Resposta À Pergunta Por Que Devemos Agir Moralmente - L P Rouanet

ethic@ - Florianpolis v. 10, n. 1, p. 97 - 107 Jun. 2011.
RESPOSTA PERGUNTA: POR QUE DEVEMOS

AGIR MORALMENTE?
1

PROF. DR. LUIZ PAULO ROUANET
2

(UNICAMP / Brasil)

RESUMO

A questo que se coloca diz respeito ao tema do contratualismo moral. Envolve uma tentativa de
resposta questo sobre os motivos, ou as razes, para uma conduta moral por parte de agentes numa
sociedade ps-secular. Numa sociedade que no se pauta quer pela religio como pressuposto comum,
quer pelo ideal moderno de uma sociedade secular, a questo sobre os motivos de nossa ao moral
adquire novos contornos. Essa resposta tomar como ponto de partida, neste texto, a filosofia moral e
poltica kantiana.

Palavras-chave: Contratualismo. Ao moral. Sociedade ps-secular. Filosofia moral. Filosofia
poltica.

ABSTRACT

The issue concerns the subject of moral contratualism. It tries to answer the question about the
motives, or reasons, for a moral behavior of the agents in a post-secular society. In a society which
does not adopt as a standard either religion, or the Modernist ideal of a secular society, the question
about the motives of our moral behavior receives new meanings. This answer will take as starting
point, in this paper, the Kantian moral and political philosophy.

Keywords: Contractualism. Moral action. Post-secular society. Moral Philosophy. Political
Philosophy.

If a reasonably just Society of Peoples whose members subordinate their power to
reasonable aims is not possible, and human beings are largely amoral, if not incurably
cynical and self-centered, one might ask, with Kant, whether it is worthwhile for human
beings to live on the earth.
3

1 Introduo

Vale a pena, para iniciar esta exposio, explicar o que vem a ser, ou o que se entende por
contratualismo moral. Parte-se do pressuposto de que o pacto poltico pressupe a adeso
moral do conjunto dos cidados s leis e instituies bsicas da sociedade, naquilo que Rawls
chama de condies de estabilidade. Em outras palavras, como procuramos mostrar em outra
ocasio, o pacto moral antecede e um pressuposto do pacto poltico.
4
importante ressaltar,
porm, que esse pressuposto no implica numa superioridade ontolgica da moral sobre a
poltica. Antes, no mbito da teoria da justia como equidade, de Rawls, o contrrio que ocorre,
no sentido de que as consideraes polticas, ou da razo pblica, devem prevalecer sobre
ROUANET, L. P. Resposta pergunta: Por que devemos Agir moralmente? 98


consideraes morais, de ordem individual. Esta nfase na anterioridade da moral sobre a
poltica, portanto, tem a inteno apenas de efetuar uma reconstituio gentica do contrato
poltico, e ao mesmo tempo mostrar a necessria vinculao de ambas.
5

Quanto questo da estabilidade propriamente dita, esta pode ser enunciada da seguinte
forma:

(...) o senso de justia dos cidados, dados seus traos de carter e interesses tais como
formados pela vivncia sob uma estrutura bsica justa, forte o suficiente para resistir s
tendncias normais injustia. Os cidados agem voluntariamente de modo a
proporcionar uns aos outros justia ao longo do tempo. A estabilidade assegurada por
motivao suficiente do tipo apropriado adquirida sob instituies justas.
6

H, portanto, uma predisposio moral por parte do indivduo, que reforada pela
vivncia numa sociedade sob instituies e leis basicamente justas. Assim, a disposio original
reforada pela justia das instituies. Mesmo no caso de leis injustas, a convico de que se
vive numa sociedade basicamente justa deve ser suficiente para manter a crena nas instituies.
Rawls dedica o 53 de Uma teoria da justia para tratar da questo. Para ele:

A injustia de uma lei no , em geral, razo suficiente para no lhe obedecer assim
como a validade jurdica da legislao (conforme a define a constituio em vigor) no
razo suficiente para concordarmos com sua manuteno. Quando a estrutura bsica de
uma sociedade razoavelmente justa, conforme a avaliao permitida pelas
circunstncias concretas, devemos reconhecer as leis injustas como obrigatrias, desde
que no excedam certos limites de injustia.
7

