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CUADRANTEPHI No. 23
Julio - diciembre de 2011, Bogot, Colombia




La comunidad espositiana.
Entre el vaco y la construccin del sujeto contemporneo.

Julin Ral Videla
Alumno de la Licenciatura y Profesorado en Filosofa
Facultad de Filosofa, Humanidades y Artes
Universidad Nacional de San Juan, Repblica Argentina
julianrvidela@hotmail.com

Resumen

En este trabajo deseamos presentar la categora de comunidad propuesta por Roberto
Esposito. La misma, a diferencia de lo que podra anticiparse, no remite a la idea de lo
que tenemos en comn, sino, por el contrario, a algo que no tenemos, el munus.
Inseparable de la categora de inmunidad, este pensamiento de la comunidad
atraviesa, y es atravesado, por diferentes autores: Hobbes, Heidegger, Bataille, Foucault,
Nietzsche, Deleuze, entre otros. Y es tarea del presente escrito mostrar que un
pensamiento que permanentemente se transforma a s mismo es la expresin exacta de
tal comunidad.

Palabras claves: Comunidad, biopoltica, inmunidad, voluntad de poder, munus.




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Abstract

In this paper we want to introduce the category of 'community' proposed by Roberto
Esposito. This idea, unlike what might be anticipated, does not refer to "what we have
in common", but rather something we do not have: the munus. Inseparable from the
category of "immunity", this thought of "community" crosses, and at the same time is
crossed by different authors: Hobbes, Heidegger, Bataille, Foucault, Nietzsche,
Deleuze, among others. It is the task of this paper to show that a thought that constantly
transforms itself is the exact representation of this community.

Key words: Community, biopolitics, immunity, will to power, munus.

1. Communitas

Roberto Esposito, a fin de desarticular las aporas que envolvan a la polmica sobre la
comunidad a finales de los noventa, realiza un estudio genealgico que le permite
desarticular el pliegue individualista que recibe el concepto comunidad en la
modernidad, que lo transmut lgica y semnticamente en inmunidad. En efecto, el
pensador napolitano observa que es posible separar dos trminos en el sustantivo latino
communitas, as como en el adjetivo cummunis, a saber, el prefijo cum y el sustantivo
munus. La primer partcula no resulta conceptualmente problemtica, su significado es
intercambio, tal y como puede observarse en el sustantivo cummercio (intercambio de
bienes). Sin embargo, no debemos restarle importancia, pues seala sobre todo en el
mbito que interpelamos: el poltico el estar los unos frente a los otros, o mejor,
los unos con los otros. Por su parte, munus, compuesto a su vez por la raz mei, que
denota nuevamente intercambio y el sufijo nei, que le otorga una imborrable
caracterizacin social, resulta desde del comienzo un trmino cuyo nivel semntico es
difcil de esclarecer. En efecto, dicha voz seala los siguientes significados, que si bien
no son equiparables entre s, en conjunto remiten hacia la nocin de deber: onus
(obligacin), officium (oficio), donum (don). Para las dos primeras voces la acepcin de
deber se muestra con un carcter casi de obviedad, sin embargo, no es as respecto a
la tercera, pues, no sera una contradictio in adjecto afirmar que el don es un deber?
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Desde qu lugar el dar puede mostrarse como obligacin? Este obstculo terico se
revela falso desde el momento en que, debido a aquella raz que denota intercambio, el
munus se presenta como ese don cuya especificidad consiste en su obligatorio
otorgamiento. Ms an, la doble exhortacin impuesta por el cum y por el mei vuelve
imperiosa la accin dadivosa de los sujetos. Tan as, que dicha accin no implica la
retribucin por parte del agraciado, lo nico que le cabe a ste es volver a otorgar el
munus para cuidar de la gratitud en el sentido de libre de gravmenes de cualquier
tipo e impedir as la cancelacin del fluir munfico.
El munus indica slo el don que se da, no el que se recibe. () No
implica de ningn modo la estabilidad de su posesin (), sino
prdida, sustraccin, cesin: es una prenda, o un tributo, que se
paga obligatoriamente. El munus es la obligacin que se ha contrado
con el otro, y requiere una adecuada desobligacin. La gratitud que
exige nueva donacin. (Esposito, 2007: 28)

El munus que intercambian los unos con los otros, el cummunus, connota su
significado cabal a partir de la oposicin con respecto a la semntica de lo propio. Por
ende, Esposito afirmar que la comunidad,

No es una posesin, sino, por el contrario, una deuda, una prenda, un
don-a-dar. Y es por ende lo que va a determinar, lo que est por
convertirse, lo que virtualmente ya es, una falta. Un deber une a los
sujetos de la comunidad (), que hace que no sean enteramente
dueos de s mismos. En trminos ms precisos, les expropia, en parte
o enteramente, su propiedad inicial, su propiedad ms propia, es decir,
su subjetividad. () no es lo propio, sino lo impropio o ms
drsticamente, lo otro lo que caracteriza a lo comn. () Una
despropiacin que enviste y descentra al sujeto propietario, y lo fuerza
a salir de s mismo. A alterarse. En la comunidad, los sujetos no hallan
un principio de identificacin, ni tampoco un recinto asptico en cuyo
interior se establezca una comunicacin transparente o cuando menos
el contenido a comunicar. (Esposito, 2007: 30-31)

En la comunidad los sujetos no encuentran sino ese vaco, esa nada que los impele a
constituir ese circuito de donacin recproca que es la sociedad. De hecho, ms que
sujetos encontraramos nosujetos, individuos siempre incompletos e incapaces de
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realizarse en su totalidad. Se trata, en pocas palabras, de seres finitos, que, a su vez, para
poder existir en comunidad, deben sufrir la prdida de su ser.

