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Yucatán
“¡No Somos Indígenas!” Una
Introducción a la Identidad Maya de

Quetzil E. Castañeda
Open School of Ethnography and Anthropology y University of
Washington

En Chichén Itzá, durante el equinoccio de primavera de

1995 me fijé en un hombre anglo-norteamericano que
estaba estrechando la mano de tres Lamas e inclinándose
ante ellos en el lado norte de la base de la pirámide de
Kukulcán (Himpele y Castañeda 1997; ver también Bryant
1996).1 El hombre y los Lamas, así como un consejo maya
de maestros rurales y campesinos, participaban en una
peregrinación espiritual dirigida pbor Hunbatz Men, un
anciano maya tipo “new age”, o sea un shamán-gurú (ver
Hunbatz Men 1990; Castañeda 1996: 175-200). Le
pregunté al hombre quiénes eran esas personas mayas
yucatecos paradas al lado de los líderes espirituales y
porqué él no les estrechaba las manos a ellos. Él me
explicó que un cambio “cósmico” se avecinaba para
mejorar el mundo y que este cambio, “quién sabe,” puede
resultar a la larga la “libertad”de los mayas de la
“esclavitud” y la “opresión.” Puntualizó sus comentarios
afirmando, “Tú sabes que hay muchos líos en Chiapas”
(entrevista en Himpele y Castañeda 1997).
Indudablemente, si hay “lios” en Chiapas. Si
podemos, por un momento, hacer a un lado la selección
de esta palabra inflamatoria para describir la política a la
cual él se refiere, podríamos preguntarnos sobre la
desconexión en el conocimiento de este hombre acerca
de los “mayas.” Por un lado, él tiene una imagen binaria
1
de los mayas como víctimas exoticas homogéneas en una
lucha en contra de un opresor y de injusticias que han
acumulado a través de siglos. Por el otro, los que estaban
parados a corta distancia modestamente vestidos con
ropa occidental, los campesinos y maestros quienes
forman el consejo maya de apoyo para el Hunbatz Men
quedaron borrados de su entendimiento, de los “lios”que
sufren los mayas; y por lo tanto, quedó borrada la
necesidad de solidaridad con ellos al lado del peregrino
“new age.” ¿Cómo es posible esto?
En los contextos de la globalización, nuevos
movimientos sociales, el neo-liberalismo, la hibridización,
la post-modernización, el post-colonialismo, y las
modernidades periféricas latinoamericanas; la
consolidación de un movimiento Pan-maya en Guatemala
y la aparición explosiva del movimiento Zapatista en
Chiapas ofrecen alternativas indígenas a la política binaria
de izquierda y de derecha. Habiendo atraído la atención
de los medios de comunicación, políticos, y académicos
importantes de las comunidades regionales, nacionales e
internacionales, estas alternativas mayas proveen
ejemplos poderosos de una nueva clase de política
cultural. En esta escenificación transnacional, los “mayas”
son solemnizados como un pueblo indígena que exige
respeto para sus derechos humanos culturales, políticos, y
universales. Muchos, como el peregrino anglo-
norteamericano en búsqueda de su crecimiento espiritual
en las ruinas arqueológicas, están ansiosos por
comprometerse y reafirmar su solidaridad con los
“mayas” todo el tiempo ignorando que no todos los
mayas son los “mayas” que ellos se imaginan. En esta
situación parece lo más apropiado, tal cual es la tarea de
esta edición especial, preguntar acerca de esos mayas
que permanecen fuera de este escenario globalizado de
los medios de comunicación, académicos, políticos, y de
la atención de las Organizaciones No Gubernamentales
(ONGs). Los capitulos aquí seleccionados en la Parte I
inquieren acerca de las formas en que la antropología y la
historia han imaginado a los “mayas” y acerca de aquéllos
que han sido identificados como tales pero que con todo
permanecieron fuera de este imaginario.2

2
 Frecuentemente, los ojos públicos de los medios de
comunicación internacional y de la comunidad académica
asimilan a todos los mayas dentro de una categoría
homogeneizadora de una identidad uniforme. Muchos han
notado la forma en que los discursos arqueológicos y
turísticos construyen una imagen de los mayas como si
éstos fueran misteriosos y viviendo fuera del tiempo. De
la misma forma, los discursos antropológicos, históricos, y
etnográficos que solemnizan a los mayas como una
cultura y pueblo que sobrevive a la opresión, a la
modernidad, y al capitalismo a través de luchas contra la
élite nacional (y racista), crean un estereotipo monolítico
que borra la heterogeneidad y diversidad cultural de los
mayas.
Esta homogeneización se hizo evidente, por ejemplo,
en algunas de las respuestas a la exhibición en 1999 del
arte maya yucateco contemporáneo en los EUA.3 Este
trabajo de arte está basado en la antigua estética maya y
vendido en los mercados turísticos de Chichén Itzá,
Mérida y el Caribe mexicano. En un foro de discusión
abierta se expresó la opinión de que la elección de una
exhibición predominantemente estética, en lugar de
etnográfica, constituía una despolitización inapropiada e
incluso, una distorsión de los pueblos mayas. Esta
posición ve a la curaduría museográfica de objetos
estigmatizada como arte turístico que carece de una
contextualización en términos de luchas políticas actuales
mayas zapatistas y pan-mayanistas hasta la política de
identidad maya de Yucatán como una museografía
despoliticizada. Esta visión no está capacitada para ver la
política del acto de poner un objeto que ha sido calificado
por intereses institucionales como artesania turística
encima de un pedestal y bajo la luz de una galeria de
arte. En otras palabras, la especificidad de la comunidad
local, simplemente se juzgó insuficiente en sí misma a
menos que comunicara algo acerca de los problemas
“más amplios,” “más importantes” de las “luchas
grandes” “mayas.” En función, era el supuesto de una
unidad esencial de identidad étnica, cultural, y social
entre todos los mayas construidos por la “imaginación
occidental.”

3
 En estos contextos de borrar la heterogeneidad
cultural, la diversidad histórica, y las especificidades
locales de los que son llamados “mayas”. La Parte I del
presente tomo, ofrece una interrogación de la
presupuesta unidad, identidad, y etnicidad de los mayas
de Yucatán en el período de 1500 a 1935. Los análisis
aquí presentados reconsideran no sólo los procesos de la
formación de identidad entre aquéllos identificados
externamente como los mayas en Yucatán sino también
los mismos términos de la identidad “maya.”

¿Son Mayas todos los Mayas?

En la esfera más amplia de los campos de estudio de los
mayas, los análisis y comentarios incluidos abajo sobre el
tema contribuyen hacia una perspectiva sobre una
pregunta frecuentemente enunciada que ha circulado en
discusiones y reuniones privadas entre algunos
antropólogos durante la segunda mitad de los 90’s. La
pregunta está basada en la importancia de los medios de
información académica y transnacional dada a los mayas
de Chiapas y Guatemala y sus movimientos
socioculturales que ofrecen versiones “indígenas” de la
nación “moderna.” A diferencia de esos “mayas,” los
pueblos “mayas” de Yucatán—sin mencionar a los de
Belice—no iniciaron ninguna gran revitalización y
resurgimiento cultural -lo cual provocaría la atención de
los medios de comunicación-, ni tampoco provocó visiones
indígenas o subalternas de la nación y la modernidad.
¿Por qué no? Por qué los mayas de Yucatán no tuvieron un
movimiento político de identidad globalmente
transnacional, atendido por los medios de comunicación a
la par con el de sus vecinos
En parte, la respuesta es sencilla y fácilmente
accesible para todos los estudiantes de los mayas. Los
pueblos de Yucatán tienen una historia dramáticamente
diferente a los otros pueblos en cuanto a sus historias de
conquista, colonización, independencia e incorporación a
una nación-estado. En otras palabras, éstos son pueblos
con una relación diferente con el mundo que la que tienen
4
los “mayas” de Chiapas, Guatemala, Belice, Honduras,
San Francisco, Indian Town (Florida), Chicago, y
Vancouver.
Es pertinente señalar aquí un comentario hecho por
un amigo del pueblo de Pisté, quien se auto-identifica
como maya, y que, sin embargo, me protestó: “Nosotros
no somos indígenas!” Sobre esta des-identificación—de
extensión individual y colectiva—se insistió en el contexto
de una discusión sobre los zapatistas y su marcha en la
ciudad de México en 2001. Mientras que para algunos,
incluyendo algunos “mayas,” esto puede descartarse
fácilmente como falsa conciencia, hay de hecho muchos
en Yucatán que rechazan la política de los zapatistas y se
rehúsan a ser acanalados en la “ranura de salvaje” del
Indio rebelde.4 En este “otro México” de Yucatán, la gente
no sólo tiene otra política, sino también otra modalidad de
identidad.
Si les permitimos a los que están marcados como
“mayas” una otredad menos alocrónica y más similar a
“nosotros,” podríamos hacer una comparación útil. La
reclamación, por un maya, de que no es “indígena” tiene
un paralelo en la manera en que un tejano podría
rechazar de una forma absoluta la identidad de ser
chicano/a y al mismo tiempo afirmar que ellos sí son en
verdad mexicano americanos (sin guión)—lo que también
quiere decir que no son ni “hyphenated” mexico-
americanos (con guión) ni mexicanos. En Arizona y Nuevo
México, una persona, a quien un fuereño pudiera
confundir con un mexicano-americano, podría informarte
muy enfáticamente que ellos no son ni uno ni el otro de
mexicanos-americanos, mexicanos americanos, ó
mexicanos; y además, bajo ninguna circunstancia les
debas llamar chicanos o chicanas. Ellos son hispanos, y
sólo ocasionalmente en circunstancias delimitadas, se
permitirán a sí mismos ser llamados Latinos. En contraste,
aunque similarmente, ¿Cuántos otros en los EUA rehúsan
ser hispanos sólo porque Nixon los hizo una etnicidad
legal en los 70’s? Ellos son latinos, y su identidad no está
separada por un guión, ya sea que el guión fuera vivido (o
teorizado) como el “menos” de la aculturación o como el
“más” de la transculturación (ver Pérez Firmat 1994).