O pressuposto claramente kantiano, e no necessita de maior demonstrao, sendo
ilustrado pelo prprio lema latino: dura Lex sed Lex. o princpio de estabilidade das
instituies. Pode-se questionar a justia de uma lei, mas no se recusar a obedecer-lhe, sob pena
de pr em xeque a prpria ideia de obedincia s leis em geral. claro, desde que no excedam
certos limites de injustia, limites os quais so questo de bom senso e razoabilidade.
O que nos propomos a tratar aqui o que obriga um indivduo, dentro de uma sociedade
razoavelmente justa, a agir moralmente. Isto implicar discutir, (I) em primeiro lugar, de que
concepo moral se parte e, (II) em segundo lugar, dentro dessa concepo, estabelecer o que
agir moralmente e o que agir de modo amoral ou imoral (destacando que estes ltimos termos
99 ROUANET, L. P. Resposta pergunta: Por que devemos Agir moralmente?


no so sinnimos). Por fim, (III) precisaremos expor as razes que justificam o agir moral
dentro de sociedades contemporneas razoavelmente justas.

I

Esta talvez seja a questo mais difcil, mas tambm aquela da qual depende o
desenvolvimento de todo o texto que se segue: de que concepo moral partimos, aqui?
Claramente, a base kantiana. Aceitamos os pressupostos bsicos da moral kantiana, no sentido
de que ela fornece um critrio aceitvel para a ao moral: universalizar a mxima de nossas
aes. Se isto puder ser feito sem cairmos em contradio conosco mesmos, ento se trata de um
indcio de que essa ao moral, embora no se possa ter certeza disso. Por outro lado, se no
pudermos realizar essa operao, ento teremos um forte indcio de que a ao no moral.
Como se viu, consideramos o teste moral kantiano como um instrumento valioso para nos
ajudar a determinar a moralidade ou imoralidade de nossas aes e, a partir da, tomarmos a
deciso de agir ou no moralmente. Por que ele no um critrio absoluto? Dois exemplos
devem bastar para mostrar a impossibilidade de se tomar esse critrio como vlido em todos os
casos. Primeiro exemplo: caso eu deseje matar (ou realmente mate) uma pessoa, mas ao mesmo
tempo estiver disposto a aceitar a possibilidade de eu mesmo ser morto (e considerar que isto
aceitvel), ento no h contradio. Isto pode acontecer se eu for um traficante, ou se for um
oficial nazista, por exemplo. Por chocante que possa parecer, isto mostra a fragilidade do
princpio de universalizao como critrio exclusivo, ou absoluto, da moralidade.
Segundo exemplo: o dever de dizer sempre a verdade. Consideremos o caso de um
paciente com uma doena terminal. Ele no sabe a gravidade e a extenso de sua doena. Caso
seja informado disso, poder ter sua morte apressada devido depresso em que entrar ao ser
informado disso, diminuindo assim as suas j diminutas chances de sobrevivncia. Isto acontece
com relativa frequncia, o que tem levado alguns hospitais a rever o relacionamento entre
mdicos e pacientes, sem falar da contratao de diversos profissionais, como psiclogos,
fisioterapeutas e outros que ajudaro o paciente, e eventualmente os funcionrios do hospital, a
lidarem melhor com a situao, humanizando as relaes e efetivamente aumentando as chances
de sobrevida.


Alm desses exemplos dramticos, poderamos aduzir o mero dever de polidez e
sociabilidade que, na prtica, tornariam invivel uma sociedade na qual todos s dissessem a
verdade. Pode-se imaginar todo tipo de situao, de cmicas a dramticas, que surgiriam caso tal
imperativo fosse aplicado a ferro e fogo. No mnimo, poderamos dizer que o nmero de
divrcios aumentaria drasticamente.
Mas dissemos que nossa base, nosso ponto de partida, kantiano. Portanto, a moral
kantiana continua valendo como critrio, desde que no exclusivo e no absoluto. Mas no
suficiente. Por isso, temos de ir alm, no sentido da intersubjetividade da teoria da ao
comunicativa, de Jrgen Habermas. A moral no mais definida apenas no plano individual, mas
sim no plano coletivo, da prtica comunicativa. Lembrando, porm, que se trata de uma situao
ideal, no real. Tambm imaginamos que no possa se aplicar num mbito muito extenso. A
experincia do oramento participativo
8
fornece um bom exemplo de como isto poderia funcionar
na prtica, pois, envolvendo decises concretas e comunidades realmente existentes, leva em
conta os pressupostos da tica discursiva ideal (A) e real (B), para utilizar a terminologia de
K. O. Appel.
9

