. Toda sntesis es entonces tesis. Con una excepcin:
la primer tesis o tesis absoluta es slo tesis y no sntesis. Para Fichte la tesis
absoluta es el yo; para Schelling el absoluto ya plenamente acabado; para
Hegel el absoluto como punto de partida de un proceso, de un devenir lgico,
natural, histrico. Fichte explica esto de manera clara e irreversible, ya que
todo es uno e inmanente: Es muy distinto en lo que concierne al absoluta-
mente puesto, el yo... No se puede elevar aqu como en toda sntesis, sino
que se desciende. As el yo y el no-yo son identificados y opuestos por el
concepto de limitacin recproca, as tambin son los dos algo en el yo (etwas-
Akzidenzen), en tanto que substancia divisible... La esencia de la filosofa
crtica consiste en la posicin (absoluta) de un yo absoluto (ein absolutes ich)
incondicionado y no-determinable por nada ms elevado; y si esta filosofa
procede de manera consecuente a partir de (aus) ese principio, adviene una
Doctrina de la ciencia... El criticismo es por consecuencia inmanente (imma-
nent)
78
.
La dialctica es un camino. Desde la tesis absoluta se procede por de-
duccin hasta que se llegue a trminos opuestos que no se dejen absoluta-
mente ms componer
79
, para pasar entonces al dominio de la parte prctica:
tal es nuestro camino (unser Gang)... para no equivocar la va (Weg)
80
, es
decir, el mtodo.
El primer principio del que parta todo el pensar kantiano, por la postu-
lacin de una cosa en s (recuerdo del ser en su sentido fuerte), era el de no-
contradiccin. En l se fundaba la posibilidad de los juicios sintticos a priori.
El principio de identidad en cambio funda la posibilidad de los juicios ana-
lticos
81
. Por ello Kant poda llamar a su filosofa un pensar trascendental.
Desde Fichte incluyendo a Schelling y Hegel, por tratarse de un idealis-
mo absoluto sin restos ya de: una cierta trascendentalidad, el principio de
identidad lo absorbe todo: la inmanencia de la conciencia, del yo, se mueve
dentro de ella misma analticamente (aunque se llama a dicho movimiento

_______________

78
Ibid. I, 119-120.
79
Sobre esto vase Erste Einleitung VII; I, 446.
80
GgW, 3, 6; I,115. Lase enteramente el texto 15 puesto en el apndice, p. 237.
81
I. Kant, KrV, B 17: como por ejemplo a = a, el todo es idntico a s mismo,
o (a + b) es mayor que a, es decir, el todo es mayor que sus partes.



53

sinttico en verdad es slo analtico: no hay novedad real, slo hay desenvol-
vimiento de lo ya dado). Por ello hemos establecido slo tres principios
lgicos: el principio de identidad (Identitt) que funda todos los otros;
despus los dos principios que se fundan respectivamente cada uno en ste:
el principio de oposicin y el de fundamento o razn suficiente
82
. Identi-
dad originaria del yo, diferencia de los opuestos en movimiento dialctico
hasta agotar sus posibilidades. Se produce entonces un camino que nos anti-
cipa ya toda la Enciclopedia de las ciencias filosficas de Hegel, porque la
filosofa parte del yo como intuicin, que constituye el concepto fundamental;
pero culmina en la idea de yo; esta idea no puede ser establecida sino en la
parte prctica, como fin supremo del esfuerzo de la razn
83
. Puede verse
entonces que el absoluto no est ya totalizado al comienzo sino que se totali-
zar como idea. Esta es una nueva influencia que recibir Hegel.
Si debiramos resumir en pocas palabras la doctrina dialctica en Fichte
indicaramos los siguientes aspectos. En primer lugar, el movimiento dialcti-
co es de-ductivo o de-volutivo y se cumple dentro de la inmanencia de la
subjetividad absoluta. El camino se inicia en el yo incondicionado (tesis ab-
soluta), pasando a la anttesis primera: el yo dividido que se antepone al
no-yo, para alcanzar la sntesis suprema y tambin primera: el yo dividido y
el no-yo que se oponen ambos al yo absoluto. En segundo lugar, y con esto,
comienza una nueva parte de la Doctrina de la ciencia, cuya formulacin ge-
neral es: el yo se pone a s mismo como determinado por el no-yo, en cuyo
anlisis consiste la teora del conocimiento. En tercer lugar, y es la ltima
parte de la obra comentada, el nivel prctico; el yo pone al no-yo como de-
terminado por el yo. Esta ltima cuestin es tratada extensamente en El sis-
tema de la doctrina de las costumbres (1798), con el que concluye la primera
etapa del ciclo fichteano y se anuncia y el Sistema del idealismo trascendental
de Schelling
84
.

_______________

82
GgW, 4; I, l23.
83
Zweite Einleitung XI; I, 516. La no coincidencia inicial entre el yo y la idea
puede verse claramente expresada en estos dos cortos textos: Nosotros encontramos su
idea (la de Kant) de la unidad suprema en la doctrina de la ciencia, pero no como algo
que es sino como algo que debe ser producido por nosotros, sin poder serlo (GgW,
1; I, 101). El sentimiento de la sumisin y de la unidad de todo el no-yo bajo las
leyes prcticas del yo. Esto, como se ver, no es algo que sea como es el objeto de un
concepto, sino como objeto de una idea, que es algo que debe ser producido por nos-
otros (Ibid. I, 121). Se encuentra ya aqu entonces la doctrina hegeliana del proceso
que tiende hacia la identidad como lmite supremo.
84
Cabe destacarse que las obras ticas, polticas y de filosofa econmica de Fichte
deben estudiarse cuidadosamente para comprender las doctrinas relacionadas a estas
cuestiones en el siglo XIX. El yo (dividido) que determina al no-yo, en el yo absoluto,
es ya todo un comienzo de la filosofa del trabajo, de la doctrina del derecho.


54

9. LA DIALCTICA QUE PARTE DEL ABSOLUTO COMO AUTOCONCIENCIA
EN SCHELLING

F. G. Schelling (1775-1854) dio a la dialctica un nuevo significado. El
superdotado joven entr al seminario luterano de Tbingen en 1790, donde
estudiaban, mayores de edad, Hegel y Holderlin, con los que traba profunda
amistad. Nuestro joven filsofo y telogo, deslumbra ya a sus diecinueve aos
con sus primeros escritos, pero lo qu le lleva al conocimiento de Fichte fue
la obra Del yo como principio de la filosofa (1795). Poco despus es invitado
por el propio Fichte a ocupar la ctedra en Jena, y como Fichte es persegui-
do y debe abandonar la universidad, Schelling se transforma antes de sus
veinticinco aos en la primera figura filosfica de Alemania. Hegel mientras
tanto era un ignorado preceptor en Berna y Frankfurt, hasta que ser invitado
a Jena en 1801, ocupando un discreto lugar a la sombra de Schelling.
El gran descubrimiento schellingiano, continuando los trabajos de Kant en
la Crtica del juicio y superndolo por la distinta nocin del entendimiento
y la razn, es la dialctica de la naturaleza, que previo otros ensayos alcanza
ya una madurez definitiva en el Primer esbozo de un sistema de filosofa
natural (1798). Esta obra permite incorporar a la reflexin idealista un as-
pecto que haba quedado fuera de la visin tico-prctica en Fichte: el gran
proceso de la naturaleza material y biolgica. Un texto posterior indica la
visin de conjunto del movimiento dialctico-sistemtico en Schelling, cuando
nos dice que stos son los momentos invariables y constantes para todo saber
en la historia de la autoconciencia (der Geschichte des Selbstbewusstsein), los
cuales en la experiencia (Erfahrung) son designados por una continua serie
gradual, que puede ser indicada y recorrida por la simple materia (Stoff)
hasta la organizacin por el que se vuelve sobre s (zurckkehrt) la natura-
leza sin-conciencia y productiva y por medio de la razn y el arbitrio hasta
la suprema unificacin (conciliacin = Vereinigung) de la libertad y la ne-
cesidad en el arte, por el que se cierra y se cumple la naturaleza con-conciencia
productiva
85
. Este texto adems de introducirnos en la filosofa de la na-
turaleza de Hegel, pareciera ya anunciar textos de Marx y de Nietzsche (en
el primero por aquello de la conciliacin de libertad-necesidad y por la dia-
lctica de la materia, en el segundo: por la definitiva supremaca del arte
o produccin creativa cultural). El universo es ya el absoluto; la visin que

_______________

85
System des transcendentalen Idealismus (StI), fin; III, 634. Considrese especial-
mente que se trata de una historia de la auto-conciencia. La nocin de historia, mo-
mentos, pocas (como las llamar Schelling) es la vrtebra sobre la que se anuda todo
el sistema. El texto pareciera anunciar a Darwin por una parte ya Teilhard por otra.


55

se tiene de l es neoplatnica, en el sentido que se le atribuye eternidad,
vida, autoconsistencia, circularidad. Pero, entonces, cmo explicar la multi-
plicidad? La organizacin dinmica del universo nos dice es de-rivada
(de-ductiva = abgeleitet), pero no la estructura misma. Toda organizacin
supone la evolucin del universo desde un producto originario, una desinte-
gracin (Zerfallen) de dicho producto en siempre nuevos productos. El fun-
damento de esta desintegracin infinita (indefinida) debe haber sido consti-
tuida en la naturaleza por una dualidad originaria, y esa disyuncin (Ent-
zweiung)
86
debe ser vista como surgida en una identidad originaria, la que
no es pensable si no es puesto lo idntico como una involucin absoluta
(eine absolute Involution), como un infinito (in-definido) dinmico
87
.
El absoluto, Dios, concebido como auto-conciencia, significa al mismo
tiempo un quererse y un producirse a s mismo. Todo es ya al comienzo; la
evolucin dialctica procede de lo supremo y vuelve a ello. Hegel dir en
cambio que el proceso dialctico va negando las negaciones, el todo es resul-
tado. Pero la diferencia es aparente, porque Hegel supone (ordo essendi) al
absoluto que se alcanza a conocer como resultado (ordo cognoscendi); pero
_______________

86
Esta nocin, fundamental en el hegelianismo; tiene su origen en el tema neo-
platnico de la apstasis. Medtese este texto y compreselo con los dos ltimos textos
citados de Schelling: El uno es todas las cosas y no lo es... Es, sin embargo, todas las
cosas porque todas retornan (andrame; del verbo ana-trjo significa correr hacia atrs,
que traduce la nocin compuesta alemana zurck-kehren) hacia l... Pero, cmo proce-
den todas las cosas del uno, que es algo simple y que no muestra a travs de s mismo
ninguna dis-yuncin (di-ples; dploos significa doble, duplicado y nos remite a Ent-zwei-
ung)?... Lo que l produce retorna necesariamente hacia l, y plenamente saciado y por
la visin de s mismo (prs aut blpos indica adecuadamente la nocin de auto-conciencia
o conciencia fr sich selbst; la partcula prs significa 'con respecto a' en el sentido
de para, por, junto a, como el trmino hegeliano tcnico de fr: puesto por s ante s
para s mismo) se convierte entonces en inteligencia (nous)... Esta produce la imagen
de s misma, como lo anterior (el uno) se tuvo delante de s (projee, projo significa tener
delante, estar delante), por-para s mismo (pros autou)... Cuando el alma se introduce en
la planta, es una parte de ella la que permanece en la planta. .. Cuando se ha introdu-
cido en un ser irracional, es el predominio de su poder sensitivo el que le ha conducido
hasta l. Y, en fin, cuando ha penetrado en el hombre, su actividad se circunscribe al
lgos [potencia secundaria: diramos la Verstand de Kant] o a la inteligencia [noun,
como la Vernunft de Hegel] que procede de la inteligencia [en Hegel sera el Geist],
porque el alma dispone de una inteligencia que le es propia y tiene por s misma vo-
luntad de intuir: (noein) y de 'moverse' (Enada V, 2, 11, Paris 1931, 33-34, texto
griego ). Pinsese detenidamente adems este texto central: Cmo podremos explicar
que las almas hayan olvidado a Dios su padre...? ...Digamos que el principio del mal
es para ellas la audacia, la generacin y la diferenciacin primera [he prte hetertes: este
tema de que la diferenciacin es negacin finitizante por determinacin o alteridad es
central en el idealismo alemn] y el deseo de ser ellas mismas [individualmente]....
(Ibid.V, 1, 10; 15 s).
87
Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, fr Vorlesungen (1799) III,
V; ed. Schroeter, Mnchen 1958, t. III, 261.


56

como al fin ambos rdenes son idnticos, el resultado es puramente pedag-
gico (ordo dicendi).
La obra sin lugar a dudas ms importante de Schelling, tambin por la
influencia que tuvo sobre Hegel, es el Sistema del idealismo trascendental
(1800).
Ontolgicamente el pensar schellingiano parte del idealismo de Fichte, y
en este sentido no hay novedades. Pero significar, dentro de dicho idealismo,
un paso importante para dar ms coherencia al subjetivismo absoluto. Ano-
temos slo algunos aspectos de su dialctica para que pueden servirnos de
introduccin a la Fenomenologa del espritu de Hegel. La in-volucin crece
hasta sus ltimas consecuencias. Para Descartes la cosa era sabida por o a
travs de la idea que est en el alma o cogito. Para Kant la cosa en s no
es ya sabida, pero postulada era tema de la fe racional. En Fichte, como
hemos visto, la cosa en s desaparece como lo obrado por la conciencia o
el yo. Sin embargo en Fichte se da todava un trmino antittico del yo di-
vidido, el no-yo, que surge en el yo absoluto. Ese no-yo es como una leve
exterioridad. En Schelling el mismo no-yo es englutido en el movimiento de
la interioridad, porque siendo el yo el punto de partida, no necesita siquiera
al no-yo para moverse dialcticamente: el yo conoce al yo y es la pura auto-
conciencia. De la cosa sabida en la idea de Descartes, se pasa a la cosa creda
por Kant, de all a su desaparicin en un no-yo puramente antittico interior
al yo, hasta su aniquilacin aun como no-yo en la pura inmanencia del yo
absoluto, que se conoce a s mismo por autoconciencia. La in-volucin es com-
pleta. Contra sus antecesores escribe que, en primer lugar, la certeza de la
existencia del mundo externo (Dasein der Aussendinge) es un mero prejuicio
del que debemos liberamos para retornar al fundamento
88
. Que haya en-
tonces cosas exteriores es una mera apariencia sin razn suficiente. Dicho
fundamento o principio es el yo.
Leamos con atencin un texto clave: Este principio es mediata o indirec-
tamente principio de toda ciencia, pero inmediata o directamente principio
de la sola ciencia de todo el conocer, o de la filosofa trascendental... No se
trata de un principio absoluto del ser (des Seins), porque todas las objeciones
valen contra esto; sino de un principio absoluto del saber... Este saber pri-
mero es para nosotros sin duda el saber de nosotros mismos (das Wissen
von uns selbst) o la auto-conciencia (Selbstbewusstsein)
89
. Para Kant saber
era un acto del entendimiento por el que conoce sus objetos; la razn no

_______________

88 StI, Einleitung, III, 344.
89 Ibid; 354-355,



57

tiene saber ni objetos, slo tiene fe e ideas. Schelling en cambio nos habla en
este texto de un saber, de una ciencia de nosotros mismos: el cogito ergo sum
de Descartes es elevado ahora al grado supremo del conocer, en la absoluta
totalidad del absoluto. El yo se conoce a s mismo como su objeto; ahora se
puede eliminar al no-yo. La dialctica es totalmente inmanente.
Todo esto supone una doctrina de la verdad. En efecto todo saber se
funda en la concordancia entre un momento objetivo y uno subjetivo. Pues
se sabe todo lo verdadero; y la verdad es puesta universalmente en la con-
cordancia de la re-presentacin (Vorstellung) con su objeto
90
. Al concordar
algo, su concepto, con el objeto correspondiente, es la verdad. Si el objeto
fuera yo mismo cuando se dice que yo me conozco a m mismo, se producira
la identidad de yo a m mismo y significara la verdad primera, el primer
principio: la auto-conciencia. No ya el yo absoluto de Fichte como primera
tesis que se divide ante el no-yo, sino el yo que se auto-constituye originaria-
mente conocindose a s mismo. Esta identidad inmediata entre el sujeto y
el objeto slo puede existir cuando lo re-presentado es al mismo tiempo el
que re-presenta, lo intuido el que intuye. Pero esta identidad de lo re-presen-
tado con el que re-presenta slo se cumple (totalmente) en la auto-conciencia...
La proposicin A = A presupone un pensar que inmediatamente deviene
objeto de s mismo; pero un tal acto de pensar, que deviene objeto de s
mismo, es slo la auto-conciencia... En la auto-conciencia el sujeto y el objeto
del pensar son uno... La auto-copciencia, es un acto (Akt)... El concepto del
yo surge mediante el acto de la auto-conciencia; fuera de este acto el yo es
nada...Una conciencia contrapuesta a otra se llama conciencia pura (reines
Bewusstein) o auto-conciencia kat' exojn
91
. Esta cita es demasiado clara
despus de lo dicho para que necesite explicacin alguna.


10. ANTERIORIDAD DIALCTICA DEL SABER SOBRE EL SER

Para Plotino primero era el uno, saber que sabe el saber o pensar que
piensa el pensar como deca Aristteles, y de l, con posterioridad, pro-
ceda el ser
92
, los entes. Lo ente (el ser en el sentido indicado) es ya lo de-

_______________

90
Ibid., 359.
91
Ibid., 365-367.
92
En verdad en Plotino, Schelling y Sartre el ser (to n, das Sein y l'tre) debera
mejor ser traducido por ente, ya que es lo originado, lo que limita, ante lo que se
produce la nusea ( cf. Plotino, Enada V, 6, 24 ). El tema de la eliminacin del no-yo,
es ya planteado, en otro momento de la historia de la ontologa, por Plotino cuando dice
que es posible pensar otra cosa, y es posible tambin pensarse a s mismo, lo que per-
mite en mayor grado escapar a la dualidad (to do)... En el primer caso... se posee lo
que se ve, pero como algo diferente de s. (En cambio) el que se ve a s mismo no se



58

terminado o determinante, lo que procede de la unidad indiferenciada. Por
lo que la auto-conciencia, desde nuestro punto de vista, no es una forma de
ser sino de saber... El dogmatismo, segn el cual el ser es lo originario (das
Sein das Ursprngliche), no puede ofrecer ningn esclarecimiento sino retro-
cediendo al infinito
93
. Para Schelling la filosofa tiene por objeto no el
ser sino el saber
94
, lo que indicara la subjetivacin del tema del filosofar y
el comienzo originario en la interioridad del mismo yo. Pero, todava, el ser
se manifiesta en una no explicada no-reductibilidad. En Hegel, al identificarse
pensar y ser, esa ltima irreductibilidad del ser va a ser englobada en el pen-
sar mismo. Ese resto de opacidad se deja ver cuando explica que el ser no
es en este sistema sino la libertad suprimida. En un sistema que haga del
ser el primero y supremo momento, no slo el saber debe reducirse a una
simple copia de un ser originario, sino que toda libertad se reduce necesaria-
mente a una ilusin, porque no se conoce el principio del cual los movimien-
tos son su visible manifestacin
95
. Dialcticamente hay anterioridad del
saber sobre el ser puesto por el yo; hay entonces primaca del cogito sobre
la cosa; significa la culminacin de ego cogito como homo faber. El artista
tiene como saber, con anterioridad, la imagen ejemplar de lo que pro-ducir.
Schelling, por vez primera, escribe una autntica esttica siguiendo, es
verdad, el camino emprendido por Baumgarten y Kant. El sistema del idea-
lismo trascendental pasa de una teora del conocimiento a una filosofa prc-
tica, y de sta a una teora del arte. De esta manera el valor del arte comienza
a manifestar su primaca sobre el valor de la verdad tal como genialmente
lo mostrar Nietzsche
96
. El artista crea desde s lo que su entusiasmo in-
venta: si ese artista es el absoluto, todo procede de una libertad que es al
mismo tiempo necesidad. .
Veamos paso a paso el movimiento dialctico donde se deja ver la prio-
ridad del saber sobre el ser: Yo soy es una proposicin in-finita, porque es
una proposicin que no tiene ningn predicado real, sino que posee una po-
sicin que permite una infinitud de predicados posibles
97
. Pero no debemos
olvidar que el yo es puro acto, puro obrar
98
. Ese acto es una actualidad

_______________

encuentra separado de su esencia (ousa), sino que, por estar unido a s mismo, se ve
tambin a s mismo. Ambos forman un solo y mismo ente (Enada V, 6, 24; 113).
93
Ese regreso infinito (unendlichen) significara que siempre el ente, el ser,
tendra un todava no conocido que nos llevara ad infinitum. La cita corresponde
a StI III, 358.
94
... habe nicht das Sein, sondern das Wissen zum Objekt (Ibid. III, 358).
95
Ibid. III, 376.
96
Vase Para una de-struccin de la historia de la tica, 17.
97
StI III, 367.
98
Das Ich ist reiner Akt, reines Thun (Ibid., 368).


59

intelectual-productiva, pareciera confundirse casi, con la palabra creadora del
Yahv judeo-cristiano, pero en verdad es el nous plotiniano dentro de la com-
prensin del ser propia de la subjetividad moderna. Por ello la intuicin in-
telectual es el rgano de todo el pensamiento trascendental... (La intuicin
intelectual es por la que) el yo mismo nace al saber que el yo tiene de s mis-
mo
99
. Esta auto-produccin le permite a la filosofa, como toda ciencia
que no sea emprica y que por ello debe excluir de su primer principio todo
dato emprico, no presuponer su objeto como ya existente, sino producirlo
(hervorbringen)
100
. En este producir... el yo es eterna y absolutamente
objetivo para el yo mismo
101
. El yo es auto-produccin cognoscitiva de s
mismo; el pensar que en el acto de pensarse a s mismo se produce como
pensar. La intuicin intelectual es entonces productiva o esttica, es decir,
la intuicin esttica es la intuicin intelectual que llega a objetivarse. Slo
la obra del arte (Kunstwerk) me refleja lo que ninguna otra obra puede re-
flejar, lo absolutamente idntico que se ha dividido (getrennt) en el yo
102
.
La historia humana como historia de la cultura es el modo como el absoluto
se reabsorbe en s mismo, objetivando lo inconsciente o todava no conocido
como tal, lanzndolo como un ante los ojos no slo representado sino hecho
obra efectiva.
La anterioridad del saber sobre el ser en la total inmanencia del absoluto,
que en definitiva es Dios, es el comienzo de un largo camino expuesto en las
obras de Schelling, Al final de la ms clsica de ellas nos dice: El lector, si
nos ha seguido hasta ahora en nuestro camino (Gang), podr considerar el

_______________

99
Ibid., 369,
100
Ibid., 371. Efectivamente, el objeto como objeto no puede sino presuponer
un sujeto cognoscente. Pero la reduccin del ser de la cosa a su mera objetividad es,
exactamente, el fundamento de la metafsica moderna. Toda la dialctica procede enton-
ces de la identidad sujeto-objeto en la auto-conciencia, pero quedara en el aire si
de-mostrara que, antes de ser sujeto o yo; el hombre es ser en el mundo y la cosa,
antes de ser objeto, es un til a la mano o un otro inobjetivable que se ex-presa por
la palabra.
101
...ewig und absolut Objektive fr das ich selbst (Ibid., 534). Este fr (por,
para) traduce el prs griego, pero ahora con otro sentido.
102
Ibid., 625. El yo que se divide a s mismo como objeto de s mismo es el co-
mienzo del proceso dialctico que culmina en la identificacin del yo consigo mismo en
la obra de cultura, la obra objetivada (el esptitu objetivo de Hegel o el producto del
trabajo en Marx). En Nietzsche (Kunst als Wert), en Husserl (Ethik als Kunstlehre),
en Sartre (conscience comme libert absolue) es el mismo fundamento metafsico el que
sigue jugando su papel. La poltica en este caso es arte, el proceso dialctico de la
historia es cientficamente prospectable como necesidad lgica. Es la supremaca de la
tjn sobre el ethos (cf. Para una de-struccin de la historia de la tica, 21; y Para
una tica de la liberacin I, 7).


60

conjunto expuesto
103
. En ese largo camino Schelling se ha propuesto tratar
todas las partes de la filosofa en continuidad y toda la filosofa tal como ella
es, es decir, como una historia progresiva de la auto-conciencia
104
, historia
a la que el dato de la experiencia sirva slo como monumento y documento.
Para esbozar con exactitud y enteramente una tal historia, importaba, no
slo distinguir en ella cada poca (epoche) y en sta sus respectivos momen-
tos, sino tambin presentarla en su sucesin, por medio del mismo mto-
do
105
.
Esa historia es el movimiento dialctico mismo, en el sentido de una his-
.toria natural y humana.

aa. El primer nivel se enuncia as: La auto-conciencia es el acto abso-
luto, mediante el cual es puesto todo para (fr) el yo
106
.
bb. El segundo nivel, el fundado, tiene diversas pocas: Primera poca:
de la sensacin originaria hasta la intuicin productiva
107
.
cc. Segunda poca: de la intuicin productiva hasta la reflexin
108
.
dd. Tercera poca: de la reflexin hasta el acto absoluto del querer
109
.

Estos son los diversos momentos del movimiento dialctico tal como los
piensa Schelling. El mismo los resume de manera admirable y corta cuando
nos dice que el acto de auto-conciencia, en el cual primeramente se divide
lo absolutamente idntico, no es otro que un acto de auto-conciencia en ge-
neral... La segunda auto-intuicin es aqulla, mediante la cual el yo intuye
la determinacin puesta en lo objetivo de la actividad, que acontece en la
sensacin
110
... En la tercera auto-intuicin el yo deviene objeto de s...(En
el cuarto momento deviene el absoluto acto de querer. Para el yo, el mismo ac-
to absoluto del querer se transforma en objetivo por el hecho de que el objeto
que se da en el querer se dirige a lo externo, y deviene para l el objetivo de
la tendencia natural
111
. Como puede verse el proceso es inmanente. Es la
historia de la conciencia dentro de s misma, en s misma dir Hegel.

_______________

103 StI, Allegemeine Anmerkung III, 630.
104 ... fortgehende Geschichte des Selbstbewusstsein.
105 Ibid., Vorrede; III, 331.
106 Ibid., 395.
107 Ibid., 399.
108 Ibid., 454.
109 Ibid., 505.
110 Pareciera que escuchamos el texto de Plotino citado en nota 86.
111 Ibid., 631-633. La auto-determinacin de la inteligencia se llama querer... (es)
la auto-determinacin trascendental del originario acto de la libertad (Ibid. III, 553).
Es bien sabido que la cuestin de la libertad ser tema de uno de los ms importantes
escritos de Schelling, sin embargo, la libertad es la de un yo absoluto, como absoluta
subjetividad del saber .


61

Como conclusin podemos decir que el movimiento dialctico de Schelling,
su mtodo, ha eliminado la cosa en s y el no-yo, y, por supuesto, la expe-
riencia fctica y cotidiana de un mundo, que es el mbito del encuentro del
hombre-ser, para postular en el inicio del mismo pensar la absoluta inmanen-
cia de una conciencia auto-cognoscente (auto-conciencia) que significa ya
inicialmente la totalidad totalizada, a la que se retornar por in-volucin. Co-
mo libertad, en el sentido de puro acto productivo, el yo arranca desde s
mismo en un proceso dialctico cuyas etapas son llamadas histricas. La
filosofa de la naturaleza, por una parte, y la esttica, por otra, al mismo
tiempo que la absolutizacin de la inmanencia, son, nos parece, los aportes a
tenerse en cuenta en el Schelling de 1800 (que es el que tiene importancia
en vista a la comprensin de la filosofa hegeliana). El Schelling posterior a
1831 recobra inters, no ya como pre-hegeliano, sino como post-hegeliano,
como lo veremos en el 17 y siguientes, ya que criticando toda la filosofa
de Hegel como una filosofa negativa abrir el camino a la filosofa posi-
tiva de un Comte, Kierkegaard y Marx, aunque en cada uno guardando
un sentido radicalmente divergente.
De esta manera hemos indicado las lneas generales del mtodo dialctico
desde Descartes hasta 1800 en algunas figuras centrales. La in-volucin se
ha cumplido en su totalidad, y espera, slo, que alguien constituya un sistema
moderno despus del cual la decadencia es inevitable. Porque habindose pre-
parado el ataque final a la cima como decimos los andinistas, si llega
quien ponga su pie en la cumbre, no podr despus sino descenderse. Hegel
pone pie en la cumbre de la modernidad, lo que vendr despus de 1831
hasta bien entrado el siglo xx es el descenso hasta el aniquilamiento de sus
posibilidades, siguiendo diversos atajos, de lo alcanzado en dicho sistema.


3


LA DIALCTICA HEGELIANA

La exposicin del captulo 2 la hemos concluido con el libro de Schelling
escrito en 1800: Sistema del idealismo trascendental. Mientras tanto el joven
Hegel (1770-1831) cumpla ya sus treinta aos y haba escrito algunas obras
secundarias
1
. Hegel llega a Jena en enero de 1801, invitado por Schelling
que acaba de comenzar la ruptura con Fichte. El perodo central del pensar
hegeliano debe situarse desde esa fecha, 1801, hasta 1817 cuando publica
la Enciclopedia de las ciencias filosficas; lo anterior es la prehistoria del
pensar hegeliano; lo posterior son sus ltimas conclusiones. Pero an pueden
verse perodos ms centrales: desde 1807, cuando se publica la Fenomenolo-
ga del espritu, hasta 1812-1816 cuando aparece la Ciencia de la lgica. La
doctrina hegeliana de la dialctica comenzar a gestarse desde la vida escolar

_______________
1
Adems de lo indicado en la nota 1 de la introduccin a la primera edicin sobre
las obras de Hegel, recomendamos como la mejor introduccin a Hegel estudiar bien
el pensar de su juventud. Para ello deben leerse de G. Lukcs, Der Junge Hegel und
die Probleme der kapitalistichen Gesellschaft, Berlin 1954 (hay traduccin castellana);
A. Peperzak, Le ieune Hegel et la vision morale du monde, La Raye 1960; P. Asveld,
La pense religieuse du jeune Hegel. Libert et alination, Louvain 1953; y el antiguo
y clsico trabajo de W; Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, en Gesammelte Schriften
IV, Berlin 1921. Adems consltense las obras recientes de M. Theunissen, Hegels Lehre
vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat, Berln 1971; W. Marx, Hegels
Phaenomenologie des Geistes, Frankfurt 1971. El 24 de septiembre de 1800 comienza
Hegel a escribir la Neue Einleitung zur Positivitt, que es el ltimo de los trabajos re-
copilados por Nohl en Hegels theologische Jugendschriften (HtJ), Decimos ser trabajos
secundarios, no por la importancia que tendrn para la comprensin del futuro pro-
fesor de la universidad de Berln, sino porque si no hubiera habido un Hegel posterior
al 1800 dichos trabajos hubieran pasado del todo inadvertidos en la historia de la filosofa
universal.



64

en el seminario luterano de Tbingen y alcanzar en el 1817 su expresin
madura
2
.


11. LA DIALCTICA COMO MOVIMIENTO IN-VOLUTIVO PROPEDUTICO
ELEMENTOS DE DIALCTICA EN EL PENSAR TEOLGICO DEL JOVEN HEGEL

En la poca central del pensar hegeliano hay dos momentos, no acciden-
tales en su filosofa, sino que dicen relacin al fundamento mismo de su
sistema. En un primer momento Hegel deber recorrer personal y compro-
metidamente un largo camino hasta alcanzar el fundamento del sistema. Ese
largo camino personal y metdico hasta alcanzar el saber lo explica Hegel en
la Fenomenologa del espritu. Terminar as la propedutica. Ya en el saber
filosfico comienza el sistema a partir del fundamento: el absoluto. El Co-
mienzo que describiremos en este 11 es el inicio del camino hacia la ciencia;
el comienzo que describiremos en el 14 es el inicio del camino de la ciencia
misma. El comienzo propedutico es lo emprico kantiano; el comienzo del
sistema es lo absoluto de Fichte y Schelling que alcanza ahora totalizacin
cabal. Hegel resume, entonces, la totalidad de la dialctica, el todo del mo-
vimiento lgico, natural y espiritual.

_______________
2 Querramos indicar aqu los trabajos ms importantes de Hegel que tienen relevan-
cia central para la comprensin de la cuestin dialctica:
I. En la prehistoria del sistema (recopilados por Nohl)
1. Religin popular y cristianismo (comenzado antes de 1793), Tbingen (1788-
1793).
2. Vida de Jess (1795), Berna (1793-1796).
3. Positividad de la religin cristiana (1795-6/1800).
4. El espritu del cristianismo (1797-1799), Frankfurt (1797-1800).
5. La constitucin de Alemania (1798-1799).
6. Fragmento de sistema (1800).
II. Movimiento dialctico propedutico del sistema
7. Diferencia del sistema filosfico de Fichte y Schelling (1801), Jena (1801-1806).
8. Lgica de Jena (1802-1804) y otros escritos.
9. Fe y saber (1802-1803).
10. Sobre los modos del tratamiento cientfico del derecho natural (sistema de la
eticidad) (1802-1803).
11. Cuaderno de apuntes (1803-1806).
12. Fenomenologa del espritu (1807) (escrito en Jena), Bamberg (1806-1808).
III. Movimiento dialctico en el sistema
13. Ciencia de la lgica (1812-1816), Nrnberg (1808-1806).
14. Enciclopedia de las ciencias filosficas (1817), Heidelberg (1816-1818).
15. Principios de la filosofa del derecho (1821), Berlin (1818-1831).
16. El resto de las obras son pstumas. Se trata de la edicin de sus clases uni-
versitarias dictadas en Berln sobre filosofa de la historia y la religin, es-
ttica e historia de la filosofa (Vorlesungen ber...).


65

Nuestra exposicin seguir un orden histrico, ya que Hegel vivi su
pensar avanzando progresivamente. Su vida mediante, su biografa intelectual
es la dialctica expresin de su sistema, que es para l el camino de la his-
toria de la humanidad.
Hasta sus dieciocho aos reside Hegel en Stuttgart, para pasar a estudiar
como pastor en el seminario (Stift) de Tbingen (1788-1793). El pensar he-
geliano que posteriormente pareciera ser un sistema tan rgidamente lgico
y hasta aparentemente fro, comenz por ser y lo fue siempre fundamen-
talmente prctico y moral. El joven Hegel tena una vocacin al ensimisma-
miento. Hasta 1801 no tenemos ninguna seguridad que hubiera ledo la
Crtica de la razn pura de Kant, mientras que sus lecturas filosficas de
fondo fueron La religin dentro de los lmites de la sola razn y la Crtica de la
razn prctica, obras de lo que pudiera llamarse el perodo moralista de Kant.
En Tbingen la teologa era para el joven estudiante una fra, muerta y ob-
jetiva escolstica que se opone a la viviente religin subjetiva
3
. Alumno de
Storr en Tbingen, Hegel aprendi el sentido histrico de la teologa y la
historia como un acontecer sagrado. Storr hablaba de la expiacin vicaria
de las penas (Strafen) y de la reconciliacin (Vershnung) de la humanidad
en Cristo
4
.
En Berna la oposicin se encuentra ahora entre la religin objetiva (re-
presentada en el concepto abstracto de Kant) y la religin subjetiva, parti-
cular y comunitaria, de las inclinaciones y el amor. Ahora, gracias a sus pri-
meras obras ms extensas, el pensar hegeliano comienza a explicitarse. El
prlogo del evangelio de san Juan, que es el fundamento teolgico del racio-
nalismo idealista absoluto, es pensado por Hegel as: La razn pura (reine
Vernunft)
5
incapaz de cualquier limitacin es la divinidad misma. Segn la
razn es as que se ha ordenado el plan del mundo. La razn ensea al hom-
bre a conocer su destino y un fin incondicionado de su vida. Puede encontrar-
se la razn frecuentemente oscurecida (verfinstert) pero nunca del todo su-
primida, aun en la oscuridad ha mantenido siempre un dbil brillo
6
. En

_______________
3
Vase Vo1ksreligion und Christentum, en HtJ, 9 s. Esa religin subjetiva no es
meramente individual sino una religin del pueblo (Vo1ksreligion). Dialcticamente en
esta poca la religin es el supremo modo del conocer .
4
Citado por P. Asveld, o. c., 33.
5
Vernunft traduce la palabra griega lgos. Hegel la interpreta helensticamente co-
mo un lgos platnico, pero era necesario, en verdad, efectuar una exgesis de la palabra
dabar hebrea que es en la que histricamente pensaba Juan: vase T. Boman, Das
hebraische Denken im Vergleich mit dem griechischen, Gttingen 1965, 45 s.
6
Das Leben Jesu, en HtJ, 75. En el sistema posterior la razn, como facultad, y
el espritu, como lo real, jugar la funcin del lgos as interpretado: ser lo divino



66

enero de 1795 escriba Hegel a Schelling que razn y libertad sern siem-
pre nuestra solucin, y nuestro punto de encuentro la iglesia invisible
7
. Es
el ideal de una ciudad de Dios metamorfoseada en el racionalismo lo que siem-
pre estar presente en la gran visin de una historia universal de la huma-
nidad. La iglesia invisible es la religin subjetiva y del pueblo; la positividad
es cosidad, objetividad, muerte.
En Frankfurt lo universal y conceptual kantiano (el Sollen) es superado
por el amor y la vida (el Sein). La vida que unifica y asume en la subjetividad
la pura objetividad muerta. Es una poca fundamental y decisiva. La cuestin
dialctica alcanza su primera expresin, como superacin de las contradiccio-
nes kantianas.
En El destino del cristianismo, principal obra de la poca de Frankfurt,
hay numerosos textos sobre la cuestin dialctica, pero uno especialmente
claro. Explicando Hegel las paradojas
8
del sermn de la montaa comenta
que Jess predicaba con ardor algo totalmente extranjero (fremdes), otro
genio, otro mundo... otro derecho y luz, otra regin de la vida... En la des-
cripcin del reino del cielo (Himmelreiche) no figura la supresin (Auflsung)
de las leyes, pero deban ser cumplidas gracias a otra justificacin en la que
se cumpla ms totalmente la justicia que en la mera fidelidad al deber (kan-
tiano
9
. Para Hegel, las leyes del antiguo testamento son interpretadas en el
sentido kantiano (leyes del entendimiento o la voluntad), por ello Jess viene
a descubrir un nuevo horizonte desde el cual son superadas en la unidad y con
ello se elimina la aparente contradiccin existente en un nivel inferior. Nos
encontramos, ya explcitamente, con el mtodo dialctico aplicado a una cues-
tin moral: El principio ms comprensivo puede ser llamada una tendencia
a obrar lo que las leyes ordenan, unidad de inclinacin y ley, gracias a la cual

_______________
originario, lo divino deviniente, y lo divino enseado al que en la conciencia natural
(oscuridad) no ha alcanzado todava el saber absoluto (brillo del da).
7
Carta de enero de 1795 (Hegels Briefe I, ed. Hoffmeister, Hamburg 1952, 18),
Vase nuestra obra Para una de-struccin de la historia de la tica, notas 91 y 158.
8
El trmino usado (mit einer Arte von Paradoxen) era en Aristteles tcnico y
dialctico: se trata de una tesis, de lo contrario a la opinin comn.
9
Der Geist des Christentums, en HtJ, 267-268. Hegel tiene aqu en vista la
doctrina de la moralidad de Kant, que por su parte se diferenciaba de la mera legalidad
(cf. Para una de-struccin de la historia de la tica, 14, b). Para Kant es legal una
accin que concuerda objetivamente con la ley; es moral si adems interviene el senti-
miento del respeto. Todo amor es para Kant patolgico, Para Hegel, en cambio, hay
un amor espiritual; la doctrina del amor en Hegel es anterior an al descubrimiento
de la razn como facultad superior al entendimiento kantiano. El ya desenraizado planteo
kantiano en un plano ontolgico (o. c., 15) recibe ahora, por su parte, una crtica
igualmente subjetual y moderna.



67

sta pierde su forma de ley; este acuerdo (dialctico) con la inclinacin es el
plroma
10
de la ley, un ser (Sein = realidad) que, para expresarlo de otra
manera, es el acabamiento de la posibilidad; pues la posibilidad, en tanto
pensada (Gedachtes), es objeto: lo universal (kantiano); el ser es la sntesis
del sujeto y del objeto, en la que el sujeto y el objeto han perdido su oposi-
cin
11
. Hegel muestra entonces dos niveles: en el primero se dan las opo-
siciones (universales; abstractas, objeto-sujeto), en el segundo dichas oposicio-
nes son superadas por una comprensin abarcante que las supera en la uni-
dad. En este acabamiento de la ley, y todo lo que de ella depende: el deber,
la intencin moral y el resto, dejan de ser un universal opuesto a la inclina-
cin y la inclinacin deja de ser un particular opuesto a la ley; el acuerdo
(bereinstimmung) es la vida, y en tanto relacin de los diferentes: amor
12
.
Jess propone entonces una conciliacin (Versnlichkeit)
13
como vida,
amor y ser, que supera la oposicin de lo universal, inclinacin-ley y sujeto-
objeto. Se trata, exactamente, del movimiento dialctico, que niega la divi-
sin para alcanzar as el todo como unidad, porque de un lado se encuentra
la santidad del amor, el acabamiento (el plroma) de la ley que va contra la
ruptura de la unidad; slo esta santidad permite, cuando uno de los nume-
rosos aspectos del hombre quiere elevarse a la dignidad de todo o contra
el todo, mantenerle en su nivel, y el nico sentimiento del todo es el
amor porque puede impedir la dispersin de la esencia (Zerstreuung des
Wesens); y, por otro lado, el amor suprime (aufhebt) la posibilidad de la se-
paracin, tanto cuanto el amor vive
14
.
El reino de la moralidad kantiana es el reino de los opuestos inconcilia-
bles: lo demuestra la conclusin de la dialctica de la razn prctica
15
. La
vida, el ser y el amor nos abren en cambio a otro orden, extranjero, con

_______________
10
Se trata de un trmino tcnico en la teologa de Pablo: cf. la cuestin del plro-
ma acabamiento, cumplimiento de la ley en Rom 13, 10.
11
Sein die Synthese des Subjekts, in welches Subjekt und Objekt ihre Entgegenset-
zung verloren haben (HtJ, 268). El texto contina as: Lo mismo esta tendencia (una vir-
tud) es sntesis en la cual la ley pierde su universalidad (en virtud de la cual Kant la nom-
br siempre objetiva), el sujeto su particularidad, y ambos su oposicin... (Ibid.).
12
HtJ,268.
13
Ibid., 269.
14
Ibid.,270. El amor cumple con la vida, en esta etapa, la funcin existencial de
unir por superacin a los contrarios: el amor es aqu el motor del movimiento dia-
lctico.
15
KpV II, A 192 s. La moralidad (Moralitt) es, segn Kant, la sumisin de lo
individual a lo universal, la victoria de lo universal sobre lo individual que es su opuesto
(Das Grundkonzept zum Geist des Christentums, en HtJ A.387). Para Hegel en cambio, la
moralidad es la supresin (Aufhebung) de la escisin (Trennung) en la vida; la unidad



68

otro estilo o genio: El reino de Dios es el momento correspondiente al reino
de la divinidad, por consecuencia todas las determinaciones (Bestimmungen)
son suprimidas (aulgehoben)... porque Dios no es algo aislado, sino es una
comunidad viviente que, considerada en el individuo, es la fe en la humani-
dad, la fe en el reino de Dios...Vida y retorno (Rckkehr) a la vida
16
. Este
reino de Dios, evidentemente, es ya la extrema secularizacin producida por
el racionalismo del siglo XVIII. Nada queda en l de positividad. De todas
maneras el reino de Dios es el todo dentro del cual se suprimen, se asumen,
se superan, se concilian las oposiciones morales kantianas. Esta unin del
amor es total
17
. Por ello Abrahn no duda sacrificar a su hijo en la fe al
todo, todo singularidad; l se arranca a lo particular y, delante del todo, su
hijo nico se le aparece como una cosa heterognea
18
. Lo que es contrario
en el reino de los muertos no lo es ms en el reino de la vida
19
.
Lo indicado en un plano moral es ahora pensado al nivel propiamente
metafsico, cuando escribe que la diversidad (Mannigfaltigkeit), la in-finitud
de lo real es la divisin (Teilung) indefinida en tanto que real... como real,
el (todo) es una emanacin (Emanation), una parte en la divisin indefinida...;
lo individual
20
, lo limitado en tanto que opuesto, muerto, es al mismo tiempo
una rama del rbol de la vida in-finita; cada parte, fuera de la cual es el
todo, es al mismo tiempo un todo, una vida; y esta vida, por su parte, en
cuanto que se refleja (se vuelve sobre s) en la consideracin de la divisin,
es tambin vida (zoe) y vida interpretada (fos: verdad)
21
. La superacin

_______________
terica es unidad de opuestos; el principio de la moralidad es el amor (Ibid.). Hegel
piensa entonces superar lo terico por un principio de amor, con el tiempo superar lo
teortico-entendimiento por la especulacin dialctica de la razn. El nivel ntico sera
lo terico, el amor se abre a lo ontolgico.
16
Entwrfe A, en HtJ, 397-398.
17
Die Liebe, en Ibid., 381.
18
Entwrfe zum Geist des Judentums, en Ibid., 368.
19
Der Geist..., en Ibid., 308-309,
20
Hemos evitado colocar siempre los trminos usados, pero en este caso no debe
olvidarse que se trata de la gran cuestin kierkegaardiana: Das Einzelne, Beschrnkte,
21
Ibid., 307. Estas cosas finitas comportan oposiciones; para la luz hay tinieblas.
Juan el Bautista no era la luz; slo era testimonio de ella; l pretenda lo uno (Einige);
pero ste no llegaba a su conciencia pura sino solamente limitado en determinadas re-
laciones; l crea en ello pero su conciencia no era la misma vida; slo una conciencia
igual a la vida, y ellas slo diferiran en que la vida es el ser mientras que la con-
ciencia es el ser en tanto reflejo (sobre s), es la luz (Ibid). Como puede verse (cf. c. IV)
el sentido del ser radical en Hegel es el indoeuropeo o griego y no el judeo-cristiano,
por ello tuvo dificultades en comprender el mundo hebreo (el principio judo de la
oposicin del pensar y la realidad; Ibid., 308). Para Hegel (que histricamente podra
llamrselo montanista o gnstico) Jess es como un profeta helenista {vase mi obra El
humanismo semita, Buenos Aires 1969, 1-4, 36-45, 159-163 y 121).


69

dialctica se cumple al abrirse al mbito donde el todo es todava todo y desde
el cual se comprende el sentido de la emanacin que est al origen de la mul-
tiplicidad, lo dividido, lo que al separarse muere y no se re-conoce. El que
llega a ese mbito descubre la vida y es la vida y vida-interpretada, sabida.
El hombre que no accede a este mbito est perdido en las tinieblas, en el
mundo en el sentido joanino de la palabra
22
.
Como puede verse, hasta ahora, Hegel no se ha inspirado ni en Fichte ni
en Schelling para interpretar sus textos; Hegel se inspira en lo aprendido en,
su escuela de Tbingen para criticar al Kant de la Crtica de la razn prctica.
Sin embargo, su pensar dialctico est ya presente. Esto explicar que el He-
gel definitivo pueda incorporar a Kant, pero no desde la sola apercepcin
trascendental sino igualmente desde sus facultades (la sensibilidad, el enten-
dimiento y la voluntad prctica). El acceso al mbito de la conciliacin dia-
lctica es, para el joven Hegel, y lo ser siempre, una conversin existencial
o moral. El tema vuelve varias veces en los textos de esta poca. Las figuras
prototpicas son Abrahn y la doctrina de Jess. Con Abrahn nos
dice el verdadero padre de los judos, comienza la historia de este pueblo...
Abrahn, nacido en Caldea, haba ya en su juventud dejado (verlassen) la
tierra patria en compaa de su padre. En la llanura mesopotmica rompi
totalmente con su familia sin que se le hubiera ofendido o echado, para ser
un hombre autnomo (selbststndiger) e independiente y seor de s .mis-
mo... Abrahn lleg a ser padre de una nacin por una escisin (Trennung)
que destruy las ligazones que lo unan a la vida en comn y el amor, el todo
de relaciones en las que haba vivido con los hombres y la naturaleza; las
bellas relaciones de su juventud las arroj lejos de s
23
, Esta ruptura con el

_______________
22
Todo este texto es una exgesis helenista del prlogo al evangelio de san Juan:
Aunque Juan no fuera l mismo la luz, ella estaba sin embargo en todo hombre que
viene a este mundo (ksmos, el todo de las relaciones humanas y de la vida humana,
ms limitado que pnta del versculo 3 y que h ggonen)... (Ibid., 307). Para Hegel
la irrupcin al mbito dialctico comprensivo es un descubrirse como hijos de Dios, ms
dbiles que l pero de la misma naturaleza..., descubriendo su esencia no en una realidad
extranjera sino en Dios (Ibid.). Estos textos deben ser entendidos, por ejemplo, no den-
tro de una teologa de la gracia sobrenatural o la participacin, sino dentro del ms estric-
to racionalismo luterano del siglo XVIII. En la gnosis hegeliana aunque se dice que la
religin es lo supremo en verdad ya es suprema una cierta gnosis teosfica.
23
Ibid., 243-246. El tema de Abrahn puede verse en Entwrfe zum Geist des
Judentums, 368-374. En 371 se comprueba cmo la unidad del todo en la Mesopota-
ma es exactamente la conciencia de la PdG, desde la cual por conversin Abrahn acce-
de a la realidad suprema, una amplia unidad abarcando y comprendiendo todo lo di-
verso (Mannigfaltige). Igualmente Jess exiga a sus amigos que abandonaran su padre,
madre y todo el resto... Un alma que se eleva as sobre todas las relaciones de derecho
(= Kant), al que ninguna realidad objetiva lo retiene, nada debe perdonar al que le ofen-


70

todo (das Ganze) de la vida cotidiana es, exactamente, lo que en la Fenome-
nologa del espritu se denominar el pasaje de la conciencia a la auto-con-
ciencia, es ya el comienzo de un movimiento de la propia conciencia del m-
bito de los opuestos universales y de la moralidad kantiana al mbito de la
conciliacin o el reino de Dios: la supresin o superacin dialctica, la expe-
riencia de la novedad de algo inesperado.
Si nos hemos extendido un tanto en los textos estudiados es porque, en
general, ningn autor ha trabajado desde la cuestin dialctica los textos
indicados. El mismo Lukcs se equivoca entonces cuando dice que el Frag-
mento de sistema que trataremos a continuacin es la primera formulacin
clara de la dialctica propiamente hegeliana
24
. En Frankfurt la dialctica
es teolgica, pero la teologa es totalmente secularizada, racionalizada, des-
positivizada: el cristianismo ha sido descristianizado en tanto que ha sido
desjudaizado
25
.
Las dos hojas conservadas de un cuadernillo de Hegel, de 1800, tienen ex-
trema importancia para nuestro tema. Si el hombre pone la vida infinita es-
cribe Hegel como espritu del todo, fuera de s, porque l mismo est limi-
tado, y se pone al mismo tiempo a s mismo fuera de lo limitado y se levanta
hasta lo vivo, se une del modo ms ntimo con lo infinito y vivo, entonces
est adorando a Dios
26
. Ponerse fuera de s (ausser sich) es justamente lo
que le aconteci a Abrahn y lo que Jess predica a sus discpulos, como
hemos visto; es acceder al reino de la conciliacin, la vida, lo infinito; es su-
primir (aufheben) las opiniones finitas, lo muerto, lo limitado y dividido. La
pluralidad de las cosas se encuentra particularizada por divisin en partes o
entes. Pero por la reflexin se fija pensadamente dicha divisin, la contraposi-
cin
27
, lo que se combate a s mismo, y por la autoaniquilacin de la plurali-

_______________
de, pues no se encuentra al alcance de ninguno de sus derechos, porque los ha renun-
ciado... (Der Geist des Christentums, 286).
24
Der Junge Hegel II, 7.
25
Un gran filsofo argentino de Crdoba me escriba que era necesario desjudaizar
el cristianismo (Entjudeisierung des Christentums); este profundo pensador propona co-
mo tarea la ya efectuada por Hegel. Personalmente pienso que desjudaizar el cristinis-
mo es aniquilarlo o hacer pasar por cristiano, en un momento que ste es un valor
poltico o econmico, algo que es anticristiano. Para ver el movimiento mismo dentro
del cual se encuentra Hegel lase mi articulo De la secularizacin al secularismo de la
ciencia: Concilium 47/7 (1969) 97-104.
26
Systemfragment von 1800, en HtJ, 347.
27
La reflexin (die Reflexion: Ibid., 246-247) no es el mero estar en la cotidiani-
dad, sino un sentir esa contradiccin de lo dividido, muerto, pero fijado por la repre-
sentacin (...sondern ein von der Reflexion... fixiertes Leben ist), no habiendo todava
alcanzado la conciliacin. Es la auto-conciencia pero todava no la razn plena o el es-
pritu, que es el propiamente dialctico, especulativo o conciliante por superacin.



71

dad
28
se alcanza la totalmente viviente, poderosa e infinita vida, y se llama
Dios; y ste no es jams pensante, ni contemplador, porque su objeto no es
reflexivo ni porta en s algo muerto
29
. La filosofa, si se sita en lo finito,
puede indefinidamente progresar, pero es la mala infinitud (in-finitizacin)
porque jams alcanzar el infinito. Es necesario superar el nivel de las oposi-
ciones de la reflexin (de la conciencia y el entendimiento kantiano; de la ley
universal) para saltar a otro nivel: el salto no es un mero progreso indefinido
sino un cambio radical de nivel (es el pasaje del entendimiento kantiano al
entendimiento de Bhme o a la razn de Fichte y del Hegel definitivo). Lo
que en esta poca es para Hegel la religin ser, en la poca posterior, el m-
bito de la razn o de la filosofa. Por ahora la filosofa, se piensa como pro-
totipo en la kantiana, es slo reflexin de los opuestos. Toda expresin es
producto de la reflexin... pero este eterno proceso sin descanso no puede
concluirse... Por eso tiene que terminar la filosofa donde empieza la religin,
pues la filosofa es un pensar
30
, por ello la razn debe descubrir el en-
gao por su propia infinitud (la mala infinitud) y poner as la verdadera infi-
nitud fuera de ese mbito
31
. Hegel piensa que el hombre puede abarcar lo
finito desde lo infinito, alcanzar entonces el todo sin exterioridad. Esta pre-
tensin queda explcitamente indicada en este Fragmento de sistema y ser
negada tanto por Kierkegaard, por Heidegger como por Levinas (Totalidad e
infinito: ensayo sobre la exterioridad se denomina la obra del ltimo de los
nombrados). De esta manera se superara la posicin kantiana, que es simbo-
lizada en la ley juda, por la religin, que es el cristianismo racionalizado en
una gnosis neoplatonizante. Hegel intenta, an, una crtica teniendo en cuenta
el Kant terico, no slo el prctico, englobando as al puro yo y a la cosa en s,
separadas en el plano de lo finito; en la infinitud que concilia los opuestos
32
.

_______________
28
Sich ttende der Mannigfaltigkeit: Ibid., 347.
29
Ibid.
30
Ibid., 348. Kant haba concluido en su KrV que era necesario suprimir el saber
para conservar la fe. Hegel reemplaza la fe kantiana, ahora, por un saber teolgico, lo que,
despus, ser el saber de la razn como saber absoluto, el ltimo mbito dialctico y el
motor del movimiento mismo.
31
Ibid.
32
Este texto nos introduce ya en el 1800 a la etapa que comienza en Jena (critica
no ya a Kant sino a Fichte desde Schelling): en el nivel de la filosofa como reflexin
tanto ms puro ser el yo cuanto ms lejano y ajeno al hombre el objeto (Ibid., 35),
pero el yo y la cosa en s desaparecen como superada oposicin en la vida y la religin,
porque la religin (despus ser lo mismo con otro nombre: el saber absoluto) es el modo
de elevarse de lo finito a lo infinito (Ibid., 349), pero no por un progreso indefinido (lo
que llevara a la in-finitud jams totalizada de la mala infinitud), sino por un salto
de grado gracias al cual se alcanza la totalidad (Totalitt, Ibid., 351).



72

12. EL MTODO DIALCTICO DE HEGEL CONTRA EL IDEALISMO SUBJETIVO

En 1801 llega Hegel a Jena invitado por Schelling. De esta manera se con-
juga un doble esfuerzo: el de Schelling resumido en el capitulo 2, 9
que parte de la superacin que Fichte realizara del pensar kantiano desde
1794, y el de Hegel, que supera a Kant en su filosofa moral, principalmente,
desde una posicin teolgica. Ahora Hegel se abrir de lleno a la filosofa y
emprender primero una crtica a Fichte, aparentemente desde la posicin de
Schelling. Sin embargo, su pensar previo, no le permite admitir desde el co-
mienzo la totalidad del pensar schellingiano, y por ello desde 1804 comenzar,
ahora desde s mismo, la crtica a Schelling que se expresar de manera irrever-
sible en la Fenomenologa del espritu. La etapa anti-Fichte transcurre entre
1801 y 1803. La anti-Schelling entre 1804 y 1806.
La fecundidad de Hegel, de inmediato, en Jena, nos muestra ya un hombre
maduro en su pensar y resuelto a expresarse. Su primer obrita sobre la Dife-
rencia del sistema filosfico de Fichte y Schelling (1801) aborda de una ma-
nera definitiva la cuestin dialctica. En la crtica a lo que Hegel llama el
idealismo subjetivo de Kant y Fichte usa ya un mtodo dialctico: en la historia
de la filosofa, porque no expone simplemente la doctrina de sus antecesores,
sino que busca el fundamento desde el cual surgi dicho pensar que es, exac-
tamente, el mtodo que estamos aplicando en la comprensin del mismo Hegel
en esta obra. La filosofa surge como la expresin de aspectos que han sido
fijados por el entendimiento y que aparecen como contrarios, pero que en ver-
dad se remiten a una unidad previa a la escisin. El saber encontrar el nivel
de la previa unidad, del absoluto, es justamente la tarea dialctica. Por ello
la escisin (Entzweiung) es la fuente de la que mana la necesidad de la filo-
sofa
33
, y es, como cultura de la poca, el aspecto manifestado y dado de la
figura epocal (Gestalt). En esa cultura, lo que se manifiesta del absoluto se
ha aislado de lo absoluto y fijado (fixiert) como autnomo
34
. En el nivel del
entendimiento, entonces, de lo escindido que ha perdido la unidad porque no
se remite al absoluto que lo comprende y explica, los trminos quedan como
islas incomunicadas, incomprensibles y fijas, muertas. La dialctica, como
movimiento de la razn, tiene el nico inters de suprimir (aufzuheben) las
oposiciones cristalizadas. Este inters suyo no tiene el sentido de que la razn

_______________
33
Necesidad (Bedrfnis) en el sentido que ella viene a hacerse necesaria, porque
cuando desaparece de la vida del hombre la fuerza de unificacin (Vereinigung) y los
opuestos han perdido su viva relacin e interaccin y cobran autonoma, surge la necesi-
dad de la filosofa (Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philoso-
phie, ed. Lasson, Hamburg 1962, 14).
34
Ibid., 12.



73

se oponga a las oposiciones y limitaciones como tales, pues la necesaria escisin
es un factor de la vida, la cual se forma en una eterna contraposicin, y la to-
talidad (Totalitt) suprema en el orden de la vida no es posible sino por el
restablecimiento que parte de la divisin (Trennung) suprema. La razn se
opone a la fijacin absoluta de la escisin del entendimiento, mucho ms
cuando se tiene en cuenta que los opuestos absolutos surgen desde la razn
35
.
Es decir, el entendimiento, facultad inferior, ntica o de los entes en cuanto
pluralidad de un mundo de opuestos, pretende a veces fijar, cristalizar las
oposiciones como absolutas, como lo que explica radicalmente lo que nos
rodea. Sin embargo, hay otro mbito, el de la razn, que des-absolutiza, aniqui-
la la pretensin del entendimiento y lo relanza a la fuente donde se da la
conciliacin, la superacin, la comprensin absoluta. La filosofa de Fichte se
explica, entonces, desde la fuente donde su idealismo subjetivo es slo un mo-
mento de la escisin, un opuesto absolutizado. La historia de la filosofa, co-
mo la historia de la humanidad por otra parte, es el progresivo despliegue de
los momentos contrapuestos que son captados por el entendimiento, pero des-
arraigados, ya que no se los abarca desde su punto de convergencia. El ho-
nesto hombre de la calle
36
vive entre los opuestos fijados por el entendimien-
to, por la reflexin. La reflexin misma es el instrumento de la filosofa
37
,
que no debe quedarse en los opuestos sino elevarse al mbito propio de la
razn. La reflexin sera el momento intermedio, la mediacin de la contradic-
cin
38
que tiende al absoluto. Fichte ha absolutizado un momento de la opo-
sicin y no ha llegado a abrirse al mbito verdaderamente especulativo que
explicara la oposicin. La identidad absoluta es el principio de la especula-
cin
39
, pero se debe mantener, como su expresin: yo = yo, que no deja de
ser slo una regla cuyo in-finito acabamiento se postula, pero no se construye
en sistema
40
. El yo fichteano, aunque est al origen de una de-duccin, se lo
postula como ya dado, no producindose a s mismo
41
, y lo mismo puede

_______________
35
Ibid., 13-14.
36
Hegel lo nombra en cambio der gesunde Menschenverstand (el entendimiento
sano o normal del hombre de la calle) (Ibid., 21 s).
37
Ibid., 17 s.
38
Ibid., 17. Mediacin (Vermittlung) es el proceso por el que la reflexin
se aniquila (vernichtet) a s misma ya todo ser y limitacin, y los remite al absoluto...
La razn se presenta como potencia del absoluto negativo (Ibid.).
39
Es decir, el absoluto donde se concilian los opuestos; la especulacin es un acto
de la razn, el supremo, y no del entendimiento contradictorio.
40
Ibid., 46. Hegel indica que Fichte ha postulado una identidad que, de inmediato,
se interpreta subjetivamente, dejndose como mera postulacin la identidad absoluta anterior
al dejarse caer en uno de los opuestos.
41
...es produziert nicht sich selbst...: Ibid., 56.



74

decirse del no-yo que aparece desde una exterioridad incomprensible
42
. A Fich-
te le falta un punto de referencia en el que fundar conciliadamente su idealismo
subjetivo, y por ello en vez de decir: el yo es el yo, debi decir: el yo debe ser
el yo, postuladamente
43
, y de esta manera se caera en la mala in-finitud
(ad infinitum). Hegel efecta la crtica a Fichte desde un mtodo dialctico
llegado a su madurez.
Hegel no aplica dicho mtodo por tesis, anttesis y sntesis. Nunca lo ha
usado de esa manera. Las nociones que usa son afirmacin, negacin y
negacin de negacin todo esto en su pensar definitivo. La escisin de
los contrarios u opuestos es el momento dialctico propiamente dicho, cuyo
instrumento es la reflexin. La supresin o superacin de las oposiciones es el
momento especulativo, la Aufhebung que los clsicos llamaran inferencia en
el silogismo
44
. El movimiento dialctico, que se cumple en los opuestos,
tiene siempre materia de ejercicio, es decir, as como hay que dar lugar a la
identidad hay que darlo igualmente a la divisin. En la medida en que la iden-
tidad y la separacin se contraponen, ambas son absolutas; y si la identidad
tiene que cristalizarse por la aniquilacin de la escisin, quedan ambas con-
trapuestas... La identidad condicionada por la aniquilacin de los opuestos
es slo relativa. El absoluto mismo es, por lo tanto, la identidad de la identidad
y de lo no-idntico; el oponerse y el ser-uno es al mismo tiempo en l
45
.
La superacin o supresin nunca estara entonces dada, se estara dando hist-
ricamente.
En Jena, Hegel indica lo que ser su doctrina dialctica en la Fenomeno-
loga del espritu. Contra Fichte que parte de-ductivamente del yo absoluto ha-
cia lo emprico, y aun contra Schelling que admite slo categoras racionales,
Hegel parte, aunque negativamente, de categoras empricas para remontarse
lentamente, por un proceso mediativo y valorante, por medio de las categoras
lgicas, cosmolgicas e histricas. No hay entonces desprecio por el nivel ntico

_______________
42
La posicin dogmtica de un objeto absoluto se convierte en este idealismo, co-
mo hemos visto, en una limitacin de s mismo absolutamente contrapuesta: Ibid., 56.
43
Ibid., 52-53.
44
Sumamente til, para: comprender en verdad lo que significa la oposicin o llamada
contradiccin de los opuestos, es la: obra de Fr. Grgoire, Etudes hgliennes. Les points
capitaux du systme, Louvain 1958, 54-141. La relacin mutuamente constitutiva de los
opuestos es llamada por Hegel Entgegensetzen (poner en contra de, ante), que no
debera traducirse por contradiccin, al menos en el sentido de la lgica clsica indicado
en la nota 9 del captulo 1. Lase el texto 16 en el apndice.
45
Ibid., 76-77. Los telogos cristianos latinos llamaban al interno movimiento de la
divinidad la circuminsessio, los griegos perijresis. En las obras restantes de este perodo
no se encuentran nuevos elementos dialcticos de importancia.



75

ya que es camino necesario del progreso dialctico, transicin imprescindible
del pensar filosfico, de la reflexin. Fichte ha absolutizado un momento del
proceso, el momento subjetivo. Ser necesario comprenderlo desde el aspecto
objetivo y ambos, lo que significar la superacin de Schelling, en el absoluto
que los abarca.


13. EL MOVIMIENTO DIALCTICO EN LA FENOMENOLOGA DEL ESPRITU

Desde la partida de Schelling de Jena hasta 1806, Hegel comienza la
crtica a su amigo, ya supuesta en la crtica lanzada contra Fichte. Si la abso-
lutizacin del sujeto deba ser suprimida por el movimiento dialctico hacia el
absoluto, igualmente quedara suprimido el momento objetivo de Schelling.
Para no alargar nuestra exposicin no referiremos la doctrina hegeliana que se
encuentra en el primer sistema de Jena (del cual la Lgica es la que nos inte-
resa especialmente), y nos ocuparemos directamente de la obra que escribiera
Hegel en 1806, y que concluy cuando Napolen invada Alemania. Esta obra
ser publicada el ao siguiente con el ttulo de Sistema de la ciencia, primera
parte La fenomenologa del espritu, y que haba tenido an el subttulo de
Ciencia de la experiencia de la conciencia en una primera redaccin. Esta
obra tiene un prlogo, escrito al finalizar su trabajo, y una introduccin, re-
dactada en el momento de emprender la exposicin. Esta introduccin es,
ella sola, una apretada sntesis de lo que la dialctica era para Hegel en ese
momento. La comentaremos de manera muy especial.
En este libro Hegel retomar el factum de la experiencia, y en esto ir
ms all de Fichte y Schelling, recuperando a Kant, y desde ese factum co-
menzar un proceso in-volutivo, de todas maneras, que rematar en el absoluto.
Del absoluto partir el sistema de-volutivamente. El movimiento de la expe-
riencia hasta el absoluto ser descripto en la Fenomenologa del espritu, mien-
tras que la divisin o exposicin (Diremtion) del ser se explicar en la
Lgica. Con Descartes y Kant se elevar desde la conciencia del hombre co-
tidiano y de grado en grado se llegar al saber, a la ciencia absoluta, al nivel
desde el cual puede ahora vislumbrarse el sistema. Es una introduccin a la
filosofa, y por ello fue concebida como primera parte del sistema de la
ciencia, que es la filosofa. El sistema o la ciencia es una tarea de la razn
y no del mero entendimiento que se queda en los supuestos. Como es una in-
troduccin a la filosofa es al mismo tiempo ciencia de la experiencia de la
conciencia, en tanto que es una exposicin dialctico-cientfica del proceso
que deber efectuar la conciencia del filsofo para elevarse de la cotidianidad
al saber verdadero. Es una propedutica, una nueva Crtica de la razn pura.



76

No es todava una Doctrina de la ciencia de Fichte porque para ello debe que-
dar asegurado el nivel de donde pueda partir el sistema. Es una crtica, en el
sentido de Los tpicos de Aristteles, por cuanto superar dejando atrs o
aniquilando la seguridad cotidiana del honesto hombre de la calle que se
apoya en su sensibilidad, o del cientfico que se funda en el entendimiento,
facultad meramente ntica. Es el inicio del filosofar que parte de la cotidiani-
dad hacia la conciencia, in-volutivamente hacia la inmanencia.
Es natural pensar que en filosofa nos dice Hegel al comienzo,
antes de entrar a la cuestin misma, es decir, en el conocimiento real de lo
que es en verdad, sea necesario ponerse de acuerdo previamente sobre el conoci-
miento, considerado como el instrumento que sirve para apoderarse de lo
absoluto
46
. En efecto, la filosofa usa una reflexin conceptual que se en-
cuentra situada al nivel del entendimiento. Pero si nos quedramos a ese nivel
nada se entendera, tal como ocurri con Kant, que por no saber superar el ni-
vel del conocimiento conceptual del entendimiento no vislumbr un conocer
absoluto en donde se hubieran explicado las antinomias o paralogismos. Se
debe replantear desde el horizonte del absoluto todos los logros del entendi-
miento y no se puede pretextar que su significado es generalmente conoci-
do
47
, por ello todo lo cotidiano deber alcanzar un fundamento para l des-
conocido.
Sin embargo, y as han procedido Descartes, Fichte y Schelling, la ciencia
no puede rechazar un saber no-verdadero sin ms que considerarlo como un
punto de vista vulgar de las cosas y asegurando que ella es un conocimiento
completamente distinto y que aquel saber no es para ella absolutamente na-
da
48
. Es decir, no porque lo cotidiano tenga mezclado el error y se encuen-
tre perdido en las oposiciones inconciliadas del entendimiento se debe descar-
tar todo el nivel de lo emprico. Hegel recupera, con Aristteles y Kant, el
factum como punto de partida. No dejar entonces de lado ni la sensibilidad
ni el entendimiento, y comenzar a partir de ellos un camino dialctico. Hegel
se propone describir el camino (Weg) de la conciencia natural (natrlichen
Bewusstsein) que lucha por alcanzar el verdadero saber o el camino del alma
49

que le recorre la serie de sus figuras (Gestaltungen) como otras tantas etapas del
trnsito que su naturaleza le traza, depurndose as hasta elevarse al espritu

_______________
46
PdG, 63. No debe olvidarse que slo lo absoluto es verdadero o solamente lo
verdadero es absoluto: Ibid., 65.
47
...dass ihre Bedeutung allgemein bekannt ist (PdG, 66). Represe que se trata
exactamente del t ndoxa de Aristteles.
48
Ibid., 66.
49
Los msticos latinos medievales hablaban de un itinerario del alma a Dios.



77

(Geiste) y llegando, a travs de la experiencia (Erfahrung) completa de s
misma al conocimiento de lo que en s (an sich) misma es
50
. La introduccin
a la filosofa, el inicio originario del filosofar o la mostracin progresiva del
espritu (fenomenologa del espritu) es un camino que parte de la cotidiani-
dad emprica, natural, del factum. El alma recorrer diversos momentos,
pocas, niveles hasta llegar al saber absoluto. La conciencia, in-volutivamente
(recordndonos El camino de la perfeccin o Las moradas de Teresa de
Avila), se va inmanentemente elevando a modos cada vez ms fundamentales
del conocer. De lo vulgar llegar despus de diversas etapas a lo poltico, a lo
artstico y religioso y, al fin, a la filosofa. Hay un pasaje y una muerte a la
cotidianidad: este camino tiene para la conciencia natural un significado ne-
gativo... como la prdida de s misma... como camino de desesperacin
51
.
Esa prdida de confianza en la verdad de la cotidianidad no es una mera duda,
es un escepticismo consumado, condicin de posibilidad del descubrimiento
de la verdad. La tarea inicial del filosofar es producir la crisis que permita
comenzar el movimiento, la serie de configuraciones que la conciencia va
recorriendo por este camino (que) constituye... la historia desarrollada de la
formacin de la conciencia misma hacia la ciencia
52
.
Mientras uno se mantenga dentro de las opiniones y prejuicios siguiendo
la autoridad de otros nunca alcanzar la verdad; mientras que gracias a un
escepticismo proyectado sobre toda la extensin de la conciencia... en cuanto
desespera de las opiniones naturales, entonces, se podr alcanzar la totalidad
de las formas de la conciencia
53
. La dialctica comienza entonces por negar
la cotidianidad, pero no para im-plantar lo cotidiano en un mbito trascen-
dente o allende, sino para alcanzar in-volutivamente una totalidad aquende.
No es un movimiento puramente negativo como en el caso del escepti-
cismo que culmina en la abstraccin de la nada o del vaco, de la pura nada,
sino que se niega la cotidianidad en cuanto sta es ya negacin de sentido; se
trata de una muy determinada negacin que hace surgir inmediatamente una
nueva forma
54
. La dialctica niega, internndose en una superacin que es
negacin de la cotidianidad, su muerte (sein Tod)
55
. La muerte o negacin
de la vida de la mera conciencia natural es liberacin, porque omnis deter-
minatio est negatio (toda determinacin es negacin) y al negarse la negacin

_______________
50
PdG, 67.
51
Ibid.
52
Ibid.
53
Ibid., 68.
54
Ibid., 68-69.
55
Ibid., 69.



78

se alcanza la indeterminacin de la cualidad finitizante: se crece, se manifiesta,
se progresa. La dialctica es entendida aqu, entonces, como aniquilacin de las
determinaciones fijas o cristalizadas en la cotidianidad.
Martin Heidegger sintetiza, a esta altura de la Introduccin, el pensar he-
geliano en tres proposiciones fundamentales: en primer lugar, la conciencia es
para s misma su concepto
56
. En esta tesis hay dos momentos: la conciencia
y el concepto, y se dice que la conciencia, no la conciencia natural sino la
conciencia como tal, al presentarse a s misma es su propio concepto Qu es
la conciencia? La conciencia, como espritu que se manifiesta y que en su ca-
mino se libera de su carcter inmediato y concreto exterior, deviene puro sa-
ber que se da por objeto a s mismo
57
. La conciencia es un acto de mani-
festacin, de auto-manifestacin cuando deviene objeto de s misma; pero
slo cuando emerge del estado de perdida en la cosidad en la que se encuentra
como conciencia natural, alcanza su propio concepto. El concepto no en el
sentido clsico de concepto objetivo sino como concepto formal es la actuali-
dad misma de la conciencia como conciencia. El objeto del conocer de la con-
ciencia no se puede referir a una realidad que se situara fuera de s misma
58
.
Toda pretensin de ir ms all (Jenseits) de la conciencia es imposible. Re-
pitiendo: el ser de la conciencia como conciencia es el estar sabiendo; el ser
del objeto como objeto es el estar siendo sabido. El concepto es la actualidad
misma del objeto como sabido. De all que la actualidad del concepto sea la
actualidad de la conciencia como conciencia y el ser del objeto. Es decir, si el
ser de algo para una conciencia es el saber
59
, cuando la conciencia est de-
terminada por lo singular (por esto o aquello), dicho saber no es absoluto
y el concepto tampoco. No siendo absoluto el concepto la conciencia se en-
cuentra a medias realizada y no encontrar quietud hasta alcanzar su ab-
soluta efectuacin: la total coincidencia de s consigo misma, es decir el ser
en s para s (Ansichundfrsich) de la propia conciencia. Lo en-s que ya haba
sido incluido en la inmanencia de Fichte y Schelling llega a su acabamiento en
Hegel: lo en-s es la mera objetividad del objeto puesto por el sujeto. Si lla-
mamos al saber el concepto ya la esencia o a lo verdadero el ente (das Seiende)

_______________
56
Das Bewusstsein ist fr sich selbst sein Begriff: Ibid., 69. M. Heidegger, Holz-
wege, Frankfurt 1963, 166, en el trabajo de seminario denominado Concepto hegeliano
de experiencia.
57
Wissenschaft der Logik (WdL) V. Einleitung (1812), 17. Algo antes explica que
la conciencia es el espritu como conocimiento concreto y circunscripto a la exterioridad
(in der usserlichkeit): Ibid.
58
La conciencia se identifica consigo misma cuando el concepto corresponde al
objeto y el objeto al concepto y esto acaece all donde el saber (Wissen) no necesita
ir ms all de s, cuando se encuentra a s mismo: PdG, 69.
59
Ibid., 70. Dice el texto das Sein von etwas fr ein Bewusstsein ist das Wissen.



79

o el objeto (Gegenstand)... (o) si llamamos concepto a la esencia o al en s del
objeto (Ansich des Gegenstandes) y entendemos por objeto, lo que l es como
objeto, es decir, lo que es para otro (fr ein anderes)... no es difcil ver que
ambas cosas son lo mismo; pero lo esencial consiste en no perder de vista en
toda la investigacin el que los dos momentos, el concepto y el objeto, el ser
para-otro y el ser en-s-mismo pertenecen al mbito del saber
60
. Es decir, el
ser de la conciencia es la actualidad del concepto que, por su parte, es la ac-
tualidad formal de la cosa misma, en s, como objeto nica entidad posible
del ente como tal.
En segundo lugar, y por todo lo explicado, la conciencia se da a s misma
su propia medida
61
. Cmo es que la conciencia puede ser su propia medida,
pauta, punto de origen y de llegada en la relacin constituyente fundamental?
Hegel piensa del siguiente modo: lo que intentamos es la explanacin de la
ciencia que describa el camino que nos conduce al saber absoluto; para saber
si dicho camino es adecuado debemos partir de un fundamento que nos sirva
de medida o pauta. En Aristteles, por ejemplo, la medida es el ser, lo mismo
para el pensar que supera la subjetividad, mientras que nuestro filsofo adopta
otra actitud, radical y decisiva, La medida general... es la esencia o el en-
s
62
. Dicha esencia o lo en s pareciera ser algo con lo que la conciencia se re-
laciona, algo para ella misma. En efecto la esencia o lo en s del objeto es al
fin el saber mismo como concepto, como actualidad de la conciencia, razn
por la cual la investigacin consiste en comparar la conciencia consigo misma,
ya que la distincin que se acaba de establecer pertenece a su propio mbi-
to
63
. No hay nada, entonces, que cumpla la funcin de una exterioridad a la
conciencia misma porque el concepto y el objeto, la medida (fundamento) y
aquello que ha de aplicarse estn presentes en (in) la misma conciencia
64
.
En definitiva, la conciencia designa dentro de s lo en s o lo verdadero como
lo que por otra parte es la medida que ella misma establece para medir su
saber.
En tercer lugar, y porque la conciencia no coincide siempre consigo mis-
ma en la disparidad de su saber y su objeto, la conciencia es prueba de s
misma
65
. El examen consistir en ver si el concepto corresponde al objeto...

_______________
60
Ibid., 71.
61
Das Bewusstsein gibt seinen Masstab an ihm selbst: Ibid., 71.
62
Ibid., 70.
63
Ibid., 71; El texto central dice: ...durch eine Vergleichung seiner mit sich
selbst.
64
Ibid., 72,
65
Das Bewusstsein sich selbst prft: Ibid., 72. En este caso probar significa
referir al fundamento, criticar o justificar (rechtfertigen).



80

o en ver si el objeto corresponde a su concepto
66
, y como ambas relaciones
son la misma, porque son la actualidad de la conciencia como conciencia, la
conciencia se verifica a s misma. Pero no hay desde un comienzo total coinci-
dencia de la conciencia consigo misma. La descoincidencia se cifra en el hecho
de que la conciencia encuentra en su objeto que su saber no corresponde a ste,
(y en este caso) el objeto mismo no puede sostenerse
67
. La prueba entonces
o la justificacin ltima de la conciencia es el moverse de la misma concien-
cia, el moverse como actualidad del saber que anticipa si pudiramos as
hablar al propio objeto, el que al verse as superado cae en un dis-valor .
El hundirse del objeto superado permite la aparicin de un nuevo objeto ya
anhelado por el saber. La no-coincidencia, la negacin del objeto superado y
el lanzarse del saber desde la conciencia y hacia la conciencia de un nuevo
objeto es ya el proceso o la progresin dialctica. Ahora podemos comprender
qu es la dialctica para el Hegel que debe dejar Jena y partir como director
de un diario a Bamberg.
Para Fichte el yo es yo era el punto de partida del proceso dialctico
de-ductivo; para Schelling la fuente originaria era la auto-conciencia; para
Hegel, en cambio, el punto de partida es la conciencia no coincidente consigo
misma, cuestin planteada por Kant claramente en el nivel prctico
68
. Si
hubiera coincidencia plena significara que el absoluto permanecera en s
mismo inmvil. Sera para Kant el intellectus archetypus o la voluntad santa.
Dios mismo. No debemos dejar de tener en cuenta que para Hegel el nivel
ltimo del movimiento dialctico es, justamente, el mbito que Kant deno-
minaba reino de los espritus, reino de Dios, o como Leibniz, el reino de la
gracia, del amor y la vida. Ese mbito de total coincidencia es el lmite ex-
tremo hacia el cual, con angustia y anhelo, con inquietud e impaciencia, se
lanza la conciencia. La conciencia en cierta manera es ya el todo, manifestado
inicialmente, pero no coincidente.
En la introduccin a esta obra habamos colocado un texto clave que
ahora ha cobrado sentido: El movimiento dialctico que la conciencia lleva

_______________
66
Ibid., 71.
67
Ibid., 72. Encontramos que los dos trminos no se corresponden (entspricht sich
beides nicht), es decir, la coincidencia entre en-s y para-s como objeto y saber.
68
Vase Para una de-struccin de la historia de la tica, 13; en especial GMS,
BA 39: Si la razn por s sola no determina suficientemente la voluntad; si la voluntad
se halla sometida a condiciones subjetivas... que no siempre coinciden (bereinstimmen)
con las objetivas, en una palabra, si la voluntad no es en s plenamente conforme (vllig
gemss) con la razn.... En p. 86 se habla de una voluntad cuyas mximas concuerdan
(zusammenstimmen) necesariamente con las leyes de la autonoma es una voluntad santa
(heilige), absolutamente buena (schlechterding guter).


