La Doctrine Kantienne Du Bien Et Du Souverain Bien

Universit de Paris I Panthon Sorbonne
Ecole doctorale de philosophie

CHSPM - 17, rue de la Sorbonne 75005 Paris

THSE
Pour obtenir le grade de
DOCTEUR DE LUNIVERSIT PARIS I PANTHON-SORBONNE
Discipline : philosophie
Prsente et soutenue publiquement par
Thomas GIRAUD
Date de soutenance : 3 juillet 2013

Titre :
LA DOCTRINE KANTIENNE
DU BIEN
ET
DU SOUVERAIN BIEN

Directeur de thse : M. Christian BONNET

JURY :
M. Christian BONNET, professeur de philosophie, Universit Paris I Panthon-
Sorbonne
Mme Mai LEQUAN, matre de confrences en philosophie, Universit Jean
Moulin Lyon 3
M. Michal FOESSEL, matre de confrences en philosophie, Universit de
Bourgogne
M. Laurent JAFFRO, professeur de philosophie, universit Paris I Panthon-
Sorbonne

Rsum et mots cls
Mme si la question du souverain bien et de ce qui le constitue tait au fondement
des systmes moraux des Anciens, elle semble ntre plus lordre du jour pour
nous, les Modernes. Pourtant, nous dit Kant, lhomme ne peut rien vouloir si ce
nest sous lide dune fin et il a besoin, pour pouvoir mettre un terme la srie de
ses fins, de concevoir un inconditionn, une fin architectonique sienne, dont le
nom est le souverain bien . En abordant nouveau la question du sens
universel de la vie humaine, Kant adhre une conception antique de la
philosophie pratique dans laquelle celle-ci, en tant que tlologie morale, enseigne
lhomme en quoi doit consister la fin absolument ncessaire de sa conduite et
comment il peut latteindre. Il labore donc, comme les Anciens, une thorie du
summum bonum dont le point dorgue est la rponse aux deux questions pratiques
de la philosophie. Que puis-je esprer (question de lessence du souverain bien) ?
Que dois-je faire (question de la conduite menant au souverain bien) ? Mais la
Rvolution copernicienne consiste, en thique, dcouvrir que le concept du bien
et celui du bien le plus grand sont dtermins par la loi morale. La morale
kantienne formule dabord la loi morale, pour ensuite dfinir le bien et le
souverain bien, tandis que les Anciens faisaient linverse. Ces points de mthode
sont responsables dune thorie qui soppose aux morales antiques par plusieurs
aspects. Elle conduit lide dune htrognit des fins humaines qui implique
une conception du souverain bien comme une synthse contenant un rapport de
subordination, le bonheur conditionn par la moralit.

Mots cls : bien, souverain bien, fin, inconditionn, bonheur, vertu, volont,
moralit, loi morale, homme, morale, tlologie.

Summary and Key Words
Thesis Title : Kants Doctrine of the Good and the Highest Good

Even though the question of the highest good and what it consists in lay at the
basis of the Ancients moral systems, it seems to have gone out of fashion in the
Modern era. However, according to Kant, man cannot will anything but under the
idea of good and, in order to be able to bring the series of his ends to a close, he
needs to conceive the idea of an unconditioned end of his, the highest good. By
tackling the problem of the universal meaning of human life, Kant pays tribute to
an ancient approach to practical philosophy in which the latter, in its teleological
aspect, teaches man what the absolutely necessary end of his conduct must consist
in and how he can attain it. As a result, he builds a doctrine of the summum
bonum, following in the Ancients footsteps, the conclusion of which doctrine lies
in the answer to philosophys two pratical questions. What may I hope (the
question concerning the essence of the highest good)? What am I to do (the
question concerning the conduct resulting in the highest good)? But the
Copernican Revolution in ethics is the discovery that the concept of the good and
that of the highest good are determined by the moral law. Kantian ethics
formulates the moral law first, and defines the good and the highest good later, in
the converse order from that in which the Ancients operated. This original method
is responsible for a theory that opposes ancient ethics in many ways. It leads Kant
to the idea that human ends are heterogeneous and that the highest good is a
synthesis based on a relation of subordination, i.e., happiness conditioned by
morality.

Key words: good, highest good, end, unconditioned, happiness, virtue, will,
morality, moral law, man, ethics, teleology.

Avertissement
Tous les numros de page donns pour les citations renvoient aux
rfrences donnes en bibliographie. Lorsque luvre ou larticle dont la
citation est extraite nest pas mentionn dans la bibliographie, nous
indiquons la rfrence dans la note de bas de page.
Tous les extraits manant de textes rdigs en anglais par leur auteur ont
t traduits en franais par nos soins.
Les passages entre crochets sont nos ajouts. Ils expliquent ou mentionnent
un concept implicitement contenu dans largument concern, ou rptent
un mot donn dans un passage prcdant le passage cit.

Remerciements
Nous remercions M. le Professeur Christian Bonnet pour son soutien et ses
conseils qui nous ont permis dorienter nos recherches.
Nous remercions enfin Kiyoko pour ses efforts de relecture et ses lumires de
germaniste.