Uma possvel objeo que a deciso dependeria, ento, dos valores de uma dada
comunidade, o que poderia constranger preferncias individuais minoritrias, levando a uma
verso da ditadura da maioria. Nesse caso, os mecanismos de deliberao teriam que introduzir
mecanismos, que teriam de ser discutidos, a fim de diminuir esse risco. Ainda assim, uma presso
da coletividade sobre as opes individuais poderia, de maneira no explcita, constranger os
membros da minoria, se essa clusula de respeito pelas preferncias da minoria for apenas
formal.
Estamos falando, ainda, de moral. por esse motivo que, no sendo possvel preservar os
direitos das minorias no que respeita seus valores morais, toda a discusso s pode se dar no
plano poltico, isto , pblico, onde se passaria por cima (overlapping consensus) das
preferncias demasiado especficas, ou das vises de mundo abrangentes (comprehensive).
Desta forma, os pressupostos morais tm de ser postos entre parnteses, o nico campo
em que se pode realmente buscar o consenso (ainda assim overlappping), o da poltica. Isto,
porm, precisa ainda ser demonstrado num contexto mais amplo.



II

O que seria, ento, em termos gerais, agir moralmente, agir de modo imoral e amoral.
10

Podemos definir como agir moralmente seguir certos padres de conduta estabelecidos pela
sociedade, internalizados pelo indivduo e aceitos por este, de forma autnoma.
11

O agir moral compreende, em outros termos, entre outras referncias, os trs nveis da
moralidade segundo Kohlberg: a ao moral sob coero externa, o nvel pr-convencional, sua
internalizao (nvel convencional) e, por fim, a compreenso da regra e sua aceitao (ou no),
que constitui o nvel ps-convencional ou baseado em princpios.
12

Assim, a moral, no sentido pleno, compreenderia esses trs nveis. Pode-se argumentar
que um indivduo, ou um grupo de indivduos, que se situe apenas no nvel pr-convencional ou
mesmo convencional, pode agir em conformidade com a moral, mas no de modo moral, ou seja,
por dever. Na prtica, muitos indivduos realmente no ultrapassam um ou ambos os nveis. Isto
no os torna pessoas morais inferiores, no que concerne a seus direitos e deveres como
cidados. Todos so iguais perante a lei. Porm, uma sociedade esclarecida seria composta
majoritariamente, assim acreditamos, por pessoas que tenham atingido o terceiro nvel.
Caminhamos para isso.
A partir dessa perspectiva, o que seria agir de maneira imoral? Seria, mesmo tendo
conscincia do que se espera do ponto de vista moral segundo qualquer um dos trs nveis, ainda
assim decidir agir contra esse ponto de vista. Nesse sentido, pode-se argumentar que, quanto mais
alto o nvel de conhecimento moral, mais imoral a ao que vai contra ela. claro que a
moral continua sendo uma deciso de foro interno, e no externo, como o Direito, e portanto,
pessoal. Ainda assim, para si mesma, em primeiro lugar, e para os outros, em segundo, a ao
imoral. Para os observadores externos o julgamento de imoralidade vai depender do acesso s
motivaes da ao, qual s o prprio indivduo tem, e at certo ponto, uma vez que ningum
possui conscincia plena de suas aes (segundo Freud, a maior parte de nossas aes
provocada por motivaes inconscientes).
Quanto amoralidade, esta consistiria numa ausncia de valores morais, dificilmente
imaginvel numa situao social, mas possvel como patologia, por exemplo, em um psicopata ou
sociopata, o qual no compreende, ou no se sente constrangido, pelas normas morais. Em certos


casos, capaz de agir em conformidade com essas normas, mas por razes de convenincia ou
meramente estratgicas. Por exemplo, o torturador nazista Dr. Mengele, referia-se convenincia
de se tratar com os brasileiros de forma amvel, pois assim mais fcil obter o que se quer
deles.
13
No queremos dizer, com isso, que a amoralidade seja um atributo exclusivo de
psicopatas, mas que ela dificilmente pode ser encontrada, em forma pura, no convvio social.
Seria equivalente a afirmar um grau zero de moralidade. O mais prximo que temos disso a
afirmao de Descartes de que a indiferena o grau mais baixo de liberdade: De modo que essa
indiferena que sinto, quando no sou impelido nem para um lado nem para outro pelo peso de
qualquer razo, o grau mais baixo de liberdade
14