81


a cabo en s misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota
ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llama expe-
riencia
69
. Es decir, la conciencia no plenamente coincidente no puede que-
darse inerte ante el objeto de algo limitado, sino que est siempre impulsada
por un movimiento de ir ms all de lo limitado
70
. Este movimiento de
ir-ms-all no sale de la conciencia (que en ltimo trmino es el absoluto
como espritu, del cual es slo su manifestacin), sino que la aparente tras-
cendencia se lleva a cabo en s misma. Desde la conciencia como el hori-
zonte absoluto brota un nuevo objeto (lo en s) que es ahora experimenta-
do en su novedad. El saber lo nuevo, que de un mero en s objetual llega
ahora a ser un para s (para la conciencia actualmente), es una experiencia
radical, experiencia humana por excelencia, experiencia del absoluto que se
recupera y se lanza a su identidad postrema. Esta experiencia es aniquilacin
del objeto superado, es una stresis
71
, nihilismo: Este nuevo objeto con-
tiene la anulacin (Nichtigkeit) del primero, es la experiencia hecha sobre
l
72
. Esa anulacin o aniquilacin (negatio) del objeto (determinatio) que
no colma el ansia de totalidad para s de la conciencia como manifestacin del
absoluto es lo propio de la dialctica. La dialctica es un movimiento negante
de las determinaciones finitizantes del absoluto; al aniquilar las limitaciones
se des-limita o abre el objeto a nuevos objetos. En este caso la dialctica es
el motor mismo del proceso y la causa de los nuevos objetos, es una experien-
cia espiritual, la experiencia por excelencia. Esta experiencia es la actualidad
misma de la conciencia, el saber como ser de la conciencia como conciencia
o su concepto u objeto nuevo. La experiencia es el movimiento dialctico y
ste el ser del ente, ya que el ente es el objeto como sabido.
La conciencia cumple este movimiento sin que sta sepa cmo ocurre
ello, lo que para nosotros sucede, por as decirlo, a sus espaldas
73
. Hegel
explica ahora una doble posicin: la de la conciencia, diramos as: en posi-
cin existencial, que cumple el movimiento sin auto-conciencia; y el de la
conciencia que sabe lo que est novedosamente sabiendo. En este ltimo caso,
en nosotros (es decir, los filsofos) se ha cumplido una inversin de la con-
ciencia misma
74
, inversin que no est presente para la conciencia que se

_______________
69 PdG, 73.
70 ... das Hinausgehen ber das Beschrnkte: Ibid., 69. Usa igualmente la pa-
labra tcnica das Jenseits... neben dem Beschrnkten}: Ibid.
71 Vase Para una de-struccin de la historia de la tica, 2, en especial nota 51.
72 PdG, 73.
73 Ibid., 74.
74 ...durch eine Umkehrung des Bewusstseins selbst: Ibid.



82

halla por s misma inmersa en la experiencia
75
. Nosotros los filsofos
que saben lo que sin saber sabe el inmerso perdidamente en la experiencia
captamos el lado formal de su puro nacimiento... en cuanto movimiento y en
cuanto devenir
76
. La conciencia tiene una necesidad diramos natural de
hacer este camino hacia la plena coincidencia consigo misma en el absoluto.
La ciencia, por su parte, es el saber que sabe el saber del nuevo objeto. La
introduccin a la filosofa, la propedutica a la ciencia o el movimiento
originario de la dialctica es ella misma ciencia, Por ello, y resumiendo todo
lo que llevamos dicho desde el comienzo del captulo segundo y tercero, trans-
cribimos nuevamente el segundo texto colocado en la introduccin de esta
obra: Esta necesidad hace que el camino hacia la ciencia sea ya l mismo
ciencia y sea, por ello, en cuanto a su contenido, la ciencia de la experiencia
de la conciencia
77
, Este camino es el que parcialmente haba emprendido
Kant en su Crtica de la razn pura; decimos parcialmente porque Kant llega
hasta el entendimiento. Hegel en cambio llegar mucho ms all, propondr
nuevas figuras de la conciencia. Para Hegel la sensibilidad y el entendimiento
kantiano son momentos (figuras) de la conciencia. Pero ms all del entendi-
miento propone, como hemos visto, una razn (Vernunft) que alcanza positi-
vamente sus objetos. La total coincidencia de la razn consigo misma como
espritu absoluto sera la totalidad del reino de la verdad del espritu
78
.
Slo desde ese sistema total (ganze System) se pueden entender los mo-
mentos o figuras intermedias. Slo el que posee la totalidad comprender el
proceso dialctico, porque la experiencia que la conciencia hace sobre s no
puede comprender dentro de s, segn su mismo concepto
79
, Hegel puede
ahora proponernos el sentido total de la Fenomenologa del espritu o el ini-
cio del filosofar que parte de la conciencia natural y se eleva al saber absoluto
(el sistema mismo).
Impulsndose a s misma hacia su existencia verdadera
80
, la conciencia
llegar a un punto en que se despojar de su apariencia
81
de llevar en ello

_______________
75
Ibid.
76
Ibid.
77
Ibid.
78
Das ganze Reich der Wahrheit des Geistes: Ibid.
79
Ibid.
80
... wahren Existenz (Ibid., 75), es decir, el momento en que lo en-s sea un
translcido y puro para-s.
81
Ese Punkt es el absoluto recuperado como resultado; la apariencia (Schein) es
el modo de presentarse del objeto que guarda todava como una no-verdad, una no-mani-
festacin.



83

algo extrao (fremdartigem) que es solamente para ella y es como un otro
82
y alcanzar, por consiguiente, el punto en que la manifestacin se hace igual
a la esencia
83
y en el que, consiguientemente, su exposicin coincide (zusam-
menfllt) precisamente con este punto de la autntica ciencia del espritu y,
por ltimo, al captar por s misma esta esencia suya, la conciencia indicar
la naturaleza del saber absoluto mismo
84
. Esta ciencia del espritu era la
imposible metafsica positiva de Kant como sistema de la razn. La identidad
de la conciencia consigo misma, la supresin de la no-conciencia, el haber
alcanzado el punto en que el movimiento dialctico o la experiencia agotan
la posibilidad de la novedad por encontrarse en la totalidad totalizada, es la
meta que finaliza el camino que describe como ciencia la Fenomenologa del
espritu, introduccin dialctica al filosofar, porque ese saber absoluto no es
otro que la filosofa misma, el sistema, o, como dice en el prlogo, contribuir
a que la filosofa se aproxime a la forma de la ciencia, a la meta en que pueda
dejar de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber real: he ah lo que
yo me propongo
85
.
Para nuestros fines, es decir, comprender lo que sea el movimiento dialc-
tico propedutico, con lo dicho es suficiente. Valga sin embargo una doble
indicacin: En primer lugar, es necesario no olvidar que la propedutica dia-
lctica tiene la tarea de conducir al individuo desde su punto de vista informe
(como conciencia natural) hasta el saber, es decir, que el camino es recorrido
por cada hombre, por la conciencia personal, ma; pero, en segundo lugar, y
al mismo tiempo, ese camino haba qu tomarlo en su sentido general, con-
siderando en su formacin cultural al individuo universal, al espritu auto-
consciente mismo
86
. Hegel, como bien lo muestra Lukcs, describe en la
Fenomenologa simultneamente, en tres rdenes diversos, el camino paralelo
de una conciencia y de la humanidad como historia universal. La filosofa o
el sistema, tal como Hegel lo pensaba en esos aos (1806-1817, hasta la
Enciclopedia), era la culminacin de un proceso humano universal de auto-
conciencia. El movimiento dialctico no era simplemente un mtodo cientfico

_______________
82
...als anderes viene a indicar esa como otridad que porta en s 1o que par-
cialmente ha devenido un para s; una como opacidad.
83
Wo die Erscheinung dem Wesen gleich wird, es decir, el ser es idntico al
pensar, en cuanto el pensar es el concepto y ste la actualidad del objeto o la esencia. Esta
identidad (t aut) es exactamente la idea absoluta, la identidad de todos los opuestos.
84
... des absoluten Wissens selbst: Ibid.,75.
85
Ibid., Vorrede, 12.
86
Ibid., 26. El individualismo de Kant, si lo hubo en verdad en l, ha quedado
atrs con la frmula: das allgemeine Individuum, der selbstbewusste Geist. Lase con
detencin el texto 17 en el apndice, como apretado resumen de toda la Fenomenologa.



84

o lgico, sino el real proceso de la conciencia, del espritu como humanidad,
como absoluto: Dios como sujeto.
El movimiento dialctico parte del factum, de la conciencia natural (tema
del punto A: conciencia, de la Fenomenologa) como en el caso de Aristteles,
Descartes o Kant. Pero, a diferencia de Aristteles, el movimiento es in-volu-
tivo hacia la misma conciencia, inmanente, desde la conciencia natural hasta
el saber absoluto. Introduccin in-volutiva a la filosofa como inmanencia.


14. LA DIALCTICA COMO MOVIMIENTO CIRCULAR DEL ABSOLUTO
ESQUEMA DEL MOVIMIENTO DIALCTICO DEL SISTEMA

Llegado al punto central de nuestro estudio queremos proponer un texto
que servir de resumen de todo lo dicho y que iluminar la exposicin de la
dialctica al nivel propiamente sistemtico. Al finalizar la Fenomenologa
del espritu Hegel asume no slo la introduccin al filosofar sino igual-
mente su futuro sistema cuando explica que por cuanto la perfeccin del
espritu consiste en saber completamente (vollkommen) lo que l es, su sus-
tancia, este saber es su ir-dentro-de s (insichgehen), en el que abandona su
ser-ah (Dasein) y confa su figura al recuerdo (Er-innerung). En su ir-dentro-
de-s se hunde con la noche de su auto-conciencia, pero su ser-ah desaparecido
se mantiene en ella; y este ser-ah suprimido (aufgehobene) el anterior,
pero renacido desde el saber, es el nuevo ser-ah, un nuevo mundo y una
nueva figura del espritu. En l, el espritu tiene que comenzar de nuevo y
desde el principio... como si todo lo anterior se hubiese perdido para l
87
.
Es decir, si el saber absoluto es la absoluta transparencia para el espritu de
lo en-s para-s, transparencia absoluta de la perfecta auto-visin, entonces
este momento no puede sino cumplirse en la interioridad del nico: del es-
pritu absoluto. En l, todo el movimiento dialctico cumplido es un recuerdo.
En alemn esta palabra puede cobrar un doble sentido: tener presente lo
pasado por intermedio de la memoria, o ser algo interior (de inner) como
originado y origen (er). En este ltimo sentido el recuerdo en el absoluto
de un ciclo cumplido es, en su inmanencia cumplida como resultado del mo-
vimiento dialctico, por una parte, la supresin del ente que ha retornado
al absoluto, pero, por otra, la permanencia en el saber absoluto que lo recuer-
da y con ello, el mismo absoluto, se re-lanza en el proceso. Este comenzar
de nuevo podra ser interpretado en el solo mbito de la conciencia indi-
vidual, pero, al mismo tiempo, es de todas maneras el retorno eterno del

_______________
87
In ihr hat er ebenso unbefangen von vorn... als ob alles Vorhergehende fr
ihn verloren wre...: PdG,563-564.



85

absoluto sobre s mismo. El sistema tiene forma circular, aunque si se quisiera
ser ms exacto es de forma espiral, porque este espritu reinicia desde el
comienzo su formacin... (pero) comienza al mismo tiempo por una etapa
ms alta
88
.
La exposicin la dividiremos en tres partes. En primer lugar resumiremos
esquemticamente el movimiento total del sistema, que todo l, responde a
un movimiento dialctico. En segundo lugar nos detendremos sobre la cues-
tin fundamental que podra enunciarse: Qu o quin es el absoluto? En
tercer lugar reflexionaremos sobre el movimiento dialctico como tal.
Si la introduccin a la Fenomenologa del espritu es ya la indicacin total
sobre el inicio originario del filosofar, el ltimo captulo de la Ciencia de la
lgica (III 3, 3) es la culminacin esclarecedora del sentido del mtodo dia-
lctico en el pensar hegeliano. En dicho captulo nos indica un esquema fi-
gurativo que resume su sistema en totalidad, cuando dice que a causa de la
naturaleza del mtodo, que se ha indicado, la ciencia se presenta como un
crculo enroscado en s mismo, en cuyo comienzo (Anfang), que es el funda-
mento (Grund) simple, la mediacin retorna enroscndose al fin
89
.

Esquema 5

CIRCULARIDAD DEL SISTEMA HEGELIANO



El crculo tiene una entrada que parte desde la cotidianidad en el es-
quema la flecha que comienza en (1), desde la conciencia natural: se trata del

_______________
88
Ibid., 564.
89
Wissenschaft der Logik (WdL) VJ, 571: ...zurckschlingt das Ende. El fin
es el mismo absoluto que es, tambin, el punto de partida (Anfang).



86

camino cumplido en la Fenomenologa. Contra Schelling dice Hegel que la
ciencia, coronacin de un mundo del espritu, no encuentra su acabamiento
en sus inicios (Anfange)
90
, es decir, el absoluto se va dando a s mismo
progresivamente, porque la historia-concebida (begriffne), forma(n) el re-
cuerdo y el calvario del espritu absoluto, la realidad, la verdad y la certeza
de su trono, sin el cual el espritu absoluto seria la soledad sin vida
91
.
Esa introduccin en el circulo o en el sistema es un penetrar en el mbito
de la totalidad, porque lo verdadero es el todo (das Ganze); pero el todo
es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo; de lo abso-
luto hay que decir que es esencialmente resultado (Resultat)
92
. El camino
dialctico que se describe en la Fenomenologa es, como hemos dicho, la in-
troduccin que yo cumplo para poder filosofar; pero al mismo tiempo se
cumple en m un momento del crculo del absoluto mismo
93
: el hecho de
que alguien penetre en la filosofa es ya una etapa del espritu como absoluto,
como historia universal, como proceso real.
Una vez que la conciencia ha alcanzado el nivel apropiado para comenzar
a filosofar (el saber absoluto), estamos en condiciones de comenzar de nuevo.
No se trata del primer comienzo, que despega desde la conciencia natural,
desde el factum (punto 1 del esquema), sino del segundo comienzo o el co-
mienzo real: el que parte desde el fundamento, el absoluto. El sistema co-
mienza en el absoluto como lo totalmente carente todava de determinacin,
lo indeterminado, para desarrollar dialcticamente un crculo. Dicho crculo
parte del absoluto como negatividad total y se coloca como en su propia

_______________
90
PdG, 16. Este movimiento es el crculo que retorna sobre s, que presupone su
comienzo y slo lo alcanza al final (p. 559).
91
Ibid., 564, fin.
92
Ibid., 21.
93
En la Enzykliopdie der philosophischen Wissenschaften (EpW) (1817), la feno-
menologa viene a ocupar un discreto lugar dentro del sistema o del desarrollo dialctico
del espritu absoluto: se sita en el ciclo de la manifestacin del espritu que describe
la filosofa del espritu, en su momento subjetivo, despus de la antropologa. Es decir,
habiendo llegado el espritu a su estado anmico se manifiesta como conciencia; la con-
ciencia, no coincidente consigo misma inicia el movimiento estudiado en la Fenomenolo-
ga. Quiere decir que la introduccin a la filosofa que se describe en la Fenomenologa
es un momento del espritu absoluto que comienza a recuperarse autoconscientemente.
Schelling deca que antes el absoluto haba procedido sin-conciencia (Bewusstlos): vase
nota 85 del captulo 2; StI III, 634. Es interesante entonces anotar que comparando la
PdG con la EpW se puede ver cmo Hegel expuso en la PdG no slo la fenomenologa,
sino igualmente todo lo referente al espritu objetivo y absoluto. De tal manera que
los temas de la PdG se podran ordenar de la siguiente manera, tal como Lukcs (o. c. IV,
3) lo indica: a) Espritu subjetivo: conciencia, autoconciencia, razn (A-C, AA); b) Espritu
objetivo: espritu (C, BB); c) Espritu absoluto: religin, saber absoluto (C, CGDD). Te-
mas que corresponde a los 413-572 de la EpW.



87

exterioridad (usserlichkeit); se produce como una escisin, plurificacin
(Diremtion)
94
o explicatio como explicaremos ms adelante manifestn-
dose as no ya el ser, sino un ser puesto all (das Da-sein). El Da-sein
viene a indicar, exactamente, la nocin de ex-sistencia, aunque en ex-sistencia
se pone de relieve el origen (ex-desde) mientras que en el Da-sein se indica
ms bien la situacin espacial: all (da). Lo que es all se diferencia de lo que
est aqu o all; es esto pero no-aquello; es un ente pero no ya el ser.
Ex-pedido del absoluto como total negatividad originaria, el Dasein es remol-
cado por un movimiento que sin freno ya lo arrastra circularmente en un
proceso de retorno (Rckgang) por un anhelo invencible de alcanzar la in-
mediatez, el estar consigo mismo (beisichselbst). Es como el movimiento
circulatorio del corazn: primeramente la sangre es expulsada por la distole
dentro de la totalidad del sistema sanguneo; en segundo lugar se cumple la
sstole por la que la sangre vuelve al origen. Con una diferencia, que la sangre
vuelve porque se ha ido enrareciendo, mientras el Da-sein vuelve dialctica-
mente porque se va purificando de las determinaciones finitizantes, negantes.
La sangre se encuentra en su nivel ms degradado justo antes de penetrar en
su regreso al corazn, mientras que el Da-sein se encuentra ms degradado
que nunca (si vale la nocin) en el mismo instante de la ex-pulsin, porque
el absoluto, de ser negado, lo ser absolutamente: ante el ser en absoluto
slo puede anteponerse la nada absoluta
95
. Si en Plotino la de-gradacin se
daba por etapas, en Hegel es total e instantnea (si vale la nocin temporal):
no hay eones intermediarios. Entre Plotino y Hegel se interpone la tradicin
judeo-cristiana, pero esta interposicin es meramente aparente, porque en
Hegel la doctrina de la creacin no tiene ninguna vigencia su presencia ter-
minolgica puede sin embargo inducir a errores nocionales.
La totalidad del sistema se deja ver claramente en un ncleo doctrinal
central: lo finito (Endlich) es movido dialcticamente, desde la escisin (Ent-

_______________
94
Diremtion de Dios mismo: Geschichte der Philosophie I, 297.
95
En verdad el ser no puede tener opuestos, si se lo toma en su sentido funda-
mental como el trascendental concreto: vase Para una tica de la liberacin I, 3-4,
El no-ser tiene slo referencia al ente, no es ya el trascendental u horizonte sino slo
el no-ser de este ente: lo otro. La nada no es; es slo un trmino sin concepto ni con-
tenido ni realidad. Por ello el ser no tiene opuesto, o, ya con anterioridad, se lo ha
reducido a una de sus determinaciones, o, la nada es el ser mismo pero en otro respecto:
ningn ente en particular (vase nota 9 del captulo 9); se dice ser con respecto
a s mismo y nada con respecto al ente. Por su parte el devenir no es ni puro ser
ni pura nada y ni siquiera su unidad: se trata en cambio de algo cuyo ser consiste en
estar en una actualidad no acabada, en potencia. El ente se sita as en una distancia
abismal con respecto al ser: la diferencia ontolgica no ya en el sentido heideggeria-
no: nunca el ser puede ser un ente; la nada por su parte es un ente de razn:
nada real.

88

zweiung) originaria del en-s y el ser-ah hasta el retorno acabado o la supre-
sin (Aufhebung) total por la que lo finito en perfecta transparencia no deja
ver dentro y a travs de s otra cosa que el absoluto
96
. La dialctica finito-
infinito es el motor del movimiento circular eterno. Pero el esquema que
tiene Hegel en su imaginacin no es slo el de un crculo, sino de un crculo
de crculos (Kreis von Kreisen), pues cada miembro particular, por estar ani-
mado por el mtodo, es la reflexin sobre s, que, por cuanto retorna al co-
mienzo, es al mismo tiempo el comienzo de un nuevo momento. Las ciencias
particulares son fragmentos de esta cadena, y cada una de ellas tiene un antes
y un despus; o, para hablar con ms exactitud, tiene slo un antes y en su
conclusin misma indica su despus. As tambin la lgica ha retornado en la
idea absoluta, hacia aquella simple unidad que es su comienzo: la pura in-
determinacin del ser
97
. As la naturaleza ha pasado a la verdad...: el
espritu
98
. Este espritu culmina como espritu absoluto en el quehacer
filosfico: intuicin espiritual eterna del absoluto consigo mismo
99
. La re-
presentacin esquemtica es entonces una espiral concntrica, que vista de
arriba sera el crculo dibujado en el esquema 5, y observada desde una pers-
pectiva lateral podra resumirse as:

Esquema 6
EL CIRCULO DE CIRCULOS DEL SISTEMA



_______________
96
La transparencia (Durchsichtigkeit) de lo finito, que deja vislumbrar en y a travs
de s mismo lo absoluto, y termina en una desaparicin total: WdL II, 3, 1; VI, I90.
97
Ibid. III, 3, 3; VI, 571-572,
98
EpW II, 3, 376; IX 537.
99
Ibid, III, 3, 572-577,



89

La introduccin a la filosofa, el movimiento estudiado en la Fenome-
nologa, se representa con la flecha que parte de 1 (la cotidianidad, el factum,
la conciencia natural) y culmina en 2 (el saber absoluto o la filosofa como
modo del saber). As se inicia el segundo comienzo (Anfang); el del sistema.
El comienzo es el punto de la indeterminacin total: el ser, la naturaleza o el
espritu (I, II, m). El movimiento dialctico impulsa el proceso que alcanza
el resultado (Resultat): la idea absoluta, la vida y la filosofa como perfeccin
suprema (A, E, C). Desde los comienzos se produce la ex-posicin que sita
lo indeterminado en la total determinacin: el ente o ser-ah (Dasein), la ma-
teria mvil, el espritu subjetivo como alma (a, b, c). Desde ese mbito de
extrema lejana del punto de partida, comienza el movimiento dialctico de re-
torno hacia el absoluto
100
. La negacin del absoluto es la determinacin (omnis
determinatio est negatio); la supresin de la negacin es elevacin (Auf-he-
bung) que retorna al absoluto. Se trata, de una totalidad inmanente. De la
inmanencia como subjetividad. Es todava la subjetividad moderna o es ya
su superacin?
En sus primeras obras habla ya de la escisin (Entzweiung) en ser y no-
ser, concepto y ser, finitud e infinitud... La tarea de la filosofa consiste en
situar el ser en el no-ser como devenir, la escisin en el absoluto como su
manifestacin, lo finito en lo infinito como vida
101
, y bien, una de las es-
cisiones que capta el entendimiento y qu no logra conciliar es la del sujeto y
objeto. La tarea de la filosofa para repetir la frmula arriba citada sera
situar el sujeto en el objeto como espritu. Sin querer Hegel retornar as las
posiciones defendidas por Fichte y Schelling, los que afirmaban una anterio-
ridad del yo absoluto sobre el yo dividido o limitado, o la auto-
-conciencia como punto de partida de toda divisin dialctica
102
. Sin lugar

_______________
100
En la Enciclopedia (EpW) se describe todo el sistema: los comienzos en 86,
245 y 377; el retorno en el fin como resultado en 213-216, 350-367 y 572-577. La ex-
trema determinacin de la finitud en 89, 262 y 391. La Lgica es todo el proceso
dialctico universalmente; la Filosofa de la naturaleza y del espritu sus modos concretos
de efectuacin. Hegel, que haba asumido a Kant en la Fenomenologa, asume aqu a Schel-
ling en su Filosofa de la naturaleza y a ste y a Fichte en la Filosofa del espritu, pero
a diferencia de Schelling privilegia absolutamente al espritu sobre la naturaleza material.
Marx invertir esta primaca pero se mantendr, sin saberlo, dentro del horizonte onto-
1gico del sistema: ser slo una inversin epifenomenal dentro de un todo ni tocado, ni
pensado, pero supuesto.
101
Differenz des Fichte'schen..., 16. Es aqu donde dice que el absoluto es la
noche y la luz anterior a ella, y la diferencia entre ambas, as como la separacin de la
luz procedente de la noche es una diferencia absoluta, as la nada es lo primero de la que
ha surgido todo ente (Sein), toda multiplicidad de lo finito: Ibid. Vase en 12 notas
33-45 lo que hemos explicado de esta obra de juventud.
102
Vase lo ya citado en 7-10, en especial 10. En Hegel mismo hemos ya
planteado inicialmente la cuestin en 13, notas 56-67.



90

a dudas ya que esta doctrina no es tan clara antes, Hegel debi compar-
tir largas veladas con Schelling en Jena en 1801-1803, lo que le permiti
hacerse cargo de la doctrina central de los profesores de esa universidad,
doctrina que ciertamente modific desde el horizonte de su propia experiencia
y pensar anterior.
La expresin ms clara y que resume todo su sistema podemos encontrarla
en la introduccin a la Ciencia de la lgica cuando nos dice que la antigua
metafsica tena, en este respecto, un concepto del pensar ms elevado del
que se ha vuelto corriente en nuestros das. Ella parta de la premisa siguien-
te: lo que conocemos por el pensar de y sobre las cosas (Ding) es lo que ellas
tienen de verdaderamente verdadero, de manera que no tomaba la cosa en su
inmediatez, sino slo en la forma del pensar, como pensadas (als Gedachte).
Esta metafsica, por lo tanto, estimaba que el pensar y las determinaciones del
pensar no eran algo extrao al objeto (Gegenstanden), sino que constituan
ms bien su esencia, o que la cosa y el pensar sobre ellas... coinciden (ber-
einstimmen) en y para s, es decir, que el pensar en sus determinaciones in-
manentes (Immanenten) y la naturaleza verdadera de la cosa constituyen uno
y el mismo contenido (Inhalt)
103
. En este texto Hegel repite, desde otro
horizonte ontolgico, la tesis de Parmnides: pues lo mismo es el pensar
que el ser
104
. Para Hegel, sin embargo, ser y pensar tienen un sentido muy
diverso que para el filsofo griego. Nos sirve de evidente pauta el simple
hecho de igualar cosa con objeto y ambos con lo pensado en tanto pensado
(als Gedacht). Para Hegel el ser del ente, la cosa como cosa, o el objeto
en cuanto tal que por otra parte es la nica entidad que se le concede
es el pensarlas mismo. El estar pensando algo, su actualidad misma como
concepto constituye su esencia. Esta esencia, que la cosa es, es idntica
al contenido del pensar o del concepto; es ms: son lo mismo. Como ya he-
mos dicho ms arriba el ser del ente es la actualidad misma del pensar. De
esta manera se ha suprimido la oposicin entre el pensar-objeto pensado, en-

_______________
103
T.V., 38. Pinsense atentamente estos dos textos todava: La ciencia pura pre-
supone... (que) ella contiene el pensar en cuanto ste es tambin la cosa en s misma (die
Sache an sich selbst). ..El ente en y para s es concepto consciente, pero el concepto como
tal es el ente en y para s (das an und fr sich Seiende: Ibid., 43. Este reino de la
verdad des-cubierto tal como est en y para s... es la representacin de Dios, tal como
est en su esencia eterna ( ewigen Wesen ), antes de la creacin de la naturaleza y de un
espritu finito: Ibid., 44. Para pensar la diferencia que media entre Parmnides y Hegel
puede meditarse la diferencia existente entre Protgoras y Descartes: M. Heidegger,
Nietzsche II, Pfullingen 1961, en el resumen 172-173; y an ms explcitamente para
nuestro tema Hegel und die Griechen, en Wegmarken, 255 s.
104
Frag. B 3: Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker I, 1964, 231; no en-
tramos aqu a proponer una mejor traduccin.



91

tre concepto-esencia, entre saber-ser. De la misma manera habrase anulado
la oposicin moderna del sujeto y el objeto. Es decir, nos encontraramos,
nada menos, que con la superacin de la modernidad en pleno siglo X IX,
en la figura de Hegel. Sin embargo todo esto sera un espejismo, un dejarse
llevar por palabras habiendo olvidado su significado. El mismo Marcuse pa-
reciera indicarnos una falsa ruta
105
. En efecto, se olvida que el sujeto limi-
tado, por ejemplo de Fichte, es un momento englobado dentro de un yo
absoluto. Igualmente para Hegel, el sujeto que se opone a un objeto aparece
ya dentro de una totalidad que no puede sino ser llamada subjetividad ab-
soluta. El yo pienso como individuo opuesto a un objeto es ahora englo-
bado (desde y hacia) por la apercepcin pura absolutizada como espritu-
absoluto. La aparente superacin de la subjetividad de Kant y sus sucesores
viene a ser, as, la subjetivacin ms atrevida que jams haya la filosofa ex-
presado. Marcuse muestra cmo Hegel haba pensado que el yo pienso de
la apercepcin pura como la condicin trascendental de toda manifestacin
del ente no puede ser por su parte un ente, ni un sujeto y un objeto que
son entes
106
. En la identidad del pensar-ser se sita la conciliacin que como
diferencia se manifiesta en el sujeto-objeto. Y, en efecto, dicha identidad es
la expresin misma de la substancia como sujeto, como espritu previo a
la escisin, a la alteridad, antes de la creacin o despus del movimiento dia-
lctico
107
.
Cuando se habla de sujeto-objeto se significa un sujeto humano ante un
ente como objeto, para Hegel. La subjetividad originaria, que como veremos
ser por ltimo el absoluto como espritu; se manifiesta tambin como con-
ciencia humana pero es mucho ms. Sin embargo, y ya desde ahora nos surge la
siguiente pregunta: No ser que Hegel ha absolutizado simplemente la sub-
jetividad humana y desde ese absoluto subjetual interpreta ahora la subjeti-
vidad concreta? El mismo Marcuse explica que el conceptuar (das Begreifen)
es el ser ms propio de lo real, y el concepto consumacin de la reali-
dad
108
; es decir, el ser verdadero y propio del ente es el mismo conceptuar

_______________
105
Vase Razn y revolucin, 69 y 150 y Hegels Ontologie und die Grundlegung
einer Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt 1932, 11, p. 124 s. Nos dice que es
necesario sealar que la categora lgica de sujeto no designa ninguna forma particular de
subjetividad (tal como hombre), sino una estructura general que como mejor se caracteri-
za es con el concepto de espritu: Razn y revolucin, 150. Aos despus Heidegger criti-
ca a su discpulo: vase Hegel und die Griechen, 260: ... der absoluten Subjektivitat.
106
Hegels Ontologie, 34. Ese yo pienso es la unidad originaria... en y por la
cual emergen el yo y el mundo, sujeto y objeto que son entes: Ibid. Se trata de aclarar
el sentido de la identidad originaria: ibid., p. 35.
107
Vase en Hegels Ontologie el 11 indicado arriba.
108
Ibid., 124.



92

(Begreifen) y se consuma en el concepto
109
. Pero el conceptuar, la actuali-
dad del absoluto como sujeto, es un acto de una subjetividad, todo lo absoluta
que se la deba postular. Por ello, y en conclusin, dialctica significa aqu
que el sujeto en su marcha progresiva hacia adelante, y en tanto que es dicha
marcha, hace surgir su subjetividad: la pro-duce
110
; es decir, el mtodo
es el movimiento ms ntimo de la subjetividad, el alma del ser, el proceso de
la pro-duccin por el que es obrado el tejido de la realidad del absoluto en su
todo
111
. Slo queramos mostrar que, en definitiva, todo el sistema es in-
manente, inmanente a una subjetividad no captada por el entendimiento como
opuesta al objeto finito (ambos entes), pero al fin supuesta por la razn como
conciliacin postulada al comienzo y alcanzada al fin como resultado. Esa
subjetividad: ser que se retiene como comportamiento conceptuante y con-
ceptuado, el concepto
112
, se identifica consigo misma slo como espritu, en
el absoluto que como sujeto retorna al fin del movimiento dialctico a su
identidad primognita. Consideremos todo esto ms detenidamente.


15. EL ABSOLUTO, PUNTO DIALCTICO DE PARTIDA Y LLEGADA

Como hemos ido procediendo hasta ahora, tomaremos un texto funda-
mental para que nuestro pensar tenga un apoyo real de reflexin. En el
84 de la Enciclopedia de las ciencias filosficas, al comienzo de la llamada
Pequea lgica, escribe Hegel que el ser es el concepto slo en s (an sich);
sus determinaciones (Bestimmungen) son los entes (Seiende).... Lo primero,
el punto de partida, es el ser que es sabido por el saber absoluto. No es

_______________
109
Ibid., 133. Marcuse indica siempre la diferencia tan clara en Hegel entre el
conceptuar absoluto y el conceptuar de la conciencia humana. Sin embargo, como hemos
dicho, no es acaso el conceptuar absoluto la mera y previa absolutizacin del conceptuar
humano? Qu otro conceptuar puede el hombre descubrir? No se encuentra aqu toda la
desproporcin del pensar hegeliano que ha pretendido situarse desde el absoluto antes
de la creacin?
110
M. Heidegger, o. c., 258.
111
Ibid., 260. Los textos de Heidegger sobre Hegel son numerosos, y sabemos que
dedic numerosos seminarios a su estudio: vase en Der Satz vom Grund, 1957, 38,
68, 81, 130, 145, 150, 152, 162, 165; Einfhrung in die Metaphysik, 1953, 14, 92, 93,
96, 137, 143, 144; Ho1wege, 1950, 66, 93, 105, 192, 233, 298; Identitt und Differenz,
1957, 16, 37, 73; Sein und Zeit, 3, 22, 235, 405, 428 s.; Brief ber den Humanismus,
1947, 15, 23, 27, 47; Vortrge und Aufstze, 1954, 76, 77, 81, 99, 183, 235, 236;
Was heisst Denken?, 1954, 9, 34, 36, 40, 129, 145, 146; Was ist das, die Philosophie?,
1956, 17, 26, 42; Was ist Metaphysik?, 1949, 22, 36; Zur Seinsfrage, 1956, 25, 34;
Nietzsche I, 100, 350, 436, 451, 468, 480, 530, 584, 599; II, 147, 197, 236, 297 s., 463;
etc.
112
H. Marcuse, o. c., 194. La frmula als begreifendes und begriffenes es su-
mamente exacta y sugestiva: es la idea absoluta.


93

todava el concepto totalmente recuperado en y para s, sino slo dado en la
absoluta indeterminacin de la noche, en s. La diferencia ontolgica se
dara, exactamente, entre el concepto en s o el ser y el Da-sein: el ser-ah
o el ente. El ser, cuando se determina pro-duce (con-duce ante los ojos) el
ente: ste, aqul... El ser est ms all que el ente, que todo ente, que la
multiplicidad (Vielheit). ...Los entes son en su diferenciacin de uno ante
otro, y en su determinacin posterior (la forma de la dialctica) que es un
acto de sobrepasarse (bergehen) en otros (in Anderes). Es decir, el ser es
el origen desde-donde son pro-ducidos los entes. Desde el ser los entes dis-
fieren
113
. La dis-ferenciacin, ser esto o aquello, se duplica en un proceso
de alteridad: la semilla se trans-forma en planta, la flor en fruto, el fruto en
semilla. Dis-ferenciacin y alteridad son dos momentos del proceso dialcti-
co
114
. La alteridad u otrificacin es un proceso natural; sin embargo, cuando
la alteridad es destructiva se transforma en alienacin. La alienacin, en He-
gel, no est cargada todava de un sentido disvalioso como en el caso de Marx.
Slo la otrificacin aniquilante no en el sentido de aniquilar las determina-
ciones sino el ser mismo del ente es disvaliosa.
Esta determinacin progresiva es a la vez un acto por el que el con-
cepto que es en s se despliega (Entfalten) situndose fuera (Heraussetzen).
Es decir, el proceso dialctico de diferenciacin y alteridad es un acto del
absoluto como concepto inicialmente slo en s todava no para s, que
como momento de su ser se despliega, se diferencia, se plurifica en su
interna exterioridad. El todo, el absoluto o el concepto como idea hace en
s un como espacio vaco y dentro de esta ntima exterioridad se despliega a
s mismo. Pero, y al mismo tiempo, (es) un acto por el cual el ser in-volucio-
na (Insichgehen), se abisma en l mismo. La expresin es clara y conclu-
yente. El absoluto como ser, originariamente en s, se despliega en su propia
interioridad. Es una dialctica in-volutiva sin real exterioridad. El proceso
evolutivo natural o biolgico de la naturaleza o de la historia del hombre no
es sino el despliegue interno de la totalidad, siempre total y sin embargo
totalizndose.
Llegamos as al momento central de la descripcin inicial del sistema: La
Explikation usa Hegel en alemn el trmino latino explicatio, nocin tc-
nica dentro del neoplatonismo del concepto en el dominio del ser deviene
tanto la totalidad del ser (Totalitt des Seins) como, y por ello mismo, la

_______________
113
En latn fero significa hacer avanzar o arrastrar; differo en cambio es di-
latar (dilatum) o llevar en distintas direcciones desde un punto de origen.
114
Vase lo dicho sobre este tema en Para una tica de la liberaci6n, I, en 8 y 10.



94

supresin (aufgehoben) de la inmediatez del ser o la forma del ser cuando
tal
115
. En otras palabras: al ex-presarse o salir de s mismo el absoluto se
produce una escisin (Entzweiung) originaria por la que se engendra o emerge
por emanacin la totalidad de los entes, el cosmos, y, al mismo tiempo, es
negada o aniquilada la absoluta pertenencia del ser consigo mismo como ser
en y para s. El para s es ahora relegado al momento final del re-encuentro,
donde el ser recuperar la inmediatez consigo mismo. Lo ntico, diramos as,
surge en la brecha (Sartre le llamara nant) abierta por la escisin o diferen-
cia ontolgica. Pero el trmino tcnico usado (Explikation: explicacin) nece-
sita un esclarecimiento histrico para que la totalidad del sistema hegeliano
sea comprendido en la historia de la ontologa.
En nuestros trabajos sobre El humanismo helnico y El dualismo en la
antropologa cristiana
116
hemos mostrado el sentido del ser en el mundo grie-
go, gnstico y neopltnico, que, de origen indoeuropeo, podra recibir la
denominacin genrica de helenismo metafsico. De esta tradicin, y bajo
su directa inspiracin, surgir el gnosticismo, neoplatonismo cristiano, que se
continuar en la edad media, por ejemplo en la persona de ctaros y albigen-
ses, y hasta el renacimiento, con Nicols de Cusa y Giordano Bruno (tan
estudiado por Schelling). A esto habra que agregar toda la tradicin de la
mstica rabe y en especial la kabala juda que fue conocida por Spinoza.
En Hegel vendr a rematar, en la Alemania de Bhme, Fichte y Schelling,
esta milenaria tradicin del pensar. Tomemos algunos ejemplos para probar
nuestra afirmacin, pero teniendo en cuenta que se trata de tres momentos
distintos de la historia de la ontologa, y que una correcta de-struccin no
debe confundir los diversos horizontes interpretativos: el horizonte hermenu-
tico helenstico del ser eterno como visto, el cristiano del ser creado como li-

_______________
115
EpW I, 1, 84; VIII, 181.
116
En la primera obra cabe indicarse el captulo III, en la que nos ocupamos del
monismo panontista del pensar indoeuropeo (comprendiendo los arios, persas, medos,
griegos, latinos, celtas, germanos...) y en especial de la Atenas de Scrates a Aristteles.
En la segunda obra nos hemos ocupado del choque entre la comprensin del ser judeo-cris-
tiana y la helnica (capitulo II), de la gnosis ( 31-33), el maniqueismo ( 36-41),
Plotino ( 42-45), y el neoplatonismo latino ( 58). All pueden consultarse numerosos
textos sobre la cuestin. Es interesante indicar cmo las llamadas primeras herejas cris-
tianas (docetistas, montanistas, etc.) muestran franca influencia helenstica, y rpidamente
se hacen anti-semitas. Hegel, como Montano, interpreta negativamente el antiguo testa-
mento y propone, como veremos, un nuevo testamento que no es ya cristiano sino gns-
tico. Lo mismo pasa con los hegelianos que rechazan la tradicin semita. Vase en este
sentido mi obra El humanismo semita, en especial el capitulo IV sobre Trascendencia
personal del creacionismo monoteista, y el capitulo III: Temporalidad de la existencia,
donde se antepone el eterno retorno circular (de los griegos y Hegel) al descubrimiento
de la historicidad en el mito admico. Vase el texto 18, en el apndice.



95

bertad y el moderno del ser cierto tomo subjetividad. Plotino y Hegel son
los genios sistemticos del primero y tercero de dichos mundos. En el mundo
cristiano, en cambio, fue Toms el que mejor manifest la diferencia ontol-
gica de su mbito; pero un Pseudo-Dionisio, Scoto Erigena, el Cusano o
Bruno, manifiestan dentro de la tradicin judeo-cristiana la influencia neo-
platonizante. El genio de la tradicin indoeuropea se inclina hacia el pantes-
mo emanatista y niega el creacionismo o, al menos, tiene graves dificultades
en su expresin.
Para Plotino (205-270 d. C.)
117
del uno originario, por procesin (pro-
dos), emana la pluralidad que retorna ascendentemente (epistrof) nuevamente
al uno. Como el Da-sein de Hegel hay un extremo donde las cosas se en-
cuentran supremamente alejadas del uno: La multiplicidad (t plethos) con-
siste en el alejamiento de lo uno. La infinitud (de las cosas numricamente
distintas) es un alejamiento absoluto que consiste en una multiplicidad innu-
merable, y es necesario que la infinitud (de este tipo: la mala infinitud) sea
el mal
118
. Desde este polo extremo comienza el retorno dialctico, ya que
la purificacin, el estar purificado, es la supresin
119
de todo lo alienante
(allotrou)
120
. Cuando la supresin de determinaciones finitizantes es total
se produce la apokatstasis: restablecimiento del estado anterior a la cada.
Por su parte Proclo (410-485 d. C) expone explcitamente casi todos
los temas hegelianos como hemos dicho dentro de otro horizonte ontol-
gico. El uno es lo indeterminado originario; pero lo infinito (apeira), que
es potencia, se mezcla con el lmite (pras) y constituye lo finito, el mixto
(miktn, peperasmnon). El uno es en s, y del uno en s procede toda
multiplicidad
121
. Asombra la semejanza del planteo con respecto a la supe-
racin de los opuestos ya que todo verdadero ente est compuesto de
lmite y de infinito
122
.

_______________
117
Vanse los textos citados ms arriba en notas 86 y 92 del captulo 2, en referen-
cia al pensar de Schelling.
118
Enada VI; 6, 1.
119
Afaresis significa en griego elevar, sustraer o arrebatar; en alemn es traducido
por Aufhebung. En el texto plotiniano tiene el mismo sentido que en el pensar hege-
liano, guardando las distancias histrico-ontolgicas.
120
Enada 1,2, 4.
121
Institutiones theologiae, 5, fin. Proclo insiste en que todo lo que es originaria-
mente semoviente (que se mueve por s) es capaz de reversin sobre s ( 17), y del
mismo modo todo lo que es autohiposttico es capaz de reversin sobre s mismo
( 42). Relacinese esto con la nocin de sujeto en Hegel (en otro horizonte onto-
lgico).
122
Ibid., 89.



96

El Pseudo-Dionisio (autor desconocido, probablemente sirio, de fines del
siglo v d. C.) nos propone una teora negativa (apofatik) porque Dios es
inefable (annymos). El Pseudo-Dionisio guarda las diferencias ontolgicas
del cristianismo con respecto a Proclo, pero con las dificultades propias del
neoplatonismo cristiano. Por ello toda procesin (prodos)
123
que, bajo la
mocin del Padre, revela su luz cuando nos visita generosamente, en el re-
torno, a ttulo de potencia unificante, suscita nuestra tensin hacia lo alto y
nos convierte hacindonos volver (epistrfei) a la unidad y a la simplicidad
deificante del Padre que a todos rene
124
. Lo ms importante es que para
nuestro pensador el orden de las jerarquas es de tipo inteligible (como si
fuera una Fenomenologa del espritu con sentido inverso y ntico), porque
la jerarqua, en mi opinin, es un orden sagrado, una ciencia (epistme), una
actualidad (enrgeia) que se asimila en cuanto le es posible a la deiformidad...
porque Dios es el seor de toda ciencia
125
.
Juan Scoto Erigena (810-877 d. C.) escribe su obra fundamental indi-
cando ya la escisin fundamental en la que se inspira el neoplatonismo: De
divisione naturae (sobre la divisin de la naturaleza). En el origen est la
naturaleza que inefable, increada y absoluta todo lo crea. La naturaleza creada
y que crea es todo el mundo ideal neoplatnico. El cosmos visible y el hom-
bre pertenecen a la naturaleza creada y que no crea. El absoluto, infinito, Dios
como fin, ni es creado ni crea ya
126
. Este proceso circular es estudiado por
una parte de la filosofa que se llama dialctica
127
, pero se debe com-
prender que este arte, que divide el gnero y especies y asume (resolvit =
aufheben) la especie en el gnero, que se denomina dialektik Scoto trans-
cribe la palabra en griego, no es inventada por el ingenio humano, sino que

_______________
123
Esta nocin recubre la de explicatio (Explikation en Hegel) que en alemn se
puede traducir por Entfaltung (entfalten: desplegar, en un trmino tcnico y frecuente en
Hegel, citado en el texto de la EpW 84).
124
De las jerarquas celestes I, 1; PG III, 120-121. Un texto preferido de los neo-
platnicos cristianos es el prlogo de san Juan, porque habiendo Jess invocado la luz
del Padre, la que es la verdadera que esclarece a todo hombre viniendo en el mundo (Jn
1, 9), por la que hemos tenido acceso al Padre que es la luz primordial.... Comprese
con Hegel, Der Geist des Christentums, en HtJ, 306 s; cuestin tambin presente en Fichte
y Schelling, que tuvieron especial veneracin exegtica por Juan.
125
Ibid., III, 1; PG III, 164-165. El Dionisio tiene dificultad para expresar la doc-
trina de la creacin, ya que los entes son llamados a entrar en comunicacin (prs koino-
nan)... con Dios: Ibid. IV, 1; 177.
126
Vase la formulacin resumida del circulo en De divina natura I, 1: PL 122,
441. Se atribuye a Scoto un tratadito denominado Liber de egressu et regressu animae
ad Deum (Ibid. 1023-1024), donde egressu indica la misma significacin que explicatio.
127
De divina natura I, 14: 463.



97

se encuentra puesta por el autor de todas las artes en la naturaleza de las
cosas (in natura rerum)
128
.
A todo esto habra que agregar la tradicin de la kabala o doctrinas eso-
tricas y msticas del judasmo medieval
129
. En la escuela de Gerona se en-
seaba que la nada no era la nada independiente de Dios sino su nada. La
transformacin de la nada en ente es un acontecimiento que se cumple en
Dios mismo; es, como enseaba Azriel, el acto por el que la sabidura divina
se manifiesta. Y los dos, la nada y el ser, son slo aspectos del sobre-ser uno
e indiferenciado
130
. El infinito ('en sof), oculto y ms all de toda expre-
sin, produce todo en s mismo, saliendo del reposo pasa l mismo de la
nada al ser: esta auto-revelacin constituye el gran misterio de la teoso-
fa
131
. Ese ponerse en movimiento es a modo de divisin, la apstasis neo-
platnica, que cumple la Sefira que se llama Bina (la inteligencia), cuya fun-
cin es la diferenciacin de las cosas. Describiendo esta divisin de la
conciencia divina, segn el Zohar, en uno de sus simbolismos ms profun-
dos, se habla de una manifestacin del despliegue progresivo de Dios
132
.
En el renacimiento Nicols de Cusa (1401-1464) significa la sntesis del
neoplatonismo cristiano y el fundamento del neoplatonismo moderno
133
.
Para el Cusano hay un orden inferior del conocer: el sensible y la ratio que
se ocupa de la coincidentia oppositorum, mientras que el intellectus, facultad
superior, tiene como tema propio e intuitivo al mismo infinito (scientia Dei,
que nos habla del saber absoluto)
134
. Al origen est el infinito, el mxi-

_______________
128
Ibid. IV, 4: 748-749. Al identificarse, como lo hace el platonismo (y mucho ms
el neoplatonismo), el plano lgico con el ntico, es decir al atribuir realidad ntica al
concepto, a la especie o gnero, se produce una logicizacin del cosmos. En Hegel, igual-
mente, se identifica, como lo hemos visto, ser y pensar, la cosa es el objeto, el ente es
lo sabido como objeto. Salvando las distancias histrico-ontolgicas, tanto Scoto como
Hegel piensan que el proceso dialctico es la realidad de las cosas y de la ciencia de las
cosas. Scoto tiene dificultades con la doctrina de la creacin, acto divino que se ejerce
para l no ex nihilo, sino de nihilo.
129
Vanse las obras de G. Scholem, Major Trends in ]ewish Mysticism, Jerusalem
1941, e Id., Ursprung und Anfange der Kabbala, Berlin 1962.
130
La segunda de las obras nombradas, traduccin francesa Paris 1966, 448.
131
La primera obra nombrada, traduccin francesa Paris 1960, 233.
132
Ibid., 236. No debemos olvidar que Spinoza era judo, y que Bhme beber
abundantemente en la tradicin mstico teosfica occidental.
133
En su biblioteca an conservada se encuentran obras de los principales padres
griegos (entre ellos Orgenes y los Capadocios), el Pseudo-Dionisio, Scoto Erigena; de
Platn y Proclo; de los rabes y judos; de los msticos Taulero, Ruysbroek, Susn y
Eckhart; de Buenaventura, Duns Scoto, etc.
134
In divina enim complicatione omnia enim absque differentia coincidunt. In
intellectuali, contradictoria se compatiuntur. In rationali contradictoria ut oppositae dif-
ferentiae in genere (sunt): De coniecturis II, 1.



98

mo absoluto (maximum absolutum)
135
El infinito origina primeramente el
universo, lo maximum contracto, que como el nous plotiniano o el lgos del
neoplatonismo cristiano es la totalidad sucesiva de todos los entes posibles.
El cosmos plural de entes es el despliegue (explicatio) producido posterior-
mente por Dios. De esta manera Dios es la unidad simplsima, el que exis-
tiendo en un universo es, como consecuencia, mediando el universo en todos,
y la pluralidad de las cosas (pluralitas rerum) mediando el nico universo
es en Dios
136
. Por lo que Dios unifica sintticamente (complicans) todas
las cosas, y esto se ve por el hecho de que todo est en l; y despliega sucesi-
vamente (explicans) todas las cosas, por el hecho de que l mismo est en
todos
137
. La explicatio es el despliegue mismo de la esencia divina.
En Italia un Giordano Bruno (1545-1600) para describir el origen de
todo desde la fuente de emanacin (fons emanationis) usa con preferencia
los verbos explicare, exprimere, effundere, communicare, pero no crear.
Los entes son respecto a Dios la explicatio complicationis (el despliegue de
lo infinitamente contracto), y Dios es con respecto a los entes la complicatio
explicationis (la unificacin recuperada del previo despliegue)
138
.
El mismo Fichte, en su obra Instruccin para la vida beata, se muestra
inscripto en esta tradicin, que tendr siempre dificultades ya lo hemos
dicho repetidamente en la expresin de la doctrina de la creacin. En efec-
to, de la ignorancia de la doctrina establecida hasta ahora por nosotros ha
nacido la hiptesis de una creacin; error fundamental absoluto de toda falsa
metafsica, de toda doctrina religiosa falsa; y en particular primer principio
del judasmo y del paganismo
139
... Nos dice Juan, oponindose directamente

_______________
135
De docta ignorantia I, 1. Cf. K. Jacobi, Die Methode der Cusanischen Philoso-
phie, Freiburg 1969.
136
Ibid. 11, 4.
137
Ibid. II, 3. Todo esto trasciende nuestro entendimiento que no puede com-
binar las cosas contradictorias por va racional en su principio, puesto que discurrimos
por las cosas que se nos hacen manifiestas por la naturaleza misma, la cual, estando apar-
tada de la virtud infinita, no puede coordinar simultneamente las cosas contradictorias:
Ibid. I, 4.
138
Hegel, en su Geschichte der Philosophie, dedica unas cuatro pginas a Pedro Ra-
mos (1515-1572), y la razn estriba en que este autor escribi una Dialecticae Partitiones
que Hegel conoci. Sin embargo, los filsofos a los que Hegel les dedica ms lugar son
los griegos, casi ciento treinta pginas a Platn y otras tantas a Aristteles. La nocin
de absoluto, al fin, quedar expresada definitivamente en el ltimo pargrafo de la
Enciclopedia con un texto de la Metafsica (XII, 7). Sobre Bhme y Spinoza hemos dicho
algo en el captulo 2.
139
Fichte, Schelling y Hegel, y en general la tendencia neoplatnica cristiana (y
la gnosis, montanismo, etc.) tienden a unificar el cristianismo con el neoplatonismo y a
relegar como judo el judeo-cristianismo. En verdad la doctrina de Fichte es una gnosis



99

y comenzando por la misma palabra (que el Gnesis) pero reemplazando en
el mismo lugar la segunda nocin falsa por el trmino justo, para indicar la
contradiccin; no, al comienzo, Dios no cre ni tuvo necesidad de crear;
sino que todo estaba ya, ya era el Verbo, y es ste el que hizo todas las
cosas
140
. Fichte piensa que es Jess el primero que, ha enseado la identidad
de lo humano y lo divino, del hombre y el absoluto.
Schelling, con la misma claridad, ensea que todo el proceso de la crea-
cin del mundo en su Stuttgarter Vorlesungen que se contina siempre
bajo la forma de un proceso vital en la naturaleza y en la historia, no es
sino el proceso por medio del cual Dios toma conciencia de s mismo, pro-
ceso de su personalizacin progresiva. Y an nos dice que la historia es una
progresiva, paulatina, descubridora revelacin (Offenbarung) del absoluto
141
.
Y as llegamos nuevamente a Hegel, acerca del cual ya en 1835 Ferdinand
Bauer haba llamado la atencin sobre el sistema hegeliano y la gnosis cris-
tiana
142
.
Cuando Hegel dice la Explikation (el despliegue) del concepto quiere
indicar toda esta historia de la ontologa, pero desde la modernidad, y en ella
desde su manera propia de pensar. El ser, origen del proceso dialctico, es el
absoluto como lo absolutamente origen, por ello mismo (tal como lo pensaba
la teologa negativa), como vaco, indeterminado, infinito. Ese absoluto que
se presenta al comienzo como ser se manifiesta plenamente al fin del proceso.
Al fin del sistema, despus de haber citado ejemplos tomados del Bhagabad-
Gita, obra cumbre del pensar indoeuropeo en su tradicin aria, recuerda Hegel

_______________
anti-cristiana: vase Cl. Trsmontant, La mtaphysique du christianisme et la naissance
de la philosophie chrtienne. Problme de la cration 'et de l'anthropologie des origines
saint Augustin, Paris 1961; R. Jolivet, Essai sur les rapports entre la pense grecque et
la pense chrtienne: Aristote et saint Thomas ou l'ide de cration; Plotin et saint
Augustin ou le probleme du mal, Paris 1955.
140
Die Anweisung zum seligen Leben, en Werke V, 479-480. Muy cerca de la
cuestin que tratamos escriba Fichte a Reinhold: y as pienso que la esencia de lo
finito est compuesta de una intuicin inmediata de lo infinito absoluto intemporal, con
absoluta identidad de la subjetividad y la objetividad, y de una separacin (Trennung)
de los dos ltimos y en el indefinido anlisis progresivo del infinito: Werke II, 507.
141
StI III, 603.
142
La obra se denomina Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-
Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tbingen 1835; en 681 s. se estudia
el parentesco entre la filosofa de la religin hegeliana y la antigua gnosis... en ambos
se da un proceso, a travs del cual el espritu absoluto por mediacin de s mismo pro-
gresa, el proceso de auto-diferenciarse, explicarse y retornar en s, en los tres momentos
del en s y consigo mismo... tambin se da en los gnsticos, con el presupuesto funda-
mental de que Dios es slo en ese proceso un Dios viviente, el espritu absoluto, la razn
pensante.



100

una frase de Krishna traducida al alemn por Schlegel: yo soy el soplo que
habita en el cuerpo-viviente de los vivientes; soy el comienzo, el medio de
los vivientes y su fin. En ese ambiente donde el absoluto es tema de la
mstica indica Hegel otro trozo del telogo mahometano Djall-Ud-Din Rumi
que en un poema famoso se pone en particular relieve la unidad del alma
con el uno
143
. Refirindose a estos msticos, pero igualmente a los neopla-
tnicos y en especial a Spinoza, dice que de la manera ms exacta se los
determinara como sistemas que no interpretan al absoluto sino como subs-
tancia (Substanz). De los modos de representacin orientales, sobre todo el
mahometano, se puede decir que el absoluto aparece como la especie abso-
lutamente universal (Sclechthin allgemeine Gattung), que inhabita en los en-
tes especficos, las existencias, pero de tal manera que no reciben ninguna
realidad efectiva. El defecto comn de estos modos de representacin y de
estos sistemas es no haber llegado hasta la determinacin de la substancia
como sujeto (Subjekt) y espritu (Geist)
144
. La comprensin adecuada de
este texto significa la comprensin del pensar ntegro de Hegel.
Antes de pensar el texto arriba copiado agreguemos otro que puede co-
rroborar nuestro juicio acerca de la importancia de la cuestin. En efecto, el
absoluto es el espritu; tal es la suprema definicin del absoluto. Encontrar
esta definicin y concebir el sentido y el contenido, se puede decir que es el
anhelo absoluto de toda cultura y filosofa, es el punto de convergencia de
toda religin y ciencia; de ese impulso debe conceptualizarse toda la historia
universal. La palabra y la representacin (que expresan) el espritu fueron
encontradas de antiguo, y el contenido de la religin cristiana fue precisa-
mente de permitir conocer a Dios como espritu (Gott als Geist). Lo que es
dado a la representacin y lo que la esencia es en s (an sich), en su elemento
propio, en el concepto, es la tarea de la filosofa el captarlo, tarea que no
cumple de manera verdadera e inmanente (immanent) hasta tanto el concepto
y la libertad no son su objeto y su alma
145
. Consideremos algunos aspectos
sugeridos por esta doctrina.
En primer lugar una mera indicacin de carcter histrico y cultural, que
no tendra importancia si fuera slo un error histrico, pero que nos permi-
tir situar mejor el pensar de Hegel en la historia de la ontologa. Hegel ha-
bla siempre de los pueblos orientales, englobando en ello a los persas,
hindes o maniqueos, al mismo tiempo que a los babilnicos, fenicios, hebreos

_______________
143
EpW m, 3, c, 573; X,383-387.
144
Ibid., 387-389.
145
Ibid. III, Einleitung, 384, 29-30.



101

o islmicos. Al no distinguir claramente entre pueblos indoeuropeos y semi-
tas
146
, se puede llegar a la siguiente confusin: por una parte, pensar que es
descubrimiento cristiano el pensar a Dios como espritu, siendo as que los
griegos al pensarlo como nous y noein indican exactamente lo que Hegel en-
tiende por espritu; por otra parte, creer que el sujeto tal como lo entenda
la modernidad hubiera podido ser as comprendido por la antigedad o los
pueblos orientales, siendo que se trata, exactamente, una reduccin del
pensar moderno europeo; por ltimo, lo propio del absoluto judeo-cristiano,
que se expresa en la nocin de creacin, no cuenta para nada. Hegel entonces
organiza de tal manera la historia de la cultura para que le permita ser cris-
tiano ante el Kaiser prusiano adoptando en verdad una actitud que se opone
abiertamente, como gnosis, a dicho pensar.
En una apretada exgesis, Franz Grgoire, despus de estudiar detenida-
mente cinco hiptesis, se inclina por creer que el absoluto en Hegel podra
describirse as:la idea absoluta, espritu primero, centro real y tendencial,
sin conciencia propia
147
. Sin poder llegar a una entera certidumbre, clarifi-
quemos la cuestin, sin dejar de tener en cuenta los textos aducidos.
El absoluto que es espritu y sujeto, sera distinto a los espritus humanos,
como un sujeto universal sin conciencia propia, que se llega a conocer slo
por mediacin del espritu humano en la historia universal. Este auto-cono-
cimiento a travs del espritu humano es el modo, propio de conocer-se del
sujeto absoluto. La conciencia del espritu finito es el ser concreto, el mate-
rial de la realizacin del concepto de Dios
148
, es decir, el espritu no existe
como un abstracto, sino como la multitud de espritus (die vielen Geister)
149
.
La idea absoluta o el espritu absoluto es una posibilidad (Mglichkeit) que
se auto-expresa por los espritus humanos en la historia siendo la evolucin
csmica y biolgica una preparacin. Ese absoluto es un momento virtual al
comienzo, y al fin es la plenitud del concepto, la realidad como auto-revela-

_______________
146
Vase mi obra El humanismo semita, 2-21.
147
Etudes hgliennes. Les points capitaux du systme, 85. Las otras hiptesis son:
Idea absoluta, espritu primero, dotado de conciencia propia y constituyendo libremente
al mundo (p. 154); ...dotado de conciencia propia, constituyendo necesariamente al
mundo (p. 162); ...dotado de una conciencia reflexiva, enteramente condicionado por
la conciencia que los espritus finitos toman de l (p. 167); ...esencia posible y ne-
cesaria del espritu que no se efecta sino bajo la forma de los espritus finitos (p. 191).
En esta obra vase en p. 185, nota 1, los autores que afirman la hiptesis colocada
en el texto: Hartmann, Hyppolite, Kojeve, Kroner Lukcs, Schmidt, J. Wahl.
148
Philosophie der Religion: Vorlesungen ber die Beweise vom Dasein Gottes,
XVII, 533. Esta formulacin es de 1831, el ao de su muerte.
149
Ibid., 416. Las formulaciones son numerosas y consecuentes: Das Sein des
Endlichen ist nicht nur sein Sein, sondern auch das Sein des Unendlichen: Ibid., 411.



102

cin
150
. En este caso el cosmos y la historia seran momentos necesarios del
absoluto, mediacin imprescindible para su efectuacin. El cosmos y la his-
toria sera en su trmino el absoluto: Gott ist die ganze Totalitt
151
.
La descripcin del absoluto como espritu, aunque en Hegel esto tenga
un significado propio, es conocida ya desde antiguo. Pero, en cambio, lo nuevo
es que es la determinacin de la substancia como sujeto. Esta sujetividad
no es abstracta y contrapuesta al objeto limitado, sino que es la subjetividad
absoluta. De esta manera el absoluto seria una subjetividad nica y la
idea absoluta con sus categoras (sera igualmente) un principio real nico del
universo, constituyendo el universo por un acto del pensar
152
. Slo la mo-
dernidad poda plantear as la cuestin
153
. El. absoluto, como resultado del
proceso es el que indeterminadamente se manifiesta al origen, pero lo ver-
dadero es el todo; (y) el todo es solamente la esencia que se completa mediante
su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado,
que slo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su na-
turaleza, que es la de ser real, sujeto y que se mueve por s mismo
154
.
Decir que algo se mueve por s radicalmente es decir que ese algo es un sujeto
que se conceptualiza. La actualidad conceptiva es la actualidad suprema, es el
modo de comportarse (Sichverhalten) del sujeto como sujeto. Precisamente
en este ser como sujeto, en esta funcin activa, el concepto deviene principio,
fundamento y verdad de todo ser
155
. El ser que conceptualiza desde y por
s mismo es libre. Por ello la libertad y la subjetividad son atributos necesa-
rios del absoluto
l56
. La subjetividad absoluta es el comportarse conceptuali-
zante y conceptualizado, el concepto absoluto, es decir, una subjetividad que
concibe y sabe la objetividad como subjetividad, como mundo objetivo cuyo

_______________
150
El espritu como posibilidad y realidad vase EpW III, 1, Einleitung,
383, Zusatz; X, 29: Entendemos por posibilidad en general lo todava interior, lo
que no ha llegado a la exteriorizacin, a la revelacin. La realidad, por su parte, es la
auto-revelacin actual del espritu, el concepto. En los espritus finitos no alcanza el
concepto del espritu todava su absoluta realizacin; el espritu absoluto es la unidad
absoluta de la realidad y del concepto o de la posibilidad del espritu: Ibid.
151
Philosophie der Religion III, I, 3; XVII, 223 (citado por Grgoire, o. c. 211,
nota 1: Dios es la totalidad total).
152
F. Grgoire, o. c., 205.
153
Die Groesse des Standpunkts der modernen Welt ist also diese Vertiefung
des Subjekts in sich: Philosophie der Religion III, B; XVII, 207.
154
PdG, 21. La nocin de Sichselbstwerden puede traducirse: el que deviene desde
o por s mismo.
155
H. Marcuse, Hegels Ontologie, 131.
156
Por lo que la esencia del espritu es formalmente la libertad: EpW III, 382;
X, 25.



103

fundamento interno y consistencia real es el concepto
157
, una subjetividad pues
cuya plenitud es slo la conceptualizacin de s misma, un ser objeto de s
mismo
158
. La subjetividad absoluta, cabalmente inmanente, no es sino el
absoluto mismo en cuanto es actualidad conceptualizante como el total para
s de lo originariamente desplegado (la Diremtion o Explikation originaria)
desde un en s indeterminado como puro ser. Esta subjetividad asume, efecti-
vamente, la subjetividad abstracta que se opone limitativamente a la objetivi-
dad abstracta. Pero, al fin, no ser simplemente la proyeccin al absoluto, a
Dios, a la totalidad, de la experiencia moderna de que el ser del objeto reside
en el acto conceptual de la subjetividad finita? No ser sino la absolutizacin
acabada o perfecta del yo pienso de Kant, del cogito de Descartes elevada
a la infinitud actual que todo lo engloba en una absoluta inmanencia sin exte-
rioridad? La verdad es el todo. No querr esto decir que algo es verda-
dero slo cuando lo en s pierde su opacidad en la transparencia absoluta del
para s de la idea absoluta, acto de Dios como espritu absoluto en el saber
absoluto? Es todo esto humano? Puede el hombre pretender situarse desde
la perspectiva de lo absolutamente sobre-humano? O, es qu con auto-con-
ciencia; deber conocer con modestia sus lmites?


16. EL MOVIMIENTO DIALCTICO EN SENTIDO HEGELIANO ESTRICTO

La dialctica no va a ser, simplemente, un mtodo del pensar, se trata, en
cambio, del movimiento mismo de la realidad que el pensar debe descubrir.
Hemos visto y esquematizado en el 14 el sentido circular del sistema,
que es igualmente del absoluto, del cosmos y la historia. El movimiento dia-
lctico se lanza, comienza, cuando los entes aparecen como expulsados desde
la unidad absoluta del espritu absoluto. Se echan entonces a rodar por el
mundo hasta recuperarse, como resultado, en el absoluto final. Cul es el
primer momento del movimiento dialctico? Ms arriba hemos citado el texto
que dice: el ser es el concepto en s. En efecto, el ser es lo inmediato in-
determinado
159
. El absoluto, no como resultado sino como inicio, se mani-
fiesta como puro horizonte, sin determinacin previa, sin calificacin ninguna.
Sera la subjetividad absoluta misma sin contenido alguno. Todo el ser, pero,
y al mismo tiempo, nada. Un puro horizonte desde y dentro del cual no se
divisa nada. Es por ello que los budistas hacen de la nada el principio de to-

_______________
157
Texto de Hegel citado por Marcuse.
158
H. Marcuse, o. c., 207.
159
...unbestimmte Unmittelbare: WdL I, I; V, 82.



104

do
160
. Por ello el ser mismo, como sus determinaciones... pueden ser enten-
didas como definiciones del absoluto, como las definiciones metafsicas de
Dios
161
; pero, al mismo tiempo, la segunda definicin del absoluto (es aque-
lla) segn la cual l es la nada (Nichts)
162
. El ser es todo, pero nada en
particular. Este lenguaje se acerca ms a la mstica del budismo o de Juan de la
Cruz que a la contradiccin lgica: el ser y la nada, aqu, no son en verdad
contradictorios, porque el ser es el horizonte transcendental y como tal in-
determinado e indeterminable (por cuanto trascendental), y la nada, en otro
respecto, es nada de ente talo cual. La distinta referencia aniquila la contradic-
cin: se trata de lo mismo bajo dos respectos diversos. Pero dejando esto
de lado continuaremos el movimiento dialctico: el ser se opone a la nada que
lo niega. El devenir (Werden) niega la negacin y manifiesta as a la luz del
mundo lo devenido: el ente, no el ser en general, sino este-ser-ah (Da-sein),
cualificado, talificado: es este tal y no-aquel otro
163
. Das Werden... ist das
Dasein
164
. El ente es el ser determinado
165
; su determinacin es una de-
terminacin entitativa, una cualidad. Por medio de la cualidad es algo que est
ante otro, es cambiable y finito
166
. El ser-ah o ente es lo talificado: es tal
cosa. El ser tal no es ya el ser sin ms. Del devenir procede el ser-ah
167
,
es el primer momento de la Explikation, Diremtion
168
.
El ente que as se manifiesta, como multiplicidad, es al mismo tiempo cam-
biable y finito. Finito es porque est limitado por los otros que son partes
co-ordinadas en la total multiplicidad; pero como cambiable deviene igualmente
otro y por ello se establece una necesaria oposicin con el in-finito, como el
indefinido ad infinitum (la mala infinitud): el finito puede indefinidamente
cambiar, progresar, pero en dicho nivel jams alcanzar la infinitud real
l69
. La
determinacin produce la escisin (Entzweiung) de lo finito y de la mala in-
finitud. Pero el movimiento dialctico lanza adelante el proceso y se abre a la
infinitud afirmativa, que no es ya la opuesta al finito (la infinitud-finitizada),

_______________
160
EpW I, 1, 87; VIII, 186.
161
lbid., 85; 181.
162
Ibid., 87; 186.
163
Vase en la WdL I, 1-2; V, 83 173; EpW I, 1, 88-95; VIII, 188-203.
164
WdL, Ibid., 113: El devenir... es el ser-ah, el ente, como resultado:
EpW, Ibid., 89; 193.
165
El ente es el ser con una determinacin (Bestimmtheit) que, como determina-
ci6n inmediata, es cualidad: EpW, 90; 195.
166
WdL I, 2; V, 115.
167
Ibid., 116.
168
Esta palabra significa plurificacin, multiplicacin, expansin: por ejemplo, se la
usa en Philosophie der Religion III, C; XVII, 214; Ibid. III, 1, 2; 220-221.
169
Vase EpW, ibid., 91-94; WdL, ibid., 139-149.



105

sino que son suprimidas (aufgehoben) por la infinitud intensiva que es ma-
nifestacin del absoluto
170
, eliminndose as el dualismo que plantea como
insuperable la oposicin de lo finito e infinito
171
. Se produce as la segunda
superacin (trans-paso: bergang)
172
. No es nuestra finalidad expresar todo el
movimiento dialctico del sistema, sino pensar su sentido
173
. De todas ma-
neras podran resumirse esquemticamente de la siguiente manera los momentos
esenciales del proceso:

Esquema 7

MOMENTOS ESENCIALES DEL MOVIMIENTO DIALECTICO
(SIMPLIFICADO)




_______________
170
EpW, ibid., 95; WdL, ibid., 147-73 (punto C hasta el fin del captulo II).
171
EpW, ibid., 201.
172
Aunque se diga que el ser se trans-pasa a la nada, en sentido estricto el deve-
nir (es el primer trans-pasar) como trans-pasar a la unidad del ser y la nada (WdL, 113:
Aufheben des Werdens). Ahora en cambio lo devenido se trans-pasa en la segunda
conciliacin: el infinito intensivo y positivo (la primera conciliacin fue el Dasein como
resultado del Werden).
173
Considerando, por ejemplo, el ndice de la Enciclopedia se tiene una visin com-
pleta del movimiento sistemtico de la dialctica.



106

Consideremos un texto central en esta cuestin. En la Enciclopedia explica
que el momento dialctico es el acto por el que las determinaciones finitas
(endlichen Bestimmungen) se suprimen a s mismas (Sichaufheben) y se trans-
pasan en sus opuestos
174
. Es decir, la dialctica es el movimiento mismo en
que se niega las oposiciones, que por su parte son determinaciones que fini-
tizan el absoluto, que lo niegan entonces por su parte. La dialctica es ese
sobre-pasarse de un opuesto a otro hasta la reconciliacin en el absoluto de lo
dis-ferenciado por la escisin con la que comienza la Explikation (despliegue
del absoluto).
Hegel critica diversas maneras inadecuadas de formular la cuestin dialc-
tica. Contra Kant indica que la dialctica, si el entendimiento (Verstand) la
toma como separada para l mismo, constituye, en especial cuando es puesta
bajo la luz de los conceptos cientficos, el escepticismo; contiene por lo tanto
la pura negacin como resultado de la dialctica. Hemos visto en el 5
cmo para Kant la razn no logra superar las antinomias, y por ello el enten-
dimiento cientfico permanecera como modo supremo del conocer, escptico o
en posicin negativa con respecto a un posible uso positivo de la razn.
Por otra parte, frecuentemente tambin la dialctica no supera un sistema
subjetivo de balanceamiento, el va y viene de un razonar que le falta funda-
mento y que disimula su vaco bajo la sutilidad que la engendra. Se trata de
la dialctica como mero mtodo para justificar la opinin subjetiva del sofista.
Ejercicio formal sin contenido real. Por el contrario, y en un primer sentido,
la dialctica es la naturaleza propia, verdadera, de las determinaciones que
pertenecen al entendimiento, de las cosas y de lo finito en general, es decir,
es un movimiento real de los entes (como por ejemplo de un mamfero insec-
tvoro aparece por la evolucin en primate trsido). Pero de manera ms pro-
pia, la reflexin es, primeramente, el acto por el que se sobre-pasa (Hinaus-
gehen) la determinacin aislada (isolierte) y por la que se pone en relacin,
y en tanto es puesta en referencia se conserva la validez de la determinacin
aislada. El entendimiento; facultad hegeliana inferior a la razn, slo conoce
un opuesto abstractamente (por ejemplo, lo finito); por la reflexin se pone
en relacin un opuesto abstracto y aislado con el otro (lo infinito in-definido);
pero todava no se alcanza la conciliacin. Es slo la preparacin.
La dialctica concluye por el contrario es el acto inmanente del so-
bre-pasar, donde el carcter unilateral y limitado (Beschrnktheit)
175
de las

_______________
174
EpW, I, 81; VIII, 172. Las restantes citas llegan hasta la 173.
175
Vase Esquema 4, del 8, p. 51, de la dialctica fichteana. Sobre la diferencia
del entendimiento y la razn en Hegel lase W. Seeberger, Hegel oder die Entwicklung
des Geistes zur Freiheit, Stuttgart 1961, 314-402, 454-457.



107

determinaciones que pertenecen al mbito del entendimiento y que se repre-
sentan tal como son, es decir, como negacin. El carcter de todo lo finito es
de suprimirse (aufzuheben sich selbst) a s mismo. La dialctica constituye en-
tonces el alma motora de todo progreso cientfico... (en ella) reside la ver-
dadera elevacin por sobre lo finito, la elevacin que no es exterior (nicht
usserliche Erhebung)
176
. La dialctica entonces es un movimiento que arras-
tra las oposiciones y las supera, negndolas y asumindolas, en los opuestos
superiores, ms elevados. Es un ir-ms-all que sin embargo queda en la in-
manente interioridad de la subjetividad absoluta. La limitacin se aniquila, es
decir, lo finito se lo des-limita, se lo infinitiza: es negacin de la negacin. De
esta manera la dialctica tiene un resultado positivo, porque tiene un conte-
nido determinado, porque su resultado no es verdaderamente la nada vaca,
abstracta, sino la negacin de ciertas determinaciones
177
, que por su parte
niegan infinitud al finito. Es toda la cuestin del nihilismo aun en el sentido
como lo plantear decenios ms tarde el mismo Nietzsche: todo nihilismo es
al fin de-struccin de lo dado como instauracin de lo oculto. Por ello como
omnis determinatio est negatio, la negatio de la determinatio es liberacin
178
.
El infinito idntico a s mismo es negado en su indeterminacin por la diferen-
ciacin determinante (Dasein); ste por su parte, ya diferenciado, es negado en
sus determinaciones y se retorna as al infinito como identidad.
Hegel contrapone entonces el momento de las oposiciones abstractas del en-
tendimiento kantiano a la unidad de la idea absoluta como tema de la razn
concreta y absoluta. El entendimiento puede denunciar todo lo que se dice
que es contradictorio en la idea... (Pero) el entendimiento que se ocupa
(como Kant) de la idea se equivoca de dos maneras: primeramente, porque
los extremos de la idea... son todava tomados por l en el sentido y la de-
terminacin segn los cuales no son ya en la unidad concreta (de la idea), sino
captados como abstracciones fuera (ausserhalb) de esta unidad
179.
El enten-
dimiento, que se encuentra en un mbito inferior a la razn, cae fcilmente
en las antinomias porque absolutiza abstractamente los opuestos, que son
entes diferenciados, sin alcanzar el horizonte adecuado desde el cual compren-
dera desde su fuente el sentido de los opuestos en su unidad superior. Por

_______________
176
Fin del texto comenzado en p. 106, nota 174.
117
Ibid., 82; 176-177.
178
En la obra citada de Seeberger (en nota 175), el autor muestra cmo la totali-
dad de la dialctica hegeliana es, al fin, la realizacin de la libertad como fin del es-
pritu. En efecto, la libertad la alcanza el absoluto cuando ha negado absolutamente
las determinaciones que lo finitizan y como resultado de la negacin de lo que lo con-
creta en el mundo de las oposiciones del Dasein, mbito del entendimiento.
179
EpW I, 3, C, 214; VIII, 370-371.



108

ello, el entendimiento se equivoca, en segundo lugar, cuando reflexiona que
la idea idntica a s misma contiene su propio negativo... El entendimiento
ejerce su reflexin por medio de una reflexin exterior que no toca a la idea
misma. En efecto, sta, no es una sabidura (Weisheit)
180
propia del enten-
dimiento, sino que la idea misma es la dialctica, que separa y divide eterna-
mente lo que es idntico consigo mismo de lo que es diferente, lo subjetivo
de lo objetivo, lo finito de lo in-finito... es creacin, vida y espritu eternos.
Siendo ella misma (la dialctica como sabidura) el acto por la cual se pasa, o
mejor se sobre-pasa, el entendimiento abstracto; ella es esencialmente razn
(Vernunft). La dialctica es la que hace nuevamente comprender al pro-ducto
del entendimiento, los diversos (opuestos) concernientes a su naturaleza finita
y el carcter aparente de la autonoma de sus pro-ducciones, y los asume en la
unidad
181
. Para Hegel lo ntico, que hoy llamaramos existencial (aunque
en la interioridad de la subjetividad absoluta), es lo opuesto captado abs-
tractamente por un entendimiento que no supera la oposicin. El nivel onto-
lgico (que en verdad para Hegel es lo lgico-ntico, ya que es ente lo
pensado en tanto tal) supera la capacidad reducida de la facultad intelectiva
inferior, y no alcanza entonces a comprender, a abarcar las oposiciones. La ra-
zn en cambio, como facultad que tiene el poder (Vermgen) de la especula-
cin, alcanza la sabidura que todo lo unifica desde el hontanar del absoluto,
la idea misma.
El entendimiento determina y mantiene firmes como ya lo haba expre-
sado en la Diferencia del sistema de Fichte y Schelling las determinaciones.
La razn (en cambio) es negativa y dialctica, porque aniquila las determina-
ciones del entendimiento; es positiva; porque produce lo universal y en l cap-
ta lo particular... El espritu es lo negativo, es lo que constituye las cualidades
tanto de la razn dialctica como del entendimiento; niega lo simple y fun-
damenta as la determinada diferencia del entendimiento; al mismo tiempo
la suprime y por tanto es dialctico. Pero no se detiene en la nada de esos
resultados, sino que en stos es igualmente positivo y de esta manera ha
restaurado lo primero simple, pero como un universal, que es concreto en s

_______________
180
Sabidura llamaba Kant a la fe racional que se ejerce, por ejemplo, en la
dialctica de la KpV (A 194). Vase en nuestra Para una de-struccin de la historia de
la tica, 15, el punto de partida del pensar hegeliano. Kant ha trazado, exactamente,
el mbito de la razn hegeliana, pero ha negado que de tal mbito se tenga un conoci-
miento especulativo; lo que para Kant fue la fe racional para Hegel es conocimiento
racional. Si Kant dijo me ha sido necesario suprimir el saber para dar lugar a la fe
(KrV, B XXX), Hegel dice ahora la dialctica no es una sabidura propia el entendi-
miento.
181
EpW, ibid.