5
 La pregunta de por qué no hay una política de
identidad “maya” yucateca o revitalización cultural que se
compare a, o sea análoga a las de Guatemala y Chiapas
se vuelve, por lo tanto, transparente. Empero, esta
pregunta es también voluminosamente compleja
precisamente a causa de las variaciones en las historias
de estas etnicidades en estos lugares y la continua
negociación histórica de fuerzas y agentes muy
diferentes. Los ensayos aquí en Parte I no se dirigen a
esta pregunta directamente, aún ésta sí tiene respuestas
en los capitulos abajo en Parte II, principalmente los de
Juan Castillo Cocom, Ueli Hostettler, y Quetzil Castañeda;
pero a lo largo del camino de sus análisis en todos los
capitulos de este volumen proveen múltiples respuestas.5
Los capitulos de la presente colección de trabajos se
alejan de la “política guiada por la identidad” en el sentido
restringido y en vez de eso, se vuelven hacia la “política
de la identidad” en un sentido cotidiano, menos vistoso, y
más radical. Los análisis de la Parte I interrogan a la
“identidad maya” y a las categorías mismas de ésta y
otras etiquetas de identidad relacionadas. Al hacer esto,
demuestran la variación geográfica, la inestabilidad
histórica, la mutabilidad política, la diversidad socio-
cultural de los significados de identidad y sus categorías
desde 1500 hasta el presente.
En el capitulo dos, Matthew Restall analiza el uso de
la palabra “maya” y términos relacionados de identidad
en documentos coloniales para argumentar que este
membrete no fue utilizado por los pueblos indígenas de
Yucatán como un marcador de auto-identidad en el
momento de la conquista y colonización española. Sobre
esta base, él argumenta que los pueblos de Yucatán no
tuvieron una identidad étnica explícita como mayas,
aunque sugiere que sí tuvieron un sentido implícito de
pertenencias compartidas a lo largo de las diferentes polis
que se conocen generalmente como mayas.
En el capitulo tres, Wolfgang Gabbert argumenta en
contradicción a supuestos extensamente mantenidos de
que la etnicidad maya no fue un factor causal de la
Guerra de Castas del siglo XIX. En vez de eso, él
argumenta que la génesis de la identidad maya ocurrió
como resultado de esta conflagración militar. Más aún,
6
esta etnogénesis sólo ocurrió entre un grupo social
específico y entre todos aquéllos de Yucatán quienes son
designados como mayas en la actualidad.
En el capitulo cuatro, Ben Fallaw presenta una
historia etnográfica y comparativa de la recepción del
proyecto educacional de Cárdenas (1929-1935) por dos
famosas comunidades mayas (Chan Kom y Kanxoc). Él
argumenta tanto en contra de la teoría académica
contemporánea de una resistencia subalterna y el
discurso yucateco de los años de 1930 que atribuía los
“fracasos” en la aplicación e institucionalización de la
agenda educacional nacional a deficiencias en la
mentalidad cultural indígena. Fallaw extiende el
cuestionamiento del uso social y político de categorías de
identidad de los tres artículos previos discutiendo la
práctica de identidad dentro de contextos reales
etnográficos de situaciones históricas vividas.
En los capitulos cinco y seis, los comentarios críticos
por UUeli Hostettler y Juan Castillo Cocom extienden la
discusión de la “identidad maya” con preguntas duras y
atinadas, reflexiones radicales, y puntos de vista
alternativos que abren fuertemente el debate y amplifican
la importancia de los artículos. La contribución de toda la
serie está basada no sólo en los análisis substantivos y el
cuestionamiento crítico de la etnicidad, sino también,
primero, a la innovación de la mezcla metodológica de las
disciplinas de antropología e historia, y en segundo, al
marco conceptual implícito que comparten los análisis. El
objetivo de esta introducción, por lo tanto, es acrecentar
el valor de los artículos a lo largo de estos dos ejes con el
propósito de clarificar cómo esta edición especial es
significativa para los estudiosos mayas, mexicanos, y
latinoamericanos.

La Identidad de la Identidad
Desde hace algún tiempo se ha reconocido que las
categorías de identidades en Latinoamérica son
problemáticas. Las categorías de identidad pertenecen a
sistemas disyuntivos de clasificación que están basados
7
en contrastar criterios de raza, cultura, clase, nación,
comunidad, etc. Estas disyunciones y confusiones han
presentado siempre dificultades descriptivas y analíticas
para una claridad comparativa en todas las regiones de
México, Mesoamérica, y Latinoamérica. No obstante, el
estudioso no-yucateco a menudo queda sorprendido al
encontrar que los usos y los significados de categorías en
Yucatán no encajan en modelos familiares que se derivan
de otras historias y religiones.
Los estudiosos reconocen que mientras los términos
de identidad podrían permanecer constantes, sus valores,
significados, y usos son variables en tiempos históricos y
espacios sociológicos. Empero, una vez que estos
membretes de identidad entran a los lenguajes
académicos como conceptos que cortan a través de, y
comparan las culturas, tenemos la tendencia a asumir que
no son problemáticos y que pueden por lo tanto, usarse
para anclar los análisis tanto “comparativos” como “no-
comparativos.” Como es bien sabido, términos tales como
mestizo, catrín, ladino, “indio,” son vacios y no sólidos por
los diferentes valores y realidades que se indican en las
diferentes regiones del hemisferio, incluso dentro de
diferentes períodos de la misma región. En contraste, las
nociones que aparenten ser más “materialistas” y menos
ideológicas, o sea las de raza y clase, parecen proveer un
anclaje de identidad para la serie “culturalista” de
membretes a pesar del hecho de que raza y clase son
también socio-históricamente variables.6
Entonces, se debe enfatizar que los términos “indio”,
“ladino,” “mestizo,” “indígena,” no son equivalentes en
todo el mundo maya que actualmente cubre por lo menos
siete naciones. Incluso dentro de la región maya de
Yucatán en donde la diversidad cultural y lingüística a
menudo se ha pasado por alto si es que no borrado, estos
términos no tienen ningún significado estable.7 Otros
términos dados a priori, específicamente “maya,” se han
considerado por los académicos como no-problemáticos y
a menudo se usan con un poco de investigación dentro de
su genealogía.
Los etnógrafos de Yucatán rápidamente aprenden a
superar y a luego olvidar su sobresalto cuando por
primera vez oyen a un hablante de maya monolingüe
8
decirles que él o ella no es un maya, que todos los mayas
hace tiempo que se fueron (ellos son los que construyeron
las pirámides), y, con el mismo aliento, que los mayas
verdaderos viven en un pueblo “por allá” en donde hablan
el bil hach—o auténticamente verdadero, “realmente
real”—maya.8 Empero, si uno va “allí,” “ellos” te contarán
la misma historia acerca de algunos otros que viven en
otra parte y quienes en verdad son los verdaderos
“mayas.”9 Más aún, personas de todos los espectros
socioeconómicos y espaciales alternativamente se
proclamarán a sí mismos mayas y aducirán una
ignorancia total de la existencia de cualquier “maya” que
esté viviendo fuera del Palacio Cantón (i.e., el museo de
arqueología del Instituto Nacional de Antropología e
Historia en Mérida). A veces, los “no-hablantes” hablarán
maya; otras veces, los hablantes de maya fingen
ignorancia total de la lengua. Claramente, hay una
necesidad urgente y apremiante de excavar
profundamente dentro de esta terminología lóbrega, el
uso práctico, y los contextos sociolingüísticos que tanto
frustran y eluden a los académicos. Necesitamos una
interrogación radical del término maya y de su uso como
signo, símbolo, sustancia, códigos políticos, y límites de
identidad y pertenencia. Claramente, el término “maya”
es en sí mismo una zona de batalla en la disputa de [los
conceptos] pertenencia, identidad, y diferenciación. Los
capitulos incluidos aquí tanto en la Parte I como en la
Parte II de este tomo, con su profundidad histórica y
regional, proveen un fuerte cimiento para cualquier
trabajo etnográfico y lingüístico en el futuro.