Puede parecer reiterativo afirmar este carcter de finitud en el ser humano, conocido por
todos, y convertido en estandarte de no pocas filosofas durante el siglo pasado. Sin
embargo, el presupuesto de una identidad ontolgicamente plena y sin fisuras es, en
opinin de nuestro autor, el presupuesto sobre el cual se fundarn todas las propuestas
comunitaristas incluida la comunidad dialgica habermasiana, incapaces de una
respuesta que intervenga con suficiente fuerza en la falta de comunicacin en que
parece ahogarse nuestra sociedad. Esta fisura que Esposito restituye permitira me-
diante una frmula bastante deleuzeana, la salida de nuestra interioridad hacia la
exterioridad. Este salir de s para dar lugar a la comunidad deja, como afirmamos, un
hueco en el interior de los agentes, una nada. La misma fue siempre tenida presente en
la gran tradicin filosfica occidental: nunca se desconocieron los riesgos de vivir en
comunidad, menos an el hecho de que en ella tambin se puede dar la muerte.

Esta nada al interior de las sociedades siempre es explicada por los comunitaristas de
cualquier tipo como un dato irregular, y por ende peligroso, dentro del comportamiento
de sus integrantes. A su vez, esta explicacin responde a la ntida exclusin entre nada y
al ser heredada de la tradicin metafsica occidental que ubica en una franca oposicin
ambos elementos: el ser no lleva en s ni una nfima porcin de nada y viceversa. A
nosotros nos tocara combatir las irrupciones de la nada al interior de nuestro ser
individual o social. As es como aquellas filosofas de la comunidad se vuelven
inoperantes frente a la violencia extrema que diariamente se despliega al interior de
nuestras sociedades contemporneas. Precisamente, esta violencia, dirigida contra y
entre los ciudadanos, es una de las herramientas ms utilizadas para poder construir una
comunidad en sentido clsico que, paradjicamente, quiere salvarse o protegerse
anticipadamente de la violencia, implicada a su vez en todo vnculo social, al menos
potencialmente. Y esto no slo porque a veces se hace uso de la violencia para imprimir
forma y orden a un Estado, sino, ms profundo an, porque se la supone para el
funcionamiento del mismo, tal y como desde Hobbes se lo ha concebido y practicado.
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Que sea Hobbes el que, por negar la nada natural de la comunidad con una nada
producida de modo artificial a travs del Leviatn el Estado, termine por establecer
el modo nihilista de la poltica occidental, no es un dato menor para nuestro autor. En
efecto, es l quien propone como solucin frente a la violencia inherente del estado de
naturaleza, la superacin de dicha condicin en una organizacin de tipo jurdica, que
nos reconozca a todos como iguales y nos eleve a un contexto moral superior. En la
obra de Hobbes (2007: 130), el acuerdo contractual por el cual entregamos nuestro ser
al Leviatn para conservar el sustento material de nuestra existencia en comunidad la
vida biolgica sin ms, responde a la misma pasin que produce el aislamiento de los
individuos, a saber: el miedo a la muerte. Este miedo es el que lleva al filsofo ingls
a cancelar directamente todo intercambio munfico al interior de la sociedad, para
permitir que sta pueda existir en una especie de relacin que se niega a s misma en
cuanto tal.
Si la comunidad conlleva delito, la nica posibilidad de supervivencia
individual es el delito contra la comunidad. () Lo que se sacrifica es
precisamente el cum que es la relacin entre los hombres, y por lo
tanto, en cierto modo, a los propios hombres. Paradjicamente, se los
sacrifica a su propia supervivencia. Viven en y de la renuncia a
convivir. Imposible no reconocer el residuo de irracionalismo que se
insina en los pliegues del ms racional de los sistemas: la vida es
conservada presuponiendo su sacrificio: la suma de renunciamientos
de que se compone la autorizacin soberana. La vida es sacrificada a
su conservacin. En esta coincidencia de conservacin y
sacrificabilidad de la vida, la inmunizacin moderna alcanza el pice
en su propia potencia destructiva. (Esposito, 2007: 42-43)

2. I mmunitas

Esta lgica sacrificial es la cifra de lo que debemos entender por inmunidad,
paradigma de la poltica occidental que nos alcanza hasta el da de hoy. Sin embargo,
para comprender la mutacin impredecible que existe entre proteccin y negacin de la
vida que pretende sealar esta categora, es necesario que transitemos un pasaje que no
es solamente jurdico como el de la communitas, sino tambin biomdico.
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Jurdicamente, inmune se dice de quien no comparte las mismas cargas que los dems,
por esto tambin se dice que tal condicin es de diferencia privilegiada frente a los
dems.
La inmunidad es percibida como tal si se configura como la excepcin
a una regla que, en cambio, siguen todos los dems: immunis est qui
vacat a muneribus, quae alii praestare debent.
*
El acento debe ponerse
en la segunda parte de la frase. El de inmunidad, aparte de
privativo, es un concepto esencialmente comparativo: ms que la
exencin en s misma, su foco semntico es la diferencia respecto de
la condicin ajena. (Esposito, 2005: 15)

De este modo se seala el mayor contrapunto semntico respecto a la communitas, ya
que, al negar el intercambio que sta demanda, la vaca hasta volverla a su reverso total.
En efecto, la inmunidad cancela las mnimas condiciones que hacen posible la
comunidad. Sin embargo, esta oposicin no tiene que ver con considerar a ambas
categoras como dos recintos diametralmente enfrentados, sino como dos caras de una
misma moneda: se tocan por donde no lo podemos ver, en el lugar ms profundo de
ambas, a saber, el munus. Con todo, qu viene a introducir de novedoso la categora de
inmunidad que la de comunidad no poda terminar de apresar? Segn Esposito, nos
muestra cmo se conectan vida y poltica en una relacin que, a pesar de que sta desee
proteger a aqulla, termina por convertirla en su objeto en el peligroso sentido de la
palabra que Heidegger descifr (1996, pp. 63-90), hasta llegar a negarla en cuanto tal.