Table des matires

Rsum et mots cls ................................................................................................. 3
Summary and Key Words ........................................................................................ 5
Avertissement .......................................................................................................... 7
Remerciements ......................................................................................................... 9
Table des matires ................................................................................................. 10
Introduction ............................................................................................................ 13
I. La morale et le concept de souverain bien ..................................................... 25
1. La volont comme facult des fins : action, vise, volition ........................ 25
2. La moralit a-t-elle une fin ? ....................................................................... 33
3. Le besoin dinconditionn .......................................................................... 44
4. La dimension tlologique de la morale ..................................................... 56
II. Dtermination du concept de souverain bien .............................................. 66
1. Limportance de la question du bien en thique ......................................... 66
2. La Rvolution copernicienne en morale ..................................................... 77
3. Das Gute et das Wohl ................................................................................. 88
4. Lhtrognit du bien rationnel ............................................................... 99
5. Le bien moral ............................................................................................ 110
6. Le bien moral inconditionn ..................................................................... 123
6.1 Le bien inconditionn comme bonne volont ............................................ 123
6.2 Le bien inconditionn comme bonne maxime ........................................... 128
7. Insuffisance dune dfinition immanente du bien inconditionn .............. 137
8. Le bien inconditionn comme saintet ou perfection morale ................... 146
9. Le bien conditionn comme objet de la raison pure pratique ................... 158
10. Le souverain bien : lunion du bonheur et de la vertu ........................... 170

10.1 Le souverain bien dans une personne .......................................... 170
10.2 Le souverain bien dun monde possible ...................................... 178
III. Trois problmes poss par la doctrine du souverain bien ......................... 184
1. La doctrine du souverain bien au sein de la morale kantienne ................. 184
2. Une doctrine de lhtronomie ? ............................................................... 185
2.1 Une doctrine du bonheur ? ......................................................................... 185
2.2 Le principe dterminant de la volont pure ............................................... 193
3. Le souverain bien est-il un devoir ? .......................................................... 203
3.1 La solution de Beck : ce devoir nexiste pas ......................................... 205
3.2 L largissement de la loi morale .................................................... 212
4. Comment le souverain bien est-il possible ? ............................................ 221
4.1 Lantinomie de la raison pratique .............................................................. 221
4.2 La preuve morale ................................................................................... 229
Conclusion ........................................................................................................... 238
Bibliographie ....................................................................................................... 242

13

Introduction
Chez les Anciens, il incombait dabord la philosophie morale de
connatre lactivit humaine, avant que de la soumettre en nonant un code
moral. Il sagissait de dcrire avant que de prescrire. Cest pourquoi la littrature
secondaire a pu souligner laspect prioritairement thorique de leur philosophie
pratique. Or, toute action peut se dfinir par la fin quelle poursuit et tout
ensemble dactions (conduite, activit, entreprise, etc.) par la fin ultime quil se
propose. Il faut donc, pour connatre lactivit humaine, chercher savoir sil y a
une fin qui constitue la fin ultime de toute action humaine possible et, si oui,
quelle elle est. Telle tait la tche premire de la philosophie morale lge
antique : la dtermination du concept dune fin des fins. Dans le chapitre des
Leons dthique quil consacre aux Systmes moraux des Anciens
1
, Kant fait
de la question dun Idal la question capitale de la philosophie pratique des
Anciens : il sagissait, pour eux, dit-il, de concevoir dabord un modle qui
puisse servir de mesure ce dont on juge , une Ide, un archtype qui puisse
fournir un critre tous nos jugements de valeur, y compris ceux dans lesquels
nous dterminons les fins de nos actions
2
. Ainsi, lEthique Nicomaque, ds ses
toutes premires lignes, tablit une distinction entre le concept dune fin
souveraine et celui dune fin subordonne sur le modle de la distinction entre arts
souverains (par exemple, lquitation) et arts subordonns (par exemple, la
fabrication des mors) : la fin souveraine est, selon Aristote, quelque fin de nos
actes que nous voulons pour elle-mme, tandis que les autres fins [les fins
subordonnes] ne sont recherches que pour cette premire fin mme
3
. A partir
de l, il dfinit lobjet de son thique comme la recherche de la plus haute fin qui
soit, cest--dire celle laquelle sont soumises toutes les autres fins de nos actions
comme leur condition suprme.
Or, le nom de souverain bien est prcisment celui dont on se sert
habituellement pour dsigner la chose concidant avec la fin suprme qui unit
toutes les autres fins : si donc , crit Aristote, tous les objets de nos actions
sont ordonns une fin que nous souhaitons pour elle-mme, () il est vident