El Binario Básico: Repetición y Diferenciación en los

Enfoques
En su preocupación sustantiva por la identidad, los
capitulos que siguen en la Parte I estructuran la
problemática de la etnicidad y la dominación al cuestionar
la gestión de una manera diferente de las tendencias
generales. El alcance analítico no está moldeado
únicamente por una simple preocupación sobre la
9
mediación o fuerza de actores sustanciales (i.e.,
“subalternos”) sino también por la gestión de aquellos
agentes, incluyendo a las instituciones, que están
ubicados “en,” “hablan” desde, o actúan en nombre del
poder. Así, el centro de atención está sobre la mediación
pero dentro del marco de la comunidad o de la esfera
pública de la política. Este enfoque, en combinación con
una forma relativamente nueva de entrecruzar la historia
y la antropología, provee una crítica importante de la
noción y supuesto de la continuidad como un cimiento
acrítico para muchos estudios antropológicos anglo-
norteamericanos de Yucatán.10 Los capitulos rompen con
el paradigma de continuidad al analizar la articulación
lingüística y práctica de los “mayas” en la esfera política
pública dentro de contextos históricos cambiantes.
Este cambio en la esfera analítica puede parecer un
lente familiar, incluso muy conocido para estudiar a los
indigenas en Mesoamérica. De hecho, el acoplamiento de
los mayas y la comunidad está relacionado con la
temática del “maya y el español” o del “maya y el ladino”
y la dicotomía más generalizada de “el indio y el español”
y han generado un cuerpo significativo y pujante de
investigaciones. Empero, los ensayos presentes toman un
giro sutil la vez que significativo que se aleja de la
formulación heredada basada en este binario básico de
oposiciones. Cómo es que el acoplamiento de “maya” y
“polis” llegue a ser un sesgo analítico que plantee la
problemática de la etnicidad, la dominación y la
mediación de una nueva manera
Además de la oposición binaria de grupos raciales-
étnicos (i.e., “indio/maya” versus “español/ladino/blanco”
que propone entidades socioculturales a priori, estables y
perdurables, hay un binario relacionado que liga e
investiga al “indio/maya” en relación al “Estado” (régimen
colonial o nación-estado). Hasta hace poco, la diferencia
entre estos dos pares acoplados no señalaban una
diferencia conceptual, analítica, o investigativa. El Estado
era simplemente el aparato y la extensión del español o
ladino/criollo. Empero, en el trabajo de, por ejemplo,
Smith (1990), este cambio de membrete entrañaba un
cambio en las preguntas y los conocimientos en la
investigación: la etnicidad de los mayas ya no es más un
10
presupuesto dado y estable (por ejemplo, como una forma
determinada por o que refleja las relaciones de clase). En
lugar de eso, se investiga como algo que fue creado
históricamente en relación a la política, práctica, y
dinámica estatal. La etnicidad es, por lo tanto, no sólo una
función de la dominación, puesto que en esta formulación
“el Estado” no es meramente un mecanismo represivo ni
una oposición u opresión política; el Estado también es
capacitador y productivo. De este modo, como señala Kay
Warren (2001: 95), el enfoque de Smith inaugura una
noción más allá de la concepción binaria y polarizada de
la etnicidad maya en Guatemala.
Este cuestionamiento de la etnicidad no
considerándola una función económica de clases ni
tampoco una dominación y hegemonía de satélites puede
llevarse más lejos. Los ensayos reunidos aquí persiguen
esta trayectoria al indagar acerca del Estado, no en
términos de dominación o autoridad, sino en términos de
comunidad y gobierno. En otras palabras, estos ensayos
desarrollan una investigación al interior de la etnicidad
que implícitamente expresa el problema de la
Gubernamentalidad.11 La “etnicidad maya” es entonces
un modo estratégico de Gubernamentalidad que
sustantivamente moldea una emergente esfera pública de
polis. Por polis quiero decir una esfera pública de
pertenencia política de los grupos, comunidades, y
agencias “mayas” y “no-mayas”—ya sean éstas
españolas, ladinas, vecinas, dzules, criollas, mestizas,
blancas, o incluso masehuales y mayeras. Entonces, el
análisis de la esfera gubernamental pública demuestra el
binario básico de grupos de dominantes/subordinados
Es el artefacto de algunos, otros mecanismos de
poder y, por lo tanto, no es una relación fundamental que
estructure el campo social. Los artículos aquí manifiestan
este punto general y, por ese medio, exhiben una forma
de pensar implícita acerca de la gubernamentalidad a
través de su tratamiento de los objetos sustantivos de
estudio.
La gubernamentalidad no sólo facilita este giro, sino
que también estimula un centro fresco de atención
etnográfica y una exploración renovada de la articulación
entre la historia y la antropología. En este punto, en la
11
discusión de gubernamentalidad, es necesario tomar un
desvío a través de la nueva mezcla entre el estudio
antropológico e histórico de los mayas de entre el estudio
antropológico e histórico de los mayas de Yucatán.

“Antropología e Historia en Yucatán”

El imperativo de juntar a la antropología y a la historia ha
sido un persistente toque de clarín en ambas disciplinas.
Así, las visiones de y para una antropología histórica—en,
por ejemplo, el trabajo de Maitland, Evans-Pritchard,
Clifford Geertz, Bernard Cohn, Marshall Sahlins, Jean y
John Comaroff, Eric Wolf—varían en modos muy
importantes y reveladores en términos de las nociones de
“historia” y “cultura” que se asumen. Estas concepciones
diferentes entrañan argumentos muy variados acerca de
los métodos apropiados de estudio. Este tipo de debate
acerca de mezclar conceptos y métodos es, por supuesto,
precisamente lo que habita en y constituye el campo de la
“etnohistoria.” Esto se demuestra en las discusiones
frecuentes que retoma este punto de debate que han sido
publicado en el transcurso de los cincuenta años de vida
de la revista Ethnohistory; por ejemplo ve las
intervenciones de Carmack 1971, 1972 sobre la
etnohistoria en Mesoamerica).
En el área de estudios de Yucatán esta búsqueda del
matrimonio apropiado de estas disciplinas incestuosas se
manifiesta en la colección de 1977, Antropología e
Historia de Yucatán. El editor Grant Jones sugiere que los
capítulos del libro “reflejan tanto una preocupación entre
los antropólogos por la integración conceptual y
metodológica de los enfoques etnográfico e histórico y la
insatisfacción entre algunos mayanistas de las tierras
bajas con el enfoque estático del continuo folk-urbano en
Yucatán” (Jones 1977: xi). Si bien estaban insatisfechos
con Redfield, esta colección, sin embargo, no proveyó una
interrogación sostenida, mucho menos un
desmantelamiento crítico del paradigma redfieldiano. En
parte esto tiene que ver con la falta de alguna evaluación
analítica del modelo de historia de Redfield que estaba
12
incrustado en su noción de cultura. Esta ausencia estaba
acoplada con una aceptación de los atributos genéricos de
la cultura dados en la teoría de Redfield. Entonces, el
llamado para una nueva integración de enfoques
etnográficos e históricos no ofreció realmente una nueva
visión o paradigma de los “Mayas de Yucatán” aún
cuando hubo un cambio de enfoque, metodología
analítica, y formulación de preguntas.
La etnografía de Redfield y su teoría de la cultura
eran verdaderamente históricas. Empero, la “historia” de
Redfield estuvo primariamente teorizada en y a través del
espacio y de las relaciones espaciales.12 Por ende, como
se ejemplifica en Jones, el llamado para la historia en la
etnografía y en ciertos estudios históricos de los mayas,
primariamente estudios coloniales, es el llamado para una
historia que es temporal e incluye cambio en el tiempo. El
centro de la investigación había sido mapear las
estructuras y sistemas que perduraron en el tiempo
dentro del mismo lugar. Si bien se anotaban los cambios
en estructuras y sistemas, estos cambios eran
atemporales en que estos escritos de historia ofrecían una
periodización de diferentes retratos sincrónicos de una
estructura o un todo estructural sin detallar los procesos y
la dinámica de la transformación que se siguió del uno al
otro. La noción histórica que se inauguró en la década de
1970 implicó por lo tanto, lo que puede ser llamada una
preocupación etnográfica por las negociaciones, dinámica
y eventos particulares por los cuales las estructuras y
sistemas “cambian”—esto es, que se deshacen y
reforman de nuevo en diferentes formas y configuraciones
de poder, agentes, instituciones, leyes, comunidades,
relaciones económicas, y clases. Pero esta concentración
en el proceso de cambio de una estructura a otra, que
introdujo una dimensión etnográfica en la historiografía
también implicó un giro en la concepción de la estructura
misma, de una estructura sólida, densa, a una
configuración de fuerzas inestable, nunca “completa,”
siempre disputada, fluida, frágil, momentánea, e incluso
hasta “nerviosa.”13 Esta ha sido la promesa, en parte, de
la vista programática expresada por Jones en su
introducción, pero que sólo ha sido elaborada lentamente
por olas sucesivas de despliegues de lo “etnográfico”
13
como el espacio de la articulación de la historia y la
antropología.
En el dominio de la historia de los mayas, hay dos
modelos implícitos básicos de lo “etnográfico.” Por un
lado, el trabajo de Jones mismo (1989, 1998), junto con
Nancy Farriss (1983, 1984, 1986), Sergio Quezada (1993),
Bracamonte Sosa y Solís Robleda (1996) ejemplifican una
concepción.14 En estos trabajos lo etnográfico es un
enfoque a textos que apunta a revelar los detalles de la
vida diaria de eventos, pero siempre en relación a
estructuras o sistemas que los circundan o abarcan. Lo
etnográfico en estos trabajos es un estilo de narrativa,
representación, y análisis de lo que está “abajo” en el
suelo, y sin embargo, concentrado en explicar altas
bóvedas de procesos y dinámicas sociológicas. Es, por lo
tanto, un estilo histórico que se opone a las narrativas de
“gran hombre” y su concomitante individualismo
metodológico. Cuando hay documentos que permiten la
atención de cerca de actores específicos, éstos se
convierten en dramas de la vida real que ejemplifican
procesos más amplios. Empero, estos trabajos
generalmente permanecen enraizados en documentos
escritos en español por los grupos políticamente
dominantes. A pesar de su sofisticación del uso crítico de
estos documentos, ellos permanecieron, por tanto,
incómodamente conectados a las historias e historiografía
del “conquistador.”
En cambio, una segunda concepción de lo
“etnográfico” surgió comenzando a fines de los 1980’s y
los 1990’s. Proviniendo en parte de la emergencia de una
“nueva” escuela “filológica” de historia colonial mexicana
(Restall 2003) y el interés y la preocupación ampliamente
difundidos, por textos y voces indígenas, este tipo
alternativo de historia etnográfica se volvió hacia los
documentos históricos escritos en maya.15 Al prestar
atención a estos textos nativos, la historia se volvió
etnográfica en una manera diferente. Ejemplificando este
enfoque en Yucatán está la historiografía hermenéutica de
Clendinnen (1987) que reinterpreta la “Conquista” en
busca de las motivaciones y mentalidades psico-
sociológicas de los agentes españoles y mayas. El trabajo
de comenzar esta nueva empresa encaja en un momento
14
intelectual más amplio, que se centró en la temática de la
(mala) comunicación de los encuentros coloniales. El
estudio de Clendinnen en este sentido tópico o temático
formó parte entonces, pero como un contrapunto crítico a,
los diversos análisis de historia y contacto colonial que
alcanzó un apogeo en por ejemplo, Marshall Sahlins y
Tzvetan Todorov.16
En la extensión del enfoque “etnográfico” al género
está la extraña lectura de Pete Sigal (2000) de textos
coloniales mayas en busca del deseo sexual, la dinámica
del poder, y la generación de la subjetividad. Con un
modo de análisis menos controversial, si es que no
“escandaloso,” el trabajo de Restall (1997, 1998) es, con
todo, una contribución significativa a la historiografía
colonial yucateca. Lo “etnográfico” en sus historias de la
sociedad colonial maya está manifiesto en la lectura
cuidadosa de textos en lengua nativa como la fuente para
desarrollar la lógica no-española, los significados, valores,
y formas estructurales de la sociedad indígena o “maya,”
por una parte, y criticar profundamente la
homogeneización de los que se conocen hoy como
“mayas” a través de la revelación de las disyunciones
culturales, de clase, y étnicas, la diferencia y la diversidad
de los pueblos no-europeos de Yucatán.
En este contexto, es necesario entender que este
interés por la voz, perspectiva, y lógica “nativas,” es
etnográfico en un sentido heredado de la antropología
cultural “tradicional.” Si bien tiene un cierto paralelo con
el interés de los estudios postcoloniales por la voz y
resistencia subalternas,17 los marcos teóricos y analíticos
de los enfoques “etnográfico” y “subalterno” son muy
diferentes. Mientras que ambos implican problemas y
tipos de preguntas específicos que se traslapan, se puede
decir que el primero hace referencia a una serie de
problemas temáticos y el segundo una serie de problemas
teórico-analíticos más particulares. Entonces, los estudios
subalternos tienden a centrarse en cuestiones de la
ruptura del orden social (en la revolución, la rebelión,
etc.), la construcción de la nación y lo nacional, y el
problema de comprender a los diversos grupos
subordinados por formas de subordinación. En contraste
(heurístico, tal vez exagerado), lo etnográfico, como se
15
manifiesta en esta última forma discutida de
rapprochement (acercamiento) de la historia y la
antropología, se ocupa de, e interesa por la lógica y
mentalidades culturales de esos grupos “nativos” que
están subordinados y cómo ellos tanto construyen
mundos y comunidades alternativas de vida cultural y, a
su vez, cómo éstos “habitan” o viven dentro de la
sociedad dominante y formaciones sociales más grandes.
Así, el ensayo de Restall aquí ofrece una lectura
polémica del significado mismo del término “maya,”
dentro de un marco etnográfico y filológico. En un
argumento que converge con el análisis
independientemente formulado de Schackt (2001) y
Gabbert (2001), Restall analiza el significado del término
“maya” para aquéllos que serían llamados “mayas”, y su
uso el mismo como una categoría de dirección y trato
social, económico y político. En pocas palabras, Restall
arguye que aquéllos a quienes llamamos “mayas” en el
periodo colonial no se identificaban a sí mismos con este
término, por lo menos, históricamente hablando. El
término se usaba más frecuentemente en forma
derogatoria para hacer referencia de otros grupos, clases
y comunidades de “indios” dentro de un paisaje
sociopolítico de pueblos “mayas” heterogéneos. Llegó a
ser usado por “los mayas” cada vez más en una
manipulación irónica de las lenguas coloniales de
dominación como una forma de auto-representación ante
el poder colonial. El propósito de la gente subordinada
que asume una identidad impuesta por el poder es
precisamente negociar la dinámica de la dominación y
manipular el poder. La implicación es que la categoría de
“maya” fue primero y por encima de todo un término
constituido en la dinámica del poder como la articulación
socio-lingüística de dominación-subordinación. Para volver
a una comparación anterior, la identidad maya—o “maya”
como la identidad de la etnicidad—es como la etnicidad
de lo “hispánico” en los EUA, por ejemplo, una identidad
inventada y constituida políticamente. Es una
interpelación hecha por el estado, o aquí, por el régimen
colonial, de sus ciudadanos /súbditos como hispánicos o
como mayas.