109

mismo... Este movimiento espiritual; que en su simplicidad se da su deter-
minacin y en sta se da su igualdad consigo misma, y representa al mismo
tiempo el desarrollo inmanente del concepto, es el mtodo absoluto del co-
nocimiento, y al mismo tiempo, el alma inmanente del contenido mismo
182
.
Como para Aristteles, Descartes o Kant, el movimiento dialctico se presenta
siempre y primeramente como negando, como negatividad. Pero niega las de-
terminaciones que el entendimiento ha conceptualizado como absolutos; al as
fijar el concepto, ste pierde movilidad y el proceso se aquieta, se estanca. La
historia pierde su progreso; es el statu quo. La razn entonces se presenta co-
mo la que relanza el proceso: en primer lugar, al negar la validez absoluta de
los opuestos los des-fija (es el momento propiamente dialctico) ponindolos
en movimiento; en segundo lugar, los sobrepasa en la conciliacin (es el as-
pecto propiamente especulativo), como supremo momento de la razn abso-
luta
183
.
Por lo general, en la exposicin de la doctrina dialctica hegeliana, se
olvida el momento en el que remata la dialctica. Lo especulativo, o positivo-
racional, capta la unidad de las determinaciones en su oposicin, que es lo
afirmativo en su disolucin y en su acto de sobrepasar
184
. El acto especulativo
es el momento plenario de la razn, que antes, en relacin con la conciencia
religiosa y por su contenido, era indicado como lo mstico (das Mystische)
185

referencia, sin lugar a dudas, a la tradicin neoplatnica y especialmente a
Bhme. La dialctica resulta, en cada uno de sus movimientos, en un retor-
no al absoluto todava no coincidente en totalidad consigo mismo. Lo en s no
es transparentemente el absoluto para s, pero, de todas maneras, cada con-
ciliacin en el camino hacia la totalidad como ser-consigo-mismo (Beisich-
sein) es un acto espiritual especulativo, lejano anticipo de la intuicin absoluta:
La idea que es para-s (fr sich), considerada segn esta unidad que ella posee
en s misma, es un acto intuitivo (Anschauen)
186
. De esta manera Hegel
ha postergado al fin del sistema, como resultado, lo que para Schelling era el
comienzo del mismo: la intuicin (para este ltimo intelectual, en Hegel
racional ). Por ello, el movimiento dialctico no es de-ductivo o de-cadente
desde la intuicin intelectual de la conciencia como autoconciencia, sino que,
partiendo de la conciencia, como sujeto, es simple negatividad en su origen,

_______________
182
WdL, Einleitung (1812); V, 16-17.
183
W. Seeberger, o. c., 481: Subjektive, objektive und absolute Vernunft.
184
EpW I, 82; 176.
185
Ibid., 178. Lo mstico est lleno de misterio para el entendimiento pero no
es misterio para el que sabe captar la unidad concreta: Ibid., Zusatz, 178-179.
186
Ibid. I, 3, C, c, 244; 393.



110

no-coincidencia, que parte en un proceso para resultar el absoluto mismo co-
mo trmino de la dialctica en la pura especulacin de la idea
187
.
El mtodo especulativo tiene como cuatro momentos; dos de ellos son
propiamente dialcticos, es decir, son proceso o movimiento de trascendencia,
siempre inmanentes a la subjetividad absoluta. Por ello los momentos del
mtodo especulativo son el comienzo, que es el ser o lo inmediato." El ser,
que para el comienzo en cuanto tal aparece como afirmacin abstracta o
ms bien como negacin... el concepto en s (an sich)
188
. Se trata del primer
momento del mtodo o del camino de la realidad o sistema. En segundo lu-
gar, es la marcha progresiva... de la idea. El universal inmediato, en tanto
que es el concepto en s (an sich), es la dialctica que consiste en s misma
en reducir a un momento su inmediatez y su universalidad. De esta manera
es lo negativo del comienzo, es decir, que es puesto primeramente en su de-
terminacin
189
; es, de manera unitaria, la relacin entre los diferentes, mo-
mento de la reflexin (Reflexion)
190
. En tercer lugar, y dentro del mbito
de la finitud, el concepto, primeramente en s mismo, ha llegado al aparecer
(Schein), y as es ya en s la idea. El desarrollo de ste mbito deviene una
marcha regresiva (Rckgang) hacia lo primero, as como este primero es pasaje
al segundo; es slo gracias a este movimiento desdoblado (gedoppelte Bewe-
gung)
191
que se da lugar a la diferencia, cada uno de los dos diferenciados,
considerados en s, acaba por devenir totalidad (Totalitt) y as, se pone en
accin para converger hacia la unidad con el otro. Slo la operacin por la
que se suprime (Sichaufheben) la unilateralidad de ambos en s mismos im-
pide a la unidad de devenir unilateral
192
. Si la reflexin se ocupa, propia-
mente, de fijar en su oposicin a los dis-ferentes abstractamente conceptuali-
zados, la dialctica, como funcin propia, mueve el proceso como retorno ha-
cia la unidad del absoluto como resultado. La dialctica usa de la reflexin
como un momento, como mediacin, que debe superar. Lo propio de la
dialctica es relanzar a lo finito determinado, diferenciado, fijado y opuesto

_______________
187
En la Vorrede de la PdG, 20, se habla de la negatividad primera de la con-
ciencia ( Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativitt...). La crtica a Schelling es
explcita en 13 s.
188
EpW I, 3, C, c, 238; VIII, 390.
189
El ser indeterminado o el concepto en s es determinado como esto o aquello:
Da-sein. La reflexin, como momento metdico, capta los diferenciados, los compara,
los conoce como opuestos, pero no logra comprenderlos desde su vertiente unitaria.
190
Ibid., 239; 391. La reflexin abarca igualmente el momento de la alteridad
interna a la diferenciacin: La forma abstracta progresiva es en ser un otro y en un
acto consistente en pasar en un otro...: Ibid., 240.
191
La escisin (Entzweiung) que constituye lo dis-ferente en su diversidad 6ntica.
192
Ibid., 241; 391-392.



111

hacia la unidad, hacia un mbito superior donde aniquilndose las determina-
ciones se libera lo finito en la unidad que los comprende, funda, ex-plica (pero
no ya como despliegue sino como decir lo que son desde el hontanar origi-
nario).
El cuarto momento, el supremo y que la dialctica prepara, es el resolver
las oposiciones en el trmino final (in das Ende), que consiste en que lo di-
ferenciado sea puesto en el concepto tal como es... El concepto, recogindose
consigo mismo desde su ser-en-si por mediacin de su diferenciacin y de la
supresin de esta ltima, es el concepto realizado, esto es, el concepto que
contiene en su ser-para-s las determinaciones
193
... Este trmino final es la
des-aparicin de la apariencia, como si el comienzo hubiera sido algo inme-
diato y la idea un resultado; (el concepto) es el conocer que la idea es una
totalidad (Totalitt)
194
.
Estos cuatro momentos del mtodo, citas de algunos pargrafos de la En-
ciclopedia, son l resumen del ltimo captulo de la Ciencia de la lgica. En
ambas obras Hegel tiene la paciencia de recordar, de manera insistente y expl-
cita, que el mtodo no es una forma exterior (usserliche), sino el alma y el
concepto del contenido
195
; es decir, el mtodo puede, primeramente, apa-
recer como la simple manera y forma del conocer, pero esto no es lo esencial,
porque lo que aqu tiene que considerarse como mtodo es slo el movimien-
to del concepto mismo... (recordando) que el concepto es todo (alles) y su
movimiento (la dialctica) es la actividad universal absoluta
196
, esto es, el
movimiento que se determina y se realiza a s mismo. Por consiguiente el
mtodo tiene que ser reconocido como la manera ilimitada, universal, interna
(innerliche)... como la fuerza absolutamente infinita, a la que ningn objeto,
mientras se presente como exterior (usserliche), alejado de la razn e inde-
pendiente de ella, podra ofrecer resistencia... Por eso el mtodo es el alma
y la sustancia... porque su actividad (Ttigkeit) es el concepto
197
. El ser

_______________
193
El texto dice das Gesetztsein seiner Bestimmungen, es decir, el momento an-
terior en el que por sus determinaciones finitizantes el ser-ah (Da-sein, el ente) haba
sido constituido como negacin de la indeterminacin abstracta del absoluto como mera-
mente ser. El concepto para-s asume y conserva por eminencia las determinaciones finitas,
opuestas, abstractas.
194
Ibid., 242; 392.
195
Ibid., 243; 392. y agrega que el concepto retorna en forma de idea (y)
esta ltima se presenta a ttulo de totalidad sistemtica... la ciencia: Ibid.
196
...die allgemeine absolute Ttigkeit. Esta actividad es la vida misma del
absoluto como libertad tambin absoluta.
197
WdL III, 3; VI, 550-552. Hegel dice todava que el mtodo es la potencia
suprema, o, mejor dicho, la potencia nica y absoluta de la razn... el supremo y nico
impulso (Trieb) (Ibid., 552); el mtodo es la sustancialidad misma de las cosas (Subs-
tantialitt der Dinge) (Ibid.).



112

del absoluto es libertad incondicionada, es vida, y la dialctica es el movimiento
mismo como actividad autocognoscente de este Dios. Ella es el punto simple
de referencia negativa a s mismo, la fuente ms ntima (innerste) de toda acti-
vidad (Ttigkeit), de todo automovimiento (Selbstbewegung) viviente y espi-
ritual
198
. En este sentido la dialctica es la vida misma del espritu, es el ser
de la subjetividad absoluta, como pensar que piensa su propio pensar en un
movimiento divino y eterno. Ese movimiento es la actividad como actualidad
suprema, enrgeia, que es la vida, zo, la idea eterna, es espritu absoluto
199
.
La dialctica elimina entonces en la idea las contradicciones. Las diversas
maneras de conceptualizar la idea, como unidad de lo ideal y real, de lo
finito e infinito, de lo idntico y de la diferenciacin, etc., son ms o menos
formales, siendo que caracterizan un grado cualquiera del concepto determi-
nado (del y por el entendimiento)... La idea es esencialmente un proceso
(Prozess), pues su identidad, es identidad absoluta y libre en la medida en que
ella es absoluta negatividad (Negativitt), y, por consecuencia, en la medida en
que es dialctica... La unidad de la idea es subjetividad, pensar, infinitud
200

por ello nunca reposa y el movimiento se relanza siempre; la eliminacin de
las oposiciones es eterna como la dialctica misma.
Como conclusin de este captulo querramos, en primer lugar, indicar
algunos aspectos acerca de la actitud primera y personal de Hegel ante el
pensar, para, por ltimo, esbozar en cuatro aspectos la doctrina de Hegel so-
bre la dialctica.
En primer lugar, Hegel se manifiesta como un pensador que tiene una
confianza total en las posibilidades de la razn, muy superior, para l, a las
posibilidades del entendimiento kantiano. Es principalmente el entendi-
miento el que nos dice, en relacin con el espritu y la razn, fija las
determinaciones de la finitud. Esta fijeza abstracta es el defecto del entendi-
miento si no se lo trasciende; pero lo ms grave, para el temperamento y el
thos filosfico de Hegel, es que se tiene por presuncin, y aun por locura,
pensar, querer salir de dicho mbito para superarlo. Esto ya no puede sopor-
tarlo el filsofo de la subjetividad absoluta y divina, y la peor de las virtu-
des es una tal modestia del pensar dice irnicamente Hegel, que hace de
lo finito algo pura y simplemente fijo, un absoluto, y el conocimiento que

_______________
198
Ibid., 563.
199
Todos estos trminos son usados por Hegel en el 577 de la Enciclopedia y
en el texto de Aristteles (Metafsica XII, 7, 1071 b 18-30) que bien resume la totalidad
del pensar hegeliano, claro que vertiendo el Aristteles griego en el horizonte ontolgico
moderno de comprensin, es decir, t enai es ahora la subjetividad absoluta, con lo
cual todo cambia de sentido.
200
EpW 214-215; X, 372.



113

alcanza lo que no es su fundamento en s mismo es el menos fundado de to-
dos los conocimientos. Es decir, para Hegel, el mero conocer ntico se le
muestra como despreciable, mucho ms cuanto se lo cree nico o supremo. En
comparacin a esta falsa modestia que empuar tiempo despus Kierkegaard,
la filosofa es un pensar perfecto, por la que el espritu, el concepto, lo en s
eterno, cumple acabadamente en s mismo la aniquilacin de lo nulo, el hacer
vano lo vano
201
. La modestia de la que hemos hablado arriba consiste en mante-
nerse en lo vano, en lo finito, en lo contrapuesto a lo verdadero, siendo dicha
modestia en s mismo lo vano. El desarrollo del espritu mismo mostrar que
esta vanidad es su "suprema abismacin en la subjetividad (abstracta o como
ente), y su ms ntima contraccin, y, por consecuencia, un contrasentido, en
tanto que es lo maligno (das Bse)
202
. Queda as descrito el thos del pensar
que ejerci aquel hombre que se llam Georg Wilhelm Hegel, que lleg a
denominar como el mal mismo el hecho de que, en la modestia, el hombre
parta de lo finito y crea poder trascenderlo a partir de sus propias capacidades.
Hegel, que parte de Dios antes de la creacin, es el intento de pensar desde
Dios. Pero es bien posible que slo Dios piense desde l, y al hombre no
le toque sino pensar desde el hombre. Lo contrario a la modestia es la des-
mesura, y quiz el sistema hegeliano como totalidad totalizada sea la desme-
sura intelectual moderna, donde la subjetividad absoluta lo ha abarcado todo
dentro de s.
Despus de todo lo visto podemos decir que el mtodo dialctico hege-
liano tiene un doble movimiento, es decir, un doble punto de partida y de
llegada:
1. En cuanto movimiento de la misma conciencia, no coincidente consigo
mismo al comienzo, la dialctica es la introduccin a la filosofa, el pasaje de
la no-verdad a la verdad del saber absoluto, la muerte a la cotidianidad y la
vida del absoluto estudiado en la Fenomenologa del espritu. El punto de par-
tida, la conciencia como no-verdad es la conciencia natural. La dialctica es,
a) negatividad o supresin del mundo inmediato de la sensibilidad y el enten-
dimiento, b) positividad o experiencia, como saber de un nuevo objeto que
la dialctica deja manifestar.

_______________
201
La aniquilacin de lo nulo (Vernichtigen des Nichtigen) es exactamente la fun-
cin de la dialctica, es el suprimir (aufheben) lo finito en cuanto tal, es liberado como
infinito.
202
Ibid. III, Einleitung, 386; X, 35. Modestia (Bescheidenheit) tiene como
opuesto la inmodestia (Unbescheidenheit), pero como la primera consiste justamente en
conocer los lmites, ser entonces un pensar crtico, la desmesura indica mejor el ethos
hegeliano.



114

2. En cuanto movimiento del mismo sistema, del ser o la realidad, cuyo
resumen est ntegramente bosquejado en la Enciclopedia de las ciencias filo-
sficas, la dialctica es el movimiento que se origina en el absoluto pero como
indeterminado, como pura negatividad ontolgica, el ser como el concepto en-
s, del que comienza por la Diremtion o la explicatio de la subjetividad abso-
luta la escisin que desemboca en lo finito, el Da-sein, y que se transforma
en el motor del retorno (in-volucin ascendente de la Rckgang) hacia la
identidad del absoluto como idea. a) La dialctica es negacin de las determina-
ciones abstractas, opuestas y finitizantes, b) es, positivamente, superacin que
sobre-pasa las oposiciones y que se eleva por la supresin al saber unificado de
lo conciliante: saber absoluto como ciencia, el momento especulativo, el para-s
del concepto como vida y subjetividad absoluta plenamente cumplida. La dia-
lctica es el movimiento real, ya que el ser es la cosa o el objeto en cuanto co-
nocido, y el objeto como concepto plenamente recuperado es lo real, y el pen-
sar absoluto es lo real y el ser. La dialctica es el movimiento que arrastra la
finitud y la suprime, y al mismo tiempo es la actualidad vital y libre de la
identidad eterna de la idea que asume unitivamente los contrarios en s mis-
ma para s.
La dialctica es el movimiento inmanente del absoluto como subjetividad
absoluta, que, en el espritu finito en el que se manifiesta como conciencia el
espritu absoluto, parte del factum de la experiencia cotidiana e in-volutiva-
mente alcanza el ser como punto de partida del sistema. El saber como filosofa
descubre, por su parte, el movimiento inmanente de Dios mismo que se des-
dobla en el cosmos y la historia de la humanidad como momento necesario de
su esencia.
Lo ms grave no es la identificacin de la subjetividad con el mismo hori-
zonte ontolgico. Lo ms grave es que dicha ontologa diviniza la subjetividad
europea conquistadora que viene dominando el mundo desde su expansin
imperial en el siglo xv. El ser es, el no-ser no es. El ser es la razn europea,
el no-ser son los otros humanos. Amrica latina, y toda la periferia, queda
por ello definida como el puro futuro, cmo el no-ser, como lo irracional,
brbaro, lo inexistente. La ontologa de la identidad de la razn y la divinidad
con el ser termina por fundar las guerras imperiales de una Europa domina-
dora de todos los otros pueblos constituidos como colonias, neocolonias, de-
pendientes en todos los niveles de su ser. La ingenua ontologa hegeliana ter-
mina por ser la sabia fundamentacin del genocidio de los indios, de los afri-
canos y asiticos. La subjetividad del ego cogito se transforma as en la volun-
tad de poder todo cuanto esa subjetividad divinizada pretenda en nombre
de su incondicionada razn.

4

SUPERACIN EUROPEA DE LA DIALCTICA HEGELIANA


El sistema no puede ser superado en detalles; puede en cambio ser pensado
en detalles y vertido con enorme provecho en otro horizonte. Descartes es el
comienzo radical de la modernidad; Kant su primera formulacin acabada;
Hegel el sistema totalizante de la modernidad. Si se le concede el primer paso,
la direccin fundamental del sentido de su dialctica, ya no puede haber su-
peracin ontolgica, sino en detalles. La direccin fundamental, para citar un
nuevo texto que afirme los ya indicados, queda claramente expresada cuando
se dice que el nacimiento de la filosofa tiene por punto de partida a la expe-
riencia... (y) consiste en elevarse por sobre la conciencia natural, sensible y ra-
ciocinante, hasta aquello que es en ella misma sin mezcla
1
. Metdicamente
la introduccin a la filosofa tiene la direccin de una in-volucin al interior
de la conciencia misma. Pero, ontolgicamente, es en la ms ntima interiori-
dad de la subjetividad absoluta donde comienza el. movimiento del sistema.
Es decir, el espritu tiene diversas etapas, las diversas etapas de esta actividad
son las etapas de su liberacin
2
; se trata del espritu finito, el hombre en tanto
moralidad y eticidad, en tanto histricamente movido por el proceso dialctico
como retorn. En ese proceso de liberacin (Befreiung) de las determinaciones
finitizantes son uno y lo mismo el encontrar un mundo como ya dado y pre-
supuesto, el engendrar dicho mundo como lo puesto por el espritu, y la
liberacin (del espritu) del mundo y en l
3
. El espritu finito (subjetivo u ob-

_______________
1
EpW, Einleitung; VIII, 55-56.
2
Nos referimos ahora a un difcil texto de la EpW, III, Einleitung, 386, X, 34-35.
En las citas iremos indicando por partes una larga oracin compuesta, tan frecuentes en
Kant pero menos en Hegel.
3
Las palabras fuertes que nos interesa acentuar son: Vorfinden / vorausgesetzten,
Erzeugen / von ihm Gesetzten. Los dos primeros indican la anterioridad del mundo



116

jetivo, no el absoluto) se encuentra entonces en la siguiente situacin: dialctica-
mente est impulsado por un movimiento de liberacin de las limitaciones que lo
lanzan hacia la verdad infinita, proceso entonces de purificacin y de desapari-
cin de la apariencia; pero al mismo tiempo el espritu finito se encuentra ya
en un presupuesto. En este ltimo caso se le impone al espritu finito un mun-
do como dado. Pero, y esto es lo que debemos resaltar, el espritu finito, como
manifestacin limitada del espritu absoluto, se presenta como el que engen-
dra desde s (er-zeugen) al mundo y lo pone desde s (vom ihm). En efecto,
el mundo es puesto en el interior y por la pro-duccin de la subjetividad ab-
soluta, que no es sino la absolutizacin de la subjetividad moderna. La intro-
duccin al filosofar es in-volucin intra-conciencial; el sistema se cumple en
totalidad en la interioridad de la subjetividad: el pensar es el ser; la objetividad
del objeto o la cosa es puesta, como determinacin finita por la subjetividad,
absoluta, incondicionada; se trata del ser mismo.


17 DEL HEGEL DEFINITIVO AL VIEJO SCHELLING

En otoo de 1816 comenz Hegel un curso que aparecera al ao siguien-
te con el ,ttulo de Enciclopedia de las ciencias filosficas; lo que le valdr el
ser llamado a Berln como profesor. Sus cursos, que se extienden desde el in-
vierno de 1818 hasta el de 1831, abarcan todas las partes de la filosofa. Par-
tan de la historia de la filosofa, explicada en invierno durante cinco horas
semanales... La lgica y la metafsica las explic regularmente en verano, a
cinco horas... Explic filosofa natural, que designaba tambin como fsica ra-
cional, nada ms seis veces...comenz sus lecciones en Berln con un curso so-
bre derecho natural y ciencia del estado. La Filosofa del derecho constituye
su obra de la poca de Berln. En el sexto semestre (1821) explic filosofa de
la religin por primera vez. En el noveno, o sea en el invierno de 1822, ex-
plic por vez primera filosofa de la historia universal...
4
. Las lecciones de
esttica las comenz en el invierno de 1820
5
. Todas sus obras y lecciones pro-
ceden segn el mtodo dialctico. No entraremos aqu para nada a esclarecer
el modo diverso del mismo mtodo dialctico usado sea en la Fenomenologa
del espritu, sea en la Enciclopedia, sea en sus lecciones, gracias a la diversidad
de silogismos practicados por Hegel. De todas maneras, y en todas sus obras
definitivas, la subjetividad absoluta campea siempre como el ltimo horizonte

_______________
con respecto al espritu; los dos ltimos la anterioridad productiva del espritu con res-
pecto al mundo.
4
W. Dilthey, Hegel y el idealismo, Mxico 1944, 270-271.
5
Hegel, Werke XV, 757. El manuscrito comienza en Heidelberg en 1818.



117

de comprensin de la totalidad: desde el ser en-s hasta el ser en-y-para-s del
saber absoluto de la idea final como resultado, el sistema se afirma cada vez
ms como ontologa del ser como subjetividad. El ser se identifica a la razn
que es espritu absoluto. Esta posicin, sin embargo, no haba sido la originaria
en la juventud de Hegel.
En efecto, en uno de sus primeros trabajos que se denomina La positividad
de la religin cristiana (1795-1796), el joven telogo se pregunta: de dnde
procede la positividad de la religin cristiana? A lo que dice que es fcil res-
ponder cuando se observa que ella es positiva (positiv) porque procede de la
boca de Jess (aus dem Munde Jesu)
6
, por lo que debemos tener fe en su
autoridad (auf seine Autoritt Glauben)
7
. Esta posicin coexisti en su poca
de juventud hasta el encuentro con Schelling en Jena. Por ello su obrita Fe y
saber (1802) significar la consciente adhesin a la ontologa de la identidad
del Schelling de ese momento, conversin intelectual irreversible hasta la
muerte de Hegel. Descubierto el camino del saber y superada para siempre
la ambigedad con respecto a la fe y su positividad, nuestro filsofo comen-
zar el largo camino que se sistematizar en la Enciclopedia de Heidelberg.
En Jena descubre entonces que la antigua oposicin entre razn y fe (den al-
ten Gegensatz der Vernunft und des Glaubens), entre la filosofa y la religin
positiva... ha sido transferida hoy al interior de la misma filosofa (innerhalb
der Philosophie selbst)
8
. La filosofa es el saber absoluto de la totalidad del
ser. Mientras que, para Kant y sus seguidores, el alma..., el mundo... se han
transformado en un ms all absoluto (in ein absolutes Jenseits) del conoci-
miento racional
9
. Acerca de ellas (las ideas kantianas de alma, mundo, Dios)
tenemos fe racional
10
. Para el joven Hegel de Jena dichas ideas en las que
Kant tena fe son ahora tema del saber que especulativamente abarca la su-
prema totalidad (die hchste Totalitt) a partir de su fundamento (Grunde)
ms ntimo, alcanzando todo a la vez
11
. Todo Hegel est ya en esta afirma-
cin juvenil.
Por el contrario, Schelling (cuyos primeros pasos hemos visto en los
9-10), superando el idealismo trascendental (hasta 1800) y su filosofa de
la identidad (hasta 1804) de Jena de la cual a Hegel debe considerrsele como
su alumno, tendr todava dos nuevos momentos en su genialidad siempre

_______________
6
Frhe Schriften I, 109.
7
Ibid.
8
Glauben und Wissen, Introduccin; II, 287.
9
Ibid., 430.
10
Cf. Para una de-struccin de la historia de la tica, 15.
11
Glauben und Wissen, 432-433.



118

renovada (que no por ello dejar de ser reaccionaria como lo muestra Lukcs)
12
.
Hasta 1814 le ocupa la cuestin de la libertad, pero desde 1815 hasta su muer-
te trabaja temas que se reunirn en sus dos obras finales: Filosofa de la mi-
tologa y Filosofa de la revelacin. De Jena parti a Wrzburg en 1803, de
all a Mnchen donde con ausencias (a Erlangen y Berln) vivir hasta cerca
de su fin. En esta ciudad, entonces, dict muchas de sus lecciones universita-
rias que se recopilan en esas dos voluminosas obras. Pero Schelling nos interesa
particularmente porque fue invitado por la universidad de Berln para dictar,
las famosas lecciones de 1841. Asistieron, entre los cientos de alumnos, los
jvenes filsofos Feuerbach y Kierkegaard.
Es sabido que al perodo inaugurado por Schelling contra Hegel se le
denomina, a veces, comienzo del pensar irracional o del irracionalismo
13
.
Sin embargo, no se tiene suficientemente en cuenta que dicha nocin lo mis-
mo que la de nihilismo, atesmo, etc. es equvoca: puede significar el recha-
zo radical de toda razn, valor o Dios, o slo la negacin de la razn, valor o
dios vigente. En este segundo sentido slo se negara un cierto orden, hori-
zonte o mundo, que en realidad se mueve al nivel ntico de un sistema esta-
blecido. Lukcs no puede hacer esta distincin, porque es todava europeo,
y aunque su crtica es sumamente valiosa no es suficiente para el pensar lati-
noamericano. Como se ver, el pensar de Schelling puede ser, de hecho y en
Europa, un pensar reaccionario, el de Kierkegaard escapista, teniendo en
cuenta el modo de su nacimiento o de su utilizacin. Sin embargo, y es lo que
nos interesa como pensar de la periferia (de Amrica latina, Africa y Asia),
dichos pensadores posthegelianos indican ya un ms all (Jenseits) de la onto-
loga hegeliana, europeo-imperial entonces. Siguiendo el camino por ellos in-
dicado, pero recorrido por ellos mismos histricamente slo parcial y defec-
tuosamente, descubriremos nuestro camino ms all de la ontologa de la
totalidad opresora. Por ello tomaremos todas las indicaciones meta-fsicas po-
sibles, rechazando lo que de reaccionarias tengan, recogiendo lo que de liberado-
ras sugieran. .
Schelling saba muy bien, porque fue el maestro de Hegel en esto, que la
ontologa de la identidad (lo mismo es el ser que el pensar, pero pensar en
el sentido de cogito) niega nticamente los entes en su no-verdad hasta llegar

_______________
12
G. Lukcs, El asalto a la razn, Mxico 1959, 103 s. A la magnfica crtica de
Lukcs no dejaremos de hacerle nuestra crtica desde la analctica latinoamericana. Vase
adems para toda la poca de este captulo 4 la obra de K. Lwith, Von Hegel zu
Nietzsche, Stuttgart 1954. Sobre Schelling consltese K. ]aspers, Schelling: Grsse und
Verhngnis, Mnchen 1955, la comparacin con Hegel en 116 s.
13
G. Lukcs, o. c., 75 s.: Observaciones preliminares de principio sobre la
historia del irracionalismo moderno.



119

al horizonte primero del ser como pensar, intuicin actual especulativa racional.
Se trata de una filosofa negativa, de una ontologa donde el ser es por l-
timo el acto mismo del pensar y donde el ente es pensado cmo posibilidad.
La intencin es de superar la mera negatividad de una tal filosofa para
abrirse a la positividad misma, para descubrir una filosofa positiva
14
.
Debemos recordar que la primera obra de Schelling, cuando slo tena
dieciocho aos, fue Sobre los mitos, leyendas histricas y filosofemas
del mundo antiguo (1793)
15
. All se nos dice que la ms antigua tradicin
cultural de un pueblo comienza en la mitologa, en donde la historia y la
filosofa se encuentran reunidas en cada leyenda, siendo lo propio de lo
mtico el que sea propagado oralmente (mndlich)
16
. As se constituye la
positividad de la tradicin oral mtica, de donde surgir la filosofa. Siguen
despus los aos en los que pens filosficamente desde Fichte, para despus
superarlo y dar lugar as al legado que recoger y completar Hegel. El tema,
sin embargo, de la positividad de su juventud siempre le interes, hasta que
se hizo el centro de su pensar maduro
17
. Pero aunque hizo de la tradicin po-
pular mitolgica el objeto de sus investigaciones no por ello perdi su capaci-
dad especulativa ontolgica
18
, que poco a poco fue cobrando consistencia de

_______________
14
No debemos olvidar que Auguste Comte (1798-1857), en Pars, haba publicado
en 1830 el primer volumen de su Cours de philosophie positive. Claro que para Comte
la positividad es el hecho cientfico, mientras que para el joven Hegel y Schelling era
algo muy distinto como veremos.
15
Schellings Werke I (1958), 3 s.
16
Ibid. I, 1, 3-4.
17
Las cortas indicaciones que efectuaremos en este pargrafo nos imposibilitan ocu-
parnos de la obra de Schelling en cuanto tal. Si as fuera se vera cmo la influencia de
Schelling sobre Hegel se sigui sintiendo, a tal punto que su Stuttgarter Privatvorlesun-
gen (1810) tiene ya muchos temas hegelianos ontolgicos planteados de idntica ma-
nera (Werke IV, 309 s). Sin embargo el trabajo ber die Gottheiten von Samothrace
(1815) (Ibid., 721 s) muestra ya el perodo definitivo de su pensar que busca la po-
sitividad.
18
Las llamadas Erlanger Vortrge (1821-1825) (Sobre la naturaleza de la filosofa
como ciencia) (V, 1 s) son un ejemplo. Partiendo de la nocin de sistema muestra que
todos dependen de un primer principio; ego cogito para Descartes, ich bin ich para
Fichte (p. 10). Ese principio es al mismo tiempo el sujeto de todo el proceso posterior.
Por ello debe ser el sujeto absoluto (p. 11) que estara sobre Dios si Dios fuera
un ente, ya que est sobre todo ente (p. 12). Este sujeto es Indefinble, incoercible,
incomprensible por lo finito. Ese sujeto es la libertad eterna (p. 14). El hombre,
finitud cognitiva, slo tiene el saber (p. 18) pero no el saberse de la libertad eterna
consigo misma; Es una contradiccin (decir) que podemos conocer la libertad eterna
(p. 19). Cmo habramos de constituirla por objeto? (Ibid.). Como la sabidura como
filosofa, es un buscar la verdad ltima del sujeto absoluto debemos aceptar que: Slo
al final es cognoscible la libertad eterna como sujeto absoluto. Claro que es cognosci-
ble. ..pero slo por s misma (p. 21). Estos textos posteriores en cuatro aos a la
aparicin de 1a Enciclopedia hegeliana son una crtica frontal al saber absoluto. De



120

un discurso nuevo, como superacin del racionalismo hegeliano. Tomemos
primero alguna de sus obras menores.
En sus lecciones sobre Exposicin sobre el empirismo filosfico (1836), en
Mnchen, posee ya una clara visin de su nueva posicin. Para Descartes,
nos dice, todo otro ser que no fuera idntico con el pensar (das mit dem
Denken identische) es dudoso, y por ello es slo reconocido en el pensar el
ser objetual (vorhandene Sein) como lo sabido
19
. Con ello la realidad o la
existencia real (Realitt oder wirklichen Existenz) es devaluada y con ella
la existencia del mundo corporal
20
. Todo se jug ya con Descartes que unific
el ser con la razn; con Spinoza se confunde ya el ser infinito con su con-
cepto y ste con la substancia nica
21
. Esta substancia es Dios, ser necesario
sin libertad, ni personalidad, ni radical distincin con respecto al ser mismo.
Por el contrario, nos dice Schelling, la causa originaria es libre
22
, puesto
que Dios es el Seor del ser (Herr des Seins), nocin mucho ms alta y apro-
piada que aquella que dice que Dios es el ser mismo (t n)
23
. El es libre
con respecto a s mismo (also frei von sich), y por ello tambin el liberador
(Befreiende) de todos los otros
24
. Siendo el Seor no quiere decir que ne-
cesite tener una creatura para serlo, sino que dicha seora indica slo la tras-
cendencia del creador. Seala por ello que no puede acusrsele ahora de que
se caera en un cierto tipo de dualismo (Dualismus)... o dualidad (Zweiheit)
porque entre el Seor del ser y el ser mismo no existe comparacin de igual-

_______________
todas maneras conocer por el fin futuro es conocer imperfectamente, y por ello es lo
mismo desde el comienzo adivinar (divinire) el fin (p. 22) que trabajar no filosfica-
mente por hiptesis, por el resultado. Pero si ese resultado es la creencia de que soy
un momento del autoconocimiento de Dios toda esa filosofa era simplemente una ca-
ricatura, una irona (p. 29). La conciencia originaria (Urbewusstsein) misma en su
potencialidad, en su restituibilidad es la razn... no en cuanto es objeto de mi concepto
sino en cuanto el concepto puro es la libertad eterna misma (pp. 30-31). El saber hu-
mano sera un conocer slo opuesto al sujeto absoluto (p. 31). El imposible fin del
saber humano es el saber inmediato de la libertad eterna (p. 34), que es el esp-
ritu ms alto, la divinidad misma (p. 37).
19
Werke V, 279. Obsrvese que la terminologa schellingiana ser recogida, y
destituida, por Heidegger, quien realiz varios seminarios sobre la obra de Schelling
antes de escribir Sein und Zeit. Sobre una crtica al racionalismo e idealismo (desde Des-
cartes hasta Kant y Fichte inclusive) vase la tan actual interpretacin dada en sus lec-
ciones universitarias de Mnchen a partir de 1827: Zur Geschichte der neueren Philoso-
phie, en Werke V, 71-168.
20
Ibid. V, 280.
21
Ibid., 283.
22
Ibid., 305.
23
Ibid., 306. Sin duda alguna es de aqu de donde Heidegger sac 1a frmula que
el Dasein es pastor del ser.
24
Ibid., 306-307.



121

dad
25
. Schelling ha llegado a la conclusin, entonces, que el racionalismo al
identificar el ser con la razn y a sta con Dios como concepto ha cado en el
pantesmo o en el purismo testa. Slo la afirmacin de un Dios creador del
ser del mundo de la nada (Schelling repite la frmula frecuentemente: aus
nichts [creatio ex nihilo])
26
permite superar el fundamento mismo de la onto-
loga moderna.
Esto se ve muy claro en la crtica frontal que endereza contra Hegel el mis-
mo Schelling en Mnchen desde 1827. En su obra Hacia una historia de la fi-
losofa moderna comenta que el sistema de Hegel al identificar el ser, la razn
y Dios llega al fin a un resultado lgico
27
: Dios no es otra cosa que el mo-
vimiento del concepto
28
trinitario: Dios, el Padre, antes de la creacin, es el
puro concepto lgico explica Schelling acerca de la filosofa hegeliana, que
se identifica con la pura categora de ser. Ese Dios debe manifestarse, porque
su esencia incluye ese proceso necesario; dicha revelacin o alienacin (Offen-
barung oder Entusserung) de s mismo en el mundo es Dios, el Hijo. Pero
Dios debe negar (aufheben) o retrotraer sobre s esa alienacin: es negacin
de su puro ser lgico; negacin que se cumple por medio de la humanidad
en el arte, la religin y cumplidamente en la filosofa; ese espritu humano es
igualmente el Espritu santo, por el que Dios cobra por primera vez concien-
cia de s mismo
29
. En gran parte (esta visin de las cosas) ha llegado a ser
monstruosa
30
. Todo es, entonces, movimiento del concepto, movimiento l-
gico, negativo, ya que Hegel va retornando hacia lo ms negativo de todo
(Allernegativste) que pueda ser pensado, va hacia el concepto liberado de toda
determinacin subjetiva... Ese concepto es para l el puro ser
31
. Ese ser es
puramente tautolgico, el puro sujeto como subjetividad absoluta vaca
32
.
Esta filosofa de la identidad hegeliana confunde la lgica con la ontologa
33

que por otra parte dice relacin a la filosofa wolffiana donde se confunde
igualmente la realidad existente con la posibilidad: el ser es el ser in potentia
slo. Por otra parte, Hegel, siguiendo a Kant, afirma la realidad de la idea o el
concepto en un nivel suprasensible (bersinnliche), con lo cual afirma una no-

_______________
25
Ibid., 308.
26
Ibid., 327-332.
27
O. c. V, 196.
28
Ibid., 197. Esta parte es una crtica del texto que hemos citado en nota 196
del captulo anterior, de la Wissenschaft der Logik III, 3; VI, 550-552.
29
Ibid., 198. Es difcil imaginar una ms apretada sntesis de la totalidad del sis-
tema hegeliano. No porque s Schelling fue el maestro del joven Hegel!
30
Ibid.
31
Ibid., 199.
32
Ibid., 204 s.
33
Ibid., 208.209.



122

cin puramente negativa de existencia
34
, por lo que la filosofa de la identidad
trata slo de un puro qu de la cosa, pero nada dice de la existencia real (wirk-
liche Existenz), y slo en este sentido puede llamrsele idealismo absoluto,
para diferenciarlo del idealismo relativo que slo niega la existencia de las cosas
exteriores
35
. En efecto, para Hegel, al fin, tanto la existencia como la rea-
lidad son descriptos como momentos de la esencia, como el despliegue de la
esencia, es decir, ambas nociones se confunden con la de mera posibilidad
36
.
Ahora podemos afirmar que, lentamente y no sin dudas, Schelling avanza
cavilantemente en un nuevo mtodo que ya no es el dialctico. El mtodo
dialctico es el movimiento del ser por el que este mismo se niega en el ente
y de esta manera, por desdeterminaciones o indiferenciaciones (si determinatio
est neatio la Aufhebung es negatio negationis), avanza hacia su reencuentro
como resultado. De lo que se trata ahora es de superar el horizonte mismo del
ser y llegar a lo positivo mismo
37
. Este mtodo buscado, pero no encontrado
explcitamente, permite a Schelling abrirse a una nueva edad de la filosofa, o
mejor, indicar dicha nueva edad sin poder transitar verdaderamente por ella.
Es aqu donde no podemos admitir la interpretacin parcial de Lukcs por
demasiado europesta: es decir, Lukcs, situndose en Europa no puede des-

_______________
34
Ibid., 212 s.
35
Ibid., 128, nota 1. El idealismo kantiano o relativo mantiene siempre todava
una relacin con la existencia (Ibid.), mientras que el absoluto no tiene ya ninguna re-
lacin con ella porque ha sido conceptualizada.
36
Hegel estudia las nociones de existencia y realidad en la WdL II, II, I, A
(VI, 125 s: Die existenz) y II, III, II (200 s: Die Wirklichkeit), y en la Enzyklop.
123-124 y 142-159. Si pudiramos simplificar la existencia es, para Hegel, la posicin
relativa a un mundo de la esencia como cosa. Y la realidad, que es la unidad de la
esencia y la existencia (Enzyklop. 142), se diferencia de la posibilidad en el solo
hecho que sta es reflexin sobre s mientras que la realidad es su exteriorizacin (die
usserung). Como hemos dicho, la existencia y la realidad son despliegue de la esencia,
sea en la respectividad del mundo, sea en la exteriorizacin (que dice relacin a la
causa: extra causa).
37
Leyendo a Schelling hemos encontrado el origen de nuestra misma obra. Cuando
en 1961 emprendimos en Pars el comienzo constructivo de nuestro pensar (El humanis-
mo helnico, al que seguira El humanismo semita) lo hicimos guiados por la mano de
Paul Ricoeur y su La symbolique du mal. Este mismo autor se inspiraba en Jaspers,
el que, por su parte, conoca muy bien Schelling (y al que le dedic la obra ya citada
en nota 12). Desde el estudio de los smbolos y mitos de nuestro pueblo habamos
pensado llegar a la develacin del contenido positivo del ser americano (cf. Iberoamrica
en la historia universal, aparecido primeramente en Revista de Occidente 25 [1965]
85-95, y posteriormente en mi obra Amrica latina, dependencia y liberacin, Buenos
Aires 1973, 56-66). Sin embargo nos faltaba, hasta 1970, el claro descubrimiento del
mtodo que Schelling quiso describir pero nunca pudo. En conocimiento explcito del
mismo, el mtodo que llamaremos analctico, la hermenutica de los mitos que llama-
mos en nuestra obra Para una tica de la liberacin la simblica, cobrar as su eficacia
propia.



123

cubrir el sentido mundial del intento schellingiano, y slo lo interpreta desde
sus vinculaciones a la reaccin de su tiempo. En efecto. Lukcs piensa que
Schelling es el primer representante del irracionalismo que desembocar y
justificar el imperialismo europeo, en especial el hitleriano (se le escapa
el ruso-americano, debe indicarse, por otra parte)
38
. Se piensa que el pen-
sar de Schelling es irracional simplemente porque indica que ms all
de la identidad del ser y pensar se encuentra la realidad del que puede reve-
lar. Sin descubrir lo que esto significar para la filosofa de los pueblos opri-
midos del mundo (cuestin que ningn filsofo europeo ha descubierto hasta
ahora, y menos entonces Schelling, de manera explcita), Lukcs lo coloca junto
a Schopenhauer o Nietzsche, en una misma tradicin irracionalista. Con ello
no advierte la diferencia radical que hay entre esos pensadores: Schelling, y
Kierkegaard despus, al proponer un ms all del ser abren el camino a una
nueva edad histrica; Schopenhauer y Nietzsche al criticar el orden vigente
lo hacen en nombre de la ontologa dominadora, de la esencia misma de la
violencia, del ego conquisto de una Europa sacralizada: en estos dos ltimos
autores encontramos, ms que irracionalismo, una ontologa guerrera, aristo-
crtica, europesmo sacralizado en pantesmo insuperable. Contra ellos se le-
vanta Schelling, al criticar por primera vez a Hegel de manera autorizada y con
tradicin (que ser constituida tanto por un Feuerbach como por un Kierke-
gaard); lo hace como crtica al fundamento radical del racionalismo e idealis-
mo hegeliano: contra la idea como Dios. Su crtica es filosfica, pero centra-
da sobre la cuestin fundamental (bien se dir despus que el comienzo de
toda crtica es la crtica de la religin; Schelling comienza justamente por la
crtica de la idea de Dios en Hegel, y se queda ah: se es su lmite). Su filo-
sofa es casi exclusivamente una teodicea, poco y nada nos ha dejado de una
antropologa, y menos an de una poltica
39
, pero, meta-fsicamente, es el
gran iniciador.
Qu camino tomar para descubrir positivamente el contenido de la reali-
dad? Schelling piensa que es necesario encaminarse en una investigacin his-
trica (historische Forschung)
40
en la que se muestre la realidad. Los pueblos
manifiestan la positividad de su ser en sus smbolos, en su mitologa. Una in-
vestigacin filosfica sobre las condiciones metafsicas de posibilidad de la mi-
tologa (desde un estudio positivo de las mismas mitologas, con mtodo filo-

_______________
38
Cf., El asalto a la razn, 126 s.
39
Los papeles bajo el tema Anthropologisches Schema (1840) (V, 333 s) no tienen
casi valor.
40
Einleitung in die Philosophie der Mythologie, libro I, leccin 1, en Werke VI, 7.



124

sfico e histrico) permitira descubrir una realidad hasta ese momento oculta.
En este sentido la filosofa positiva es una filosofa histrica (geschichtliche
Philosophie)
41
. Es una filosofa positiva que se opone a la mera filosofa
negativa que toma como lo real (das Wirkliche) slo en el concepto y como
pura idea
42
. La filosofa racionalista o negativa slo ha posibilitado el
principio, el que por su parte ha sido encontrado en el puro pensar
43
como
potencialidad (Potentialitt). Por ello esta ciencia de la razn (Vernunftwis-
senschaft) nunca puede alcanzar la existencia real sino slo la naturaleza
necesaria, como lo que (essentia) es
44
. Con esto Schelling quiere indicar que
todo el pensar hegeliano se mueve en el exclusivo nivel de la esencia, y sta
tomada como mera posibilidad: la filosofa negativa slo se ocupa de la
posibilidad (Mglichkeit), pues conoce todo en el puro pensamiento como in-
dependiente de toda existencia
45
; lo que lleva a concebirse en el puro
pensar pueden deducirse como cosas existentes (in ihr existirende Dinge dedu-
cirt)
46
; pero, en realidad, no pueden deducirse porque son externas (ausser)
an de la idea absoluta.
Por el contrario, la filosofa positiva se opone a la negativa porque la
existencia no se encuentra en el concepto ni en la mera posibilidad
47
. Es muy
sabido que Kant haba dicho que lo que se conforma con las condiciones
formales de la experiencia (cuanto a la intuicin y a los conceptos) es posible.
Lo que est en conexin con las condiciones materiales
48
de la experiencia (de
la sensacin)
49
es real (wirklich)
50
. Por ello, recuerda Schelling, el principio
de existencia es sinttico, es decir, que va ms all del concepto (ber den Be-
griff)
51
. En efecto, Dios (el real y creador) est ms all de la idea abso-
luta...
52
, y ste es tambin tema de la filosofa, de la teodicea. Por ello la

_______________
41
Ibid., libro II, en V, 753.
42
Ibid. V, 744.
43
Ibid.
44
Ibid.
45
Ibid, 745.
46
Ibid.
47
Kant haba ya afirmado claramente que en la representacin no se contiene la
existencia de la cosa (KrV, A 92, B 125).
48
Atencin a esta nocin ...den materialen Bedingungen, porque de ella de-
pender el futuro materialismo en su significacin tan propia.
49
Der Empfindung (la sensacin) y die Sinnlichkeit (la sensibilidad), como vere-
mos, ser reimplantado por Schelling en un nuevo horizonte del que depender directa-
mente Feuerbach.
50
KrV, A 218, B 265-266.
51
Schelling, o. c., 745.
52
Ibid., 744.



125

filosofa positiva es la que emerge desde la existencia (von der Existenz aus);
de la existencia, es decir, del actu: acto-ser
53
. Pero no se crea que es un mero
retorno a Kant, sino su meta-fsica superacin. Para Schelling lo que est
ms all de la razn o el ser es persona: La persona busca la persona
54
, y
como la libertad eterna es persona, y se muestra por la mitologa de los pue-
blos, tenemos de ella una cierta experiencia a posteriori: La filosofa negativa
es un empirismo apriorstico, es el apriorismo de lo emprico y por ello
no es ella misma emprica. Por el contrario, la filosofa positiva es un
apriorismo emprico o el empirismo de lo a priori, en el sentido que
prueba el prius por lo posterius
55
. Nuestro filsofo afirma as que el Dios
creador puede ser mostrado por su revelacin (a posteriori), ya que el
ms alto grado del empirismo filosfico es el que afirma que puede haber ex-
periencia de un objeto real supra-sensible... y ha de entenderse por tal expe-
riencia no meramente una experiencia del tipo sensible (sinnlicher Art), sino
ms bien algo pleno de misterio (Geheimnissvolles)
56
.
Se trata no de una religin racional (Vernunftreligion) sino de una
filosofa de la religin entendiendo por esta ltima una religin meta-
fsica ms all del ser. Dicha filosofa tiene por misin describir las religio-
nes reales, las mitolgicas y las reveladas
57

58
. Y, como lo expresa en la Lec-
cin 24, del libro III de la Filosofa de la revelacin, esta filosofa positiva
tiene objetos de estudio de un tal ser que no slo no se tiene de ellos ciencia
sino que aun no se los puede tener saber (wissen) sin la revelacin
59
. Debe
tenerse en cuenta que aqu se toma la revelacin, en primer lugar, como una

_______________
53
Ibid., 745-746,
54
Ibid., 748: Denn Person sucht Person.
55
Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begrndung der positiven
Philosophie, libro I, leccin 7 (Werke VI B, 130). Esta obra es comenzada por Schelling
en 1827, de regreso a Mnchen.
56
Ibid., 115. Dicha experiencia ser la de la revelacin de Dios. Hemos dejado
de lado el tratado sobre el monotesmo (libro I de La filosofa de la mitologa) y en
otras religiones, en especial en las helnicas (libro II). Con estos estudios positivos
Schelling persegua el descubrir el sentido de la historia, buscando las condiciones de
posibilidad de definir dicha historia y su relacin con el creador .
57
La revelabilidad no es lo mismo que la creencia en una revelacin positiva. En
este ltimo caso estamos en la fe teolgica, mientras que el pensar las condiciones de
posibilidad de una tal revelacin no es esa fe sino tarea meta-fsica que la posibilita
pero no la afirma. La posibilidad de la revelacin y las condiciones meta-fsicas de su
ejercicio posible son tareas de la filosofa (en esto se une Schelling con Blondel).
58
Einleitung in die Philosophie der Mythologie, libro II, denominado tambin:
Darstellung der reinrationalen Philosophie, V, 751.
59
Werke VI, 396.



126

autntica y especial fuente de conocimiento (Erkenntnissquelle)
60
. El acceso
a una tal fuente de la sabidura, a la que todo el trabajo del saber se encamina
como a su fin, la llamamos fe (Glaube)... La fe no debe ser representada como
un saber infundado, sino que ms bien habra que decir que es lo mejor fun-
dado de todo (das allerbegrndetste), porque slo ella tiene aquello, ante lo
cual es vencida toda duda, tan absolutamente positivo, que toda superacin
hacia otro trmino es imposible
61
.
Estos temas, que efectivamente se desvan siempre en una sola filosofa del
absoluto o teodicea, no dejan por ello de ser la primera crtica autorizada a la
totalizacin racionalista y hegeliana: el sistema. El ser, idntico a la razn
ontolgica, es el fundamento de toda ideologa. Schelling propone su supera-
cin, superacin en un empirismo material que parta positivamente de la his-
toria de la simbologa de los pueblos (mitologa) y que ausculte meta-fsicamente
las condiciones de posibilidad de la revelacin de la libertad que trasciende
la capacidad misma de la razn. Esa existencia real, sensible y experimentable
a posteriori, es un ms all de la ciencia, de la razn o de la filosofa como
ontologa. La fe, en su sentido meta-fsico y no teolgico, es un abrirse entonces
a la libertad infinita del otro absoluto (unilateralidad evanescente de un puro
teologismo, como despus acontecer igualmente con Kierkegaard) que al me-
nos nos marca un camino de superacin de la ontologa imperial europea.
El escapismo exclusivamente teologizante de su filosofa ser, como bien
lo vio la izquierda hegeliana, un apoyo al statu quo, pero su meta-fsica, que
superaba el ser como idntico a la razn y la ontologa, era la bsqueda de un
mtodo ms que dialctico, y esto pas desapercibido a dicha izquierda, lo que
le permitir, en su da, caer en la sacralizacin o totalizacin de la burocracia
neoimperial rusa. Esta hermenutica deber ser un mtodo histrico
62
que
ha de tener en cuenta que trata acerca de un misterio revelado (ein affen-
bares Geheimnis), que ha sido odo por nosotros y que por ello debe ser
tambin necesariamente comprensible (verstndlich)
63
.
Permtasenos, como es nuestro hbito pedaggico, esquematizar en un cua-
dro lo hasta ahora logrado, donde incluimos tambin las nuevas distinciones
que irn trabajosamente forjando sus crticos sucesores:

_______________
60
Ibid., 398.
61
Ibid., 407.
62
Ibid., leccin 25, p. 423.
63
Ibid.



127

Esquema 8

DIVERSOS NIVELES DE TOTALIZACION Y DESTOTALIZACION A
PARTIR DE LA TOTALIDAD ONTOLOGICA O DE LA ALTERIDAD



Por ahora, con respecto a Schelling, podemos decir que su crtica se en-
camina contra Hegel porque identific la totalidad del ser (nivel 2) con la
totalidad de la realidad (hasta el nivel 4) y que incluy igualmente en el nivel
ontolgico al orden meta-fsico del creador (nivel 5). La filosofa negativa se
mueve dialcticamente pasando del nivel 1 (totalidad vigente u ntica: las di-
ferencias opuestas) al nivel 2 (el ser como fundamento). Schelling muestra que
ms all del ser ontolgico se da la exterioridad real (teolgica, nivel 5) que se
experimenta por su manifestacin mitolgica o propiamente como revelacin
positiva. Esta exterioridad real es experimentable a posteriori. Con ello, por
otra parte, se invierte radicalmente la direccin del mtodo: de in-volutivo en
Hegel (de la experiencia de la conciencia cotidiana hacia la autoconciencia) se
transforma en ex-volutivo (no se niega sino que se afirma la experiencia sen-
sible), pero superando aun el nivel ontolgico de la totalidad (es decir, un m-
todo propiamente meta-fsico)
64
.

_______________
64
Para la clarificacin de las nociones totalidad, ontologa y meta-fsica, vase mi
obra Para una tica de la liberacin latinoamericana, en especial el captulo III (tomo I),
Buenos Aires 1973.



128

Queremos, por justicia, recordar que el pensar de Schelling se levanta
contra toda ideologa o dogmatismo, contra todo sistema racional cerrado
que se funda en una ontologa de la sabidura como teora o contemplacin.
Fue l el primer posthegeliano que indic que la pura contemplacin terica
no es la perfeccin humana, ya que la filosofa negativa nos dice en qu con-
siste ciertamente la beatitud, pero no nos ayuda a conseguirla
65
. De lo que se
trata entonces no es de un racionalismo estril o sofstico sino de una verdad
para la accin.


18. LA CRTICA DE FEUERBACH. RECUPERACIN DE LA SENSIBILIDAD

Al igual que sus predecesores (Fichte, Hegel, Schelling), Feuerbach (1804-
1872) estudia teologa luterana, desde 1823 en Heidelberg, para despus de-
cidirse como ellos por la filosofa, desde 1825 en Berln. Como el Schelling
definitivo (y en gran parte tambin Hegel), Feuerbach se ocupa principalmente
de filosofa de la religin
66
. A diferencia del Schelling definitivo no innova el
mtodo sino que echa mano de la dialctica, pero continuando en la tradicin
ex-volutiva schellingiana aunque sin superar el nivel propiamente ontolgico
del ser. Como veremos, su filosofa de la religin negar la divinidad (ser
entonces atea) de un cierto orden o sistema (nivel 1 del esquema 8), pero lo
har desde un nivel que no dejar de ser ontolgico (desde el nivel 2). El
inters del pensar juvenil feuetbachiano, hasta el 1844 entonces, es el de ha-
ber superado el pensar de Schelling y descubierto por ello el nivel propiamente
antropolgico. Sin embargo, y ya lo veremos, dicha antropologa es todava
ontologa, o, si se quiere, no cuenta con la categora de exterioridad
67
. Al

_______________
65
Einleitung in die Philosophie der Mythologie, libro II, leccin 24; Werke V,
749, nota 4. Comprese con la tesis 11 de la obra Tesis sobre Feuerbach (1845) de
Marx: Los filsofos han slo interpretado el mundo de diversas maneras, de lo que se
trata es de cambiarlo, en K. Marx -Fr. Engels, Sobre la religin, Salamanca 1974, 162.
66
Si consideramos su obra (citaremos de la Smtliche Werke, ed. W. Bolin-F. Jodl,
Stuttgart 1960) podemos ver que desde sus primeros trabajos (Todesgedanken 1830;
Die Unsterblichkeitsfrage 1846), a los que comentaremos ms especialmente del perodo
1839-1843, pasando por sus estudios sobre Leibniz (t. IV), Pierre Bayle (t. V), Das
Wesen des Christenthums (t. VI), los estudios contenidos en el tomo VII (ber das
Wunder, Apologetisches, Luther-Studien, Das Wesen der Religion), las Vorlesungen
ber das Wesen der Religion (t. VIII), Theogonie (t. IX), y aun sus trabajos ticos
(t. X), son filosofa de la religin.
67
Feuerbach propondr una exterioridad ntica o, si se quiere, una exterioridad
del ser hegeliano pero que no supera la totalidad. No hay una exterioridad propiamente
alterativa o meta-fsica (como veremos en Zubiri o Levinas, 23-24).



129

permanecer en la ontologa no puede afirmar el mbito meta-fsico: es todava
un pensar moderno europeo.
Feuerbach ha comenzado desde 1827 a tener dudas de la realidad del sis-
tema hegeliano: Vemos ciertamente en la Lgica determinaciones simples
como ser, nada, algo, otro, finito, infinito, esencia, fenmeno... pero ellas son
en s mismas determinaciones abstractas, unilaterales, negativas
68
. Eso no le
impedir escribir una positiva resea sobre la recin aparecida Historia de la
filosofa de Hegel
69
o efectuar una crtica al Antihegel de Bachmann (que fue
el iniciador en 1833 de la crtica frontal contra Hegel, pero desde Kant, y no
como Schelling superando la ontologa misma)
70
. Poco a poco, sin embargo, se
fueron levantando nuevas crticas, cada vez ms fundadas, causando cierta-
mente mucha impresin en el espritu de Feuerbach el libro de F. Dorguth
Critica al idealismo
71
, lo que se concret por ltimo en la obrita Hacia la
crtica de la filosofa hegeliana (1839). En este trabajo Feuerbach opone toda-
va Schelling filosofa de la identidad oriental a Hegel filosofa de
la diferencia occidental
72
; la crtica contra su antiguo maestro (porque
Feuerbach fue de los ntimos de Hegel en Berln) se funda esencialmente:
primero, en que la universalidad de la totalidad dialctica se juega exclusiva-
mente en el tiempo, es decir, no se asume la dimensin espacial que permitira
descubrir el sentido no slo de la sucesin sino de la coexistencia de los diver-

_______________
68
Zweifel (1827-1828) II, 363. Para la antropologa de Feuerbach vase H.- J.
Braun, L. Feuerbach Lehre vom Menschen, Stuttgart 1971, bibl., 173-180; K. Lwith,
Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Darmstadt 1969. Hoy deben ya consul-
tarse las lecciones de Feuerbach en Erlangen (1829-1836), que acaba de editar Erich
Thies, sobre Logik und Metaphysik I-III, Darmstadt 1973.
69
Hegels Geschichte der Philosophie (1835) II, 1 s.
70
Kritik des Antihegel (1835) II, 17 s.
71
Ibid., 131 s. En esta resea se descubren temas que despus sern muy queri-
dos por Feuerbach: Sin corporalidad (Leib) no hay espritu. El que no tiene cuerpo
no tiene espritu ni idea del espritu; puesto que el espritu no es un factum, ni una
existencia inmediata... (p. 141). De la misma manera la posibilidad, la necesidad y
la realidad del idealismo como la ciencia del espritu en su independencia de las mani-
festaciones fisiolgcas, antropolgicas y patolgicas, como la ciencia por la que el es-
pritu concepta en sus determinaciones inmanentes y en sus relaciones consigo mismo,
todo esto que no parte de la facticidad de cognoscibilidad de la manifestacin sensible
termina en una pura ilusin.
72
Ibid., 158-159. Se ve muy claro que Feuerbach no tena todava clara noticia del
vuelco del pensamiento de Schelling. Por el contrario, cuando lo escuche en Berln en
1841, podr ahora comprender que el pensar hegeliano es filosofa de la identidad,
la que identificar con la filosofa de la religin schellingiana (no comprendiendo en
sta su novedad meta-fsica): cf. Vorlufige Thesen zur Reform der Philosaphie II, 1842,
223-224.



130

sos momentos
73
; segundo, en que el sistema hegeliano es una autoaliena-
cin absoluta de la razn
74
porque sin presuposicin alguna parte de ella
misma desconociendo la experiencia sensible, la anterioridad de la naturaleza
que no slo constituye la maquinaria elemental del estmago sino que cons-
truye el templo del cerebro
75
.
As llegamos a La esencia del cristianismo (1841), obra fundamental para
la izquierda hegeliana. Es aqu donde se puede observar el vuelco principal
del pensar europeo producido por Feuerbach. Nuestro filsofo se vuelve con-
tra la totalidad vigente y pensada por Hegel (nivel 1 del esquema 8) y la
desdiviniza, la profana, se declara ateo de un tal dolo
76
. Ante un Schelling que
slo muestra la trascendencia transontolgica de la libertad eterna (un crea-
cionismo sin encarnacin), Feuerbach comprende que el cristianismo, en un
primer momento (y es el que l comprendi adecuadamente), es negacin de
los fetiches y afirmacin del hombre como trascendencia del orden vigente
injusto (fetiche); el cristianismo no es slo cara-a-cara con Dios creador sino
en-carnacin. El equvoco sin embargo se encuentra en que para Feuerbach
el nico Dios posible es el dios de Hegel y de la cristiandad vigente (la
prusiana en primer lugar). Kierkegaard con razn mostrar que la cristiandad
(una cultura) no es el cristianismo. Esto no pudo verlo todava Feuerbach y
por ello aunque acertada su direccin ser no suficientemente radical su crtica,
cuestin que, por otra parte, abrir mltiples callejones sin salida a sus suce-
sores. En esencia la crtica al fetiche dice lo siguiente: Esa esencia ( = dios
el fetiche) no es otra cosa que la inteligencia, la razn, el entendimiento. Dios
es como el extremo del hombre, como lo no humano, esto es: la esencia pen-

_______________
73
Con esto, en cierta manera, Feuerbach quiere ya indicar que cada parte tiene
un valor propio y no se agota en el universal (cada persona no es slo parte de la his-
toria universal): Sin duda el ltimo momento del desarrollo es siempre la totalidad
(Totalitt) que integra en s los otros momentos; pero, como constituye ella misma una
existencia temporal determinada, no puede integrar en s otras existencias sin vaciarlas
de su sangre que permite vivir a los vivientes independientes, y sin despojarlos as de
la significacin que tienen en su libertad acabada (II, 159). Pareciera que omos ya a
Kierkegaard!
74
Ibid., 175.
75
Ibid., 203. En esta obra se encuentra la siguiente reflexin: La dialctica no
es un monlogo de la especulacin consigo misma, sino ms bien el dilogo de la es-
peculacin y lo emprico (p. 180). Comprese esta formulacin con la que citaremos
dentro de poco, donde ya aparece el dilogo entre el yo y el t, con sentido ertico,
interpersonal.
76
Vase al fin de esta obra un apndice que hemos colocado sobre el atesmo de
los profetas. La negacin de la divinidad del dolo es el momento necesitante para
poder afirmar, con Schelling, la divinidad de la libertad eterna incondicionada por el
ser y el mundo. Vase en dicho apndice la situacin 2: El atesmo del fetiche.



131

sada de la personalidad humanal es una objetivacin de la esencia del enten-
dimiento. La pura, perfecta, completa esencia divina es la autoconciencia del
entendimiento, la conciencia del entendimiento de su propia perfeccin
77
.
Esa negacin de la divinidad de la ontologa hegeliana, como veremos, es igual-
mente una crtica a la civilizacin europea divinizada, al ego cogito que se en-
cuentra en el centro de un mundo imperial como dominacin racional de las
colonias (la periferia). Nada de esto puede an ver Feuerbach, pero lo que
comprende muy bien es que negada la divinidad ontolgica racionalista es ne-
cesario abrirse ms all de dicho horizonte, fuera (ausser) de l. La exteriori-
dad de la totalidad divinizada de la razn es el mundo de lo sensibilizado, de lo
captado por los sentidos, por las condiciones materiales del conocimiento
(dira Kant). La materialidad sensible del conocer humano permite a Feuerbach
definir un nuevo materialismo, pero no se piense que es un materialismo sin
espritu (geistlose Materialist)
78
, de tipo holbachiano. Se trata de un sen-
sualismo empirista de raigambre antropolgica, que nos recuerda que la rea-
lidad es corporal. Es esencia del cristianismo la encarnacin, pero la encarna-
cin es imposible en el puro racionalismo
79
. La realidad es descubierta por
las condiciones materiales o sensibles del conocimiento porque el hombre no
es slo conciencia, pero tampoco es slo materia porque hay en la esencia
humana un cambio cualitativo
80
con respecto a los animales. No se trata,
entonces, ni de un materialismo ingenuo que identifica la realidad con la pura
materia (como entidad inerte csica no espiritual) ni con el pantesmo de
la materia afirmado por Engels en la Dialctica de la naturaleza
81
. Feuerbach

_______________
77
I, III; VI, 42.
78
Ibid., Introduccin, I, 3, nota I.
79
A. Lange, Historia del materialismo II, Buenos Aires 1946, 209 s, no logra
mostrar ajustadamente el aporte de Feuerbach, por interpretarlo todo desde un neo-
kantismo positivista.
80
Nos dice Feuerbach: ...eine qualitative Vernderung (Das Wesen des Christen-
thums, ibid.), debindose recordar que cualidad es para Feuerbach (lo mismo que para
Hegel e inspirndose en la forma aristotlica como puede observarse en la Geschichte
der Philosophie I, IV, B, XIX, 152) la esencia de la cosa. Lanse las indicaciones tiles
de Rodolfo Mondolfo, El materialismo histrico de F. Engels, Buenos Aires 1956,
45 s.
81
Considrense estas frases: Las sucesiones eternamente (ewig) repetidas de los
mundos en el tiempo infinito... La materia se mueve en un ciclo eterno (ein ewiger
Kreislauf)... Tenemos certeza (sic) (Gewissheit) de que la materia permanecer eterna-
mente la misma (ewig dieselbe bleibt) a travs de todas sus mutaciones, de que nin-
guno de sus atributos puede llegar a perderse por entero y de que, por tanto, por la
misma frrea necesidad (Notwendigkeit) con que un da desaparecer de la faz de la
tierra su floracin ms alta, el espritu pensante, volver a brotar en otro lugar y en
otro tiempo (Dialektik der Natur, Berlin 1971, 28). Atribuir eternidad e identidad a
la materia es ya una tesis metafsica (no cientfico-experimental), pero, y de todas ma-



132

recupera entonces, contra Descartes y Hegel, la corporalidad humana y la
sensibilidad de la realidad, y, contra Schelling, sita antropolgicamente la
alteridad. Su mtodo dialctico es sensible antropolgico.
Despus de haber escuchado a Schelling en 1841 en Berln, Feuerbach es-
cribe sus tres obritas ms importantes, sea por la influencia que ejercern,
sea por la precisin de su pensamiento. Se trata" de la Necesidad de una
reforma de la filosofa (1842), Tesis provisorias para la reforma de la filosofa
(1842) y la principal de ellas, Principios fundamentales de la filosofa del
futuro (1843). En la primera de ellas proclama claramente que la filosofa
nueva no debe ser el desarrollo interno de una historia de la filosofa sino
que debe emerger de las exigencias de lo no-filosfico, de la historia y las
necesidades reales de los hombres: Hay total diferencia entre una filosofa
nueva que surge desde las filosofas que le anteceden, con una filosofa que
surge de una edad nueva de la humanidad; hay total diferencia entre una
filosofa nueva que debe su existencia slo a las exigencias filosficas, con
una filosofa que emerge de las exigencias de la humanidad; hay una total
diferencia entre una filosofa que pertenece slo a la historia de la filosofa,
con la filosofa que es, directamente, historia de la humanidad
82
. La ver-
dadera filosofa del futuro deber pensar la realidad y no slo superar los sis-
temas filosficos: la filosofa no parte de la filosofa sino de la cotidianidad
sensible, y no para negarla (el Faktum negado por Hegel) sino para inter-
narse en l (ex-volucin dialctica).
La filosofa nueva, nica filosofa positiva, es la negacin de toda filosofa
de escuela, aunque contiene la verdad; es la negacin de la filosofa como cua-
lidad abstracta, particular y escolstica
83
. Esta filosofa del futuro tiene
por misin conducir a la filosofa del reino de las almas separadas al de las
almas encarnadas (bekrperten) y vivientes; hacer descender la filosofa de
la beatitud del pensar divino sin necesidades hasta la miseria humana
84
.
Esta filosofa realizara el sentido profundo de la nueva poca que se avecina,
cuya labor es la realizacin y humanizacin de Dios, la transformacin y

______________
neras (aunque no lo pruebe y sin embargo afirme que tiene certeza: de qu tipo?),
al afirmar que es por necesidad dicho proceso y que sus atributos no cambian, nos en-
contramos en un claro y conocido ejemplo de proponer la materia como lo divino (lo
divino es la totalidad como fundamento, como el ser). Esto lo trataremos en el ca-
ptulo X de nuestra obra Para una tica de la liberacin latinoamericana. La divinizacin
de la totalidad es fijacin del movimiento dialctico y es, por otra parte, posibilidad de
divinizacin de una totalidad poltica (el burocratismo ruso?). Ni Feuerbach ni Marx
caen en estos errores ingenuos.
82
Smtliche Werke II, 215.
83
Vorlufige Thesen zur Reform der Philosophie II, 240-241.
84
Grundstze der Philosophie der Zukunft, nota inicial (II, 245).


133

resolucin de la teologa en antropologa
85
; es decir, continuara la tarea
del cristianismo que es esencialmente una cristologa, de otra manera: una
antropologa religiosa
86
.
La obra Principios fundamentales de la filosofa del futuro tiene dos par-
tes: la primera donde se muestra que la identidad del ser y el pensar ter-
mina en la filosofa especulativa de Hegel por divinizar el cogito ( 1-24 );
la segunda donde se muestra que en el acceso a la realidad y existencia la
razn es superada por la sensibilidad que llega ms all que la primera y
que permite por el amor alcanzar la posicin alterativa con otro hombre (el
t de la mujer para el varn) ( 25-65). Como veremos, sin embargo, no se
logra superar la totalidad ontolgica de la humanidad como tal (es slo una
antropologa ontolgica y por ello no suficientemente crtica).
Su discurso comienza criticando el tesmo que representa a Dios como
un ser personal existente fuera de la razn
87
. Por su parte el pantesmo,
que niega el tesmo o el dios fuera de lo sensible y la razn, afirma la
divinidad de la materia (Feuerbach piensa en Spinoza y nosotros podemos
pensar ahora tambin en Engels): El pantesmo es el atesmo teolgico, el
materialismo teolgico
88
, es decir, niega al Dios de los telogos (testas)
porque afirma la divinidad de la totalidad csmica (la materia). Ante el pan-
tesmo que hace de Dios un ser actual, real y material
89
, levanta Feuerbach
el empirismo o realismo, en el que se comprende en general a las ciencias
concretas y particularmente a las ciencias de la naturaleza; dicho empirismo
niega a la teologa no tericamente, sino prcticamente, en la accin: pues
el realista hace de la negacin de Dios, o al menos de aquello que no es Dios,
la ocupacin esencial de su vida, el objeto principal de su labor
90
. De hecho,
Feuerbach, asume (como despus Marx) slo este tipo prctico de atesmo.
Desde aqu puede ahora enfrentarse a la filosofa especulativa o del idealismo
absoluto de Hegel. En efecto, la filosofa hegeliana es el idealismo al revs,

_______________
85
Ibid., 1 (p. 245).
86
Ibid., 2 (p. 246): Telogo luterano como era, Feuerbach, piensa que el catoli-
cismo es esencialmente especulativo (Hegel), mientras que el protestantismo manifestaba
la esencia cristiana (as como para Nietzsche el catolicismo ser un platonismo para
el pueblo: lase; kantismo). Esas denominaciones en vez de nombrar lo que la palabra
designa son ms bien categoras con significacin ad hoc.
87
Ibid., 7 (p. 250). Con toda evidencia es una critica al Schelling definitivo.
Puede verse, sin embargo, que no ha comprendido el sentido meta-fsico del intento
schellingiano y ha interpretado a la libertad eterna como un objeto, un ente (confunde
Schelling con el tesmo francs o ingls del siglo XVIII). La crtica al tesmo la ha hecho
en la obra Das Wesen des Christenthums.
88
Ibid., 15, 464.
89
Ibid., 16, 266.
90
Ibid., 15, 265.



134

el idealismo teolgico, as como la filosofa espinociana era el materialismo
teolgico... Ella expresa la divinidad del yo (die Gttlichkeit des ich)... La
filosofa hegeliana ha hecho del pensar, del ser subjetivo, pero pensar sin
sujeto, y entonces representado como distinto de l mismo, el ser divino y
absoluto (gttlichen, absoluten)
91
. Por ello, y en esto Feuerbach efecta
una interpretacin profunda, la identidad del pensar y el ser es la expre-
sin de la divinidad de la razn
92
. Llegado a este punto termina la des-
truccin del sistema hegeliano y su dialctica in-volutiva y comienza el des-
pliegue constructivo, antropolgico.
Feuerbach plantea su antropologa en torno a dos cuestiones que l mismo
sintetiza en la siguiente frase: De los cien tleros (del ejemplo kantiano),
unos (los representados) los tengo slo en mi cabeza, pero los otros (los
sentidos y por ello reales) los tengo en la mano; unos existen slo para m
(fr mich), los otros existen tambin para otro (fr Andere), ya que pueden
ser sentidos y vistos
93
. Es decir, por una parte muestra la exterioridad del
objeto de la sensibilidad con respecto a la mera representacin o el pensar
terico, a partir de la doctrina kantiana de la existencia que ya hemos ex-
puesto en el 17. Pero no slo la sensibilidad, sino igualmente el sentimiento,
o el acto de la voluntad: el amor. Por otra parte, los sentidos nos abren a
un mbito donde se encuentra el otro: t, superando as no slo el racio-
nalismo incorporal sino igualmente el solipsismo del cogito divinizado por
Hegel. Sin embargo la comunidad de la humanidad feuerbachiana no ser
superacin de la totalidad ontolgica (nivel 2 del esquema 8).
La sensibilidad accede a la realidad, a la existencia. Nos dice nuestro
pensador: Probar que algo es significa que algo no es slo pensado
94
. El
pensar o representar slo alcanza la estructura inteligible pero no constata
la existencia (para Kant); dicha existencia es objeto de la intuicin sensible:
Lo real (das Wirkliche) en su realidad o como real es lo real como objeto
del sentido: lo sensible (das Sinnliche). Verdad, realidad, sensibilidad son
idnticos. Solamente un ser sensible es un ser verdadero y real... El objeto
dado o idntico al pensar es slo pensamiento
95
. Citemos todava otros
textos: La nueva filosofa se dirige y considera el ser tal como l se manifies-
ta a nosotros que no somos solamente seres pensantes, sino realmente existen-

_______________
91
Grundstze der Philosophie der Zukunft (1843) II, 23, 279.
92
Ibid., 24, 282.
93
Ibid., 25, 283.
94
Ibid.
95
Ibid., 32, 296.



135

tes
96
. Es solamente en la sensibilidad (Empfindung), solamente en el amor
(Liebe) que esto (Dieses) esta persona, esta cosa, es decir, lo singular
(Einzelne) posee valor absoluto
97
. Esta intuicin sensible (sinnliche An-
schauung no tiene solamente por objeto cosas exteriores, sino tambin el
hombre que se da a s mismo como (objeto) de los sentidos
98
. Para nuestro
filsofo la sensibilidad no es la mediacin a priori para que sobre dicho ma-
terial fenomnico se ejerza la actividad especulativa o representativa; por
el contrario, la sensibilidad llega ms all del mbito del ser como pensar
(nivel propiamente ontolgico para Hegel pero que de hecho para Feuerbach
quedar nuevamente reducido a un mero horizonte ntico), se trata de la
proposicin de una exterioridad al ser (como pensar): Lo sensible no es lo
inmediato de la filosofa especulativa... La intuicin inmediata y sensible es,
por el contrario, posterior (spter) a la representacin ya la imaginacin
99.

Es decir, la sensibilidad no es la meramente inicial del proceso cognitivo, sino
el acceso ltimo de constatacin, verificacin o rectificacin de lo ya pensado,
tal como el experimento de la ciencia prueba la validez de una hiptesis
cientfica: El pensamiento que se determina y rectifica (rectificirende Den-
ken) por medio de la intuicin sensible es real (reales) y objetivo; pensar
de la verdad objetiva
100
. Puede verse entonces que la crtica a la dialctica
hegeliana es la de haber dejado atrs, por una direccin in-volutiva hacia la
conciencia en su acto especulativo racional, el nivel sensible, para ya no volver
ms en procura de verificacin de las conclusiones a las que pretendidamente
la razn iba ascendiendo en ella misma hasta el saber absoluto. Es necesario,
ms all del ser como pensar, encaminarse hacia la exterioridad de lo verifi-
cado por la sensibilidad como existente, real. Es un empirismo que partiendo
del empirismo schellingiano (no olvidemos el texto citado arriba correspon-
diente a la nota 56) permanece en el nivel primeramente csico (lo sensible
como cosa), pero que remata en una antropologa (el hombre como sensibili-
zado).
En efecto, el sensible privilegiado (objeto de los sentidos) es el mismo
hombre: La nueva filosofa toma apoyo en la razn... pero en la razn que
posee el ser humano por esencia; no toma apoyo sobre una razn sin esencia,
color ni nombre, sino sobre una razn impregnada de la sangre del hombre,
Por ello, la filosofa antigua deca: slo lo racional es lo verdadero y real,

_______________
96
Ibid., 33, 297.
97
Ibid.
98
Ibid., 41, 303.
99
Ibid., 43, 305.
100
Ibid., 48, 310.



136

la nueva filosofa enuncia por el contrario: slo lo humano es lo verdadero
y lo real
101
. Esta filosofa, entonces, que sabe unificar la razn con el ser
y la divinidad de la antigua filosofa (la teologa) puede ahora proponer la
sensibilidad, la voluntad y el amor como dimensiones humanas ms all del
mero momento especulativo: La nueva filosofa es la resolucin completa,
absoluta, no contradictoria de la teologa (hegeliana) en antropologa
102
.
La filosofa de la identidad o filosofa negativa haba interpretado todo
como pensado y slo afirmaba como real lo pensado en cuanto tal. Por el
contrario, el arte, la religin, la filosofa y la ciencia son fenmenos o reve-
laciones del ser humano verdadero
103
, pero no slo de su capacidad espe-
culativa sino tambin de su afectividad, de su sensibilidad, de su amor, de
su corporalidad, de la cabeza y del corazn
104
.
Dicho sensible privilegiado no es, en ltimo trmino, el hombre mismo
para s mismo, porque la soledad (Einsamkeit) es finitud y limitacin, sino
otro hombre, porque la comunidad es libertad e infinitud
105
. Feuerbach,
siguiendo la tradicin de Schelling pero an de Fichte
106
define claramente su
posicin ante Hegel y su mtodo: La verdadera dialctica no es el monlogo
del pensador solitario consigo mismo, sino el dilogo entre yo y t
107
. Por
ello la filosofa absoluta (hegeliana) deca...: la verdad soy yo. La filosofa
humana dice, por el contrario: aun en el pensar, aun en tanto que filsofo,
soy un hombre a hombre (Mensch mit Mensch)
108
, recordndonos la fr-
mula de Schelling: La persona busca a la persona.
De esta manera Feuerbach ha dejado planteada, en mtodo dialctico, la
superacin del mbito ser-pensar, un ms all ya propuesto por Schelling
pero ahora concretado como antropologa. La filosofa nueva, la latinoameri-
cana, deber asumir igualmente este momento prehistrico de su constitucin:
el rostro sensible de otro hombre, que tiene hambre y sangre se encuentra
ms all del sistema donde el ser es el pensar. Pero esto no es todava sufi-
ciente, en especial, porque al fin la verdad es la totalidad (Totalitt) de la
vida y esencia humana
109
, es decir, la humanidad como tal se constituira

_______________
101
Ibid., 50, 313.
102
Ibid., 52, 315.
103
Ibid., 55, 317.
104
Ibid., 57,317.
105
Ibid., 60, 318.
106
Vase sobre la relacin yo-t en la obra de Fichte el trabajo de A. Dsberg,
Person und Gemeinschaft, Bonn 1970.
107
Grundstze der Philosophie der Zukunft, 62, 319.
108
Ibid., 61, 318.
109
Ibid.



137

como un horizonte ontolgico (nivel 2 del esquema 8) ya sin exterioridad.
El t, otro hombre, es exterior al mbito ser-pensar, pero al fin queda in-
cluido en una comunidad sin exterioridad. Esta cuestin slo podr ser su-
perada despus que se haya planteado la problemtica ontolgica contempo-
rnea.