1
Cf. Leons dthique, pp. 76-83
2
Cf. Leons dthique, p. 77
3
Aristote, Ethique Nicomaque, 1094 a 15-20
14

que cette fin sera le bien par excellence, le souverain bien
4
. Cest pourquoi la
question du souverain bien constituait lenjeu majeur de la pense morale
antique : comme le signale Kant lui-mme, la question du summum bonum et de
ce qui le constitue est au fondement de tous les systmes moraux des Anciens
5
.
Tant et si bien, conclut Kant, que ces systmes peuvent tre dfinis comme ni plus
ni moins que des doctrines du souverain bien (das hchste Gut). Ces philosophies
prsentent bien entendu des diffrences. Mais elles se distinguent essentiellement
dans la manire dont elles rpondent la question du souverain bien en tant
quidal moral. Ainsi, lidal cynique tait celui de la simplicit puisque
Diogne prtendait que le souverain Bien devait tre trouv dans la simplicit et
dans la jouissance sobre du bonheur ; lidal picurien tait celui de la
prudence , puisque, selon Epicure, cest dans le bonheur que se trouve le
souverain Bien ; lidal stocien tait celui de la sagesse , puisque Znon
enseignait que le souverain Bien rsidait uniquement () dans la bonne
conduite
6
. Enfin, lIdal platonicien tait fantasmagorique , puisque, dans
celui-ci, le souverain bien consisterait entrer en communication avec les tres
les plus hauts
7
.
Mais quen est-il de cette question aujourdhui ? Peut-elle encore revtir
une importance quelconque ? Si ce problme a assurment proccup les Anciens,
son intrt hors du contexte de lantiquit ne va pas de soi. Car, de fait, nous, les
Modernes, ne nous posons plus gure la question du sens universel de la conduite
humaine : comme lobserve Kant, chez les Modernes , la question du
summum bonum semble ntre plus lordre du jour, ou du moins tre devenue
une chose secondaire
8
. Si, dans la modernit, le souverain bien ne fait plus
question, cest en partie parce que cet idal apparat comme une pure ide ,
une chimre . Nous ne croyons plus la possibilit de cette perfection : do la
ncessit pour Kant de consacrer tout un chapitre, dans sa Critique de la raison
pratique, la preuve de cette possibilit (cf. la Dialectique de la raison pure

4
5
Leons dthique, p. 76
6
7
Leons dthique, p. 80-81. On pourrait ajouter cette numration kantienne lidal
aristotlicien dune excellence qui consiste dans une activit de lme en accord avec la vertu
(psukhs energai kataretn), selon la dfinition quen donne lEthique Nicomaque en 1098 a
16-17.
8
Critique de la raison pratique, p. 686
15

pratique). Et nesprant plus pouvoir latteindre un jour, nous ne nous
proccupons plus de dterminer ce quil est, ni par quelle conduite lobtenir.
Lhomme antique croyait que cet idal pouvait tre atteint au moyen de ses seules
forces, en cette vie, parce quil croyait quil pouvait se rendre heureux ou digne du
bonheur et quil lui suffisait de parvenir ce bonheur ou cette dignit pour
parvenir ipso facto au plus grand bien possible. L'homme moderne est peut-tre
daccord avec lhomme antique pour dire que le souverain bien suppose une
connexion ncessaire entre le bonheur et la dignit dtre heureux. Mais il ne croit
pas quil suffise de parvenir lun pour obtenir lautre : il ne croit pas la
possibilit dune connexion ncessaire immdiate de la moralit de
lintention () avec le bonheur
9
. Et, depuis la mort de Dieu , il ne croit pas
plus la possibilit d une connexion ncessaire, sinon immdiate, du moins
mdiate (par lintermdiaire dun auteur intelligible du monde)
10
entre les
lments du souverain bien. Si on ne croit pas lide dune connexion ncessaire
immdiate, seul un tre omnipotent et moral semble pouvoir faire que la moralit
soit ncessairement lie au bonheur en instituant des lois telles quun lien de
causalit unisse les deux choses. Lhomme athe est donc plus enclin croire
labsolue impossibilit du souverain bien, qui lui semble ne pouvoir sacqurir ni
par les seules forces de l'homme, ni avec lassistance dun dieu devenu illusoire.
Aussi lhomme moderne dsillusionn est-il dsespr. Sil nadhre plus
lide dune Providence divine agenant les choses et les vnements de telle
faon que ces lments mettent en pratique une connexion entre le mrite moral et
le bien-tre, il ne peut plus trouver l un motif desprer voir ses efforts, sils sont
mritoires, produire dans le monde des rsultats conformes ses dsirs. Il ne peut
pas non plus trouver ce motif dans lide dune nature oeuvrant la ralisation
dune fin bonne ultime, sil se contente du concept de la nature que lui offre
lexprience. Au contraire, lorsquil contemple le cours du monde de lexprience,
o tout semble ntre que leffet du hasard et dun mcanisme aveugle, il ne voit
aucune finalit se manifester et sombre dans un profond dcouragement : quel que
soit le lieu o il tourne son regard, il rencontre partout la guerre, la maladie, la
souffrance, autant de maux qui contredisent lide dun cours final du monde.
La raison , reconnat Kant, en prenant uniquement la nature pour fondement,