16
 La idea de la interpelación,18 la cual se discute abajo
en relación con la gubernamentalidad se refiere
primariamente a una dinámica lingüístico-discursiva por
medio de la cual el estado “llama” o “aclama” a sus
súbditos. Este llamado/aclamación activa una repuesta en
el individuo, quien se “vuelve” hacia ello y, por esta
respuesta aquiescente, se le confiere por ello con una
forma de subjetividad como un “ciudadano”/súbdito del
Estado. En su formulación original, la idea de la
interpelación se vincula a conceptos de hegemonía y
dominación en un análisis de poder de arriba abajo. Yo
sugiero que la noción de interpelación puede revertirse
(con o sin el estorbo de la noción de ideología) a fin de
identificar, si es que no analizar, la manera en que los
súbditos o ciudadanos se dirigen o aclaman al Estado.
Entonces, el argumento de Restall, así como parte del
ensayo de Fallaw (ver también Castañeda 1996: 259-297;
1998; 2003a; y los capitulos de Castillo Cocom y
Castañeda en la Parte II de este tomo.), ejemplificaría esta
interpelación del Estado por sus ciudadanos/súbditos. En
el caso de aquéllos a quienes se les llamaba “mayas” por
el régimen colonial, Restall arguye que el uso selectivo de
“maya” es una aquiescencia al llamado interpelante del
aparato del Estado, pero en una conciente calculación y
gambito con el poder que devuelve las exigencias
ideológicas y pragmáticas al régimen colonial pidiendo al
Estado que ponga en ejecución y encarne un modo
específico de gobernar.
La interpelación, por lo tanto, no es una fuerza
unitaria de dominación estrecha, en una sola dirección, de
arriba a abajo, sino una dinámica más complicada, con
múltiples vectores en los cuales el ciudadano/súbdito
también “aclama” al Estado para que ponga en ejecución
funciones específicas y asuma ciertos papeles. En una
discusión reciente sobre los límites de la política de la
identidad maya en Yucatán, Juan Castillo Cocom (n.d.)
analiza astutamente cómo los políticos mayas fueron
“cultivados” por el PRI (Partido Revolucionario
Institucional) dentro de un sistema doble de gambito
político que no a la vez capacita y contiene a la política de
la identidad. Castillo Cocom de esa manera, no sólo
provee datos etnográficos para apoyar su torcimiento
17
innovador del concepto en una interpelación multi-
vectorial que cambia nuestro entendimiento de la
dominación, sino que ofrece evidencia y un modelo para
lo que Restall sugiere acerca de las estrategias de los
“mayas” del período colonial. De manera semejante, los
análisis de Hostettler, Fallaw, y Castañeda en la Parte II
tambien ponen en juego este concepto de una
interpelación de doble vía a través de lo cual se crea una
esfera pública gubernamentalizada. Sus casos
etnográficos demuestra la 0interpelación de doble vía
entre el Estado y comunidades mayas en la dinámica de
la implementación de la reforma agraria con Cruzoob
maya de Xcacal Guardia (Hostettler), la
institucionalización de la educación por maestros
federales y los pueblos de Chan Kom y Kanxoc (Fallaw), y
la petición al Estado para un nuevo reordenimiento de las
jurisdistricciones del municipio libre por parte de la
comunidad de Pisté. En estos son ejemplos, no sólo el
Estado pide a la comunidad ser ciudadano, pero la
comunidad ciudadano pide al Estado ser gobierno.
Mientras que los capitulos de la última mención se
mantienen enfocados en el nivel de la comunidad, Castillo
Cocom explica la doble interpelación, o lo que el llama el
“cultivo del quincunx,” en casos de individuos negociando
su relación con el Estado. En este sentido, los capitulos de
Castillo Cocom y de Restall presenten un juego de análisis
análogos.
El análisis de la invención de los “mayas” por Restall
en su contribución aquí, y en los argumentos relacionados
por Schackt (2001) y Gabbert (2001; y esta edición, sin
duda perturbará a algunos lectores puesto que trastorna
nuestros supuestos heredados sobre la estabilidad y
continuidad de los mayas como una unidad étnico-racial.
Puede también trastornar a aquéllos que tengan un
entendimiento polarizado, de ‘el uno o el otro’, de
argumentos “constructivistas” y “esencialistas” acerca de
la “identidad.” Por un lado, esta polarización confunde y
combina en uno solo varios fenómenos distinguibles: los
contenidos sustantivos de la cultura, los membretes de
identidad de ese contenido cultural, y los procesos de
identificación puestos en ejecución (y experimentados)
por personas individuales o colectividades que establecen
18
relaciones significativas entre ellas mismos, esos
membretes culturales, y esos contenidos culturales.
Por el otro lado, hay también una politización
desafortunada que ha alimentado otra combinación de
ideas. El esencialismo, la continuidad cultural, y el
constructivismo son tres series de ideas que sin duda se
traslapan en sus intereses, pero que sin embargo no están
opuestas en oposición irresoluble. En lugar de ello, se
sugiere aquí que ellas no tanto entran en conflicto como
que tratan con y se ocupan de diferentes fenómenos.
Considérese que el esencialismo es el entendimiento
“desde adentro” (de los de ‘adentro’) de los orígenes, la
naturaleza, y los significados de los contenidos culturales
que son indexados por membretes de identidad; es por
tanto un proceso de auto-identificación a través de la
simbolización de los membretes de identidad. La
continuidad cultural es una serie de supuestos teóricos
acerca de la continuidad esencial de los contenidos e
identidades culturales; es por lo tanto un modelo a-
histórico de una unidad inmutable (e igualdad reversible)
de identidad y contenidos. El constructivismo es una serie
de supuestos teóricos diversos dentro de los que están
construidos los contenidos e identidades culturales y a
través de contextos y dinámicas históricas específicas;
por lo tanto, es un análisis de procesos de identificación
en términos de sus diferentes significados y valores
creados por actividades socioculturales. En otras palabras,
el constructivismo es menos que una crítica, mucho
menos una invalidación del esencialismo; más bien,
después de todo es una explicación del esencialismo.
Pero, el constructivismo es ciertamente una crítica
penetrante de modelos de continuidad
(independientemente de que estén o no asociados a un
esencialismo filosófico o cultural).
Esta posición, por lo tanto, vería argumentos, como
los de Ted Fischer y otros (1999, 2001: 243; Castañeda
1999), que defienden el esencialismo cultural y la
continuidad cultural frente a una amenaza imaginada por
el constructivismo, como parcialmente mal dirigidos. Hay
sin embargo, concordancia con Fischer en que esos
argumentos constructivistas que reducen el contenido
cultural a membretes y/o procesos de identificación a la
19
“resistencia” son deplorablemente inadecuados (ver los
ensayos incluidos aquí). El problema de escoger entre el
esencialismo y el constructivismo se ve aquí como una
artimaña; sugiere que la “solución” a la política y la ética
del análisis antropológico no es la continuidad cultural. De
hecho, en los registros tanto de la política como de la
epistemología académica, las pretensiones de una
identidad basada en la “continuidad” y las pretensiones
de una identidad generada por la “resistencia” son dos
caras de la misma moneda. Aquí es crucial notar que la
importancia del esencialismo y la continuidad tienen
valores y significado radicalmente diferentes en Yucatán
que en Guatemala u otras localidades en “el mundo de los
mayas.” Las críticas y las contra-críticas del movimiento
Pan-maya dan una sustancia política y valor académico
completamente diferentes a la “continuidad” de
Guatemala con respecto a la de Yucatán. Aquéllos a
quienes se hace referencia como mayas en Yucatán
problem here repetition. Please correct puede se pueden
identificar como “mayas,” todo el tiempo reconociendo
tanto la continuidad como en ambos registros de
identidad y de contenidos culturales. La “esencia,” por lo
tanto, no está en el contenido ni en la unidad del
membrete de identidad y sus contenido, esta más bien en
la identidad misma, es decir, en el valor de la identidad,
los contextos de identificación, y la actividad de
identificar.
De esta desviación comparativa y conceptual,
podemos regresar a la cuestión de lo “etnográfico” en las
diferentes historiografías de Yucatán. En el caso de la
historiografía de Yucatán del siglo XIX, no es el uso de
textos mayas lo que señaló una integración de la
etnografía en la escritura de la historia. En el estudio de
este período, el asunto más prominente ha sido la Guerra
de Castas, un tópico que ha sido continuamente tratado
desde una serie de cuestiones perdurables que incluyen
asuntos tan aparentemente “sencillas” como cuándo
comenzó, quienes combatieron en ella, por qué comenzó,
y cuándo terminó, ¿Si es que de hecho terminó? (Reed
1964, 1997; González navarro 1970; Dumond 1977, 1985,
1997; Suárez Molina 1978; Sullivan 1984, 1989, 1997;
Bracamonte Sosa 1984; Rugeley 1996, 2001a; 2001b;
20
Hostettler 1996). La coyuntura fundamental sobre la cual
se mueven estos debates interpretativos es precisamente
la “lectura” interpretativa de fuentes en maya yucateco
(documentos y narrativa oral). Aunque por el cálculo
militar abierto la Guerra de Castas -comenzó en 1847 y
terminó en 1902-, no son pocos los antropólogos que
quieren combinar la “resistencia” maya a la colonización
española con la lucha armada en contra de ejércitos
yucatecos, y ambos rehusando verbalmente a aceptar la
derrota militar de facto a manos de un ejército nacional
mexicano, como un tejido singular, continuo y sin costuras
de autonomía manifiesta.
Estos textos literales y orales y la interpretación
antropológica de los puntos de vista, lógica, y
motivaciones mayas basados en ellos operan como un
contrapunto a la historiografía dominante, escrita a partir
de perspectivas yucatecas no-mayas que discursiva y
narrativamente disminuyen la conflagración militar a una
semántica más controlable. Por un lado, es este debate
poli-vocal interpretativo, que une los significados diversos
de los múltiples actores lo que hace a la historia del siglo
XIX etnográfica en el sentido fuerte de la noción. Por el
otro lado, porque uno de los objetos primarios de estudio
y contextos históricos de este período de estudio es una
guerra que ocurrió en, por lo menos, un período de
cincuenta años, hay una preocupación histórica
particularista dominante por la especificidad de los
eventos, actores y contextos. Este particularismo
histórico, especialmente cuando está orientado
sociológicamente hacia procesos sociales más que hacia
las acciones de los “grandes hombres,” es “etnográfico” y
hace que la historiografía sea etnográfica en la sustancia
de sus investigaciones.
En este doble sentido, la historiografía de la Guerra
de Castas y/o la del siglo XIX ha sido etnográficamente
bastante rica con una considerable literatura que continua
creciendo en torno a una serie esencial de cuestiones:
¿Fue la guerra una guerra de razas, de clases, étnica, de
culturas, o guerra económica, lucha de rebelión, o una
reivindicación de civilización ya profetizada de antemano?
¿Quienes eran los mayas que pelearon contra los
yucatecos blancos y por qué? ¿Cuáles eran los diferentes
21
grupos y unidades políticas mayas y cuáles eran las bases
sociales, económicas, culturales, religiosas, e ideológicas
de sus comunidades y relaciones con otros grupos mayas
y no-mayas?
Una genealogía crítica del debate sobre la Guerra de
Castas en Yucatán que deconstruye la historiografía
siguiendo las líneas de la crítica de Rus (1983; 1994) de la
Guerra de Castas de Chiapas en el siglo XIX o la rebelión
de Cisteil, hace tiempo que está retrasada y es necesaria.
Por ejemplo, en El Cristo Indio, el Rey Indio, Bricker revisa
la literatura sobre la Rebelión Quisiteil para encontrarse
con que la mayor parte de la evidencia sugiere que es un
evento fabricado a partir de los temores de los criollos.
Esto, a pesar de todo, no impide su análisis de la lógica
del “evento” como ejemplarizante de la cosmogonía, la
profecía-historia, y la resistencia de los mayas. Esta
desconexión apunta a la necesidad de cierta reflexión
seria sobre nuestro imaginar académico de los mayas.
¿Qué dice esta historiografía de la Guerra de Castas u
otras historias de rebelión maya acerca de “nosotros” y
de nuestra voluntad de conocer a los mayas? ¿Cómo se
correlacionan las interpretaciones cambiantes con la
historia socioeconómica y política de instituciones
académicas, discursos, agentes, prioridades de
financiamiento, localidades de “enunciación,” y relaciones
internacionales enmarcadas en estudios “regionales” y
“de área”?
Mientras que este proyecto crítico-reflexivo de
analizar nuestros discursos académicos permanece
urgente y aún pendiente, Gabbert ofrece una contribución
importante y revisionista a la historiografía de la Guerra
de Castas. Con una dramática reversión de perspectivas,
él no sólo persigue a “los mayas” entre aquellas
comunidades y otras unidades políticas que hicieron la
guerra a, o tenían una relación antagónica con la sociedad
yucateca blanca, sino que también pregunta acerca de las
víctimas “mayas” de los mayas Cruzoob y acerca de los
aliados “mayas” de los yucatecos “blancos.” Él por lo
tanto inspecciona sistemas de clasificación social a fin de
diferenciar la diversidad de los que hoy se conocen como
pueblos “mayas,” las categorías históricamente
cambiantes de su identificación, y sus ubicaciones
22
socioeconómicas y políticas en un evento complejo, fluido,
y de larga duración. A diferencia de uno de los supuestos
extensamente sostenidos de que el conflicto fue una
confrontación étnico-racial, Gabbert concluye que la
etnogénesis de “maya” como etnicidad y grupos étnicos
fue una consecuencia de la Guerra de Castas, no su pre-
condición ni su causa sustantiva.
Además de esto, Gabbert critica la tendencia
académica a crear agregados monolíticos virtuales a
través de una asociación conceptual de diversos grupos
(sean identificados por raza, cultura, clase, o comunidad)
y, por ende,a reificar estas categorías de classificación
social. Aquí, la preocupación de Gabbert por las
“experiencias contrastantes” de los actores denota una
actitud etnográfica y enfoque a la realidad. Su análisis de
la clasificación social es una intervención reflexiva y
diestra en un viejo problema antropológico, y es
innovadora en que él adopta una visión tanto regional
como histórica de la clasificación. De esta manera, su
análisis suplementa e inclusive supera las debilidades de
aquellas “descripciones” etnográficas (en realidad
construcciones analíticas) de un sistema de clasificación
para una sociedad por entero basado en la evidencia
generada en un año o dos de trabajo de campo en un solo
pueblo.19 Aunque este enfoque tiene sus propias
debilidades específicas, el ensayo de Gabbert, junto con el
cuestionamiento de Restall, del uso de membretes de
identidad, sin duda rejuvenecerá a un cansado foco de
estudio al estimular nuevas preguntas y problemas de
investigación en tanto que disputan y suplementan al
trabajo etnográfico reciente sobre este tópico.
Lo “etnográfico” en los estudios históricos del período
desde el final del Porfiriato, pasando por el período
Constitucional, hasta la presidencia de Cárdenas, tiene un
tono diferente de lo discutido anteriormente. Estos
períodos de análisis histórico son, por supuesto, objetos
de estudio privilegiados porque están investidos con la
pesada presencia de la moderna nación-estado. Esto es,
que tanto los estudiosos mexicanos como los no-
mexicanos buscan en todas partes estos períodos como
objetos privilegiados que pueden revelar la emergencia, la
naturaleza, los problemas, la dinámica, la identidad, la
23
homogeneidad, la heterogeneidad, la modernidad, la
continuidad, y el futuro de México. Estos estudios
históricos tienen el sabor de lo etnográfico en que por lo
general están cimentados en una abundancia de fuentes
documentales para proveer detalles ricos de los eventos,
actores, y dinámica, los cuales, a su vez son usados para
retratar macro-procesos, estructuras, o sistemas.
El capitulo de Fallaw es una incorporación de lo
etnográfico dentro de un estudio histórico de temas
culturales. En un estudio comparativo analiza las
diferencias entre la actualización del programa
educacional revolucionario en dos diferentes comunidades
rurales mayas. En un estudio de las famosas
comunidades, Kanxoc y Chan Kom, él muestra cómo la
recepción local a los maestros federales entre 1929-1935
no fue una cuestión de resistencia al poder exterior. De
hecho, él argumenta que la hegemonía del Estado fue
aceptada e invitada dentro de la comunidad, pero bajo las
condiciones establecidas por la comunidad. Cuando estas
condiciones se contradecían hubo resistencia no a la
hegemonía del Estado y a la “hispanización” sino a las
personalidades y acciones de maestros específicos. La
identidad de las comunidades, concluye Fallaw, no estuvo
en riesgo y nunca desestabilizada por la introducción del
sistema educativo. Por lo tanto, los agentes
gubernamentales de la reforma educativa necesitaban
crear justificaciones válidas para los fracasos del
programa como un todo. Un discurso que desposaba al
antagonismo con el carácter recalcitrante de los mayas
fácilmente proveyó chivos expiatorios reconocibles. Las
conclusiones de Fallaw, al igual que las de Restall y
Gabbert, tienen implicaciones polémicas para nuestro
entendimiento de “los mayas” en términos de
“identidad,” conceptos de etnicidad, y de sus relaciones
diversas con la sociedad basada en Mérida. La historia
basada en la comunidad de Fallaw provee un
cuestionamiento etnográfico de la hegemonía del Estado
y la analítica de la resistencia.