19. LA CRTICA DE KARL MARX. NUEVO SENTIDO DE LA REALIDAD

Con Karl Marx (1818-1883) el mtodo recibe una nueva modificacin.
En primer lugar debe anotarse que en su despliegue formal el mtodo se ins-
pira en la dialctica hegeliana, pero es por su contenido, por su intencin,
por la nocin de realidad que se introducen radicales novedades. Est en-
tonces en la tradicin Hegel-Feuerbach, aunque recibe igualmente de Sche-
lling inadvertida e indirectamente la influencia de la positividad histrica;
esta historia no es ya de la relacin hombre-divinidad (como historia de la
mitologa: nivel simblico de la cultura), sino relacin hombre-naturaleza
(como historia de las fuerzas y divisin productiva del trabajo: nivel econ-
mico de la cultura)
110
. La genialidad de Marx consisti en saber tratar opera-
tivamente, y de manera estrictamente cientfica, el mbito de la econmica
en su nivel poltico (de la sociedad civil o burguesa; la brgerliche Gesell-
schaft de Hegel)
111
. Marx no se interesa en la tica hegeliana por su doctrina
del derecho o la moralidad sino que se centra exclusivamente en la eticidad
(Sittlichkeit) y en sta le importa esencialmente la cuestin de la sociedad
civil o burguesa en alemn brgerliche significa tanto civil como burgue-
sa en s misma y con respecto al estado (Staat)
112
. Marx, como antiguo
estudiante de derecho en Bonn, fuera de su tesis doctoral en filosofa sobre la
Diferencia de la filosofa de la naturaleza en Demcrito y Epcuro, se ocup
desde su juventud primera en cuestiones relacionadas con la sociedad civil o
burguesa. En esto no hay ruptura, como tampoco habr propiamente ruptura
ontolgica
113
, mientras que es necesario ver que el mismo tema ser accedido
de distinta manera metdica desde la juventud hasta la edad madura, sin
llegarse a lo que Bachelard nombrara una ruptura epistemolgica tema

_______________
110
Vase mi obra Para una tica de la liberacin latinoamericana III, 45, 51 y
57, donde se sita meta-fsicamente la econmica.
111
W. Fr. Hegel, Rechtsphilosophie, 182-256; Enzyklopdie, 523-534.
112
Sobre el estado trata Hegel en los pargrafos siguientes a los citados.
113
Hemos mostrado indicativamente en Para una tica de la liberacin latino-
americana II, 23, que en el Marx de la juventud (hasta el 1844-1845) como en el
Marx definitivo (de El capital) hay un mismo sentido del ser, es decir, una misma
com-prensin del ser. No hay entonces ruptura ontolgica.



138

tratado por Althusser en sus obras
114
. Y no hay ruptura porque el mtodo
dialctico fue desde su juventud, aunque todava usado sin suficiente auto-
conciencia y en problemas de raigambre ms filosfica, hasta el fin el nico
mtodo que utiliz Marx. Es por ello que, y por no tratarse esta obra de
un estudio sobre Marx exclusivamente (trabajo que deseamos encarar en el
futuro prximo), tomaremos la ms explcita referencia al mtodo que nues-
tro pensador haya escrito. Se trata de un pargrafo de la introduccin a la
obra en borrador Elementos fundamentales para la crtica de la economa
poltica (1857): El mtodo de la economa poltica
115
. Ello nos permitir,
cuando se crea necesario, echar mano de textos de la juventud o de El
capital.
En primer lugar, Hegel cay en la ilusin de concebir lo real (das Reale)
como resultado del pensar (Resultat des Denkens) que partiendo de s mis-
mo, se concentra en s mismo, profundiza en s mismo y se mueve por s
mismo
116
. Ya en sus ms juveniles trabajos haba comenzado con la iz-
quierda hegeliana la crtica al maestro: La idealidad pura de una esfera
real (wirklichen) no podra (para Hegel) existir sino slo como saber
117
.
En segundo lugar, se ve una clara referencia al intento de Schelling cuando
nos dice que la religin cristiana fue capaz de ayudar a comprender de una
manera objetiva las mitologas anteriores slo cuando lleg a estar dispuesta

_______________
114
Althusser habla de la rupture pistmologique de Marx (Lire le Capital II,
Paris 1968, 11), pero, como hemos indicado antes, un plano es el epistemolgico y otro
el ontolgico. Si es verdad que hay un pasaje de una temtica filosfica antes de La
ideologa alemana (1845) a una temtica econmica, desde esa poca (y lo que es ms,
hay una ruptura epistemolgica entre la economa clsica y la que practica Marx) no
por ello abandona el horizonte ontolgico vigente en sus primeras obras (desde los
Manuscritos del 44 hasta el libro III de El capital).
115
El ttulo alemn (el adoptado en el texto es el que nos ofrece la traduccin
editada por Siglo XXI, Buenos Aires 1971, t. I) es Zur Kritik der politischen konomie,
I ed. Dietz, Berln 1971, 247-256. Se lo denomina igualmente Grundrisse der Kritik der
politischen konoinie. Queremos aqu destacar que sobre este tema es tanto lo escrito
en el presente que nos hemos decidido simplemente a comentar el texto asumiendo una
posicin propia a partir de las crticas conocidas a la cuestin del mtodo elaboradas
desde un Engels, Lenn o Lukcs, un Gramsci, Lefebvre, Garaudy, y muchos otros, hasta
llegar a Sartre o un Bloch y a la escuela de Frankfurt (de Horkheimer, pasando por
Adorno, Marcuse hasta A. Schmidt). Para una primera aproximacin al texto indicado
vase por ejemplo L. Althusser, La revolucin terica de Marx, Mxico 81972, 132 s:
Sobre la dialctica materialista; o en A. Schmidt; Geschichte und Struktur, Regensburg
1971, 49 s,: La ascensin marxista de lo abstracto a lo concreto....; considrese todava
la obra de K. Hartmann, Die marxsthe Theorie, Berln 1971; etc.
116
Zur Kritik der politischen konomie, 248 (trad. cast. citada, 22-23).
117
Kritik des Hegelschen Staatsrechts ( 1843 ), comentario al 267, en Frhe
Schriften I, ed. Lieber-Furth, Darmstadt 1971, 266. y agrega: Lo importante consiste
en que HegeI transforma siempre a la idea en sujeto y hace del sujeto real (wirkliche
Subjekt) propiamente dicho el predicado.



139

hasta cierto punto a su propia autocrtica
118
. Para nuestro crtico esto no
es suficiente.
Ms radicalmente, y en tercer lugar, Marx se dirige contra Feuerbach
cuando llega a definir el horizonte mismo ontolgico de su mtodo, o el
sentido ltimo de la realidad como realidad: El trabajo parece ser la cate-
gora totalmente simple
119
. De lo que se trata es de determinar qu es lo
real y lo concreto (Reale und Konkrete)
120
, porque el trabajo se ha con-
vertido no slo en cuanto categora, sino tambin en realidad (Wirklichkeit),
en la mediacin para crear la riqueza en general y, como determinacin, ha
dejado de adherirse al individuo como una particularidad suya
121
. En la de-
terminacin de la realidad de lo real Marx supera la nocin feuerbachiana de
sensibilidad o empirismo esttico-contemplativo de la mera verificacin en
el proceso de realizacin, Bachelard dice bien que no es lo mismo la realidad
que la realizacin. De lo que se trata es de la realizacin de lo real (y vere-
mos, entonces, que interesa un cierto mbito ontolgico humano). Ya en
1844, en el Tercer manuscrito, en la parte que lleva por subttulo Crtica a
la dialctica hegeliana, Marx muestra haber ledo con detenimiento las
Tesis y los Principios fundamentales de Feuerbach, cuando escribe que la
gran hazaa de Feuerbach es: 1) La prueba de que la filosofa {hegeliana)
no es sino la religin puesta en ideas... 2) La fundacin del verdadero ma-
terialismo y de la ciencia real (reelen) en cuanto Feuerbach hace igualmente
de la relacin social del hombre ante el hombre el principio fundamental de
la teora... De esta manera supera lo infinito, pone lo verdadero, lo sensible
(Sinnliche), lo real(Reale), lo finito, lo particular
122
. Pero de inmediato se
deja ver la crtica de Marx, ante el descubrimiento de un nuevo horizonte
ms all de la mera sensibilidad. Para Hegel lo real es el pensar y lo pensado;
Schelling propone ir ms all de la ontologa de la identidad del ser y el
pensar y descubre la transversalidad de la revelacin; Feuerbach va ms all
de la ontologa del ser como pensar abrindose al mbito de la sensibilidad,
la afectividad, la relacin yo-t, hombre-hombre. Ahora Marx va ms all
del mbito feuerbachiano (tanto de la sensibilidad y del yo-t) describiendo
lo real como lo producido, lo trabajado; y la relacin abstracta yo-t, hom-
bre-hombre, como la de seor (posesor del capital), explotado (vendedor
expoliado de su propio trabajo). Lo real, y la realidad como realidad, es el

_______________
118
Zur Kritik der politischen konomie, 253 (p. 27).
119
Ibid., 251 (p. 24).
120
Ibid., 247 (p. 21).
121
Ibid., 252 (p.
25).
122
konomisch-philosophische Manuskripte III, en Frhe Schriften I, 639-640.



140

producto del trabajo y su horizonte ontolgico de comprensin, si se me
permite el neologismo: la laboriosidad (en el esquema 8, el nivel 1 indica
el horizonte reducido de una cierta totalidad dada: la capitalista con la re-
lacin seor [S] y esclavo [E]; la dominacin que ejerce S sobre E se indica
con la flecha b). Veamos algunos textos en este sentido.
En las Tesis sobre Feuerbach (1844) puede verse que la falla fundamen-
tal de todo materialismo (incluyendo el de Feuerbach) reside en que slo es cap-
tado el objeto, la realidad (Wirklichkeit), lo sensible (Sinnlichkeit), bajo la for-
ma de lo concebido o de lo contemplado; pero no como actividad humana
sensorial (sinnlich Ttigkeit)
123
. Ms all que el mero objeto sensorial u
objeto conceptual se encuentra la actividad humana misma como una
actividad objetivante
124
. Feuerbach puede slo llegar entonces a un empi-
rismo intuitivo o materialismo contemplativo
125
. Se trata entonces de su-
perar no slo la nocin misma de realidad (de lo sensible a lo producido)
sino, y por ello, de la interpretacin terica misma: la filosofa no es una
ingenua interpretacin intuitiva de lo dado sino, principal y esencialmente,
una interpretacin y exposicin que teniendo en cuenta los condicionamien-
tos reales (en tanto producidos entonces por la historia del trabajo) del mis-
mo pensar y de la produccin igualmente real del tema pensado: lo real con-
creto histrico. Una tal interpretacin no es slo verdadera sino igualmente
operativa y por ello puede exclamar: Los filsofos se han limitado a inter-
pretar (interpretiert) el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de
transformarlo (verndern)
126
. Repitiendo entonces: lo real no es un pan
visto y tocado ante el apetito del hambriento; lo real es el pan producido
por el trabajo del hombre como condicin de posibilidad para ser visto,
tocado y poder por la ingestin saciar efectivamente el hambre. Lo real
es aquel respecto del objeto en cuanto es producto del trabajo
127
. Deten-
gmonos un instante en pensar la cuestin. El sol, un astro, todo aquello que
no pudiera ser materia de trabajo no sera real en tanto lo objetivado como
realizado por un trabajo. De lo que se trata entonces es de la realidad de
los objetos de cultura (de Kultur) o econmicos. Es decir, la relacin hombre-
naturaleza, desde el homo habilis que hace ms de dos millones de aos se
dirigi a las meras cosas csmicas que le rodeaban y las hizo sus instrumentos,
comenz a modificarse el contorno natural. La mera naturaleza se hizo cultura

_______________
123
1; Edicin citada, t. II, p. 1.
124
Ibid.
125
Ibid., 9, p. 3.
126
Ibid., 11, p. 4.
127
Das Kapital I, 1, ed. Ullstein Buch I, Frankfurt 1969, 20.



141

(Kultur): un cierto trabajo transformante se deposit en una piedra que ahora
es un arma. De la mera piedra bruta al arma hubo el trabajo del afilarla.
De esta manera surge el valor, por ser objetivacin o materializacin del
trabajo humano abstracto
128
. El arma de piedra tiene ms valor que la mera
piedra inutilizable, porque es mediacin para el proyecto de defenderse de
los animales y poder cazarlos
129
.
Volvamos entonces a algo ya enunciado ms arriba. El horizonte onto-
lgico indeterminado, todava no diferenciado o entificado, es el trabajo como
categora totalmente simple, pero mejor an: como ltimo horizonte de la
realidad cultural o econmica
130
. Explica Marx, con preciso tecnicismo filo-
sfico: Cul es el residuo de los productos considerados como productos?
Es la misma objetividad espectral, un simple cogulo del trabajo humano in-
diferenciado (unterschiedloser)
131
, es decir, del empleo de fuerza humana de
trabajo, sin atender para nada a la forma (concreta) en que esta fuerza se
emplee. Estas cosas (Dinge) slo nos indican que en su produccin se ha
invertido fuerza humana de trabajo, se ha acumulado trabajo humano. Pues
bien, considerados como cristalizacin de esta sustancia social comn (ge-
meinschaftlichen gesellschaftlichen Substanz) a todos ellos, estos objetos son
valores, valores-mercancas
132
. Es ya bien sabido que Marx estudi antes de
escribir El capital profundamente la Lgica de Hegel. Se puede claramente
afirmar que el horizonte ontolgico de comprensin (nivel 2 del esquema 8)
es el trabajo indeterminado, absoluto, abstracto: la laboriosidad como tal;
el ser en sentido marxista (el ser de lo cultural o econmico en cuanto tal).
El ser es la laboriosidad abstracta; por ello el ente es la cosa en cuanto
cogulo, cristalizacin de dicho trabajo abstracto como determinado,
diferenciado: el valor cultural o econmico. Sabiendo ahora lo que es la rea-

_______________
128
Ibid., 20.
129
Vase sobre la significacin de la nocin de valor en mi obra Para una tica
de la liberacin latinoamericana I, captulo II, 8.
130
Recurdese que cultural significa aqu transformacin del cosmos natural en
instrumento humano. Kultur en alemn. Por su parte economa viene del griego oika
(casa) y significa igualmente la transformacin que se realiza de la naturaleza por medio
del trabajo (originariamente, para Aristteles, por ejemplo, es slo economa domstica:
para Marx es esencialmente economa poltica; vanse numerosas reflexiones sobre esta
cuestin en mi obra Para una tica de la liberacin latinoamericana, parte III, cap-
tulos VII-X).
131
Sobre esta cuestin no podemos extendernos aqu, pero recurdese que en la
Logik y en la Enzyklopdie de Hegel, se pasa de la identidad originaria indeterminada
(unterschiedlos) del ser a la diferenciacin del ente (das Dasein). El horizonte ontolgico
es indeterminado (no el trabajo concreto sino lo que hemos llamado la laboriosidad) y
deviene diferenciado o determinado (el producto como lo trabajado).
132
Das Kapital I, 1, p. 6.



142

lidad en cuanto tal (la laboriosidad o el trabajo abstracto indiferenciado to-
dava como horizonte ontolgico de lo econmico en cuanto tal) podemos
volver al texto sobre el mtodo marxista.
El mtodo nos dice Marx en los Elementos fundamentales para la
crtica de la economa poltica que consiste en ascender (aufsteigen) de lo
abstracto a lo concreto es para el pensar slo la manera de apropiarse lo
concreto, de reproducirlo como un concreto espiritual (ein geistig Konkretes).
Pero esto no es de ningn modo el proceso de formacin de lo concreto
mismo
133
. Es decir, debe distinguirse, en primer lugar, entre el plano del
pensar y el de la formacin del concreto mismo. El pensar puede ser falso,
o puede ser el correlato adecuado de la realidad. El mtodo no ser, como
para Hegel, el proceso mismo de lo real concreto, sino el camino del pensar
abstracto, que se eleva de lo simple a lo complejo, que puede corresponder
(entsprche) al proceso histrico real
134
. El conocimiento de lo real es
entonces una adecuacin, correspondencia, representacin
135
o reproduc-
cin
136
de lo conocido. Sin temor a equivocarnos se trata de un realismo
crtico. Por ello expondremos primeramente la cuestin del conocer adecua-
damente lo real, para despus encarar la problemtica, siempre en el solo
contexto del pargrafo que venimos comentando, de la realidad del proceso
histrico mismo.
Debe entonces meditarse acerca del conocimiento de la realidad, pero,
ms an, del mtodo de dicho conocimiento. Para ello debe recordarse al
comienzo que en el mtodo terico es necesario que el sujeto, la sociedad,
est siempre presente en la representacin como premisa
137
. Es decir, todo
conocimiento y por ello todo mtodo supone (sub-ponere: pone debajo) con-
dicionamientos que inciden necesariamente en el modo mismo del conocer.
Esta es la cuestin que plante ya tempranamente en La ideologa alemana
(1845). Criticando a todos los posthegelianos nuestro pensador dice: A
ninguno de estos filsofos se le ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque
de la filosofa alemana con la realidad (Wirklichkeit) de Alemania, por el
entronque de su crtica con el propio mundo material que la rodea
138
.

_______________
133
Zur Kritik..., 248 (p. 22).
134
Ibid., 250 (p. 23).
135
Vorstellung es la denominacin ms frecuente en el texto (pp. 247-250).
136
Reproduktion aparece una vez (p: 248).
137
Ibid., 249. Marx tiene plena conciencia que se trata de un mtodo terico
( ... der theoretischen Methode), y no slo de una praxis. Puede tambin decirse que
es una praxis terica (vase mi obra Para una tica de la liberacin I, 2, captulo I).
138
Feuerbach II, en Frhe Schriften II, 15.



143

Y contina nuestro crtico: Las premisas
139
de que partimos no tienen
nada arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas, reales (wirk-
liche), de las que slo es posible abstraerse en la imaginacin. Son los indi-
viduos reales (wirklichen), su accin y sus condiciones materiales de vida
(materiellen Lebensbedingungen), tanto aquellas con que se han encontrado
como las engendradas por su propia accin
140
. Este condicionamiento (no
es lo mismo vivir y trabajar en el campo que en la ciudad, como patrn, arren-
datario o pen, como posesor del capital, empresario u obrero, como conquis-
tador o conquistado, como varn o mujer, etc.) viene a incidir en el pensar
mismo. Aqu aparece la nocin de ideologa: La produccin de ideas y
representaciones de la conciencia aparece al principio directamente entrelazada
con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el
lenguaje de la vida real... Totalmente lo contrario de lo que ocurre en la
filosofa alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aqu se asciende de
la tierra al cielo... No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida
la que determina la conciencia... All donde termina la especulacin, en la
vida real, comienza tambin la ciencia real y positiva (wirkliche, positive),
la exposicin (die Darstellung) de la accin prctica, del proceso prctico de
desarrollo de los hombres
141
. Esta clara visin de los condicionamientos
materiales es uno de los grandes descubrimientos irreversibles de Marx. Es
el mundo cotidiano, en sus estructuras concretas, existenciales, el que con-
diciona el pensar terico. Las filosofas son, inevitablemente, expresiones con-
dicionadas de sus mundos: su genio es, justamente, dar a la luz lo cotidiano
vigente; su no-verdad o deformacin consiste, por ello mismo, en quedar apre-
sadas en su propio mundo, en sus unilateralidades, en la relativa posicin de
su grupo, de su clase, de su pueblo. Se indica entonces la historicidad real
del pensar. Hecho incontrovertible y definitivo en la historia de la filosofa.
Pero, al mismo tiempo, puede verse que para Marx la realidad es lo ma-
terial, no como masa bruta e inerte, inorgnica, pasiva. La materialidad de
la realidad no es otra cosa que la posibilidad de ser trabajada: el poder ser
materia del trabajo, objeto maleable a la manuabilidad. La materialidad es la
pragmidad (el ser una prgma: cosa a-la-mano o til) de los elementos in-
determinados como mero cosmos todava no culturalizado. As como Freud

_______________
139
Voraussetzung (premisa o presupuesto) es la palabra que usa aqu y en el
texto indicado con nota 137.
140
Die deutsche Ideologie, en Ibid., 16.
141
Ibid., 22-24. Vase el texto citado arriba con nota 82 de Feuerbach, donde
el antecesor indica justamente el condicionamiento de la realidad con respecto al pensar.
Sin embargo no puede implementar el pasaje de la filosofa a la realidad, y, sobre todo,
de la realidad a la filosofa.



144

privilegia la sexualidad (e interpreta desde ella hasta la historia mundial
econmica), o Rousseau la educabilidad (y propone como frutos de la educa-
cin la cultura), Marx privilegia en cambio la economicidad (la relacin hom-
bre-naturaleza por el trabajo). Sobre los otros dos pensadores Marx tiene la
ventaja el haber descubierto que es, efectivamente, la economicidad la que
ms potencia al dominador de los instrumentos ms eficaces: las armas (hie-
rro hecho espada), los alimentos (los vegetales hechos frutos por la agricultu-
ra), la casa (la piedra hecha pared y techo), el vestido (la lana hecha tejido),
el dinero (valor de cambio abstracto), etc... El condicionamiento, la premisa
o el presupuesto econmico del pensar filosfico es desde ahora un hecho que
la filosofa no podr ya ms evadir. La filosofa puede ser entonces una ideo-
loga encubridora de la injusticia, o, por el contrario, una crtica al sistema
por descubrimiento explcito y explicado de sus articulaciones y condiciona-
mientos. Cabra indicar, como despus lo veremos, que el factor libertad
queda no adecuadamente expresado por faltarle a la dialctica marxista la
categora de alteridad (y con ello se transformara ipso facto en una ana-
lctica).
Ahora bien, ese conocimiento, siempre condicionado a la realidad de la
divisin del trabajo como materialidad presupuesta, accede a lo real por ca-
tegoras: las categoras expresan por lo tanto formas de ser, determina-
ciones de existencia, a menudo simples aspectos, de esta sociedad determinada,
de este sujeto
142
. Esas categoras no son la existencial realidad histrica, sino
slo mediaciones cognitivas que expresan lo que la realidad es. Por ello estas
categoras son algo dado en la mente
143
; no es la realidad misma, pero lo re-
produce como un concreto espiritual
144
. Una es la realidad otro el conocer:
El todo, tal como aparece en la mente como todo del pensamiento, es un pro-
ducto de la mente que piensa y que se apropia el mundo del nico modo po-
sible, modo que difiere de la apropiacin de ese mundo en el arte, la religin,
el espritu prctico. El sujeto real mantiene, antes como despus, su autonoma
fuera de la mente, por lo menos durante el tiempo en que el cerebro se compor-
te nicamente de manera especulativa, terica
145
. Lo real es lo fuera de la
mente, pero la mente tiene una actividad propia: el conocer terico, repre-

_______________
142
Veamos la expresin alemana: Die Kategorien daher Daseinsformen, Existenz-
bestimmungen, oft nur einzelne Seiten dieser bestimmten Gesellschaft, dieses Subjekts,
ausdrckem (p. 254), Las palabras subrayadas las usar Kierkegaard y aun Heidegger,
pero en otro sentido. De todas maneras es el lenguaje posthegeliano influenciado por
el maestro de Berln.
143
So im Kopf... gegeben ist: Ibid., 254.
144
Ibid., 248.
145
Ibid., 248-249.



145

sentativo, que Marx no niega de ninguna manera: la totalidad del pensamien-
to, como un concreto del pensamiento, es in fact un producto del pensamiento
y de la conceptuacin (des Begreifens)
146
. El conocer, entonces, re-presenta
la realidad pero ni se identifica ni es un a priori de dicha realidad histrica
real.
De lo que se trata, slo ahora, es de preguntarnos por el movimiento o sen-
tido mismo del mtodo dialctico, aplicado por ejemplo a la economa poltica
(mbito en el que se especializa definitivamente Marx).
Una manera equivocada de conocer tericamente la realidad se tendra si
considerando por ejemplo un pas se comenzara por la poblacin; (se) ten-
dra as una representacin catica de la totalidad (eine chaotische Vorstellung
des Ganzen)
147
. De todas maneras, despus de un anlisis en distintas lneas se
llegara a conceptos cada vez ms simples (auf einfachere Begriffe), y de lo
concreto catico representado se elevara a abstracciones cada vez ms simples.
Quiere decir que, de todas maneras, el mtodo seguido histricamente por la
economa poltica naciente, por lo menos alcanz ciertos resultados. El mejor
de todos es Adam Smith que determin, aunque no de manera suficiente, al
trabajo como el origen de todo lo econmico. Llegado a este punto, a la abs-
traccin ms sutil; a la indeterminacin primera, al ser (que para lo econmico,
como lo hemos demostrado es el trabajo, o mejor la laboriosidad) tenemos
alcanzado el primer horizonte ontolgico de comprensin de toda la ciencia
econmica. Este primer horizonte es el fruto tortuoso del primer camino ca-
tico: En el primer camino, la representacin plena es volatilizada en una de-
terminacin abstracta (zu abstrakter Bestimmung)
148
. Este ltimo horizonte
ontolgico llamado determinacin abstracta, recibe igualmente el nombre de
la categora ms simple
149
o todava la universalidad abstracta
150
. Es
el trabajo en cuanto fundamento ontolgico de lo producido en cuanto tal.
Dicho primer horizonte, como crculo abarcante de la realidad (en cuanto
categora por un lado, pero al mismo tiempo y como veremos, en cuanto rea-
lidad tambin), configura una totalidad: lo abarcado o fundado desde dicha
categora primera o simple. Es decir, por el camino catico se llega al funda-
mento, pero desde l se abre ahora un verdadero sistema: Llegado a este
punto, habra que reemprender el viaje de retorno
151
, hasta dar de nuevo con

_______________
146
Ibid., 248.
147
Ibid., 247.
148
Ibid., 248.
149
Ibid., 249: ...die einfache Kategorie.
150
Ibid., 251: Mit der abstrakten Allgemeinheit.
151
Wieder ruckwrts: ese retorno, no lo olvidemos, es el momento de descenso


146

la poblacin (plano ntico o fundado), pero esta vez no tendra una representa-
cin catica de la totalidad, sino una rica totalidad (Totalitt) con mltiples
determinaciones... (Es decir), las determinaciones abstractas conducen a la re-
produccin de lo concreto por el camino del pensamiento
152
. Existe entonces
un proceso hacia el fundamento (dialctica que parte de lo ntico hacia el
fundamento y que histricamente la economa lo hizo caticamente); le sucede
un proceso del fundamento a lo fundado y este ltimo es, manifiestamente (en
esto Aristtles est del todo de acuerdo), el mtodo cientfico correcto
153
.
Cuando desde el momento abstracto e indeterminado del fundamento (el
trabajo en cuanto tal) se llega a formular o explicar una totalidad orgnica de
partes internas, trabadas, mutuamente complicndose, puede decirse que se po-
see una totalidad concreta. Lo concreto es concreto porque es la sntesis de
mltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso (Einheit des
Mannigfaltigen)
154
. La totalidad concreta real que es el objeto que debe ser
correctamente interpretado por adecuadas categoras es la unidad orgnica
de diversos momentos que aparecan caticamente en la antigua economa:
de esta manera el concreto espiritual (la conceptuacin por categoras y su
expresin terica) reproducira la realidad del concreto histrico mismo:
Slo entonces el camino del pensamiento abstracto, que pasa de lo simple
(fundamento) a lo complejo (totalidad fundada), podra corresponder al proce-
so histrico real
155
.
Cul es la totalidad que se trata de describir? Marx explica: La sociedad
burguesa es la ms compleja y desarrollada organizacin histrica de la produc-
cin. Las categoras que expresan sus condiciones y la comprensin de su or-
ganizacin permiten al mismo tiempo com-prender la organizacin y las rela-
ciones de produccin de todas las formas de sociedad pasadas, sobre cuyas rui-
nas y elementos ella fue edificada y cuyos vestigios, an no superados, con-
tina arrastrando, a la vez que meros indicios previos han desarrollado en ella
su significacin plena
156
. Es aqu donde comienza a verse la limitacin pro-
pia del mtodo dialctico hegeliano utilizado aunque invirtiendo su tema y
sentido. La totalidad de la sociedad burguesa o capitalista, objeto de la obra

_______________
o fundacin del ente desde el ser. Para Hegel el retorno del Dasein (el ente) hacia el
ser en y para s. Es un momento esencial de todo momento dialctico.
152
Ibid., 247. Vase ese ascenso hacia el horizonte (dialctica ontolgica) y des-
censo del horizonte (ciencia de-mostrativa) en el captulo sobre el mtodo de nuestra
obra Para una tica de la liberacin latinoamericana II, 32-35, captulo VI,
153
Ibid., 247-248.
154
Ibid., 248.
155
Texto citado, ibid., 250.
156
Ibid., 253,



147

cumbre El capital, es entonces cientficamente (de-ductiva o apo-dcticamente)
expuesta en cada uno de sus momentos constitutivos, hasta cerrar un ciclo don-
de todo haya sido trabadamente comprendido. El movimiento de las categoras
interpretativas reproduce representativamente el movimiento real de la totali-
dad burguesa. La realidad que se intentaba interpretar, anterior al conocer
y punto de partida de las categoras es, entonces y privilegiadamente, la socie-
dad burguesa. Esa realidad no es un todo aislado, aparecido por generacin es-
pontnea o eterno. Por el contrario, es el producto de condiciones histri-
cas
157
, es una realidad como proceso histrico real
158
.
El trabajo, como el ltimo horizonte ontolgico de comprensin de lo
econmico, no es slo una categora (terica), sino tambin realidad, (es) el
medio para crear la riqueza en general
159
, es el fundamento de la realidad
existencial o de su interpretacin existenciaria: es el ser. Ser es trabajar.
La totalidad ontolgica en cuanto tal, el ser como laboriosidad (o tra-
bajo en cuanto tal), es el horizonte fundamental y ltimo (nivel 2 del esquema
8), donde el trabajo indeterminado no puede ser todava posesin del trabajo
del otro (propietario de robos) o despojamiento del propio trabajo (el tra-
bajador injustamente robado). La indeterminacin ontolgica del trabajo en
cuanto tal es el punto de partida de la historia ntica del trabajo y punto de lle-
gada como superacin de los opuestos y por ello de las injusticia. La laboriosi-
dad en cuanto tal es el punto utpico de encuentro en el que el hombre-na-
turaleza (la cultura) coinciden sin mediacin: es el tema ontolgico de todos
los tiempos
160
. Desde ese horizonte de totalidad idntica (que es el comunismo
como socialismo perfecto, utopa histrica de identidad final) u ontolgica (fin
o resultado del proceso como identidad con el origen o la indiferenciacin ori-
ginaria de la justicia en los tiempos primeros de la humanidad) se piensa la to-
talidad burguesa (nivel 1 del esquema 8) donde hay un seor (S) poseedor in-
justo de la determinacin alienante del otro, y un alienado (E) que ha vendi-
do (alienado) su trabajo en el producto cuya plusvala le arrebata el posesor del
capital. El mtodo dialctico en su nivel econmico poltico, tal como lo utiliza
Marx, entonces, pasa de la laboriosidad ontolgica como marco utpico de to-
talidad primera a la laboriosidad concreta (con respecto a la primera) o abs-

_______________
157
Ibid., 252.
158
Ibid., 250.
159
Ibid., 251.
160
En el Manuscrito III (1844) se habla de la coincidencia o identidad de la na-
turaleza y la humanidad, la naturaleza y la historia (pginas 593-594). La bondad como
coincidencia final es el tema de Aristteles, Plotino y Hegel (cf. Para una tica de la
liberaci6n latinoamericana II, 20-21, captulo IV).



148

tracta (con respecto a los modos diferenciados internos del sistema o la totali-
dad burguesa o capitalista). La originaria diferenciacin (porque hemos visto
desde Fichte que el ente es di-ferencia de la indeterminacin que es el ser) o
divisin del trabajo (divisin o escisin del ser) en la totalidad concreta ca-
pitalista es prolongacin histrica de la divisin del trabajo entre el campo y
la ciudad, que por otras divisiones mediativas del trabajo se concreta por l-
timo en la divisin entre el posesor del capital y del obrero industrial. Este
ltimo queda dialcticamente negado en totalidad. La superacin de la tota-
lidad burguesa tiene en su interioridad, como uno de sus momentos negados
en absoluto, al proletario. Es decir, la potencialidad interna al todo del sis-
tema burgus es ya el futuro de la historia. Dicho futuro dialctico, despliegue
de lo mismo y desde lo mismo es aparente novedad: al fin ser un momento
aparecido desde Europa capitalista y como superacin del capitalismo.
La categora de totalidad, como tal, no ha sido superada. La posibilidad
de un sistema que surgiera desde fuera, desde la exterioridad del capitalismo
es imposible. Al fin la ontologa dialctica sigue rigiendo y el proceso dialc-
tico es formalmente, como para Hegel, el despliegue creciente con salto cuali-
tativo (porque cuantitativo) del ser, ahora como trabajo. Desde Descartes has-
ta Hegel el ser se confundi con el pensar; en Feuerbach con lo sensible o la
sensibilidad; en Marx el ser es la laboriosidad o el trabajo como tal. Con esto
hemos superado la religiosidad etrea de Schelling, pero hemos perdido la
exterioridad al ser: la libertad del otro que puede revelar desde ms all, que
puede trabajar desde ms all de la totalidad burguesa, por ejemplo desde
Latinoamrica, Africa, China, India. Marx ha dado un inmenso paso que
permite implementar al proceso concreto creciente de los pueblos, pero no
logra superar ni la totalidad como categora ltima ni el pas o la nacin como
horizonte de su anlisis (de hecho, y aunque en sus ltimo aos fue vislum-
brando la realidad del tercer mundo). Es verdad que habl de la divisin in-
ternacional del trabajo
161
pero no lleg a pensar dialcticamente la totali-
dad como un mercado mundial, y por ello no pudo concluir igualmente la
plusvala del nivel colonial. Tales hechos le hubieran exigido una correc-
cin del mtodo mismo, ya que la exterioridad histrica de las colonias, no
como colonias sino como culturas dis-tintas a la europea, le hubiera exigido
contar con el momento exterior del sistema capitalista para comprender el des-
pliegue de la nueva totalidad analgica que se est hoy constituyendo en el
mundo.

_______________
161
Zur Kritik..., 256. Vase lo que indicamos ms adelante (pp. 204-229) sobre la
doctrina de la dependencia internacional.



149

20. LA PRIMERA SNTESIS DE LA CRTICA, PERO NUEVAMENTE
TEOLOGIZANTE: SREN KIERKEGAARD

De todos los crticos de Hegel es Kierkegaard (1813-1855) el que tiene
ms sentido meta-fsico, pero al no realizar una crtica social vuelve a caer
en el afianzamiento del statu quo europeo vigente. Alumno de Schelling en
Berln, puede decirse que es el que mejor sigue sus pasos. Es conocida la sn-
tesis crtica kierkegaardiana de los tres estadios (el esttico, el tico, el re-
ligioso). En el esquema 8 colocado anteriormente, el estadio esttico es el
nivel 1, el tico es el pasaje del nivel 1 a12, el religioso es el pasaje del nivel
2 al 5 sin mediaciones, directamente. Es este salto por sobre la exterioridad
antropolgica {indicada en dicho esquema 8 por los semicrculos II y III) lo
que constituye al pensar kierkegaardiano en un teologismo sin raigambre ope-
rativa. Sin embargo, su reflexin terica, aunque abstracta, es recuperable,
y en especial en Amrica latina cuando se tiene en cuenta que es la nica cul-
tura subdesarrollada y oprimida por el sistema imperial que ha sido una
cristiandad colonial (no as el Africa y el Asia). Tomaremos, como en otros ca-
sos, una sola obra como base de nuestra exposicin, por tratarse de una refle-
xin propiamente filosfica del pastor luterano dans: Post-scriptum a las mi-
gajas filosficas (1846), firmada con el pseudnimo Climacus.
El primer estadio kierkegaardiano, frecuentemente mal interpretado, es el
momento especulativo hegeliano. Nos dice que un sistema y un todo clauso es
una sola y la misma cosa, ya que cuando un sistema no tiene fin no es un sis-
tema
162
. Pero todo sistema, en razn de su carcter de cerrado, debe ser
pantesta. La existencia en un sentido que veremos a continuacin debe
ser abolida en lo interno antes que el sistema se cierre
163
. Es decir, la idea
del sistema es la del sujeto-objeto, la unidad del pensar y del ser; la existencia
es por el contrario la separacin... Este pensar objetivo no tiene ninguna re-
lacin con la subjetividad existente..., la subjetividad existente se evapora y
deviene el saber, el conocimiento puramente abstracto de la pura relacin entre
el pensar y el ser; esta identidad pura es tautolgica porque con la palabra
ser no se dice que el que piensa es sino slo que es pensante... No queremos
ser injustos y llamar a esta direccin objetiva una divinizacin del s mismo
ateo y pantesta, sino ms bien mirarlo como una incursin en lo cmico
164
.

_______________
162
Post-scriptum aux miettes philosophiques (trad. franc. Prior-Guignot), Paris 1949,
71. Sobre nuestro pensador vase la obra de J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, Paris
1938; la obra de K. Lwith citada y la de H. Fahrenbach, Kierkegaards existenzdialekti-
sche Ethik, Frankfurt 1968; Id., Existenzphilosophie und Ethik, Frankfurt 1970.
163
Ibid., 81.
164
Ibid., 82.



150

Kierkegaard no puede denominar mejor las pretensiones desmesuradas de He-
gel no ya como una austera manifestacin trgica, sino como una teatrali-
zacin que hace rer, que da materia para lo cmico.
Lo que Kierkegaard critica, entonces, es la especulacin sistemtica he-
geliana, el horizonte ontolgico donde el pensar nace victoriosamente y re-
deviene la realidad, la identidad del pensar y el ser es reconquistada por el pen-
sar puro
165
. Todo esto es un dar al pensar la supremaca sobre todo el resto,
es un gnosticismo
166
, y en esto la especulacin moderna (europea) pareciera
haber realizado un pase de mano y haber logrado ir ms all del cristianismo,
pero no ha vuelto sino al paganismo
167
. Es aqu donde Kierkegaard realiza
al mismo tiempo una crtica a las comunidades histricas cristianas y muestra
que se han transformado en cristiandad ( culturas paganas lejanas del cristia-
nismo). Pero con una diferencia, nos dice, que la filosofa griega al menos
posea la ventaja siguiente: no fue nunca cmica
168
, de otra manera, tena un
sentido de medida, modestia.
Nuestro pensador llama a este estadio el esttico, en sus primeras obras
y hasta el fin, porque nuestra poca est deformada por el mal hbito de que-
rer siempre contemplar, y no se encuentra bien cuando debe actuar
169
. El
contemplador esteta llega a autointerpretarse como una figura histrico-uni-
versal
170
, siendo la historia universal el marco abstracto del pensar espe-
culativo. En fin, en este nivel Kierkegaard no hace sino repetir, claro que con
originalidad profunda, el descubrimiento de Schelling en cuanto a lo que l
llam la filosofa de la identidad cuestin en la cual Feuerbach est del
todo del acuerdo.
La totalidad especulativa sistemtica hegeliana debe entonces ser supe-
rada por el pasaje a un nuevo horizonte que se abre desde una nueva actitud:
La esttica en un hombre es aquello por lo cual ese hombre es, inmediata-
mente lo que es; la tica es aquello por lo cual deviene lo que deviene
171
.
Es entonces el pasaje de la totalidad objetiva a la subjetividad no todava

_______________
165
Ibid., 225.
166
Ibid., 229,
167
Ibid., 243,
168
Ibid., 237.
169
Ibid., 88,
170
Ibid., 89,
171
Esttica y tica, Buenos Aires 1959, 35. El pasaje de la esttica a la tica es,
por una parte el pasaje de la totalidad del sistema hegeliano a un ms all anunciado
por Schelling, pero por otra parte, es como el pasaje de la objetividad del derecho a la
subjetividad de la moralidad (segunda parte de la Rechtsphilosophie o segunda parte de
la tercera de la Enzyklopdie). De todas maneras la tica es tomada en un sentido neo-
kantiano: la obligacin que incluye la ley universal con respecto a una voluntad particular.



151

claramente como existencia en su sentido pleno. La subjetividad tica para
Kierkegaard es todava el respeto a una cierta universalidad objetiva (la ley
o norma), pero no tan alienada como la conciencia especulativa: El con-
templador ve la historia universal en una perspectiva ontolgica y la ve es-
peculativamente como la inmanencia de causas y efectos, de principio y conse-
cuencias. El puede prever un tlos para toda raza, pero este tlos no es
tico, no tiene referencia a cada individuo existente sino a un tlos ontolgico.
En la medida en que el individuo toma parte por sus obras en la historia de
un pueblo, el observador no ve detrs el cmo esas obras emergen de una ac-
titud tica del individuo existente, sino, por el contrario, cmo ellas desem-
bocan del individuo en el todo. Aquello que hay de tico en una obra, aque-
llo que hay de individual es la intencin, pero esta intencin no encuentra lugar
en la perspectiva histrico universal porque aqu slo cuenta la intencin his-
trico-universal
172
. Se pasa del pathos potico al pathos trgico por el cual
el hombre se ve impulsado a elegir su deber, con libertad individual: No
hay que concluir que el que vive estticamente no se desarrolla, por el con-
trario se desarrolla pero necesariamente, no con libertad
173
. Slo desespe-
rando a las seguridades engaosas de la totalidad objetual especulativa hege-
liana el hombre puede abrirse al riesgo de la eleccin entre el bien y el mal,
entre la pasividad y la accin, entre la verdad y la mentira, aut-aut es la alter-
nativa: o... o....
Pero, como hemos dicho, el estadio tico es todava demasiado general: Lo
tico es como tallo general, y bajo este ttulo lo que es aplicable a todos, lo
cual puede expresarse todava de otro punto de vista diciendo que es aplicable
a cada instante... La tarea tica consiste en despojarse de su carcter indi-
vidual para alcanzar la generalidad. Desde el momento en que el individuo
reivindica su invidualidad frente a lo general peca, y slo puede reconciliarse
con lo general reconocindolo
174
. En esta visin neokantiana de lo tico se
ve claramente que para Kierkegaard es necesario llegar todava a un mbito
donde lo individual como tal sea recuperado en su extrema significacin. Com-
parndolo con los anteriores pensadores podemos decir que este mbito tico,
ms all de la identidad pensar-ser hegeliano, corresponde a lo sensible de
Feuerbach e incluira a toda la economa poltica de Marx (que para Kierkegaard
no sera sino una implementacin de la universalidad tica como praxis revo-
lucionaria). Con respecto a Schelling significara, aproximadamente, el perodo
de su vida posterior al sistema de la identidad y el pasaje a la filosofa de

_______________
172
Post-scriptum, 101.
173
Esttica y tica, 96.
174
Temor y temblor, Buenos Aires 1968, 60.



152

la libertad. Kierkegaard, lo mismo que Schelling, superarn este estadio abrin-
dose a la exterioridad como tal pero en su nivel exclusivamente teolgico (ni-
vel 5 del esquema 8). Lo recuperable, aunque entonces ya con otro sentido,
es el planteo de este mbito meta-fsico ms all de la totalidad ontolgica.
La superacin de lo tico relacin obligada del individuo en lo general
o la totalidad tica significa afirmar al hombre como subjetividad individual
existente, el nico (Einzeln). Hegel y Goethe piensa Kierkegaard han
querido restaurar el clasicismo situando de nuevo el individuo en la totalidad,
cultura o estado. Sin embargo, muy pronto, el pensar de Kierkegaard se volvi,
no hacia la totalidad pensada sino hacia el individuo, la vida subjetiva
175
.
De lo que se trata entonces es de una suspensin teleolgica de la tica
176
,
es decir, de una superacin por radicalizacin del nivel del deber meramente
moral. Es el pasaje del hroe trgico al pathos pattico: El hroe trgico
concluye pronto el combate; cumple el movimiento infinito y ahora halla se-
guridad en lo general
177
; por el contrario lo pattico consiste en expresar
la existencia existiendo
178
, es decir, la tarea del pensador subjetivo consiste
en comprender-se a s mismo en la existencia
179
.
La existencia para Kierkegaard es exactamente el ser-ah (Dasein), lo
que para Hegel significa el ente determinado como negacin del ser como tal
en s y para s. Por ello elige conscientemente la perspectiva de la finitud, de
la Existenz como Dasein: En la existencia es necesario no dice comenzar
por el aprendizaje de la relacin con el tlos absoluto y por negarse toda in-
mediatez... La inmediatez es la felicidad, porque la inmediatez no tiene con-
tradicciones; el hombre inmediato es esencialmente feliz
180
, sea sta la del
esteta o del hroe trgico. El pensador de Copenhage asume con toda concien-
cia la criticada modestia de Hegel, ya que piensa que es imposible la iden-
tidad de lo finito en lo infinito por supresin de las determinaciones, el indi-
viduo y Dios no pueden ser una eternidad: la relacin profunda que se esta-
blece entre ellos no puede jams ser una relacin de identidad
181
. Por ello
un sistema de la existencia (subjetiva concreta) es imposible
182
, porque de

_______________
175
J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, 87-88.
176
Ttulo de un captulo de Temor y temblor, 60 s.
177
Temor y temblor, 87.
178
Post-scriptum, 266.
179
Ibid., 236.
180
Ibid., 291-292.
181
Nachschrift VII, 90, citado por J. Wahl, o. c., 406. Vase en texto 18 del
apndice al fin de esta obra, donde puede considerarse uno de esos momentos del sistema
hegeliano que repugnaban especialmente la conciencia de Kierkegaard.
182
Post-scriptum, 78.



153

lo que se trata es del sujeto existente, el que existe
183
, el pobre hombre
individual existente
184
, y en la lengua de la abstraccin lo que constituye la
dificultad de la existencia y del existente, muy lejos de ser esclarecida, no apa-
rece jams; porque el pensar abstracto s constituye sub specie aeterni hace
abstraccin de lo concreto, lo temporal, el devenir de la existencia
185
. Vemos
entonces que Kierkegaard tiene en cuenta la postura de Schelling a partir de
la nocin kantiana de existencia" (como extraobjetiva), y por ello nos dice que
todo saber acerca de la realidad es pura posibilidad; la sola realidad de la
cual un ser existente no se limita a poseer un conocimiento abstracto es el suyo
propio, el hecho que existe; esta realidad constituye su inters absoluto
186
.
Un hombre particular existente no es jams una idea, su existencia es algo
absolutamente distinto que la existencia pensada de una idea
187
.
Ahora bien, esa existencia nica y personal se recorta en su absoluta indi-
vidualidad subjetiva y concreta al trascender la totalidad trgica del tico obli-
gado por el deber universal gracias a una actitud nueva, pattica, metafsica:
la fe. Cuando Abrahn decide inmolar a su hijo Isaac comete un acto in-
moral, se opone a las leyes ticas, pero lo hace por fe: la fe es esa paradoja
segn la cual el individuo est por encima de lo general
188
; y repite la fe
es justamente esa paradoja segn la cual el individuo se encuentra como tal
por encima de lo general, afirmado frente a ste, no como subordinado sino
como superior y siempre de manera tal que tmese nota es el individuo
quien, luego de haber estado como tal subordinado a lo general, alcanza a ser
ahora gracias a lo general el individuo... que se halla en una relacin absoluta
con el absoluto. Esta posicin escapa a toda mediacin, la cual se efecta siem-
pre en virtud de lo general
189
.
La fe es una para-doja (recurdese que en griego dxa significa opinin:
paradoja indica entonces algo fuera o contra la opinin de la totalidad esttica
o tica) y en este sentido se opone, supera o es un absurdo de la razn espe-
culativa o tica. Se trata, en la fe, que es para Kierkegaard una pasin in-
finita
190
, un ir ms all (met) del horizonte ontolgico sea especulativo o

_______________
183
Post-scriptum, 82.
184
Ibid., 125.
185
Ibid., 201.
186
Ibid., 211.
187
Ibid., 221.
188
Temor y temblor, 61.
189
Ibid., 62.
190
Post-scriptum, 218. La palabra pasin (como el dsir de Levinas) quiere indicar
que el asentimiento que la inteligencia da por la fe no procede ni de la visin ni de la cer-
teza sino de un acto meta-fsico ms profundo (que nos abre el mbito afectivo, volun-



154

tico (niveles 1 y 2 del esquema 8) para afirmar la realidad meta-fsica del
Otro (claro que aqu exclusivamente teolgico): El objeto de la fe es enton-
ces la realidad de Dios, en el sentido de existencia... es decir, como individuo,
de otra manera, que Dios ha existido como un hombre individual
191
. Puede
verse, como en Feuerbach, que es a la cristologa a lo que Kierkegaard apunta,
y, por ello, aunque su alteridad es teolgica, es al mismo tiempo antropol-
gica en la persona humana de Cristo. Sin embargo, es todava un Cristo sin
configuracin o condicionamiento histrico concreto: no es una autntica alte-
ridad antropolgica, el pobre extranjero, el pobre oprimido.
Es por ello que cuando Hegel en su captulo sobre El bien y la conciencia
determina nicamente al hombre como individuo, tiene razn al considerar esta
determinacin como una forma tica del mal (vase especialmente la Filosofa
del derecho nos dice Kierkegaard) que debe ser suprimida en la teleologa
de lo tico, de manera que cuando el individuo permanece en ese estado, o bien
peca, o bien entra en crisis. En cambio, yerra al hablar de la fe y al no protes-
tar en voz alta e inteligiblemente contra la veneracin y la gloria de la cual es
objeto Abrahn como padre de la fe, cuyo proceso debera ser revisado y
a quien habra que proscribir por asesino
192
. Este y otros textos nos permi-
ten comprender la posicin meta-fsica de Kierkegaard: ms all del horizonte
del ser como pensar o como norma universal tica se encuentra la realidad
del Otro que puede revelar lo que est, no contra la razn sino ms all de sus
posibilidades (en este sentido debe interpretarse para Kierkegaard lo absurdo).
La actitud ante ese mbito concreto no puede ser especulativo, ontolgico, sino
existencial, subjetivo en la significacin sui generis de Kierkegaard. Esta
superacin de la ontologa por apertura meta-fsica al Otro como quien pueda
revelar no fue recuperada por Heidegger, sino ms bien por Marcel, Jaspers,
Buber. Por nuestra parte queremos recuperar, como lo veremos, la superacin
misma de la ontologa pero por mediacin del momento antropolgico (ni-
veles 3 y 4) que fue mejor descubierto y trabajado por Feuerbach y Marx. Si
tiene razn Alphonse de Waelhens de que la verdadera posteridad hegeliana

_______________
tario, prctico: vase mi obra Para una tica de la liberacin latinoamericana II, captulo
IV, 31).
191
Ibid.
192
Temor y temblor, 61. Vase una rpida indicacin sobre la posicin de Hegel so-
bre la fe, ms arriba en el 17. En sus obras definidas (Enzyklopdie, Religionsphiloso-
phie, etc., la fe es para Hegel un momento en el despliegue de la razn, superior al
derecho y el arte pero inferior a la razn especulativa ontolgica del saber absoluto).
Para Hegel la fe es ntica con respecto al ontolgico saber absoluto; para Kierkegaard
la fe es la superacin meta-fsica del ontolgico o tautolgico saber especulativo donde
el ser, anterior y reductivo de la realidad de la existencia, es idntico al pensar.



155

est todava por venir
193
, con ms razn puede decirse que la posteridad
kierkegaardiana no se ha dado an.


21. SENTIDO ONTOLGICO DEL MOVIMIENTO DIALCTICO DE HEIDEGGER

En 1974 la cuestin dialctica debe replantearse radicalmente, teniendo en
cuenta los aportes ms importantes del pensar contemporneo. El problema
central podra describirse as: siendo siempre el mismo punto de partida (el
factum), desde Aristteles a Hegel y aun en sus crticos, lo esencial es cul deba
ser la direccin del movimiento dialctico: o es in-volutivo hacia la conciencia
o el sujeto, o es trascendencia hacia el ser que se im-pone (y que no puede ser
fundamentalmente puesto por el sujeto). En la historia de la filosofa con-
tempornea ese pasaje de una a otra direccin comienza a producirse en el
segundo decenio de nuestro siglo, se expresa en el tercero, pero slo en 1947
alcanza la suficiente claridad. Estudiamos rpidamente ese pasaje
194
.
Edmund Husserl (1859-1938) comienza, desde la modernidad en su ltima
etapa, el planteo de la cuestin dialctica con renovado sentido. Cuando en el
Ideas I trat la cuestin del mtodo y problemas de fenomenologa pura,
al indicar las dificultades y la necesidad de estudiar detalladamente el mtodo
seal que no se trata de los datos de la actitud natural (natrlichen Einste-
llung)... (que es) una experiencia ininterrumpida, ejercicio milenario del pen-
sar que se nos ha hecho familiar... Qu diferencia exclama el fundador del
mtodo fenomenolgico con la fenomenologa! No solamente es necesario
determinar este mtodo anterior a todo otro mtodo...; no slo es necesaria
una costosa conversin de la mirada para sacarla de los datos naturales (na-
trlichen Gegebenheiten)...; sino que estamos exentos de todas las ventajas
que tenemos al nivel de los objetos naturales
195
. Para Aristteles el mtodo
dialctico era tambin una manera de pasar de la cotidianidad (t ndoxa) al
mbito donde el ser se revela como distinto a lo falso o el no-ser. Guardando
las diferencias ontolgicas, vemos que para Husserl se cumple el mismo pro-
cedimiento. La fenomenologa como filosofa primera es toda ella una doc-

_______________
193
Frase pronunciada en el coloquio editado en De la phnomnologie a l'existentia-
lisme, Paris 1948, 82.
194
Para una visin global de esta poca contempornea hasta 1947 vase Para
una de-struccin de la historia de la tica, 16-21. En 1946 aparece Carta sobre el hu-
manismo, separndose claramente el pensar existencialista sartreano del pensar existen-
ciario heideggeriano, y pudindose interpretar adecuadamente Ser y tiempo (1927). Sobre
la superacin metdica de la modernidad vase mi Para una tica de la liberacin lati-
noamericana I, captulo III, 13 s; II, captulo VI, 32-35.
195
Ideen zu einer reinen Phnomenologie I, 63; Husserliana III, La Haye 1950,
150.


156

trina del mtodo, mtodo dialctico dentro de la metafsica de la modernidad;
es tambin un modo de in-volucin. Fundamentalmente consiste en partir de
la actitud natural
196
, para seguidamente poner esa posicin ingenua y mun-
dana entre parntesis por la epoj fenomenolgica
197
, de esta manera se
alcanza una nueva posicin, la actitud fenomenolgica, noesis o intencin
que constituye el mbito del noema puro o esencia
198
. El ego cogito puro o
fenomenolgico (filosfico para Husserl) tiene como cogitatum a la esencia,
correlato objetivo de la subjetividad trascendental o reducida del mismo fen-
meno. La esencia (Wesen), sentido del objeto, queda in-cluida en la subjetivi-
dad pura y separada as de la facticidad como actitud natural. La filosofa, la
intencin filosfica o intuicin filosfica... (es) la captacin fenomenolgica
de la esencia
199
; ciencia en sentido estricto. El tema de la filosofa es la esen-
cia como ser del objeto (transzendente Sein)
200
, cuyo ltimo fundamento y
horizonte es la subjetividad pura, fenomenolgica o trascendental, y cuyo ac-
ceso metdico (dialctico) es la reduccin. Refirindose a la fenomenologa
Stephan Strasser muestra su sentido dialctico, pero por dialctica, enten-
demos, al contrario (que en Hegel), el cambio metdico de perspectiva que
permite, al hombre que busca el sentido, superar sistemticamente las perspec-
tivas unilaterales y los horizontes limitados
201
. Husserl, analizando la doctrina
de los diversos tipos de horizontes (mundo cotidiano, domstico, prximo, le-
jano, ajeno, etc.), abre el camino de la nueva dialctica poskantiana, aunque
l mismo pertenezca todava a la modernidad.
El pasaje lo describiremos teniendo en cuenta la biografa del pensar de
Heidegger (1889). La fecha que nos interesa es la comprendida entre 1907
a 1927 cuando aparece Ser y tiempo, obra que influye sobre el mismo Hus-
serl, por ello hemos expuesto la doctrina de este mismo slo hasta la ltima
fecha citada. En 1907 ley Heidegger como estudiante del gimnasio la obra
de Brentano Sobre los diversos sentidos del ente en Aristteles (1882). En
1909 se inscribe en la universidad de Freiburg como estudiante en teologa.
En 1911 comienza sus estudios de filosofa. Hacia 1910 ley ya por primera
vez las Investigaciones lgicas de Husserl, sobre lo que comenta aos despus
que esper yo un decisivo adelanto en la estimulante cuestin planteada por

_______________
196
Ideen I, seccin segunda, 27 s.
197
Ibid., 31-32.
198
Sobre noesis-noema, ibid., seccin tercera, 87-127.
199
Philosophie als strenge Wissenschaft (1910), Frankfurt 1965, 71-72.
200
Ideen III, 13; HDusserliana V, 1952, 76. Vase en Para una tica de la libe-
racin I, cap. III, 15, 116-117.
201
Phnomnologie et sciences de l'homme, Louvain 1967, 265.



157

la disertacin de Brentano
202
, pero no fue as. La fecha que divide dos pocas
es 1913, cuando leyendo las Ideas I (1913) comprendi que la fenomenologa
pura es la ciencia fundamental de la filosofa por ella acuada; pura significa:
fenomenologa trascendental. Como trascendental es tomada la subjetividad
del sujeto que conoce, que obra o que pone valores. Ambos ttulos subjetivi-
dad y trascendental muestran que la fenomenologa, consciente y determina-
damente, se ha convertido a la tradicin de la filosofa moderna
203
. No es
entonces exageracin indicar el 1913 como una fecha capital en la historia
de la filosofa europea, porque el en ese entonces simple estudiante de filo-
sofa en Freiburg quera superar en su naciente y propio pensar la tradicin
dialctica in-voluntiva del cogito, Ich denke, Absolut als Subjekt o Arbeit, la
Voluntad de poder y aun la subjetividad pura fenomenolgica. Desde 1913 a
1927 Heidegger se ocupar, al comienzo de manera todava confusa pero des-
de 1919 cada vez ms decididamente, a conceptualizar la superacin (supre-
sin: Aufhebung) del pensar de la modernidad.
La doctrina del ser en su tesis sobre Duns Scoto es ya una manifestacin
temprana de su posicin, pero slo en sus Vorlesungen de 1919-1920, cuando
expone el tema Problemas escogidos de fenomenologa pura, Heidegger co-
mienza a manifestar su posicin personal: la pregunta por el ser debe ser res-
pondida al nivel de la vida fctica (faktische Leben), mientras que la cues-
tin de la filosofa es para Hegel y Husserl, y no slo para ellos, la subjetivi-
dad
204
. Por ello dedicar unas Vorlesungen con el ttulo de Ontologa o
hermenutica de la facticidad. Se trata del factum, la experiencia cotidiana,
el de la conciencia natural o t ndoxa, de la que venimos hablando en toda
esta obra. Esa facticidad, efectividad (Tatschlichkeit), situacin vital, tiene una
estructura concreta propia, histrica. Este nivel haba sido dejado de lado por
la modernidad, ya que se parta de la facticidad (factum) pero en direccin in-
volutiva intra-conciencial. Heidegger propone ahora en cambio partir de la
cotidianidad permaneciendo en ella: la direccin se invierte, y de experiencia
en el sentido hegeliano (como movimiento dialctico de la conciencia hacia la
conciencia y en ella por el descubrimiento de un nuevo objeto) se pasa ahora
a la tematizacin de la experiencia natural misma, como mera cotidianidad

_______________
202
Mein Weg in die Phnomenologie, en Zur Sache des Denkens, Tbingen 1968,
81.
203
Ibid., 84. Heidegger se refiere, an, al ttulo mismo de la obra: Ideas para una
fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica.
204
Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, en Zur Sache des
Denkens, 69-70. Vase sobre los seminarios (el primero sobre Parmnides en 1915-1916)
y los cursos universitarios de Heidegger, el libro de W. Richardson, Through phenome-
nology to thought, La Raye, 1963, 663.



158

donde ya est dada la totalidad del ser del hombre: no hay in-volucin sino
reflexin sobre la trascendencia misma.
En sus Vorlesungen de 1920-1921, Heidegger trata la cuestin de Intro-
duccin a la fenomenologa de la religin. Esa problemtica le sirve para
analizar una experiencia. fctica de vida, al comentar la carta de Pablo a los
tesalonicenses (captulos 4 y 5) donde como en ningn otro texto aparece la
cuestin de la parusa (ad-venimiento del Seor); estudia igualmente la se-
gunda carta a los corintos captulo 12, 1-10. Concluye indicando que la re-
ligiosidad del cristianismo primitivo es un modelo de una experiencia fctica de
vida
205
, modelo de sentido histrico, escatolgico, kairolgico. Heidegger
advierte entonces sobre la desviacin de una inadecuada conceptualizacin
(Begrifflichkeit) de la experiencia fctica de la vida, y la necesidad de descu-
brir una conceptualizacin adecuada. Esta conceptualizacin posmoderna ser
intentada en Ser y tiempo a partir del existenciario fundamental denominado:
la com-prensin existencial del ser
206
. Es decir, no es ya el yo absoluto de
Fichte, la autoconciencia de Schelling, el saber absoluto acerca del espritu ab-
soluto como inmanencia de Hegel, ni siquiera la subjetividad pura y la esencia
de Husserl, el tema desde el que parte el pensar heideggeriano, sino la factici-
dad, la compleja y cotidiana facticidad y el ser que como marco cotidiano per-
mite que esa cotidianidad sea tal. Ya en sus Vorlesungen de 1921 haba tratado
bajo el ttulo de Agustn y el neoplatonismo, comentando diversos captulos
del libro X de las Confesiones, la desviacin de la experiencia originaria (ver-
flscht die Erfahrung), ya que la fe fctica del cristianismo se confundi con
un poner ante los ojos (Vor-Augen-Sein) como contemplacin
207
. Por ello,
antes de escribir Ser y tiempo, Heidegger realiz numerosos seminarios sobre
los griegos. Slo sobre Aristteles dedic uno al Peri Psyj, uno a la Etica
a Nicmaco, otro sobre la Metafsica y sobre la Retrica. Tambin sobre
Kant, sobre Hegel (en la Lgica y la Fenomenologa), sobre Fichte. Estaba en-
tonces bien situado para superar la modernidad.
Todo el libro Ser y tiempo es una obra dialctica. Desde la pregunta inicial
del 1 el mtodo es dialctico, pero parte, a diferencia de Hegel, no del ab-
soluto antes de la creacin y como indeterminado ser o concepto en-s, sino
del Dasein, el ente que es ah, uno ms, pero inevitablemente, un hombre, en
cada caso yo mismo. El punto de partida no es el todo sino el. por defini-

_______________
205
O. Poeggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Tbingen, 1963, 28.
206
Vase lo escrito sobre este tema en Para una tica de la liberacin I, captulo I,
1-6.
207
Poeggeler, o. c., 44. Vase toda la cuestin tratada con mayor detencin en
Para una tica de la liberacin I, captulo III, 15.



159

cin intotal o intotalizable: el hombre, mientras es un ente que es, no ha
alcanzado nunca su totalidad (seine Gnze nie erreicht)
208
. Dasein no es para
Heidegger todo ente, sino, de manera privilegiada, slo aquel ente al que el ser
se le manifiesta, slo aquel que des-cubre el ser. No es ya la vida de Dilthey,
la subjetividad de Husserl, sino la existencia de Kierkegaard, el Dasein humano
de Hegel: uno entre otros, ah. Da-sein o ex-sistencia indican ambos trminos
la trascendencia del ser del hombre: ah, en el mundo fctico, cotidiano, el
factum del que parte la dialctica. Pero ahora el movimiento dialctico partir,
no hacia la inmanencia in-volutiva de la subjetividad, sino hacia la trascendencia
del mundo cuyo ltimo horizonte onto-lgico es el ser que se manifiesta. El
trmino onto-lgico y dia-lctica anteponen a la palabra griega lgos algo: lo
onto-lgico antepone el ente, la dia-lctica antepone la partcula di-.
Lgos, en el sentido que ahora lo tomamos, significa abarcar, reunir, englobar
(de lgein). Lo onto-lgico significa aquel horizonte o nivel que engloba, com-
prende al ente. Lo dia-lctico es aquel movimiento que atraviesa (da-) el ho-
rizonte establecido. Pero el ltimo horizonte mundano es el ontolgico, es el
ser que se manifiesta y funda todo el orden ntico o intramundano. El mo-
vimiento dia-lctico es entonces un cierto movimiento que atravesando el or-
den u horizonte meramente ntico alcanza y se abre a lo onto-lgico. La dia-
lctica se manifestar as como un movimiento ontolgico, en ltimo trmino.
Cotidianamente el hombre se enfrenta a entes intramundanos. Esta posi-
cin es existencial (existenziell), ntica, perdida en lo sensible y aun dentro
del orden del entendimiento hegeliano. Sera la conciencia de la Fenome-
nologa del espritu. Pero a esta actitud no podra sucederle una nueva posicin
in-volutiva hacia adentro de la conciencia, ni siquiera la autoconciencia. A
la posicin existencial puede seguirle el pensar metdico, la existenciaria
(existenzial) que podr abrirse a un nuevo mbito ad-mirativo, la estructura
fundamental ontolgica de los existenciarios (Existenzialien). De esta manera
la fenomenologa se transform en hermenutica de la facticidad, pero an
la hermenutica es una autntica dia-lctica (aunque Heidegger nunca us
esta denominacin). Se atraviesa (dia-) el orden existencial o fctico (-lgos),
que para Aristteles es exactamente t ndoxa, para trascenderlo, no por
in-volucin sino por im-plantacin desde el fondo y dentro del horizonte del
ser que se im-pone (Ge-stellt y no Ge-setzt), hasta su fundamento ms all
(allende) de toda conciencia, subjetividad o pro-duccin humana. No se ha

_______________
208
Vase Heidegger, Sein und Zeit, 46-53. Consltese mi trabajo Para una tica
de la liberacin I, 3-6, sobre la com-prensin existencial y dialctica del ser, al mismo
tiempo que sobre la temporalidad y el pro-yecto como poder-ser. Igualmente Lecciones de
introduccin a la filosofa, captulo III, 11: Totalidad y ser-para-Ia-muerte.



160

dicho que el ser sea un producto (Produkt) del hombre
209
, es decir, el
hombre no pone el ser sino que el hombre es el pastor del ser
210
. Si el
hombre fuera la manifestacin, como espritu finito, del espritu absoluto
sin discontinuidad (metafsicamente: por emanacin, ya que en Hegel no
hay creacin), el hombre sera como subjetividad finita la misma subjetividad
absoluta: el ser vendra de s como el primigenio en s o indeterminacin de
s a s mismo. El espritu como absoluto pondra el ser como horizonte. El
Dasein estara puesto por el espritu como intramundano, sera el engen-
drar el mundo como lo puesto por el espritu
211
. Heidegger, en cambio,
con toda intencin busca el trmino ms alejado de absoluto, el que significa
lo ms determinado de la explicatio hegeliana, para constituirlo, justamente,
como punto de partida. Por ello ser una analtica, hermenutica o dia-lctica
del ser-ah, de la finitud (no slo de lo finito), del hombre como jams totali-
dad-totalizada
212
. Es esto ignorancia de la filosofa hegeliana? No indicar
ms bien la clara decisin de partir de una manera antihegeliana? Significar
acaso haberse quedado en el mero nivel de la sensibilidad-entendimiento de la
primera etapa de la Fenomenologa? o, por el contrario, no ser la supera-
cin del subjetivismo absoluto sin caer en un desmesurado optimismo irreal
con respecto a la posibilidad de una intuicin del ser en la lnea de la razn
absoluta como especulacin o saber absoluto? La com-prensin fundamen-
tal
213
del ser, que debe distingursela de la comprensin derivada
214
, es mu-
cho ms que el entendimiento kantiano, y no es ya subjetual como la razn
hegeliana. As como Hegel volvi a Kant para superar a Fichte y Schelling,
pero dentro de la misma ontologa de la subjetividad; as Heidegger vuelve
a Kant pero para arrancar a la modernidad de su subjetividad. Si vuelve a
Kant es para mostrar cmo ya se plante en l la posibilidad de una ontologa
fundamental, pero invierte su direccin. La dialctica existenciaria ejercida
por Heidegger no significa una crtica de la sensibilidad, del entendimiento
o la razn (como Kant, o aun del espritu como religin y filosofa), sino una
crtica de la facticidad misma donde el ser del hombre se revela, y en cuyo

_______________
209
M. Heidegger:, Brief ber den Humanismus, en Wegmarken, Frankfurt 1967,
167.
210
Ibid., 172.
211
Texto citado arriba con nota 3 del captulo 4.
212
Vase en el Index zu Heideggers Sein und Zeit de H. Feick, los trminos:
Dasein, Endlichkeit, Existenz. Considrese especialmente Kant und das Problem der Meta-
physik, IV, B, 39-41: El problema de la finitud del hombre y la metafsica del ser-ah
(Frankfurt 1965, 197 s), donde se cita explcitamente la Lgica de Hegel en dos oca-
siones.
213
Vase Sein und Zeit, 18 s.
214
Ibid., 31 s.



161

ser del hombre la com-prensin del ser es, como estructura de la esencia hu-
mana, un existenciario, y por parte del ser comprendido, no es el objeto o la
cosa en cuanto conocida, no es lo que pone el hombre, sino que, en cuanto
se le impone, es el mejor signo de la finitud del hombre mismo, es decir,
esta com-presin es ella misma la esencia ms ntima de la finitud
215
.
Se indica con todo ello un doble nivel dialctico. Por una parte, de ma-
nera fundamental y esencial, el hombre es com-prensor del ser, entendiendo a
este ltimo como el horizonte trascendental de luminosidad dentro del cual
todo cobra sentido. Este orden lo denominaremos: mbito de la comprensin
dialctico-existencial del ser. Veremos ms adelante su sentido
216
. Por otra
parte, cuando el mbito dialctico existencial se hace tema del pensar, se
hace necesario un mtodo: el mtodo dialctico existenciario
217
, no es ya un
habrselas con entes, sino un remontar desde los entes hacia el horizonte mis-
mo, y de este horizonte atravesar (da-), mientras es factible, los diversos mo-
mentos de la estructura ontolgica originaria. No es in-volucin; es por el
contrario trascendencia, ex-sistencia; no es trascendentalidad intrasubjetual de
tipo kantiano; es trascendencia mundana y perforacin del ingenuo mbito
del ente, de lo obvio, de lo existencial, para abrirse hacia el fundamento.
El orden de la com-prensin existencial es dialctico, porque en toda
comprensin derivada y en la interpretacin del ente, ste, es tomado como un
todo (por ejemplo la mquina de escribir con la que escribo); pero dicho todo
no es un todo-total, sino un todo-parcial, ya que al usarla en lo que fijaba mi
atencin primeramente era en las teclas y la misma mquina era el todo-global
dentro del cual las teclas se recortan. Por su parte la misma mquina se
recorta sobre el fondo de la mesa y sta en el cuarto, y ste en la casa, y
esta en el barrio... Toda la totalidad presente se recorta en el pasado... Toda
la facticidad pasada-presente se recorta en el proyecto. Pero al fin, el poder-
ser ad-venidero, futuro, lo que me comprendo y nos comprendemos como
posibilidad es histrico. El ltimo horizonte fluye as sin jams totalizarse
totalizadamente.
El orden de la comprensin existenciaria es igualmente dialctica como
ontologa fundamental, porque toda cuestin planteada debe ser lanzada hacia
el horizonte fundamental, hacia el ser como horizonte del ente: dia-lgein
(a travs del horizonte del ente hasta el horizonte ontolgico). El mtodo
fenomenolgico de Heidegger invierte la direccin: fenmeno es lo que apa-

_______________
215
Kant und das Problem der Metapbysik, 41,207.
216
Vase en Para una tica de la liberacin I, 6, donde tratamos la comprensin
dialctica existencial, cotidiana, histrica, fundamental. .
217
Sobre la dialctica existenciaria, Ibid., 15-16.



162

rece, en la obviedad cotidiana, como mera apariencia, como este ente. A
travs de lo que aparece como mera apariencia se debe abrir un horizonte
donde el ser se muestre. El mtodo fenomenolgico es as una hermenutica
que implanta el ente desde (er-) el mbito (Errterung) del ser
218
. En verdad,
poco tiene ya que ver con la fenomenologa, es una hermenutica ontolgica,
es dialctica, como el camino que atraviesa (mthodos) los diversos horizontes
hasta fundar el ente en el ser. No es un mtodo ntico, no es un mtodo
cientfico, no es un mtodo que conduzca a algo (porque el ser no es algo,
no es ninguna cosa y sin embargo es el horizonte trascendental). Es el inicio
originario del filosofar que parte de la cotidianidad para afirmarla, implantarla
en el fundamento. Jams para el hombre habr identidad entre el pensar y la
praxis, entre lo existenciario y lo existencial. El sueo hegeliano de la iden-
tidad ha sido superado.
Heidegger ha planteado la cuestin indicada en Ser y tiempo, aunque el
tiempo traer aclaraciones fundamentales, pero no ha resuelto acabadamente
tres momentos de la estructura ontolgica. En dichos tres frentes intenta
Europa una superacin de Heidegger, pero no por un regreso a Descartes
o Kant, a Hegel o Marx. Podemos y debemos volver a otros momentos de la
historia de la ontologa para que lo pensado nos haga nuevamente pensar,
pero para superar a un pensador contemporneo la nica manera factible es
derrumbando la pared del fondo que transforma el callejn en un aparente
callejn sin salida. Si nos volvemos sobre nuestros pasos no abriremos el
callejn a sus posibilidades germinales, sino que simplemente habremos una
vez ms evitado la cuestin sin resolverla.


22. MS ALL DE HEIDEGGER?
LA CRTICA DE LA RAZN DIALCTICA EN SARTRE

Son tres las brechas por donde pueden abrirse nuevas salidas en el apa-
rente callejn sin salidas: con respecto al mismo horizonte del mundo, ho-
rizonte ontolgico, por una reformulacin de la cuestin dialctica existencial,
a partir del captulo III, seccin primera, primera parte de Ser y tiempo (en
especial 14-18). En segundo lugar, con respecto a la realidad, no meramente
como la objetividad del ente intramundano, captulo VI de la misma seccin
( 43-44 especialmente). En tercer lugar con respecto al otro o el ser-con,

_______________
218
Errtern significa aqu primeramente remitir a un mbito, es decir, reparar en
el mbito. Ambos, el remitir al mbito y el reparar el mbito, son los pasos preparatorios
de una Errterung: M. Heidegger, Die Sprache im Gedicht, en Unterwegs zur Sprache,
Tbingen 1965, 37.



163

al que no comprendemos simplemente de otra manera que lo a la mano
sino que se avanza como un rostro que manifiesta una libertad in-comprensible,
captulo IV ( 26 ).
Para poder, una vez ms, apoyarnos figurativamente en un esquema, pro-
ponemos el siguiente para indicar la direccin del movimiento dialctico con-
temporneo:

Esquema 9
INVERSION DE LA DIRECCION DEL MOVIMIENTO DIALECTICO
Y NUEVOS CAMINOS DEL MISMO



Nos situaremos directamente en el Sartre (1905-) de 1957, cuando enva
a Polonia un trabajo sobre la cuestin de las relaciones entre el existericialis-
mo, considerado ahora por l como una ideologa, y el marxismo: Cuestin
del mtodo. En 1960 aparece dicho trabajo englobado en otro ms amplio
sobre Crtica de la razn dialctica. El Sartre claramente moderno y defensor
de la subjetividad de El ser y la nada (1943) ha dejado lugar a un pensar
ms crtico con respecto a Descartes, y en especial a Hegel
219
. Se trata slo
de un primer volumen de una obra que abarcar otros temas: I. Teora de los
conjuntos prcticos.
Sartre acepta en parte las crticas efectuadas por Kierkegaard y Marx
contra Hegel, como veremos, admitindolos a ambos en diversos niveles.
Dejaremos de lado el por qu Sartre acepta el marxismo como filosofa actual
y sin embargo lanza contra l una apretada crtica; e igualmente por qu
admite la fenomenologa o el existencialismo, aunque es una ideologa ya
instalada y marginal. Slo queremos resumidamente atenernos a nuestro te-
ma: la dialctica. El anlisis se va a centrar en el horizonte mismo del mundo,
tal como aproximadamente lo describe Heidegger. Ese horizonte mundano
nunca puede ser una totalidad totalizada, clausa, absoluta. La dialctica

_______________
219
En numerosos pasajes Sartre efecta una crtica a Hegel: Vase muy especialmen-
te Critique de la raison dialectique (Crd), 18, 120 s, etc.



164

nos dice Jolif en esta misma direccin aparece, desde el comienzo, como
un proceso de totalizacin... Pensar dialcticamente es entonces comprender
cada forma... como un momento del proceso que no puede ser sino indefini-
do, indefinidamente en suspenso, porque la totalidad no puede jams llevarse
a cabo. Es decir, el pensar dialctico debe fundarse sobre una historia per-
petuamente abierta, un proceso siempre en curso
220
. Este proceso de tota-
lizacin jams totalizado contra Hegel no tiene una forma circular
221
,
porque la totalizacin nunca jams puede ser acabada y la totalidad si la
hay es slo a ttulo de totalidad intotalizada
222
. En un texto por dems pro-
fundo y sugestivo nos dice Sartre que la funcin de la antropologa
es comprenderse como momento del hombre, comprenderse, comprender
al otro, existir, obrar un mismo y solo movimiento que funda el
conocimiento directo y conceptual sobre el conocimiento indirecto y com-
prensivo, pero sin jams separar lo concreto, es decir, la historia o, ms exac-
tamente, comprender lo que se sabe. Esta perpetua disolucin de la inteleccin
en la comprensin e, inversamente, la perpetua vuelta que concretiza la in-
teleccin como dimensin del no-saber racional en el seno del saber, es la
ambigedad de una disciplina en la cual el que pregunta, la pregunta y lo
preguntado son lo mismo
223
. La comprensin es la apertura existencial al
mundo cotidiano en cuanto tal: es el fundamento en el que indirectamente
todo ente radica, ya que es el ser que da sentido; la conceptuacin directa o
iriteleccin del saber se funda en dicha comprensin previa. Para Sartre es
dialctica la comprensin previa como praxis, y es igualmente dialctico el
saber que de dicho comprensin se tiene: el hombre como cotidianidad o como
pensar, que es el mismo a diversos niveles, es dialctico en su esencia, por-
que es histrico. Es histrico porque pende del proyecto, del futuro, del ho-
rizonte que fluye sin jams haber cerrado su crculo o alcanzado su meta.
En esto estriba la crtica fundamental contra Hegel. La aparente superiori-
dad del dogmatismo hegeliano reside precisamente en lo que hoy criticamos:
en su idealismo. Primeramente l se sita, as lo cree, en el comienzo del fin
de la historia, es decir, en el instante de la verdad que es la muerte. Es el
tiempo de juzgar porque ya nada vendr despus... La evolucin histrica
reclama un juicio final... Pero, por otra parte y sobre todo, el movimiento
del ser es idntico al proceso del saber: entonces, como concluye Hyppolite,
el saber del otro (objeto, mundo, naturaleza) es saber de s y recprocamente...

_______________
220
J.-Y. Jolif, Comprender al hombre, Salamanca 1969, 229.
221
Crd, 754.
222
Ibid., 56.
223
Ibid., 107.



165

Esto quiere decir que la conciencia se vuelve al comienzo de su saber y lo
deja reconstruirse en ella, lo reconstituye para ella...
224
. Ante lo cual Sartre
no puede sino indicar que se debe establecer irrefutablemente contra Hegel
que la historia est todava en curso, que el ser permanece irreductible al
saber y, todo al mismo tiempo, que es necesario conservar el movimiento
dialctico en el ser y en el saber. Hay razn prcticamente
225
.
Querramos ahora anotar slo las lneas generales del pensar dialctico
sartreano, para poder avanzar en el futuro ms detalladamente.
En primer lugar, Sartre niega la posibilidad de una dialctica de la na-
turaleza, porque, como el existencialismo literario, hay un cierto divorcio
con las ciencia naturales y un alejamiento de lo que ms adelante llamaremos
la estructura del cosmos. La dialctica slo se cumple en el nivel de la praxis,
a la que se denomina dialctica real, para diferenciarla de la dialctica
del pensar o metdica. El horizonte del mundo es, efectivamente, siempre
en funcin de fundamentacin prctica
226
. Por otra parte, esa dialctica de la
praxis, histrica, si no queremos que la dialctica vuelva a ser una ley di-
vina, una fatalidad metafsica, es necesario que proceda de los individuos y
no de no s qu tipo de conjuntos supra-individuales
227
. Pareciera que con
esto se llega a una apora, porque la dialctica es ley de totalizacin que
permite que haya sociedades, conjuntos y una historia, es decir, realidad que
se impone al individuo; pero al mismo tiempo est tejida por millones de
actos individuales
228
. En verdad, entre el individuo y el conjunto se pro-
duce un crculo como historia dialctica, la circulacin dialctica
229
que
nada tiene que ver con la circularidad hegeliana. Por una parte, toda la dia-
lctica histrica reposa sobre la praxis individual en tanto que sta es dia-

_______________
224
Ibid., 120.
225
Ibid., 121.
226
Vase todo esto en Para una tica de la liberacin I, 2, 12 y 18.
227
Ibid., 131. Gurvitch critica con vehemencia este individualismo sartreano, y lo
hace desde la sociologa. Lo que el socilogo Gurvitch, y muchos cientficos y polticos,
olvidan es que los trminos grupo social, nacin, barrio, clase social y todo otro que sig-
nifique un conjunto humano, por una parte, es un trmino que designa un concepto abs-
tracto, y, por otra, es un todo social cuyo fundamento real es, siempre y en ltimo tr-
mino, cada persona particular. Hay, efectivamente, toda una red interpersonal (institu-
ciones culturales, econmicas, polticas, lingsticas, etc.), pero fundadas en cada per-
sona y por la comunicacin dialctica del mundo de cada una de ellas. Pretender dar
realidad substantiva y real al conjunto como conjunto es caer en un logicismo, que en
poltica o economa lleva a inmolar el hombre a la idea (utilizada totalitariamente por
unos hombres para dominar a la mayora de los otros), dice Sartre.
228
Ibid.
229
Ibid., 155.