III

Numa sociedade ps-secular, com moralidade ps-convencional, o que justifica o agir
moral, ou melhor, que razes temos para agir moralmente na sociedade contempornea? Essas
razes tm que ser, necessariamente, pblicas. No podemos mais, em sociedades plurais, esperar
que todos concordem sobre os valores morais bsicos. Espera-se, apenas, que cumpram a lei.
verdade que, para obedecer s leis, preciso primeiro estar intimamente convencido da
necessidade de faz-lo. Da a anterioridade, do ponto de vista gentico, da moral sobre a poltica.
Porm, no vivemos mais em sociedades tradicionais, e sim em sociedades ps-seculares.
15

Trata-se, na expresso de John Rawls, do fato do pluralismo razovel, ou seja, o fato de que
vivemos numa sociedade que , cada vez mais, de maneira inexorvel, plural.
16
Nesse contexto se
insere tambm o chamado realismo utpico, o qual consiste em partir de uma viso de mundo
realista sobre a poltica, mas sem abrir mo dos ideais. Assim, ideais razoveis, nessa
perspectiva, seriam, segundo Rawls, liberdade religiosa e liberdade de conscincia, liberdade
poltica e liberdades constitucionais, e justia igual para as mulheres.
17

O debate travado entre Jrgen Habermas e o ento Cardeal Joseph Ratzinger, em 19 de
janeiro de 2004, exemplar da necessidade de se estabelecer um dilogo polifnico entre as
diversas culturas, e especialmente entre a racionalidade secular do Ocidente e a f crist, pois, se
por um lado, a f tem que ser controlada pela razo, por outro, a razo tambm precisa de
limites.
18
Para Habermas, Evidncias de um esgotamento da solidariedade cidad comeam a


aparecer no contexto maior de um dinamismo poltico descontrolado que envolve a economia e a
sociedade mundiais.
19

Habermas admite que talvez no seja mais possvel se ater ao ideal de secularizao da
Modernidade. Porm, isto no deve significar, a seu ver, o retorno a um modelo tradicional de
sociedade, e sim o reconhecimento da necessidade de se instalar um dilogo entre religiosos e
no religiosos luz das exigncias do Estado democrtico de Direito. Assim:

A expresso ps-secular tributa s comunidades religiosas no apenas reconhecimento
pblico pela contribuio funcional que elas prestam retribuio de motivos e atitudes.
Na verdade, reflete-se na conscincia pblica de uma sociedade ps-secular uma
convico normativa que traz consequncias para as relaes polticas dos cidados no-
crentes com os crentes. (...) Entendendo a secularizao da sociedade como um processo
comum de aprendizagem complementar, ambos os lados estaro em condies de levar a
srio em pblico, por razes cognitivas, as respectivas contribuies para temas
controversos.
20

Da mesma forma, J. Ratzinger reconhece a necessidade de um controle mtuo da razo e
da f (relao que poderia mimetizar, de certa maneira, mas no de modo completamente
justaposto, a relao entre o Direito e a Moral). Se, por um lado, h o perigo do fanatismo
inerente a uma viso religiosa arcaizante, por outro, h o perigo de uma racionalidade cientfica
sem medidas, que produz bombas nucleares e outros artefatos potencialmente ou efetivamente
perigosos.
21
Da concluir: Nesse sentido, eu falaria da necessidade de uma correlacionalidade
entre razo e f, entre razo e religio. Ambas so chamadas a se purificarem e curarem
mutuamente, e necessrio que reconheam o fato de que uma precisa da outra.
22

preciso reconhecer que a secularizao, ainda que incompleta, no foi fonte somente de
benefcios para a humanidade alguns diriam antes o contrrio, mas no nos pronunciaremos
sobre isto aqui. Sendo assim, preciso identificar os pontos em que o Projeto Moderno fracassou,
no somente para complet-lo, mas talvez, sim, para corrigir os seus rumos, no numa direo
reacionria de retorno a valores tradicionais, mas na direo da constituio de uma sociedade
ps-secular, ps-metafsica, ps-convencional. No seria descabido, nesse contexto, falar de uma
bergesellschaft, de uma Supersociedade em sentido bem similar ao bermensch de Nietzsche,
mas sem as implicaes que o termo adquiriu graas apropriao indevida de sua obra por parte
do nazismo.