24
”Etnicidad Polarizada” y la Gubernamentalidad de la
Esfera Política
Estas historias etnográficas equivalen a un cambio en el
enfoque a los mayas de Yucatán. Por una parte,
responden al llamado reiterado desde hace tiempo para
una integración de la etnografía y la historia al ofrecer
etnografías históricas detalladas e interpretaciones
revisionistas de las “cosas de los mayas.” Por otra parte,
rompen y se alejan de las preguntas y problemas
heredados en la historia y antropología de Yucatán. Cada
una ha desarrollado implícitamente lo que se puede
llamar una sensibilidad etnográfica que generalmente se
manifiesta como el repensar las relaciones entre el objeto
tradicional de estudio, “los mayas,” y la sociedad que
abarca todo. Específicamente, todos los capitulos,
comparten una preocupación por repensar la etnicidad y
la dominación.
Restall, Gabbert, y Fallaw, y incluyendo los
comentarios de Castillo Cocom y Hostettler en la Parte I,
han re-moldeado la articulación de los mayas y la
hegemonía estatal al buscar identificar, de diferentes
maneras, no tanto la “voz” subordinada y marginada de
los mayas, sino la agencia de los actores sociales.
Demasiado frecuentemente los mayas son analíticamente
posicionados en nuestras interpretaciones como sujetos
pasivos y dóciles que simplemente pasan por procesos
que son introducidos “desde el exterior.” O, un tipo de
agencia muy específica y delimitada queda afirmada, la
de la “resistencia.” Entonces, uno de los supuestos
capacitadores sobre las nociones de hegemonía y la
dominación es que un grupo se impone sobre otro grupo
que está marcado socio-culturalmente con la diferencia.
Es entonces, un grupo “externo,” una clase, estructura de
poder, ideología (as), formas de conocimiento,
instituciones sociales, etc., “externas,” que dominan. Y, la
agencia de “los mayas” se visualiza y contiene dentro de
un concepto de resistencia monolítico, unidireccional, y
hueco. Toda la construcción historiográfica de la Guerra
de Castas tiene como premisas estos supuestos de un
binario maniqueísta de la identidad y una agencia
restringida. Esto es también evidente en el conocimiento
25
etnográfico de los mayas y está ejemplificado, desde
Redfield hasta Reed y más allá, en el fetichismo de la
“carretera” (occidental-moderna) como la invasión
incontrolada por imposición de la civilización occidental
sobre la “cultura maya.”20 Aquí, los ensayos siguen a la
agencia de los mayas de una manera más compleja, ni
como “voces puestas en escena” ni como resistencia
subalterna, sino como formas diversas de manipulación,
adaptación, préstamo selectivo, negociación, inversión,
aceptación con medida, rechazo calculado, y
revalorización de los lenguajes y mecanismos del
gobierno.
Los ensayos que siguen delinean una hipótesis
implícita; la Etnicidad es un modo de gubernamentalidad.
Es un modo de gubernamentalidad, pero no como una
expresión no mediada, unilateral, “foránea,” inequívoca
del poder y la hegemonía del Estado. Más bien, la
etnicidad-gubernamentalidad es la estrategia por la cual
una esfera pública de la polis se crea entre el estado y lo
social (o sociedad civil; es decir, las poblaciones y mundos
de vida de aquéllos a ser gobernados). En este modelo, la
“etnicidad maya” no es ni una identidad preestablecida,
sustantiva y que pertenece, ni es tampoco una imposición
artificial del Estado. En lugar de eso, es una zona “media”
mediada y arbitrada, creada por medio de una
acomodación mutua, si bien desigual, y una negociación
de intereses a menudo antagonizada.
Esta hipótesis sugiere una forma diferente de
caracterizar o resumir los ensayos en un lenguaje que los
autores mismos no usan. Restall traza la amplitud de su
uso gubernamental de “maya” como una doble
interpelación en el período colonial. Por su parte, Gabbert,
en su argumento de la etnogénesis, estudia la re-
configuración de un sistema de etnicidad gubernamental
que se adentra en otra modalidad que formó la base del
paisaje étnico del siglo XX de Yucatán. Fallaw presenta los
programas gubernamentales de educación como un
espacio enmarañado y atestado de pertenecer
políticamente juntos en el cual una doble interpelación de
la etnicidad maya y del gobierno fue puesta en ejecución.
La ventaja de estos resúmenes es que proveen una nueva
forma de “re-pensar los modelos binarios de la etnicidad.”
26
En breve, a diferencia de Guatemala y Chiapas, la
etnicidad no está polarizada en Yucatán. Imposible como
parezca, la vista de la etnicidad como gubernamentalidad
demuestra que la “etnicidad maya” no está polarizada
contra otra etnicidad—como con los ladinos y mestizos.
Hay dos porciones de evidencia, ambas a partir de
sistemas de clasificación social, que sugieren aún más
esta idea.
Por una parte, como cualquier estudiante de Yucatán
les dirá, aquéllos que son conocidos como “mayas”en los
libros de antropología y en los discursos turísticos usan
una variedad de términos de auto-identificación que están
basados en criterios que cortan a través de clase, género,
y lenguaje, mas no la etnicidad. Entonces, un hombre
“maya” podría ser maya, pero más probablemente un
masehual, hostil, humilde, mayero, catrín, y mestizo.
Nótese que una mujer “maya” es una mestiza porque se
viste “como” una maya, habla maya, y vive la “cultura
maya.” Empero, cuando una mujer yucateca “blanca” se
viste “como” una maya (es decir, como una “mestiza”)
para eventos públicos formales, ella no es ni maya ni
mestiza. En cambio, existe el problema bien conocido de
cómo referirse a los yucatecos “blancos” no-mayas del
siglo XX: los términos del siglo XIX tales como criollo y
vecino ya no son más legalmente válidos y ningún
término equivalente al ladino de Guatemala reemplaza a
estas categorías. Puesto que los mayas son mestizos, y
los mestizos no-mayas son mexicanos, esto deja abierto el
término para identificar a los yucatecos no-mayas.
Mientras que dzul es un término maya que otrora se
asignó a los foráneos y a los criollos/vecinos, es ahora una
adscripción de un elevado estatus socioeconómico, de
respeto cultural y foráneo; en la actualidad no se refiere a
la colectividad de los yucatecos “no-mayas” y nunca fue
un término de auto-identidad para este grupo. “Blanco” es
también una posibilidad, pero no todos los no-mayas son
“blancos;” algunos son mestizos (en términos raciales-
étnicos y culturales) e incluso se consideran como tales si
bien al mismo tiempo no se identifican como mestizos (en
el sentido de la ideología nacional del mestizaje
mexicano) dado que este término de identidad se refiere
a los mexicanos no-yucatecos. Más aún, mientras que
27
“blanco” puede ser un término de identidad entre las
antiguas familias de la élite, no tiene mucha entrada
dentro del discurso público contemporáneo como un
término de auto-identificación.21 Entonces, el yucateco
“blanco,” en su mayor parte se ha vuelto un término
fallido que hoy se usa para referirse a las relaciones
étnico-raciales de los siglos anteriores y por los
antropólogos como un marcador rápido y fácil para
identificar a los no-mayas, no-criollos, no-mestizos, no-
mayeros, pueblos y sociedad yucatecos urbanos o rurales.
En el análisis final, no todos los yucateco son “mayas” y
algunos “mayas” son los mayas, pero todos son
Yucatecos.22
Esto nos conduce a reconocer que estos términos de
identidad “no-mayas” (ya sea que se refieran a “mayas” o
a “no-mayas”) operan por fuera de la esfera pública
compartida de la política per se y se refieren a las
realidades socioculturales vividas. Son entidades
sustanciales y sentidos de pertenecer sociales diferentes
del “paraguas” formal, mas no jurídico, de la “etnicidad”
que opera en un espacio político como un anuncio vacío
de significado. Este aserto no quiere decir, a pesar de
todo, que o haya un contenido sustantivo para aquéllos a
quienes se les llama “mayas” ya sea o no que se
identifiquen como tales; ni tampoco quiere decir que otros
términos no operen en un registro político o tengan sólo
un contenido político “real” y ningún uso como
instrumento político. Entonces, al nivel de la
nomenclatura social, la “etnicidad maya” no existe, por
ejemplo, como alguna vez fue postulada en Guatemala,
en una antítesis binaria con otro grupo étnico-racial o de
identidad. No es ni una entidad estable pre-existente ni
una “imagen invertida” del reflejo en el espejo de
distinción ideológica. En lugar de eso, la etnicidad maya
es una sustancia maleable y fluida que está manipulada
en la articulación gubernamental de los ciudadanos y el
estado de la polis yucateca, es decir, en una esfera
(jerárquica) pública del pertenecer político todos juntos.
A su vez, este repensar del término etnicidad a
través de la gubernamentalidad entraña una reconcepción
del poder. Específicamente la dominación y la hegemonía
están re-situadas en un espacio teórico delineado por la
28
aplicación creativa de la interpelación de Althusser y la
gubernamentalidad de Foucault. Aunque la
gubernamentalidad de Foucault fue creada como una vía
para subvertir y reformular los problemas marxistas y
liberales del Estado, la noción de Althusser de la
interpelación fue diseñada para consolidar el análisis de
Gramsci sobre la dominación y la hegemonía como una
imposición de arriba abajo. Significativamente, la re-
conceptuación de la interpelación ofrecida aquí pone al
revés la hegemonía/dominación en una doble articulación.
Si bien los ensayos que vienen a continuación no usan
estos lenguajes de análisis, sus argumentos y datos
sugieren la utilidad de este enmarcamiento teórico tanto
de la agencia como de la hegemonía.