166

lctica
230
, es decir, y en segundo lugar, la praxis dialctica individual viene
como a vertirse sobre las otras praxis lo que constituye la totalidad de todas
las multiplicidades prcticas y todas sus luchas, productos complejos de con-
flictos y de colaboraciones
231
, que, en tercer lugar, significa que el con-
junto es considerado como produciendo el individuo en su realidad de agente
histrico. Esta circularidad existe: ella es an una caracterstica de orden dia-
lctico
232
. Esta circularidad es dialctica cuando el individuo, condicionado
por el conjunto, introduce dialcticamente algo nuevo en el todo. Peto cuan-
do no hay progreso todo cae en una situacin prctico-inerte
233
, situacin
antidialctica por excelencia. Es la senilidad, la serialidad, el quietismo, la
tumba histrica, el proceso dialctico histrico ha muerto.
En tercer lugar, el saber acerca de esta dialctica real e histrica es un
mtodo dialctico, es la razn dialctica histrico-universal. Esta razn dia-
lctica no es idntica como saber metdico a la comprensin dialctica co-
tidiana; pero, aunque no idntica, puede efectuar retrospectivamente una
vuelta sobre la realidad sin poder anticiparla y sin poder aislarse de ella:
es inadmisible que el conocimiento totalizante advenga como totalizacin
ontolgica a modo de una totalizacin nueva de sta, es necesario que el co-
nocimiento dialctico sea un momento de la totalizacin o, si se prefiere,
que la totalizacin comprenda en s misma la retotalizacin reflexiva como
una estructura indispensable y como un proceso totalizador en el seno del
proceso de conjunto
234
. En otras palabras: el saber dialctico va detrs y
apoyado sobre la comprensin dialctica histrica. El saber como conoci-
miento reflexivo se vuelve para tematizar dialcticamente (lanzando lo ntico
hacia lo ontolgico o fundamental) la praxis que es primera y radicalmente
dialctica, histrica.
En conclusin, estas cuestiones nos permiten acceder al verdadero pro-
blema de la historia... As, el movimiento regresivo de la experiencia crtica
nos ha permitido descubrir la inteligibilidad de las estructuras prcticas y la
relacin dialctica que liga entre ellas a las diferentes formas de multiplicidad
activa
235
. Sartre ha puesto entonces en movimiento el horizonte mismo del
mundo, como totalidad nunca totalizada sino totalizndose. La historicidad,

_______________
230
Ibid., 165.
231
Ibid., 754.
232
Ibid., 155.
233 Por ejemplo en Ibid., 154: ... praxis aline (que) nous nommerions pratico-
inerte.
234 Ibid., 139. Vase aplicado esto a la com-prensin cotidiana y al saber tico de
dicha cotidianidad en Para una tica de la liberacin I, 17-18.
235 Crd 754.



167

al ser situada en lo finito en cuando tal y sin pretensin de ser el absoluto
infinito cobra todo su sentido, su pavoroso sentido de definitivo inacabamiento.
El hombre es por esencia un intotalizado que se frustra cuando deja de estar
lanzado a la totalidad o cuando cree haberla alcanzado. Tanto en la inercia
de la instalacin como en el creerse ya totalizado el hombre se bestializa;
slo es hombre cuando persiste en el movimiento abierto de la dialctica:
El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el hombre que se tras-
ciende (bermensch), una cuerda sobre el abismo
236
.


23. SOBRE LA ESENCIA, SEGN ZUBIRI

Heidegger analiza la nocin de realidad en el 43 de Ser y tiempo. All
caracteriza la realidad por un concebir los entes como un conjunto de cosas
ante-los-ojos (res). El ser toma el sentido de realidad... El ser-ah es, lo mis-
mo que los dems entes, realmente ante-los-ojos
237
. As realidad seria slo
la substancialidad, la objetualidad, el hecho de estar ante-los-ojos del ente co-
mo un en-s e independientemente del yo cognoscente, como "perteneciente
a un mundo exterior
238
. A este concepto restringido de realidad Heidegger
responde que si el trmino realidad mienta el ser de los entes ante-los-ojos
dentro del mundo (res) y no se comprende con l ninguna otra cosa,
ello significa para el anlisis de este modo de ser de los entes: slo ser posi-
ble traducir en conceptos ontolgicos al ser de los entes intramundanos una
vez aclarado el fenmeno de la intramundanidad
239
, es decir, el mundo es
el horizonte dentro del cual algo es dicho real, y por ello la conciencia de
la realidad es ella misma un modo del ser en el mundo
240
. La realidad seria
as intramundana y a posteriori con respecto al horizonte trascendental y
ontolgico del mundo como tal: la realidad se funda en la mundanidad. Pero
no es as, y la dialctica de la realidad natural nos servir de pauta.
En la lnea filosfica de un Schelling, Engels, o de los cientficos como
Darwin o Teilhard de Chardin, puede descubrirse la intencin de defender
un proceso dialctico en la naturaleza material, orgnica, biolgica. Dialctica

_______________
236
Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra: I, Zarathustra Vorrede, 4, Stuttgart
1962, 8.
237
Sein und Zeit, Tbingen 1963, 43, 201. Vorhandenheit es traducido al caste-
llano por: ante-los-ojos o mejor ob-jectualmente, distinguindolo as del Zuhanden-
heit: Manuabilidad prctica del ente o a la mano.
238
Ibid., 43 a, 202 s.
239
Ibid., b. 209. El anlisis de Heidegger depende del concepto de realidad ex-
presado ya por Dilthey, como experiencia de una resistencia exterior. Lo mismo puede
decirse de Max Scheler .
240
Ibid., 211.


168

de la naturaleza es idntico a evolucin (progreso de una forma a otra: ex-
volutio). Bergson (1858-1942) en su obra La evolucin creadora (1907) co-
mienza ya a plantear filosficamente la cuestin de la evolucin. Sin embargo,
es slo el pensador actual Xavier Zubiri el primero que ataca frontalmente
dicho problema. En efecto, para los griegos las formas son inmutables
(Metafsica L, 1067 b 9), se engendran y se corrompen, pero no devienen.
Pues bien, a diferencia de Aristteles hay que afirmar que la forma misma
deviene, es decir, que en la gnesis esencial existe un proceso trans-formal,
una verdadera trans-formacin de la forma misma... Se trata de que toda
esencia constitutiva tiene como momento metafsico e intrnseco suyo, el ser
adems de algo constitutivo de una sustantividad, una potencialidad gentico-
esencial de producir otra esencia, individual o especficamente distinta
241
.
Dejando aqu de lado una explicacin de la terminologa imposible de captar
sin haberse comenzado la lectura del libro desde la primera pgina, ya que
se trata de un estudio de rigurosa concatenacin, Zubiri muestra la dia-lctica
biolgica al describir al proceso progresivo de la siguiente manera: La ori-
ginacin de las esencias especficas por meta-especiacin es lo que llamamos
evolucin
242
. El ser vivo transmite en el acto de la generacin un esquema
constitutivo al nuevo ser originado. Slo cuando en el esquema constituti-
vo se encuentran nuevas notas que no simplemente originan un individuo
distinto sino un nuevo phylum o especie nos encontramos ante un caso de
evolucin. No es que primeramente se d la especie que despus se indivi-
da; primeramente se encuentra el individuo que por multiplicacin (no es ya
la multiplicidad, Vielhit, hegeliana) se especifica
243
.
Siendo la esencia el conjunto constructo de notas constitutivas, fsico-rea-
les, de una cosa, siendo dicha esencia intrnsecamente individual, la tarea del
conocer dichas notas se transforma en un quehacer in-definido y jams cum-
plido. La esencia clsicamente llamada metafsica (gnero y diferencia espe-
cfica) no describe ni agota la esencia, slo y mnimamente fija la esencia quid-
ditativa de esto: el animal-racional es ciertamente un hombre; pero el

_______________
241
Sobre la esencia, Madrid 1963, 260-261. El pensar de Zubiri ha pasado totalmente
desapercibido an en el mundo latinoamericano o hispnico. En cuanto a una compren-
sin adecuada entre la filosofa y las ciencias de la naturaleza es necesario hacerse cargo
de la metafsica de este gran pensador contemporneo.
242
Ibid., 256. Hay que leer detenidamente esta cuestin entre 249-263.
243
Para que pudiera comprenderse la dialctica de la naturaleza hubo necesidad
previamente de destituir de su divinidad y eternidad a la ousa griega (la de Platn, Aris-
tteles, Plotino); esa profanizacin ateizante del cosmos fue obra de la comprensin judeo-
cristiana del mundo: Vase X. Zubiri, o. c., 200-202, 254-255; P. Duhem, Le systme du
monde II, Paris 1914,453.



169

hombre tiene indefinidas notas ms y algunas ms fundamentales: esas notas
dems, allende a toda descripcin, indican un mbito donde el conocer podr
siempre avanzar. A la dialctica de la naturaleza como evolucin se agrega
ahora la dialctica mundana de un poder siempre sobre-pasar el horizonte de
mi actual comprensin de lo que las cosas son en cuanto reales.
En efecto, la realidad ahora no ser ya la objetualidad de los entes dentro
del mundo, como lo pensaba Heidegger; la realidad ser el carcter de la cosa
que aunque se manifieste siempre, y nunca del todo, dentro del mundo, se
manifiesta sin embargo concomitantemente como ya constituida desde su
propia estructura: esa constitucin de suyo (y no dependiente de que se ma-
nifieste o no en mi mundo) nos habla de un orden previo al mundo, un prius
de constitucin real de la cosa, no como ente sino como cosa-real. La
realidad est presente no slo como algo que est presente ah (en el mundo
heideggeriano), sino presente como un prius a su presentacin misma... La
realidad no es, por tanto, un tipo de ser, sino que, al revs, ser es algo fun-
dado en la realidad: el ser se da al dejar a la cosa real en su realidad, pero
no es la realidad misma
244
. La realidad, la omnitudo realitatis, se manifiesta
as a la filosofa de la finitud como una exterioridad desde la que el ser se
im-pone como su mostracin. El hombre no es el espritu finito que siendo
el mismo espritu absoluto alcanza la identidad del pensar y el ser: la rea-
lidad fsico-biolgico-real excede por definicin y para siempre en un doble
nivel. Primeramente, por la dialctica real o e-volucin, las cosas siguen cre-
ciendo ante nuestros ojos, y cuando las queremos comprender ya estn algo
ms all: el algo ms all es, actualmente, in-comprendido. Pero, y en segun-
do lugar, la misma esencia individual es in-comprensible como totalidad co-
nocida, es decir, jams un hombre agotar la cognoscibilidad de nada, ni de
una bacteria. Este conocimiento de la esencia constitutiva es progrediente.
Primero, porque nunca estamos seguros de haber encontrado todas las notas
constitutivas de algo; nadie ha abrigado semejante quimera. Segundo, porque
slo rarsima vez estamos seguros de haber dado con una nota que sea ver-
daderamente constitutiva
245
. Vemos en qu consiste, entonces, la dialctica
del conocer lo que intrnseca y realmente es ya dialctico.
No habramos cado nuevamente en el noumenon de Kant? No se tra-
tara de una cosa en-s incognoscible? De ninguna manera. Kant pensaba que
era imposible conocer a la cosa en su estructura constitutiva e inteligible.

_______________
244
Sobre la esencia, 446-447. Queremos indicar slo el anlisis de Zubiri, porque el
explicarlo significara una obra mucho ms extensa que la presente en su totalidad. La
crtica a Heidegger lase en 438-454.
245
Ibid., 352.



170

Proponemos en cambio una comprensin inteligible (aunque siempre existen-
cial) de la cosa en lo que ella es constitutivamente como realidad; pero dicho
comprender es finito, progresivo, dialctico. La cosa reserva una inmensa
cuota de exterioridad, mbito que anuncia que la historia como futuro es
todava posible, mbito que jams ser suprimido porque el hombre nunca
alcanzar por su propia esencia la totalidad totalizada. El mundo, mi mundo
que se abre desde el horizonte ontolgico del ser es slo un reducido espacio
de sentido que sobrenada en el mucho ms grande espacio del cosmos.
Todo lo del cosmos que no es mundo es el caos, la nada de sentido y,
sin embargo, toda la exterioridad de lo real que espera al hombre para mani-
festrsele. La no identidad entre realidad y ser, entre cosmos y mundo, entre
constitucin real y sentido, es la negacin misma de la ltima pretensin he-
geliana y la im-plantacin del pensar heideggeriano sobre bases que lo sobre-
pasan.


24. ENSAYO SOBRE LA EXTERIORIDAD DEL OTRO EN LEVINAS

Si las cosas reales meramente naturales (res naturalis) guardaran siempre
celosamente una exterioridad in-comprensible para el hombre, cunto ms
exterior ser el ente histrico o acontecimenial (res eventualis)
246
que es el
hombre para el mismo hombre? Es desde esta hiptesis que se levanta la
crtica de Levinas contra Hegel, y, en parte, contra Heidegger. La obra de
Levinas, Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad, es una vuelta a
Descartes y a su idea de infinito. Nosotros dejaremos de lado esta vuelta
y pensaremos el intento de Levinas sin un tal retorno. Por ello ms ser
un inspirarnos en Levinas que un referir su pensamiento, por otra parte tan
profundo, difcil y personal.
La totalidad es la totalidad-totalizada de Hegel, el absoluto, y el mundo
de Heidegger como totalidad que todo lo engloba (aun al otro, a otro hom-
bre, aunque sea de manera peculiar). En efecto, Heidegger privilegia el modo
de comprender al otro. En el 26 de Ser y tiempo se muestra bien cmo el
otro, con-el-que-soy, est siempre presente como un horizonte, aun en el
caso que slo pareciera enfrentarme con algo a la mano. Todo instrumento
me remite a su posesor. El otro est siempre concomitantemente con todo lo
que habita el mundo. Hay entonces diversas maneras de referirse a algo:

_______________
246
Ibid., 516. La estructura de la esencia cerrada es principio desde donde algo
es hecho; la esencia humana abierta es principio desde donde algo es suceso. Y en este
sentido esta ltima esencia tiene el carcter de principio eventual (Ibid). La crtica contra
Hegel vase en 36-58.



171

como lo a la mano, como lo ante los ojos, o como ante otro
247
. So-
bre el fundamento de este concomitante (mithaften) ser en el mundo es el
mundo en cada caso ya siempre aqul que comparto con otros. El mundo del
ser-ah es un mundo del con
248
. Pero, la debilidad del planteo estriba en lo
siguiente: en la comprensin del ser que es inherente al ser-ah est impl-
cita, por ser el ser del ser-ah un ser-con, la comprensin del otro (das Ver-
stndnis Anderer)
249
. En qu medida es el otro comprensible? Qu es lo
que comprendemos del otro? No hay en el otro un resto siempre in-com-
prensible, y no ya como la simple cosa real sino como libertad de alguna
manera incondicionada y por lo tanto imprevisible? Es aqu donde Levinas
nos llevar de la mano, porque la conciencia no consiste en igualar al ser por
la representacin, en. tender hacia la luz plena donde tal adecuacin se busca,
sino en superar este juego de luces esta fenomenologa y en cumplir acon-
tecimientos cuya ltima significacin contrariamente a la concepcin heideg-
geriana no alcanzan a desvelar. La filosofa des-cubre, ciertamente, la sig-
nificacin de estos acontecimientos; pero estos acontecimientos se producen
sin que el des-cubrimiento (o la verdad) sea su destino; o sin que la acepta-
cin respetuosa del rostro y de la obra de justicia que condiciona el naci-
miento de la verdad misma puedan interpretarse como desvelamiento
250
.
Levinas indica cmo en el fondo de toda una tradicin filosfica sigue pri-
mando el sentido griego del ser: el ser como lo visto (idea viene del verbo
idein: ver); lo visto es lo comprendido (noein) y lo definido (lgos), lo per-
manente o eterno (adion) y divino. Hegel inmanentiza en la subjetividad ese
sentido del ser; el mismo Heidegger reduce a la comprensin la totalidad del
mundo. Mientras que lo tico, ms all de la visin y la certeza, designa la

_______________
247
Al Vorhandenheit y Zuhandenheit se agrega ahora el Mitsein: o. c., 117 s.
248
Ibid., 118. La relacin ontolgico-tendencial con las cosas es la pre-ocupacin
(Sorge); con respecto al otro es un procurar por (Frsoge) otro (p. 121). Heidegger
plantea as, en el nivel ontolgico, toda una poltica: Entre los dos extremos del procurar-
por positivo, el sustitutivo-dominador (beherrschenden) y el anticipativo-libetador
(befreienden), se mantiene el cotidiano ser-uno-con-otro, produciendo mltiples formas
intermedias, cuya descripcin y clasificacin caen fuera de los lmites de esta investiga-
cin (p. 122). Esto, desde ya, para defender a Heidegger de ser una fra e individualista
visin de las cosas. Es una ontologa, con sus lmites, pero la cuestin social y poltica se
funda adecuadamente en este pargrafo.
249
Ibid., 123.
250
E. Levinas, Totalit et infini. Essai sur l'extriorit, La Raye 1968, XVI. El voca-
bulario de Levinas, en su apariencia de extrema simplicidad, expresa un pensar que emana
de un gran espritu de nuestra poca. Es necesario dedicar tiempo para aproximarse a la
comprensin de sus escritos. Para una visin histrica de esta postura vase Mc Theunissen,
Der Andere, Berlin 1965; R. Dsberg, Person und Gemeinschaft, Bonn 1970.


172

estructura de la exterioridad como tal. La moral no es una rama de la filosofa,
es la filosofa primera
251
. Esto exige aclaraciones.
En la fenomenologa hegeliana lo mismo se identifica por simple opo-
sicin al otro, constituyendo ya como parte una totalidad englobante de lo
mismo y del otro
252
. Pero no es as porque el otro es absolutamente otro.
El no forma parte como un nmero de una totalidad conmigo. La colectividad
donde digo t o nosotros no es un plural de yo. Yo, t, no son individuos
de un concepto comn. Ni la posesin, ni la unidad numeral, ni la unidad del
concepto me remiten a otro. La ausencia de patria comn hace del otro: el
extranjero; extranjero que desarregla el estar cmodamente en casa (chez soi)
(el hegeliano Beisichsein). Pero extranjero quiere decir tambin el libre. No
tengo poder sobre l... Intentaremos mostrar que la relacin de lo mismo
y del otro, en la que pareciramos imponer condiciones tan extraordinarias,
es el lenguaje
253
. El lenguaje, la palabra, el discurso surge del otro, desde
su exterioridad jams englobada en una totalidad que yo pueda poseer, y
ex-presa (saca afuera desde un adentro que es exterior al mundo mo) desde
ms all de su rostro su propio ser. Pero ese ser no es ya lo visto, ahora
es lo odo. Oigo lo que me dice l que es exterior a mi mundo e irrumpe
en dicho mundo exigiendo justicia. La fenomenologa entera, desde Husserl,
es la promocin de la idea de horizonte... Sein und Zeit ha sostenido una
sola tesis: el ser es inseparable de la comprensin del ser (que se despliega
en el tiempo)... Afirmar la prioridad del ser con respecto al ente, es ya pro-
nunciarse sobre la esencia de la filosofa, subordinar la relacin con alguien
que es un ente (la relacin tica) a una relacin con el ser del ente que, imper-
sonal, permite la captacin, la dominacin del ente (en una relacin de saber),
subordina la justicia a la libertad... La libertad se opondra a la justicia que
comporta obligaciones con respecto a un ente que niega a entregarse
254
. El
otro, entonces, es exterioridad, y la manera de manifestarse, por su rostro, no
es en verdad una manifestacin de su ser sino una mera apariencia. Slo la
palabra ex-presa el misterio siempre de alguna manera exterior, y jams in-
teriorizado en mi mundo, del otro. La dialctica hegeliana es todopoderosa

_______________
251
Ibid., 281.
252
Ibid., 8.
253
Ibid, 9.
254
Ibid., 15-16. Heidegger, como toda la historia occidental, concibe la relacin
con otro como jugndose dentro del destino de los pueblos sedentarios, poseedores y
constructores de la tierra. La posesin es la forma por excelencia bajo la cual el otro de-
viene lo mismo deviniendo mo (p. 17). Levinas les opone los pueblos nmades, pastores,
el pueblo del desierto y la creacin (vase mi obra El humanismo semita, 110 s). Filosofa
del poder... Es necesario invertir los trminos: E. Levinas, o. c., 17.



173

para reducir esta exterioridad al concepto
255
. El cara a cara de un hombre
ante otro va ms all que la visin... La verdadera esencia del hombre se
presenta en el rostro, en el que l es infinitamente otro
256
. Mientras que,
segn Hegel, la objetividad se absorbe en el saber absoluto y, por esto, el
ser del pensador, la humanidad del hombre, se ajusta a la perpetuidad del
solidificado en-s, en el seno de una totalidad donde la humanidad del hombre
y la exterioridad del objeto, a la vez, se conservan y se absorben
257
. En
cambio, la palabra se niega a la visin, porque el que habla no manifiesta
desde s sino imgenes, pero est personalmente presente en su palabra, ab-
solutamente exterior a toda imagen que l manifiesta. En el lenguaje la exte-
rioridad se ejerce, se despliega, se esfuerza... El desbordamiento de la exterio-
ridad, inadecuada a la visin que la mide todava, constituye precisamente la
dimensin propia de su altura o la divinidad de la exterioridad. La divinidad
guarda distancia
258
.
La relacin entre el que ve y lo visto es una relacin neutra, impersonal,
mientras que la justicia consiste en hacer posible nuevamente la ex-presin
en la que, sin reciprocidad, la persona se presenta como nica
259
. Si el ser
es la presencia o lo visto, su consecuencia es la violencia. Porque el otro
es englobado en una totalidad, en un sistema donde ya tiene su lugar y su
sentido en mi mundo. Por el contrario, si el ser es un de algn modo
siempre en-cubierto que como otro se revela por la palabra, debo guardar
ante l el respeto debido y cumplir con la justicia que me interpela en su
rostro. Una exterioridad se levanta tras el horizonte de mi mundo. Exterio-
ridad nunca del todo franqueable, por esencia in-superable. Ese resto inmenso
de exterioridad deja siempre abierto un mbito a la dialctica, no ya como
dialctica de la naturaleza, sino de la historia. El otro, como otro libre y
que exige justicia, instaura una historia imprevisible. El otro como misterio
es el hacia dnde, el ms all de mi mundo, que el movimiento dialctico
no pretender comprender como totalidad totalizada, ya que, por su estruc-

_______________
255
E. Levinas, o. c., 265.
256
Ibid., 266.
257
Ibid., 272.
258
Ibid., 273.
259
Ibid., 274. C. Fabro en su obra Participation et causalit nos dice que en ge-
neral, en el antiguo testamento, esse (haya) designa la unidad del ser, el devenir y el obrar
libre y autnomo... Ser, en el sentido pleno de esta palabra en el antiguo testamento, es en
primer lugar ser-persona, que es un ser sui generis (Louvain 1961, 217-218). Ser-persona
no es lo mismo que ser-subjetividad, como para Hegel, pero sera imposible la moder-
nidad sin una tradicin judeo-cristiana: para el griego el ser es lo visto, para el judeo-
cristiano ser persona, para el moderno subjetividad (ser persona en cuanto vidente o
volente, reductivamente).



174

tura finita, sabe que jams alcanzar. La totalidad como lo visto hecho sis-
tema se opone a la infinicin de un movimiento dialctico histrico que se
abre para or la palabra de otro, que se revela desde una exterioridad inson-
dable e imprevisible. La exterioridad del discurso no se convierte en inte-
rioridad. El interlocutor no puede encontrar, de ninguna manera; lugar en
una intimidad. El es, para siempre, afuera. La relacin entre los seres sepa-
rados no se totaliza jams, relacin sin relacin, que nadie puede englobar ni
tematizar
260
. El otro, intotalizado, intotalizable, es la garanta de la perenne
novedad de lo creado. En la reminiscencia platnica, en el sistema dialctico
hegeliano: todo est ya dado, es slo necesario que termine de advenir. En
la novedad del otro como exterioridad: en lo mismo, en lo dado, irrumpe
lo realmente nuevo
261
.

_______________
260
E. Levinas, o. c., 271. Por ello el cara a cara no es meramente una modalidad
de la coexistencia, ni aun un conocimiento..., sino una produccin original del ser:
Ibid., 281-282. Coexistencia indica aqu el Mit-sein de Heidegger del 26 de Sein und
Zeit. El otro no es com-prendido de manera distinta; el otro no es com-prendido sino
en la medida que se ex-presa y de que su palabra tenga sentido, pero aun as, l, es in-
comprensible: no lo puedo dominar internndolo en mi mundo como una cosa, un ente
que manifiesta su ser como lo visto.
261
La potencia de la idea de creacin, tal como lo indica el monotesmo consiste
en que la creacin es ex nihilo... por ello el ser separado y creado no es simple emanci-
pacin del padre, sino que le es absolutamente ajeno (autre): E. Levinas, o. c., 35. A la
idea de totalidad en la que la filosofa ontolgica rene comprende verdadera-
mente lo mltiple, se trata de substituirla por la idea de una separacin resistente a la
sntesis... La distancia absoluta que la trascendencia supone no podra decirse mejor que
con el trmino creacin, donde, a la vez, se afirma el parentesco de los entes entre s
pero tambin su heterogeneidad radical, su exterioridad recproca a partir de la nada.
Puede hablarse de creacin para caracterizar los entes situados en la trascendencia que no
se cierran en totalidad. En el cara a cara el yo no tiene ni la posicin privilegiada del su-
jeto ni la de una cosa definida por el lugar que ocupa en el sistema... El yo no forma
nunca una totalidad... Pero un principio perfora todos los vrtigos y todo temblor,
cuando un rostro se presenta y reclama justicia: Ibid., 269-270.


5

SUPERACIN DE LA ONTOLOGA DIALCTICA.
LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN LATINOAMERICANA


Se trata ahora de dar el paso metdico esencial. El mtodo dialctico u on-
tolgico llega hasta el horizonte del mundo, la com-prensin del ser, o la iden-
tidad del concepto en y para-s como idea absoluta en Hegel: el pensar que
piensa el pensamiento. La ontologa de la identidad o de la totalidad piensa
o incluye al otro (o lo declara intrascendente para el pensar filosfico mismo).
Nos proponemos mostrar cmo ms all del pensar dialctico ontolgico y la
identidad divina del fin de la historia y el saber hegeliano (imposible y su-
premamente veleidoso: ya que intenta lo imposible) se encuentra todava un
momento antropolgico que permite afirmar un nuevo mbito para el pensar
filosfico, meta-fsico, tico o alterativo. Entre el penar de la totalidad, hei-
deggeriana o hegeliana (uno desde la finitud y el otro desde el absoluto) y la
revelacin positiva de Dios (que sera el mbito de la palabra teolgica)
l
se
debe describir el estatuto de la revelacin del otro, antropolgica en primer lu-
gar, y las condiciones metdicas que hacen posible su interpretacin. La filoso-

_______________
1
J. Ladrire en su obra L' articulation du sens. Discours scientifique et parole de la
foi, Paris 1970, nos dice: el discurso del saber filosfico tiene en vista la reduplicacin de
lo real, el asumir lo real en el nivel de la palabra comprensora (p. 187), como un saber
de la totalidad (p. 184), y por ello se dirige a la actividad constituyente absolutamente
originaria (p. 18) que es la vida universal como gnesis absoluta de todas las formas, de
todos los fenmenos y de todas las significaciones (p. 185). Ms all de este pensar, que
en su esencia es la ontologa heideggeriana, no habra sino la palabra de la fe (teolgica)
(pp. 186 s); a la palabra de la revelacin responde la palabra de la fe (p. 187). Para
Ladrire, como para la ontologa de la totalidad, toda fe es teolgica y toda revelacin
lo es igualmente. Queremos demostrar que la fe puede ser una posicin antropolgica (en
el cara-a-cara del varn-mujer, padres-hijos, hermano-hermano) y por ello hay filosofa en la
revelacin y la fe antropolgica, tertium quid entre la ontologa dialctica de la totalidad
y la teo1ega de la fe sobrenatural. La descripcin de la revelacin antropolgica, dicho
sea de paso, fundamentar una nueva descripcin de la revelacin teolgica e indicar el
lmite del pensar filosfico.



176

fa no sera ya una ontologa de la identidad o la totalidad, no se negara como
une mera teologa kierkegaardiana, sino que sera una dialctica pedaggica de
la liberacin, una tica primeramente antropolgica o una meta-fsica hist-
rica.


25. RESUMIENDO LO GANADO HASTA AHORA

La crtica a la dialctica hegeliana fue efectuada, como lo hemos visto, por
los poshegelianos (entre ellos Feuerbach, Marx y Kierkegaard). La crtica a la
ontologa heideggeriana ha sido efectuada por Levinas. Los primeros son
todava modernos; el segundo es todava europeo. Resumiremos indicativa-
mente el camino seguido por ellos para superarlos desde Amrica latina. Ellos
son la prehistoria de la filosofa latinoamericana y el antecedente inmediato
de nuestro pensar latinoamericano. No podamos contar ni con el pensar
preponderante europeo (de Kant, Hegel o Heidegger) porque nos incluyen
como objeto o cosa en su mundo; no podamos partir de los que los
han imitado en Amrica latina, porque es filosofa inautntica. Tampoco po-
damos partir de los imitadores latinoamericanos de los crticos de Hegel
(los marxistas, existencialistas latinoamericanos) porque eran igualmente
inautnticos. Los nicos reales crticos al pensar dominador europeo han
sido los autnticos crticos europeos nombrados o los movimientos his-
tricos de liberacin en Amrica latina, Africa o Asia. Es por ello que,
empuando (y superando) las criticas a Hegel y Heidegeer europeas y
escuchando la palabra pro-vocante del otro, que es el oprimido latinoameri-
cano en la totalidad nordatlntica como futuro, puede nacer la filosofa
latinoamericana, que ser, analgicamente, africana y asitica. Veamos muy
resumidamente cmo pueden servirnos los pasos crticos de los que nos
han antecedido, y de cmo deberemos superarlos desde la pro-vocacin al ser-
vicio en la justicia que nos exige el pueblo latinoameriacano en su camino de
liberacin.
De Schelling queremos recoger la indicacin de que ms all de la ontologa
dialctica de la identidad del ser y el pensar (por ello de Heidegger con su
pensar esencial del ser desde l mismo, que es criticado por Schelling)
se encuentra la positividad de lo impensable
2
. El Schelling definitivo se vuelve
contra Hegel indicando, como para Kant, que la representacin no da
por s misma la existencia a su objeto
3
. Es decir, para Kant una de las cate-

_______________
2
Sobre este ms all nos hemos referido ya en Para una tica de la liberacin en
los 13 (con respecto a Heidegger),16, 17-19, 22, y en especial en 29.
3
I. Kant, KrV, A 92, B 125.



177

goras de modalidad (y por tanto sus juicios) es la posibilidad o imposibilidad
4
,
y, por ello analtica o negativamente deductible. Para Schelling Hegel se
encuentra en esta posicin (que Fichte y el mismo Schelling de la juventud
haban aprobado y expuesto), ya que se ocupa solo de la posibilidad inde-
pendiente de toda existencia
5
, y, por ello, es slo una filosofa negativa pr-
que el acto en s es slo en el concepto
6
. La filosofa positiva es la que
emerge desde la existencia; de la existencia, es decir, del actu: acto-ser...
Este es primeramente slo un puro esto (en ti)
7
. La existencia es un prius
8

que haba sido dejada de lado por Hegel en el nivel de la conciencia.
Feuerbach, que escuch las lecciones de Schelling, contina su reflexin,
mostrando que si el ser es el pensar en Hegel, todo se resume en el ser como
pensar divino. Si el pensar absoluto es la idea y sta es dios, es necesario, para
recuperar la existencia, negar a dicho dios: La tarea del tiempo nuevo es
la realizacin y la humanizacin de Dios, el pasaje y la resolucin de la teolo-
ga en la antropologa
9
. Es por ello un atesmo. Pero el atesmo del dios de
la totalidad hegeliana es la condicin de posibilidad de la afirmacin de un
Dios creador. Negar al hombre como slo razn es pasar de la posibilidad a la
existencia; es redescubrir al hombre sensible, corporal, carne, que haba ne-
gado Descartes. Kant haba dicho que en todos los fenmenos, lo real

_______________
4
y en este caso, como mera posibilidad, es la condicin universal, aunque pu-
ramente negativa (sic), de que no se contradigan a s mismos: KrV, A 150, B 189.
5
Vase el texto citado de la famosa leccin universitaria 24, de la Einleitung in die
Philosophie der Mythologie, en Werke V, 745. Schelling tiene conciencia, como hemos
dicho en el 17, que lo que es puro pensar no es sino pura potencialidad (Potentia-
litt): Ibid., 744. Hegel defina al fin la realidad desde la posibilidad: Enzyklopdie,
383, Zusatz, en Werke X, 29.
6
Ibid., 745.
7
Ibid., 745-746. Esto le permite decir a Schelling que Dios es exterior (ausser) a la
idea absoluta... (la que es) slo pura idea, slo en el concepto, pero no ser actual (Ibid.,
744). Dios, en este caso, no es una idea (la idea sera el ser como pensado); Schelling
ha criticado magistralmente a Descartes y a su propia postura de juventud, cuando en las
lecciones Zur Geschicbte der neueren Pbilosopbie dice: En el Cogito ergo sum avanz
como inmediatamente idntico, Descartes, el pensar y el ser (Denken und Sein als unmit-
telbar identiscb), de donde deducir que pertenece al concepto de la esencia perfeeta
tambin el concepto de existencia necesaria; por lo que Dios es slo pensar: Werke
V, 79-83); si la idea es el ser, Dios no es slo ser sino que es el Seor del ser (der-
Herr des Seins), no slo transmundano (transmundan) como si Dios fuera la causa final,
sino supramundano (supramundan) (Einleitung in die Phil. der Mytbol., 748). Por
ello la posicin contemplativa lo que mejor puede es, acaso, conocer slo una idea,
pero de lo que se trata es de que la persona busca la persona (Ibid.), algo fuera
de la idea, algo que es ms (mehr) que la idea, kretton to lgou (Ibid.). Esto es la
crisis de la ciencia de la razn (Krisis der Vernunftwissenscbaft), superando en su intento
al mismo Husserl.
8
Ibid., 747. ,
9
Grundsitze der Pbilosopbie der Zukunft (1843), 1.



178

(Real) es un objeto de sensacin (der Empfindung)
10
. Por ello lo real (das
Wirkliche) en su realidad o como real es lo real como objeto de los sentidos; es
lo sensible (Sinnliche). Verdad, realidad, ser objeto del sentido (Sinnlichkeit)
son idnticos
11
. Si la existencia de algo es percibida y no pensada, la sensi-
bilidad corporal es la condicin del constatar la existencia o realidad. Por su
parte, lo supremamente real o existente es para el hombre otro hombre, porque
la esencia del hombre es la comunidad ( 59), la unidad de yo y t ( 60).
Es decir, lo supremamente sensible es otro hombre, y por ello, la verdadera
dialctica no es el monlogo hegeliano) del pensador solitario consigo mismo,
sino el dilogo entre yo y t ( 62). El t sensible es exterioridad de la
razn; es existencia real. Es un paso ms all de Schelling, pero, y al mismo
tiempo, se cierra nuevamente en la totalidad de la humanidad: la verdad es
slo la totalidad de la vida y esencia humana (die Totalitt) ( 58). La
alteridad no ha sido sino indicada pero no propiamente pensada y definida
para que no caiga nuevamente en la totalidad.
Marx contina el camino emprendido. Contra la mera intuicin sensible
de Feuerbach, criterio visivo o pasivo de lo real, el joven filsofo describe lo
real no slo como lo sensible ms all de lo meramente racional, sino como
lo pro-ducido ms all de la mera sensibilidad. Por ello, el error principal
de todos los materialismos hasta ahora (incluyendo al feuerbachiano) consiste
en que el objeto, la realidad, el ser objeto de la sensibilidad, ha sido captado
slo bajo la forma de un objeto o de una intuicin, pero no como accin hu-
mano sensible, como praxis, como sujeto
12
. Lo real no siempre es dado
a la sensibilidad, sino que hay que producirlo para que se d. Tengo hambre;
el pan sensible debo producirlo para que se me d a la intuicin sensible. Es
real (real como lo efectivamente dado al hombre) lo que por el trabajo es
puesto a la disposicin efectiva del hombre. La antropologa feuerbachiana ha
sido transformada en antropologa cultural, si cultura (del latn: agri-cultura)
es lo producido por el trabajo humano. La totalidad no es ahora la hu-
manidad sensible sino la cultura universal. La exterioridad de lo producido
sensible queda nuevamente interiorizado.
Kierkegaard, viene a dar un paso ms, pero en otra direccin. Para el
filsofo dans, el mundo hegeliano sistemtico racional queda comprendido
en la etapa de lo esttico: se trata de la contemplacin o de la identidad

_______________
10
KrV, B 208.
11
L. Feuerbach, o. c., 32.
12
Thesen ber Feuerbach, 1, en n, 1.



179

del ser y el pensar
13
, un sistema y un todo cerrado
14
, donde cada hom-
bre queda perdido como una parte de la visin histrica mundial
15
.
La segunda etapa, la tica, se produce por la conversin que permite acceder
al sujeto a la eleccin personal de su existencia como exigida por el deber. No
es ya un hombre perdido en el abstracto mundo de la contemplacin des-
comprometida, pero es todava, ticamente, la idealidad como la realidad en
el individuo mismo. La realidad es la interioridad que tiene un inters infinito
por la existencia, el que el individuo tico tiene por s mismo
16
. El hombre
tico est todava encerrado en la totalidad, aunque sea una totalidad subjeti-
vizada y exigente; es no slo el Hegel de la Filosofa del derecho, sino el
Heidegger de Ser y tiempo.
En la tercera etapa el pensar de Kierkegaard indica la cuestin de la alteri-
dad (pero slo en el nivel teolgico, dejando de lado la otra indicacin de
Feuerbach, en el sentido de que la alteridad debe comenzar por ser antropol-
gica, y, por ello, dejando igualmente de lado el avance del mismo Marx). Ms
all del saber tico se encuentra la fe existencial, que permite acceder a la
realidad como exterioridad
17
, en su sentido primero y supremo. Ms all
de la totalidad tica del deber se encuentra la alteridad: El objeto de la fe es
la realidad del otro. El objeto de la fe no es una doctrina [...]. El objeto de
la fe no es el de un profesor que tiene una doctrina [... El objeto de la fe
es la realidad del que ensea que l existe realmente [ ...] . El objeto de la fe es
entonces la realidad de Dios en el sentido de existencia
18
. La fe no com-
prende la realidad del otro como una posibilidad
19
, sino como lo absurdo,

_______________
13
Por ejemplo en Post-scriptum aux miettes philosophiques, 202, nota 2. Kierkegaard
es, de los nombrados, el ms fiel al pensar del Schelling definitivo, y el ms metafsico
de los tres. Resume bien la cuestin de la existencia cuando dice que todo saber sobre
la realidad es slo posibilidad (p. 211). Todo Kierkegaard (y tambin su modernidad)
queda expresado en la crtica a Descartes y Hegel: Si comprendo el yo del cogito como
un hombre particular, la frase no prueba nada: yo soy pensante, ergo yo soy; pero si
yo soy pensante no es tampoco una maravilla que sea, ya se lo ha dicho y, entonces, la
primera parte de la proposicin dice lo mismo que la segunda. Si en cambio se comprende
por el yo que reside en el cogito un solo hombre particular existente, el filsofo (hegeliarto)
grita: Locura, locura, no es cuestin aqu de mi yo o de tu yo, sino del yo puro. Ese yo
puro no puede tener otra existencia que el de una existencia conceptual... es una tautolo-
ga (pp. 211-212).
14
Ibid., 71.
15
Ibid., 88 s. Si la cuestin de la exterioridad del otro teolgico ser el aporte
kierkegaardiano, sus defectos sern la subjetividad moderna, su individualismo europeo y
el saltar por sobre la antropologa.
16
Ibid., 217.
17
Ibid.
18
Ibid., 218.
19
Ibid., 242.



180

lo incomprensible
20
. Qu es lo absurdo? Lo absurdo es que la verdad
eterna se haya revelado en el tiempo [ ...]. Lo absurdo es, justamente, por me-
dio del escndalo objetivo [es decir, el sistema hegeliano], el dinammetro de
la fe
21
. La fe, entonces, es la posicin que, superando el saber de la totalidad
(absurda en cuanto el fundamento o identidad la deja atrs: absurdo = sin
razn o fundamento [Grundlos]), permite vivir sobre la palabra reveladora de
Dios; se opone a las opiniones de la totalidad (paradjico entonces). Por
ello, la posicin religioso-paradojal
22
es la re-ligacin suprema al otro y la
aceptacin de su exterioridad a toda especulacin; es el respeto por la exis-
tencia (Dios, concreto, personal, individual), desde el escndalo y lo absurdo
de la razn sistemtica.
Es aqu donde aparece nuevamente el viejo Schelling. En su ltima obra,
Filosofa de la revelacin) indica que por revelacin se entiende, cuando es la
verdadera revelacin de la fe
23
, no slo de lo que no hay ciencia; sino de
lo que no podra haber ningn saber sin la misma revelacin (ohne die Offen-
barung)
24
. Por ello, aqu sera establecida la revelacin primeramente co-
mo una adecuada y especial fuente de conocimiento (Erkenntnissquelle)
25
.
Ahora, se pregunta Schelling: En qu condiciones es posible llegar al co-
nocimiento filosfico de lo que sea la revelacin?
26
. A lo que responde que
acerca del Dios creador, a priori, slo podemos tener un conocimiento a pos-
teriori
27
; es decir, la revelacin supone el revelador. Por ello, la fe (der
Glaube) no debe ser pensada como un saber infundado (unbegrndetes Wis-
sen), sino que habra ms bien que decir que ella es lo mejor fundado de todo
porque slo ella tiene como fundamento algo tan positivo en absoluto que toda
superacin (bergang) hacia otro trmino es imposible
28
.

_______________
20
Ibid., 380.
21
Ibid., 139.
22
Ibid., 386.
23
Philosophie der Offenbarung III, Vorlesung 24, en Werke VI, 396.
24
Ibid.
25
Ibid., 398.
26
Ibid.
27
Ibid., 399.
28
Ibid., 407. Schel1ing afirma entonces que ms all del lgos como razn intuitiva o
comprensora se encuentra el lgos como la palabra del otro que revela. La palabra como
.intuicin o expresin es totalitaria; la aceptacin de una palabra reveladora da lugar a
un ms all del pensar, da lugar al otro y por ello es posible slo en la fe. Esta es la
problemtica de un Jaspers, en su obra Der Philosophische Glaube, Mnchen 1951: cf.
M. Dufrenne-P. Ricoeur; Karl Jaspers, Paris 1947, 247 s; X. Til1iette, Karl Jaspers, Paris
1960, 189 s. Dejando de lado otra cuestin grave, Jaspers mantiene la alteridad de la fe
casi exclusivamente al nivel teolgico, con respecto a la. trascendencia (o. c., 29); y por
ello la cuestin de la revelacin se sita exclusivamente al nivel religioso (pp. 65 s). La
alteridad queda as unilateral e imprecisamente formulada, sobre todo con el trmino



181

La superacin real de toda esta tradicin, ms all de Marcel y Buber,
ha sido la filosofa de Levinas, todava europea, y excesivamente equvoca.
Nuestra superacin consistir en repensar el discurso desde Amrica latina y
desde la ana-loga; superacin que he podido formular a partir de un personal
dilogo mantenido con el filsofo en Pars y Lovaina en enero de 1972. En
la seccin de su obra Totalidad e infinito, que denomina Rostro y sensibili-
dad
29
, asume a Feuerbach y lo supera: el rostro del otro (en el cara-a-
cara) es sensible, pero la visibilidad (an inteligible) no slo no agota al otro
sino que en verdad ni siquiera lo indica en lo que tiene de propio. Ese ros-
tro es, sin embargo, un rostro que interpela, que pro-voca a la justicia (y
en esto queda asumido Marx, como la antropologa cultural del trabajo justo).
Esta es una relacin alterativa antropolgica, que siguiendo la consigna de
Feuerbach, debi primeramente ser atea de la totalidad o lo mismo como
ontologa de la visin, para exponerse al otro (pasaje de la teologa hegeliana
a la antropologa post-moderna). Pero el otro, ante el que nos situamos en
el cara-a-cara por el dsir (expresin afectiva que intelectivamente correspon-
dera a la fe), es primeramente un hombre, que se revela, que dice su pala-
bra. Revelacin del otro desde su subjetividad no es manifestacin de los
entes en mi mundo. Con esto Levinas ha dado el paso antropolgico, indi-
cado por Feuerbach y saltado por Schelling, Kierkegaard y Jaspers. El
otro, un hombre, es la epifana del otro divino, Dios creador. El otro, antro-
polgico y teolgico ( teologa que est condicionada por el atesmo previo
de la totalidad, posicin fecunda de Feuerbach y Marx), habla desde s, y
su palabra es un decir-se
30
. El otro est ms all del pensar, de la com-
prensin, de la luz, del lgos, ms all del fundamento, de la identidad:
es un n-arjos.


26. EL MTODO ANALCTICO

Levinas habla siempre del otro como lo absolutamente otro. Tiende
entonces hacia la equivocidad. Por otra parte, nunca ha pensado que el otro
pudiera ser un indio, un africano, un asitico. El otro, para nosotros, es
Amrica latina con respecto a la totalidad europea; es el pueblo pobre y

_______________
Umgreifende: Glaube ist das Leben aus dem Umgreifenden (p. 20). Adems habla de
una fe filosfica (en oposicin a la teolgica revelada positivamente), pero se trata de
una fe antropolgica en primer lugar, cuestin que, como hemos dicho, el mismo
Schelling y Kierkegaard no conceptualizaron adecuadamente.
29
Totalit et infini, 161 s.
30
Vase el artculo de Levinas Le Dit et te Dire: Le nouveau commerce (Paris)
18-19 (1971) 19-48.



182

oprimido latinoamericano con respecto a las oligarquas dominadoras y sin
embargo dependientes. El mtodo del que queremos hablar, el ana-lctico, va
ms all, ms arriba, viene desde un nivel ms alto (an-) que el del mero
mtodo dia-lctico. El mtodo dia-lctico es el camino que la totalidad rea-
liza en ella misma; desde los entes al fundamento y desde el fundamento a
los entes. De lo que se trata ahora es de un mtodo (o del explcito dominio
de las condiciones de posibilidad) que parte desde el otro como libre, como
un ms all del sistema de la totalidad; que parte entonces desde su palabra,
desde la revelacin del otro y que con-fiando en su palabra obra, trabaja, sirve,
crea. El mtodo dialctico es la expansin dominadora de la totalidad desde
s; el pasaje de la potencia al acto de lo mismo. El mtodo analctico es
el pasaje al justo crecimiento de la totalidad desde el otro y para servir-le
(al otro) creativamente. El pasaje de la totalidad a un nuevo momento de s
misma es siempre dia-lctica, pero tena razn Feuerbach al decir que la
verdadera dialctica (hay, entonces, una falsa) parte del di-logo del otro y
no del pensador solitario consigo mismo. La verdadera dialctica tiene
un punto de apoyo ana-lctico (es un movimiento ana-dia-lctico); mientras
que la falsa, la dominadora e inmoral dialctica es simplemente un movimien-
to conquistador: dia-lctico.
Esta ana-lctica no tiene en cuenta slo un rostro sensible del otro (la
nocin hebrea de basar, carne en castellano, indica adecuadamente el uni-
tario ser inteligible-sensible del hombre, sin dualismo de cuerpo-alma), del
otro antropolgico, sino que exige igualmente poner fcticamente al servi-
cio del otro un trabajo-creador (ms all, pero asumiendo, el trabajo que
parte de la necesidad de Marx). La ana-lctica antropolgica es entonces
una econmica (un poner la naturaleza al servicio del otro), una ertica y
una poltica. El otro nunca es uno solo sino, fuyentemente, tambin y
siempre vosotros. Cada rostro en el cara-a-cara es igualmente la epifana de
una familia, de una clase, de un pueblo, de una poca de la humanidad y de
la humanidad misma por entero, y, ms an, del otro absoluto. El rostro
del otro es un an-logos,. l es ya la palabra primera y suprema, es el decir
en persona, es el gesto significante esencial, es el contenido de toda signifi-
cacin posible en acto. La significacin antropolgica, econmica, poltica y
latinoamericana del rostro es nuestra tarea y nuestra originalidad. Lo decimos
sincera y simplemente: el rostro del pobre indio dominado, del mestizo opri-
mido, del pueblo latinoamericano es el tema de la filosofa latinoamericana.
Este pensar ana-lctico, porque parte de la revelacin del otro y piensa su
palabra, es la filosofa latinoamericana, nica y nueva, la primera realmente
postmoderna y superadora de la europeidad. Ni Schelling, ni Feuerbach,



183

ni Marx, ni Kierkegaard, ni Levinas han podido trascender Europa. Nos-
otros hemos nacido afuera, la hemos sufrido. De pronto la miseria se trans-
forma en riqueza! Esta es la autntica filosofa de la miseria que Proudhon
hubiera querido escribir. Es toda una crtica de Dios y del gnero huma-
no
31
. Es una filosofa de la liberacin de la miseria del hombre latinoameri-
cano, pero, y al mismo tiempo, es atesmo del dios burgus y posibilidad de
pensar un Dios creador fuente de la liberacin misma.
El movimiento del mtodo es el siguiente: En primer lugar, el discurso
filosfico parte de la cotidianidad ntica y se dirige dia-lctica y ontolgica-
mente hacia el fundamento. En segundo lugar, de-muestra cientficamen-
te (epistemtica, apo-dcticamente) los entes como posibilidades existen-
ciales. Es la filosofa como ciencia, relacin fundante de lo ontolgico sobre
lo ntico. En tercer lugar, entre los entes hay uno que es irreductible a una
de-duccin o de-mostracin a partir del fundamento: el rostro ntico del
otro que en su visibilidad permanece presente como trans-ontolgico, meta-
fsico, tico. El pasaje de la totalidad ontolgica al otro como otro es
ana-lctica, discurso negativo desde la totalidad, porque se piensa la impo-
sibilidad de pensar al otro positivamente desde la misma totalidad; discurso
positivo de la totalidad, cuando piensa la posibilidad de interpretar la reve-
lacin del otro desde el otro. Esa revelacin del otro, es ya un cuarto mo-
mento, porque la negatividad primera del otro ha cuestionado el nivel onto-
lgico que es ahora creado desde un nuevo mbito. El discurso se hace tico
y el nivel fundamental ontolgico se descubre como no originario, como abier-
to desde lo tico, que se revela despus (ordo cognoscendi a posteriori) como
lo que era antes (el prius del ordo realitatis). En quinto lugar, el mismo nivel
ntico de las posibilidades queda juzgado y relanzado desde un fundamento
ticamente establecido, y estas posibilidades como praxis analctica transpasan
el orden ontolgico y se avanzan como servicio en la justicia.
Lo propio del mtodo ana-lctico es que es intrnsecamente tico y no
meramente terico, como es el discurso ntico de las ciencias u ontolgico de
la dialctica. Es decir, la aceptacin del otro como otro significa ya una op-
cin tica, una eleccin y un compromiso moral: es necesario negarse como
totalidad, afirmarse como finito, ser ateo del fundamento como identidad.
Cada maana despierta mi odo para que oiga como discpulo (Is 50, 4).
En este caso el filsofo antes que un hombre inteligente es un hombre tica-
mente justo; es bueno; es discpulo. Es necesario saber situarse en el cara-a-
cara, en el thos de la liberacin, para que se deje ser otro al otro. El silen-

_______________
31
P.J. Proudhon, Philosophie de la misre, Pars 1964, 45.



184

ciarse de la palabra dominadora; la apertura interrogativa a la pro-vocacin
del pobre; el saber permanecer en el desierto como atento odo es ya op-
cin tica. El mtodo ana-lctico incluye entonces una opcin prctica his-
trica previa. El filsofo, el que quiera pensar metdicamente, debe ya ser un
servidor comprometido en la liberacin. El tema a ser pensado, la palabra
reveladora a ser interpretada, le ser dada en la historia del proceso con-
creto de la liberacin misma. Esa palabra, ese tema no puede leerse (no es un
ser-escrito: texto), ni puede contemplarse o verse (no es un ser-visto:
idea o luz), sino que se oye en el campo cotidiano de la historia, del trabajo
y aun de la batalla de la liberacin. El saber-or es el momento constitutivo del
mtodo mismo; es el momento discipular del filosofar; es la condicin de
posibilidad del saber-interpretar para saber-servir (la ertica, la pedaggica,
la poltica, la teolgica). La conversin al pensar ontolgico es muerte a la
cotidianidad. La conversin al pensar meta-fsico es muerte a la totalidad.
La conversin ontolgica es ascensin a un pensar aristocrtico, el de los
pocos, el de Herclito que se opone a la opinin de los ms (ho pollo).
La conversin al pensar ana-lctico o meta-fsico es exposicin a un pensar
popular, el de los ms, el de los oprimidos, el del otro fuera del sistema;
es todava un poder aprender lo nuevo. El filsofo ana-lctico o tico debe
descender de su oligarqua cultural acadmica y universitaria para saber-or
la voz que viene de ms all, desde lo alto (an-), desde la exterioridad de
la dominacin. La cuestin es, ahora: qu es la ana-loga? cmo es posible
interpretar la palabra ana-lgica? la misma palabra del filsofo, la filosofa
como pedagoga analctica de la liberacin, no es ella misma analgica? la
filosofa latinoamericana no sera un momento nuevo y analgico de la his-
toria de la filosofa humana? Estas cuatro preguntas deberemos responderlas
slo programticamente, es decir, resumida e indicativamente.


27. LA PALABRA ANALGICA

El problema de la analoga es un tema de suma actualidad
32
. La palabra
lgos significa para la totalidad: co-lectar, reunir, expresar, definir; es el
sentido griego originario que Heidegger ha sabido redescubrir. Pero la pa-

_______________
32
Por no citar sino slo tres obras, tngase en cuenta la de L. Bruno Puntel, Ana-
logie und Geschichtlichkeit I, Freiburg 1969, con bibliografa en 55-69, la de H. Chavan-
nes, L 'analogie entre Dieu et le monde, Paris 1969, con bibliografa en 313-318 y B. Mon-
tagnes, La doctrine de l'analogie de l'etre, Louvain 1963, 185-197. La palabra analctica
la usa B. Lakebrink, en su obra Hegels dialektische Ontologie und die thomistische Ana-
lektik, Kln 1955, aunque en otro sentido del que la usamos nosotros.



185

labra lgos traduce al griego el trmino hebreo dabar que significa en cam-
bio: decir, hablar, dialogar, revelar, y, al mismo tiempo: cosa, algo, ente.
El lgos es unvoco; la dabar es an-loga
33
. Cabe destacarse, desde el inicio
de nuestra descripcin, que tratamos aqu slo la analoga verbi (la analoga
de la palabra), es decir, del hombre como revelacin, ya que el hombre (el
otro) es la fuente de la palabra y en su libertad estriba por ltimo lo origi-
nario de la palabra reveladora, no meramente expresora. Analoga verbi o
analoga fidei no debe confundrsela con la analoga nomini, ya que esta
ltima es de la palabra-expresiva, mientras que la primera es la palabra que
revela ante la totalidad que escucha con con-fianza (con fe antropolgica),
en la ob-ediencia discipular.
La nocin de analoga es ella misma analgica. La analoga del ser y el
ente (cuya diferencia es ontolgica: la diferencia ontolgica) no es la ana-
loga del ser mismo (cuya diversidad es alterativa: la distincin meta-fsi-

_______________
33
Cf. Th. Boman, Das hebrische Denken im Vergleich mit dem griechischen,
en especial la cuestin de La palabra, 45 s, 161 s. Boman nos propone un siguiente
cuadro, que hemos, corregido en parte, y que nos permite comprender la doble signifi-
cacin de la palabra (etimolgicamente):







186

ca)
34
. Si el ser mismo es analgico, los dos analogados del ser no son ya
di-ferentes sino dis-tintos, y de all la denominacin que proponemos (ms
all que la de Heidegger) de dis-tincin meta-fsica. Esta simple indica-
cin deja casi sin efecto la totalidad de los trabajos contemporneos sobre
la cuestin analgica, y los reinterpreta desde otra perspectiva.
La analoga del ser y del ente, la di-ferencia ontolgica, fue explcita y
correctamente planteada por Aristteles (continuando el esfuerzo platnico
y rematando en el plotiniano). Nos dice, dejando de lado el uso ntico de la
analoga en biologa, y cosmologa, refirindose a la analoga en su uso lgico
ontolgico: (los trminos) pueden compararse por su cantidad o por su
semejanza (kat homoos)... puesto que de estas cosas no se predica (lgetai)
lo semejante idnticamente (tata). (Estos trminos) son homnimos (hom-
nymon)
35
. Los homnimos son los que tienen igual trmino para significar
dos entes o nociones semejantes (no idnticas ni diferentes) pero con un
momento de diversidad. Dejando de lado todas las analogas nticas, recorde-
mos lo que nos dice genialmente el Estagirita en cuanto a la analoga onto-
lgica: T d n lgetai pollajs (el ser se predica de muchas maneras)
36
,
pero aclara de inmediato que dichas predicaciones se refieren a un polo (n)
y a una misma fysin... (Es decir) el ser se predica de muchas maneras pero
todas (las dichas maneras) con respecto a un origen (prs man arjn)
37
.
De la misma manera se plantea la cuestin de la analoga en Kant y Hegel
desde la subjetividad moderna, o en Heidegger desde la ontologa
38
. Toda
esta doctrina se resume en su esencia, sin entrar a la clasificacin de las
diversas analogas nticas, en que el ser no se predica como los gneros.
Los gneros se diferencian en especies, gracias a las di-ferencias especficas.
Las especies coinciden en la identidad del gnero. No debe olvidarse que el
nivel de los gneros y especies es ntico: los entes son los que coinciden en
los gneros y especies. El ser est ms arriba (no) que todo gnero y no
es meramente un gnero de gneros, sino que se encuentra en un nivel di-

_______________
34
Recurdese el esquema indicado al final del 13 del captulo I, tomo de Para
una tica de la liberacin.
35
I Tpicos 15; 107 b 13-16. El synnymon es lo que llamamos unvoco (un trmino
para un ente o nocin); el parnimos es en castellano el equvoco (trmino derivado idn-
tico para dos entes o nociones diversas).
36
Metaf. Gama, 2; 1003 a 33. .
37
Ibd., a 33-b 6. Ms adelante agrega todava que una sola ciencia es la que teo-
retiza de una manera (metdicamente), y se refiere a una naturaleza (prs man fsin)
(Ibid., b 13-14).
38
La obra de B. Puntel, Analogie und Geschichtlichkeit, puede ser consultada sobre
esta cuestin. Estudia la analoga en Kant (p. 303 s), en Hegel (p. 365 s) y en Heidegger
(p. 455 s).



187

verso, ontolgico. Los gneros y especies son interpretables, conceptualiza-
bles por el lgos. Aqu lgos es una funcin secundaria de la inteligencia,
fundada en el noen (Aristteles), en la Vernunft (Hegel), en la com-pren-
sin del ser (Heidegger); el lgos es aqu el entendimiento (Kant, Hegel)
o la interpretacin existencial (Heidegger)
39
. Ms-arriba
40
de dicho lgos se
encuentra el ser que metafricamente puede llamarse horizonte del
mundo, luz del ente o, estrictamente, la totalidad de sentido. Para los
griegos era la fysis, nombrada explcitamente por Aristteles, que se puede
manifestar como materia o forma, como potencia o acto, como ousa o acci-
dente, como verdad o falso, la ltima referencia. Pero en ltimo trmino,
el contenido de la palabra ser, el ser en cuanto ser, es idntico a s mis-
mo, es uno y lo mismo. Si es verdad que puede predicarse de muchas
maneras con respecto al ente (y en esto el ser es ana-lgico en el nivel ntico),
sin embargo, es idntico a s mismo. El ser, que se predica analgicamente
del ente, es l mismo t aut, das Selbe, lo mismo, como lo visto (fsica-
mente por los griegos, subjetualmente por los modernos). El ser se ex-presa
entonces de muchas maneras (con di-ferencia ontolgica, tanto del ser con
respecto a los entes, como entre las predicaciones fundamentales entre s:
la materia de la forma, por ejemplo), pero dicha ex-presin no sobre-pasa
la totalidad ontolgica como tal, que es idntica y unvoca (llama y es
llamada fundamental y ontolgicamente de la misma manera): el funda-
mento es uno, es neutro y trgicamente as, como es. Hay slo analoga
del ente (analogia entis) (no se olvide que el ente es el que es ntica-
mente, y lo que es como sentido tiene su raz en el fundamento ontolgico);
analgica es la predicacin del ser con respecto al ente. La dia-lctica ontol-
gica es posible porque el ente es analgico o porque se le predica el ser ana-
lgicamente; es decir, el ser est siempre ms all y el movimiento es posible
como actualidad de la potencia. Pero al fin el ser es uno y el movimiento on-
tolgico fundamental es la eterna repeticin de lo mismo. La mera analoga
del ente termina por ser la negacin de la historicidad.
En cambio, la ana-loga del ser mismo nos conduce a una problemtica
abismalmente diversa. El ser mismo es anlogo y por ello lo es doblemente
el ente, ya que la cosa (res para nosotros no es ens) misma es analgica.
La diversidad del ser en una y otra significacin originariamente dis-tinta la
hemos denominado la dis-tincin meta-fsica. No se trata de que slo el
ser como fundamento se diga de maneras analgicamente diferentes. Es que

_______________
39
Cf. el 7, del captulo II, del tomo I de Para una tica de la liberacin.
40
Vase la diferencia vertical de no-kat y horizontal de an-an indicada por E.
Pryzwara, Mensch-Typologische Anthropologie I, Nrenberg 1959; 73 55.



188

el mismo ser como fundamento de la totalidad no es el nico modo de
predicar el ser. El ser como ms-alto (no) o por sobre (an-) la totalidad, el
otro libre como negatividad primera, es ana-lgico con respecto al ser del
noen, de la razn hegeliana o de la com-prensin heideggeriana. La totalidad
no agota los modos de decir ni de ejercer el ser. El ser como fysis o subjeti-
vidad, como totalidad, es un modo de decir el ser; el ser idntico y nico
funda la analoga del ente. En cambio, el ser como la libertad abismal del
otro, la alteridad, es un modo de decir el ser verdaderamente an-logica y
dis-tinta, separada, que funda la analoga de la palabra (como primer modo
que se nos da de la analoga de la cosa real: la analoga fidei es la propedutica
a la analoga rei, como veremos ms adelante. El ser nico e idntico en s
mismo de la analoga del ente, gracias a la di-ferencia ontolgica, funda
la ex-presin (lgos apofantiks) de la totalidad. El ser analgico del otro
como alteridad meta-fsica, gracias a la dis-tincin, origina la revelacin del
otro como pro-creacin en la totalidad. El lgos como palabra ex-presora es
fundamentalmente (con referencia al horizonte del mundo) unvoca: dice el
nico ser. La dabar (en hebreo palabra) como voz reveladora del otro es
originariamente an-loga. Ahora la ana-loga
41
quiere indicar una palabra
que es una revelacin
42
, un decir
43
cuya presencia
44
patentiza la ausencia,
que sin embargo atrae y pro-voca, de lo significado: el otro mismo como

_______________
41
E. Pryzwara tiene una feliz descripcin de este hecho: Agustn debi denomi-
nar an- como lo que anuncia a lo no (con omega): el misterio ms prximo del creador
como la revelacin de la tiniebla que enceguece por su resplandor (Analoga entis I, 171).
Es el sentido que da Max Mller a la nocin de smbolo ( Symbolon-Zusammenfall,
Ineinsfall des Endlichen mit dem es unendlich bersteigenden und doch in das Endliche
Eingehenden (Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, 230).
42
Esta cuestin la indicaba ya Schelling con su Philosophie der Offenbarung.
43
Levinas indica exactamente la cuestin cuando escribe: La significacin del decir
va ms all de lo dicho: no es una ontologa que suscita el sujeto parlante, es la signifi-
cancia (sigtiificance) del decir ms all de la esencia que justifica la exposicin del ser o la
ontologa (Le Dit et le Dire, 30). La univocidad fundamental la expresa as: El len-
guaje como dicho puede entonces concebirse como un sistema de palabras identificando
las entidades (p. 34 ). La cuestin ana-lgica de la alteridad, anterior a la mera diferencia
ontolgica es indicada cuando dice: De la anfibologa del ser y el ente en lo dicho ser
necesario remontarse hasta el decir, significante antes que la esencia, antes que la iden-
tificacin... Nada hay ms grave, nada ms augusto que la responsabilidad por el otro y
el decir (p. 39). El parlante (le Disant) en el decir no da un signo, se hace signo. El
es-para-el-otro (p. 42). El decir es la exposicin de uno al otro... Es el descubrirse
en el riesgo de s mismo, en la sinceridad, en la ruptura de la interioridad y en el aban-
dono de toda seguridad, en la exposicin al traumatismo, en la vulnerabilidad (p. 44);
es exhibicin, inseparable de la violencia del que se desnuda, exposicin de esta expo-
sicin, signo que hace signo del signo, hacindose s mismo signo: revelndose (p. 45).
44
La palabra, o mejor el rostro mismo como signo, se presenta como un ente en
el mundo de la totalidad, pero esa presencia es slo un velo que aparece como velo y
avanza lo que cubre como ausente: sugiere, llama invita, acoge.



189

libre y como pro-yecto ontolgico alterativo; ahora todava incom-prensible,
transontolgico.
La palabra reveladora del otro, como otro y primeramente, es una pala-
bra que se capta (comprensin derivada inadecuada) en la semejanza
45
,
pero que no se llega a interpretar por lo abismal e incomprensible de su
origen dis-tinto. Tomemos algunos ejemplos cotidianos para descubrirla como
la palabra primera y ms frecuente. La palabra reveladora ertica exclama:
Te amo (sea mujer o varn a un varn o mujer). La revelacin pedaggica
puede indicar: Hijo, obedceme (la madre a su hijo). La revelacin poltica
puede decir: Tengo derecho a que se me pague mayor salario (un obrero
al empresario). En estos tres niveles se da ya todo el misterio de la analoga
fidei o verbi con dis-tincin meta-fsica. Queremos insistir en el hecho de
que esta palabra no es slo la primera palabra sino la primera experiencia hu-
mana en cuanto tal. En el tero materno se vive ya la alteridad, pero es en
el momento mismo del nacimiento, en el instante del parto (parir como a-pari-
cin), en el que se es cobijado y acogido en el otro y por el otro, que ya se
presenta como hablante. La madre dice: Hijito mo. El mdico excla-
ma: Es una nia. El recin parido, el a-parecido en el mundo de los otros
(todava l mismo sin mundo), comienza a formar su mundo en la con-
fianza filial y en la ob-ediencia discipular en el otro: el ms-alto y por ello
maestro del mundo. Esta palabra no es ni el signo o el concepto de la
ciencia
46
, ni el simbolismo como dominio operatorio matemtico, ni la pa-

_______________
45
Semejante traduce el hmoios griego. Recurdese que la analoga se juega entre
dos trminos: ambos tienen algo de semejante (pero no idntico: non communitate univo-
cationis sed analogiae) y algo en lo que son distintos (no meramente diferente). En esto
Cayetano dice correctamente que el fundamento de la similitud de la analoga (funda-
mentum analogae similitudinis) es necesario que no haga abstraccin en los extremos (de la
diversidad) de los extremos mismos; por su parte los fundamentos permanecen distintos
(fundamenta distincta), semejantes sin embargo por proporcin, por lo que se dice que
son analgicamente idnticos (eadem) (De nominum analogia III, 33; p. 57). La nocin
analgica ( ser por ejemplo) tiene un mbito de semejanza; donde los modos originarios
del ser coinciden; pero al mismo tiempo tiene cada uno un mbito irreductible o distinto
que qued confusamente englobado, no precisamente, en la nocin analgica como sme-
jante. La mera semejanza puede llevar a confusin si no se indica la distincin. Llama-
mos con Heidegger comprensin derivada (y agregamos lo de inadecuada) aquella que
capta el ente confusamente e incluyendo sus distinciones originarias: al confundir sus dis-
tinciones es inadecuada. Llamamos interpretar al acto mismo de conceptuar o des-
cubrir un sentido (...como esto); acto que slo puede cumplirse accediendo de alguna
manera al fundamento dis-tinto del otro; haciendo que los fundamenta distincta hayan
devenido, al menos en un cierto nivel, fundamentum univocae similitudinis, es decir, la
totalidad compartida (porque se puede interpretar algo desde un mismo fundamento,
super communicationem beatitudinis [2-2 q. 24, a. 2, resp.] ).
46
Cf. J. Ladrire, L'articulation du sens, Vamos nombrando los ttulos de los ms
importantes temas de este valioso libro.



190

labra del neopositivismo de Wittgenstein, ni el lenguaje preformativo de
Austin, ni el lenguaje de auto-implicacin (self-involvement) de Evans, ni
el discurso tico de Ladrire (cuando dice que el hombre es responsable
de s mismo como ser egolgico, y responsable ante s mismo)
47
. Derrida se
acerca, pero tampoco da cuenta de la cuestin, cuando quiere indicar una
diversidad entre la diffrence y la diffrance
48
.
Te amo, dice el muchacho a su novia. Es una palabra, mejor an, es
una proposicin: un juicio con sujeto y predicado pero que propone algo
a alguien: que se pro-pone a s mismo. Es un juicio imperativo, no en el
sentido que ordene o mande algo, sino porque incluye una como obligacin,
una exigencia, un imperio. Lo dicho, por ahora inverificado (ya que el
amor se mostrar efectivamente en la diacrona del cumplimiento de la pa-
labra meta-fsica), se apoya en su pretensin (esta pretensin se hace impera-
tiva) de verdadera. La veracidad de lo dicho queda asegurada y slo con-
fiada en el decir mismo, en el otro que lo dice. Exige ser tenida como
verdadera: se obliga a tener fe, ya que el lgos o dabar proferido en la revela-
cin dice referencia radical a lo que es ms-alto y ms-all que lo dicho y
que mi propio horizonte ontolgico de com-prensin como totalidad: su
palabra. es ana-lgica (el lgos como fysis o mundo) porque su presencia (el
decir que exclama lo dicho: Te amo) remite al que revela (el que
dice amar), pero oculta su mismidad transontolgica (la mentira es siempre
posible y su decir puede ser hipocresa)
49
.


28. DEL ESCUCHAR A LA INTERPRETACIN DE LA VOZ DEL OTRO

Esta remitencia o referencia de la palabra reveladora al revelador deja

_______________
47
Ibid., 158. En la revelacin del otro el hombre es responsable del otro ante el
otro. En el artculo de P. Ricoeur, Langage (philosophie), en Encyclopaedia universalis
IX (1971) 771, tampoco aborda la cuestin que aqu nos ocupa.
48
Une voix sans diffrance est a la fois absolument vive et absolument morte: La
voix et le phnomene, Paris 1967, 115. Derrida nos da, de todas maneras, una preciosa
ayuda con sus anlisis sobre la palabra dicha y la escrita (cf., por ejemplo, De la gramma-
tologie, Paris 1967, 21 s): la voz y la escritura. La revelacin de la que venimos ha-
blando es imposible que se d como escrita. Se puede escribir lo dicho, pero el decir
mismo se vive en el cara-a-cara o no se vive. La palabra ana-lgica meta-fsica exige el
rostro del otro hablando en acto ( o por lo menos su recuerdo como otro diciendo y
no el mero recuerdo de lo que me dijo, y slo en este caso lo escrito se refiere al
decir mismo donde se juega la esencia de la palabra, que es primigeniamente revelacin).
49
De igual manera la madre con-fa en que el hijo comprar pan y no una revista;
el hijo confa que el dinero es suficiente y la panadera nueva se encuentra en la esquina.
As tambin el empresario escucha la interpelacin: como revelacin (y le dar crdito),
como usurpacin de o propio (e interpretndola como tentacin la rechazar como algo
malo, calculando tcticamente los pasos a dar para acallarla).



191

al que escucha dicha palabra en la totalidad en una situacin que es necesario
describir, porque toca a la esencia misma del hombre, de la historicidad,
de la racionalidad. La palabra que irrumpe desde el otro en la totalidad no
es interpretable, porque puede interpretarse algo en la medida en que guarda
relacin de fundamentacin con la com-prensin del ser mundano. Pero dicha
palabra irrumpe desde ms all del mundo (desde el mundo del otro). Sin
embargo, es comprensible inadecuadamente como hemos dicho ms arri-
ba. Comprensin por semejanza y confusa. A partir de la experiencia
pasada que tengo de lo que en su decir me dice el otro uno se forma una
idea aproximada y todava imprecisa, inverificada, de lo que revela. Se asiente,
se tiene conviccin o se comprende inadecuadamente lo dicho teniendo
con-fianza, fe, en el otro: porque l lo dice. Es el amor-de-justicia, transonto-
lgico, el que permite aceptar como verdadera su palabra inverificada. Este
acto de la racionalidad histrica es el supremamente racional y la muestra de
la plenitud del espritu humano: ser capaz de jugarse por una palabra creda es,
precisamente, un acto creador que camina por sobre el horizonte del todo y
se avanza, sobre la palabra del otro en lo nuevo
50
.
La palabra tenida por verdadera (fr-Wahr-halten)
51
, con el asentimiento
del entendimiento en una confusa comprensin ntica inadecuada a partir de

_______________
50
Anticipndose por siglos a la crtica, del cogito cartesiano, del saber absoluto
hegeliano y del cientificismo del neopositivismo, un medieval deca que el que intuye
(inmediatamente los principios) tiene un cierto asentimiento (assensum), porque adhiere
con certeza (certissime) a lo inteligido, pero no por mediacin del pensamiento (cogita-
tionem), ya que sin mediacin queda determinado por el fundamento. El que sabe
(sciens) ejerce el pensar y tiene asentimiento, pues el pensar causa el asentimiento, y
el asentimiento concluye el pensar... Pero en la fe no hay asentimiento por mediacin
del pensamiento sino por mediacin de la voluntad (ex voluntate): Toms de Aquino,
De veritate, q. 14, a. 1, C)Patet. Por qu? Porque en la fe el entendimiento no al-
canza el fundamento (ad unum) como trmino propio al que se dirige, que es la visin
de algo inteligible (visio...) (Ibid.), y, por ello, debe apoyarse en un trmino ajeno:
en la voluntad, el amor, la praxis como trabajo liberador; se apoya en el otro. Sin
embargo, la fe puede tener una certeza (certitudo) mayor, a saber, por la firmeza
de la adhesin, y en cuanto a esto la fe tiene ms certeza (certior) que la intuicin y la
ciencia... aunque no tiene tanta evidencia (evidentiam) como la ciencia y la intuicin
(Ibid., ad 7). Ese asentimiento de lo ausente (non apparens) (el otro como misterio,
lo an de la palabra analgica) determina al entendimiento por medio de la voluntad
y transforma el asentimiento en conviccin ( dicitur convictio, quia convincit inte-
llectum modo praedicto; Ibid., a. 2, A 2, voluntas). Por ello se deca en el medioevo
que el amor es el que constituye la con-fianza (fidei forma sit caritas; Ibid., a. 5).
51
La fe racional (vernnftige Glaube) no es la fe meta-fsica o antropolgica
que hemos propuesto aqu, ya que es una conviccin subjetiva con validez objetiva
(cf. GMS, EA 70; y nuestra Para una de-struccin de la historia de la tica, 15):
Kant tiene fe de lo que Heidegger tiene com-prensin del ser. Kant cree lo que es com-
prendido. La fe meta-fsica o antropolgica de la que hablamos es una conviccin onto-
lgica con validez meta-fsica. No slo es necesario superar el saber para que se d el



192

la semejanza de lo ya acontecido en la totalidad, como declaracin, propo-
sicin, pro-vocacin del otro (la muchacha con respecto al amor; el hijo
y la madre con respecto al dinero y la panadera; el empresario con respecto
a la reivindicacin interpelante), permite avanzar por la praxis liberadora,
analctica, por el trabajo servicial (habodh), en vista de alcanzar el pro-yecto
fundamental ontolgico nuevo, futuro, que el otro revela en su palabra y
que es incom-prensible todava porque no se ha vivido la experiencia de estar
en dicho mundo (totalidad nueva, nueva patria, orden legal futuro). Es decir,
la revelacin del otro abre el proyecto ontolgico pasado, de la patria vieja,
de la dominacin y alienacin del otro como lo otro, al pro-yecto liberador.
Ese pro-yecto liberador, mbito transontolgico de la totalidad dominadora,
es lo ms-alto, lo ms-all a lo que nos invita y pro-voca la palabra revela-
dora. Slo con-fiados en el otro, apoyados firmemente sobre su palabra, la
totalidad puede ser puesta en movimiento; caminando en la liberacin del otro
se alcanza la propia liberacin. Slo cuando por la praxis liberadora, por el
compromiso real y tico, ertico, pedaggico, poltico, se accede a la nueva
totalidad en la justicia, slo entonces se llega a una cierta identidad analgica
por su parte (communitas bonitatis) desde donde, slo ahora, la palabra
antes comprendida confusamente, tanto cuanto era necesario para poder co-
menzar la ad-ventura de la liberacin en el amor-de-justicia, alcanza la posi-
bilidad de una adecuada interpretacin. Poseyendo como propio el fundamen-
to ontolgico desde donde el otro, en la diacrona de la palabra reveladora,
pronunci su palabra, ahora, en el futuro del pasado pasado, en el presente,
puede referirse aquella palabra recordada al actual y vigente horizonte alcanza-
do por la praxis liberadora y a partir del otro revelante, pro-vocante. Si el m-
todo analctico era el saber situarse para que desde las condiciones de posibi-
lidad de la revelacin pudiramos acceder a una recta interpretacin de la pa-
labra del otro, todo lo dicho viene a mostrarnos el mtodo mismo.
En el pasaje diacrnico, desde el or la palabra del otro hasta la adecuada
interpretacin (y la filosofa no es sino saber pensar reduplicativamente esa
palabra inyectndole nueva movilidad desde la conciencia crtica del mismo
filsofo), puede verse que el momento tico es esencial al mtodo mismo. Slo
por el compromiso existencial, por la praxis liberadora en el riesgo, por un
hacer propio discipularmente el mundo del otro, puede accederse a la inter-
pretacin, conceptualizacin y verificacin de su revelacin. Cuando se habita,
por la ruptura tica del mundo antiguo, en el nuevo mundo puede ahora inter-

_______________
com-prender; es necesario an superar el com-prender mismo para que pueda revelarse
el otro como otro en la fe meta-fsica: en la con-fianza.



193

pretarse dia-lcticamente la antigua palabra revelada en el mundo antiguo.
Puede an de-mostrarse, desde el pro-yecto ahora con-vivido, el porqu re-
vel lo que revel. Pero aquella palabra, de ayer, hoy est muerta, y quedar-
se en ella por ella misma es nuevamente sepultar la analctica presente en la
dia-lctica del pasado. En este caso filosofa es slo recuerdo (Er-innerung como
dir Hegel), por esto la filosofa se eleva en el atardecer como el ave fnix.
Pero los que describen la filosofa como des-olvido o recuerdo, como mayu-
tica, olvidan que primeramente la filosofa es odo a la voz histrica del pobre,
del pueblo; compromiso con esa palabra; desbloqueo o aniquilacin de la to-
talidad antigua como nica y eterna; riesgo en comenzar a decir lo nuevo y,
as, anticipacin de la poca clsica, que es cuando las cosas hayan ya sucedido
y sea el tiempo de cosechar los resultados, nunca finales, siempre relativos,
de la historia de la liberacin humana.
El pasaje del or la revelacin a la verificacin de la palabra; la diacrona
entre la totalidad puesta en cuestin por la interpelacin hasta que la pro-voca-
cin sea interpretada como mundo cotidiano, es la historia misma del hombre.
La revelacin, primeramente antropolgica, es la presencia de la negatividad
primera, lo ana-lgico; es lo que el mtodo analctico posibilita (en el sentido
que deja lugar para ello; lugar que no existe en el mtodo dia-lctico) y lo que
debe saber describir y practicar.
Si la filosofa fuera slo teora, com-prensin refleja del ser e interpreta-
cin pensada del ente, la palabra del otro sera indefectiblemente reducida a
lo ya dicho e interpretada equvocamente desde el fundamento vigente de la
totalidad, al que el sofista sirve (aunque cree ser filsofo). Es equivocada
su interpretacin porque, al opinar que lo dicho es lo mismo que l
interpreta cotidianamente, ha hecho idntico (unvoco) lo de semejante
que tiene la palabra an-loga del otro. Es decir, ha negado lo de dis-tinto
de dicha palabra; ha matado al otro; lo ha asesinado. Tomar la palabra del
otro como unvoca de la propia es la maldad tica del sofista, pecado que lo
condena ya que es error capital de la inteligencia: culpabilidad negada que per-
mite a la totalidad seguir considerndose como verdadera y conquistando o
matando a los brbaros en nombre de la filosofa del sofista. Considerar a
la palabra del otro como semejante a las de mi mundo, conservando la
dis-tincin, meta-fsica que se apoya en l como otro, es respetar la ana-
loga de la revelacin; es deber comprometerse en la humildad y la mansedum-
bre en el aprendizaje pedaggico del camino que la palabra del otro como
maestro va trazando cada da. As el autntico filsofo, hombre de pueblo
con su pueblo, pobre junto al pobre, otro que la totalidad y primer pro-feta
del futuro, futuro que es el otro hoy a la intemperie, va hacia el nuevo pro--



194

yecto ontolgico que le dar la llave de interpretacin pensada de la palabra
previamente revelada como nio que aprende todava. La filosofa en este
caso, originariamente ana-lctica, camina dia-lcticamente llevada por la pala-
bra del otro. El filsofo, racionalidad actual refleja autntica, sabe que el co-
mienzo es con-fianza, fe, en el magisterio y la verdad del otro: hoy es con-
fianza en la mujer, el nio, el obrero, el subdesarrollado, en una palabra,
el pobre: l, el alumno, tiene el magisterio, la pro-vocacin ana-lgica; l tiene
el tema a ser pensado: su palabra revelante debe ser creda o no hay filosofa
sino sofstica dominadora.