Es necesario explicitar que el concepto de inmunidad posee una compleja historia que
registra, a su vez, dos importantes rupturas epistmica. En efecto, desde Galeno las
terapias con que se enfrentaban las diferentes enfermedades eran siempre de carcter
aleoptico, i.e. si se afirmaba que cierta entidad produca alguna enfermedad ella tena
que ser combatida con su contrario, por ejemplo, la fiebre se atenuaba con baos de
agua fra. Lo cual supone dos cosas: a), que la causa de una enfermedad es siempre
externa, b) que su contrario puede anular su efecto patgeno en el cuerpo del individuo.
Sin embargo, Paracelso medio siglo antes de que naciera Hobbes invirti esta
relacin ubicando a la enfermedad como entidad autnoma en el interior del cuerpo y
cuya nica forma de expulsin era activando las defensas mediante dosis no letales del
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mismo agente que produca la enfermedad. En esta inversin consiste la primera ruptura
epistmica de la inmunidad. Esta lgica teraputica que usa el mal para combatir
precisamente el mal al interior de un cuerpo, es la mecnica que termina por invadir el
lxico poltico de fines del Renacimiento y llega hasta Hobbes. Jonathan Harris explica
cmo, por ejemplo, W. Averell en su A Mervailous Combat of Contrareties (1588) y,
sobre todo, Edward Forset un importante terico que comienza a plantear las ideas
sobre las que luego Hobbes construir su monstruo en su A Comparative Discourse of
the Bodies Naturall and Politique (1606), asumen el sentido inmunolgico paracelsiano
para las enfermedades ya no del cuerpo individual, sino social. Es sumamente
significativo lo que Harris seala respecto a este ltimo:

Sin embargo, el uso de la farmacia venenosa para justificar el dudoso
comportamiento de la corte y del arte de gobernar (statecraft) tiene
sus trampas. Tal vez sea el elemento de la forzada justificacin, tratar
de dar legitimidad providencial a los males innegables, lo que da
cuenta de la intrigante disconformidad evidenciada por Edward
Forster en su aplicacin poltica de la farmacia venenosa. Cualquiera
sea la razn, este malestar en ambas partes revela una falla en la
ideologa jacobina ultrafuncionalista del absolutismo real: el poder
providencial le concede al monarca el empleo del mal para crear el
bien, o la enfermedad para lograr la salud, tambin potencialmente (el
poder providencial) socava la legitimidad de la autoridad real
ubicndola en una inmanejable y contaminante proximidad de aquello
a lo que nominalmente se opone. (1998: 57)

De este modo, se registra a la muerte el mal, la enfermedad, la violencia, etc. no
como el contacto inevitable y potencialmente peligroso con el otro, sino como el
elemento que se torna imprescindible al interior de las sociedad, segn una lgica
sacrificial que demanda su presencia para permitir su funcionamiento como tal. El
problema est en detectar el momento en que la muerte en nuestras sociedades pas a
ser requerida, supuesta, para su funcionamiento. Segn la grilla de anlisis que propone
nuestro autor, lo que se transforma en la modernidad es la respuesta que dan los tericos
a la estrecha relacin entre la nada anunciada en el peligro latente de muerte por
exposicin relacional y vnculo social. Vimos cul era la respuesta hobbesiana y cmo

*
inmune es quien est dispensado de cargas, que otros deben llevar sobre s. (N. del T. en el original)
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hasta el da de hoy su propuesta sigue operando y habamos dicho que la tradicin
filosfica occidental siempre tuvo presente la relacin entre ser y nada, pero es
solamente a partir de Heidegger que dicha relacin es encarada en una reflexin
temtica explcita.

3. El intento heideggeriano: Nada, finitud, impropiedad e in/origen

Es en la conferencia titulada La cosa (Heidegger, 1994: 143-162), aunque en Qu es
metafsica? proponga la misma tesis (Heidegger, 2007: 93-108), donde el filsofo de
Messkirch sienta una importante base para la nocin espositiana de comunidad, al
buscar lo que podramos denominar la esencia comn de las cosas. Comn en la doble
connotacin de cotidiana y compartida por todas. Respecto al primer sentido, no es
casual que Heidegger tome como ejemplo de su meditacin a la jarra; en relacin al
segundo, se dice que lo comn entre todas las cosas reside en lo que menos percibimos
cotidianamente: el vaco. En efecto, para el pensador alemn la cosa su cosidad
no cabe pensarla bajo ninguna filosofa anterior, ya se trate del compuesto aristotlico
materiaforma, la res romana, el ens medieval o el objeto representable de la
modernidad. Y entonces? Precisamente, aqu resulta revelador el ejemplo de la jarra.
Se trata esencialmente, dijimos, del vaco. El vaco es la esencia de todas las cosas;
incluso la jarra, hecha literalmente en torno a un vaco y, en ltima instancia, factible de
ser formada gracias a l:

Cuando llenamos del todo la jarra, el lquido, fluye en la jarra vaca.
El vaco es lo que acoge del recipiente. El vaco, esta nada de la jarra,
es lo que la jarra es en cuanto recipiente que acoge.() El alfarero lo
primero que hace, y lo que est haciendo siempre, es aprender lo
inasible del vaco y producirlo en la figura del recipiente como lo que
acoge. El vaco de la jarra determina cada uno de los gestos de la
actividad de producirla. La cosidad del recipiente no descansa en
modo alguno en la materia de la que est hecho, sino en el vaco que
acoge. (Heidegger, 1994: 146-7)

La esencia de la cosa es, de este modo, su nada. Hasta el punto que, fuera de la
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perspectiva abierta de este modo, la cosa pierde su naturaleza de tal modo que, como
Heidegger mismo expresa, el saber vinculante de la ciencia ha aniquilado ya las cosas
como cosas mucho antes de que hiciera explosin la bomba atmica (1994: 148).