La Modernidad Maya
El enfoque a la etnicidad maya expresado por los autores
de la Parte I sugiere una interrogación de las nociones de
modernidad y continuidad en Yucatán y en los estudios
sobre los yucatecos. Esta colección de capitulos ubica a
aquéllos que serían llamados mayas como
contemporáneos y partes integradas de la sociedad
regional. En otras palabras, estos autores no utilizan un
cronotopo o un modelo bifurcado del tiempo y del espacio
que posicione a los mayas anacrónicamente en una
“ranura salvaje” de diferencia cultural.23 Es este astillar de
la temporalidad y espacios de “los mayas” que los aleja
de la sociedad civil, y es la polis no-maya lo que
constituye la base de la oposición binaria de la tradición
maya como intrínsicamente externa de lo moderno.
El cronotopo dividido está lo más claramente
expresado en el continuo folk-urbano de Redfield de la
tradición-modernidad. Aunque los mayas están
localizados específicamente en lugares espacialmente
contiguos en una temporalidad co-terminal con los del
mundo de la “civilización hispánica,” ellos están en una
zona temporal diferente de desarrollo cultural, esto es, un
“espacio” construido como “temporal” dentro de un
continuo espacial de diferentes “regiones” o “refugio” de
29
civilizaciones desiguales (por decir). A pesar de las
décadas de crítica al modelo de Redfield, estas ideas
continúan medrando en la piedra caliza de Yucatán y en
sus textos antropológicos. Estas ideas se manifiestan en,
y habitan virtualmente todo estudio que esté dedicado a
ilustrar cómo “los mayas se modernizan” (ver Castañeda
1996:35-67). El tropo de los mayas que siempre esta
modernizando es una metáfora que Redfield creó en los
1930’s (ver Redfield y Villa Rojas 1934: 4-6). La idea
básica es que los mayas se modernizan hasta el grado en
que creen una proximidad cultural y física con Mérida. El
corolario es que hasta el grado en que los mayas
permanezcan “ubicados” en estos espacios
“tradicionales,” a menudo definidos quinta-esencialmente
vía la milpa, permanecen al mismo tiempo
auténticamente mayas y tradicionalmente no-modernos.
Este giro de siempre estar modernizándose ya queda
como un prisma poderoso para imaginar la relación entre
los mayas y las culturas transnacionales aún si Mérida,
como el signo específico de la modernidad, sea sustituida
con análogos tales como la Coca-Cola, el turismo, Cancún,
la “carretera,” las noticias en la televisión o cable, Wal-
Mart, Samborns , teléfonos celulares y zapatos Nike.
Esta serie de capitulos por Restall, Gabbert, Fallaw,
Castillo Cocom y Hostettler en la primera parte de este
libro, empero, introduce una ruptura radical que se aparta
de Redfield y del tropo modernizante. Apuntan a las inter-
conexiones profundas, múltiples, e históricamente
constantes y duraderas entre los “mayas” de todo tipo y
el centro yucateco (e historiográfico) del universo, es
decir, Mérida. Esto no es simplemente una articulación
política de centro y periferias, sino una condición
fundamental y capacitadota de una co-mezcla
transcultural, de intercambio, y auto-remodelación de
formas y sentido de pertenecer culturales. La implicacione
es que los “mayas” no se están modernizando, sino que
más bien ya han sido y son modernos actualmente. Los
autores de los capitulos de la segunda parte de este tomo
lanzan sus analisis desde este punto de partida.
Así entonces, ya hay de hecho una modernidad maya
existente que está “allí” en el el terreno real de la vida
cotidiana. Es evidente en los materiales etnográficos
30
presentados por Redfield (1950) y por Redfield y Villa
Rojas (1934), si bien queda borrado bajo la agenda teórica
de establecer el concepto de la “cultura folk” y el
moldeamiento de la aculturación. Empero, los apéndices
del libro de Redfield y Villa Rojas sobre Chan Kom
demuestran procesos profundamente atrincherados de
transculturación (ver Ortiz 1995). Yo considero que el
término de Ortiz de aculturación es una inflexión para
referirse a la dinámica continua de la re-invención cultural
del ente colectivo vía los intercambios “a través de
culturas” préstamos, adaptación selectiva, y
remodelación. Por lo tanto, la idea de la modernidad maya
no excluye la continuidad de la cultura, o sea de la lógica
cultural, las motivaciones, las formas, los estilos, los
modos de pensar, y el comportamiento. Más bien, esa
continuidad (de la diferencia cultural re-inventada) es
intrínsicamente una parte de la remodelación
transcultural, lo cual constituye la modernidad “maya” y
Yucateca.
La ruptura con Redfield afirma entonces
implícitamente un entendimiento de la modernidad maya
y los elementos de continuidad dentro de procesos de
reinvención transcultural. Estos autores por ese medio
implican una ruptura con la noción de continuidad en la
forma en que se usa para argüir en pro de la continuidad
a-histórica y atemporal de la “cultura maya” como una
tradición polarizada externa a la de la modernidad y que
abarca a la sociedad yucateca. Se puede notar más aún
que el valor del tropo de “continuidad” en los estudios
yucatecos no es el mismo que sus usos académicos y
políticos en Guatemala. Al presentar un análisis que
presupone el rechazo de modelos y supuestos de
continuidad, esta colección de ensayos ofrece un adelanto
significativo para que los antropólogos la sigan.
Mientras que estos capitulos de Restall, Gabbert, y
Fallaw y de los comentaristas, Castillo Cocom y Hostettler,
no agotan la formulación de preguntas y problemas de
investigación, ya sea para el campo de la historia o el de
la antropología, sí ofrecen una contribución significativa a
los estudios de los mayas yucatecos. Los análisis son
polémicos y los lectores pueden debatir sus
interpretaciones. No obstante, el valor de estos trabajos
31
se puede medir en una gran variedad de formas. La
ruptura con el paradigma redfieldiano dentro de un nuevo
acercamiento de la antropología y la historia es una
contribución importante. Ellos abren un espacio para
nuevos enfoques, nuevas preguntas, y nuevos análisis
que nos ayudan al fin a quitarnos la sombra que Redfield
echó sobre la península hace setenta años.