9
10
16

ne peut reconnatre le lien ncessaire () de lespoir dtre heureux, avec leffort
incessant pour se rendre digne du bonheur , moins de supposer une raison
suprme qui () est en mme temps pose au fondement comme cause de la
nature
11
. Cependant, bien que son dsespoir ait pour origine une rflexion de la
raison, l apparition de ce dsespoir, fait remarquer E. Mailliet, nest
cependant pas due lactivit de la rflexion en elle-mme, mais limage, la
reprsentation du monde ou de la vie de lhomme qui en est le rsultat
12
. Le
dsespoir doit plutt tre considr ici comme un simple affect irrflchi dans la
mesure o la reprsentation qui en est la source, la reprsentation du cours du
monde comme absurde, reste un concept empirique et ne produit pas cette
affection a priori.
Nous allons voir que Kant entreprend de remettre lordre du jour la
question du souverain bien que les hommes doivent chercher atteindre. Il
entreprend de redonner lhomme moderne lespoir moral de parvenir un jour au
bien idal. Car, le dsespoir moderne semble devoir tre considr comme
momentan. Un affect est conu par Kant comme un mouvement de lesprit
(Gemtsbewegung) imptueux et inconsidr, qui prcdant la rflexion [de la
raison], la rend impossible ou plus difficile
13
. Parce quil exclut tout exercice de
la raison, un affect ne permet pas celle-ci de forger une maxime ayant pour objet
la cause de laffect, et il ne se transforme pas en disposition de lme persistante,
calme et rflchie : par exemple, la colre est une tempte qui ne dure pas et
nengendre aucun comportement usuel. Cest en cela que laffect se distingue de
la passion, qui est une inclination (Neigung) transforme par la rflexion en une
habitude de vie et une maxime : la passion , selon lanthropologie kantienne,
suppose toujours une maxime du sujet, qui est dagir selon un but prescrit par
linclination
14
. Or, le dsespoir semble devoir se ranger dans la classe des
affects, plutt que dans celle des dsirs ou des aversions persistantes, comme le
suggre assez labsence de volont qui caractrise gnralement lindividu
dsespr. Et, sil est bien un affect, il doit pouvoir disparatre aussi soudainement
quil est apparu. Il serait ainsi possible dentreprendre de remplacer le dsespoir

11
Critique de la raison pure, p. 1369
12
Mailliet (2001), p. 28
13
Mtaphysique des murs, p. 692
14
Anthropologie dun point de vue pragmatique, p. 1082
17

par un espoir durable, en fondant celui-ci sur une rflexion de la raison qui
reprsente son objet comme la fois ncessaire et possible. Cest en tout cas un
des sens du projet kantien consistant traiter la question du souverain bien.
Pour mener ce projet terme, Kant redonne donc une actualit la
question centrale de la philosophie morale antique. De ce point de vue, il entend
faire retour vers un ge dor de la philosophie. Ainsi, il rend ouvertement
hommage aux Anciens lorsquil recommande de laisser ce mot
[ philosophie ] son ancienne signification, en entendant par l une doctrine du
souverain Bien puisque, au sens o entendaient ce mot les Anciens (), la
philosophie consistait enseigner le concept dans lequel il faut placer le souverain
bien, ainsi que la conduite suivre pour lacqurir
15
. Seulement, si Kant reprend
son compte les questions des philosophes de lantiquit, nous verrons que les
solutions quil propose pour les rsoudre sont originales. Cette originalit
commence par une manire radicalement diffrente de formuler ces questions
(voir notre chapitre II. 2, intitul La Rvolution copernicienne en morale ).
Dans la citation prcdente, il faut tre attentif lordre des termes et noter que la
philosophie antique posait dabord la question de lessence (le plus grand bien
possible, quest-ce que cest ?), pour ensuite poser celle du devoir (que dois-je
faire pour lobtenir ?). Conformment la nouvelle mthode quil tablit, Kant
inverse lordre des deux questions philosophiques qui concernent lintrt
pratique de la raison : Le domaine de la philosophie en ce sens cosmopolite se
ramne aux questions suivantes : 1) Que puis-je savoir ? 2) Que dois-je faire ? 3)
Que mest-il permis desprer ?
16
. La philosophie doit dabord poser la question
du devoir (que dois-je faire ?), pour ensuite poser celle de lessence du souverain
bien. Car tel est le sens de la troisime question ci-dessus, comme le fait mieux
voir la forme quelle revt dans la Critique de la raison pure : En me conduisant
de telle sorte que je ne sois pas indigne du bonheur , est-ce qu il mest permis
desprer que je pourrais y participer par l
17
. Autrement dit, si je fais ce que je
dois et que ma conduite comme ensemble de mes actions est morale, quel est le
bien ultime quil mest alors permis desprer comme fin et rsultat ultime de
toutes mes actions ?