Todo lo anterior puede parecer paradjico, la cosa se destruye si no se comprende hasta
el fondo su carcter esencial. Pero ste, como acabamos de ver, no est sino en su vaco,
en la nada. Olvidamos la nada de la cosa en el momento en que la restringimos a un
punto de vista cientfico, productivista, nihilista, lo que la anula. Pero, no se ha referido
la filosofa ms clsica, pero tambin la contempornea, a Heidegger como un pensador
nihilista? Con qu derecho l adjetiva de nihilista a la filosofa representacional de la
modernidad y a sus secuelas positivistas? Debemos distinguir, pues el texto de
Heidegger lo hace, entre dos tipos de nada: una que restituye la cosa en su realidad
profunda y otra artificial producida por el sujeto que, por el contrario, la sustrae:
anulando la primera nada, anula la cosa misma que ella constituye. Esto acontece, segn
Heidegger, como ya anticipamos, transformando la cosa en objeto a travs del
representar de la subjetividad moderna, tal y como lo entraa la palabra reprsentatio
que significa poner ante s y traer hacia s. Gracias a esto, lo ente llega a la estabilidad
como objeto y slo as recibe el sello del ser (Heidegger, 1996: 76).

Por el contrario, la nada de la cosa, si la pensamos desde ella y la dejamos ser en su ser,
si no la ponemos ante nosotros trayndola violentamente, nos muestra que la esencia de
la cosa es sea o no el ente que tiene la forma de ser del Dasein el vaco, gracias al
cual ella puede acoger, pero tambin escanciar (regalar, donar, o, ms ampliamente,
relacionar). Slo gracias al hueco existente en nosotros, cooriginariamente a nuestro ser,
es que podemos acoger y escanciar.

Cmo acoge el vaco de la jarra? () El vaco acoge de un modo
doble: tomando y reteniendo. () Pero esta unidad est determinada
por el verter hacia fuera, que es aquello a lo que la jarra como jarra
est destinada. El doble acoger del vaco descansa en el verter hacia
fuera. () El verter hacia fuera de la jarra es escanciar. () La
esencia del vaco que acoge est coligada en el escanciar (obsequiar).
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Pero el escanciar es algo ms rico que el mero verter hacia fuera. ()
A la coligacin del doble acoger en direccin al verter hacia afuera,
cuya conjuncin, y slo ella, es lo que constituye la plena esencia del
escanciar (Schenken) (obsequiar), lo llamamos el obsequio
(Geschenk). (Heidegger, 1994: 149)

Heidegger evoca aqu la palabra altoalemana Thing y Dinc justamente en su significado
originario de reunin. El dar que se expresa en el vaco de la jarra es tambin, y sobre
todo, un reunir. Mas, qu se rene en el vaco de la cosa? El filsofo alemn introduce
en este punto el motivo de la Cuadratura, esto es, la relacin entre tierra y cielo y
entre mortales y divinos. Ahora bien, aquello sobre lo que se concentra la atencin es la
relacin en cuanto tal la nada que sta pone en comn y la comunidad de la nada
como esencia de la cosa. No se trata como en la communitas de una unidad en y
por la nada, que evita cualquier identificacin absorcin del yo en el t, o
viceversa?

Si la cosa es relacin, reunin, lo que se anula es eso que nos constituye sin
completarnos. Eso que debemos custodiar la nada de la cosa, es el vaco del munus.
Un don que no podemos solamente retener tratando de anular nuestro vaco que nos
abisma, sino que tambin debemos verter hacia afuera en la forma de un obsequio, es
decir, sin esperar retribucin alguna que supla nuestro ser sino total y absolutamente
libre de gravmenes. De hecho, afirma Esposito que los individuos modernos llegan a
ser verdaderamente tales es decir, perfectamente individuos, individuos absolutos,
rodeados por unos lmites que a la vez los aslan y los protegen slo habindose
liberado preventivamente de la deuda la falta, el vaco que los vincula
mutuamente (Esposito, 2007: 40).


Como se ha tratado de mostrar, Heidegger interroga no tanto el inter del esse como el
esse del inter, no la sociabilidad del ser sino el ser del cum y como cum. No pregunta
por la existencia de la coexistencia sino justamente por el co. Inter o co que slo
seremos capaces de ver si nos libramos, en definitiva, de la presuncin de lo
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incondicionado metafsicas de la presencia: un ser pleno, incontaminado de nada y
volvemos nuestra mirada al carcter menesteroso y finito de nuestra existencia. La
comunidad es siempre finita, incompleta, porque cada uno de nosotros lo somos y,
gracias a esto, su propiedad ms especfica es la relacin en cuanto tal; es decir, no hay
un modo de ser ni de hacer que complete nuestro ser y, a travs de ste, que llene la
comunidad, que la libere de su nada. No se trata de realizar, de llevar a trmino, de
obrar mucho menos a cualquier costo la comunidad, como si actualizramos la
esencia de la humanidad. Por el contrario, esta idea es el mayor mito de la poltica, pues
la comunidad consistira en todo caso en una ausencia de obra, como ya dijimos, no en
lo que se tiene en comn, en una ausencia de comunidad (Esposito, 1996: 95-113). Si
la comunidad es, lo es en la apertura de nuestro ser, nunca en su clausura, nunca en su
perfecta realizacin: slo de este modo se da paso a la alteridad de mi subjetividad,
dando lugar simultneamente al nosotros: a la alteridad de la sociedad en su
totalidad.