Notas
1. El título de esta edición especial y de la introducción se derivan de un
juego sobre el título del estudio de 1941 de Morris Steggerda titulado Los
indios mayas de Yucatán. Steggerda, un antropometrista que colaboró con
Charles Davenport sobre el cruce de razas en Jamaica, fue colega de Redfield
e hizo estudios sobre metabolismo, fecundidad del suelo, estilos del cabello,
arquitectura, historias y pedigríes de familias, huellas digitales, chismes, y
antropometría, todo para descubrir la identidad verdadera y esencial de la
raza de los mayas. Al mismo tiempo que eluden la meta de Steggerda de
definir los diagnósticos raciales, estos ensayos aprecian la rigurosa
preocupación de Steggerda por la diversidad de elementos que componen la
identidad, así como su incapacidad en última instancia para proveer una
definición sintética.
2. Un primer borrador de estos artículos fue presentado en la sesión
“Repensando la identidad maya en Yucatán, 1500-1940,” organizada por Ben
Fallaw en LASA 2000. Esta mesa estaba compuesta por los panelistas
siguientes: Matthew Restall, Wolfgang Gabbert, Paul Eiss, Ben Fallaw y los
comentaristas Ueli Hostettler y Sergio Quezada. Esta mesa fue impresa como
una “edición especial” de la Journal of Latin American Anthropology, vol 9 (1):
36-198 con el titulo The Maya Identity of Yucatán, 1500-1935: Re-Thining
Ethnicity, History and Anthropology. Todos los participantes de la mesa
original, menos Sergio Quezada, estaba representada en ese tomo y, por lo
tanto, se agregó a la publicación del articulo de Juan Castillo Cocom. Ese
tomo forma la base de la Parte I del presente libro menos el artículo de Paul
Eiss lo cual produjo su inclusión al volumen presente en la última instancia.
Por ende se han modificado los articulos impresos en la traducción en esta
Parte I y, además, el lector queda informado que toda mención y cita al
trabajo de Paul Eiss, se refiere a la publicación original “Deconstructing
Indians, Reconstructing Patria: Indigenous Education in Yucatán from the
Porfiriato to the Mexican Revolución” en dicha “edición especial.”de la Journal
of Latin American Anthropology vol. 9 (1): 119-150. Cabe mencionar que las
referencias a esa edición se han modificado para indicar la Parte I del
presente libro.