29. LA FILOSOFA LATINOAMERICANA COMO PENSAR LIBERADOR

La filosofa as entendida es no una ertica ni una poltica, aunque tenga
funcin liberadora para el eros y la poltica, pero es estricta y propiamente
una pedaggica: relacin maestro-discpulo, en el mtodo de saber creer la pa-
labra del otro e interpretarla. El filsofo para ser el futuro maestro debe
comenzar por ser el discpulo actual del futuro discpulo. De all pende todo.
Por ello esa pedaggica analctica (no slo dialctica de la totalidad ontol-
gica) es de la liberacin. La liberacin es la condicin del maestro para ser
maestro. Si es un esclavo de la totalidad cerrada nada puede interpretar real-
mente. Lo que le permite liberarse de la totalidad para ser s mismo es la
palabra analctica o magistral del discpulo (su hijo, su pueblo, sus alumnos:
el pobre). Esa palabra analgica le abre la puerta de su liberacin; le muestra
cul debe ser su compromiso por la liberacin prctica del otro. El filsofo
que se compromete en la liberacin concreta del otro accede al mundo nuevo
donde com-prende el nuevo momento del ser y desde donde se libera como
sofista y nace como filsofo nuevo, ad-mirado de lo que ante sus ojos ven-
turosamente se despliega histrica y cotidianamente. El mito de la caverna
de Platn quiso decir esto pero dijo justamente lo contrario. Lo esencial no
es el ver ni la luz: lo real es el amor de justicia y el otro como misterio, como
maestro. Lo supremo no es la contemplacin sino el cara-a-cara de los que se
aman desde el que ama primero.
Por su parte, la filosofa latinoamericana puede ahora nacer. Slo podr
nacer si el estatuto del hombre latinoamericano es descubierto como exteriori-
dad meta-fsica con respecto al hombre nordatlntico ( europeo, ruso y america-
no). Amrica no es la materia de la forma europea como conciencia
52
. Tam-

_______________
52
Amrica es el ser en bruto, la materia; Europa es el espritu que descubre, la
forma (cf. A. Caturelli, Amrica bifronte, Buenos Aires 1961), que se toca al fin con la
tesis europesta: cf. J. Sepich, Gnesis y fundamento de Europa, en Europa, continente
espiritual, Mendoza 1947).



195

poco es de Latinoamrica el temple radical de la expectativa, modo inautntico
de la temporalidad
53
. La categora de fecundidad en la alteridad deja lugar
meta-fsico para que la voz de Amrica latina se oiga. Amrica latina es el hijo
de la madre amerindia dominada y del padre hispnico dominador. El hijo,
el otro, oprimido por la pedagoga dominadora de la totalidad europea, incluido
en ella como el brbaro, el bon sauvage, l primitivo o subdesarrollado. El
hijo no respetado como otro sino negado como ente conocido (cogitatum de
los Institutos para Amrica latina). Lo que Amrica latina es, lo vive el sim-
ple pueblo dominado en su exterioridad del sistema imperante. Mal pueden
los filsofos decir lo que es Amrica latina liberada o cul sea el contenido
del pro-yecto liberador latinoamericano. Lo que el filsofo debe saber es c-
mo de-struir los obstculos que impiden la revelacin del otro, del pueblo
latinoamericano que es pobre, pero que no es materia inerte ni telrica posi-
cin de la fysis. La filosofa latinoamericana es el pensar que sabe escuchar
discipularmente la palabra analctica, analgica del oprimido, que sabe com-
prometerse en el movimiento o en la movilizacin de la liberacin, y, en el
mismo caminar va pensando la palabra reveladora que interpela a la justicia;
es decir, va accediendo a la interpretacin precisa de su significado futuro. La
filosofa, el filsofo, devuelve al otro su propia revelacin como renovada y
re-creadora crtica interpelante. El pensar filosfico no aquieta la historia ex-
presndola pensativamente para que pueda ser archivada en los museos. El
pensar filosfico, como pedaggica analctica de la liberacin latinoamericana,
es un grito, es un clamor, es la exhortacin del maestro que relanza sobre el
discpulo la objecin que recibiera antes; ahora como revelacin reduplica-
damente pro-vocativa, creadora.
La filosofa latinoamericana, que tiende a la interpretacin de la voz lati-
noamericana, es un momento nuevo y analgico en la historia de la filosofa
humana. No es ni un nuevo momento particular del todo unvoco de la filosofa
abstracta universal; no es tampoco un momento equvoco y autoexplicativo de
s misma. Desde su dis-tincin nica, cada filsofo y la filosofa latinoameri-
cana, retoma lo semejante de la filosofa que la historia de la filosofa le
entrega; pero al entrar en el crculo hermenutico desde la nada dis-tinta de
su libertad, el nivel de semejanza es analgico. La filosofa de un autntico
filsofo, la filosofa de un pueblo como el latinoamericano, es analgicamente
semejante (y por ello es una etapa de la nica historia de la filosofa) y dis-

_______________
53
El anlisis o hermenutica existencial ontolgico de E. M. Vallenilla, El problema
de Amrica, Caracas 1959, no poda llegar sino a un callejn sin salida. Mal puede de-
finirse un pueblo a mitad alineado ya mitad encubierto en lo mejor de s: el pueblo indio,
mestizo y pobre.



196

tinta (y por ello es nica, original e inimitable, otro que todo otro, porque
piensa la voz nica de un nuevo otro: la voz latinoamericana, palabra siempre
reveladora y nunca oda ni interpretada). Si se expone la historia de la filo-
sofa se privilegia el momento de semejanza que tiene toda filosofa autn-
tica. Si la semejanza se la confunde con la identidad de la univocidad se
expone una historia a la manera hegeliana: cada filsofo o pueblo vale en tanto
parte de la nica historia de la filosofa, y en ese caso ser un individuo
no es nada desde el punto de vista histrico-mundial
54
. En este caso la filo-
sofa latinoamericana no es nada, como tal, y deber simplemente continuar
un proceso idntico al comenzado por Europa. Si, en cambio, se sobresalta lo
de dis-tinto que cada filsofo o pueblo tiene, puede llegarse a la equivocidad
total y a la imposibilidad de una historia de la filosofa, a lo que tienden las
sugerencias de Ricoeur en Historia y verdad, y en especial de Jaspers: no hay
historia de la filosofa; hay biografas filosficas. Ni la identidad hegeliana ni
la equivocidad jaspersiana, sino la analoga de una historia cuya continuidad es
por semejanza pero su dis-continuidad queda igualmente evidenciada por la
libertad de cada filsofo (la nada de donde parte discontinuamente la vida de
cada uno) y de cada pueblo (la dis-tincin de la realidad de la opresin lati-
noamericana). La filosofa latinoamericana es, entonces, un nuevo momento
de la historia de la filosofa humana, un momento analgico que nace despus
de la modernidad europea, rusa y norteamericana, pero antecediendo a la fi-
losofa africana y asitica posmoderna, que constituirn con nosotros el pr-
ximo futuro mundial: la filosofa de los pueblos pobres, la filosofa de la
liberacin humano-mundial (pero no ya en el sentido hegeliano unvoco, sino
en el de una humanidad analgica, donde cada persona, cada pueblo o na-
cin, cada cultura, puede expresar lo propio en la universalidad analgica, que
no es ni universalidad abstracta [totalitarismo de un particularismo abusiva-
mente universalizado], ni la universalidad concreta [consumacin unvoca de
la dominacin])
55
.
Esta simple posicin Europa no la acepta; no la quiere aceptar; es el fin

_______________
54
s. Kierkegaard, Postscriptum, ed. fran., 98.
55
Llamamos universalidad analgica el todo de la humanidad futura unificada
en la diversidad de sus partes integrantes, donde cada una, sin perder su personalidad
cultural pueda sin embargo participar de una comunicacin sin fronteras de cerrados
nacionalismos. No es la univocidad de una humanidad dominada por un solo imperio,
sino una sola patria mundial en la libertad solidaria de las partes. Por ello, no hay
filosofa universal (abstracta, unvoca ni aun concreta). No hay filosofa sin ms. Hay
filosofas, la de cada filsofo autntico, la de cada pueblo que haya llegado al pensar
reflexivo, pero no incomunicables sino comunicadas analcticamente: la palabra de cada
filosofa es ana-lgica.



197

de su pretendida universalidad. Europa est demasiado creda de su universa-
lismo; de la superioridad de su cultura. Europa, y sus prolongaciones culturo-
dominadoras (Estados Unidos y Rusia), no saben or la voz del otro (de
Amrica latina, del mundo rabe, del Africa Negra, de la India, la China y el
Sudeste asitico). La voz de la filosofa latinoamericana como no es mera-
mente tautolgica de la filosofa europea se presenta como brbara, y al
pensar el no-ser todo lo que dice es falso. Como yo mismo expuse en una
universidad europea a comienzos de 1972, lo que pretendemos es, justamente,
una filosofa brbara, una filosofa que surja desde el no-ser dominador.
Pero, por ello, por encontrarnos ms all de la totalidad europea, moderna y
dominadora, es una filosofa del futuro, es mundial, posmoderna y de libe-
racin. Es la cuarta edad de la filosofa y la primera edad antropo-lgica: he-
mos dejado atrs la fisio-loga griega, la teo-loga medieval, la logo-loga mo-
derna, pero las asumimos en una realidad que las explica a todas ellas.

CONCLUSIONES GENERALES


LA CUESTIN DIALCTICA Y ANALCTICA EN EL PROCESO
DE LA LIBERACIN LATINOAMERICANA


Es nuestro intento en estas conclusiones generales asumir criticando todo
lo dicho e indicar un camino a recorrer por el pensar comprometido con nuestra
Amrica latina, pensar que asuma crticamente nuestro presente y que se ar-
ticule segn un mtodo que desemboque no slo en un ver la historia sino
en ser un factor activo poltico por el tipo interpretativo que utiliza.
Para Hegel, en definitiva, la dialctica es una: la dialctica de la naturaleza,
del espritu en la historia y en la historia de la filosofa. El absoluto, que se
manifiesta primeramente como lo absolutamente indeterminado en-s, el ser,
recorre un camino impulsado por el movimiento dialctico; dicho camino es
nico; el mtodo es el mismo camino: el que recorre un astro, una planta, el
hombre como historia o como saber absoluto. En la inmanencia de la subjeti-
vidad absoluta del espritu; toda la dialctica es una. Pero, y es ms grave, toda
dialctica tiene como su fundamento la identidad del ser y la totalidad, es
decir, el movimiento dialctico es el desarrollo de lo mismo. Para nosotros,
en cambio, habr que distinguir claramente diversos niveles.


30; DIVERSOS NIVELES DIALCTICOS Y ANALCTICOS

En primer lugar, se encuentra la dialctica de la naturaleza, cuya manifes-
tacin ms elevada es la evolucin animal. El hombre mismo aparece en esta
dialctica fsico-real como siendo una especie entre los primates superiores.
La vida se ha ido abriendo camino desde (ex-) formas simples hasta la enor-
me complejidad del sistema nervioso humano: ex-volutio, evolucin admirable
que no ha terminado an y que se contina ante nuestra mirada; ontognesis
maravillosa que se cumple cada da desde la gestacin unicelular del vulo ma-
terno, pasando por diversas formas del pluricelular, hasta el animal que res-


200

pira por branquias, y que, fetalmente se parece a un pez y un reptil, para emer-
ger por ltimo como un nio nacido demasiado pronto al decir de Port-
mann para que pueda mejor y ms plsticamente asumir la vida cultural e
histrica. Surge as un nuevo momento dialctico.
En segundo lugar, el proceso real histrico o humano, tico, se desarrolla
segn un movimiento analctico, en el sentido ya explicado de que la voz del
otro irrumpe desde ms all del horizonte dialctico de mi mundo, de nuestro
mundo. El hombre, que se abre al mundo, jams tiene un ltimo horizonte
ontolgico de comprensin en su vida existencial o cotidiana. El ltimo hori-
zonte fluye dialcticamente, fluye hacia horizontes futuros. El fluir mismo del
horizonte lo ha remarcado admirablemente Sartre; la dialctica fsico-real la ha
analizado mejor Zubiri (siendo negada por Sartre); la analctica histrica, que
se funda en el otro como exterioridad libre y siempre en alguna medida in-
condicionado, debe ser analizada a partir del camino abierto por Levinas. No
se trata de la ciencia histrica (que en alemn se nombra Historie), sino del
acontecer histrico, lo existencial (Geschichte que deriva de geschehen: acon-
tecer).
En tercer lugar, podemos hablar de mtodo dialctico en su nivel
ms fundamental: como ontologa fundamental. El mtodo dialctico como
camino del pensar es posterior a la dialctica natural y a la existencial o prc-
tica. La teora sigue y nunca da del todo cuenta de lo real: de lo csmico
y biolgico; lo prctico existencial no slo no es idntico al pensar, sino que
adems nunca se adecuarn del todo. El pensar va a la zaga: com-prender
no es pensar (verstehen ist nicht denken), la cultura no es ciencia (paidea no
es epistme), lo existencial no es lo existenciario, la cotidianidad no es la filo-
sofa (pero el filsofo cuenta en cuanto tal con el hombre cotidiano que es
antes de ponerse a filosofar). Contra Hegel, ni siquiera en el movimiento dia-
lctico, no podemos igualar el pensar al ser, ni el mtodo dialctico a la dia-
lctica de la naturaleza o de la com-prensin existencial o prctica.
Por otra parte, aun en el nivel dialctico, debemos partir decididamente
de la finitud, como lo que es-ah (Da-sein), exterioridad del absoluto tota-
lizado, es decir, como exteriores por esencia y sin posibilidad ni siquiera como
lmite de una coincidencia acabada: por naturaleza el hombre tiene imposibili-
dad de ser totalidad totalizada. No es totalidad en su origen (ex quo), ya que
no es la explicatio o emanacin del absoluto, del espritu absoluto, del Dios
pantesta. No es totalidad de destino (ad quem) porque significara ser ya la
totalidad, no habra proceso de divinizacin porque ya seramos dioses (sera,
como la gnosis, un pelagianismo que no necesitara gracia porque el hombre
es ya Dios desde antes del proceso dialctico). A la ontologa emanatista del



201

ser como lo visto no puede anteponrsele sino una metafsica creacionaria
del ser como lo odo
1
. Al que se oye no puede inclurselo dentro de una
totalidad totalizada.
No partiendo del absoluto, que no somos, sino de la finitud que somos, el
hombre se comprende como proyectado hacia un poder-ser que incluye esencial-
mente un poder-no-ser: su futuro como realizacin o frustracin. Partir de la
finitud no es una falsa modestia (como para Hegel), sino, simplemente, sentido
comn, sabidura del pensar que no se pierde en la pretensin de erigir como
subjetividad absoluta la propia subjetividad moderna. El mtodo dialctico,
teniendo en cuenta dichos lmites, podr criticar, pensar, explicar al ente que
deba enfrentar en su consideracin; al saber descubrir los horizontes com-
prensivos ontolgicos adecuados podr fundar al ente, aunque bien podra
ser que nada conozca cientficamente del ente, pero sabe cmo saberlo ontol-
gicamente.
El mtodo dialctico del pensar es el inicio ontolgico del filosofar, por-
que muestra cmo deben darse los primeros pasos desde la cotidianidad hasta
el descubrimiento del fundamento. Tiene dos momentos esenciales:
Negativamente, el inicio es dialctico porque se niega la aparente segu-
ridad de lo obvio cotidiano: la facticidad del ser en mi mundo se pone en du-
da, se lo niega; es la crisis, la muerte a la cotidianidad, la conversin a otro
mbito. Esa negatividad total con respecto a la cotidianidad se aplica particu-
larmente a la cosa que debe ser pensada. Se la debe negar en su significacin
cotidiana, determinada por una cierta tradicin inautntica o en-cubierta y en-
cubridora. Negativamente se debe tratar a la cosa al referirla al horizonte desde
el cual deber ser comprendida. Dicho horizonte por su parte deber ser igual-
mente negado hasta alcanzar el mbito de los horizontes originarios del pensar,
teniendo clara conciencia que restar una infinita exterioridad: el ser como l-
timo horizonte del mundo puede entonces conciliarse con la concomitante

_______________
1
La potencia de la idea de creacin, tal como lo indica el monotesmo, consiste
en que la creacin es ex nihilo... por ello el ser separado y creado no es simple eman-
cipacin del padre, sino que le es absolutamente ajeno (autre): E. Levinas, o. c., 35.
A la idea de totalidad en la que la filosofa ontolgica rene o comprende verda-
deramente lo mltiple, se trata de substituirla por la idea de una separacin resistente a la
sntesis... La distancia absoluta que la trascendencia supone no podra decirse mejor que
con el trmino creacin, donde, a la vez, se afirma el parentesco de los entes entre s
pero tambin su heterogeneidad radical, su exterioridad recproca a partir de la nada.
Puede hablarse de creacin para caracterizar los entes situados en la trascendencia que
no se cierran en totalidad. En el cara a cara el yo no tiene ni la posicin privilegiada
del sujeto ni la de una cosa definida por el lugar que ocupa en el sistema... El yo no
forma nunca una totalidad... Pero un principio perfora todos los vrtigos y todo tem-
blor, cuando un rostro se presenta y reclama justicia: Ibid., 269-270.



202

aceptacin de la finitud de una exterioridad csmico-real y de una exterioridad
siempre imprevisible e irrebasable del otro como libertad histrica que expresa
su misterio por medio de la palabra que debe ser oda.
Positivamente, el mtodo dialctico es un ir comprendiendo lo que es
englobado por los fuyentes horizontes comprensivos, que deben saber ser des-
plegados en el pensar. El mbito de los ltimos horizontes puede ser pensado
formalmente pero no en sus contenidos (as la luz puede ser pensada formal-
mente; el ser puede ser pensado como manifestacin y lmite u horizonte tras-
cendental ontolgico, pero no como este mi ser que como pro-yecto ltimo es
com-prendido real, prctica y efectivamente en el nivel existencial o hist-
rico).
Una vez efectuado el pasaje dialctico de la facticidad cotidiana del no-fi-
lsofo al horizonte del mundo como tal, el que as ha sido conducido de la
mano se encuentra ya introducido en la filosofa. Es entonces, en un primer
sentido, una introduccin a la filosofa: una introduccin dialctica al
filosofar.
De esta manera se retomara el intento aristotlico; en la dialctica, como
mtodo, se parte de t ndoxa para ir hacia el des-cubrimiento (verdad) del
ser, y superar la postura del sofista que usa dicho arte slo para confundir al
contrario. Ir: hacia el ser no es ahora in-volucin (inmanencia subjetual, en el
sentido moderno que impera desde Descartes hasta Hegel y Husserl), sino
implantacin de lo cotidiano en un todo englobante ontolgico que, por ser
pensar de la finitud, supone una infinita exterioridad: el todo nunca es tota-
lizado sino que es movimiento dialctico de totalizacin. El momento dialctico
es la re-im-plantacin perforante o como trascendencia del todo conceptualizado
en el todo englobante pre-conceptual com-prendido y futuro (ya que exis-
tencialmente se encuentra como parte de un todo prctico: mi-ser-en-el-
mundo). El mtodo dialctico es un proceso de totalizacin que engloba los
momentos distinguidos (diferenciacin conceptual) y que se relanza despus
de haberlos comprendido desde la unidad totalizadora, intotalizada siempre
para la finitud, hacia una nueva totalidad (alteridad histrica del crecimiento
inclauso por esencia que tiende a la exterioridad sin jams abarcarla). El m-
todo del pensar dialctico es slo un momento de la realidad dialctica (como
comprensin existencial que se despliega sobre el movimiento evolutivo dia-
lctico csmico-biolgico). El proceso es mediacin; la mediacin es muerte
a un momento superado de la finitud que tiende a instalarse en una parte
como si fuera un todo-total. La actitud dialctica relanza el proceso.
Ante el mtodo dialctico en Amrica latina caben algunas reflexiones.
Ante todo creemos que hay entre nosotros ciertas opciones fundamentales:



203

a) Unos pareciera que no esgrimen mtodo alguno; aparecen simple-
mente como viviendo en la cotidianidad para defenderla, apoyarla; viven sobre
el statu quo y su poder estriba en esta situacin dada; su poder ser ejercido
por ellos hasta tanto la cotidianidad tradicional (no olvidemos que la tradicin
no crticamente asumida en-cubre ms que manifiesta lo que transmite) per-
manezca en su vigencia. Su interpretacin no necesita mtodo reflejo porque
es la misma interpretacin cotidiana: la moral del viejo Vizcacha no necesita
mtodo porque es la misma tica existencial cmplice del thos del gaucho.
Son stos los que ms necesitan al comienzo al menos la actitud dialctica;
Hegel dira que slo creen que el mbito del entendimiento es el vlido y
desprecian el horizonte de la conciliacin racional. A todos stos habra que
ponerlos en movimiento: la dialctica, como escepticismo de lo tradicional no
asumido, debera primeramente hacerlos entrar en crisis para despus abrirlos
a nuevos horizontes histricos.
b) Otros empuan ya decididamente sistemas interpretativos. En Amri-
ca latina, por ejemplo, la juventud universitaria y obrera, al igual que nume-
rosos movimientos de diversa ndole, se inclinan cada vez ms, desde Mxico
a Argentina, de Brasil a Ecuador o Per, a buscar dentro de una concep-
tualizacin dialctica el mtodo para interpretar el cambio revolucionario. Sin
embargo, por lo general, no han tenido el cuidado de plantear claramente las
condiciones de posibilidad de un tal mtodo, y ni siquiera imaginan la posibili-
dad de su superacin.
La condicin de posibilidad del ejercicio del mtodo dialctico en Amrica
latina es, cuando menos, la siguiente: un conocimiento profundo y real de la
cotidianidad latinoamericana (amerindiana, colonial y presente). En este sen-
tido muestra Sartre en la Crtica de la razn dialctica que, por ejemplo, Va-
lry es un intelectual pequeo burgus, es un hecho fuera de duda; pero todo
intelectual pequeo burgus no es Valry
2
. El marxismo perezoso pone todo
en todo, hace de los hombres reales smbolos y mitos... Situar para Garaudy
es poner en relacin, por una parte, la universalidad de una poca, de una
condicin, clase, las relaciones de fuerza con otras clases, y, por otra, la uni-
versalidad de una actitud defensiva u ofensiva (prctico social o concepcin
lgica). Pero este sistema de correspondencia entre universales abstractos est
construido expresamente para suprimir el grupo o el hombre que se pretende
discernir... La indeterminacin casi total de la ideologa as analizada permitir
hacer el esquema abstracto que preside la confeccin de las obras contempo-
rneas (marxistas). A esta altura el anlisis se termina y el marxista juzga que

_______________

2
J.P. Sartre, Crtica de la razn dialctica, 43-44.



204

su trabajo ha concluido. En cuanto a Valry, se ha evaporado
3
. Si esto se dice
en Europa, cunto ms en Amrica latina, alienada y colonial, donde no hay
siquiera esa autoconciencia de la propia cultura que existe realmente en el
viejo continente, que no ha sido marginal a ninguna cultura como lo somos
nosotros.
En cuarto lugar, ahora s, podemos hablar del mtodo analctico que no
niega el valor ontolgico (dentro de la totalidad entonces y solamente) del
mtodo dialctico, pero descubre una dimensin humana de significacin meta-
fsica y liberadora. El mtodo dialctico avanza de totalidad en totalidad, de lo
mismo hacia lo mismo y no puede pensar adecuadamente la negatividad del
otro. Es por ello que ms all de los que creen interpretar la realidad con
sentido comn (los defensores ingenuos del statu quo) y, de los que crtica-
mente empuan el mtodo dialctico, el respeto de la voz del otro, la acep-
tacin del otro como ms all de todo sistema o totalidad instaura no slo una
actitud de escucha creadora sino igualmente un nuevo mtodo en las ciencias
humanas (ya que en las ciencias naturales es el mtodo dialctico el nico que
puede emplearse). La exterioridad del otro, como momento meta-fsico pri-
mero, nos permite interpretar la historia, la economa (tal como lo hace la
socioeconoma de la dependencia que se abre a la exterioridad cultural de los
pueblos perifricos), la sociologa, etc. Valga como un simple ejemplo la expo-
sicin de una interpretacin analctica de la historia (lo que llamo la histrica)
donde se muestra preponderantemente la exterioridad de la voz del pobre, del
otro que irrumpe en la totalidad civilizada, el ser, desde el no-ser de su
propia cultura valorada como brbara. En efecto Amrica latina, desde su ex-
terioridad brbara a los ojos civilizados del centro, lanza su voz pro-vocante
y penetra en la historia. Junto a ella avanza su filosofa como pensar la pro-
pia praxis liberadora de un pueblo oprimido. Veamos entonces los diversos
momentos analcticos de nuestra constitucin histrica.


31. PARA UNA PRE- Y PROTO-HISTRICA LATINOAMERICANA

Cuando un indio del altiplano peruano exclama: Pachamamita, santa
tierra, virgen, aydanos!
4
, pareciera escucharse al nivel de la simblica toda
la pre-, proto-historia e historia latinoamericana. Es decir, la terra mater de
1os pueblos prehispnicos viene a repetir la diosa de los pueblos agrcolas del

_______________
3
Ibid.
4
Citado por J. Carrizo, Cancionero popular de Jujuy, Tucumn, CV. Vase mi
obra El catolicismo popular en Argentina, 1970.



205

Mediterrneo oriental, que por otra parte se recubre del simbolismo de la
parthenos de los helnicos y de la Madre de Dios de los cristianos de la Europa
medieval e hispnica, pero dicha desde la relectura de la religiosidad popular
latinoamericana. Se trata de describir ese proceso, la histrica, que culmina
en la cultura latinoamericana contempornea dependiente y perifrica.
Si queremos hablar de una descripcin de la liberacin latinoamericana, es
necesario antes poder situar adecuadamente nuestro continente latinoameri-
cano en la historia mundial, desde el lejano paleoltico hasta hoy, cercanos
ya al fin del siglo xx. Pero dicha situacin no la realizaremos desde un mero
nivel anecdtico de fechas ms o menos sugerentes, ni siquiera teniendo en
cuenta la civilizacin como macrosistema instrumental
5
, tampoco y slo con-
siderando la evolucin ontolgica del horizonte del ser de cada cultura como
lo hemos sugerido en parte en nuestra obra Para una des-truccin de la historia
de la tica a travs de la cuestin del thos, sino que tendremos particular-
mente en cuenta el momento de exterioridad que irrumpe dentro del mbito
de invencin de una cultura dada. Es decir, casi todos los expositores van
mostrando la evolucin dialctica de un grupo cultural; nosotros queremos
en cambio indicar la pro-vocacin de la exterioridad como el momento origi-
nante de una nueva etapa histrica. Aunque no dejemos por ello de ver la ge-
nialidad inventiva de un grupo cultural, nos importa pedaggicamente mos-
trar la novedad de la exterioridad analctica. Cuando la exterioridad es pura-
mente destructiva como en el caso de las hordas de brbaros o en el caso

_______________
5
Lo que sigue es el resumen de un trabajo nuestro indito que se denomina:
Hiptesis para el estudio de Latinoamrica en la historia universal I, Resistencia 1966
(edicin rotaprint limitada). El tomo dos es todava un manuscrito. Fuera de las obras
europeas como las de un Spengler, Toynbee, Danilevsky, Sorokin, ]aspers, etc., recomen-
damos, por latinoamericana, la obra de D. Ribeiro, El proceso civilizatorio, Caracas 1970,
y Las Amricas y la civilizacin I-III, Buenos Aires. Ambas obras tienen la limitacin
de slo indicar como determinantes en la historia de las culturas los instrumentos civi-
lizatorios, y poco o nada se dice de la comprensin de la existencia como fundamento
del thos. Hay pueblos que han quedado inmovilizados durante milenios, mientras que
otros se han transformado en el eje de la historia universal. Esta aceleracin no se ex-
plica slo por ciertos descubrimientos tecnolgicos, sino por una cierta comprensin del
ser, del hombre, la historia, la libertad, etc. En todos los pueblos prehistricos y en los
indoeuropeos falt la categora negativa de el otro. Slo los semitas la descubren y
con ello se transforman en pueblos meta-fsicos, con posibilidad de relanzar toda cul-
tura desde una exterioridad que saben manejar al nivel de la lgica de la alteridad.
Los hindes y los chinos antes de la revolucin maosta vegetaron durante siglos
sin encontrar en su propia comprensin de la existencia una negatividad como exteriori-
dad que relanzara novedosamente el proceso histrico. Por ello, las escuelas profticas
de Israel en el mundo semtico del medio oriente han sido la revolucin meta-fsica ms
importante del neoltico y hasta hoy, porque fue un encontrar la clave para poder re-
lanzar hacia novedades impensables las totalidades culturales que tempranamente se
constituyeron en las zonas trridas del globo.



206

de los turcos no podr considerarse como exterioridad alterativa sino como
mera negatividad descomponente. Es la interpelacin de la exterioridad (met-)
al horizonte ontolgico de una cultura (-fysis) lo que hace de nuestra des-
cripcin una histrica meta-fsica. Amrica latina misma podr, al fin, ser con-
siderada el otro que el centro imperial dominador y con ello podr pensar-
se una filosofa de su liberacin.
La historia de las civilizaciones como macrosistemas instrumentales o de las
culturas como horizontes ontolgicos de comprensin podra dividirse en tres
momentos progresivos: el de la organizacin de las seis primeras totalidades
civilizadas; el de la irrupcin de la exterioridad nmada e invasora de los
indoeuropeos; y, en tercer lugar, la lenta expansin de la exterioridad semita
que terminar por ir hacindose el sujeto de la historia mundial. Amrica
latina entra de lleno en esa evolucin.

a) En un primer momento, desde la revolucin urbana en el neoltico hace
unos diez mil aos con grandes diferencias segn las regiones, apoyada en la do-
minacin del reino vegetal por la agricultura y del reino animal por el pastoreo
o domesticacin de las bestias salvajes, se van inventando en lugares propicios
para la dicha agricultura, totalidad de sistemas de instrumentos, smbolos,
instituciones, que se llaman altas culturas. Ellas han sido, de ms antiguas a
ms modernas: la mesopotmica (que nace ya perfectamente organizada en el
cuarto milenio), la egipcia (en el tercero), la del valle del Indo (en el siglo
xxv a. C.), la del valle del ro Amarillo (desde el siglo xv a. C.). La origina-
cin va del oeste hacia el este, y atravesando el Pacfico, florecer igualmente
en la Amrica nuclear: en las mesetas mexicanas, guatemaltecas y el Yucatn
la cultura mayo-azteca (que es ya floreciente con el antiguo imperio y el
Teotihuacn, desde el 300 d. C.), y en el altiplano peruano-boliviano con
las culturas ya clsicas con el Tiahuanaco (ya constituida en el 300 d. C.)
se constituye el imperio con los incas.
Estas seis totalidades culturales (Mesopotamia, Egipto, culturas del ro
Indo y Amarillo, mayo-azteca e inca) valen entonces como las columnas pri-
meras y cuasi-independientes de la historia universal. Amrica latina tiene
en su horizonte a dos de ellas. Se trata de nuestra prehistoria, tiempo del
eterno retorno de lo mismo, en la que el hombre vive su mundo sin res-
ponsabilidad propiamente histrica, libre, tica. La reconstruccin fenomenol-
gica de esos, mundos es relativamente posible. Si echamos mano de los
manuscritos existentes en Mxico, de las tradiciones mayas o quich como
el Popol-Vuh, o las que nos cuentan los antiguos incas (como la del inca Gar-
cilaso u otras), tendremos documentos suficientes para una tal reconstruccin.
Lo que, de ese arte se conserva en los centros ceremoniales descubiertos por los



207

arquelogos, con sus pirmides, palacios y templos, cubiertos de pinturas,
permite entrever algo de lo que fue el hogar csmico tan penosamente con-
cebido y construido por el hombre nahuatl. La clave para acercarse a ese
mundo de smbolos est en los antiguos mitos, en las doctrinas religiosas y
en el pensamiento de los tlamatinime, se nos dice con respecto a los azte-
cas
6
.
Estamos entonces en la prehistoria latinoamericana y an en ella podra-
mos ver cmo los nahuas irrumpen desde la exterioridad brbara a las zonas
mucho ms cultas de la meseta de Mxico, as como los collas invaden como
nmadas la antigua Cuzco. Parte de esa novedad exterior de los invasores
que aportaron a las culturas antiguas sangre nueva queda reflejada en el pan-
ten de los dioses en las pocas imperiales. Junto a los dioses sedentarios,
agrcolas y femeninos como Coatlicue (Terra mater) o Quilla (la madre luna),
se encuentra la irrupcin de la exterioridad nmade, pastoril y masculina co-
mo Tonatihuh (el sol azteca), Inti (el sol inca) o Pachacamac (el esplendor
originario del cielo). La preponderancia de los invasores se deja ver en la
primaca de los dioses urnicos o celestes en el Gran Teocalli (templo mayor
de Mxico-Tenochtitln) o en el templo del sol (de Cuzco). La exterioridad
de los brbaros: no es propiamente conquistadora-dialctica, ya que irrumpiendo
en un mundo altamente civilizado (totalidad altamente totalizada) su presencia
no significa expansin dominadora de lo mismo. En verdad el brbaro de-
pone al fin sus armas, agrega lo nuevo y asume lo antiguo. La conquista, como
dominacin y alienacin del otro, la cumplir ms bien el imperio azteca o
inca, pero no los nahuas o collas originarios. EI brbaro, al irrumpir del no-ser,
ms all de la totalidad (si no la destruye radicalmente), la desquicia y con ello
le permite una nueva y mejor organizacin. La irrupcin de los nahuas y los
collas, por tomar dos ejemplos, es analctica, el imperio azteca e inca son un
proceso dialctico desde un meollo procreado por la fecundacin de lo exte-
rior. Casi siempre el brbaro, nmade guerrero, aporta los dioses mascu-
linos y urnicos, opera como el padre fecundador. La totalidad sedentaria y
agrcola, opera mticamente en los panteones como las divinidades femeninas.
Es una leccin de la historia de las religiones. La nueva cultura, entonces, es
como el hijo que crecer, si crece, a expensas de otros hermanos y entonces
aparece el imperio conquistador. Fue en 1426 d. C. que ltzcoatl, reyezuelo de
Mxico realiz la triple alianza, comenzando as lentamente el fratricidio,
la matanza del otro, que le permitir la fundacin del imperio. Capac Yupanqui,
reyezuelo de Cuzco lograr vencer a los pueblos de Cuyumarca y Andamarca,

_______________

6
M. Len Portilla, El pensamiento prehistrico, Mxico 1963, 69.



208

as como el inca Yupanqui vencer a los Chancas, permitindole al inca Pa-
chacuti, que ser coronado en el 1438 d. C., la conquista del Per.
Todas estas totalidades coexistentes prehistricas o amerindianas, reci-
birn el embate no analctico sino dialctico-conquistador de un hombre en la
plenitud de sus mediaciones fcticas: el hombre imperial hispnico del si-
glo XVI.
Para hacer ms completa la descripcin se podra todava indicar las tres
zonas de contacto intercultural: en primer lugar la zona del Mediterrneo orien-
tal (que se constituir en el centro de la historia mundial hasta Lepanto al
menos), que ligar todas las culturas europeas y africanas con la Mesopotamia
y el Egipto. En segundo lugar la zona de la estepa euroasitica, desde el Gobi,
regin de permanente expansin demogrfica y de invasores nmades has-
ta las ltimas incursiones de los mongoles en Rusia. En tercer lugar el ocano
Pacfico, con sus culturas polinsicas, que tanto influyeron a la Amrica nu-
clear, que mir siempre hacia el mar del Sur (como lo llamarn los espaoles).
Si la prehistoria tiene un movimiento de oeste a este con su centro en el
ocano Pacfico, la protohistoria que ahora comenzamos tendr su centro en
el Mediterrneo oriental, como hemos dicho.

b) En efecto, en un segundo momento, se produce la invasin o irrupcin
desde la exterioridad y desde el norte, sobre las totalidades originarias afroa-
siticas. En Anatolia (actual Turqua), en la Mesopotamia, el valle del Indo,
pero igualmente en la Europa actual y hasta la China se hace presente un
grupo humano portando una cultura con un horizonte ontolgico altamente
coherente, que posteriormente en Grecia y la India ser lgicamente pensado
en apretada racionalizacin. Se trata de los indoeuropeos
7
. Estos pueblos
debieron vivir originariamente en la estepa euroasitica, en el Cuarto milenio
a. C., al norte del mar Negro, de los Cucasos y el mar Caspio en lo que los
rusos denominan cultura del Kurgan
8
. Los primeros en aparecer fueron

_______________
7
Algo de esto vase en mi obra Para una de-struccin de la historia de la tica,
1, y en una obra de prxima edicin, El humanismo helnico, donde hay una introduc-
cin histrica adems de una primera aproximacin descriptiva a la comprensin del ser
griego.
8
En nuestra obra citada en nota 5 damos abundante bibliografa sobre la cuestin,
aqu slo queremos recordar algunos ttulos, desde la ya antigua de A. Pictet, Les
origines indo-europenes, Paris 1878; R. von Ihering, Prehistoria de los indoeuropeos,
Madrid 1896; la famosa Beitrge zur Kunde der Indogermanischen Sprachen I-XXX,
Gttingen 1877 s; la reciente de K. Narr, Frhe Indogermanen, en Saeculum Weltgeschi-
chte I, ed. por Franke-Hoffmann-Jedin, Freiburg 1965, 596 s; M. Gimbutas, The Indo-
europeans: American Anthropologist LXV 4 (1963) 815-836; Alimen-Steve, Mittel und
Nordeuropa, Osteuropa, en Vorgeschichte I, Hamburg 1966, 109-147; y en cuanto a una
aproximacin al mundo indoeuropeo: W. Havers, La religin de los indogermanos pri-



209

los luvitas (Lulubi) en Anatolia en el siglo xxv a. C., despus las culturas
Aujetitzer en Europa central (s. XXII a. C.); los hititas y protohelenos apa-
recen en el siglo XX a. C., todo esto en la edad del bronce. En la edad del
hierro se suceden por oleadas los kassitas, hyksos, mitanos, protoilirios, pro-
toceltas, arios hasta el siglo XV a. C. Despus vendrn ya los arios, aqueos,
protoitlicos hasta el siglo XIII a; C. Los protofrigios, medos, persas, escitas,
srmatas, sakas, chueh-chi o tokarios hasta el siglo II a. C. Las invasiones ger-
manas son las ltimas, hasta el siglo VII d. C. Todos estos pueblos logran or-
ganizar poltica, econmica, cultural y religiosamente las grandes culturas
afro-euro-asiticas (incluyendo la China que es influenciada por el budismo
y otras doctrinas hindes, ya que el mismo Tao es igualmente de originacin in-
do-europea), a tal punto que, en el ao 300 d. C., el imperio romano, el imperio
persa, el imperio chino y los reinos arios de la India haban dominado todas
las grandes culturas neolticas agrcolas de la edad del bronce.
Para los indoeuropeos, desde su origen en la estepa euroasitica, el ser
es lo visto, lo permanente, desde siempre, lo que se muestra a la luz
del da. No es extrao que el gran dios celeste de todos ellos sea un dios
patriarcal de los nmades pastores o guerreros y del da (diu, dius: dios):
Zeus Pter de los griegos, Jpiter, Dius-pater de los latinos, Dyus Pitar del
snscrito. No es arriesgado pensar, dada la estructura semntica y la semejan-
za de significacin en todas las lenguas indoeuropeas, que la experiencia ori-
ginaria de estos pueblos fue la del hombre-ante-la-naturaleza, es decir, el al-
ma (participacin finita de la nica divinidad) ante las cosas (fysis que se
antepone a s misma al fin en su propia escisin). Todo es uno, es decir, la
naturaleza es todo en su luminosidad diurna, solar; la de la estepa que ro-
deaba al jinete de a caballo (los indoeuropeos fueron los primeros que do-
mesticaron el caballo como medio de transporte en la infinita estepa siempre
limitada por el horizonte de la totalidad). Es un monismo ontolgico,
neutralizacin del ser humano, dualismo antropolgico, ahistoricidad fsica,
etc... Este hombre ontolgico fue una experiencia fundamental de la huma-

_______________
mitivos a la luz de su lengua, en Cristo y las religiones del mundo II, 645 s, con biblio-
grafa. Para esta exposicin hemos tenido en cuenta, podra decirse, todo lo ms impor-
tante editado sobre historia universal, desde el The Cambridge Ancient History (1923 s),
a la Evolucin de la humanidad (ed. Henri Berr, 1960 s); Historia mundi-Ein Handbuch
der Weltgeschichte (ed. Fr. Kern I-X, 1952-1961); Peuples et civilisations, histoire
gnrale (ed. Halphen I-XX, Sagnac 1926-1956); H. Pirenne, Les grandes courrantes
de l'histoire universelle I-II, Tournai 1953-1955; Propylen Weltgeschichte, eine Welt-
geschichte, ed. Golo Mann-Heuss I-X, Berlin 1961-1965; A. Toynbee, A Study o! history
I-XII, Oxford 1934-1959; A. Weger, Kulturgeschichte als Kultursoziologie, Mnchen
1963, etc.



210

nidad; fue el que lograr con los griegos la expresin de la lgica de la
totalidad (la primera filosofa) y con los hindes la experiencia de una ms-
tica de la totalidad (el nirvana), tema que ser repetido siempre que el
hombre restablezca como fundante y primera la relacin hombre-naturaleza
(como en la modernidad europea subjetualista)
9
.

c) En un tercer momento, tercero no de un punto de vista meramente
temporal sino por la naturaleza de la estructura de estos pueblos, aparecen
los pueblos semitas
10
. Procedentes del desierto arbigo invaden desde dicha
exterioridad las zonas bajas de la Mesopotamia, toda la media luna (es decir,
la regin que une esa regin con Siria, las costas del Mediterrneo oriental)
hasta el valle del Nilo. Los clanes nmades que han domesticado el camello
originan una experiencia del ser mucho ms compleja que la del indoeuropeo,
y que da cuenta de la realidad histrica. Los acadios son los primeros semitas
que conoce la historia (aparecen invadiendo las zonas de la cultura smera
en el siglo xxv a. C.). Despus vendrn los cananeos (siglo XXIV a. C.), los
fenicios que ya en el ao 3000 a. C. han fundado Biblos. Los babilnicos rei-
narn bajo Hammurabi (1792-1750 a. C.) hasta dejar lugar a los asirios. Por
su parte los arameos ocupan la Siria desde el siglo XIV a. C., hasta qu los
hebreos organizan su primer reino en Judea con David (1010-970 a. C.) Se-
mitas son todava los rabes, en especial con el Islam desde la muerte de
Mahoma (632 a. C.). Es necesario no olvidar que el cristianismo debe em-
parentarse culturalmente a estos pueblos.
El enfrentamiento de indoeuropeos y semitas ha sido el choque cultural
ms importante de la historia humana. Si observamos un mapamundi en el
ao 800 d. C., veremos cmo en lugar de los grandes imperios romano, persa
e hind, se encuentra ahora el sacro imperio de Carlomagno, el imperio bi-
zantino de los ortodoxos, los califatos que dominan desde Espaa hasta pasar
el ro Indo y el Tarm. Se ha producido como una semitizacin del mundo,
proceso cultural que crecer an hasta nuestros das, ya que slo la India y el
sudeste asitico conservan todava la tradicin ontolgica del hombre indo-
europeo.
Para los semitas, desde su dura vida del desierto que era atravesado por
sus caravanas de camellos de oasis en oasis, el ser es lo odo, lo novedoso,
lo histrico, lo que es procreado desde la libertad. La posicin primera es
el cara-a-cara de un beduino que en la inmensidad del desierto divisa otro
hombre; es necesario saber esperar que la lejana se haga proximidad para

_______________
9
Vase ste de manera ms detallada en mi obra El humanismo helnico.
10
Para una tica de la liberacin, I parte, captulo III.





211

poder preguntar al recin llegado: Quin eres?. Su rostro, curtido por el
sol, el viento de arena, las noches fras y la spera vida del pastor nmade,
es la epifana no de otro yo sino del otro hombre sin comn semejanza
con todo lo vivido por el yo hasta ese instante del cara-a-cara. La fysis (la
naturaleza), el desierto, no es lo que pueda significar para el hombre su
oposicin originaria. El hombre semita nace y crece no en la 1gica de la
totalidad (hombre-naturaleza), sino en la lgica de la alteridad (rostro
del hombre ante el rostro del otro, libre). Lo sagrado, lo divino nunca es la
fysis) la totalidad, sino el otro, lo innominado, la exterioridad, la nada
como la libertad incondicionada de la persona (prsopon significa rostro).
La luz slo ilumina un rostro sin develar su misterio. El misterio del otro
se revela por su palabra exigiendo justicia. El hombre semita sita en el ori-
gen la posicin del cara-a-cara: varn ante mujer, padre ante hijo, hermano
ante hermano, habitante ante peregrino que hay que hospedar... Se trata
de la antropologa y la meta-fsica de la alteridad que hemos descrito en otro
lugar
11
. La ontologa de la totalidad
12
es tambin el pensar indoeuropeo,
aunque, como veremos, jugado en otro nivel por el pensar moderno europeo,
pensar que niega la alteridad semita.
El hogar meta-fsico de los semitas llega a procrear, con el tiempo, tres
ecumenes que coexisten durante siglos: la crstiandad bizantina, la latina y el
mundo islmico. Desde el siglo IV (Constantinopla fue fundada en el 330
d. C. y tomada por los turcos siberianos en 1453), el v (el ltimo emperador
latino deja su primaca en manos del papa romano en el 486) y el VII (Mahoma
muere en el 632 significando el comienzo de la dinasta de los califas rec-
tos) las tres ecumenes en equilibrio de fuerza se disputarn el poder hasta el
siglo XVI. Los turcos por oriente, la expansin rusa e hispnica significarn el
fin del mundo bizantino e islmico, con lo cual Europa quedar rigiendo el
mundo hasta la segunda guerra mundial en pleno siglo xx.
Bizancio, la segunda Roma, esplendorosa ya con Teodosio (379-395) y
con Justiniano (527-565), a la sombra de Santa Sofa, llega con Heraclius
(610-641) hasta el corazn de Mesopotamia y conquista el imperio sa-
snida; es la sucesora del imperio romano indoeuropeo. Los padres griegos
de la iglesia significaron el trasvasamiento de la ontologa de la totalidad
fsica en la meta-fsica de la alteridad personal, cayendo sin embargo en la
trampa de una profunda helenizacin
13
.

_______________
11
Ibid., captulos I-III
12
Vase mi obra El humanista semita.
13
Esta cuestin la hemos estudiado detalladamente en nuestra obra El dualismo
en la antropologa cristiana hasta el siglo XIV, Buenos Aires 1974. Ha aparecido un



212

El Dar-el-Islam naci con el profeta semita Mahoma (506-632) que en
el 622 huye (hgira) a Medina expulsado de la Mecca, reconquistndola
el 17 Ramadn del 623. La expansin semita rabe fue fulminante. Con Bos-
tra (634), Yarmuk (636) tomaron Palestina. En el 643 conquistan Alejandra,
poco despus Damasco. Espaa es invadida en el 711 y slo son detenidos
en el occidente por los francos en el 732. Mientras tanto, en el oriente han
pasado ya las fronteras del Indo. Sus caravanas unen la China con el Atln-
tico, poseyendo el Mediterrneo, el mar Rojo y el ocano Indico. En Bagdad
la dinasta Abasidi (750-1258) puede considerarse el rey del mundo.
Mientras tanto, el brbaro y occidental mundo latino vive por su parte
una experiencia original. Cuando en el Gobi se pone en movimiento una
migracin de pueblos, stos presionan sobre los avaros, kasares y hunos. Por
ello los visigodos se hacen presentes ante Bizancio (382-388), ante lo que el
emperador no tiene mejor poltica que enviarlos hacia occidente. Bajo el
mando de Alarico caminan hacia el oeste hasta llegar a Tolosa y Espaa
(409-419). As llegan del norte del Rin los vndalos, los francos, que logran
la primaca europea gracias a Carlomagno (768-814). La cristiandad latina
vitalizada con sangre germana es una recreacin a partir de la romanitas: la
christianitas.
De todo este mundo bizantino, latino e islmico, Maimnides, el gran
pensador judo de la Espaa musulmana, pudo decir que la iglesia cristiana,
de la cual conocemos su profesin de fe, que recibi en su seno a las naciones,
en las que se encontraban muy aceptadas las opiniones de los filsofos [grie-
gos]..., encontr manifiesta contradiccin [con la metafsica creacionista].
Entonces naci entre ellos una ciencia del calm [interpretacin] y comen-
zaron a establecer proposiciones, en coherencia con sus creencias, y a refutar
las otras opiniones que se oponan al fundamento de su religin. Y cuando
los seguidores del Islam aparecieron y se descubrieron los escritos de los
filsofos, se le trasmitieron igualmente las refutaciones que haban escrito
[los padres griegos] contra los libros de los filsofos [griegos]... No hay
ninguna duda que las tres comuniones se interesan frecuentemente por las
mismas doctrinas, es decir, los judos, los cristianos y los musulmanes, como
por ejemplo la afirmacin de la novedad del mundo
14
.

_______________
artculo resumiendo la investigacin Algunos aspectos de la antropologa cristiana basta
fines del siglo XIV: Eidos (Crdoba) 2 (1970) 16-46.
14
Gua de los perplejos I, captulo LXXI. En Crdoba de Espaa hemos podido
contemplar la estatua levantada junto a la antigua sinagoga en honor de Maimnides;
en Tiberias donde trabajamos durante seis meses en un kibbutz recordamos la pre-
sencia de sus restos que fueron nevados desde Alejandra, donde mora el 16 de septiem-
bre de 1204. El texto citado muestra cmo los semitas y sus herederos (judos, cristianos



213

Hasta el ao 1450 d. C. las ecumenes coexistentes sin primaca de una
sobre otras eran las siguientes: la cristiandad latina, la cristiandad bizantina,
el Dar-el-Islam, los reinos de la India, el imperio chino y el imperio azteca e
inca. En el 1600 el mapa geopoltico del globo ha cambiado fundamental-
mente, y esto es debido a la expansin conquistadora de Europa primeramente
a partir de sus dos regiones marginales pero al mismo tiempo en pleno po-
der: gracias a Rusia que ha vencido en oriente a los mongoles ya Espaa
que ha reconquistado sus tierras a los rabes. Consideremos una representa-
cin esquemtica de este movimiento dialctico que nos permitir comprender
la situacin an de lo que ser Amrica latina en el siglo xx (ver esquema 10
en pgina siguiente).


32. PARA UNA HISTRICA LATINOAMERICANA

Si lo que se denomina edad antigua es en verdad la preponderancia indo-
europea (expansin helenstica, imperios romano, persa, chino, etc.); si lo
que se denomina edad media es la preponderancia semita (cristiandad bizan-
tina y latina y califatos rabes), la llamada edad moderna es el tiempo de la
dominacin de la Europa latina a la que se incorpora la tercera Roma
la Rusia moscovita. Amrica latina nace entonces como el hijo de una madre
amerindiana y del prepotente padre hispnico.
En efecto, la historia europea medieval no es una noche de la historia
sino el tiempo auroral del crecimiento de una nueva cultura. Europa, debi
transformar ontolgica y meta-fsicamente toda la civilizacin heredada. Es de-
cir, el macrosistema instrumental que le dieron los romanos fue implantado
dentro de otro horizonte de com-prensin, de una nueva referencia al otro,
y gracias a esto el hombre admico en pleno uso libre de sus posibilidades
quiso muy pronto, como el adolescente, lanzarse a la conquista del mundo. Las
cruzadas latinas (1095-1270) fueron el primer intento europeo, con voluntad
de poder, de conquistar el mundo rabe. Era necesario abrir un camino para
salir del enclaustramiento que dicho mundo musulmn haba levantado contra
Europa. El fracaso de la experiencia por el sureste ser concluyente: Europa
intentar an una expansin por el nordoeste, y fueron los vikingos los que
llegaron a Groenlandia descubierta por Bjarni en el 986, ocupando gracias
a Leif en el 992 a Helluland (Tierra de desolacin), actual Norteamrica.

_______________
y musulmanes) afirman todos una metafsica de la alteridad: de la novedad o creacin
de la totalidad desde la libertad del otro. Ms que de una filosofa cristiana se trata
de una meta-fsica de la alteridad, pero en aquel entonces primariamente con sentido
teo-lgico, mientras que hoy, en Amrica latina, inicialmente con sentido antropo-lgico.



214

Esquema 10.

EXPANSION DIALECTICO-CONQUISTADORA DE EUROPA (SIGLOS XV-XIX)





215

Sin embargo era todava prematuro; los pueblos del norte no estaban prepa-
rados para una expansin conquistadora y las tierras fras del norte de Am-
rica nunca ofrecieron al comienzo campo propicio para la vida europea.


1. La dependencia colonial mercantil

Dos pueblos son los que llevan adelante la expansin conquistadora de la
Europa adulta y llegada a su plenitud en el siglo xv. Por el este es Rusia. La
antigua Rusia de Kiev (860-1237), sufre durante siglos la dominacin de los
mongoles (1240-1480), hasta que Ivn II el Grande (1462-1505) derrota a
la Horda Dorada. La Rusia moscovita comienza con Ivn III que construye
el Kremlin (1485-1516) y eleva a Mosc a la dignidad eclesial de la tercera
Roma. Es esa Rusia imperial la que conquista Siberia. La personalidad de
un Yermak (1581-1585) se asemeja a la de un Pizarro. El avance es asom-
broso: en el 1607 se llega al Yenisei, en 1632 a Lena, en 1640 los rusos di-
visan el Pacfico.
Espaa por su parte, de provincia romana y reino visigodo de Toledo, ha
sido conquistada por los musulmanes. La reconquista comienza en el lejano
718 donde una banda de cristianos vence a los rabes en Covadonga. La re-
conquista del ltimo reino rabe se cumple en 1492 al tomarse Granada. El
casamiento de los Reyes Catlicos (1479) es el comienzo de la Espaa con-
quistadora, moderna, expansiva. Los espaoles siguieron, en verdad, las ex-
periencias portuguesas. En efecto, los portugueses ocuparon Ceuta en 1415,
EI-Kasar en 1448, Arzila en 1471, Agadir en 1505, etc. Enrique el Navegante,
con sus escuelas nuticas, fue entonces el que abri a Europa el camino del
Atlntico, la va mayor hacia el oeste que desenclaustrara a Europa y le
permitira comenzar la edad moderna o la dominacin mundial. El descu-
brimiento del Atlntico (que desde el siglo XVI hasta hoy es el centro geopo-
ltico del globo) es la muerte del Mediterrneo y con ello del mundo rabe.
En Lepanto (1571) los turcos declinan su poder ante Europa, porque ya el
Mediterrneo ha perdido su centralidad. Adems, el oro y la plata proceden-
tes de Amerindia ha devaluado los metales preciosos y los turcos-otomanos
y rabes se han empobrecido por la mera inflacin de sus haberes. La conquista
de Amrica (1492-1620), que ser seguida de la conquista de las costas del
Africa, de la India, el sudeste asitico, la China, el Japn, y Norteamrica, es
la expansin del hombre moderno: es un hombre que se totaliza, que niega la
alteridad antropolgica (el indio, el africano y el asitico) y absoluta (se
ateza el Dios alterativo y por ello se diviniza a s mismo: el ego de Spinoza
o la subjetividad absoluta de Hegel), instaura como el orden natural una



216

espantosa dominacin del hombre sobre el hombre. El sistema mundial colonial
cumple su primera experiencia en la cristiandad de las Indias occidentales
(1492-1808)
15
.
La historia de Hispanoamrica o de las Indias occidentales es el proceso
de la dependencia del hombre de la periferia con respecto a la dominacin del
centro nordatlntico
16
. Desde 1492 el espaol se enfrenta con el hombre del

_______________
15
Para una exposicin ms detallada vanse mis obras Historia de la iglesia en
Amrica latina: coloniaje y liberacin (1492-1972), 1972; Amrica latina y conciencia
cristiana, 1970, 26-34 y El episcopado hispanoamericano (1504-1620): CIODC, Cuerna-
vaca, t. I; pp. XXIII-XCI.
16
Desde un punto socio-econmico la histrica o interpretacin meta-fsica de la
historia tiene hoy mucho ganado. Los estudios socio-econmicos de inspiracin histrica
han dado a la filosofa la ocasin de vislumbrar una cuestin de la mayor importancia
ontolgica. Es por ello que los estudios que nombraremos no pueden hoy ser descono-
cidos por los filsofos latinoamericanos. Desde el trabajo de P. Chaunu, Sville et
l'Atlantique (1504-1650) I-VI, Paris 1955-1960, y su obra sobre Cdiz; A. Jara, Tres
ensayos sobre economa minera hispanoamericana, Santiago de Chile 1966; desde un
punto de vista socio-econmico, desde la ya superada hiptesis de J. A. Schumpeter,
The theory of economic development, 1951, pasando por la de P. A. Baran, The political
economy of growth, New York 1957; Ch. P. Kindleberger, Economic development,
New York 1958; W. W. Rostow, The process of economic growth, Oxford 1960; B. F.
Hoselitz, The progress of underdeveloped areas, Chicago 1959, hasta la de un C.
Furtado, Desarrollo y subdesarrollo, Buenos Aires 1964. De todas maneras ser slo en
1964, con el informe de Ral Prebisch a la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el
Comercio y Desarrollo de Ginebra sobre Nueva poltica comercial para el desarrollo
(Mxico 1964), que se descubrir el deterioro de la relacin de precios (Ibid., 21 s).
Replanteado el problema la bibliografa se har ingente: J. Freyssinet, Le concept de
sous-dveloppement, Paris 1966, recoge en su tesis de inters una amplia lista biblio-
grfica (pp. 339-359). En el campo latinoamericano la obra de F. H. Cardoso -E. Faletto,
Dependencia y desarrollo en Amrica latina, Mxico 1966, indica ya una nueva problem-
tica. Sin embargo, habr todava que esperar para que se precise la crtica a la doctrina
desarrollista. En la lnea de esa precisin van los trabajos de Th. dos Santos, Socia-
lismo-fascismo, dilema latinoamericano, Santiago de Chile 1969; F. H. Cardoso, Socio-
logie du dveloppement en Amrique latine, Paris 1969; R. Stavenhagen, Les classes
sociales dans les socits agraires, Paris 1969; C. Furtado, La economa latinoamericana
desde la conquista ibrica hasta la revolucin cubana, Santiago de Chile 1969; la colec-
cin de trabajos de G. Frank-P. Sweezy-Th. dos Santos-.T. O'Connor, Dependencia,
Caracas s. f.; y los ms recientes de H. Jaguaribe -A. Ferrer M. Wioncsek -Th. dos San-
tos, La dependencia poltico-econmica de Amrica latina, Mxico 1970; A. G. Frank,
Le dveloppement du sous-dveloppement, Paris 1970; O. Sunkel-P. Paz, El subdesarrollo
latinoamericano y la teora del desarrollo, Mxico 1970; Id., Lumpenburguesa: lumpen-
desarrollo, Santiago de Chile 1970; Th. dos Santos, Lucha de clases y dependencia en
Amrica latina, Bogot 1970; F. Hinkelammert, Dialctica del desarrollo desigual. El caso
latinoamericano: Cuadernos de la Realidad Nacional 6 (1970) 15-220; Id., El subdesarrollo
latinoamericano. Un caso de desarrollo capitalista, Santiago de Chile 1970; y la obra ya
clsica de S. Amin, L'accumulation I'chelle mondiale, Paris 1970, que sita la cues-
tion al nivel de toda la periferia, con un particular conocimiento del caso africano, donde
el anlisis propiamente econmico es cientfico: la economa del desarrollo, captulo
reciente de la economa cuyo nacimiento debe situarse entre 1945 y 1960, se ha consti-
tuido bajo la presin de los hechos y por necesidades urgentes... Esta teora implica la



217

Caribe, desde 1519 con el mayo-azteca, desde el 1529 con el inca. Los por-
tugueses desde comienzos del siglo XVI enfrentarn al Tupi-guaran del Bra-
sil. Poco a poco va surgiendo una tica colonial que slo durante algunos
decenios del siglo XVI tuvo en vilo el pensar europeo
17
, pero que pronto
acall su voz para venir a englobar al indio, al africano y al asitico como un
instrumento a disposicin (mano de obra encomendada) del yo conquisto
(posteriormente yo pienso) europeo. Aunque tericamente fueron pocos los
que afirmaron explcitamente la cultural alienacin del amerindiano, los hubo
y desde el comienzo. El profesor de Pars, Juan Mayor, escotista escocs
(1469-1550), deca en su curso sobre las Sentencias: aquel pueblo vive
bestialmente (bestialiter)... por lo que el primero que los conquiste imperar
justamente sobre ellos, porque son por naturaleza siervos (quia natura sunt
servi)
18
. Esta doctrina apoyada despus por Gins de Seplveda, fue negada
por Bartolom de las Casas, Vitoria, Soto, Bez, Surez, etc. Sin embargo,
de hecho, las leyes nuevas de 1542 fracasaron y el indio conquistado por
la fuerza de las armas qued definitivamente bajo el dominio del espaol,
criollo o mestizo. Pero no slo el indio sino la misma cristiandad de Indias en
su conjunto naci dependiente de la metrpolis europea. Las Leyes de Indias
(recopiladas en 1681) son el conjunto de reales cdulas que arquitectonizan
la opresin eclesial, poltica, econmica, cultural, militar, etc. de Hispanoa-
mrica. En el libro I, ttulo I, ley I de dicha Recopilacin se enuncia clara-
mente ese yo domino con su clara dimensin constitutivo subjetual-ontol-
gica, y, adems, con la divinizacin que esto supone: Dios nuestro Seor por
su infinita misericordia y bondad se ha servido de darnos sin merecimientos
nuestros tan grande parte en el seoro de ste mundo...
19
. En el archivo
el Consejo de Indias de Sevilla hemos ledo innumerables reales cdulas don-
de el rey firmaba: yo, el rey. Es un yo escrito en proporciones muy
grandes, sobresaliente, autosuficiente: es la manifestacin de una Europa con-
quistadora, expansiva, dominadora, constitutiva del ser de los objetos, del
indio como mano de obra (nico ser real del encomendado: la objetualidad

_______________
ruptura con la dogmtica de la teora marginalista general. La verdadera acta del naci-
miento de la economa del desarrollo debe ser situada en el momento de la ruptura con
el conjunto de dogmas (de la economa vigente) (Ibid., 23-24). Las obras citadas son
algunas con las que se cuenta hoy, y que de hecho tenemos sobre nuestra mesa de tra-
bajo de filsofo, no de socilogo ni economista.
17
Vase la obra de J. Hoffner, La tica colonial espaola del siglo de oro: cris-
tianismo y dignidad humana, Madrid 1957, en especial 379 s: La estructura de la tica
colonial escolstica del siglo de oro.
18
Ioannis Maioris in secundam Sententiarum, dist. XLIV, q. III, Parvus et As-
censius, Paris 1510.
19
Edicin del Consejo Hispanidad, Madrid 1943, t. I, p. 1 a.



218

del indio-objeto y alienado). Valga una estadstica para expresar cuantitativa-
mente el ser-dependiente del latinoamericano:

Esquema 11

EXPORTACIONES DE METALES PRECIOSOS DEL SECTOR PRIVADO
HACIA ESPAA Y RETORNO EN IMPORTACIONES DE MERCADE-
RIAS HACIA AMERICA (1561-1630) (en maraveds)



Fuentes: Obras citadas de A. Jara, P. Chaunu, O. Sunkel.

Si se observa el desequilibrio en favor de la metrpoli, puede observarse
que los espaoles que explotaban las minas de oro y plata llevaban a Espaa
cuatro veces ms, al menos, de lo que introducan en Amrica. Ese ahorro
que atesoraban en Europa era expoliacin pura y simple de los criollos y mes-
tizos, pero, esencialmente, de los indios que dejaban sus vidas en el fondo
de las minas, en la mita y la encomienda. Era una alienacin, un quitarles
posibilidades o mediacin para ser, para alcanzar el poder-ser que el
sistema colonial nuevamente implantado les ofreca con una mano (la evan-
gelizacin, el hispanismo, la civilizacin moderna) y les quitaba en mayor
medida con la otra (la opresin, la balanza desfavorable de exportaciones-im-
portaciones, etc.).
El perodo mercantilista (1500-1750) se postergar en la cristiandad his-
panoamericana hasta el 1808-1825, tiempo en que la dependencia cambia
de metrpoli. La totalidad nuevamente instaurada comprenda ahora todo el
mundo y todas las ecumenes bajo la dominacin central de Europa (tal como
lo hemos representado en el esquema 10).


2. La dependencia neocolonial liberal, industrial

En oposicin al renacimiento carolingio hubo otro en las Islas Britnicas
desde el siglo VIII. En oposicin al renacimiento hispano-portugus del siglo
XV y XVI el renacimiento italiano ascendi por el Rin hasta los Pases Bajos y



219

encontr tierra propicia en Oxford y Cambridge, en la anglicana Inglaterra. En
efecto, la Europa de los zares y de los reyes catlicos ser vencida por la Eu-
ropa industrial. La armada espaola desaparece en 1588; Jamaica cae en manos
de los ingleses en 1635; por el tratado de Methuen de 1703 Portugal se
coloca en la situacin de colonia industrial de Gran Bretaa. La revolucin
industrial se produce en dicha isla entre 1750 a 1800, mucho antes que en
Francia (1800-1850), Pases Bajos (1850-1890) o Estados Unidos (1840-
1890)
20
. El destino de Hispanoamrica fue ya decidido por Espaa, al elegir
sta el camino de un mercantilismo de importacin de metales preciosos (y no
de materias primas) y exportacin de materias primas sin manufacturacin
industrial (y no productos industriales). Las guerras de la independencia
(1808-1825) no son sino el pasaje de la metropoli hispnica a la inglesa, pero
de todas maneras dependencia europea. Ahora dicha dependencia era mucho
ms frreamente organizada por el nuevo pacto colonial industrial. La rup-
tura de la cristiandad de Indias, la crisis cultural por universalizacin y por
la entrada de Francia (como potencia culta), el liberalismo como doctrina
propicia a la metrpoli con lo que se aseguraba la apertura de los puertos a
sus productos, configura la divisin de Hispanoamrica en pequeas naciones
dispersas. El Brasil, por decisin del rey de Portugal, por su unidad slo lo-
grada a fines del siglo XVIII (gracias a las crecientes explotaciones del oro)
logra salir de la crisis unificado. La expulsin de la burocracia hispnica
(virreyes, oidores, obispos, etc.) por parte de la oligarqua criolla, deja intacta
la opresin sobre el pueblo mestizo e indio y la estructura de la dependencia
religiosa, poltica, cultural, aunque ahora con nuevo cuo. En 1824 el canci-
ller britnico, lord Canning, opin: Hispanoamrica es libre, y si no mane-
jamos mal nuestros asuntos, ella es inglesa
21
.
Desde 1870 se produce el auge del liberalismo como creador de un mercado
capitalista industrial universal, fenmeno que recibi, del economista ingls J .
A. Hobson, el nombre de imperialismo
22
, lo que culturalmente significar la

_______________
20
Por su parte, dicha revolucin industrial capitalista se cumplir en Alemania
(1850-1914) y Japn (1900-1920) ms recientemente, y por ello la primera guerra mundial
tuvo a ambos pases por protagonistas. Italia se industrializa entre ambas guerras
(1920-1930), Con un patrn tardo de desarrollo debieron emprender dos guerras para ser
admitidos por el centro. Los pases escandinavos (1890-1930), Canad (1900-1920) y
Australia (1930-1950) son capitalismos satlites: c.f. D. Ribeiro, El proceso civilizatorio,
126 s.
21
Citado por A. G. Frank, Lumpenburguesa, 71. Sobre esta cuestin vase A.
Ramos, Historia de la nacin latinoamericana.
22
Imperialism: a study, London-New York 1902; R. Hilferding, Das Finanzkapital,
Wien 1910. Vase el estudio ms reciente de P. Jale, L'imprialisme en 1970, Paris
1969.



220

implantacin del pragmatismo y el positivismo como ideologa, la secularizacin
como lucha contra la religiosidad popular, es decir, la unificacin de todas las
culturas en torno al centro nordatlntico, que poco a poco, y acelerada-
mente desde la crisis del 1929 y sobre todo desde la segunda guerra mundial,
(1945) pasar a manos de Estados Unidos. El socialismo revolucionario dar
a Rusia por su parte, la ocasin de imponerse igualmente como potencia cen-
tral y llegar, por ltimo, a una coexistencia pacfica. La situacin presente,
es aproximadamente la siguiente, teniendo en cuenta todo lo expuesto:


Esquema 12
SITUACION ACTUAL DEL CENTRO-DOMINADOR y LA PERIFERIA-
SUBDESARROLLADA



Amrica latina queda as meta-fsicamente ubicada en su situacin dis-tinta,
nica, irrepetible. Es el nico grupo socio-cultural dependiente que tiene tras
de s una cristiandad-colonial. Con el mundo islmico guarda un parentesco
profundo (ambos descienden de los pueblos semitas); con el Africa negra tiene



221

igualmente una relacin constitutiva (sus esclavos fueron vendidos en Am-
rica colonial a cambio del oro y la plata de los indios, y forman parte con
su raza, religiones y hasta lengua de muchos pueblos latinoamericanos). Con
la India y el sudeste asitico guarda la semejanza de su posicin de periferia
subdesarrollada. Se distingue sin embargo de todos ellos por depender casi
exclusivamente de Estados Unidos (desde un punto de vista econmico, pol-
tico y militar) y de Europa latina (cultural y religiosamente).
Con el centro, Amrica latina guarda una cierta semejanza (ya que
Rusia deriva de la cristiandad bizantina y Europa, Estados Unidos y Canad
o Australia de la cristiandad latino-germnica), pero su distincin deriva
de ser como el hijo de los pueblos hispnicos y de Amerindia, un hijo
mestizo, nuevo, nico, exterior a toda otra cultura y con la exigencia de deber
descubrirse hoy en su exterioridad real.


3. Crisis de la dependencia y liberacin latinoamericana

Desde la ya lejana rebelin de un Tupacamar, o del levantamiento indio-
popular de los mexicanos bajo Hidalgo y Morelos que empuaron con su
fusil un estandarte de la Guadalupana y la consigna de la tierra para los que
la trabajan, hasta la revolucin mexicana de 1910 y las que se suceden des-
pus, se viene gestando en Amrica latina un proceso de liberacin popular,
de integracin latinoamericana, de autonoma poltica y cultural del continente
al sur del ro Colorado y an los chicanos, que son los latinoamericanos
que quedaron en Estados Unidos, en California, Texas, Nuevo Mxico, etc.
Esta liberacin de la dependencia, esta ruptura de las estructuras de la to-
talidad dominada por el centro, quiere indicar la necesidad, de un pueblo
hasta ahora oprimido, de llegar a tener la posibilidad humana para cumplir
un proyecto digno de tal nombre. El proyecto vigente en el mundo presente
asigna a nuestros pueblos, en la divisin internacional del trabajo, de la cul-
tura, de la libertad, una funcin bien pobre y de todas maneras dependiente.
De lo que se trata es de llegar a participar libre, independiente, justamente en
la civilizacin mundial que- progresa, en la cultura humana que analgicamente
se va unificando en el plano mundial.
La meta-fsica de la liberacin latinoamericana quiere situarse, entonces,
en el decenio 1970-1980, en el continente socio-cultural latinoamericano, te-
niendo en cuenta que ha sido alienado hasta formar parte de la totalidad
mundial dominada por el centro y considerar la eticidad de un pro-yecto y
la moralidad de una praxis liberadora que temple el carcter de los hroes
y les d claramente la conciencia de la dignidad de su gesto. La creacin de



222

un pueblo como pueblo acontece en su liberacin. Por ello la fiesta del co-
mienzo de la historia de la nacin es una fiesta de la liberacin
23
. Esta fiesta
de la liberacin nada tiene de comn con la sjol helenista, el otium romano, o
el homo ludens del aristcrata hroe dominador nietzscheano. La fiesta de la
liberacin es fiesta de un pueblo en la gesta de su propia constitucin como
exterioridad al orden que lo ha negado. Es la fiesta de un nuevo orden,
de la creacin de un nuevo momento histrico, analcticamente profetizado
por la disciplina de aquellos que supieron aprestar su odo al otro: El or
silencioso es el comienzo de la comunidad
24
.


33. DE LA CLASE AL PUEBLO

Slo una corta reflexin final. En los debates de la hermenutica latinoa-
mericana, y en general de la periferia (incluyendo de Africa a la China),
puede observarse que se utilizan diversas categoras interpretativas. Unas de
esas categoras usuales es la de clase. El marxismo nos ha habituado a su
manejo pero su origen es mucho ms antiguo. El mismo Platn en la Rep-
olica o Aristteles en la Poltica, por nombrar dos clsicos, describen los
diferentes estamentos de la sociedad. Pero ya en el siglo XIX es Hegel en su
Filosofa del derecho (y en los pargrafos correspondientes de la Enciclopedia)
el que nos habla con toda precisin de las clases sociales, en los siguientes
trminos: Los medios infinitamente variados y el movimiento por el que se
delimitan recprocamente por la produccin y el intercambio, rene por su
universalidad inmanente y se diferencia en masas universales, a tal punto que
el conjunto total toma la figura de un sistema de necesidades (Systemen der
Bedrfnisse), de medios y trabajos, de maneras de satisfacer [dichas nece-
sidades] y la cultura terica y prctica, sistemas en los cuales se encuentran
los individuos, todo esto es lo que constituye la diferencia de las clases (unter-
schiede der Stnde)
25
. Estas clases sociales de la sociedad civil o burguesa
eran tres: la constituida por la relacin directa y primera del hombre-naturaleza
(el agricultor o clase substancial)
26
; la clase que produce ya un modo de
re-flexin o modificacin de las materias primas (el industrial o clase indus-
trial)
27
, y la clase universal que se ocupa de los intereses comunes (la buro-

_______________
23
F. Rosenzweig, Der Stern der Erlsung, fragmento incluido en la antologa
Jdischer Glaube, Bremen 1961, 453. Las nociones de liberacin (Befreiung) y fiesta
de la liberacin (Befreiungsfest) tienen para Rosenzweig una significacin precisa.
24
Ibid., 450.
25
Rechtsphilosophie, 201, en Werke VII, 354,
26
Ibid., 203.
27
Ibid., 204.



223

cracia
28
). Hegel, anticipndose en esto a la realidad de fines del siglo XX,
muestra la prioridad de la clase burocrtica (que hoy llamaramos tecnocrtica),
y anticipa igualmente el tema de la conciencia de clase cuando dice que la
clase, como particularidad que se objetiva para s misma, [est constituida por
individuos...], pero la pertenencia de los individuos a una clase, aunque su-
fran la influencia de la naturaleza, el nacimiento o las circunstancias, depende
en ltimo trmino y esencialmente de la opinin subjetiva (der subjektiven
Meinung) y de la voluntad particular que encuentran su derecho, justificacin
y honor en tal esfera, de tal manera que lo que acontece en tal esfera por nece-
sidad interior tiene lugar, por mediacin del libre arbitrio (die Willkr) y para
la conciencia subjetiva (das subjektive Bewusstsein), como la figura y obra de su
propia voluntad. Un texto tan explcito no necesita comentarios, y es tan
completo como la descripcin de Lukcs cuando nos dice que la reaccin ra-
cional adecuada que debe ser atribuida a una situacin tpica determinada en el
proceso de la produccin es la conciencia de clase
29
.
No pensamos en esta conclusin tratar la cuestin terica de la clase y su
conciencia, sino slo sugerir un tema de gran importancia para Amrica latina
y toda la periferia en general. Es sabido que Marx indic que la historia de
toda sociedad hasta nuestros das no ha sido sino la historia de las luchas de
clases
30
, pero lo que nos importa aqu indicar es que un poco ms adelante
comenta que los comunistas en las diferentes luchas nacionales de los pro-
letarios ponen por delante y hacen valer los intereses independientes de la
nacionalidad y comunes a todo el proletariado. Si a esto se agrega el ele-
mento ya indicado ms arriba que la revolucin que supere el sistema burgus
capitalista deber contar y partir de dicho sistema; tenemos ya suficiente
material para indicar en este nivel una superacin del mero mtodo dialctico.
En efecto, si es verdad que las diferentes clases luchan, y si es verdad que
el proletariado de naciones de un mismo tipo pueden unirse, Marx no pudo
considerar un doble aspecto esencial para Amrica latina: en primer lugar,
que hay naciones del centro o imperiales (hecho que como veremos pudo
descubrir despus Lenn por razones obvias) y otras dependientes y por ello
subdesarrolladas (hecho que tericamente a partir de 1960 se descubre en
Amrica latina), y, en segundo lugar, que existe una exterioridad del sistema
capitalista burgus (por ejemplo la cultura china o latinoamericana) que pue-
de saltar sin la mediacin de un capitalismo desarrollado desde una sociedad

_______________
28
Ibid., 205, 231 5.
29
Histoire et conscience de classe, Paris 1960, 73.
30
Manifest der Kommunistischen Partei, en Frhe Schriften I, 817.



224

primitiva o tradicional a un sistema postcapitalista (sea ste un socialismo o
un sistema nuevo por las caractersticas de la posesin de los bienes y la ma-
nera del trabajo). En ambos niveles la categora clase no es ya suficiente
para distinguir nuevos momentos reales que deben ser interpretados. El an-
lisis de Marx puede solamente interpretar la oposicin proletariado-burguesa,
clase obrera-clase posesora del capital.
Como decamos ms arriba, no es nada extraordinario que sea un ruso y ya
en el siglo xx (ya que Lenn escribi su trabajo sobre El imperialismo, fase su-
perior del capitalismo en Zrich en 1916)
31
, el que exponga la diferencia
entre pases del centro y los pases oprimidos. Rusia era uno de estos pa-
ses oprimidos, y el fenmeno del imperialismo desde 1870 evidenci ms clara-
mente una cuestin ya vigente desde el siglo XVI: ciertos pases aprovecharon
su posicin de metrpoli para explotar a sus colonias o neocolonias con los
ms diversos mtodos. Surga as, sin embargo, una nueva oposicin: imperio y
colonia, naciones del centro y naciones perifricas. La lucha no era slo entre
el proletariado y la burguesa nacional, sino entre una nacin oprimida y una
nacin opresora. En este nivel (de nacin a nacin) la categora clase per-
da ya su significacin propia y, al mismo tiempo, su sentido de una clase uni-
versal, ya que la clase de una nacin opresora era cualitativa o esencialmente
diferente a una clase de una nacin oprimida. Pero, adems, Rusia no era
un pas propiamente capitalista y, sin embargo, hizo una revolucin socialista,
lo que indica que es posible pasar de un sistema prcticamente tradicional a una
situacin postcapitalista. La dialctica perda su sentido porque surga el nue-
vo momento desde la exterioridad del sistema capitalista y no como su intrn-
seco desarrollo.
Pero el tema se hace de mucho ms inters para Amrica latina y toda la
periferia, cuando consideramos una nueva experiencia. En el fin de la prime-
ra mitad del siglo xx se puede, no slo basarse en la interpretacin marxista de
la lucha de clases, y el descubrimiento leninista de la lucha entre naciones,
sino que se conoce ya y se puede superar el socialismo vigente, por ejemplo
el ruso. Cuando la China en 1948 comienza su proceso puede contar con
la experiencia (y por lo tanto criticar los lmites) del sistema socialista ruso.
En efecto, los .chinos no slo pasan directamente de una sociedad feudal a una
postcapitalista, sino que prcticamente cuentan con el campesinado y no con
el proletariado, pero, y es lo que ms nos importa, parten de una cultura nacio-
nal que no niegan sino que incrementan, desarrollan, defienden. La cultura

_______________
31
Vase la obra en Ediciones en lenguas extranjeras, Mosc, sin fecha, edicin
aparte del tomo
4
XXII. Para una mera introduccin al tema recurdese P. Jale, L 'imp-
rialisme en 1970, Paris 1969.