Em sentido similar, S. P. Rouanet retoma esse Projeto Moderno, a partir da obra de Freud,
e chega a uma concluso similar:

A incorporao ao Iluminismo da perspectiva psicanaltica imuniza contra todos os
messianismos e acrescenta um caveat ao utopismo da Ilustrao. Graas a essa reserva
mental, podemos combinar f e dvida, a crena na salvao possvel com a suspeita de
que a redeno no deste mundo. A razo no pode tudo, mas o nico bem que
temos.
23

Ratzinger talvez no concordasse com esta ltima frase, embora Habermas provavelmente
no tivesse nada a lhe objetar. No poderamos tampouco, aqui, concluir com uma posio
relativista, simplesmente colocando em plano de equivalncia razo e f, aps toda a luta da
Filosofia para se separar da religio. Assim, para a Filosofia deve prevalecer sim a razo, embora
reservando um lugar para a f, mesmo que no seja a prpria, mas a do Outro, por princpio.

2 Concluso

No existe outra sada seno o dilogo. Kant utiliza a imagem de duas pessoas brigando
dentro de uma loja de louas. A nica coisa certa que, quando terminar a briga, ambos tero que
se reunir no caf em frente para dividir a conta. Assim, a nica soluo possvel a conciliao
da moral com o Direito. Se, do ponto de vista da gnese, como mostramos, a moral anterior ao
Direito, do ponto de vista hierrquico, o Direito precisa sobrepor-se moral, embora parta desta
para a elaborao das leis. O Direito no pode estar subordinado moral individual ou coletiva,
mas ao mesmo tempo no pode subtrair-se a ela, como supunha o positivismo mais ingnuo.
nesse sentido que cabe falar em procedimentalismo imperfeito. A teoria da justia como equidade
procedimental, em matria constitucional, dada a prioridade do Justo sobre o Bem, mas abre-se
tambm a questes de moralidade substantiva. Nas palavras de Rawls:

Procedimentos polticos constitucionais podem de fato ser (...) puramente
procedimentais com respeito legitimidade. Tendo em vista a imperfeio de todos os
procedimentos polticos humanos, no pode haver tal procedimento em relao justia
poltica e procedimento algum poderia determinar seu contedo substantivo. Logo, ns
sempre dependemos de nossos julgamentos substantivos de justia.
24



Quanto questo proposta, com certa imprudncia, Por que devemos agir moralmente?,
podemos responder por meio de um credo idealista. O pressuposto contrrio, de que no h
regras, de que prevalece a lei do mais forte, dos grupos mais poderosos, to ruim que, talvez,
no valesse a pena viver. por acreditarmos que o mundo composto por pessoas que
compartilham valores mnimos, e que acreditam ser possvel viver em sociedade por meio de
Estados de Direito, que acreditamos tambm que vale a pena viver.