A pesar de esta impresionante deconstruccin de la filosofa poltica que Esposito
detecta en el pensamiento heideggeriano, debemos advertir que Heidegger no es el
paraje ulterior donde descansa o mejor, donde toma un respiro para continuar
alterndose el mutante pensamiento espositiano. Esta cautela, este alejarse del
filsofo alemn mantenindolo cerca, como un recurso importante para esta nueva idea
de comunidad, se debe a la gran contradiccin que, tanto en sus escritos acadmicos
como en sus actividades polticas tal vez esto por aquello, llev a cabo este
tremendo pensador alemn en otros momentos de su vida, ms precisamente en los
momentos en que, ms all de estar al frente de la universidad alemana, particip del
movimiento nacional socialista, del nazismo. Qu acaeci en esa mente que, a la vez
que sostiene el carcter relacional de las cosas como su estructura fundamental, termina
por formar parte en uno de los proyectos inmunitario y tanatolgico ms grande de
todos los tiempos? Segn Esposito, el silogismo que termina apresando a Heidegger
consiste en esa conexin histrica, pero sobre todo destinal, que hay entre la Alemania
de su tiempo y la antigua Grecia.

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Si es verdad que sin el carcter manifiesto de la nada no habra ningn sersmismo
ni libertad alguna (Heidegger, 2007: 102), esto significa que el fondo sobre el cual se
advierte nuestro ser ms propio es radicalmente impropio. De hecho, as fue como
Heidegger mismo lo estableci en la primera seccin de Ser y tiempo. Dentro del plano
de la analtica existencial, un modo propio de exsistir del tipo que sea (conceptual,
histrico, divino, etc.) resulta imposible. Heidegger no concibe, en el 26 de dicho libro,
a lo propio del Dasein como escindido y neutralizador original de lo impropio. Por el
contrario, ambos se envuelven en una alternancia irregular, cuya nica y fugaz
suspensin parece tener lugar en la conciencia de nuestra originaria impropiedad. En
efecto, se trata de la accin de la temporalidad sobre el Dasein que lo sustrae a s
mismo, violentando la subjetividad a estar permanentemente ms all de s, fuera de s.
Esto es lo que Heidegger entiende por extasis, el estar dentro en el fuera
(Heidegger, 2007: 306). Sin embargo, precisamente en el discurso del rectorado,
Heidegger dice: El inicio es an. No est tras de nosotros como algo ha largo tiempo
acontecido, sino que est ante nosotros. [] El inicio ha incidido ya en nuestro futuro,
est all como el lejano mandato de que recobremos de nuevo su grandeza (Heidegger,
1989: 11). Aqu vemos que esa vacilacin entre propiedad e impropiedad parece ser
cancelada por este filsofo que ve en Grecia que es, en este texto, el origen que incide
a futuro el telos que, en parte por obra de la Universidad Alemana pero tambin del
pueblo que ella educa, debe alcanzar la tierra de los hombre ubicada entre el Rin y el
Istro. En efecto, el desfaje que antes atribua Heidegger al origen, que lo separaba para
siempre de s mismo, es puesto ante nosotros cancelando la impropiedad que
habitamos desde siempre. La irresolucin producida por la alternancia propio/impropio
se transforma en dialctica que se resuelve en el instante en que se pretende recuperar el
origen que haba sido definido como in/origen. La comunidad, con las connotaciones
modernas de propiedad, entonces, debi ser reconocida en el destino del pueblo
alemn. Este es, segn Esposito, el terrible silogismo que atrapa a Heidegger desde el
interior de su discurso: cambia lo en comn de todos en una comunidad particular a
la conquista final de su porvenir, a travs de su origen ms puro. Heidegger hace propio
del pueblo alemn los orgenes griegos de occidente, relanzndolos hacia el futuro del
mismo como destino, i.e. como algo inevitable. Es esta manera de entender el final,
como destino incrustado en el hoy, lo que lo mantiene dentro de esa historia que l cree
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superar, pero que en realidad contina y potencia con un segmento ulterior: se reactiva
el inicio griego no para ir hacia su otro, sino para ir ms all. De este modo, se cancela
tanto la relacin y con ella toda posibilidad de alteracin, no slo con los dems,
sino con uno mismo, atribuyndosele al sujeto de dicho proyecto histrico un obrar que
lo reconducira a su propiedad esencial.

4. Sin origen ni final: experiencia y nosaber

Finalmente ser George Bataille, no sin una medida cautelar por parte de nuestro autor,
quien ser ubicado como el nico pensador capaz de destruir tanto la lgica sacrificial a
la que dio lugar la modernidad, como tambin esa dialctica entre prdida y reencuentro
de la cual Heidegger nunca pudo desprenderse. Esposito cercanos como pocos a la
produccin intelectual francesa ve en el polmico ensayista la cifra ms apropiada
para eso que vimos sealado en la voz latina communitas: el movimiento que, yendo
desde el interior hacia el exterior, altera nuestra subjetividad llevndola a lo otro de s, a
su afuera.

Dicha elaboracin la desarrolla Esposito a partir de los conceptos batailleanos,
estrechsimamente relacionados, de nosaber y experiencia.