225

china, la cultura popular china
32
, exterioridad en sentido estricto del sis-
tema capitalista burgus. Para ello necesita dicha interpretacin una nueva
categora, y se usa, en este caso .Y con mayores posibilidades interpretativas
la categora de pueblo. Esta cultura debe ser liberada, pero como la buro-
cracia (estructura del socialismo ruso) tiende al fixismo, el lder del pueblo
chino se apoya en la juventud para relanzar el proceso. Es en este nivel que
necesita una nueva categora interpretativa y, ms all de la clase, propone
la nocin de pueblo.
Tenemos ahora tres oposiciones que, queremos dejarlo bien claro, adqui-
rirn desde el mtodo analctico nuevo significado y gracias a ello tendrn
sentido para Amric latina: la primera oposicin se establece entre clases opre-
soras y clases oprimidas (sean estas ltimas obreros o campesinos: trabaja-
dores); la segunda oposicin se establece entre naciones del centro y na-
ciones dependientes (por ello, estas ltimas, subdesarrolladas); la tercera
oposicin se establece entre generaciones nuevas o la juventud o simplemente
grupos no comprometidos y las burocracias sean de partido o tecnocrticas.
Cada una de estas oposiciones significan un tipo de dominacin y exigen di-
versos modos de liberacin. Si por otra parte interpretamos estas opresiones
y liberaciones con mtodo analctico (y no meramente dialctico) y teniendo
como punto de apoyo la categora pueblo (y no ya slo clase) tendramos
el esquema 13 (p. 226) que nos permitir resumidamente y a continuacin
efectuar un anlisis introductorio a la cuestin.
Estos diversos niveles permiten una mucho mayor plasticidad interpretativa
del acontecer y, al mismo tiempo, una mayor posibilidad del movimiento tc-
tico poltico, ya que, en ciertos momentos habr que privilegiar tcticamente
la lucha de la liberacin nacional contra las naciones del centro, para lo que
se necesitar el apoyo pleno de la clase burguesa nacional y las burocracias.
En ciertos momentos, en cambio, ser tctico producir la disminucin de
poder o desaparicin del mismo de las burocracias y en este caso sern las
nuevas generaciones las que sobrellevarn el peso del proceso. Pero, en de-
finitiva, estratgicamente, es la liberacin de los oprimidos en su sentido fuer-
te e inequvoco lo que se debe alcanzar; la liberacin de las clases trabajado-
ras, sean campesinas u obreras y todo otro tipo de trabajador asalariado, la
que se debe procurar. En todo este tipo de interpretaciones tericas o movi-

_______________
32
Vase por ejemplo Mao Tse-tung, Sobre la nueva democracia, en el pargrafo
XI: Cultura nacional, cientfica y de masas, en Obras escogidas II, Pekn 1968 395 s.
Nos dice: Es imperativo separar la excelente cultura antigua popular;. o sea la que
posee un carcter ms o menos democrtico y revolucionario, de todo lo podrido, propio
de la vieja clase dominante feudal (p. 397).



226

Esquema 13

OPOSICIONES, OPRESIONES Y LIBERACIONES CUYO SUJETO
ACTIVO ES EL PUEBLO



mientos prctico-polticos slo la categora pueblo nos permite compren-
der el proceso. Pueblo es la nacin como totalidad de un sistema poltico
y cultura histrica, geogrfica y concretamente dado. Pueblo en su sentido
fuerte es hegemnica y principalmente las clases oprimidas, trabajadoras. Pue-
blo es igualmente la exterioridad escatolgica de aquellos que siendo parte
del sistema (siendo en l dominadores o alienados) son al mismo tiempo futu-
ro, pro-vocacin a la justicia: el otro que clama justicia desde su posicin
utpica
33
, de manera ms prototpica la juventud en cuanto no est todava
dominada por la totalidad, el sistema.
Desde las naciones del centro (Europa y sus filsofos) lo que acontece
en la periferia desde la historia o costumbres de la misma periferia

_______________
33
Sobre la significacin de el otro como utopa o resto escatolgico, vase en mi
obra Para una tica de la liberacin latinoamericana I, captulo III, 16; II, captulo
V, 29.



227

(desde su exterioridad) es la pura irracionalidad, porque se identifica lo racional
con la propia civilizacin y la barbarie con la exterioridad. Parmnides dijo: El
ser es, el no-ser no es, siendo el ser, en definitiva, el lgos griego y el no-ser la
barbarie. Las lites ilustradas de los pases coloniales han repetido siempre lo
mismo: (En Amrica latina) se ven a un tiempo dos civilizaciones distintas en
un mismo suelo nos dice Sarmiento en Argentina: una naciente, que sin co-
nocimiento de lo que tiene sobre su cabeza est remedando los esfuerzos inge-
nuos y populares (sic) de la edad media; otra, que sin cuidarse de lo que tiene a
sus pies intenta realizar los ltimos resultados de la civilizacin europea (sic).
El siglo XIX y el siglo XII viven juntos: el uno dentro de las ciudades, el otro
en las campias... (Se trata) de la lucha entre la civilizacin europea y la bar-
barie indgena, entre la inteligencia y la materia, lucha imponente en Am-
rica
34
. Esta lite ilustrada, oligarqua que domina en las naciones dependien-
tes al pueblo oprimido, cumple al fin las consignas de universalidad de la
cultura del centro. El mismo Hegel ve en la nocin de pueblo como multitud
o masa (die Vielen, hoi pollo agrega en griego recordndonos a Herclito y su
desprecio por el vulgo)
35
slo una universalidad emprica, es decir, algo
absolutamente indeterminado (es decir: materia-para y no algo formal o con
sentido, coincidiendo entonces con Sarmiento), y en este sentido pueblo de-
signa una parte de los miembros del estado, la parte que no sabe lo que
quiere, la mera opinin plebeya. Si para los ontlogos del centro los pro-
pios marginados o el lumpen es lo irracional, cunto ms no lo sern los
pueblos perifricos, oprimidos, incultos y salvajes?
Es justamente en la exterioridad de los pases perifricos, dependientes
(colonias, neocolonias o semicolonias) que se comienza a practicar una poltica
concreta que usa, de hecho, un mtodo ms que dialctico, analctico en sen-
tido estricto. Cuando un Kemal Ataturk (nacido en 1881 y que toma el poder
en Turqua en 1923), un Gandhi (cuya experiencia poltica, es posteriormente
al 1948 utilizada por el partido del congreso), un Gamal Abd el Nasser
(desde 1954 en Egipto), un Mao Tse-tung (que funda la repblica popular
china), por no referirnos a la revolucin mexicana de 1910 (que debe en-
cuadrarse dentro del mismo movimiento) o la emprendida desde 1945 en
Argentina, lderes de movimientos populares de los pases dependientes y
por ello oprimidos, efectan sus respectivas revoluciones se opondrn a la
pretensin de realizar al mismo tiempo la revolucin poltica de liberacin
nacional, la revolucin social de liberacin del campesinado y proletariado, la

_______________
34
Facundo, Buenos Aires 1967, 51 y 39.
35
Rechtsphilosophie, 301, en Werke VII, 469-470.



228

revolucin cultural de liberacin de la tradicin popular. Los rusos pudieron
en una sola revolucin liberar a Rusia porque, si se ven bien las cosas, era un
pas de estructura tradicional pero no propiamente dependiente (ya que posea
una organizacin imperial-militar). Es por ello que los que terica o prctica-
mense usan slo un mtodo dialctico en sentido estricto no podrn sino pro-
poner: o una dictadura nacional burguesa que al fin debe nuevamente pactar
con las potencias del centro y por ello permanecer en la dependencia, o un
izquierdismo descolgado (como dice la jerga poltica del Plata) que anali-
zndolo todo desde la categora clase quiere en una sola revolucin cumplir
las largas y progredientes etapas de la liberacin del pueblo oprimido (al fin,
con la nica revolucin no hacen ninguna y potencian la dictadura burguesa
fascista). En ambos casos la categora de totalidad es la nica usada; falta en
cambio la categora de alteridad o exterioridad que da su pleno sentido a la
palabra pueblo, que no es slo la masa o multitud alienada por el sistema
(y en este sentido tendra razn Hegel al decir que es materia pura), sino,
y esencialmente, exterioridad del sistema y punto positivo de apoyo en su his-
toria distinta de un nuevo sistema construido por un proceso de liberacin
analctico
36
.
Por ello un proyecto de liberacin analctico latinoamericano (y no mera-
mente dialctico), es decir, que respete la exterioridad, no se podr hacer
sino en la lnea del cura Hidalgo en Mxico al comienzo del siglo XIX. A
diferencia de todos los ejrcitos liberadores de ese siglo sus fuerzas estaban
constituidas esencialmente por indios y bajo la consigna: La tierra para los
que la trabajan. Ese movimiento no se diriga slo contra la metrpoli
europea, Espaa, sino igualmente contra la oligarqua criolla mexicana. Nacida
demasiado pronto, muri en su intento. Y bien, esa autntica revolucin po-
pular se organiz tras el estandarte de la morena, mestiza y popular Virgen
de Guadalupe. Aun en esto se deber redefinir el proyecto de liberacin, ya
que deber saber asumir el catolicismo popular latinoamericano, como mo-
mento simblico y mtico del mayor sentido si se tiene en cuenta que es un
nivel de real exterioridad, no slo de la cultura nordatlntica sino igualmente
de la oligrquica nacional
37
.

_______________
36
Sobre estas cuestiones lase todo el tomo II de mi obra Para una tica de la
liberacin latinoamericana.
37
Vase el valioso estudio de H. Assmann, El cristianismo, su plusvala ideo-
lgica y el costo social de la revolucin socialista, en Teologa desde la praxis de la libera-
cin, Salamanca 1973, 171-203, donde se nos dice con sano realismo: No se puede
hacer una revolucin en contra del pueblo y porque hay bloqueos en el pueblo que
tienen mucho que ver con energas cristianas bloqueadas, vale la pena estudiar las con-



229

Queremos, por ltimo, indicar que la filosofa, como pensar analctico,
sabe que surge de la praxis y que el mismo pro-yecto de estar-en-la-verdad
que hace posible la vida del filsofo no es un proyecto filosfico, sino el
proyecto de un hombre que antes que filsofo tuvo la vocacin del otro como
un estar-en-su-verdad, en su des-cubrimiento. Por ello la filosofa en Amrica
latina es latinoamericana, aunque casi todos lo nieguen. Porque el que piensa
filosficamente en Amrica latina (si no es un sofista o un acadmico irreal)
sabe que su teora emerge de la praxis latinoamericana, de su mundo histrico
y cotidiano; sabe que su proyecto filosfico latinoamericano es distinto del
europeo. La filosofa latinoamericana como quehacer de un hombre, como un
pensar que piensa la realidad de la liberacin, es propia de cada horizonte
cultural. Puede que Europa, por sus exigencias existenciales e histricas pre-
sentes, exija al filsofo y le d la vocacin de pensar lo tcnico, el juego o lo
artstico. Puede que Amrica latina le d al filsofo, como vocacin del ser
oprimido, como proyecto humano total, pensar lo poltico, la liberacin, por-
que lo poltico es relacin del hombre al hombre y el hombre latinoamericano
vive postrado bajo la dominacin poltica, econmica, cultural, humana. El
proceso del crecimiento del hombre latinoamericano significa supresin, ani-
quilacin de las determinaciones negantes: se trata de un movimiento de
liberacin, de liberar en el hombre su ser negado. Ese proceso, que debe cum-
plirse en todos los niveles de la cultura, es el filsofo el llamado a formularlo
o las generaciones futuras le echarn en cara su inercia, su culpa por escapismo.
Por ello, poniendo las condiciones de posibilidad de una correcta formu-
lacin conceptual, que despus de lo dicho no podr ya ser slo europea,
se podr poseer un sistema interpretativo latinoamericano para realizar el
cambio rpido, revolucionario, que un pueblo subdesarrollado clama. El pre-
sente trabajo abre un camino, sin mayores pretensiones: se trata de un replan-
teo de la cuestin dialctica en Hegel, considerando sus antecedentes y sus
posibles superaciones, a fin de poder intentar una formulacin adecuada de
un concreto sistema interpretativo latinoamericano de la revolucin liberadora
de la dominacin que han impuesto las superpotencias y que nos han sumido
en una cultura del silencio.

_______________
diciones histricas de posibilidad de un positivo encauzamiento de esos factores de mo-
vilizacin revolucionaria (p. 173). Uno trasnochado y por otra parte superficial y racio-
nalista, a la europea, atesmo de las izquierdas descolgadas ha impedido en Amrica
latina a los proclamados movimientos revolucionarios socialistas ser autnticamente po-
pulares. Es necesario descubrir, metdicamente, la exterioridad dis-tinta de nuestro pue-
blo que es analctico y no dialctico.



APNDICES



1. TEXTOS COMPLEMENTARIOS SOBRE DIAL-ECTICA

1. La dialctica plotiniana

El universo est plenamente lleno de s mismo y es idntico a s mismo.
Donde se da la totalidad all est l, puesto que l es est misma totalidad.
Si, pues, hay en este universo alguna cosa que parezca que difiere de l, indu-
dablemente que es parte de l, encontrndose con l y procediendo de l su
potencia. Y esto no supone que se divida en partes, sino que ella lo encuentra
en s en cuanto se aproxima; y no hay razn alguna para que el universo salga
de s mismo
1
.
Por qu se mueve (el cielo) con movimiento circular? Porque imita a
la inteligencia (noun)
2
.
Cul es el arte, el mtodo o la prctica que nos llevarn a donde con-
viene que seamos conducidos? ...Pues para quienes suben o se elevan hay
dos caminos: el primero es un verdadero ascenso o subida (como la Fenomeno-
logia del espritu de Hegel); el segundo es el de aquellos que ya han llegado
a la regin de lo inteligible y en ella han marcado su huella; entonces, habrn
de avanzar necesariamente hasta que alcancen el confn extremo de esta regin,
la meta misma de su viaje en ese momento preciso en que se llega a la cima
de lo inteligible
3
. (El segundo proceso sera el Sistema de Hegel y la meta
el absoluto como resultado). La dialctica... alejndonos de los extravos sen-
sibles concentra su actividad en el mbito de lo inteligible y aleja lo falso

_______________
1
Enada VI, 4, 2.
2
Enada II, 2, I.
3
Enada I, 3, I.



232

a la vez que alimenta nuestra alma en la regin del descubrimiento (la ver-
dad)
4
.

2. La dialctica no supone la ciencia para Aristteles

En lo que concierne al conocimiento ya la interpretacin existencial (tn
frnesin), tal como la entiende la filosofa, no es pequeo instrumento el po-
der abarcar con una mirada, o de haber ya comprendido, las consecuencias que
resultan de cada una de las dos hiptesis, ya que no se necesitara sino elegir
rectamente a una entre ambas. Y, para una tal interpretacin, es necesaria una
adecuada disposicin natural que no es sino la facultad de elegir lo verdadero
y postetgar lo falso. Esto es lo que la gente de bien son capaces de hacer,
porque por una tendencia o repugnancia adecuadas saben criticar (krnousi)
lo que es mejor
5
.

3. Algunas distinciones necesarias

a) Proposiciones dialcticas (prtasis dialektik). No toda proposicin
es dialctica, ni tampoco todo problema; pues ningn hombre con juicio sano
propondra lo que nadie admite o cuestionara lo que es evidente a todo el
mundo o a la mayora... La proposicin dialctica es una interrogacin crtica
de lo comprendido existencialmente (ndoxos) por todo el mundo, por la
mayora o por los ms notables; interrogacin crtica que no debe ser para-
dojal (pardoxos: contra la opinin existencial), porque no puede admitirse
sino lo aceptado por los sabios a condicin que no sea contrario a las opiniones
(dxais) de los ms (polln)
6
.

b) Problemas dialcticos (prblema dialektikn). Un problema dialc-
tico es un therema (bsqueda interrogativa) que tiende a preferir o evitar,
o a adquirir la verdad o el conocimiento, y esto, sea por l mismo, sea como
coadyuvante para alcanzar la solucin a algn problema acerca del cual los
ms no tienen ninguna conviccin (doxzousin) ni en uno u otro sentido,
o es contraria a la conviccin de los sabios, o bien an acerca de la cual los
sabios tienen conviccin contraria al vulgo, o por fin acerca de la cual hay
desacuerdo entre los sabios o entre los ms
7
.

c) Tesis dialcticas (thsis), Una tesis es una sospecha contraria a la

_______________
4
Ibid., 4.
5
Tpicos VIII, 14; 163 b 9-16.
6
Tpicos I, 10; 104 a 4-12.
7
Ibid., 104 b 1-5.


233

opinin corriente sostenida por un filsofo notable... La tesis puede ser to-
dava una asercin que podemos justificar por una argumentacin contraria
a la comprensin cotidiano-existencial... La tesis es siempre en problema,
pero no todo problema es una tesis, porque hay ciertos problemas acerca de
los cuales no hay ninguna opinin ni en uno u otro sentido
8
.

4. Sobre la comunicacin de las ciencias

En virtud de los elementos comunes de la de-mostracin, todas las ciencias
se comunican en lo que tienen de comn, es decir, en lo que se usa (como.
principio) de la de-mostracin... y la dialctica est en todas las ciencias
(porque) puede intentar una mostracin universal de lo comn (a todas las
ciencias )... La dialctica no se limita a algn horizonte (ntico) ni a un gnero
particular, de ser as la dialctica no sera interrogativa, porque el interrogar
no es propio de la de-mostracin; la demostracin no puede partir de los con-
tradictorios para mostrar lo idntico
9
.

5. Crtica dialctica del principio epistemtico.

Ahora debemos examinar lo que en matemtica se llaman axiomas (axio-
mton)... Ninguno de los que se encierran en el estudio de una ciencia par-
ticular intenta decir nada sobre la verdad o la falsedad de estos axiomas, ni
el gemetra, ni el aritmtico
10
.
A la incultura (di'apaideusan) debemos atribuir que algunos intenten
de-mostrar todo esto (los axiomas), porque es realmente in-cultura no saber
,qu cosas necesitan ser de-mostradas y cules no, Es en absoluto imposible
de-mostrarlo todo, ya que as iramos al infinito (peiron), no pudiendo de
esta manera de-mostrarse nada
11.


6. Los primeros principios

Son verdaderos y primeros aquellos (principios) que se admiten (pstin)
en virtud de s mismos y no a partir de otros. Cada uno de los primeros prin-
cipios impone el ser admitidos en s mismo y por s mismo
12
.

_______________
8
Ibid., I, 11; 104 b 19-32.
9
Analiticos posteriores I, 11; 77 a 26-34,
10
Metafisica IV, 3; 1005 a 19-32.
11
Ibid, 4; 1006 a 5-9.
12
Tpicos I, 1; 100 a 20 -b 21.



234

7. Indemostrabilidad y mostracin del principio de incontradiccin

El mostrar por va de refutacin es, en mi opinin, algo distinto que
de-mostrar. En este caso una de-mostracin no sera ms que una peticin de
principio, pero cuando es otro el responsable de semejante peticion de prin-
cipio, entonces, habra mostracin pero no de-mostracin
13
.
El principio ms cierto de todos es aquel con respecto al cual es impo-
sible equivocarse. En efecto, es necesario que tal principio sea el ms conocido
(pues siempre se cometen errores en las cosas que se conocen) y que no
tenga ningn supuesto, pues un pnnclp1o cuya posesin es necesaria para com-
prender cualquier ente no es hipottico (no est so-portado), ya que lo que
es preciso absolutamente conocer para conocer todo ente es preciso poseerlo
tambin absolutamente antes que nada... Este principio es el siguiente: Es
imposible que algo sea y no sea lo mismo en el mismo respecto
14
.

8. Diferencia entre la retrica y la dialctica

La retrica es como (un arte) paralelo a la dialctica, porque ambos tra.
tan de aquello que comnmente todos pueden conocer de alguna manera y
que no pertenece a ninguna ciencia determinada
15
.
Es propio de la retrica conocer tanto lo que es apto para persuadir
como lo que parece serlo, as como tambin en la dialctica conocer el silo-
gismo verdadero y el aparente, porque el silogismo sofstico no es sofstico
por la dialctica como posibilidad sino por la eleccin (proairsei)... Ser so-
fista por eleccin existencial y dialctico por la facultad (o posibilidad que le
da el mtodo)
16
.

9. El dialctico-filsofo y el sofista-dialctico.

Despus de todo es necesario tratan del orden y del discurso que debe
seguirse en las interrogaciones dialcticas. Es necesario primeramente, cuando
se propone formular alguna interrogacin, encontrar el mbito (tpon) desde
donde debe partir la pregunta; en segundo lugar, formular las preguntas or-
denndolas una por una, a los propios fines; en tercer lugar y por ltimo,
rselas proponiendo al otro. Hasta en el descubrimiento de dichos mbitos
la investigacin (skpsis) es la misma para el filsofo que para el dialctico;

_______________
13
Metafsica IV, 4; 1006 a 16-19.
14
Metafsica IV, 3; 1005 b 12.20; cf. Ibid., XI, 5-6; 1061 b 34 s.
15
Retrica I, 1; 1354 a 1.3.
16
Ibid., b 12.21.



235

pero el que ordena y formula las preguntas es por oficio el dialctico, porque
todo esto se hace en referencia a otro. No es lo mismo la intencin del filsofo,
del que busca para s mismo (el dialctico sofista busca su xito y no la
verdad)
17
.

10. La tarea dialctico-propedutica de la crtica de la razn pura de Kant

De todo lo que precede resulta, pues, la idea de una ciencia sui generis
(einer besondern Wissenschaft), que puede llamarse crtica de la razn pura,
por ser la razn la facultad que proporciona los principios del conocimiento
a priori... La aplicacin extensa de tal Organon producira un sistema (System:
esto ser la Enciclopedia de Hegel) de la razn pura. Mas como esto sera
demasiado exigir, y como queda an por saber si tal extensin de nuestro
con~imiento es posible, y en qu casos, podemos considerar la ciencia del
simple juicio de la razn pura, de sus fuentes y lmites, como la propedutica
para el sistema de la razn pura. Esta propedutica no debera llamarse cien-
cia, sino solamente crtica de la razn pura; su utilidad, desde el punto de
vista especulativo, sera puramente negativa (para Hegel ser tambin posi-
tiva), y no servira para extender nuestra razn
18
.

11. Negatividad de la dialctica

Al hojear superficialmente este libro puede creerse que toda su utilidad
es nierament negativa, es decir, que slo nos sirve para vivir apercibidos de
que nunca osaremos traspasar con la razn especulativa los limites de la ex-
.periencia. Esta es, en efecto, la primera utilidad. Mas se advertir que es
tambin positiva, as que se comprenda que los principios con los que puede
la razn especulativa ir ms all de esos lmites, no producen una verdadera
ampliacin, sino ineludibleniente una restriccin del empleo de nuestra ra-
zn. ..En la parte analtica se demostrar que tiempo y espacio son slo for-
mas de la intuicin sensible, por consiguiente que no son nada ms que con-
diciones de la existencia de las cosas en tanto que son fenmenos; tambin se
ver que no poseemos ningn concepto intelectual; tampoco, por tanto, nin-
gn elemento para el conocimiento de las cosas hasta que se haya dado a
esos conceptos la intuicin que les corresponde, y que, por consecuencia,
no podemos tener conocimiento de los objetos como cosas en s (Dinge an

_______________
17
Tpicos VIII, 1; 155 b 1-11
18
KrV, B 24-25:



236

sich)... (si es verdad) que podemos conocer (erkennen) esos objetos como
cosas en s, queda indicado que, por lo menos, puede pensarse (denken)
19
.

12. El primer principio fichteano

Yo soy yo tiene otra significacin que la proposicin: A es A... Yo soy
yo, es vlida incondicionalmente y en absoluto, pues ella es idntica a la
proposicin X; es vlida no slo por la forma, sino tambin por su conte-
nido
20
.
El hilo conductor de la reflexin es dado por el principio que va a cons-
tituirse en la regla dominadora: nada vuelve al yo que no haya sido puesto
en s... Este acto de posicin (de poner) es l mismo un hecho (Faktum) y
debe ser puesto por el yo
21
.
La doctrina de la ciencia establece como un hecho algo que no se en-
cuentra en la experiencia... La doctrina de la ciencia se apoya no sobre el
testimonio de la experiencia sino sobre lo que puede de-ducirla... La doctrina
de la ciencia, en tanto ciencia, no se interesa en absoluto de la experiencia
ni la considera jams
22
.
Kant en la Crtica de la razn pura comienza en aquel momento de la
reflexin en el que el tiempo, espacio y los diversos componentes de la intui-
cin son ya dados y existentes en el yo y para el yo. Nosotros hemos a priori
de-ducido estos datos y definitivamente ellos existen en el yo
23
.

13. La intuicin intelectual como factum inmanente

:As la filosofa encuentra esta intuicin intelectual como hecho (Faktum)
de la conciencia (para ella es un hecho en el sentido de acto) (Thathandlung),
no inmediatamente como un hecho aislado de su conciencia, sino... como el
todo en sus partes constitutivas... La intuicin de la actividad como sujeto
(Selbstttigkeit)... Debo partir en mi reflxin del yo puro, pensarlo como
un sujeto absolutamente activo, no determinado por las cosas sino como de-
termnndolas
24
.

_______________
19
KrV, B XXIV-XXVI.
20
GgW, I; 1,94-95.
21
Grundriss des Eigenthmlichen der Wissenschaftlehre, 1795, I; 1,333.
22
Ibid., I, 334.
23
Ibid., fin; I, 411.
24
Ibid., V; 1,465-467.



237

14. El juicio ttico absoluto

La forma del sistema se funda sobre la sntesis suprema; que deba haber
un sistema se funda sobre la tesis absoluta... Como hay juicios antitticos y
sintticos, deben existir, por analoga, juicios tticos... Un juicio ttico (theti-
sches Urteil) es un juicio en el que algo no es referido ni opuesto a ningn
otro, sino simplemente puesto en la identidad consigo mismo; un tal juicio
no presupone por consecuencia ni razn de relacin ni de diferencia... El jui-
cio supremo es de este tipo: yo soy (ich bin), juicio en el que nada se dice
del yo, en el que el lugar del predicado est vaco para (ser llenado) por la
determinacin del yo al infinito (ins Unendliche)... Kant y sus sucesores han
dado justamente a estos juicios el nombre de juicios infinitos... El mtodo
del espritu. humano en lo que concierne al juicio ttico se funda enteramente
sobre la posicin absoluta del yo por s mismo (auf das Setzen des Ich schlech-
thin durch sich selbst)
25
.

15. Proceso sinttico de la dialctica

La clebre cuestin planteada por Kant en la cumbre de la Crtica de la
razn pura que se enuncia: cmo son posibles los juicios sintticos a priori?,
encuentra ahora su respuesta general y satisfaciente. Hemos admitido en el
tercer principio una sntesis entre el yo y el no-yo que se le opone, mediatizado
por la divisibilidad de ambos; ...todas las sntesis restantes que sean autn-
ticas, deben fundarse en sta... Toda sntesis est contenida en esta primera:
esto nos indica tambin, de la manera ms precisa, el camino (Weg) que de-
bemos seguir en nuestra ciencia. Debe haber sntesis; por consecuencia nuestro
ntodo debe ser enteramente sinttico, toda proposicin debe contener una
sntesis... Todas las sntesis establecidas deben estar fundadas en la sntesis
suprema y pueden ser desplegadas a partir de ella. Debemos, entonces, buscar
las cualidades opuestas que subsisten en el yo y el no-yo ligados por esta sn-
tesis... buscar en los trminos opuestos ligados por la primera sntesis un
nuevo trmino opuesto, compuesto ste gracias a una nueva razn de relacin,
contenido en la primera y de-ducida de ella, y continuar en este camino tanto
cuanto se pueda, es decir, hasta que se llegue a trminos opuestos que Do
se dejen absolutamente ms componer, para pasar entonces al dominio de la
parte prctica: tal es nuestro camino... para no equivocar la va (Weg)
26
.

_______________
25
GgW 3, 7-8; I, 115-118.
26
GgW, 3, 5-6; 1,114-115



238

16. La filosofa como reflexin dialctica autodestructiva para Hegel

En la medida en que la reflexin se hace objeto de s misma, su ley su-
prema, la ley dada por la razn y por la que se hace la reflexin razn, es su
propio aniquilamiento (Vernichtung). La reflexin, como todo el testo, existe
slo en el absoluto, pero en cuanto reflexin se opone al absoluto; por eso,
para existir, tiene que darse a s misma la ley de la autodestruccin (Selbstzers-
trung). La ley inmanente por virtud de cuya fuerza se constituye como ab-
soluta, sera la ley de la contradiccin, la ley que dispondra que fuera y per-
maneciera tal ley. Esta ley (de la contradiccin) fijara por tanto los productos
de la reflexin como absolutamente opuestos al absoluto; la reflexin tendra
como ley eterna el seguir siendo siempre y slo entendimiento, no hacindose
jams razn, y aferrndose a su obra, la cual es nada como opuesta al absoluto,
y, como limitada, se opone al absoluto
27
.

17. Un resumen de la Fenomenologa del espritu

El nacimiento de la filosofa tiene como punto de partida la experiencia,
la conciencia inmediata y raciocinante. Estimulado por esta necesidad (de
superar las oposiciones del entendimiento), el pensar (Denken) consiste esen-
cialmente en elevarse por sobre la conciencia natural (natrliche), sensible y
raciocinante, hasta que se entrega al s mismo sin mezcla de elemento (natural),
estando con respecto al punto de partida en relacin de lejana y de negacin
de todo comienzo
28
.
Implica, por consecuencia, una actitud negativa con respecto a la primera
(actitud, la de la conciencia natural), y, por ello, es mediacin (Vermittlung).
Pues. la mediacin significa que se comienza y que se progresa hasta una se-
gunda (posicin), de tal manera que esta ltima no es sino en la medida en que
se ha advenido a partir de un otro por respecto a ella... La filosofa nace pri-
meramente de la experiencia, a posteriori... Pero la inmediatez propia del pen-
sar, reflejado sobre s mismo, y por ello mediatizado en l mismo (a priori), es
la universalidad, el estar consigo mismo(Beisichsein: estar como en casa)
29
.

18. Dios es todo

Lo finito es un momento esencial del infinito (das Endliche also ist
wesentliches Moment des Unendlichen) en la naturaleza de Dios, y por ello

_______________
27
Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie, 19.
28
EpW, 12.
29
Ibid.; cf. Ibid. 25; WdL, Einleitung (1812), en Werke V, 17-18, 45.



239

puede decirse: es Dios mismo quien se finitiza (verendlicht), el que pone en
s determinaciones. Esto podra parecer indigno de Dios, pero nosotros cono-
cemos ya esto en las representaciones habituales concernientes a Dios; pues
estamos habituados a creer en l como en el creador del mundo. Dios crea
un mundo; Dios determina
30
; fuera de l no hay nada para determinar; l
se determina a s mismo, pensndose a s mismo se pone a s mismo como
un otro opuesto; l y su mundo son dos. Dios crea el mundo de nada, es
decir, que fuera del mundo no hay nada exterior, pues es la exterioridad
misma. Slo Dios existe; pero Dios solo por mediacin de s mismo consigo
mismo (durch Vermittlung seiner mit sich)... As Dios es movimiento en s
mismo, y slo por esto es Dios vivente. Pero la consistencia de la finitud no
debe ser mantenida sino suprimida. Dios es el movimiento dirigido hacia lo
finito, y gracias a esto, suprimiento la finitud, hacia s mismo, en el yo, en
tanto que yo finalmente asumido, Dios vuelve a s mismo y slo es Dios en
ese retorno (kehrt Gott zu sich zurck und ist nur Gott als diese Rckkehr).
Sin mundo Dios no es Dios (Ohne Welt ist Gott nicht Gott)
31
.

_______________
30
Hegel confunde crear (erschaffen) con determinarse (sich bestimmen); es
decir, confunde la metafsica de la creacin del ser como lo odo, como la palabra que es
ex-presada por el absolutamente otro como exterioridad, con la ontologa de a emanacin
del ser como lo visto, como la manifestacin de s a s mismo como subjetividad absoluta.
Confunde el horizonte ontolgico de comprensin del judeo-cristianisino con el horizonte
de comprensin helenstico transvasado en el de la subjetividad moderna.
31
Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, I, B, III, 2, b, en Werke XVI,
191-192.


2. CRONOLOGIAS

I. OBRAS FUNDAMENTALES DEL PERIODO HEGELIANO y POSTHEGELIANO*

1781 I. Kant, Critica de la razn pura.
1788 I. Kant, Crtica de la razn prctica.
1790 I. Kant, Crtica del juicio.
1794 J. G. Fichte, Fundamentacin de toda la doctrina de la ciencia.
1795 Fr. W. J. Schelling, Del yo como principio de la filosofa.
1798 J. G. Fichte, Sistema de la doctrina de las costumbres.
1799 Fr. w. J. Schelling, Primer esbozo de un sistema de filosofa de la naturaleza.
1799 Fr. Schleiermacher, Discurso sobre la religin.
1800 Fr. W. J. Schelling, Sistema del idealismo trascendental.
1801 G. W. Fr. Hegel, Diferencia del sistema filosfico de Fichte y Schelling.
1804 Krause, Fundamentacin del derecho natural.
1807 G. W. Fr. Hegel, Sistema de la ciencia. Primera parte: Ciencia de la experiencia
de la conciencia (La fenomenologa del espritu).
1809 Fr. W. J. Schelling, Sobre la esencia de la libertad humana.
1810 Krause, Sistema de la doctrina de las costumbres.
1812/16 G. W. Fr. Hegel, Ciencia de la lgica.
1817 G. W. Fr. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas.
1819 A. Schopenhauer, El mundo como representacin.
1821 G. W. Fr. Hegel, Filosofa del derecho.
1826/s Fr. W. J. Schelling, Filosofa de la mitologa.
1827/s Fr. W. J. Schelling, Filosofa de la revelacin.
1841 Fr. W. J. Schelling, Lecciones en Berln.
L. Feuerbach, La esencia del cristianismo.
1843 L. Feuerbach, Principios fundamentales de la filosofa del futuro.

* Vase en p. 64 una cronologa de algunas obras principales de Hegel.



241

1844 K. Marx, Manuscritos de Pars.
S. Kierkegaard, Migajas filosficas.
1846 S. Kierkegaard, Postscriptum a migajos filosficas.
1857 K. Marx, Crtica de la economa poltica I.
1863/67 K. Marx, El capital I.
1869/83 K. Marx, El capital II.


2. ALGUNAS OBRAS DE FR. W. J. SCHELLING (1775-1854)

1775 Nace en Leonberg (Wrttemberg).
1790 Entra en el seminario luterano de Tbingen.
1798 Es llamado como profesor en Jena.
1803 Pasa como profesor en Wrzburg.
1806 Profesor en Mnchen.
1820 Profesor en Erlangen, para regresar a Mnchen en 1827.
1841 Profesor en Berln, hasta 1846.
1854 Muere en Ragaz.

Bibliografa mnima

E. von Hartmann, Schellings philosophisches System, Leipzig 1897.
B. Croce, Dal primo al secondo Schelling, Crtica 1909.
O. Braun, Schelling, Leipzig 1911.
K. Jaspers, Schelling, Grsse und Verhngnis, Mnchen 1955.
E. Oeser, Die antike Dialektik in der Sptphilosophie Schellings, Mnchen 1965.

Filosofa de la
naturaleza
(1794-99)
1794
1795
1798
Sobre la posibilidad de una forma de la filosofa en general
El yo como principio de la filosofa.
Esbozos para una filosofa de la naturaleza.
El idealismo
trascendental
1800 Sistema del idealismo trascendental. c.

Filosofa de la
identidad
(1801-1804)
1801
1802
1804
1804
Exposicin de mi sistema de filosofa.
Bruno.
Filosofa y religin.
Sistema total de la filosofa.
La filosofa de
la libertad
(1809-1814)
1809
1810
1811-15
Sobre la esencia de la libertad humana.
(Conferencia en Stuttgart).
Weltalter.
Superacin de
la ontologa
(1815-54)
1820-s
1821-26
1827-s
1836
1846
Filosofa de la mitologa.
(Lecciones universitarias de Erlangen).
Filosofa de la revelacin.
Empirismo filosfico (Mnchen).
Exposicin de la filosofa puramente racional.






242

3. OBRAS DE LUDWIG FEUERBACH (1804-1872)

1804 Nace en Landshut.
1823 Entra en la facultad de teologa de Heidelberg.
1825 Deja la teologa para dedicarse a la filosofa en Berln, donde pertenece al grupo
ntimo de los discpulos de Hegel.
1828 Presenta su tesis de doctorado.
1829 Presenta su habilitacin: De ratione una, universali, infinita. Privatdozent en la
universidad de Erlangen.
1837 Pasa a Bruckberg.
1848 Profesor en Heidelberg (lee sus clases en la sala de la Rathaus), despus vuelve a
Bruckberg.
1872 Muere el 12 de septiembre.


Bibliografa mnima

C. Beyer, Leben und Geist Ludwig Feuerbach, Leipzig 1873.
A. Kohut, Ludwig Feuerbach: sein Leben und seine Werke, Leipzig 1909.
H. Arvon, Feuerbach, sa vie, son oeuvre avec un expos de sa philosophie, Paris 1964.
A. Schmidt, introduccin al Anthropologischer Materialismus, escritos escogidos de Feuer-
bach, Frankfurt 1967.
H.-J: Braun, L. Feuerbach, lebre vom Menschen, Stuttgart 1971.



1830 Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad.
1839 Hacia una crtica de la filosofa hegeliana.
1841 La esencia del cristianismo.
1842 Tesis para la reforma de la filosofa.
1843 Principios fundamentales de la filosofa del futuro.
1848-1849 Lecciones sobre la esencia de la religin.

(Sus obras restantes carecen de importancia para este estudio).



4. ALGUNAS OBRAS DE KARL MARX (1818-1883)

1818 Nace el 5 de mayo.
1835 Termina el bachillerato.
1836-43 En la universidad de Bonn como estudiante de derecho, y en la de Berln co-
mo filsofo.
1841 Se doctora en filosofa.
1844-48 En Pars, Bruselas, Londres; entra a la Liga de los justos.
1848-70 Comprometido con los movimientos obreros centroeuropeos.
1871 Fin de I Internacional.
1883 Muere en Londres el 14 de marzo.



243

Bibliografa mnima

F. Mehring, Karl Marx. Geschichte seines Lebens, Leipzig 1918.
M. Rubel, Bibliographie complte des oeuvres de Karl Marx, Paris 1956.
L. Althusser, Lire le capital I-II; Paris 1968.


1841 Diferencia de la filosofa de la naturaleza en Demcrito y Epicuro.
1843 Introduccin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel.
1844 Manuscritos inditos de Pars I-III.
1845 La sagrada familia.
1845-46 La ideologa alemana.
1847 La miseria de la filosofa.
1848 El manifiesto del partido comunista.
1857-59 Critica de la economa poltica.
1863-67 El capital, tomo I.
1869-83 El capital, tomo II: (El capital III fue editado por Engels).



5. ALGUNAS OBRAS DE SOREN KIERKEGAARD (1813-1855)

1813 Nace en Copenhague el 5 de mayo.
1830 Termina el bachillerato.
1838 Muere su padre.
1840 Termina la teologa, pide la mano de Regina.
1841 Tesis doctoral: El concepto de la irona. Se separa de Regina, parte a Berln donde
escucha a Schelling.
1855 Muere en Copenhague.

Bibliografa mnima

J. Hohlenberg, Sren Kierkegaard, Paris 1956.
L' oeuvre de Sren Kierkegaard, Paris 1960.
J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, Paris 1938.
H. Fahrenbach, Kierkegaards existenzdialektische Ethik, Frankfurt 1968.


1840 Diario (comienza).
1843 O...o (Enten... Eller) (Pseudnimo: V) (Eremita).
Temor y temblor (Silentio).
1844 Migaias filosficas (Clmacus), El concepto de la angustia (Haufniensis).
1845 Los estadios en el camino de la vida (Hilarius).
1846 Post-scriptum a migajas filosficas (Climacus).
1849 La enfermedad de la muerte (Anticlimacus).
1850 Escuela de Cristianismo





3. EL ATEISMO DE LOS PROFETAS Y DE MARX

Propedutica a la afirmacin tica de la alteridad *

Sus dolos no son ms que oro y plata, son obra de las manos
de los hombres. Tienen boca y no hablan, ojos y no ven, orejas y no
sienten. Manos mas no palpan, pies y no caminan (Sal 113, 4-8).
Riendo les grita Elas a los adoradores de Baal: Gritad ms fuer-
te, ya que si es cierto que Baal es dios, debe estar ocupado, debe
andar de viaje, tal vez est durmiendo o tendr que despertarse (1
Re 18, 27).
La crtica del cielo se torna as en la crtica de la tierra, la crtica
de la religin en la crtica del derecho, la crtica de la teologa en la
crtica de la poltica (K. Marx, Zur Kritik der hegelschen Rechtsphi-
losophie, ed. Lieber-Furth, 1971, I, 489).
La acumulacin originaria viene a desempear en economa poltica
el mismo papel que desempea en teologa el pecado original (Sn-
denfall),.. (Id., Das Kapital I, VIl, captulo XXIV, I).
En el verdadero perodo manufacturero suceda que la supremaca
comercial daba el predominio en el campo de la industria. De aqu
el papel predominante que en aquellos tiempos desempeaba el sis-
temil colonial. Era el dios extranjero que vena a entronizarse en el
altar junto a los viejos dolos de Europa y que un buen da los echa-
ra a todos a rodar de un empelln (Ibid., captulo XXIV, 6).


* Comunicacin presentada en II Semana de la Asociacin de telogos argentinos
(Crdoba, 1972).



245

Es demasiado sabido que los profetas de Israel lucharon contra la ido-
latra. Lo que quiz no ha sido pensado que dicha lucha significa un cierto
atesmo: es negacin de los dioses; es atesmo de ciertos dioses. Es bueno,
por otra parte, recordar que los mismos cristianos fueron acusados por los
romanos de no adorar a los dioses, y, por ello, iban a los circos acusados de
atesmo. El peor acto de infamia contra el pueblo romano era la negacin en
adorar la divinidad del emperador. El emperador era dios, es decir, el im-
perio era sagrado, y por sobre todos los dioses deba rendirse culto al que
significaba el poder unitivo del imperio: el poder imperial. Cuando los cris-
tianos, ateos de los dioses romanos, no adoraban al emperador, eran culpa-
bles de subversin contra el orden cosmopolita y reos de sacrlega traicin
a las tradiciones patrias. El mismo Taciano, que acepta las costumbres del
imperio, no puede llegar a adorar a sus dioses:

El sol y la luna fueron hechos por causa nuestra; luego, cmo voy a adrar a
los que estn a mi servicio? Cmo voy a declarar por dioses a la lea y las
piedras?
1
.

Nadie entonces debe ni puede escandalizarse porque alguien afirme el
atesmo. La pregunta debe en cambio centrarse de la manera siguiente: Qu
dios se niega? Por qu? Es bien posible que alguien pretenda negar todos
los dioses pero de hecho slo niegue un tipo de divinidad y, por ello mismo,
su negacin no es sino la propedutica afirmacin del Dios que no niega, y
que no niega, en su fundamento, porque no lo conoce siquiera. Tal es, Cree-
mos, la situacin de Marx. En los Manuscritos del ao 44 se lee:

El ateismo, en cuanto negacin de la carencia de esencialidad, carece ya totalmente
de sentido, pues el atesmo es una negacin de Dios y afirma, mediante esta nega-
cin, la existencia del hombre
2
.

En esto Marx no hace sino seguir la consigna de Feuerbach: La tarea
de tiempo nuevo es la conversin y la resolucin de la teologa en la antro-
pologa
3
. Convertir la teologa en antropologa es un atesmo. Pero, de nuevo,
deberemos preguntarnos de la negacin de qu dios se trata; porque si fuera
la negacin de una mera ideologa, dicho atesmo sera la propedutica, a

_______________
1
Discurso contra los griegos 4 (ed. Ruiz Hueno) Madrid 1954, 577.
2
konomisch-philosophische Manuskripte (Mss. del 44), III, en Karl Marx frhe
Schriften I, ed. Lieber-Furth, Darmstadt 1971, 607.
3
Grundstze der Philosophie der Zukunft, 1, ed. R. Berlinger, Frankfurt 1967,
35.



246

travs de la antropologa, de la afirmacin de un Dios alterativo que slo
por la justicia puede ser adorad. Ciertamente, el dios que negaron
Feuerbach y Marx no era sino el dios afirmado por Hegel y el capitalismo
industrial y- colonialista europeo. Ser ateo de un tal dios es condicin para
poder adorar al Dios de los profetas de Israel. Claro que una ,tal afirmacin
es ya el momento positivo de un movimiento dialctico que ahora slo
queremos considerar en su primer momento: el momento negativo, el de la
afirmacin atea o la negacin del dios fetiche.


1. LOS PROFETAS CONTRA EL DOLO, EL FETICHE

Para los profetas de Israel las naciones (gom) haban cado en un
triple pecado: la idolatra, el homicidio y la bestialidad. De las tres faltas la
ms grave era la primera que fundaba a las restantes. En la metdica proftica
se puede observar siempre la presencia de ciertas categoras interpretativas
que servan a las escuelas de nabiim (profetas) para lanzar sus violentas
interpelaciones al pueblo de Israel y vecinos.
La primer categora fundamental era la de la carne (en hebreo basar, en
griego sarx)
4
que podramos hoy, en el mundo contemporneo, traducir por
totalidad. La categora opuesta a la de la carne es la de espritu (en hebreo
ruaj, en griego pneuma) que tambin se le denomina a veces palabra (en
hebreo dabar, en griego lgos) que hoy podramos denominar por alteridad.
Las escuelas profticas saban usar hbilmente estas categoras. As, por
ejemplo, el Dios nico de Israel -que con el tiempo ser el nico Dios de
todo el universo-- ser siempre considerado como anterior al cosmos .creado,
como viniendo desde. el futuro y la exterioridad de la creatura como tal.
Dios creador es la alteridad con respecto al mundo, los astros, los hombres,
las naciones y el mismo Israel. Dios irrumpe, interpela, llama, pro-voca desde
la exterioridad para constituir en el ser, para reimprimir movimiento his-
trico a las totalidades que por el pecado vienen a inmovilizarse en su
progreso dialctico. Es por ello que el nico pecado o falta, frustracin de
la totalidad (y por ello del hombre), es totalizan> la totalidad a tal punto
que se la diviniza, y con ello no se escucha ya la voz de la exterioridad, ni-
co momento que podra relanzar el proceso. Los primeros cuatro mitos del
Gnesis son relatos simblicos de los procesos de totalizacin ( de la carne
divinizada) que impiden el aumento cualitativo de la historia.

_______________
4
Vase mi obra El humanismo semita, Buenos Aires 1969, 22 s. Sobre la categora
de totalidad nada mejor que la obra de E. Levinas; Totalit et infini, La Raye 1961.
Tambin puede verse mi obra Para una tica de la liberacin latinoamericana, I parte,
captulo III, Buenos Aires 1973.



247

El mito de Can y Abel muestra cmo un hermano mata al otro. El
fratricidio es la totalizacin de Can, su implantacin como nico y como
irrebasable. El nico pecado es matar al otro. Al desaparecer la alteridad
(Abel, el hermano) la carne se diviniza: es por ello (y se trata de la misma
cuestin) que la serpiente tentante dice a Adn: seris como dioses. El pe-
cado, muerte del otro, es divinizacin totalitaria de la totalidad. Para los
profetas la serpiente simboliza la anterioridad del pecado en el mundo, es
decir, la institucionalizacin y la posibilidad va cobrando forma y hace que
el recin venido al mundo no pueda sino enfrentarse a la tentacin de totali-
zarse, es decir, negar al otro y constituirse como divino, como nico. El amor
a la totalidad (la carne) como totalizada es entonces negacin de la alteridad
(el otro, el espritu, la palabra) y por lo tanto divinizacin, es decir, idolatra,
El paso, entonces, a los ojos de los profetas, entre el pecado y la idolatra
es inmediato. El que mata al otro debe adorarse ( o adorar algo que es l
mismo proyectado: el dolo fabricado por sus manos ) como divino. En
este caso el idlatra, cuya fetichizacin comenz por la injusticia del fratrici-
dio o la muerte del otro (que en concreto es muerte del hijo, de la mujer y
del anciano por parte del varn adulto), es considerado ateo del Dios crea-
dor, alterativo, Es en este caso que Israel enunciaba aquello de: Dice el
ateo en su corazn: no hay Dios, Ese ateo es ateo del Dios creador, del
Dios alterativo, del que interpela por la justicia. El idlatra es ateo del Dios
de Israel, del Dios cristiano. Pablo indica cmo los gentiles estaban sin
esperanza y eran ateos (theoi) en este mundo (Ef 2, 12).
El atesmo del Dios creador y alterativo puede esquematizarse de la si-
guiente manera:



La lgica de la alteridad, que era manejada por las escuelas profti-
cas con perfecta habilidad, indicaba en su discurso un primer momento;



248

todos los restantes eran corolarios que los profetas supieran mostrar a su
pueblo Israel.
La negacin de la alteridad, en general, pero concreta y primeramente
como injusticia con respecto al que se tiene ms cerca ( el rostro del herma-
no; rostro en hebreo se dice pn, que es traducido al griego por prsopos y
en castellano por persona), el prjimo como el que me enfrenta en su
rostro alterativo, es ya atesmo del Dios alterativo porque, por una lgica
infalible, el que niega a su hermano se afirma como nico, como Seor, como
dominador. En el lenguaje proftico: peca. El pecado es totalizacin de la
totalidad y por ello negacin de alteridad. Negar la alteridad es negar al Dios
alterativo, es decir, es afirmar a la totalidad (la carne) como divina. El pe-
cado de injusticia con respecto al hombre es pecado de idolatra con respecto
a Dios. Es el mismo pecado en sus dos vertientes. Por ello los profetas son
los acusadores incorruptibles del pecado como totalizacin del orden vigente
injusto, que es lo mismo que decir, contra la divinizacin del orden poltico
en el poder .
En el origen de la monarqua de Israel se ve claramente el enfrentamiento
entre el profetismo y el poder poltico a constituirse. Samuel no quiere ungir
a ningn rey para el pueblo hebreo. El profeta dice:

Mirad lo que har el rey: tomar vuestros hijos, y los destinar a sus carros de
guerra o bien los har correr delante de su propio carro". Ese da os lamentaris
del rey que habis elegido... (1 Sam 8, 11-18).

La posterior dialctica entre profeta-rey (alteridad-totalidad) muestra c-
mo el profeta es un resto escatolgico de exterioridad que permite siempre
podr criticar al sistema. La contradiccin entre Samuel-Sal, se continuar
despus entre Natn-David, Ajas- Jeroboam, Elas-Ajab, Miqueas- Josafat, Eli-
seo-Jehu, Isaas-Ezequas, etc. La dialctica dominador-dominado ( el seor-
esclavo en el sentido hegeliano nada tiene que ver con el sentido pro-
ftico de esa dialctica) se juega dentro de la totalidad (la carne) como pecado.
y es justamente como alteridad que el profeta se enfrenta a la totalidad ido-
latrizada para mostrar la injusticia de la dominacin y de la represin como
el reverso del atesmo del Dios creador o de la afirmacin fetichista del sis-
tema.
Se acusa a la totalidad, al sistema, al rey (sea de Israel, de Jud, de
Egipto como faran con respecto a Moiss, o de todos los pueblos u r-
denes constituidos) del nico pecado bipolar: idolatra e injusticia, es decir,
negacin de la alteridad y afirmacin de la totalidad como nica teolgica y
poltico-econmicamente hablando:



249

Cuando Ajab (el rey) vio a Ellas (el profeta), le dijo: He aqu la plaga de Israel.
Contest Ellas: No soy yo la plaga de Israel, sino t y tu familia, que han aban-
donado los mandamientos de Yahv para servir a Baal (1 Re 18, 17-18).

Como puede verse la totalidad no acepta la crtica alterativa del profeta.
El reverso, siempre presente en todos los profetas no se deja esperar:

Pobre de aquellos que dictan leyes injustas y saben escribir para decretar la opre-
sin. Para despojar a los pobres de sus derechos a impedir que se les haga justicia,
para robar a las viudas y despojar a los hurfanos (Is 10, 1-2).

Una vez que el sistema se ha divinizado es posible en nombre del
derecho divino oprimir al dbil, a la mujer, al nio, al anciano. Es por ello
que la lgica de la alteridad, el mtodo de las escuelas profticas, queda
bien expresada en el siguiente discurso o curso racional: No tendrs otros
dioses delante de m... No matars No robars... (Dt 5, 7-19). Poco o
fiada, en verdad, se ha pensado sobre esta dialctica negativa metafsica. El
que se diviniza instituyendo dioses intrasistemticos niega al Dios alterativo;
al negar la alteridad niega al otro, al hermano, a la mujer, al nio, al ancia-
no: propone entonces su dominador poder como lo nico, se diviniza. La
divinizacin de la .totalidad es el fruto y el fundamento ideolgico de la in-
justicia antropolgica, poltica, econmica. No divinizar la totalidad, no
matar, no robar no son propuestas negativas, sino negacin de negacin:
no l no al Dios alterativo; no al no a la vida; no al no a la posibilidad del
otro. No-matar es no-al-no-a-la-vida del otro, es decir, respeto o amor al otro
en la justicia.
As, el profeta se encuentra en la situacin de que debe negar la negacin
del totalizado, dominador, injusto, idlatra, fetichista. No a la negacin del
Dios alterativo es no al dolo; no a la negacin de justicia es no al orden
poltico-econmico imperante. De pronto, entonces, el profeta deviene ateo del
fdolo y poltico-subversivo del orden injusto vigente. Nos encontramos en el
reverso de la anterior cuestin:






250

El proceso de totalizacin se indica cuando se afirma:

Fabrcanos un Dios que nos lleve adelante... y fabric una imagen de becerro de oro
batido (Ex 32, 14).

La praxis atea del profeta con respect al dolo se expresa en la frmula:

Moiss... lleno de rabia... tom el becerro que haban fabricado, lo quem y lo ma-
chac hasta reducirlo a polvo (Ex 32, 19-20).

El dolo, el sistema o la totalidad (la carne en tanto totalizada) es como
el amante. El que accede y lo adora es una prostituta, ya que se vende al
mejor postor:

Anda y csate con una de esas mujeres que se entregan a la prostitucin... as
significa el profeta lo que acontece con su pueblo, porque el pas se est prostitu-
yendo al apartarse de Yahv (Os I, 2).

Es la prostitucin poltica del sistema:

Efram era un burro orgulloso. Mirad cmo subi a Asiria llevando regalos a sus
amantes. Sin embargo, por mis que ofrezcan regalos a las naciones (gom), yo las
reunir contra ellos. Dentro de poco gemirn bajo los impuestos que habrn de pa-
garle al rey de los prncipes (Os 8, 9-10).

La idolatra se torna injusticia: el opresor divinizado domina al dbil;
si ste acepta la divinidad del fuerte es como una prostituta, porque acepta la
causa de su dominacin, y se vende. El profeta clama:

No hay (en esta tierra) ni fidelidad ni amor, ni afirmacin de Dios (alterativo).
Slo hay juramento en falso y mentiras, asesinatos y robos, adulterio y violencia,
sangre y ms sangre:.. (Os 4, 1-2).

Acto seguido se da la razn de dichas injusticias:

Por eso mi pueblo consulta a los maderos y cree que un palo le dar respuesta,
pues est posedo de un espritu de prostitucin y abandona a su Dios para pros-
tituirse (Os 4, 12)
5
.
______________
5
En este sentido Juan el evangelista conoce explcitamente la lgica de la alteri-
dad y la bipolaridad dialctica de una misma exigencia: Quien odia a su hermano est
todava en tinieblas y anda en tinieblas sin saber adnde va pues las tinieblas lo han
cegado (1 Jn 2, II). Como el pobre es la epifana de Dios, el que niega al pobre, al
hermano, niega la epifana del Dios creador judeo-cristiano. El que odia al hermano
odia a Dios, o mejor, se diviniza a s mismo: es un idlatra. Ser ateo de una tal idolatra
es el primer momento, el momento negativo de la profeca.



251

El atesmo de la idolatra es el primer momento, el momento negativo
del movimiento dialctico de los profetas. El segundo momento, el afirma-
tivo, es la proclamacin de un Dios que se revela por el pobre, la viuda y
el hurfano, por el que siendo exterior al sistema o la totalidad es acogido y
servido por el que tiene el odo atento y el corazn presto a la justicia, al
otro. El que se totaliza es ateo del Dios alterativo, adorador fetichista del
dios producto del hombre: idlatra.


2. MARX CONTRA EL DOLO MODERNO, EL DINERO

Queremos enunciar desde su inicio nuestra tesis: Marx repite el primer
momento o el momento negativo de la dialctica proftica, es decir, la ne-
gacin de la divinidad del dolo, pero no llega al momento afirmativo o po-
sitivo sino slo como antropologa. La imposibilidad de afirmar un Dios
alterativo, momento necesario y fundante de la irreversibilidad de la afirma-
cin del fetichismo, le era imposible porque cay en una limitacin de su
generacin, de Feuerbach especialmente, la de confundir el dios de Hegel
( que no es sin la totalidad sacralizada) con todo dios posible, incluso el
Dios alterativ de Israel y el cristianismo. La no afirmaci6n de un Dios al-
terativo permitir posteriormente a la burocracia rusa afirmarse a s misma
como la realizacin sacral irrebasable de un orden socialista efectuado, sin
poder ya encontrar en ninguna exterioridad el punto de apoyo de su propia
crtica. Pero, por otra parte
6
, y en concreto en Amrica latina, har del
marxismo un movimiento de lites intelectuales que no pueden conectar ni
servir al poder creativo del pueblo en cuanto a mtica y simbolismo religioso
se refiere. Es decir, la creatividad simblica de un pueblo ser despreciada
por la racionalizacin europeizante de marxistas ortodoxos con lo cual
la reaccin podr volver contra el pueblo oprimido los mismos smbolos y
mitos que nacieron en su sufrimiento, su trabajo, su cotidianidad creadora
en cuanto exterioridad del sistema. As como debemos saber de qu tipo de
atesmo se habla (si era negador del dolo o del Dios creador), as tambin
hemos de preguntarnos cul religin es alienante u opio del pueblo oprimido
(la que sacraliza el orden establecido o la que lo desacraliza para relanzarlo
hacia adelante: no debe olvidarse que la religin judeo-cristiana es desacrali-
zadora del cosmos y de todo orden poltico o econmico, ya que no puede

_______________
6
Como excelentemente lo muestra Hugo Assmann en El cristianismo, su plusvalia
ideolgica y el costo social de la revolucin socialista, en Teologa desde la praxis de la
liberac6n, Salamanca 1973, 171-203.



252

adorar a una creatura). Los equvocos fueron inevitables para un europeo del
siglo XIX, pero no ya para un latinoamericano del siglo xx.
Con respecto a la cuestin de la divinizacin o fetichizacin del sistema
capitalista, el Marx de la juventud pens igual que el de su definitiva madurez
contra las tesis ocultantes y superficiales de Althusser, versin neokantiana
y europea. por otra parte
7
.
En su juventud sufri el influjo de una polmica sin igual que Schelling
lanz en 1841 con sus famosos cursos. Por ello Marx dir que los hroes
del pensamiento se derribaban los unos a los otros con inaudita celeridad, y en
los tres aos que transcurrieron de 1842 a 1845 se removi el suelo de Ale-
mania
8
. Marx acept lo esencial del discurso antiteolgico de Feuerbach y
por lo tanto sus imitaciones. Para el Feuerbach de 1843 (que ya haba
escrito La esencia del cristianismo, 1841-1843, Tesis para la reforma de la
filosofa, 1842, y Principios fundamentales de la filosofa del futuro, 1843)
la cuestin se puede resumir as: en primer lugar, se indica que la cuestin
de dios se introduce como tesmo; en segundo lugar, se supera el tesmo
en el pantesmo
9
; en tercer lugar, se indica cmo la metafsica de la identi-
dad racional de Hegel es un cierto pantesmo; en cuarto lugar, demuestra
cmo esa divinizacin no es sno la divinizacin de la razn, un momento
del ser del hombre. Por ello Fetierbach propone un atesmo con respecto al
dios de Hegel y la apertura hacia una antropologa que permita descubrir
al hombre sensible, a otro hombre
10
. Marx, no se opondr slo a la diviniza-
cin racionalizada del sujeto hegeliano, sino igualmente a la divinizacin del
orden poltico econmico que la Filosofa del derecho fundaba. Se trata de
una crtica a la divinizacin de una estructura de injusticia. Sin embargo, a
l como a Feuerbach, se les haba pasado desapercibido un primer momento
negativo propio de la fetichizacin o estado idoltrico del sistema. Es decir,
no haban considerado que la modernidad europea haba pasado primero por
la situacin que ms arriba hemos denominado el atesmo del Dios creador:

_______________
7 Para una reciente bibliografa sobre la cuestin vase J. Kadenbach, Das Reli-
gionsverstndnis von Karl Marx, Mnchen 1970, XVIII-LXXIV.
8
Die deutsche Ideologie I, Feuerbach; ed. Lieber-Furth, Darmstadt 1971, t. II, 12.
Se trataba de la putrefaccin del espritu absoluto de Hegel (Ibid.).
9
Grundstze der Philosophie der Zukunft 14; ed. cit., 51-52.
10
Ibid., 32-62; p. 87 s.



253




Feuerbach y Marx, pero no Kierkegaard en su lcida crtica a la cristian-
dad en nombre del cristianismo, identificaron al dios hegeliano, que no
era sino la sacralizacin del yo europeo, imperial y recientemente capitalista,
con todo dios posible. No descubrieron el proceso anterior a la moderni-
dad, o en su propio origen, que negando la alteridad del pobre, de Dios ya
que es su epifana, se diviniz a s mismo. La conquista de Amrica fue ya
un primer hecho mayor: Se descubri una boca del infierno por la cual en-
tra cada ao gran cantidad de gente que la codicia de los espaoles sacrifica
a su dios, y es una mina de plata que se llama Potos
11
, deca el que sera
primer obispo de La Plata el1 de julio de 1550. Aquel cristiano del siglo XVI
vea claramente que el oro y la plata eran el dios al que adoraba el con-
qUistador, nuevo dios de la modernidad europea. A dicho dios se inmo-
laban los indios que moran en las minas. Puede entonces verse la interpre-
tacin teolgica de un hecho econmico-poltico: la boca de la mina era un
nuevo Moloch que coma hombres. Se trata de la idolatra del hombre mo-
derno europeo: ha fetichizado el oro y la plata, el dinero, el capital, ha ne-
gado al Dios creador alterativo que interpela como justicia, se ha divinizado a
sf mismo como sistema explotador del hombre para aumentar la riqueza.
Marx se enfrenta al hecho de un sistema ya divinizado, ya idoltrico, a
una religin que europeizada y totalizada ha ya negado al Dios otro, alterati-
vo, escatolgico. Piensa la religin, exclusivamente, como la religin de la

_______________
11
Archivo General de Indias, Charcas 313.



254

cristiandad
12
europea, sea catlica, cristiana luterana o calvinista.. La reli-
gin en la que piensa Marx es, de hecho, la organizada desde la divinizacin
del cogito europeo (Spinoza), del estado individualista burgus prusiano
(Hegel).
Marx se levanta para negar esa divinizacin fetichista, idoltrica. Por ello
repite el primer momento negativo de los profetas: negacin del dolo como
dios, ateo entonces del dolo. Pero en dos aspectos se denota la limitacin
de su negatividad dialctica: primero, en que no se da cuenta que su negacin
es negacin de la negacin de un Dios alterativo; segundo, la dicha negacin
debe ser la propedutica a la afirmacin de un Dios alterativo que permite
tener un punto de apoyo de exterioridad suficiente para poder efectuar nue-
vas crticas en todo orden futuro posible. Sin esa afirmacin, al fin, la nega-
cin de la idolatra o el fetichismo del dinero puede volver a cerrarse en
una nueva idolatra: la burocracia rusa por ejemplo.
Veamos los textos del joven Marx y del definitivo, para demostrar lo
acertado de esta interpretacin.
El fundamento de la crtica irreligiosa es: el hombre hace la religin
13
.
La religin, si se la considera en su contexto econmico-poltico es, por lti-
mo, el opio del pueblo
14
, y, en este sentido, su existencia es un defec-
to
15
. Se trata de la sacralizacin del sistema. Dicha idoltrica divinizacin
se concreta en la adoracin del dinero. Por una parte el trabajo produce su
producto, que le enfrenta como un ser extrao (fremdes Wesen), como un
poder independiente (unabhngige) del productor
16
. Cuando ese ser inde-
pendiente sea posedo por otro que el trabajador se produce la alienacin del
ser del obrero. La propiedad privada viene a institucionalizar ese despojo,
siendo por ello el mal originario. Es as que se inmolan hombres por el
dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo... Es la divinidad
visible... Es la prostituta universal... Es la fuerza divina del dinero
17
.

_______________
12
La nocin de cristiandad {cultura bizantino-latina organizada desde el siglo IV)
la hemos expuesto en numerosas obras nuestras; vase Caminos de liberacin latino-
americana, Buenos Aires 1972, 61 s; para una bibliografa la nota de la pgina 7.
13
Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, en Karl Marx frhe Schriften,
I, 488.
14
Ibid.
15
Zur Judenfrage, en Ibid., p. 457: Das Dasein der Religion das Dasein eines
Mangels ist"
16
konomisch-philosophische Manuskripte {Mss. del 44) I; ed. cit., I, 561.
17
Ibid. III; pp. 631-634. El gusto de Marx de usar con respecto al dinero trminos
teol6gicos no es ocasional: Es ist die sichtbare Gottheit... Es ist die allgemeine Hure
(tal como se expresan los profetas) ...die gttliche Kraft....



255

El dinero es la verdadera fuerza creadora
18
. El atesmo, como negacin de
la divinidad del dinero, de la totalidad del sistema capitalista, tiene sentido
para Marx I:;omo un primer momento solamente. Nos dice:

El atesmo como ya hemos dicho, en cuanto negacin de esta carencia de
esencialidad, carece ya totalmente de sentido (en cuanto afirmacin), pues el atesmo
es una negacin de dios y afirma, mediante esta negacin, la existencia del hom-
bre
19
.

Es decir, y es claro, Marx como los profetas niega al dios idoltrico
(en este caso el dinero), y aqu el atesmo tiene sentido, pero en cuanto afir-
macin no dice nada (como Feuerbach), slo cabe afirmar al hombre como
socialismo, Pero, en este caso, sin advertirlo, podra aun dar fundamentos
para la sacralizacin del primer socialismo que pretenda ser tal. Veamos
esto de nuevo, recurriendo al esquema antes indicado ya unos textos defi-
nitivos de El capital:



En El capital se habla del fetichismo (Fetischcharaiter) de la mercanca
y su secreto
20
, cuestin que est llena de sutilezas metafsicas y de resabios
teolgicos
21
.
Por eso, si queremos encontrar una analoga a este fenmeno, tenemos que remon-
tarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religin, donde los productos de
la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independien-

_______________

18
Ibid., 634.
19
Ibid., 607.
20
Libro I, I, captulo I, 4; ed. Ullstein Buch, Frankfurt 1969, t. I, 50.
21
Ibid.



256

te
22
, y relacionados entre s y con los hombres... Esto es lo que yo llamo fetichismo
bajo el que se presentan los productos del trabajo... Este carcter fetichista del
mundo de las mercancas responde al carcter social genuino y peculiar del trabajo
productor de mercancas
23
.

Y, como Marx slo conoca la descripcin privatizante del cristianismo que
haba llegado a l a travs de Hegel y su generacin pudo decir:

Para una sociedad de productores de mercancas, cuyo rgimen social de produc-
cin consiste en comportarse respecto a sus productos como mercancas y en relacio-
nar sus trabajos privados como modalidades del mismo trabajo humano, la forma
de religin ms adecuada es, indudablemente, el cristianismo, con su culto del
hombre abstracto, sobre todo en su modalidad burguesa, bajo la forma de protestan-
tismo,desmo, etc.
24
.

En este texto puede verse claramente la identificacin de la totalizacin
burguesa efectuada en Europa como transformacin de la cristiandad latina
medieval con el cristianismo como tal. Para Marx, la realidad econmico-
poltica de Europa tal como la interpretaba Hegel y su generacin era el cris-
tianismo, la nica religin posible. Es decir, la negacin de la divinizacin
del orden capitalista (momento negativo de la situacin 2 de los esquemas
propuestos) era, al mismo tiempo, la negacin de toda religin, de todo
dios o alteridad. Haba una afirmacin, pero era slo antropolgica (como
orden futuro socialista, reconciliacin final del proceso prximo, al menos).
Por otra parte, para poder afirmar al hombre como realidad genrica, como
humanidad liberada, era necesario no slo enunciar el atesmo del fetichismo
del dinero, sino indicar la forma concreta de dicho fetichismo, el mal primero
u o!"iginario. Es aqu donde debemos valorar el texto puesto al comienzo de
este corto trabajo: La acumulacin originaria viene a desempear en eco-
noma poltica el mismo papel que desempea en teologa el pecado origi-
nal...
25
. La acumulacin inicial indica el hecho de que algunos acumulaban
riquezas, y otros acabaron por no tener ya nada que vender ms que su
pellejo.
De este pecado original arranca la pobreza de la gran mayora, que todava hoy, a
pesar de lo mucho que trabajan, no tienen nada que vender ms que sus perso-
nas
26
.

_______________
22
...selbstiindige Gestalten nos dice recordndonos el lenguaje de sus obras de
juventud, donde la mercanca se fundaba en una alienaci6n del trabajo del hombre.
23
Ibid., 52.
24
Ibid., 58.
25
Ibid. I, VII, captulo XXIV, 1; p. 659.
26
Ibid., 659.



257

Pero nuestro autor es mucho ms preciso todava histricamente:

El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de Amrica, la cruzada de ex-
terminio, esclavizacin y sepultamiento de las minas de la poblacin aborigen, el
comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias occidentales, la conversin del
continente africano en cazadero de esclavos negros: son todos hechos que sealan
los albores de la era de producci6n capitalista...
27
.

Quiere entonces decir que el atesmo del fetichismo del dinero, que es
el atesmo que Marx explcitamente ejerci, ya que l mismo indica que otro
atesmo es innecesario porque despus de la negacin viene la afirmacin del
hombre, nos lo muestra como una verdadera propedutica a la afirmacin del
pobre, del obrero europeo, del indio americano, el esclavo africano y el asi-
tico de la guerra del opio
28
. Esta negacin de la divinidad del sistema y la
acusacin de las injusticias que se cometen en nombre de un dios (que en
verdad es un dolo producido por el mismo sistema) las pronunci en pleno
siglo XVI, sin implementacin econmico-poltica a nivel cientfico, Bartolom
de las Casas cuando delataba las tiranas y opresiones, fuerza y agravios que
padecen mis ovejas, los indios naturales de todo aquel obispado de los espao-
les, en especial de los excesivos tributos y vexaciones y en los servicios per-
sonales y en cargallos como a bestias noches y das, y en tener muchos hom-
bres y mujeres libres por esclavos...
29
.
Marx entonces piensa que la afirmacin del hombre se efecta en la praxis,
en la negacin de la negacin del ser humano, en la negacin de la acumulacin
primitiva en manos de pocos y transmitida despus en herencia. La afirmacin
del hombre se alcanzara poi la negacin de la propiedad privada, que es la
determinacin concreta de la acumulacin o el mal originario histrico. La
propiedad privada, como institucionalizacin de la posesin del dinero y su
fetichismo, es algo as como el culto y la divinizacin del sistema, La elimin-
cin de dicha propiedad debe comenzar por ser atesmo del dinero, para des-
pus ser socializacin de dichos bienes en manos de los oprimidos, la mayora.
Hasta aqu Marx puede identificarse con los profetas

_______________
27
Ibid., 6; p. 694.
28
El texto antes citado termina as: Tras ellos, pisando sus huellas, viene la
guerra comercial de las naciones europeas, cuyo escenario fue el planeta entero. Rompe
el fuego con el alzamiento de los Pases Bajos, sacudiendo el yugo de la dominaci6n es-
paola, cobra gigantescas proporciones en Inglaterra con la guerra antijacobina, sigue
ventilndose en China, en las guerras del opio, etc.., (Ibid.). y an dice ms adelante:
El parlamento britnico declar que la caza de hombres y el escalpar eran recursos que
Dios y la naturaleza haban puesto en sus manos (Ibid., p. 697).
29
El obispo de Chiapa D. Fray Bartolom, representa a la Audiencia de los Con-
fines..., en Brevsima relacin, Buenos Aires 1966, 166.



258

La diferencia estriba en que Marx no lleg a la afirmacin alterativa abso-
luta, con lo cual redujo su propuesta revolucionaria a ser una planificacin
racionalizada econmico-poltica falta de trascendencia simblica. Indujo con
ello a sus seguidores meramente imitativos a afirmar un atesmo del Dios tras-
cendente, negar por lo tanto una religin subversivo-escatolgica, y tambin
negar el sentido liberador de lo mtico y simblico, con lo cual permiti a la
burguesa, a la oligarqua, a la reaccin apropiarse de los mitos y smbolos
de la creatividad popular (epifana de Dios y voz de justicia como exterioridad
del sistema) y volverlos represores al nivel ideolgico, En Amrica latina esto
es de urgente actualidad, dada la presencia arraigada en el thos popular de
una religiosidad profunda. Hidalgo, cura, se levant tras una imagen de la
Guadalupana con su ejrcito de indios y mestizos bajo el lema: La tierra
para los que la trabajan. El socialismo latinoamericano tiene delante de s,
entonces, la tarea de relanzar la dialctica atea de Marx, momento negativo
en el que simplemente se niega la negacin del Dios creador, hacia una afir-
macin alterativa donde lo religioso recupere su sentido liberador, crtico
proftico, subversivo en cuanto que sabe arriesgar todo, hasta la vida, por un
orden de Justicia que anticipe el reino escatolgico, meta de una esperanza
sin lmites.
Es por ello que tiene razn Ernst Bloch aunque con otro sentido del
que l le da de que slo un ateo puede ser buen cristiano, sabindose tam-
bin que slo un cristiano puede ser buen ateo
30
, Es decir, slo un ateo del
dolo o del sistema (la totalidad o la carne de los profetas) puede ser buen cris-
tiano (ya que afirma un Dios alterativo, pro-vocador y liberador hacia un l-
mite infinito de justicia); y al mismo tiempo, un cristiano (que afirma el mun-
do y todo sistema como creado: como no divino) puede ser un buen ateo (del
sistema). Es necesario entonces, no slo por beneficios tcticos, sino por la es-
trategia de la verdad histrica y escatolgica, no slo negar la negacin o el
dolo del capitalismo, sino afirmar la alteridad divina en una Amrica latina
donde el mundo religioso, mtico, simb1ico significa un momento efectiva-
mente liberador.

_______________
30
Atheismus im Christentum, Hamburg 1970, 16.



4. PARA UNA FUNDAMENTACION ANALECTICA
DE LA LIBERACION LATINOAMERICANA *

Esta comunicacin es slo como un material que expongo para que poda-
mos enriquecernos mutuamente en las discusiones que tendremos despus de
esta conferencia, y en el futuro, porque no es la obra de un pensador, sino de
un grupo que est pensando. Es necesario ir descubriendo la estructura her-
menutica, interpretativa, de lo que nos acontece como novedad en Amrica
latina.
El ao pasado expuse el cmo la situacin presente era ya un encontrarnos
en el fin de la cristiandad, y, al mismo tiempo, en el fin de la experiencia mo-
derna, en el sentido de la comprensin del ser del pensamiento moderno,
desde Kant hasta Nietzsche o Sartre. Tambin mostraba la posibilidad de un
nuevo pensar que descubre las notas originarias de la comprensin existencial
latinoamericana del ser. Todo esto ya lo he explicado y no puedo volver a
repetirlo, pero lo supongo conocido para poder entender lo que voy a decir
hoy
1
.
Las tesis de esta corta comunicacin, son las siguientes: la cristiandad y
la modernidad de la que hablbamos haba quedado todava intencionada y


* Se ha conservado el estilo de conferencia, ya que fue dictada en una semana aca-
dmica, de viva voz, y no escrita. Aunque aparezcan ciertos errores propios del estilo oral,
hemos credo conveniente, por afn de fidelidad, conservarlos. Ha sido editado en Stromata
1!2 (1971) 53-89.

_______________
1
Vase Crisis de la iglesia latinoamericana y situaci6n del pensador cristiano en
Argentina: Stromata 34 (1970) 3-62.



260

reductivamente en un nivel englobante; en realidad la cristiandad latinoameri-
cana fue colonial, dependiente. Pero, entonces, la modernidad europea fue im-
perial y dominadora. Tuvimos, por ello, una modernidad dependiente y do-
minada. El pretendido pensar abstracto, intemporal, universal sistemtico, ma-
yutico (al decir esto pienso en Scrates y ya voy a decir por qu), encubra un
hecho fundamental; ocultaba una ontologa de la opresin y por ello una antro-
pologa y una aristocrtica moral opresora. Se trata de descubrir el sentido
histrico de la lgica de esta ontologa, de la totalidad cerrada. Opondre-
mos a ella un nuevo pensar que supera esta ontologa: una ontologa negati-
va o meta-fsica de la alteridad. En esta metafsica analizaremos slo los mo-
mentos dialcticos concretos esenciales: la ertica: relacin varn-mujer; la
pedaggica: padre-hijo, y la poltica: hermano-hermano.


I. Ontologa de la totalidad y meta~fsica de la alteridad

Puede que alguno quede desorientado por la terminologa; por ello les
pido, en estos casos; que exijan aclaraciones.
Qu es la cristiandad metafsicamente? Qu es la moderhidad ntolgica-
mente? Responder a esta pregunta significara hacer una nueva destruccin de
la historia de la ontologa ms all de la intentada por Heidegger, ya que
dicha destruccin fue pensada por Heidegger desde la totalidad. Voy a ir
explicando todo lo que significa esto.
Primero, la cristiandad tal como la habamos definido, era una cultura,
era la helenizacin cultural del cris'tianismo, o mejor una aculturacin helenista
del cristianismo con todos los equvocos que esto incluye. Pero para poder dar-
nos .cuenta de lo que significa la helenizacin cultural del cristianismo o su
aculturacin helenista, tenemos que preguntarnos antes qu es lo que ontol-
gicamente encierra el helenismo como supuesto. Aqu me Voy a referir slo y
exclusivamente a los filsofos.


1. La totalidad griega como lo visto

Herclito, en esto idnticamente que Parmnides, dijo: Todo es uno.
Este uno es lo fundamental, porque esta unidad es el todo, es decir que
lo uno es todo y este todo va a indicar la categora que vamos a deno-
mitar totalidad. Uno es todo, es decir, la totalidad es nica; es irrebasable.
Parmnides dijo: El ser es, el no-ser no es. Es lo mismo que lo ya enun-
ciado. Todo es uno, lo que est fuera de la totalidad no-es; el ser es uno,
es la totalidad. De aqu y paradjicamente, o mejor necesariamente, con ex-
traordinaria sabidura, porque detecta un momento esencial de esta lgica, He-



261

rclito concluy: La guerra es el origen de todo. De la totalidad la guerra
es el origen, el padre. Qu relacin tiene esto que parece tan abstracto, al
mismo tiempo tan inocente, con la guerra de Vietnam o con Amrica latina?
Ya veremos cmo la guerra es un momento necesario de la totalidad; est
incluida en su lgica, una lgica imposible de superar planteando el su-
puesto de que todo es uno.
Aristteles, en el Del alma, lanza una frase que despus fue aceptada por
los tomistas, que dice: El alma es en cierta manera, todas las cosas. Todas,
esa palabra todo vuelve a repetirse. Todas las cosas son una en el alma; el
alma es como un mbito, tambin ella, en el que todas las cosas se dan. To-
das las cosas, t nta, los entes, quedan englobados en una totalidad.
Parmnides lo enunci todava mejor cuando dice: ...lo mismo es ser y
pensar. Este enunciado se puede traducir de muchas maneras: noein es ver,
conocer, comprender (estaramos en Heidegger). De todos modos noein
tiene relacin con ver, en el sentido del verbo orao o edo, de donde viene
idea y tambin edos, que en Aristteles significa la esencia dela cosa o ouia.
El ver, entonces, es lo fundamental, y dice Parmnides, t ato. Lo mis-
mo es el comprender que el ser comprendido. De tal manera que el ver
dice relacin a lo visto. Ustedes dirn qu tiene que ver esto con Amrica
latina? Sin embargo, poco a poco, nos abriremos camino, porque estamos
en los supuestos de nuestra cultura y tenemos que desai1dar mucho camino
antes de poder llegar a retornarlo. Y esto significa destruere: destruir las cosas.
Lo visto es el ser como visto; es lo mismo ver, ser visto y ser; ese lo
mismo {lo pensaremos con Heidegger) va a pasar desapercibido, porque en
aquello que <do mismo es ser y pensar, ms se quedaban los filsofos en
el pensar que en el ser; a veces llegan al ser, pero se olvidaban de lo mismo.
Y lo mismo es el ltimo mbito desde donde emergen el ser y el compren-
der, es decir, es la totalidad que es pensada entonces como el uno, como
todo, como lo mismo, \y como lo visto.
El ser entonces, lo visto, es al mismo tiempo la fysis. La fysis que como
bien dice Heidegger, con respecto a Aristteles, es aquel horizonte desde el que
todo se avanza; es la materia indeterminada que formalizada emerge como
ente, como cosa.
El ser es tambin ain, es decir, lo eterno, o mejor, desde-siempre.
El ser es uno, todo, lo mismo, fysis, un desde-siempre que no es la eternidad
cristiana, sino el desde-sjempre trgico. Este desde-siempre como movi-
miento no podr ser sino el eterno retorno de lo mismo. Estamos en el
ciclo del eterno retorno que es sostenido por los griegos, tambin por Aris-
tteles, y, por supuesto, por Plotino. Tambin se va a dar en Hegel y en



262

Nietzsche, aunque desde otra experiencia del ser; es decir, se va a dar en todos
los que se quedan encerrados en la totalidad. Al mismo tiempo para los grie-
gos el ser era to theion; es decir, lo divino. La totalidad era divina y como tal
esa totalidad era pan-theion, experiencia siempre pantesta; lo ser igualmente
para Hegel y Nietzsche, y aun para alguien inesperado, lo voy a mostrar bien
con los textos, por ejemplo para Marx, o mejor para Engels. De aqu podre-
mos concluir aspectos interesantes para Amrica latina.
El ciclo del eterno retorno de lo mismo, visto, como fysis desde-siem-
pre divina es la experiencia helenista del ser, es una ontologa de la totalidad
(de n, ente, lgos, como comprensin, pero en el comprenderlos como lo
visto; ontologa va a ser justamente el habrselas con este ltimo horizonte
irrebasable; el n fundado en el lgos). Voy a hablar despus del mbito que
supera la ontologa. Por ello el nombre de ontologa voy a reservarlo solamente
para la totalidad.