15
Critique de la raison pratique, p. 739-740
16
Logique, p. 25
17
18

Si Kant essaie de redonner ses lettres de noblesse la question du
souverain bien, il ne fait malheureusement de la rponse cette question lobjet
principal daucune de ses uvres. La doctrine kantienne du souverain bien est
bauche, plus quelle nest expose. La littrature secondaire prsente parfois la
Dialectique de la raison pure pratique comme le lieu de son exposition. Mais
lessentiel de ce Livre de la deuxime Critique se consacre la rsolution de
lantinomie de la raison pratique, laquelle antinomie est un problme soulev par
deux thses apparemment contradictoires de la doctrine du souverain bien : celle
de la ncessit du souverain bien et celle de son impossibilit. La rsolution de ce
problme nest pas llaboration de la doctrine du souverain bien : elle en suppose
llaboration et en dfend la cohrence contre les critiques qui la qualifieraient de
contradictoire. On comprend nanmoins pourquoi certains ont pu voir dans la
Dialectique de la seconde Critique une doctrine complte du souverain bien. Cest
la partie de luvre kantienne qui examine le plus longuement et le plus
explicitement ce concept (ou sa possibilit). Seulement, le traitement que fait la
Dialectique du souverain bien confirme notre propos : si la partie de luvre
kantienne qui voque le plus le souverain bien nen expose la doctrine que sous
son aspect antinomique ou problmatique, cest que sa doctrine nest pas expose
sous sa forme complte dans luvre. Kant se contente den exposer des parties
ici et l, et ce de manire souvent allusive, dans des cadres qui ne se prtent pas
une prsentation complte (notes de bas de page et prfaces)
18
. Aussi tardivement
quau moment de prparer ldition de 1793 de La Religion dans les limites de la
simple raison, Kant reconnat au sujet du problme de savoir comment la morale
peut faire du souverain bien la fin ultime morale de lhomme que, en ce qui
touche la clef propre rsoudre ce problme, () je ne puis proposer ici que
quelque indication, sans donner une explication dtaille
19
. Et si, avant 1793,
Kant ne donne pas une explication de ce problme, force est de constater quil
nen donne pas non plus aprs 1793. Loin de fournir ces claircissements, le
principal ouvrage de morale quil publie entre 1793 et sa mort, la Doctrine de la
vertu, passe singulirement sous silence la question du souverain bien.

18
Cf. notamment la premire prface de La Religion dans les limites de la simple raison et la note
de la p. 257-258 dans Sur le lieu commun : il se peut que ce soit juste en thorie, mais, en
pratique, cela ne vaut point.
19
La Religion dans les limites de la simple raison, p. 19-20 n.
19

Devant cette absence dexplication, il revient donc aux commentateurs de
Kant de reconstruire sa doctrine du souverain bien. Or, notre connaissance, cette
reconstruction na gure t entreprise. Il y a au moins deux raisons qui peuvent
expliquer le peu dintrt suscit par la doctrine kantienne du souverain bien dans
la littrature secondaire. La premire rside dans linactualit de la question du
souverain bien chez les Modernes, comme nous le remarquions prcdemment. La
seconde rside dans la manire dont est interprte traditionnellement la fonction
du souverain bien dans le systme kantien, savoir une fonction de transition
entre la morale et la religion
20
. Assurment, Kant reconnat lui-mme que la loi
morale conduit par le concept du souverain bien comme objet et but final de la
raison pratique, la religion
21
. On peut ainsi fonder une thologie sur une
tlologie, et cest mme le propre dune thologie morale que de sappuyer sur la
considration de la destination morale de lhumanit, par opposition une
thologie naturelle qui sappuie sur la considration de fins naturelles : Une
thologie morale (thologie thique) , en effet, serait lessai de conclure
partir de la fin morale de ltre raisonnable dans la nature (qui peut tre reconnue
a priori) cette cause [la cause suprme de la nature] et ses proprits
22
. En
dmontrant lexistence de Dieu en mme temps que la possibilit du souverain
bien partir de la loi morale, Kant prtend fonder une telle thologie morale.
Cest ce que la Critique de la facult de juger appelle la preuve morale de
Dieu : comme la loi est vraie et quon doit donc concevoir le souverain bien
comme possible et comme, par ailleurs, si on nie lexistence de Dieu, on ne peut
concevoir le souverain bien comme possible, on doit aussi admettre lexistence de
la condition de sa possibilit, cest--dire lexistence de Dieu
23
. Kant prtend que,
au terme de cette argumentation, lexistence de Dieu est connue, non pas certes
la manire dont sont connues les choses dopinion (opinabile) ou les choses de
fait (scibile), mais la manire dont sont connues les choses de foi ou de croyance

20
Parmi les commentateurs minents qui partagent cette interprtation, on compte notamment L.
Beck, V. Delbos et M. Gueroult. On trouvera dans notre bibliographie les rfrences des textes o
ces auteurs rduisent le concept kantien de souverain bien une notion problmatique ou
superflue.
21
22
Critique de la facult de juger, p. 1240
23
A. Wood prsente diffremment la preuve kantienne de Dieu. Pour lui, la preuve morale, telle
que nous venons de lexposer, est insuffisante parce quelle conduit plutt affirmer que
largumentation selon laquelle la loi morale est invalide est incomplte.
20