He querido que la experiencia condujese a donde ella misma llevase,
no llevarla a algn fin dado de antemano. Y adelanto que no lleva a
ningn puerto (sino a un lugar de perdicin, de sinsentido). He
querido que el nosaber fuese su principio (). Pero esta experiencia
nacida del nosaber permanece en l decididamente. No es inefable,
no se le traiciona si se habla de ella, pero, a las preguntas del saber,
hurta al espritu incluso las respuestas que an tena. La experiencia
no revela nada, y no puede ni fundar la creencia ni partir de ella.
(Bataille, 1973: 13-14)

Sin poder detenernos ac lo suficiente, diremos que el nosaber no es el mbito
salvaje que resiste la conquista del Saber. sta institucin tan importante de la cultura
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occidental nunca podr ingresar en l, pues ste coincide plenamente con aqul, slo
que en su forma negativa. El nosaber es precisamente el negativo de esa totalidad de
saber, el cual consiste en la informacin recopilada en la historia del conocimiento
occidental. Tambin explica Bataille que dicha idea pretende sealar una
desacreditacin total de los dogmatismos de cualquier tipo: religiosos, polticos,
filosficos, etc. Se trata justamente de desarticular cualquier posibilidad de
reapropiacin que, como tal, slo es posible cuando determinados lmites son capaces
de sealar el origen de lo propio, que coincide con el destino final como vimos recin
en Heidegger, para separase as de lo impropio. En toda esta problemtica el ir y
volver al origen ms propio se presiente la idea de un viaje, y es esta la impresin que
parece recuperarse en el concepto batailleano de experiencia interior. Esta idea no
refiere ninguno de los sentidos acuados por la tradicin filosfica: no pretende
designar ningn dato registrado por nuestra sensibilidad, no es la exprience recogida en
s misma de Rousseau, ni la Erlebnis de tipo fenomenlgico, ni, mucho menos, la
Erfahrung hegeliana, es ms bien el repliegue del intelecto sobre su borde inteligible.
La experiencia interior seala la interrupcin del saber por su otro ms lejano: el no
saber, desgarro interior de aqul en el que se desvanecer. Tambin, como se puede ver,
implica la interrupcin de nuestro ser: no hay sujeto de experiencia en la cual ella se
asiente, pues ella lo desborda a l. En efecto, si ella asoma al intelecto o sujeto a la
interrupcin de su saber, y por ende de l mismo, a causa del nosaber, la experiencia
interior batailleana por paradjico que suene es siempre una experiencia de lo
inexperimentable. La tensin no puede ser mayor, pero la desobjetivacin tampoco.
Por qu? Porque de este modo se alcanza la extraeza total del sujeto y tambin del
objeto en el doble sentido de objeto en cuanto tal y meta; no slo porque no
hay uno sin otro, sino porque ms rotundamente la experiencia es el nico sujeto:
nosotros en todo caso podemos llegar a recortar cierta figura de nuestro ser sobre su
fluir. Pero tambin la desobjetivacin que se alcanza por haber desgarrado al sujeto,
interrumpido su interioridad, que le impide desembocar en la posesin de cualquier
objeto, evitar la absurda envestida del ipse que quiere convertirse en el todo (Bataille,
1973, p. 61) o, lo que es peor an, convertir a todos en l. No hay posibilidad de
reingreso en el origen porque este no slo se ha perdido, aunque actualmente se lo
encuentre en la forma del haber sido (Heidegger), sino porque sufri la apertura interna
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del nosaber. El saber remeda nuestra identidad, el nosaber mantiene la herida abierta
de nuestra existencia.
En Bataille, segn Esposito, como en ningn otro autor se exponen los riesgos de la
comunidad. Pero tambin se nos invita a esa aventura de asumir la existencia
compartida en un viaje sin retorno ni meta, o cuya eterna condicin es el no poder
retornar, porque slo es posible reconstruir la ruta del viaje cuando se ha arribado a su
fin. Este juego nietzscheano entre retorno y eterno, adems de indicar que
Nietzsche forma parte de su constelacin filosfica, nos apunta cmo este francs supo
escuchar a Zaratustra cuando nos impele a querer nuestro ocaso, o, mejor an, a
darnos por sobre todo segn lo ensea la virtud ms noble, justamente, la virtud
dadivosa que nos convierte a nosotros mismos en vctimas y regalos (Nietzsche,
2007: 101). Este gesto de los espritus superiores, como veremos enseguida, no slo
recupera desde nuestro presente mostrando su vigencia el movimiento exacto de
aquella communitas latina: la forma del darse que expone la interiordidad a su afuera;
sino que ubica silenciosamente a Nietzsche como iniciador de esta manera de concebir
la comunidad.

5. Biopoltica y comunidad

El discpulo de Dionysos es quien nos abre la puerta a otro aspecto importante de la
comunidad espositiana, a saber, su relacin con el actual debate biopoltico.
Habamos dicho que la inmunidad intenta pensar la relacin de proteccin pervertida
en negacin entre vida y poltica. Pero cuando decimos vida debemos atender tanto al
aspecto subjetivo/intelectual, la vida del espritu deca Arendt, como al aspecto
biolgico fisiolgico deca Nietzsche gracias al cual dicha espiritualidad es en
definitiva posible. Si habamos afirmado que en Hobbes la lgica sacrificial aprisiona la
sociedad en una dinmica inmunitaria que paradjicamente la sacrifica para asegurar as
su existencia, es recin Foucault quien afirma que dicha inmolacin no atae solamente
a la dimensin jurdica del problema sino tambin a su carcter biolgico. En efecto,
debido a que los Estados no pueden seguir organizndose segn la forma de gobierno
soberano, y esto a causa de los efectos que ya perfila un incipiente capitalismo
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(Foucault, 1990: 170; 2007: 359), el cuerpo social deja de ser una simple metfora
jurdicopoltica (como la que se encuentra en el Leviatn), para volverse una realidad
biolgica y un mbito de intervencin mdica (1999: 44). Si el cuerpo social se vuelve
una realidad biolgica, es porque el poder se ha situado en el nivel de la vida misma.
Lo que en Vigilar y castigar haba sido descripto como un nueva economa del poder
v.gr., el paso del suplicio al panptico, en el primer volumen de Historia de la
sexualidad es recuperado como la antomopoltica del cuerpo, uno de los polos en los
que se desarrolla el biopoder (1990: 168). El otro polo, formado hacia mediados del
siglo XVIII, fue centrado en el cuerpoespecie. Los problemas de mortandad, natalidad,
longevidad, y todo aquello que se pueda relacionar con la estimulacin de los cuerpos
que permitan el aumento sostenido de la produccin capitalista; todos esos asuntos los
toma a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopoltica de
las poblaciones (Foucault, 1990: 168). Pero lo que representa como ninguna otra cosa
esta metamorfosis de las sociedades occidentales se da en el paso de la ley a la norma:

Los nuevos procedimientos de poder elaborados durante la edad
clsica y puestos en accin en el siglo XIX hicieron pasar a nuestras
sociedades de una simblica de la sangre principal herramienta del
poder soberano a una analtica de la sexualidad. Como se ve, si hay
algo que est del lado de la ley, de la muerte, de la transgresin, de lo
simblico y la soberana, ese algo es la sangre; la sexualidad est del
lado de la norma, del saber, de la vida, del sentido, de las disciplinas y
las regulaciones. (Foucault, 1990: 178-179)

Sin embargo, esta transformacin que experimentan nuestras sociedades no es tan
difana como para negar algn tipo de superposicin entre ambos regmenes. El propio
Foucault nos dice que la preocupacin de la sangre y de la ley obsesion durante dos
siglos la gestin de la sexualidad (Foucault, 1990: 180), advirtiendo en este
entrecruzamiento la causa del nazismo, esa combinacin ingenua y astuta y esto por
aquello de las fantasas de la sangre con los paroxismos de un poder disciplinario
(Foucault, 1990: 167). Entonces surge la pregunta que lo la todo, cmo puede un
poder que ingresa en sus clculos a la vida misma para estimularla y volverla fuerte
frente a las hambrunas, las epidemias y los abusos del poder soberano, arrojar tan
funesto resultado como el nazismo? La respuesta de Foucault afirma que dichas
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sociedades poseen cierta lgica que trabaja rechazando a sus integrantes hacia la
muerte: Podra decirse que el viejo derecho soberano de hacer morir o dejar vivir
fue reemplazado por el poder de hacer vivir o de rechazar hacia la muerte (Foucault,
1990, p. 167). Podramos ceir an ms la expresin foucaultiana, diciendo que las
sociedades organizadas por este biopoder hacen vivir en la medida en que rechazan
hacia la muerte. De lo contrario quedara como una contradiccin en la estructura del
texto que estamos citando, la afirmacin que seala como ninguna el elemento negativo
de dichas sociedad: Durante milenios, el hombre sigui siendo lo que era para
Aristteles: un animal viviente y adems capaz de existencia poltica; el hombre
moderno es un animal en cuya poltica est puesta en entredicho su vida de ser viviente
(Foucault, 1990: 173).
Este elemento negativo en la categora de biopoltica construida por Foucault es lo que
Esposito va a caracterizar como un elemento tpicamente inmunitario, ya que esta forma
de gobierno intenta hacer el bien poniendo en juego (exponiendo) la vida que ambiciona
potenciar. Sabemos que el poder soberano haca uso de la farmacia venenosa para
hacer el bien, pero segn Esposito esta lgica tambin est presente en el rgimen del
biopoder ya que la norma no altera la relacin que la ley mantena con los individuos,
aunque aqulla difiera de sta desde el punto de vista del efecto, que es tanto represivo
como productivo.
Aunque se produzca en funcin de una finalidad distinta, tanto en el
caso de la ley como en el de la norma los sujetos son preconstituidos
por algo que a la vez los excede y los precede. O, como ya vimos, los
excede precedindolos: la vida se presenta ya incluida en su
determinacin normativa, de la misma manera que en el modelo
soberano estaba ya prejuzgada la vigencia del orden jurdico. Esta
homologa estructural mantiene a la norma disciplinaria en el crculo
inmunitario de la ley. Lo que las une, si bien en forma invertida, es la
conexin negativa que ambas instituyen entre singularidad del ser
viviente y conservacin de la vida: las condiciones de conservacin
o de reproduccin de la vida se colocan fuera y antes de la lnea de
desarrollo natural del viviente. (Esposito, 2005: 202)
Este registro espositiano nos permite exponer la causa por la que este pensador propone
la categora de inmunidad, en vez de la de biopoltica, porque muestra, aunque de un
modo negativo, cmo vida y poltica se entrecruzan a travs de sus vectores jurdicos y
biomdicos a los cuales ya hicimos referencia. A fin de lograr la definitiva
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desarticulacin del paradigma inmunitario y ms generalmente, de biopolticas
negativas es necesario, segn nuestro autor, resignificar el bos. Este concepto que
desde Aristteles se haba distinguido de la zo por ser un modo de vida cualificada,
hoy en da debe ser repensado para dar lugar a una filosofa capaz de vislumbrar el
horizonte de una biopoltica afirmativa, vale decir, que d vuelta la inmunidad a su
reverso comn.