32
3. La exhibición se llevó a cabo en el Instituto de Arte Durand en el Lake
Forest College, del 30 de Noviembre al 12 de Diciembre de 1999 (ver
Castañeda 2004; Fumero y Breglia 1999).
4. El concepto de ranura de salvaje es de Michel Rolph-Trouilliot.
5. Ver Castillo Cocom (n.d.) para un tratamiento explícito de este tema.
6. Ver de la Cadena (2000, 2001), Klor de Alva (1995, 1996) y las
ediciones especiales de JLAA sobre mestizajes (vol. 2 no. 1) y la etnicidad
guatemalteca (vol. 6 no. 2 y vol. 8 no. 1) para análisis recientes de las
construcciones étnico-culturales y de clase de las identidades raciales.
7. Sullivan (2000) discute la identidad en marcos regionales,
situacionales, e históricos.
8. Francamente, ningún antropólogo cultural o lingüista de Yucatán ha
hecho hasta ahora un análisis serio, fundamentado y riguroso de este
fenómeno discursivo. Todos los yucatecólogos saben de ello y en ocasiones
hacen pequeñas referencias a ello, pero ninguno de nosotros ha producido un
estudio significante de eso y de su relación con otras dinámicas y procesos
históricos, políticos, culturales, sociales y económicos. Los estudios de las
regiones interiores o micro regiones de la península que analizan. las
diferencias entre las prácticas socio-lingüísticas, dialectos, identidades, y las
correlaciones entre las series de clasificaciones sociales, construcción de
estereotipos, están dolorosamente ausentes y son urgentemente necesarias.
Un trabajo así, podría conectarse productivamente a la preguntas hechas por
Castillo Cocom en este problema concerniente a las varias identidades
contemporáneas vernáculas
9. Interesantemente, el análisis de Restall nos dice que esta dinámica
siempre ha sido el caso, por lo menos desde la llegada de los españoles.
10. Para ejemplos de la continuidad de la “continuidad” en los estudios
mesoamericanos y mayanistas, ver Kintz (1990), Nash (1993), Fischer (1999),
Jones (1997, 1989).
11. La literatura sobre gubernamentalidad ha crecido desde que los asertos
de Foucault se publicaron en Burchell, Gordon y Miller (1991; ver ensayos por
Gordon y otros colaboradores). La literatura secundaria clave incluye a
Hindess (1996), Rose (1999), Dean (1999), la edición especial de 1993 de
Economía y sociedad (vol. 22), y Barry, Osborne, y Rose (1996).
12. Ver la crítica de Strickon (1965) del modelo espacial de Redfield; el re-
análisis de Goldkind (1965, 1966) del conflicto en Chan Kom; la re-lectura de
Castañeda (1966: 35-67) de la teoría de Redfield de la cultura folk y la
modernidad; la revaloración crítica de Kearney de la teoría de Redfield de la
sociedad folk dentro de una concepción del campesinado; y la crítica de
Castañeda (2003) del retrato hecho por Stocking de Redfield como
“boasiano.” hecho por Stocking.
13. La idea del Estado como un sistema nervioso es la teoria de Michael
Taussig.
14. El interés por la interconexión binaria de “maya y español” está
presente en los estudios de García Bernal (1978) y Patch (1985, 1993) de

1
macro-procesos basados en documentos en el idioma español. El estudio
“etnográfico” de Thompson de la lógica cultural maya, está basado en
fuentes de cabildos españoles.
15. Restall (2003) coloca al movimiento/escuela de la “nueva filología” en
relación con los debates de la “nueva historia cultural” en la revista Hispanic
American Historical Review (Revista Histórica Hispano Americana).
16. Ver Enrique Dussel para leer una posición que debate el eurocentrismo
presente en Sahlins y Todorov.
17. Los tres “campos” de estudios postcoloniales, subalternos y culturales,
los cuales son proyectos diferentes a pesar de sus intersecciones (e.g., ver
Mignolo 2000), no han tenido una recepción significativa en Yucatán. Ni los
estudiosos yucatecos ni los estudiosos no-peninsulares de Yucatán (por
ejemplo, de México, EUA; o Europa), han desarrollado investigaciones a partir
de estos enfoques.
18. Aunque la interpretación es un concepto introducido por Althusser
(1971), Sawyer (2002) arguye que una noción más generalizada de
interpelación se deriva de la mezcla interna hecha por Michel Pêcheux de la
psico-analítica de Lacan con la noción de ideología de Althusser, y que fue
popularizada más adelante en los estudios culturales emergentes en el
marxismo británico. Sawyer arguye que la noción resultante, ha venido a se
habitar una concepción genérica de discurso que se atribuye erróneamente a
Foucault.
19. El estudio de Hervik (1999: 23-57) de clasificación, es el más reciente
de una serie de etnografías sobre la misma sub-región de Yucatán (el Puuc)
que ha presentado información de una u otra comunidad del Puuc como si se
aplicara a todo Yucatán. Esta clase de proyección de una región yucateca
como un todo, como emblemática de la región yucateca ha contribuido a la
percepción distorsionada de la uniformidad de los pueblos yucatecos.
20. El texto de 1950 de Redfield presenta la complejidad de la agencia de
los mayas implicando no sólo la resistencia y la aculturación, sino también
adaptación selectiva y el reajuste de la modernidad occidental. Chan Kom
construye una carretera en la selva para hacer contacto con los anglo-
americanos en Chichén Itzá. Así, la imagen antropológicamente estereotipada
de la carretera como intervención de la modernidad (por ejemplo, Burns
1992) es una inversión del valor atribuido a la carretera por Redfield.
Significativamente, si bien Redfield no puede escapar a los supuestos de la
aculturación, su etnografía de 1950 y su co-autoría en la etnografía de 1934
proveen material y evidencia para analizar el contacto y encuentro cultural
como procesos de transculturación (ver castañeda 1996: 35-67). Entonces,
una manera particular de “mal-leer” a Redfield ha ocurrido durante los
últimos 70 años. De manera similar, el estudio de Sullivan (1989) elabora en
detalle la agencia creativa e independiente de los pueblos mayas, sin
embargo, una interpretación dominante en su libro reduce y romantiza todos
estos actos y manifestaciones de agencia dentro de una persistente
resistencia maya (Cruzoob) a la modernidad y civilización occidental. La

2
conclusión del estudio de Reed (1964) de la Guerra de Castas es tal vez la
enunciación más elocuente de su interpretación reduccionista y romanticista.
A la manera de la veneración antropológica de exótico colonizado, Reed
arguye que aunque “los mayas” “nunca fueron conquistados” y “siempre
resistieron” a la dominación extranjera, el turismo, como el invasor malo del
siglo XX, puede “finalmente conquistar” y asimilar a los mayas dentro de la
modernidad-civilización occidental.
21. Ver Casaús Arzú (1992, 2001) para una discusión de las identidades
raciales “escondidas” de Guatemala.
22. Mientras que la clasificación social parece un tópico desgastado, estas
complicaciones sugieren una urgente necesidad de nuevos estudios que
analicen la clasificación y los estereotipos frente a otros procesos, por
ejemplo, el poder, la gubernamentalidad, los medios de comunicación
transnacionales, y la migración.
23. La escisión de Redfield del tiempo de los mayas es, sin embargo, un
caso de anacronismo, el cual es el concepto de Johannes Fabian de cómo la
teoría, representación y análisis antropológicos, ubican a “los otros,” o sujeto
de investigación, en otro o diferente espacio-tiempo de los que usan el
antropólogo y la modernidad occidental.

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“El Camino a la Luz comienza saliendo hacia

Chicago más que hacia la ciudad de México. Los
cambios en Chan Kom están en la dirección de Norte
América o de la vida cosmopolita urbanizada más que en
dirección a la cultura latina. [...] Aparentemente, el
espíritu de esta gente no es favorable a la adopción de
maneras y costumbres latinas [...] Nada de la sensibilidad
estética de la cultura latina ha encontrado alojamiento en
la gente de Chan Kom [...]

3
La practicidad, la exaltación del trabajo duro, y el espíritu adquisitivo
más que el expresivo –estas cualidades del aldeano lo alejaron de la
cultura latina hacia otra, quizás una corriente predominante de
influencia expansiva en todo el mundo. Antes de que el progreso
viniera a Chan Kom, Chan Kom tenía una visión de la vida suya
propia, para nada latina en su naturaleza, y Chan Kom ha moldeado
el progreso que ha ganado en conformidad con este carácter
distintivo.” (Redfield, 1950: 153-4). Se construyó un torre donde Don
Eus Ceme y Redfield, como se puede ver en foto arriba, pudieron
dirigir el trabajo de fagina en el “camino hacia la luz.” (Fotografías de
la Redfield Archive de la Special Collections Research Center,
University of Chicago; utilizada con autorización.)

4
Foto #2728, sin fecha, lugar no especificado. Un
trabajador “maya” sentado al lado de un chac mol
5
recientemente excavado por arqueólogos de la Carnegie
Institucion de Washington. Permiso de la CIW, Archivos en 16th y P Street,
Washington, D.C.