2. Dominacin de la mujer, el hijo y el hermano

Hegel habla de la totalidad del ser. Cul es el fondo de esta lgica?
Es una lgica en la que lo mismo originario se diferencia internamente; vale
decir, las cosas son diferencias internas de lo mismo, la totalidad. Esa dia-
forein griega, esa differentia latina, Unterschied alemana, es un momento de
la lgica de la identidad originaria, de 1a identidad y la diferencia. Qu
difiere la unidad? Decan los griegos: el odio. Qu los rene? El amor.
Pero tanto la diferencia como la unidad son fruto de la guerra. Por eso la
guerra es el origen o el padre de todo. Qu significa esto tico-polticamente?
Etico-polticamente va a significar la muerte del otro. Qu se dice con esto?
, Se enuncia concretamente que esta ontologa va a ser siempre bipolar; van
a ser de los dos diferidos. Differentia significa en latn: ser arrastrado en
la dualidad.






263

El todo (lo mismo) se diferencia internamente en un lo mismo y en lo
otro ( que no es el otro ). De tal manera que hay un lo mismo con ma-
yscula, y hay un lo mismo, dira con minscula, y ante ella como opuesto
queda lo otro con minscula tambin en neutro.
Veamos, por ejemplo, la dialctica de lo mismo y de lo otro en el
Parmnides, en el Sofista o el Teceteto y en otras obras de Platn, en
Plotino, y tambin en la modernidad, en un Hegel o un Nietzsche. Lo mismo
y lo otro quedan incluidos en un gran lo mismo. Pensemos esto con Aris-
tteles, en su sentido tico. Lo mismo es el varn, el varn libre de Atenas,
es el que realmente es hombre. El varn domina a la especie y deja a la
mujer como una sub-especie. El varn libre es realmente el hombre. Qu
pasa con el otro? El otro, como la mujer, queda dominada. La mujer
no es hombre como el varn libre, sino como le falta dominio pleno, est al ser-
vicio del varn, devaluada.
El nio tampoco es como el varn libre. Porque es parte de la ciudad po-
tencialmente. Tambin es como un sub-hombre. Y qu decir de los esclavos?
Los esclavos son directamente para Aristteles cosas a disposicin de; ins-
trumentos con alma.
Se transforma de pronto esta descripcin en una pirmide en la que arri-
ba est el varn. Y ese varn que es el hombre domina a los otros. As
comienza la guerra; porque si de pronto el hijo comprende que es otro que su
padre, que tiene una cierta autonoma, el padre le obligar a la obediencia.
Si no hay protesta a la dominacin nada pasa; pero si la hay, comienza la gue-
rra. Y la guerra es la demostracin de la existencia de la libertad; la paz de
la alineacin deja lugar a la liberacin. En la totalidad la guerra es origina-
ria; es lo primero, porque un hecho natural no ha sido considerado en esta
interpretacin. La guerra va a aparecer como lo primero, pero quizs sea un
fruto de algo anterior: del asesinato del otro.
Que pasa en la relacin discpulo-maestro entre los griegos, o modernos?
Acontece lo mismo. Para Scrates, el discpulo es un hijo. El maestro como
un padre. En El banquete, por ejemplo, Platn habla primero de la relacin
entre el varn y la mujer. Se pregunta a los cinco expositores para que expli-
quen qu piensan del ros. Al principio haba varones, dice uno de ellos, pero
tambin haba unos hombres muy particulares formados de hombres y mu-
jeres, que eran los andrginos; La Afrodita celeste que es el ros mejor, hace
que los varones amen a los varones; en cambio la Afrodita terrestre es la que
hace que los herederos del andrgino se amen mutuamente; que los varones
amen a las mujeres. Pero esto ltimo es despreciable. La homosexualidad de
los griegos, es la auto-sexualidad, vale decir, la sexualidad de los mismos.



264

El amor o el ros es el amor a lo mismo y por eso el valor del ros entre
los varones. La homosexualidad se justifica, entonces, por la ontologa
de la totalidad. En El banquete, el mismo Scrates, despus de manifestarles
cmo el ros es ese amor a lo mismo, porque lo mismo es el ser, pasa a la
segunda dialctica, sin discontinuidad.
Habla entonces del maestro y del discpulo, porque as como el varn y la
mujer generan al hijo {el hijo es lo mismo, y es lo mismo porque as es
cotpo los mortales se eternizan, por la produccin de lo mismo) as el maestro
genera el saber. El hijo es lo mismo que el padre. y como el hijo es lo
mismo que el padre se puede justificar toda la doctrina ontolgica de la
dominacin pedaggica como mayutica, y el saber como reminiscencia de
lo olvidado. Scrates ensea a los jvenes y saca de ello lo mismo que ya
conocen. y qu conocen? La idea, la idea que ellos recuerdan porque la han
visto en el mundo del ms all, anterior, pero la han olvidado. La di~lctica
del olvido y del recuerdo es la dialctica de la dominacin pedaggica, porque
el nio aprende lo que el maestro en verdad ya sabe, pero lo sabe acrtica-
mente como el s mismo olvidado. La tarea del maestro socrtico es preguntar
para que el discpulo recuerde. La pregunta ingenua hace que el nio crea
.que recuerda lo que su cultura le est imponiendo como lo mismo; el disc-
pulo es un dominado y vale slo como un lo mismo, como un lo mismo
ms, pero no como el otro nuevo. En eso se funda la pedagoga de la do-
minacin: en que cada uno se crea que es lo mismo que todos los otros, y
no se recorte como el otro ante todos los otros. De tal manera que en su
fundamento Scrates, sin saberlo, desde la ontologa de la totalidad, propo-
na por su mayutica sacar lo mismo ya dado, pero, pensando sacar lo
mismo eterno y divino, lo que haca era imponerle lo mismo de Atenas.
En la relacin poltica de hermano a hermano, no solamente el varn libre
era hombre y el esclavo no lo era, sino que el brbaro tampoco lo era ple-
namente. De dnde viene la nocin de la barbarie? Deca Aristteles en la
Poltica que los brbaros son fuertes pero no son hbiles, no son inteligentes;
los asiticos son algo inteligentes pero no son fuertes, son entonces sub-hom-
bres. Solamente los griegos de la plis tienen la totalidad humana. Por eso
son realmente hombres. Son los ristoi; es una antropologa esencialmente aris-
tocrtica. No pueden entender a los brbaros; teolgicamente esto es pan-
tesmo. Todo es Dios. Histricamente es la anulacin de la historia, es el
eterno retorno. Antropolgicamente es dualismo cuerpo-alma. Eticamente es
dominacin justificada naturalmente.



265

3. El pensar moderno

La modernidad desde Descartes en adelante supone tambin una ontologa
de la totalidad, pero incluye negativamente una meta-fsica de la alteridad por
una razn muy simple. En el camino entre los griegos y los modernos ha ha-
bido otra experiencia que voy a explicar. El hombre moderno al negar al otro,
absolutamente otro que en este caso sera el Dios del medievo, alteridad ab-
soluta, se queda con el ego; y al quedarse en el ego lo ms grave no es que se
quede sin Dios, sino que se instituya l mismo como totalidad. En el ego cogito
cartesiano, aunque hay una idea de Dios, el hombre se queda solo como un
ego solipsista, y ahora en lugar de llamar al ser fysis, se llama a ese ser lo
constituido desde, por y en el ego, de tal manera que ya no es una totalidad
fsica sino una totalidad egtica, un sujeto. El suieto es el que constituye el
ser de las cosas; y el ego cogito es el comienzo del ich denke de Kant y el ich
arbeite de Marx, un homo faber, una diferencia en el tiempo, pero, en la rea-
lidad, lo mismo.
Tanto el yo conozco, y constituyo entonces la idea, como el yo traba-
jo, y constituyo el objeto cultural con valor econmico, son momentos de
una historia en cuyo centro, en el supremo lugar, se encuentra Hegel. En Hegel
se da la plenitud de la totalizacin moderna. El ser es el saber y la totalidad s
el absoluto; un absoluto que no puede ser considerado sino como un Dios
irrebasable, no ya fysis sino sujeto. Al comienzo de la Lgica de la Enciclope-
dia, Hegel muestra cmo el ser en-s es lo originario. Originario como la
fysis: la identidad original. y de ah aparece la diferencia, por lo que Hegel
habla de Entzweiung o Explikation en el sentido de escisin y emergencia
repetidas frecuentemente en sus obras. Esta escisin es el origen de la diferen-
cia, por la que esto no es lo otro.
Esta primera diferencia es justamente el comienzo de todo el sistema; la
identidad es originaria y esa identidad originaria es la totalidad que se recupera
como resultado y como absoluto, al fin del sistema. Nietzsche quizs de la ma-
nera ms genial en la modernidad, expresa la coherencia de esa totalidad
cerrada. Cumplimos ahora en agosto noventa aos de una experiencia
que Nietzsche tuvo en los Alpes. Nietzsche, en un estado casi mstico, llega a
descubrir lo esencial, aquello que describe en todas sus obras, especialmente
en el Zaratustra, y que l experimenta como un: todo es uno. Si todo es uno,
el nico movimiento posible es el eterno retorno de lo igual o mejor de
lo mismo. Nietzsche experimenta la totalidad como movida por la volun-
tad del poder. Por qu, voluntad de poder? y porque, simplemente, sin sa-
berlo, su experiencia presupona la totalidad y su necesaria bipolaridad, que



266

quedaba fundada en lo a priori (la totalidad como tal). Por ello detrs de la
voluntad de poder est la totalidad. La filosofa, y sera una conclusin, en
Amrica latina, debe comenzar por hacer una crtica a la totalidad como tota-
lidad. Y de ah entonces que la voluntad de poder incluya, como su opuesta,
a la voluntad dominada, pero como a su contradictoria, a una nueva vo-
luntad que doy en llamar una voluntad de servicio. Esto lo ha visto en par-
te Marcuse, ya que la totalidad es para l unidimensional, y es unidimensional
porque es nica, y porque es nica es tambin el fin del discurso, el que sin
contradicciones permitidas supone la muerte del otro. Es as como la uni-
dimensionalidad comienza a rotar sobre s misma con un, yo dira, eterno abu-
rrimiento. No hay nada nuevo.
Los griegos tuvieran dificultades con el movimiento, pero ni siquiera plan-
tearon la posibilidad de la novedad radical, real. Lo nuevo es el gran .escndalo,
dice Berdiaeff, en un librito que se llama La metafsica escatolgica, y de ha-
berse hablado a los griegos sobre la novedad hubiesen quedado totalmente
escandalizados. No podran ni siquiera haberla pensado. La cuestin radica
en la totalidad, en la totalidad equvoca; la cuestin est incluida en la
totalidad cerrada; y la cerrazn de la totalidad va a ser justamente lo que se
ha llamado el pecado originario, el nico, el que teolgica o aun mticamente
se denomina pecado original. A esta modernidad pertenece tanto el capitalis-
mo liberal, y por lo tanto tambin el dependiente latinoamericano, como el
materialismo engelsiano. Esto me parece fundamental en este momento pre-
sente de Amrica latina. Puedo decir que no son radicalmente opuestos si.
quiera, sino que son lo mismo, el capitalismo liberal y el materialismo. Esto,
evidentemente, no lo aceptaran con ninguna facilidad muchos marxistas del
tipo althusseriano, por ejemplo. Aqu es donde debemos pensar el intento
heideggeriano en su segunda etapa.


4. El intento heideggeriano

Heidegger se ha propuesto la superacin de modernidad, como sujeto-ob-
jeto o como teora-praxis. Pero de lo que se trata ahora es de superar el mun-
do mismo, el ser-en-el-mundo como totalidad.
En Gelassenheit, libro editado en 1955, que es la etapa en que me voy a
situar ahora, Heidegger habla de un ms all del mundo tcnico del su-
jeto y del objeto, del trabajo y del producto. Habla de una apertura ante el
misterio, de serenidad ante las cosas, ante las cosas mismas. Si ser-en-el-
mundo es un estar en un orden ontolgico, en un cierto lgos, que en este
caso es la comprensin, que abarca la totalidad; de lo que se trata ahora es de



267

una apertura ante el misterio. La serenidad ante las cosas no se cierra
en un horizonte interno sino que se abre a un afuera del horizonte y por
eso es una actitud serena y como esperanza. En la apertura ante el misterio
nos disponemos a una superacin del horizonte ntico-ontolgico.
Estamos a la espera y nos desligaremos como usted deca escribe Hei-
degger de la referencia trascendental al horizonte. El horizonte que usted
describe en el dilogo es nuevamente el crculo ptico que englba el pano-
rama agrega todava. El horizonte y la trascendencia es experimentada a
.prtir de los objetos y de la actividad representativa. Es necesario entender
que lo que hace ser a un horizonte lo que es, no es todava experimentado;
lo que hace que el horizonte sea horizonte es aquello que se sita ms all
del horizonte y que como a su espalda es visualizado por nosotros como ho-
rizonte. y ese mbito ms all de lo ontolgico Heidegger le llama Gegnet
(el mbito); un cierto mbito que est ms all de lo ontolgico; es algo dis-
tinto que el simple horizonte. Lo veo como un mbito. En el libro de Hei-
degger que se llama Sobre el principio de identidad, en Identidad y diferen-
cia, se descubre lo que ha sido el fondo de su reflexin que es aquella frase
ya citada de Parmnides: Lo mismo es noen que ser. Se muestra cmo
noen y ser se avanzan como diferencia; como diferencia aparece entonces el
ser y el ente, pero los dos son pensados desde dicho mbito: loo mismo.
Lo mismo, y ah se sita la cuestin heideggeriana, Vale decir que de al-
guna manera se considera que se supera lo ontolgico desde lo mismo. No
se logr nunca descubrir la realidad ni poner el nombre adecuado de ese m-
bito y de ah que todas sus reflexiones vayan cayendo como en la imposibi-
.lidad de la expresin y al mismo tiempo en la extrema confusin
2
. Por
qu? Esto es ya una interpretacin personal En Heidegger hay todava una ex-
periencia de la totalidad como irrebasable y aunque l intenta rebasarla, sin
embargo, se queda apresado en ella. Lo que les propongo ahora es el intento de
ponerle un nombre al misterio que est ms all del horizonte ontolgico y
superar entonces to uto, lo mismo, y con esto, aunque no parezca, nos
situamos de pronto en una nueva poca de la ontologa. Porque poder sola-
mente decir esto es ya haber dejado atrs una poca. Empezamos a mirar al
propio Heidegger como desde su espalda.

_______________
2
Vase mi obra Para una tica de la liberacin I, captulo III, 13, Buenos Aires
1973, 98 s.



268

5. La meta-fsica de la alteridad

Theunissen, un autor alemn, en una obra de 1965 que se titula Der An-
dere (El otro), describe la historia del pensar a que nos referiremos. Theunissen
sita el comienzo de esta tradicin en 1913, en cartas entre Rosenzweig y
Buber. De todas maneras hay toda una tradicin anterior que remata en Mar-
cel y en el mismo Buber. Recordemos, por ejemplo, el 65 del Proyecto de
una filosofa del futuro de Feuerbach. Hay muchos otros autores, y ltima-
mente ha tratado al problema de manera mucho ms coherente y explcita
Levinas. Sin referirme a autores precisos voy a dar una sntesis de este pensar.
La experiencia que tengo de este pensar me permite descubrir una lgica que
domina a Amrica latina. Desde la cristiandad colonial hay una experiencia
de la totalidad; el otro, que es el indio, es nada; luego, cuando el criollo aris-
tcrata, el que hace la revolucin de 1809-1810, se sita como sub-dominador,
hay un otro que ser nada, el pueblo, Martn Fierro exclamar en mi ig-
norancia s que nada valgo. Es nada, ese nada es en verdad la nadificacin
del otro como otro en la totalidad. Esta es una de las categoras que nos
permitiran pensar toda nuestra historia nacional.
Esta totalidad es la que se impone como modernidad y como cristiandad
colonial. Esta situacin exigira la superacin de la colonialidad. La filosofa
supone la posibilidad de interpretar la superacin de esta poca dependiente.
La experiencia originaria de este pensar no es ya el alma es todas las co-
sas, como en Aristteles; ni siquiera un yo ante las cosas como productor en
la relacin tcnica del trabajo, como en Marx, sino que se trata de otra.expe-
riencia. Hubo pueblos que, en su lengua, expresaron esta experiencia: pnim-et
pnim, es decir, cara-a-cara rostro-ante-rostro, en hebreo. Es una expresin
conocida en el Exodo, por ejemplo; es la experiencia primera de Moiss, que
para m, ahora, no vale como experiencia teolgica sino como experiencia ar-
tstica, es decir, si considero a las tragedias como obras de arte, puedo consi-
derar lo que se llama la Biblia como una obra de arte. y si la tragedia de
Edipo expresa mejor que la Etica a Nicmaco el thos griego, al decir de
Heidegger, la llamada Biblia expresa mejor el thos judeo-cristiano que la
obra de Agustn y Toms. Son dos modos de expresin: lo que una conceptua-
liza filosficamente, la obra lo expresa artsticamente, sea o no revelado. Para
la filosofa estos textos son tan vlidos como los de Homero, como los de un
Tlamaltine de Mxico o como el Martn Fierro; son datos fcticos, y lo tomo
como tal.
Moiss estaba en el desierto y esto es importante, porque este desierto
no tiene nada que ver con el desierto de Nietzsche; no es un desierto vaco,
.



269

ni negacin del cuerpo, ni es asctico. Este desierto, es la condicin silenciosa
de posibilidad de or la voz, de ver la llama, es decir, ver la epifana del otro.
La llama que arda en el desierto, una zarza, era lo que vea Moiss, lo visto;
era justamente en la llama donde su experiencia visiva terminaba, pero tam-
bin donde cQmenzaba lo esencial. Es decir, el ver termina estrictamente en
el horizonte; el rostro del otro se manifiesta en el mundo como un ente, sim-
bolizado en la llama. Pero lo que se ve como rostro del otro, un ente, es
justamente donde mi vista termina, donde comienza el misterio del otro, como
otro. Se nos relata que Moiss escuch una voz. Oy o escuch una voz
que le deca: Moiss, Moiss (lo nombraba por su nombre, y no hombre
en universal). Lo nombraba no en abstracto sino en concreto. Llamaba la
voz a un hombre concreto, histrico, libre; ese llamado era imposible en la
fysis, porque en la totalidad de la mismidad no hay libertad. No la hubo
ni en Platn, ni en Aristteles, ni en Plotino, ni tampoco la habr en Hegel,
ni tampoco la puede haber en Nietzsche. Esto se dice rpido pero se podra
mostrar acabadamente
3
.
La visin termina en el rostro del otro, en este caso la llama, y desde
ella se escucha una palabra, desde el cara-a-cara. El cara-a-cara indica la
inmediatez de la experiencia y por eso Buber, con un lenguaje potico, dice
que en el cara-a-cara no hay razn, no hay fantasa, no hay palabra, no hay
algo, porque efectivamente en el cara-a-cara todava no hay mediaciones. Por
qu? Porque esta expcriencia es aquella muy concreta de enfrentarse con su
esposa, con su hijo o con su hermano, y de pronto preguntarle en profundi-
dad: Quin eres?}>. Si me pregunta por el misterio aquel con quien coti-
dianamente 'Jivo, ojo contra ojo, en el quin eres? , se me abre mi propia
libertad y me arrebata de la onticidad y me pone ante l como incondicionado.
Esa experiencia muy concreta de preguntarle a alguien quin eres? , es jus-
tamente lo que quera describir Heidegger, pienso yo, como apertura ante
el misterio, serenidad ante las cosas, superacin del horizonte ontolgico.
Esta experiencia del ir ms-all la denominaremos met; y como va ms
all del horizonte de la fysis la llamaremos meta-fsica; pero meta-fsica ahora
no tiene nada que ver con la metafsica de la modernidad, que sera para
Heidegger, la metafsica del sujeto. Esa metafsica, igual que la ontologa de
Hegel o de Husserl, es un invento moderno; la ontologa, que aparece con
tal nombre en la poca de Wolff y Leibniz es un lgos que comprende al n
(ente). Meta-fsica, en cambio, significa ontologa de la negatividad, ontologa
negativa de lo mismo. Por qu? Porque el lgos se queda en el mundo

_______________
3
Vanse los 26-27 de Para una tica de la liberacin.



270

mo y no puede avanzar nunca ms all; el lgos, que trasciende, ser an-
logos, es decir, es un ms all del lgos; analoga. Pero no identidad, por-
que la identidad se queda con la diferencia, en la totalidad; en cambio, al
otro no lo puedo llamar diferente sino que lo tengo que denominar de
otra manera, y le pondra el nombre de dis-tinto, porque la diferencia in-
dica referencia una unidad original. La dis-tincin, en cambio, es lo pintado
de otro color; de esta manera la palabra es ms amplia. Lo dis-tinto es el otro
como persona, el que en tanto libre no se origina de lo idntico. Se dice que
persona viene de per-sonare, y est muy bien, porque aunque no fuera as,
etimolgicamente, nos conviene ahora, porque persona es lo que suena, y lo
que suena es la voz y la irrupcin del otro en nosotros, claro que no irrumpe
como lo visto, sino como lo odo. Deberemos no ya privilegiar lo visto,
sino lo odo. La dialctica voz-odo-or, or-la-voz es muy distinta de luz-ojo-
visto. No se dijo el que tenga ojos para ver que vea, sino rotundamente:
el que tenga odos para or que oiga. Por qu? Porque se trata de otra
experiencia del ser, no ya fsica; no como cosa, ni como relacin alma-cosa,
sino una relacin al otro como otro, totalidad abierta, y, en este caso, hay que
or la voz del otro; de un otro que est ms all de la visin. y como aqu
el lgos llega a sus lmites, le podemos poner un nombre y creo que no hay
otro que la fe.
La fe, no es la fe racional de Kant con respecto al noumenon; ni la fe
teolgica ni la fe filosfica de ]aspers. Esta es una fe meta-fsica, es decir;
es un dominio que ejerce la razn sobre s misma, cuando sabe que ha lle-
gado a su lmite, que le permite con-fiar en el otro, ya que si no se tiene
con-fianza no se puede escuchar su voz. Cum-fide es justamente saber que su
lgos se ha cumplido, pero al mismo tiempo es un abrirse al otro. Esta aper-
.tura es el deseo, el amor-de-justicia. Qu significa esto? No es un
amor que se lanza a lo que es mo. No es el amor ni siquiera el inters comn
de la totalidad; es el amor gratuito al otro como otro. El amor-de-justicia
lo que ama es el bien del otro y no el mo; esta posibilidad de apertura al
otro como otro es lo supremo del espritu. Lo supremo del espritu no es
que el hombre conozca todas las cosas, que t nta vengan a ser compren-
didas por el lgos; lo supremo del espritu es poder abrirse a otro espritu
como otro y amarlo como libre y no como mo. El amor-de-justicia que va ms
all de la Sorge de Heidegger, mucho ms allde la fr-Sorge, que se queda
en el horizonte del mundo. Es por eso que el proyecto de Heidegger es
el proyecto en cada caso el mo; en cambio, el proyecto del otro me es
incomprensible. El otro no es un modo de comprensin. Es un modo de in-
comprensin. La comprensin se queda en su rostro. Pero su libertad como



271

futuro no la podr jams captar. Qu es lo que puedo hacer? Abrirme. La
apertura de la totalidad tiene ahora un mbito al que puede abrirse; la tota-
lidad deja de ser totalidad cerrda por necesidad, como con los griegos y los
modernos, y al tener un ms all puede abrirse; al abrirse cambia ella misma
totalmente de estatuto. .
La apertura al otro como otro es la posibilidad de escuchar su voz. Por
qu necesita escuchar su voz? Porque si no se me dice quin es nunca sabr;
la voz del otro irrumpe en mi mundo como revelacin; no como invencin
ma, ni como el descubrimiento de Heidegger, sino como revelacin del otro
como otro que yo. Ese otro como otro es nada para mi mundo; es nada
porque ningn sentido tiene l como otro, porque si tuviera uno, lo conocera
y entonces ya no sera el otro, sino ya lo habra incorporado a mi totalidad
de sentido. El otro como otro es nada, y ex nihilo omnia fit. En esto
Hegel nos ayuda, aunque en otro sentido, cuando dice que la nada se
dice negativamente en un respecto, pero se dice afirmativamente en otro. La
nada es la libertad del otro, afirmando en l y como nada de otro. As irrumpe
en mi mundo lo nuevo; lo nuevo puede solamente surgir de la nada, del otro
como nada. Esa novedad no est ni en el acto ni en la potencia de la totali-
dad. Hubo un tomista que dijo una vez que la esencia del tomismo era la doc-
trina del acto y la potencia. Qu equvoco! Porque el acto no es sino la ac-
tualidad de la potencia, ambos y siempre en la identidad de la totalidad. La
esencia del tomismo, en cambio, es la novedad de la creacin, y esto, antropo-
lgicamente, es la cuestin de la libertad. Pasar de la potencia al acto es un
momento de la produccin, mientras que irrumpir de la nada en otro como
novedad es pro-creacin. Es as como va a surgir, ahora, de pronto, primero
la mujer, despus el hijo, y por ltimo el hermano, todo como lo nuevo;
tambin como lo nuevo podr surgir Amrica latina. y en Amrica latina
podr surgir como nuevo a su vez un pueblo oprimido. Recuperamos as to-
dos aquellos asesinados en la historia de la totalidad. La emergencia de lo
asesinado es resurreccin, y por ello, ticamente, podemos preguntarnos qu
es el mal?

6. El mal como opresin

El libro artstico que se llama la Biblia tiene al comienzo cuatro
mitos del mal: el mito de Adn, el mito de Can y Abel, el de No y el de
Babel. Cuatro mitos sobre el mal. Qu es el mal? El mito ms importante
para responder es el segundo y no el primero, porque el segundo es con-
creto y el primero es abstracto. El segundo es el de Can y Abel Estaban dos



272

hermanos, estaba Can y estaba Abel, Can mat a Abel y cuando Can mat
a Abel no pudo sino cerrarse, quedarse como nico; se es el pecado nico
del hombre: mata al hermano. Cuando mat al hermano cometi el pecado,
que es aclarado en el mito de Adn. La serpiente es lo otro que tienta,
nada ms que lo otro que tienta. Lo otro que tienta le propone a Adn
ser como Dios; para ser Dios hay que ser la totalidad y para ser, la totalidad
hay que quedar solo. Para ser Dios sera necesario matar al otro. Es lo que
hizo Can con Abel. De tal manera que Adn puede ser Adn-pecador si
antes como Can mata a Abel. Nosotros tenemos en nuestra comprensin del
ser, en el momento que irrumpimos en la adolescencia a la libertad, todos los
Abeles muertos de la historia. Ese es el pecado originario
4
, y es muy simple.
Pero san Agustn comenz a formular las cosas no adecuadamente. El hombre
que nace, dice san Agustn, tiene ya un pecado. Pero si al alma es creada, no
puede dicho pecado residir en el alma, sino que tiene que venir del cuerpo.
San Agustn qued desconcertado sobre cmo podra heredarse el pecado
original, y tambin cul sera el origen del alma, si es que era creada o si
proceda por generacin como haba pensado Tertuliano. Pero, detengmonos
un momento: cuando nace un nio es una posibilidad de bien y de mal; el
otro, que es su madre, su maestro, todos los de su pueblo, le van constitu-
yendo su mundo; el otro es el que nos abre el sentido del mundo. El otro
me determina, pero me da la posibilidad del mundo; al decirme que esto es
malo, me est dando el sentido de las cosas. El otro es el que pedaggica-
mente va constituyendo mi mundo y su sentido, y llega un momento fij-
monos en lo que en psicologa evolutiva se llama adolescencia en que aflora
a la libertad, emerjo a un mundo que me ha sido dado; que no he constituido
solo; Es necesario que sea as; pero en ese mundo ya se encuentra a Abel
muerto. Ese es el pecado originario. En el mundo del muchacho o de la
chica en libertad se encuentra que el otro ya ha sido negado de muchas
maneras; ese mundo es su ser. Por qu su ser? Porque el ser es el hori-
zonte desde el que todo comprendo. De tal manera que la cuestin de la
esencia, de la existencia y del mal han sido mal planteadas. El mal, el mal
que llevo en mi propia comprensin del ser, es en parte negacin del otro;
es como un atesmo en el sentido de que la muerte de Dios comienza por
la muerte del hermano. Por supuesto que Nietzsche pudo descubrir que Dios
haba muerto. Cmo no habra muerto en un hombre individualista que no
tena hermanos porque los haba asesinado? El ego cogito es un yo solipsista,
es un yo solitario, y con el tiempo no poda sino matar a esa idea infinita de

_______________
4
Sobre esto, ver el 21 de Para una tica de la liberacin.



273

Dios que Descartes tena como punto de partida. Quin es ahora el hombre
perfecto? El hombre supremo de la totalidad es ahora el sabio; el sabio que
puede dar cuenta de la totalidad como sabida, y por ello el que est fuera de
la totalidad est fuera del ser, es el no-ser de Parmnides. El no-ser es lo
falso cuando se enuncia como siendo, y, entonces, ya que el otro est en
lo falso viene el hroe y lo mata. Adems de matar al otro recibe el honor y
la condecoracin del todo. Los hroes conquistadores son hombres que han
matado a otros hombres. Es paradjico y es tremendo. Aqu, de pronto, tica-
mente, Parmnides se llena de sangre; se llena de sangre cuando un gran
principio ontolgico cobra carcter tico y al mostrarse tico se hace tremendo.
Porque el brbaro est afuera, entonces no-es para el griego que es la
civilizacin y no la barbarie. Ahora comprendemos el estatuto ontolgico de
las colonias. Al mismo tiempo Amrica latina cobra un sentido con respecto
a Europa, Estados Unidos o Rusia. y somos ya todos nosotros. Lo que est
afuera del ser no es nada. En mi ignorancia s que nada valgo {Martn
Fierro). Pero, quin le ense a Martn Fierro que nada vale? Los que do-
minan la totalidad. Si a Fierro se le ocurre un da que vale algo, entonces
comienza la guerra. O Martn Fierro vuelve a valer nada, es decir, si tiene
conciencia de su valer, o matan a Fierro o Fierro mata al comisario. En la
totalidad no hay solucin.
La cuestin es sin embargo muy otra si la planteamos desde la alteridad.
Quin es el hombre perfecto en la alteridad? El hombre perfecto de la
alteridad es capaz de abrirse al otro. Ahora bien, es un hombre perfecto por-
que es capaz, no solamente de considerar su totalidad, sino de abrirse ms all
de ella, afuera de ella. Consideremos una parbola, y se llaman parbolas
porque son paradjicas en la lgica de la totalidad y para los que no conocen
la lgica de la analoga, de la distincin o de la alteridad.
Un maestro de Galilea que se llamaba Jess explic una parbola. Cont
que haba un hombre que iba por un camino, y fue robado y tirado en el sue-
lo; no estaba en su casa, sino en el camino; no en el camino sino fuera del
camino; no estaba vestido sino desnudo; no estaba sano sino herido; y lo
haban desposedo. Pas junto a l un sacerdote y no lo vio. Pas junto a l
un samaritano y lo vio. Como quin lo vio? Lo vio como otro, o mejor, lo
que experiment en ese pobre es algo que est ms all de la totalidad. Jess
pregunta: quin, es el prjimo? quin es el otro? quin es el hombre
perfecto? El otro es el hombre herido y robado; el samaritano es el hombre
perfecto. Por qu? Porque se abri al otro. El que se abre al otro, el que
experimenta en el otro un otro, y lo ama como tal, se es el que es llamado
profeta. Es decir, el profeta es el que anuncia lo nuevo que se revela en la



274

experiencia de la alteridad, cuando, superando la totalidad y, por lo tanto,
ponindola en crisis, se abre al otro como otro y puede colocarse ante la tot~-
lidad. Est frente o ante, est pr y porque est pr es que puede hablar (de
femi). Profeta (de profemi) es el que habla antes de la totalidad, porque
antes ha salido de ella. El que se abre al otro, est con el otro y lo testimonia.
y esto significa marts; el que testimonia al otro es un mrtir. Porque antes
de matar al otro, la totalidad asesinar al que alerta a la totalidad acerca de
su pecado contra el otro, y por eso el profeta no puede morir sino como
mrtir. Entonces, dirn, esto no es solamente una anarqua sino que es incluso
una utopa. Ya veremos la conciliacin entre el- profeta y la totalidad que es
tambin esencial en la analctica de la alteridad. El hombre supremo es justa-
mente el hombre de la conversin al otro como otro. Esta conversin, este
vertirse al otro es ya el inicio del proceso de liberacin. Por su parte, la
a-versin es aversin al otro como proceso de totalizacin, y, por lo tanto,
siempre totalitario, porque todas las ontologas de la totalidad ticamente
son totalitarias, desde la ciudad griega hasta la nacin hitleriana. De ella de-
penden tambin Hegel y Nietzsche, aunque se haya absuelto a los dos en la
historia de la filosofa. Nietzsche tiene mucho que ver con Hitler, y tiene que
ver en aquello de que la totalidad cerrada de Nietzsche tiene su hroe. Nietz-
sche fue un gran sabio y Hitler uno de los hroes de la totalidad cerrada mo-
derna europea. y quines son los que murieron? Tantos millones de otros.
Por ejemplo, los otros de los nazis, los judos; pero tambin de los conquis-
tadores, los indios; de los mercados capitalistas, las colonias, etc. De tal ma-
nera que el fruto del pecado es la muerte del otro.
En la filosofa se haba distinguido entre la falta moral y el pecado.
Se deca que en filosofa hablamos de falta moral, y en la teologa de
pecado. Lo que pasa es que la tal falta moral de los filsofos no era tica,
porque en Aristteles, Platn y Plotino no hay pecado, ni tampoco hay falta;
slo hay fallos. Hay un fallo del saber, una ignorancia; un fallo del
apetito; pero propiamente no hay falta tica, porque pata que haya una falta
tica tiene que haber libertad, la del otro, a la que pueda referirme. El pecado,
es decir, lo propiamente tico, el mal, acontece cuando se elimina el otro; lo
que llamara el no-al-otro. Ese no-al-otro, siendo que el otro mismo es nega-
tivo, es la negacin de la negatividad, es el mal como fin de la historia, fin
del discurso, la muerte. El fruto del pecado es la muerte, la dominacin, la
opresin, la aversin, y, por lo tanto, alienacin de alguien, que va a ser el
oprimido, pero tambin, al mismo tiempo, la del dominador, porque al ente-
rrarse en la totalidad l mismo se va a pervertir. En la segunda parte da-
remos una sntesis de tres dialcticas para ejemplificar lo dicho, y la aplicare-



275

mos a Amrica latina, porque pensamos que dara posibilidades de reflexin
sobre lo que nos est pasando a nosotros. Pero antes tendremos que destruir
crticamente los cuadros de las interpretaciones pasadas, porque de lo con-
trario nada nuevo podemos interpretar, si lo vertimos en odres viejos.


II. Analctica ertica, pedagoga y poltica de la liberacin

La cuestin planteada permaneci en un nivel abstracto y lo seguir es-
tando de todas maneras hasta el fin. Pero hay diversos modos de concrecin,
de praxis, es decir, hablar del todo y del otro significara algo todava suma-
mente sin contenido; por ello prefiero, ahora por lo menos, indicar en tres
niveles la posibilidad de pensar ms correctamente lo enunciado.

7. Analctica ertica *

En primer lugar, en la sociedad patriarcal, el otro era la mujer, el otro
dominado dentro de la totalidad. El varn trabaja; lavando platos la mujer
se va frustrando cotidianamente, se va alienando. El centro es el varn que
sale a trabajar y triunfa en su realizacin personal; yeso es obvio, o cotidiano,
en una sociedad donde la mujer est postergada.
La relacin varn-mujer, como indicaba antes, puede estudiarse en, por
ejemplo, El banquete. El ros es una cierta relacin que para Platn se daba
entre los mismos. El esquema vale para todas las dems dialcticas de
totalidad.
Uno, el dominador, est arriba. Aqu se puede hablar del uno o el
ser de Heidegger en el sentido de que el que domina est impersonalmente
dominando al otro; en realidad domina a lo otro. y tomado ahora en el
sentido de Buber, uno domina a otro y en esa dominacin hay tambin opre-
sin ontolgica. En qu sentido? En que el ser lo comprende alguien que
ya ha impersonalizado su propio ser, el ser neutro, aun en Heidegger, y eri eso
consiste la crtica que levanta Buber. El ser neutro es el ser preferentemente
universal del dominador. Es aqu donde se ejerce, en la totalidad, una volun-
tad de dominio. Esta voluntad de dominio subjetual se hace explcita en el
pensamiento moderno, aunque tambin haba un dominio, en el sentido de
dominacin del otro, en el pensamiento griego.

* Sobre este tema vase La crtica latinoamericana, cap. VII de Para una tica de
la liberacin, III.



276

Cmo se recupera o libera al otro en esta dialctica de la dominacin?
Cmo se recupera a la mujer y al varn? La mujer es nada dentro de la tota-
lidad patriarcal, es lo otro diferido dentro de la totalidad. En la alteridad
el movimiento de liberacin es posibilitado porque hay un nuevo mbito ms
all de la bipolaridad, porque si no hubiera un nuevo mbito la mujer irrum-
pira en el lugar del varn y esto es lo que propone en cierta manera el fe-
minismo. Ya que hay una sociedad en la que domina el varn, se propone
una sociedad en la que domine la mujer, o mejor, una sociedad donde se
nieguen las diferencias. Todos con pantalones; todos se cortan el pelo; la moda
unisex. Es lo que proponen muchos movimientos feministas norteamericanos;
en cierta manera es lo que propone Marx en el nivel poltico: una sociedad
donde no haya clases; todos iguales; el comunismo. Es la nica reconcilia-
cin posible en la totalidad; la bipolaridad (dominador-dominado) desaparece ;
se recupera la identidad por negacin de la diferencia, y asi no hay ms partes,
o si se quiere todos son realmente iguales, sin distincin. Por qu? Porque
se piensan todos en la bipolaridad y no hay otro mbito. A este mbito ne-
gado Scannone
5
le llama el tercero. No le llamara as, porque parecera
que est a la misma altura que los otros dos; mientras que el otro es ms
otro que los otros dos. Vale decir que, con respecto a la totalidad, el
otro no es el tercero, sino simplemente el otro de la totalidad. Autrui,
como lo llama Levinas en francs. En castellano no tenemos ese trmino,
el de otro como persona.
Abiertos este nuevo mbito nos es posible plantear las cosas de manera
muy distinta. Esto posibilitara toda una nueva problemtica acerca del tema
de <da pareja" Por qu? Porque el varn y la mujer no son los ms pa-
recidos o semejantes, sino que son los ms dis-tintos; el varn y la mujer
es lo ms distinto, y sin embargo en el amor del ros constituyen la mayor
unidad. Si tomamos la relacin padres-hijos, los padres y el hijo son media-
namente distintos dira yo, y su unidad tambin es mediana; mientras que el
hermano y el hermano son los supremamente semejantes, pero a su vez en
su conciliacin no se unen tanto en la comunidad poltica como el varn-
mujer. Varn-mujer son lo ms distintos en su encuentro, pero a su vez la
unidad como resultado es la convergencia mxima. Habra que ir poco a poco
estudiando todas estas relaciones. De todas maneras, el varn y la mujer, aun-
que se hubieran respetado como el otro, podran a su vez caer en la nueva
totalidad. El otro, una vez abierto a la posibilidad del dilogo, constituye de

_______________
5
Hablando en diciembre. de 1971 con Levinas en Pars, se expres de la misma
manera.



277

inmediato una nueva totalidad, porque la revelacin se deposita como ente
dentro del mundo, retirndose nuevamente el otro hacia la exterioridad. Es
as como avanza la historia, incorporando la revelacin como cosas del mundo,
pero retirndose como otro. Herclito deca que la fysis ama ocultarse.
El otro se oculta doblemente que la fysis porque no slo no es cognoscible
sino que lo que revela ya no es el que se ha retirado nuevamente como
futuro.
El otro es negatividad, es. siempre posibilidad de historia, es el futuro
real, el verdadero futuro, y no, en cambio, el futuro de la totalidad, como
en el caso de Heidegger. El futuro de Heidegger es la actualidad posible de,
la potencia, mientras que el futuro del que hablamos no es el de la actualidad
de la potencia sino el de la novedad de la creacin.
Varn y mujer podran reconstituir la totalidad del inters comn. El
inters comn habla de una totalidad que tambin puede cerrarse en una
pareja ertica que vivira en un egosmo total; sera el egosmo supremo y la
corrupcin del ros. Esto es lo que pasa en el hedonismo, cuando se busca el
ros por el ros, pero sin superacin.

8. Analctica pedaggica

La superacin del varn-mujer es la segunda posicin, la de padres-hijo.
El varn y la mujer dejan irrumpir lo nuevo. Lo nuevo, por una parte, es el
varn-mujer abiertos, vale decir, la pareja, y en tanto fecunda, pro-creante
de lo nuevo: el hijo. Pero no es el hijo de la filosofa de Platn, que es lo
mismo que los padres, sino que es el hijo de la alteridad: el otro. El otro,
novedad discontinua en la historia, surge como alguien que es distinto. Como
es distinto es tiempo nuevo. El tiempo ungido en la novedad es un tiempo
mesinico. Efectivamente, el padre, no slo el padre sino los padres (por
'eso siempre en plural), que son varn-muier, descubren en el hijo al otro, y
al descubrir en el hijo al otro, ya no pueden usarlo como lo mismo,
sino que respetuosamente deben encontrar una nueva pedagoga. As surge,
por ejemplo, la pedagoga problematizadora de un Paulo Freire; es pedagoga
proftica, pedagoga del respeto. De tal manera que el nuevo ensea algo
al maestro, y el maestro, que es antiguo, tambin ensea algo al nuevo. Mu-
tuamente aprenden. Qu? El otro como hijo es un nuevo proyecto histrico,
y como nuevo, sobre todo en filosofa, el nuevo proyecto histrico del disc-
pulo es la materia del discurso. Lo nico que el maestro puede agregar al
discpulo es la forma, en el sentido de que no da el ser al otro sino el saber
pensar lo que ya es; pero lo que ellos son, el maestro no lo sabe, y se lo



278

tienen que ensear a l Entonces ya no hay mayutica, sino verdadera pa-
ternidad. Por qu? Porque el maestro viene a gestar lo nuevo en el otro,
mediando su pensar pedaggico, y esto no es sacar como el mayeuta el hijo
de otro, sino gestar .el hijo nuevo y propio en la dialgica. Se trata de una
nueva pedagoga, y esto es esencial en Amrica latina.
Paulo Freire denomina pedagoga bancaria a la que deposita en <do
mismo lo mismo, y entonces, claro, como depsito de lo mismo, lo nico
que puede hacer el discpulo con lo depositado en l, como en un banco, es
e recuerdo o el des-olvido de Platn (la reminiscencia). Por eso es una peda-
goga memorista, como tambin era rememorativa la pedagoga platnica, la
ontologa del Erinnerung de Hegel o del olvido del ser de Heidegger. Lo
ms grave es que son pedagogas dominadoras. Mientras que lo que propo-
nemos no es mayutica, sino que es gestacin del nuevo; es una nueva ca-
tegora; la categora de fecundidad es la categora pedaggica de la libera-
cin, donde el antiguo libremente procrea lo nuevo.
El maestro tiene con respecto al discpulo la posicin de la nada crea-
dora. La libertad incondicionada de los padres, por eleccin, es la nada de
donde surge el hijo como lo nuevo. Cuando los padres saben respetar al ya
libre que es el hijo, permiten tambin al otro como t, como el otro, tener
libertad sobre su mbito propio. Sobre esto va a girar todo el problema de
la liberacin, que es el pasaje de algo hecho nticamente cosa, bajo el domi-
nio de la totalidad, al otro a quien se ama respetuosamente como libre en la
libertad misma. La pareja y el hijo constituyen lo que podemos llamar la fa-
milia, la casa; una totalidad. A la casa hay que pensarla ontolgicamente. La
casa y sus paredes son la prolongacin del cuerpo; el techo es la cobertura de
la intimidad, proteccin de los elementos; las ventanas son la prolongaci6n
de los ojos, por los que vemos y no somos vistos; la puerta, he aqu una
entidad esencial, la puerta es por lo que la casa se abre o cierra al otro, y
por la cual el otro es acogido en la hospitalidad de la casa. Hay toda una
ontologa que explicitar sobre la casa; la casa es una totalidad, es intimidad.
Es una totalidad que tiene un sentido, por la que todos son en cierta manera
uno. Pero nuevamente la casa podra encerrarse como totalidad y cuando se
cerrase podra ser, por ejemplo, la casa de la propiedad del capitalismo. Qu
significa esto? Que en la casa es necesario que los muebles e inmuebles sean
tenidos con propiedad exclusiva, porque la propiedad de la casa es tan ne-
cesaria como la de mi cuerpo. La casa es prolongacin del cuerpo y en este
nivel es imposible pensar en una eliminacin de propiedad privada, porque
las paredes, la cama, el escritorio, la cocina, es parte de mi propio ser. Peto
apropiarme exclusivamente de lo que est ms all de la puerta de la casa es



279

apropiarme, alienar entonces, la casa del otro, es decir, lo dejo a la intem-
perie.

9. Analctica poltica latinoamericana

Viene ahora el tercer momento de la analctica. Cada familia en realidad
se comporta como un hermano con respecto a cualquier otra familia. Entre
los hijos hay relacin de hermanos y cuando una casa Se cierra en totalidad,
lo que pasa es que se sale de la casa para dominar, no para trabajar. El
trabajo es servicio o dominacin. La dominacin quiere decir simplemente
que incluyo en mi casa la casa de los dems, y agrandando mi casa dejo a
otros hermanos desguarnecidos. Si realmente salgo de la casa para el servicio,
sin afn de dominio, la propiedad termina en la puerta, para adentro; para
afuera no hay propiedad exclusiva, sino servicio. Que cada uno tenga su
casa como el puerto mismo que le asegura en su ser, es natural; pero fuera
de ello el hombre no tiene ms derecho natural a ninguna propiedad exclu-
siva sino a un cierto servicio con respecto a los otros.
De tal manera que la superacin de la analctica pedaggica es la del her-
mano-hermano. El hermano que domina al hermano lo transforma en cosa; en
una cosa dentro de su mundo. Mientras que si ese hermano es considerado
como otro, entonces el otro puede ahora increpar, interpelar, exigir justicia.
Pero aun entre los hermanos se podra reconstruir un nuevo todo; sera el in-
ters comn de la patria; sera el nacionalismo; sera an un latinoamerica-
nismo si nos cerrramos hasta creernos un fin absoluto; sera la humanidad
misma que imposibilitara la plegaria; sera entonces el mal supremo.
Hay entonces toda una dialctica que puede ser pensada. y vamos ahora
a completarla rpidamente desde Amrica latina. y slo entramos ahora en
la segunda tesis, que aunque va a ser corta es conclusiva: desde la meta-
fsica de la alteridad y en su momento poltico de hermano-hermano, en el
nivel internacional, consideremos la dialctica alienacin-liberacin que ahora
adquiere nuevo sentido. Es por ello que la conceptualizacin de la liberacin,
latinoamericana deber descartar la ontologa de la totalidad, donde arraigan
el capitalismo liberal, el individualismo moderno y el moderno marxismo
ortodoxo y europeo, y formular una analctica alterativa de real novedad en
el acontecer presente, de las grandes regiones geo-culturales, para que poda-
mos abrirnos un camino ms all del capitalismo, hacia un socialismo que se
ir definiendo latinoamericanamente, socialismo que comenzamos a pensar-
a enunciar.
El inicio de toda crtica es la crtica de la totalidad. Ello se opone en un



280

cierto sentido a aquello de que el inicio de toda crtica es la crtica de la .
religin, y no porque s, sino porque re-ligin es religacin al otro, y el
comienzo de la ontologa sin alteridad es la destitucin del otro. Marx, sin
saberlo, se cerr ontolgicamente en la totalidad, como su maestro Hegel.
El inicio de toda crtica es la crtica a la totalidad, es decir, apertura al otro
hasta el infinito.
La cristiandad tenda a cerrarse como totalidad. Qu es la inquisicin,
sino su institucin? La inquisicin juzgaba al otro. La inquisicin misma in-
dicaba que la totalidad de la cristiandad expulsaba al otro, al hereje; Juan
Luis Segundo, un telogo uruguayo, ha dicho muy bien que en la cristiandad
no hay misin, agregara ahora: porque no hay otro. Por esta causa el indio era
incluido rpidamente por el bautismo en la cristiandad colonial; porque era
impensable el otro; no poda permitirse el otro y tena que incorporrselo
dentro de la totalidad que era la cristiandad. La modernidad tambin es una
totalidad, pero la totalidad es el mundo del sujeto europeo; el sujeto es el
fundamento del ser del objeto, como lo conocido o como producido; se
trata de la esencia del pensamiento capitalista. El sujeto productor, productor
de artculos y productor de mercados, tiene el proyecto de estar-en-la-rique-
za, el fin ltimo de la totalidad del sujeto moderno.
Amrica latina nace ontolgicamente como el momento bipolar oprimido,
es decir, como el hermano de abajo de la familia europea. Espaa, en
concreto, nos oprime como a un hijo que cree que es lo mismo, y como
es lo mismo, entonces, nos propone su mismo proyecto: Nueva Espaa,
Nueva Granada, Nueva Crdoba, todas son nuevas ciudades, pero en verdad
no hay novedad; .no son nuevas sino mera repeticin, es decir, se trata de una
pedagoga de la opresin. Leamos las Leyes de Indias desde el comienzo hasta
el fin, y veamos los proyectos de todas las instituciones, obispados, universi-
dades, municipios, etc., que aqu se repiten; es la reiteracin de lo mismo,
bipolarmente oprimida por una Europa unidimensional, porque la Europa de
la cristiandad moderna, aun del siglo XVI, es tambin ella misma una Europa
que no respeta al otro. El mundo nuevo est ah, y sin embargo es ignorado,
es un no ser; son los infieles, aquellos que estn fueran de la ecumene, La
ecumene es la oika; es la casa, y la casa es la totalidad. Claro es entonces
que no puede haber misin. La misin es para los santos una misin de ser-
vicio, pero en la cristiandad colonial la misin era a veces un modo de do-
minar. El misionero evangelizaba al indio, pero vena el encomendero y lo
transformaba en mano de obra. Se preguntaba el misionero: qu hago
yo aqu? y caa en crisis, y tena razn, porque l, con voluntad de servicio,
haca que el otro se incorporara al sistema, cuando no mora en las minas.



281

Ese dios era el dios o el valor de un hombre que inmolaba al otro, al in-
dio. Este hombre moderno europeo fue criticado por Bartolom de las Casas.

10. Amrica latina como el otro oprimido

Desde el siglo XVI hasta el siglo xx Amrica latina es un continente onto-
lgicamente oprimido por una voluntad de poder ejercida en la totalidad
mundial por Europa. Voluntad de poder es una potencia que no solamente
critica los valores establecidos, sino que propone los nuevos; propone los nue-
vos valores en la totalidad desde la parte dominante de la bipolaridad. Am-
rica latina tuvo entonces tomo ideal ser europea. Mientras que nuestra filoso-
fa pensara lo que pensaba la europea todo marchaba bien, y se fue el ideal.
Aqu hay coros, decan los jesuitas de las reducciones de Santa Fe, como
en Viena. Con ello mostraban cul era la regla que meda: Viena. El coro
de aqu era bueno en tanto imitaba lo mismo, Europa. No se dijo: "Aqu
hay coros guaranes. Esto hubiera sido como nada; no tendran los europeos
ningn punto de referencia. Amrica era como todo nio que nace; ya que
se nace desde el otro y no se tiene conciencia de su novedad. Cuando adquiere
conciencia de su novedad se descubre desde siempre nuevo. Esto es lo que
nos acontece hoy; es decir, desde hace muy poco tiempo acabamos de descu-
brir no a Amrica sino la novedad de Amrica. La novedad de Amrica, no
como quien descubre que ahora l es, sino como quien descubre ahora que
desde que naci fue siempre distinto, el otro que Europa, aunque est opri-
mido. y no puede ser de otra manera. Un nio de ocho aos, que no sabe
qu es distinto, no puede ser sino de alguna manera depositario de la cultura
de su padre, de su madre, de su pueblo. Lo van formando; y cuando llega a
su madurez se encuentra en un mundo organizado por el otro. La cuestin
pedaggica no es tratada por Heidegger porque piensa que el ser-en-el-mundo
procede unvocamente del hombre. Pero se olvida de que quien va dando
sentido a mi mundo es el otro. Es en el proceso pedaggico, desde la madre,
la escuela o la cultura desde donde se organiza mi mundo. Cuando me des-
cubro otro que todo otro, me descubro nuevo. Esta paradoja es la que quiero
que se comprenda. Hoy nos descubrimos distintos desde Coln, pero slo hoy
nos descubrimos y ros descubrimos oprimidos desde Coln. Por qu?
Porque antes de que Coln pisara tierra ya comenz la opresin. Coln di-
vis tierra, y como se salvaba le puso por nombre a la isla San Salvador, sin
preguntarle al indio si se llamaba Guahanan. De tal manera antes de que
pisaran tierra se jug el destino de la parte colonial de la historia latinoame-
ricana. Amrica fue oprimida cultural, poltica, econmica y religiosamente.



282

La voluntad de Coln era la voluntad unvoca de poder, aunque fuese la
voluntad de la cristiandad y aunque tuviera la mejor buena voluntad personal.
Esa voluntad de poder era tan obvia: para l como para el hombre espaol o
europeo. Es por ello que el espaol, el europeo, siendo el hombre, se
pregunt si el indio tambin lo era. Ser hombre en tanto responda a la ca-
tegora que el europeo tiene del hombre; y en tanto no responda ser bestia
salvaje, es decir, nada.
Esta situacin de ser voluntad oprimida, bajo la voluntad de poder
de la totalidad se sigue cumpliendo hoy
6
.
Los grandes grupos socio-culturales no son sino nueve: las potencias Es-
tados Unidos, Europa y Rusia. Europa dividida en dos ya su vez an,
con una Europa sub-desarrollada: piensen en el sur de Italia, O' en Grecia.
Se podra trazar una lnea horizontal que indicara la divisin entre los pases
que pueden expresar su voluntad de poder, y los que no pueden, los de
abajo: Amrica latina, el Mundo islmico, Africa negra, la India, el sud-
este asitico y China.
Pensemos un poco la dialctica que se establece aqu, China ha roto la
relacin de dependencia con Rusia. Amrica latina es el nico grupo mono-
dependiente. Mientras que los otros cuatro grupos (Africa negra, Mundo is-
lmico, India y Sudeste asitico) tienen la ventaja de poder relacionarse con
las tres potencias desarrolladas. Un rabe puede dirigirse a los Estados Unidos,
a los europeos, a los rusos. Tienen cierta libertad de movimiento. Nosotros
tenemos, en cambio, un destino muy particularizado, que describe ya nues-
tra posicin en la historia universal. Por otra parte Amrica latina y el mundo
islmico tienen por su pasado ( el pasado de la cristiandad y el pasado isl-
mico) una raz semita. El mundo africano es ms bien animista; mientras que
la India y el Sudeste asitico tienen un pasado indo-europeo. La China se
funda en un confucianismo de influencia indo-europea, ya que en los grandes
textos clsicos del taosmo el tao es el absoluto y todo ente aparece por
di-ferencia. Esto permite ver que nuestra situacin mundial, por nuestro pa-
sado y presente, es absolutamente nica. La cuestin es ahora nuestro proyec-
to futuro. Quiero indicar en este sentido dos o tres puntos para la reflexin.
Si la cuestin esencial es entonces el futuro, la liberacin de la dependencia
como futuro es difcil de formular porque hay diversos modelos interpretativos
de la liberacin.

_______________
6
Vase el esquema 12, en la pgina 220 y su explicacin.



283

11. Qu significa la liberacin?

Qu es liberacin en el esquema de la totalidad? Sera lo siguiente
7
. La
alienacin en la totalidad es el movimiento (flecha c) por el que lo que est
arriba (1) cae abajo (2); y la liberacin es el movimiento (flecha d) de lo
que est abajo cuando asciende arriba. No hay posibilidad de otro mo-
vimiento sino el circular. De tal manera que cuando uno sube el otro
muere, y por esto, la guerra es necesaria. A su vez cuando alguien cae
es su mal, su fin. Cmo y de dnde es que cuando alguien sube, surge lo
nuevamente dominado? Surge como de la materia informe, la hyle de los
griegos; del oscuro no-ser que est dando siempre materia para nuevas alie-
naciones. Arriba (1) est el seor; abajo (2) est el esclavo. De dnde surge
el nuevo esclavo? El nuevo esclavo surge de lo indeterminado; esa indeter-
minacin muestra justamente que no puede ser pensado su origen; pero lo no
pensado es lo que justamente hay que saber pensar. Adems el dominador
no podra convertirse? su nico destino es la muerte, la desaparicin? Al
ser la totalidad bipolar no hay solucin, uno muere y surge otro. Esta dia-
lctica se cumple, por ejemplo, en el homo homini lupus; se cumple en !as
formulaciones econmicas de Adam Smith y tambin en las de Ricardo. Uno
sube: el lobo fuerte, y otro desaparece: el dbil, porque el homo homini
lupus significa que un hombre es lobo del otro, es decir, que uno es el seor
de la totalidad. Uno come y mata al otro en la guerra necesaria. Pero, de
dnde surge nuevamente el dbil? ser un hijo del fuerte? Vamos a ver
esto muy resumidamente en Marx. Querra citar dos o tres textos para que
quede claro .cmo el discurso de Marx no es meramente socio-poltico, eco-
nmico, como piensa Althusser, sino igualmente ontolgico.
Escribe Marx: Un ser se afirma como autnomo cuando es dueo de s, y
slo es dueo de s cuando no debe su ser sino a s mismo
8
. S mismo
es lo mismo. Esa mismidad es en la que debemos detenernos. Alguien es
dueo de s; y slo es dueo de s cuando su ser no lo debe sino a s, quiere
.decir, cuando la totalidad dentro de la que se encuentra es l mismo. Un
hombre que vive por gracia de otro contina se considera como un ser
dependiente. Vale decir, que un hijo que nace de la madre es dependiente.
Solamente sera as en el caso que sea lo mismo; pero si fuera el otro
que, la madre, no sera dependiente, si la madre lo respetara como otro, si
fuera educado para ser libre. Esto es impensable para Marx porque slo tiene
la categora de totalidad. Un hombre que vive por gracia de otro repeti-

_______________
7
Vase el esquema colocado en el 2.
8
National Okonomie und Philosophie, en Die Frhschrften, Stuttgart 1953, 246.



284

mos se considera como un ser dependiente. Vivo totalmente gracias a otro
cuando le soy deudor, no slo del haberme ayudado en mi vida, sino de que
haya creado mi propia vida. Aqu estamos en el fondo ontolgico y aun
teolgico de la cuestin. Es decir, cuando es la fuente de mi vida y mi vida
tiene necesariamente un tal fundamento fuera de ella. El otro es pensado slo
en la posicin de dominador y por ello cuando el otro est fuera de m es la
causa y el fundamento de mi opresin, porque para Marx yo sera un ente
totalmente dependiente. Por qu? Porque piensa todo en la categora de tota-
lidad. No tiene la experiencia de lo que es la alteridad. Est situado en la
modernidad. Si no es que dicho fundamento es mi propia creacin. Es por ello
que la creacin es una representacin difcil de extirpar de la conciencia po-
pular, sigue nuestro filsofo. De pronto aparece el aristcrata, y no puede
ser de otra manera. El pueblo cree en la creacin porque es ms fcil; los
aristcratas del espritu tienen otra sabidura, la del ser-por-s-mismo. La na-
turaleza y el hombre es incomprensible para ellos, los pobres, los polloi de
Herclito, porque contradice los hbitos productores de la vida prctica.
El ser por s mismo de la naturaleza y el hombre es incomprensible para
ellos. Cules son los dos momentos del absoluto para Hegel? La naturaleza,
que en el primer Schelling es la evolucin de la materia sin conciencia, y la
historia, evolucin con conciencia. Aqu Marx se muestra hegeliano. Marx
queda entonces ontolgica y teolgicamente situado. El ser por-s-mismo de
la naturaleza y la historia es pantesmo, El por-s (a se) de la naturaleza y la .
historia es la negacin del otro y su conclusin, como lo va a ver Engels en la
Dialctica de la naturaleza, es la afirmacin de la eternidad de la naturaleza y
el eterno retorno de la misma sobre s misma; estamos entonces en un nivel
teolgico. Engels no es slo ateo; afirma tambin la divinidad del todo. El
marxismo engelsiano ortodoxo es incompatible ontolgicamente no slo con
la tradicin latinoamericana sino con la metafsica de la alteridad. No es sola-
mente una interpretacin econmica socio-poltica, es tambin una .ontologa,
y como tal, es intrnsecamente incompatible con una metafsica de la alteridad.
y dicho sea de paso, con una teologa cristiana. No es incompatible, en cam-
bio, lo que podra llamarse socialismo; pero esto ya es otra cuestin. La
alienacin y la liberacin en la alteridad es algo muy distinto. Alienarse en el.
caso de que hay otro es el hecho de que el otro (II) no es considerado como
otro por alguien que est centrado sobre s mismo como totalidad (I del es-
quema), que se enaltece y produce la alienacin del otro (flecha a).
De dnde surge el alienado? No de arriba, sino del otro. Es decir, hay
un hom.bre que ha sido dominado (flecha a) por otro. Uno se ha hecho seor
(flecha d), y al hacerse seor, otro que era libre ha sido reducido a esclavo. La



285

alienacin viene de alienus, es decir, alguien que era otro es apropiado ahora
por otro distinto de s, posedo por otro. Alienado significa que alguien lo po-
see. Quin? Otro que s mismo. El dominador se enaltece y al enaltecerse alie-
na al otro. El surgimiento, por ejemplo, del capitalismo, aliena la mano de
obra.
Qu es entonces la liberacin? En la tradicin hebreo-cristiana el trmino
usado es lehatsil (Ex 3, 8): Estoy resuelto a liberarlos. La nocin de Be-
freiung en Hegel no tiene relacin con la que acabamos de indicar porque la
liberacin en la totalidad no es ms que la enajenacin del dominador en tanto
dominador. La liberacin de Hegel, y aun de Marx, es ms bien el enalteci-
miento de una parte, la del nuevo dominador. Marx lo ve claro cuando dice
que para no ser dominador el supremo alienado, el proletariado, deber pro-
ducir la conciliacin total. Y entonces llegamos a la sociedad sin clases. La
sociedad sin clases, sin dominador ni dominado, es la nica posibilidad para
una conciliacin suprema en la totalidad, donde no hay ni uno ni otro, donde
no hay individuos determinados. Estamos en la utopa; es decir, en el reino
de los cielos de Kant, de Hegel, y de los que vendrn despus. Pero un
reino de los cielos anticipado es el infierno mismo, porque cuando se pre-
tende anticipar el cielo, y a su vez se dice: Yo lo gobierno o yo lo
conozco, se trata de lo ms tremendamente opuesto al reino de los cielos
que es transcultural y transhistrico, escatolgico. Estas anticipaciones son
frecuentemente practicadas por la gente de derecha. La de extrema derecha
dice: Yo soy el cristiano; yo soy la civilizacin occidental cristiana. Se
transforman en los mediadores cuasi-sacramentales, mediando los ejrcitos, de
la gracia santificante. Monseor Padim, en Brasil, ha mostrado la teologa
subyacente en este tipo de posturas.
La nocin de liberacin procede de otro contexto. En el Ex 3, 8, Moiss
oye la palabra que Dios pronuncia; como el otro, cuando le dice en esencia:
Yo, el que no puedes ver, he visto, y ahora por mi revelacin t tambin
puedes ver (el profeta) que mi pueblo est esclavizado en Egipto; y es por
ello que te ordeno, a ti, profeta, que lo liberes. Qu significa liberar?
Es el movimiento (flecha, b del esquema anterior) de reconstitucin de la
alteridad del oprimido. Ahora s, el movimiento fuerte es el de la liberacin,
porque el opresor no tiene en sus manos el futuro, al plantear la cuestin del
ms all de la sociedad opulenta. De tal manera que Marcuse, despus de un
adecuado anlisis de la sociedad unidimensional, cuando tiene que proponer un
nuevo proyecto, al igual que otros europeos, nos propone un homo ludens,
un hombre que juega .Es decir, para superar esta sociedad superdesarrollada,
habra que hacerse aproximadamente hippie, o algo parecido. Nosotros, en



286

cambio, porque sabemos que no tenemos para comer, queremos em-
pezar a comer; tenemos hambre. En el proceso de liberacin poltica, cultural
y econmica comprobamos la plenitud del espritu, que es capaz de reconstruir
en un hombre oprimido un hombre libre. Esa gran hazaa, ellos no la pueden
ya hacer, no lo pueden alcanzar porque ya lo han logrado en una etapa su-
perada. Nosotros, los pases oprimidos, no es imposible que indiquemos un
nuevo proyecto al propio opresor. Cul es ese nuevo proyecto histrico, que
no puede ser ni el de los hippies ni el del proyecto de Marcuse? .
Desde ya este proyecto no incluye la muerte de los opresores sino que ad-
mite su conversin, porque al volver al s mismo ms autntico pueden
reintegrarse sin necesidad de desaparecer. Aqu se podra indicar que este pen-
sar es una utopa, porque el hombre que se compromete en la liberacin va
a encontrar un poder que no lo deja liberar. Cuando se llega a este momento,
al lmite; en que se quiere abandonar la totalidad, y constituirse como un
otro, y no colabora con el todo, la guerra comienza. Como deca Herclito, el
sabio: la guerra es el origen de todo. Sin embargo y primeramente el origen
es la injusticia y la negacin del otro. Mientras el oprimido acepta la opresin
todo est en orden. Pero cuando el que est injustamente tratado dice: Un
momento, yo soy otro, y comienza la marcha de la liberacin, entonces, el que
tiene el poder comprende que se le van de las manos las cosas; se le va de
las manos aquel que est explotado. En el momento en que pretendemos sa-
lir del sistema, el sistema nos impide salir. Nos lo impide por la violencia, por
la violencia institucional, la del todo; con las leyes del todo; con la cultura
del todo. De tal manera que aquella persona que se sale del sistema es un
no-ser; se es el que dice lo falso; se es al que hay que matar. Es tremen-
do, pero es as. Esto es la ontologa en sus conclusiones ticas. Esta es una
lgica que se cumple hasta sus fines. El que se pone en la situacin del libe-
rador como el otro, y como antepuesto a todo un sistema, se es maestro; lo
es tambin el buen padre, el buen hermano, el que se queda a la intemperie,
el que se queda solo.

12. El profeta y el rey

Hay en este nivel una analctica, la analctica que Ricoeur explicaba hace
muchos aos cuando nos sugera la dialctica entre el profeta y el rey. Esta
analctica creo que hay que repensarla. Es la analctica entre, el poder y el
que se abre a la alteridad. Si el rey no tiene profetas, est definitivamente
perdido, se cierra en la totalidad como totalidad. Si el profeta no tiene reyes
utpico. El mrtir es el testigo del otro; por haber testimoniado a otro lo



287

asesinan, porque la totalidad no puede soportar al otro, ni al que le indica el
surgimiento del otro. El mrtir es el testigo del otro; es el profeta. El que
tenga fe en el pobre es profeta; profeca es comprensin de la cotidianidad des-
de la exterioridad.
El hombre de la poltica, de la dialctica monrquica, es el hombre del
poder. El profeta, no como profeta sino como poltico, como hombre de po-
der, por sus funciones, puede usar el poder y aun pretender el poder, pero no
con voluntad de dominio, sino con voluntad de servicio. La totalidad como tal
es equvoca, si se cierra es injusta, mala; si se abre es justa, buena. Pero hay
un gobierno de la totalidad presente y al mismo tiempo el incipiente gobier-
no de la totalidad futura; es aqu donde debe plantearse el problema de la vio-
lencia. La no-violencia como doctrina poltica es utpica, no es poltica;
mientras que la violencia como origen, como nica mediacin, es la guerra.
Tampoco esto es la solucin. Cul es la conciliacin de estas dos posturas?
El hombre del poder, en su momento, puede usar la violencia. Pero la violencia
como tal es equvoca, as como la totalidad es equvoca; todo depende para
qu se use. Si se usa para cerrarse y totalizarse, o para servir. El hombre del
servicio abre la totalidad al otro; cuando se intente cerrar esa brecha, tendr
que defenderse; entonces, paradjicamente, nos encontramos en la necesidad
de tener que justificar la guerra defensiva justa. Esta doctrina no es una de
las grandes artimaas del medievo por el cual el fin justifica los medios. La
fuerza es equvoca, y por lo tanto se la puede justificar. La cuestin queda
planteada.
Para concluir debemos recordar que la realidad presente latinoamericana
tiene un pasado de cristiandad colonial, dependiente. Ese es el pasado, pero
cul es el futuro? Optaremos por la va donde hay que matar al otro como
dominador, convirtindonos entonces en nuevos dominadores? Optaremos
por una liberacin en la alteridad? La liberacin es reconstitucin del otro
como otro, sin matarlo sino desposeyndolo, convirtindolo. Esto significa un
camino totalmente distinto, otro programa. Despus de haber slo indicado
la cuestin propondra que, dejando atrs la cristiandad, el cristianismo de-
pendiente, y tambin no admitiendo el marxismo engelsiano ortodoxo cmo
una doctrina que se apoya en una ontologa de la totalidad, deberamos vis-
lumbrar un camino, no quiz un modelo, slo un camino. No pregunten cul
es el prximo paso, sino que deberemos abrir los ojos. No hay modelo he-
cho. El camino de liberacin, sin embargo, tiene que saber que la propiedad de
mi casa no debe ser apropiacin de la casa ajena. Con voluntad de servicio se
debern poner las cosas en un mutuo don, lo que polticamente podra for-
mularse como un socialismo, pero un socialismo que no sea igual a ningn otro.



288

De tal manera que sera un socialismo nacido entre nosotros y por eso criollo y
latinoamericano. Qu es todo esto? Habra que irlo mostrando. Mi tarea
aqu ha sido ms bien destructiva de lo contrario. Ha sido presentar la alteridad
como nueva manera de interpretar, que permite justamente abrir un camino;
nada ms. La inteligencia filosfica se acalla entonces y deja el camino libre
al poltico, al economista y al hombre de accin. La accin es praxis; el propio
pensar indica su posibilidad, pero al mismo tiempo no asume la funcin de
toda la praxis, sino que se funda en ella.
Siempre de alguna manera estaremos en el exilio, siempre tambin estare-
mos en proceso de liberacin. Pero recordemos que nuestras vidas se juzgarn
en la medida en que liberemos a Abel.

INDICE DE AUTORES


Adam-Tannery: 34 Bloch: 138, 258
Adorno: 138 Blond, le: 19
Agustn: 99, 158, 188, 268, 272 Blondel: 125
Alimen: 208 Bhme: 44-45, 71, 94, 97, 98, 109
Althusser: 138, 243, 252, 283 Bolin: 128
Amin: 216 Boman: 65, 185
Aristteles: 15, 17-31, 33, 34, 36, 38, 39, Braun, H.-J.: 129, 242
47,48,49,57,66,76,79,84,94,98, Braun, O.: 241
109, 112, 141, 146, 147, 155, J56, 158, Brentano: 156, 157
159, 168, 186, 187, 222, 232-235, Bruno: 94,95,98
261,263,264,268,269 Buber: 154,181,268,269,275
Arvon: 242 Buenaventura: 97
Assmann: 228, 251
Asveld: 63,65 Cardoso: 216
Aubenque: 19 Carrizo: 204
Austin: 190 Casas, de las: 217,257,280
Azriel: 97 Caturelli: 194
Cayetano: 189
Bachelard: 139 Colli: 19
Bachmann: 129 Comte: 61, 119
Bez: 217 Croce: 241
Baran: 216 Cusa, de: 19, 94, 95, 97-98
Bauer: 99
Baumgarten: 58 Chaunu: 216, 218
Bayle: 128 Chavannes: 184
Bekker: 19
Berdiaeff: 266 Danilevsky: 205
Bergson: 168 Darwin: 54,167
Beyer: 242 Derrida: 190



290

Descartes: 17, 21, 29, 33-37, 38, 39,41, Gramsci: 138
42, 50, 56, 57, 75, 76, 84, 90, 103, Grgoire: 74, 101, 102
109, 115, 119, 120,132, 148, 162, 163, Gueroult: 43
170,177,179, 265 Gunder Frank: 216, 218
Dilthey: 63, 116, 159, 167 Gurvitch: 15, 19, 165
Diall-Ud-Din Rumi: 100
Dorguth: 129
Dufrenne: 180 Hartmann: 101, 241
Duhem: 168 Hartmann, K.: 138
Duns Scoto: 97, 157 Havers: 208
Dsberg: 136, 171 Hegel: 13, 14,15, 16,17, 18,21,29,33,
35,37,38,40,41,42,43,44,45,47,
Eckhart: 97 49,52,53,54,55,56,58,59,60,61,
Engels: 128, 131, 133, 138, 167,284 63-114, 115, 116, 117, 118, 119, 121,
Evans: 190 122, 123, 127, 128, 129, 130, 132, 133,
134,135,137,136,138,139,141, 142,
Fabro: 173 146, 147, 148,. 149, 150, 152, 154, 155,
Fahrenbach: 149, 243 156, 157, 158, 159, 160, 162, 163, 164,
Faletto: 216 165,170,171,173, 175,176,177,179,
Feick: 160 186, 187, 193, 199,200, 201, 202, 222,
Ferrer: 216 223,227,228,229,235,238-239,246,
Feuerbach: 118, 123, 124, 128-137, 139, 251,252,254,256,261,262,263,265,
140, 142, 148, 150, 151, 154, 176, 177- 269,271,274,278,284, 285.
178, 179, 181, 182, 242, 245, 246. Heidegger: 15,19, 25, 38, 71,78, 90,91,
251, 252, 253, 268 92,120,144,154,155-162,163,167,
Fichte: 30,35,37,42, 43-53,54,56,57, 169, 170, 171,172, 174,176,179,184,
63, 64, 69, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 78, 186, 187, 189, 191, 260, 261, 266-267,
80,89,91,94,96,98,99,108,119 268,270,271,275,277,278,281
120,128, 136, 148, 158, 160, 177, 236- Herclito: 227, 260, 276, 284, 286
237 Hilferding: 219
Frank: 44 Hinkelammert: 216
Franke: 208 Hobbes: 283
Freire: 277, 278 Hobson: 219
Freud: 143 Hoffmann: 208
Freyssinet: 216 Hoffmeister: 13, 66
Furtado: 216 Hffner: 217
Hohlenberg: 243
Garaudy: 138, 203 Hlderlin: 54
Gimbutas: 208 Horkheimer: 138
Gins de Seplveda: 217 Hoselitz: 216
Glockner: 13 Husserl: 15, 26, 38, 59, 155-156,157 , 158,
Goethe: 152 159, 172, 177 , 202
Gohlke: 19 Hyppolite: 13, 101, 164



291

Ihering, von: 208 Levinas: 16, 43, 49, 71, 129, 154, 170-
174, 176, 181, 182, 188, 200, 201,
Jacobi: 98 246, 268, 276
Jaguaribe: 216 Lwith: 118, 129, 149
Jale: 219, 224, 229 Lukcs: 63, 70, 83, 86, 101, 118, 122,
Jara: 216,218 123,138,223
Jaspers: 118, 122, 154, 180-181, 196, 205,
241, 270. Maimnides: 212
Jedin: 208 Mao Tse-tung: 225
Jodl: 128 Marcel: 154, 181
Jolif: 164 Marcuse: 15, 91, 92, 102, 103, 138, 266,
Jolivet: 99 285, 286
Juan (de la Cruz): 104 Marx, K.: 14, 54, 59, 61, 89, 128, 132,
Juan (el evangelista): 66, 69, 96, 98, 250 133, 137-148, 151, 154, 162, 163, 176,
178, 179, 181, 182, 223, 242-243, 244-
Kadenbach: 252 258,262,265,276, 283-284, 285
Kant: 13, 15, 17, 19, 21, 35, 36, 37-42, Marx, W.: 63
43, 44, 45, 46, 47, 48, 52, 53, 54, 55, Mayz Vallenilla: 195
56,58,65,66,67,69, 70,71,72,75, Mehring: 243
76, 80, 82, 83, 84, 89, 91, 103, 106, Mondolfo: 131
107, 108, 109, 115, 117,120, 121, Montagnes: 184
124, 125, 129, 131, 134, 158, 160, Montano: 94
161, 162, 169, 176, l77, 186, 187, Mller: 188
191, 235-236, 237, 259, 265, 270,
.285. Narr: 208
Nietzsche: 54, 58, 59, 90, 107, 123, 133,
Kierkegaard: 14, 49, 61, 71, 113, 118, 167,259, 262, 263,265,268, 269,272,
123, 126, 130, 144, 149-155, 159, 163, 274
176, 178-180, 181, 182, 196, 243, 253 Nohl: 13, 63
Kindleberger: 216
Kohut: 242 O'Connor: 216
Kojve: 101 Oeser: 241
Koyr: 44 Orgenes 97
Kroner: 101
Pablo (de Tarso): 67, 158
Ladrire: 175, 189, 190 Parmnides: 31, 90, 157, 227, 260, 261,
Lakebrink: 184 267, 273
Lange: 131 Paz: 216
Lasson: 72 Peperzak: 63
Lefebvre: 15, 138 Philonenko: 43
Leibniz: 80, 128, 269 Pictet: 208
Lenin: 138, 224 Pirenne: 209
Len: 43 Platn: 17-18, 19, 21, 97, 98, 168, 194,
Len Portil1a: 207 222, 263:264, 269, 275, 278



292

Plotino: 18, 19, 34, 57, 60, 87, 94, 95, Seeberger: 106, 107, 109
147,168, 231-232, 261,263,269 Segundo: 280
Poeggeler: 158 Sepich: 194
Prebisch: 216 Smith: 144, 283
Proclo: 95, 96, 97 Scrates: 17,23,30,94,263,264
Protgoras: 90 Sorokin: 205
Proudhon: 183 Soto: 217
Pryzwara: 187, 188 Spengler: 205
Pseudo-Dionisio: 19, 95, 96, 97 Spinoza: 44, 45, 94, 97, 98, 100, 120,
Puntel: 184, 186 133, 254

Ramos: 98,219 Stavenhagen: 216
Regis: 19 Steve: 208
Reinhold: 43, 99 Storr: 65
Ribeiro: 205, 219 Strasser: 156
Ricardo: 283 Surez: 217
Richardson: 157 Sunkel: 216, 218
Ricoeur: 22, 122, 180, 190, 196, 286 Susn: 97
Romero: 37 Sweezy: 216
Rosenzweig: 222, 268 Taciano: 245
Rousseau: 144 Taulero: 97
Rubel: 243 Teilhard de Chardin: 54 167
Ruysbroek: 97 Teresa (de Avila): 77

Santos, Th. dos: 216 Tertuliano: 272
Sarmiento: 227 Theunissen: 63, 171, 267
Sartre: 16, 37, 57, 59, 94, 138, 155, 162- Thies: 129
167, 200, 203, 259 Tilliette: 180
Scannone: 276 Toms (de Aquino): 95, 191,268
Scheler: 167 Toynbee: 205,209
Schelling: 14, 30, 35, 37, 42, 43, 44, 45, Tresmontant: 99
47, 49, 52, 53, 54-61, 63, 64, 66, 69, Tricot: 19
71, 72, 74, 75, 76, 78, 80, 86, 89, 90,
94, 95, 96, 98, 99, 108, 109, 110, 116- Valry: 203, 204
128,129,130,132,133,136,137,138, Vitoria.: 217
148, 149, 150; 151, 152, 153, 158, 160, Waelhens, de: 154-155
167,176,177,178,179, 180,181,182, Wahl: 101,149,152,243
188, 241, 252, 284
Schlegel: 100 Weger: 209
Schmidt: 101, 138, 242 Weigel: 44
Scholem: 97 Wioncsek: 216
Schopenhauer: 123 Wittgenstein: 190
Schumpeter: 216 Wolff: 269
Scoto Erigena: 19, 95, 96-97
Zubiri: 129, 169-170, 200