Para esto no debemos pensar, segn Esposito, que en un determinado momento la vida
viene a entrelazarse con el poder siglo XVII, segn Foucault, es decir no debemos
pensarlas como dos entidades con autonoma ontolgica, sino, similar a la cosa
heideggeriana, siempre relacionadas. Pero no es Heidegger quien seala la
copertenencia entre vida y poltica, sino ese filsofo que se present como el discpulo
de un embriagado dios y del cual Bataille se autoproclam su ms fiel heredero:
Nietzsche. Sin poder ingresar en la recepcin espositiana de este otro pensador alemn,
digamos que al observar que el instinto fundamental que organiza nuestros vnculos y
el de todos los vivientes (Nietzsche, 1983: 34) no es la conservatio vitae sino la
expansatio, el filsofo de pies ligeros vuela muy lejos de toda filosofa poltica moderna
(Nietzsche, 2006: 61, 101 y 112), aunque an utilice claramente su lgica inmunitaria.
Precisamente, Esposito observa que, a pesar de que en Nietzsche se amalgaman la
semntica de los lxicos jurdicos y biolgicos y se contina con una fuerte tal vez
demasiada tendencia a la inmunidad, la intencin no es conservar la identidad, por el
contrario, se trata de provocar su completa alteridad (Nietzsche, 2005: 170-171). El
no que pronuncia Nietzsche contra su poca y el pasado del que ella proviene,
quiere evitar anticiparse preventivamente a un mal inerradicable la violencia entre los
hombres, Hobbes ; por el contrario, intentar negar esa negacin de la vida
afirmndola en su belleza y su tragedia. Esposito explicita, con ayuda de Deleuze, que,
lo que segn el primer punto de vista es considerado un mal (el sufrimiento, lo
imprevisto, el peligro), es asumido como uno de los caracteres ms intensos de la
existencia por el filsofo errante. O, como bien sostiene el propio Deleuze otro
discpulo nietzscheano, lo negativo es un producto de la propia existencia: la
agresividad necesariamente asociada a una existencia activa, la agresividad de una
afirmacin (2006: 17). Por esto, la potencia que atraviesa todo lo viviente, eso que
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Nietzsche llam, no sin pocos malentendidos, voluntad de poder, que niega y afirma
a la vez, ser la cifra que no slo ana vida y poltica, sino que tambin permite
reingresar subjetiva y biolgicamente, es decir biopolticamente, en un pliegue de
carcter comunitario.
La vida es desde siempre poltica, si por poltica se entiende no
aquello a que aspira la modernidad vale decir, una mediacin
neutralizadora de carcter inmunitario, sino la modalidad originaria
en que lo viviente es o en que el ser vive. As () piensa Nietzsche la
dimensin poltica del bos: no en cuanto carcter, ley, destino, de
algo que vive con anterioridad, sino como el poder que desde el
principio da forma a la vida en toda su extensin, constitucin,
intensidad. Que la vida segn la tan clebre formulacin
nietzscheana sea voluntad de poder no significa que la vida
necesita, ni que el poder captura, intencionaliza y desarrolla una vida
puramente biolgica, sino que la vida no conoce modos de ser
distintos al de una continua potenciacin. (Esposito, 2006: 130)

Justamente, en la relacin entre dos modalidades positiva o negativa, inmanente o
trascendente de referirse al bos es donde se juegan el carcter conservador, de la
poltica que da forma a la vida, o innovador, de la vida que da forma a la poltica. Se
podra, en fin, hablar de poltica de la vida y no sobre la vida no slo si la vida, cada
vida individual, es sujeto y no objeto de la poltica. Para esto, a su vez, la poltica misma
tendr que ser repensada mediante un concepto de vida en la que sta sea capaz de dar
forma a aquella y no al revs, reducindola a simple materia biolgica.
Entonces, ya podemos ver ms claramente la genealoga espositiana: Nietzsche,
Bataille, Foucault, pero tambin Deleuze. Mas, dnde qued Heidegger en todo esto?
La verdad es que muy atrs. El discpulo de Husserl, aunque se atrevi ir ms all de su
maestro al estallar el yo puro en un serenelmundo impropio, no registra segn
Esposito cmo se relacionan vida biolgica y poltica. Y esto porque, si bien l dice
no hacer una antropologa, separa como pocos al Dasein del conjunto de los vivientes,
sean estos hombres o no. En efecto, ya desde sus primeros cursos Heidegger sostiene
que la vida fctica, nuestra vida, no tiene determinacin fundamental alguna que
provenga de lo biolgico en cuanto tal, hasta que finalmente en Ser y tiempo queda
claramente enunciado que la ontologa fundamental es anterior a toda antropologa,
psicologa y biologa:
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En el orden de su posible comprensin e interpretacin, la biologa
como ciencia de la vida se funda en la ontologa del Dasein, aunque
no exclusivamente en ella. La vida es un modo peculiar de ser, pero
esencialmente slo accesible en el Dasein. La ontologa de la vida se
lleva a cabo por la va de una interpretacin privativa; ella determina
lo que debe ser para que pueda haber algo as como un mero vivir.
La vida no es ni un puro estarah ni tampoco es un Dasein. El Dasein,
por su parte, nunca puede ser ontolgicamente determinado como vida
(ontolgicamente indeterminada) y, adems, otra cosa. (Heidegger,
2003: 74-75)

Esposito, evidentemente, al construir su pensamiento de la comunidad est, desde un
primer momento, en el trayecto contemporneo iniciado por Nietzsche, para quien el
alma del individuo antes de ser en cada caso la ma algo propio, personal, es
siempre un divididuum (Nietzsche, 2005: 82) algo impropio, impersonal dir
Deleuze y cuyo eterno destino sin cumplimiento consiste en, segn el secreto que la
vida confiesa al odo de Zaratustra, la interminable superacin de s misma, es decir, la
interminable transformacin (Nietzsche, 2007: 171). La vida, su imparable
desmembramiento en cada uno de nosotros, se separa de s misma en un proceso de
permanente mutacin, al punto que una poltica de la vida no tendra como sujeto a la
persona sino a la tercera persona. sta es la cifra ltima, no cabra decir final, en que
Esposito trata de mostrar la communitas. En ella, el debate jurdico y biopoltico se
amalgaman para volver hermenuticamente operativa aquella categora latina en nuestro
presente. Para esto nada mejor que la teora de la virtualidad deleuzeana que,
rompiendo la alternancia o coincidencia de lo posible y lo necesario, abre la identidad
al juego plural de las diferencias (Esposito, 2009: 33). Dejar de imponer a los sujeto
esquemas preconcebidos tal vez sea la mayor tarea poltica de nuestro tiempo,
permitiendo, como hace la categora de tercera persona, a travs del devenir animal,
una reunificacin positiva entre derecho y vida, o mejor, entre forma y fuerza (voluntad
de potencia nietzschena), siempre deseada pero slo experimentada negativamente.



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Bibliografa

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