Campinas, Bosque dos Jequitibs, 3 de outubro de 2010



3 Notas

1
Texto apresentado no mbito do GT-tica, no XIV Encontro Nacional de Programas de Filosofia (ANPOF), em
guas de Lindia SP, em 05/10/2010.
2
Pesquisador colaborador UNICAMP - GT-tica. luizrouanet@terra.com.br
3
J. Rawls, The Law of Peoples. Cambridge, Mass./London: Harvard University Press, 1999, p. 128.
4
Luiz P. Rouanet, A questo do contratualismo moral em Kant, apresentado no XII Colquio Kant da UNICAMP,
em julho de 2010, indito. Para a questo da estabilidade, cf., em particular, Political liberalism, pp. 140-144 (Rawls,
1996).
5
Essas consideraes procuram se antecipar objeo que poderia ser levantada pela leitura da Segunda Conferncia
de Political liberalism (PL), em seu 6: Full Autonomy: Political not Ethical, pp. 77-81.
6
John Rawls, PL, pp. 142-143: (...) citizens sense of justice, given their traits of character and interests as formed
by living under a just basic structure, is strong enough to resist the normal tendencies to injustice. Citizens act
willingly so as to give one another justice over time. Stability is secured by sufficient motivation of the appropriate
kind acquired under just institutions. (Minha traduo, L.P.R.).
7
John Rawls, Uma teoria da justia, trad. Almiro Pisetta e Lenita M. R. Esteves. So Paulo: Martins Fontes, 1997,
53, p. 389; grifos meus.
8
Cf., por exemplo, FEDOSI, Luciano. Oramento participativo: reflexes sobre a experincia de Porto Alegre. So
Paulo: Fundao Perseu Abramo, 1999.
9
Cf. K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung. Frankfurt: Suhrkamp, 1997.
10
claro que a bibliografia a esse respeito enorme. Para a preparao deste texto baseei-me, sobretudo, em B.
Williams, Ethics and the Limits of Philosophy. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985.
11
Formulao prpria. Embora a referncia principal seja Kohlberg, a formulao original e constitui sntese de
leituras e reflexes prvias do autor deste artigo.
12
Apud J. Habermas, Conscincia moral e agir comunicativo. Trad. Guido A. de Almeida. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 1989, p. 152 e ss.
13
Ver Folha de So Paulo, 21/11/2004
14
R. Descartes, Mditations, IV, in uvres et Lettres. Paris: Gallimard (Bibliothque de la Pleyade), 1953, p. 305:
De faon que cette indiference que je sens, lorsque je ne suis point emport vers um ct plutt que vers un autre
par le poids daucune raison, est le plus bas degr de la libert.
15
Cf. J. Habermas; J. Ratzinger, Dialtica da secularizao Sobre razo e religio. 2. ed. Aparecida, SP: Idias &
Letras, 2007.
16
J. Rawls, The Law of Peoples. Cambridge, Mass./London: Harvard University Press, 1999, p. 11.
17
Idem, ibidem, p. 9: Thus, religious freedom and liberty of conscience, political freedom and constitutional
liberties, and equal justice for women are fundamental aspects of sound social policy for a realistic utopia.
18
J. Ratzinger, in Dialtica da secularizao, op. cit., p. 90.
19
J. Habermas, ibidem, p. 41.
20
J. Habermas, ibidem, p. 52.
21
J. Ratzinger, op. cit., p. 73 e ss.
22
Idem, ibidem, p. 83.
23
S. P. Rouanet, O mal-estar da Modernidade. So Paulo: Cia. das Letras, 1993, p. 118. Cf. J. Habermas, O discurso
filosfico da Modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2000.
24
J. Rawls, Reply to Habermas, in J. Rawls, Political liberalism. New York: Columbia University Press, 1996, p.
429 (minha traduo, L.P.R.).



4 Referncias bibliogrficas

APEL, K.-O. Diskurs und Verantwortung. Frankfurt: Suhrkamp, 1997.
DESCARTES, R. uvres et Lettres. Paris: Gallimard (Bibliothque de la Pleyade), 1953.
FEDOSI, Luciano. Oramento participativo: reflexes sobre a experincia de Porto Alegre. So
Paulo: Fundao Perseu Abramo, 1999.

HABERMAS, J. Conscincia moral e agir comunicativo. Trad. Guido A. de Almeida. Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989.
_______. O discurso filosfico da Modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2000.
_______. A tica da discusso e a questo da verdade. Trad. Marcelo Brando Cipolla. So Paulo;
Martins Fontes, 2004.
HABERMAS; J. RATZINGER, J. Dialtica da secularizao Sobre razo e religio. 2. ed.
Aparecida, SP: Idias & Letras, 2007.
KANT, I. Gesammelte Werke. 12 Bd. Frankfurt: Suhrkamp, 1977 -.
RAWLS, J. A Theory of Justice. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971.
Uma teoria da justia, trad. Almiro Pisetta e Lenita M. R. Esteves. So Paulo: Martins Fontes,
1997
Political liberalism. New York: Columbia University Press, 1996.
_______. The Law of Peoples. Cambridge, Mass./London: Harvard University Press, 1999.
ROUANET, Luiz P. A questo do contratualismo moral em Kant, apresentado no XII Colquio
Kant da UNICAMP, em julho de 2010, indito.
ROUANET, Sergio P., O mal-estar da Modernidade. So Paulo: Cia. das Letras, 1993.
WILLIAMS, B. Ethics and the Limits of Philosophy. Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1985.

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