(mere credibile). Les reprsentants de linterprtation traditionnelle en
concluent que le concept du souverain bien sert seulement chez Kant faire
croire lexistence de Dieu et quil ne possde donc aucune importance dans la
morale kantienne, laquelle morale revendique ouvertement son indpendance par
rapport la religion. Si cette notion, argumentent-ils, sert seulement faire passer
de la morale la religion, elle sert sortir de la morale, mais elle na pas de
fonction lintrieur mme de celle-ci, et il faut affirmer avec L.W. Beck que
le concept du souverain bien () nest pas important dans la philosophie de
Kant
24
.
Contre cette interprtation de la fonction religieuse de la doctrine du
souverain bien, nous essaierons de montrer que sa vraie utilit rside, non pas
dans la satisfaction dun besoin de la religion, mais dans celle dun besoin de la
morale (ou, plutt, de lthique). En faveur de limportance du souverain bien
dans la philosophie kantienne, on peut dj faire remarquer que Kant aborde le
thme du summum bonum dans un grand nombre de ses uvres
25
. Daprs E.
Boutroux, la doctrine du souverain bien fournit mme la conclusion de chacune
des trois Critiques. On peut en effet dire de la Critique de la raison pure quelle se
conclut dans le Canon de la raison pure et que ce chapitre constitue le
couronnement de luvre , selon lexpression de M. Guroux : or, le Canon ne
consiste-t-il pas dans lexposition dune doctrine du souverain bien ? On peut
galement dire de la Critique de la raison pratique quelle trouve son achvement
dans une Dialectique de la raison pure pratique , laquelle expose nouveau des
lments dune doctrine du souverain bien. On peut enfin dire de la Critique de la
facult de juger quelle essaie de rconcilier la finalit par libert et la finalit
selon la nature : or, cette rconciliation nest-elle pas accomplie par une doctrine
du souverain bien comme monde moral dont les lois font que la vertu est
rcompense par le bonheur ? Boutroux en conclut que la morale kantienne nest

24
Beck (1960), p. 245
25
On trouvera les passages les plus suggestifs concernant cette notion dans les textes suivants :
Critique de la raison pure, pp. 13661376 ; Critique de la raison pratique, Dialectique de la
raison pure pratique , notamment pp. 738-769 ; Critique de la facult de juger, pp. 1247-1267 et
1279-1283 ; La Religion dans les limites de la simple raison, pp. 15-20 et 112-130 ; Thorie et
pratique, pp. 253-262 et 292-300 ; Leons dthique, pp. 76-83 ; Quest-ce que sorienter dans la
pense ?, p. 536-537 ; Projet de paix perptuelle, pp. 353-376 ; Ide dune histoire universelle au
point de vue cosmopolitique, notamment les Propositions 6 9 ; Progrs de la mtaphysique en
Allemagne, pp. 1246-1249
21

rien dautre quune thorie du souverain bien : Si on la considre, non tel ou
tel moment de son dveloppement, mais son point daboutissement, cest, en
somme, une certaine thorie du souverain bien
26
. Nous laissons ici de ct la
question de savoir si cette thorie est le but dernier de la philosophie morale
kantienne. Mais nous pouvons dj souligner le fait que, pour Kant, la vocation de
la philosophie se dfinit dans les termes du souverain bien. Comme chez les
Anciens, cette vocation est conue chez Kant comme pratique, puisque la notion
de sagesse revt un sens pratique : la sagesse est laccord de la volont avec le
but final
27
, que Kant interprte comme le dernier but de Dieu dans la cration
du monde
28
. La sagesse correspondant une certaine proprit de la volont et
donc de la conduite, sa doctrine, la philosophie, consiste ainsi enseigner la
manire sage de se conduire : elle prescrit ce quil faut faire pour agir sagement,
i.e. conformment au but final de lexistence de toutes choses. Or, cette fin ultime
de toutes choses, Kant la fait rsider prcisment dans la notion de souverain bien.
Ds lors, la sagesse peut tre dfinie par rapport au souverain bien dans son sens
pratique comme dans son sens thorique : la sagesse () signifie () au point
de vue pratique, la conformit de la volont au souverain Bien et, au point de
vue thorique, () la connaissance du souverain Bien
29
. La philosophie, en tant
que doctrine, se confond alors avec la sagesse thorique, c'est--dire avec la
connaissance du souverain bien.
Il nest donc pas surprenant de constater que, depuis la fin des annes 1950
et le dbut des annes 60, quelques commentateurs ont entrepris de souligner
lutilit du souverain bien dans la philosophie kantienne, sous limpulsion de J.
Silber. Ce dernier insiste non seulement sur le rle central que joue dans la morale
kantienne ce concept, en tant que concept thique de la raison pratique permettant
de concevoir lobjet de la loi morale ; mais, plus gnralement, il fait voir le rle
que joue dans lensemble du systme critique ce concept, en tant que concept
mtaphysique de la raison pure fournissant celle-ci son canon en tant que fin

26
Boutroux (1965), p. 365
27
Annonce de la prochaine conclusion dun trait de paix perptuelle en philosophie, p. 425
28
29
22

dernire (der letzte Zweck) de lusage pur de la raison
30
. Selon Silber, la raison est
essentiellement une facult pratique au sens o elle pose et poursuit des fins, quel
que soit son usage. Dans son usage pur, elle pose et poursuit des fins suprmes,
dont chacune correspond la solution dun des principaux problmes de la
mtaphysique, cest--dire dans la justification de la ralit dune Ide de la
raison : la raison, tablit la premire Critique, nous conduit des ides qui
atteignent les fins suprmes de la raison pure
31
, lesquelles ides correspondent
aux questions de savoir si la volont est libre, sil y a un Dieu et sil y a une vie
future. Or, non seulement la raison pure nest pas compltement satisfaite tant
quelle na pas justifi la ralit de ses Ides, mais elle a galement besoin
dunifier ses Ides dans un tout qui constitue un systme de la raison pure. Il ne
suffit pas que la raison puisse lgitimement affirmer que la volont est libre, que
Dieu existe et que lme est immortelle : il faut aussi que ces thses forment un
tout systmatique. Pour satisfaire son exigence dunit, la raison pure a besoin
dune fin dernire, au sens dune Ide partir de laquelle elle puisse englober
toutes ses autres fins : comme on peut le lire dans le Canon de la raison pure ,
ceux-ci [les problmes ou Ides de la raison pure] ont eux-mmes leur tour
une fin plus loigne
32
. Et cest dans lide du souverain bien quelle trouve ce
but final de tout son effort mtaphysique.
A partir des travaux de J. Silber, un certain nombre dauteurs se sont
empars de la question du souverain bien chez Kant, dont notamment K. Dsing,
M. Albrecht, I. Heidemann, G. Krmling, A. Wood, M.-B. Zeldin, Y. Yovel et
Marceline Morais. Dans le monde germanophone, Dsing sefforce de trouver,
dans les Reflexionen antrieures la premire dition de la Critique de la raison
pure, des lments dune doctrine morale de lhtronomie, o le souverain bien
serait premier par rapport la fondation de lobligation morale, tandis que la
Critique de la raison pratique marquerait une rupture par rapport la premire
Critique en ne fondant lobligation morale que sur la loi et le devoir. Mais, pour
Albrecht, on ne peut pas dgager partir des Reflexionen une doctrine
vritablement kantienne du souverain bien pour lopposer ensuite la doctrine du

30
Voir en particulier, dans notre bibliographie, les articles de Silber intituls The Importance of
the Highest Good in Kants Ethics et The Metaphysical Importance of the Highest Good as the
Canon of Pure Reason in Kants Philosophy .
31
32
23

souverain bien expose dans la seconde Critique : luvre prcritique, argumente-
t-il, ne nous ferait voir que les esquisses dune thorie en gestation. Enfin,
Heidemann et Krmling sintressent essentiellement au rle jou par le souverain
bien dans lunification et ldification du systme de la raison pure. Mais, ce
faisant, ils se concentrent sur le Canon de la raison pure , comme lindique le
titre de larticle crit par Heidemann. Ils ngligent donc les passages de luvre
qui font rfrence au souverain bien non comme un canon, mais comme un
concept thique.
Cest surtout dans le monde anglophone que le dbat est le plus anim
autour de la question du summum bonum kantien. Les controverses sy articulent
autour de la question de savoir si la doctrine kantienne du souverain bien ajoute
ou non un contenu matriel la loi et la volition morales. J. Silber rpond par
laffirmative : pour autant quil juge le souverain bien comme ce quoi il est
oblig, lindividu juge quun aspect essentiel de sa poursuite de la vertu consiste
dans sa poursuite dune proportionnalit entre sa vertu et son bonheur
33
. Pour A.
Wood, la moralit kantienne implique la transformation de notre monde en un
monde moral : Toute action implique la poursuite de fins matrielles et,
conclut-il, il ne peut pas y avoir de rgne de la loi sans () une tentative
authentique de transformer le monde de laction conformment au principe de la
moralit
34
. M.-B. Zeldin affirme que le rgne des fins que dcrivent les
Fondements de la mtaphysique des murs est identique au monde moral dcrit
dans la Critique de la raison pure et que ce dernier, son tour, est le summum
bonum
35
. Dans toutes ces interprtations, le souverain bien fournit la matire de
la moralit et de la loi, quil soit prsent comme un bonheur proportionn la
vertu, un monde moral ou le rgne des fins. Y. Yovel complte ces analyses en
distinguant un impratif moral formel et un impratif moral matriel. Il les affine
galement en distinguant plusieurs concepts du souverain bien : il y aurait le
souverain bien individuel (le plus grand bien quun individu puisse raliser), le
souverain bien universel (le monde moral), le souverain bien comme nature
morale , et le souverain bien comme ide rgulatrice de lhistoire. A ces

33
Silber (1963), p. 194
34
Wood (1970), p. 64
35
Zeldin (1971), p. 49
24

distinctions, Morais ajoute celle qui spare le souverain bien transcendant et le
souverain bien immanent.
Pour notre part, nous nous intresserons au concept thique du souverain
bien, celui quil faut examiner pour reconstruire la doctrine kantienne du
souverain bien comme sagesse thorique . Dans ce travail, nous chercherons
dabord montrer, contre linterprtation traditionnelle, que la doctrine du
souverain bien joue dans la morale kantienne un rle important, celui que lui
assigne un besoin paradoxal de cette morale, savoir le besoin dune fin ultime.
Pour ce faire, nous commencerons par examiner le concept kantien de morale, en
nous demandant si et comment elle peut chercher dterminer des fins, voire une
fin ultime. Aprs avoir montr la lgitimit du concept du souverain bien en
morale, nous chercherons le dterminer, partir des lments fournis par
luvre kantienne et des commentaires fournis par la littrature secondaire. Ce
faisant, nous serons amens reconstruire galement la doctrine kantienne du
bien, car cest partir de ce concept que Kant dtermine celui du souverain bien.
Cet effort de reconstruction ne sera pas facile, parce que les lments fournis par
Kant constituent des miettes philosophiques et que les commentaires de la
littrature secondaire sont peu nombreux. Mais, pour cette raison prcise, cette
tche est ncessaire. Nous examinerons, dans une dernire partie, les problmes
soulevs par la thorie kantienne du souverain bien, pour fournir des lments de
rponse la question de savoir si elle est compatible avec le reste du systme.
25

I. La morale et le concept de souverain bien
1. La volont comme facult des fins : action, vise, volition
La philosophie pratique examine lide de volont et les principes de la
volont : la philosophie morale se distingue en effet de la philosophie
naturelle en ceci que, mme si toutes deux assignent leurs lois des objets,
la seconde en assigne la nature en tant quobjet dexprience , la premire
la volont de lhomme
36
. Il convient donc, en morale, de commencer par
lexposition du concept de volont, au sens kantien dune explication claire mais
non exhaustive de ce qui appartient un concept. Mais lanalyse de la volont
kantienne se heurte dabord au fait que luvre critique dsigne cette notion par
au moins trois termes : Willkr, Wille, et Gesinnung. Cest que la volont
kantienne est une facult qui prsente diffrentes fonctions, et chacun de ces trois
termes dsigne un aspect particulier de la volont (mme si Wille peut aussi
dsigner chez Kant, conformment lusage ordinaire de la langue allemande, la
volont comme facult unifie). Lorsque nous nous rfrerons la volont
kantienne en tant que facult du vouloir en gnral, nous utiliserons le plus
souvent le terme franais de volont. Mais lorsque nous nous rfrerons un
aspect particulier de celle-ci, nous pourrons avoir recours au terme allemand
correspondant. En effet, les usages que Kant fait de ces trois termes sont
techniques et ne trouvent pas toujours un quivalent en franais, mme si Willkr
est souvent traduit par arbitre et Gesinnung par intention ou
disposition .
Dans la mesure o ils sont des tres vivants, les tres humains ont une
capacit au dsir (Begehren), puisque cette capacit a un rapport essentiel avec la
vie, qui est le pouvoir qua un tre dagir daprs les lois de la facult de
dsirer
37
. La volont apparat donc dabord comme une facult de dsirer
(Begehrungsvermgen). Cette dfinition impliquant la notion de dsir ne signifie
pas que le sentiment de plaisir joue ncessairement un rle dans la dtermination
de la volont : mme si le sens commun considre souvent le plaisir comme le
principe dterminant universel de la facult de dsirer, il faut se garder de ne pas

36
Fondements de la mtaphysique des murs, p. 244
37
Critique de la raison pratique, p. 616 n.
26

prjuger cette question controverse par une dfinition prcipite du dsir. En
revanche, cette premire dfinition de la volont signifie quil sagit dune
causalit, cest--dire dun pouvoir dtre la cause de certains effets : la facult
de dsirer est le pouvoir quil [un tre] a dtre par ses reprsentations cause de
la ralit des objets de ces reprsentations
38
. Bien sr, celui qui dsire ne russit
pas toujours causer la ralit des objets quil dsire. Mais, en mettant laccent
sur le caractre causal de la volont, la dfinition ci-dessus a le mrite de
prsenter cette facult comme une capacit tendre vers la ralisation dun certain
effet puisque la dtermination [dune causalit] ne peut pas tre sans effet
39
.
En cela, la volont se distingue de la vellit, parce quelle ne se rduit pas la
facult dmettre un simple vu. Lorsque nous souhaitons quelque chose, nous
nous contentons de nous reprsenter cette chose comme dsirable, sans quaucun
effort pour raliser lobjet de cette reprsentation ne soit entrepris. Mais, lorsque
nous voulons quelque chose, non seulement nous nous reprsentons la chose
comme dsirable, mais nous faisons aussi appel tous les moyens dont nous
pouvons disposer en vue de la ralisation de lobjet ainsi reprsent
40
.
Vouloir signifie proprement chercher par tous les moyens disponibles
raliser un certain objet.
En tant quelle est une facult de tendre la ralisation dun effet, la
volont apparat dj comme un pouvoir des fins
41
. Car on peut dabord
dfinir le terme de fin comme dsignant leffet auquel tend une action. Kant
exprime aussi cette ide de pouvoir des fins en disant de la volont quelle est la
facult de laction : si agir consiste agencer des moyens disponibles pour
produire un effet, la volont, comme capacit tendre vers une fin en
mobilisant des moyens est assurment une capacit agir. Hamlet possde une
me noble, sa sensibilit morale est fine, puisquil ne perd jamais de vue son
devoir, savoir venger la mort du pre-roi. Mais, se contenter d un simple
vu sans jamais passer lacte, il se rend coupable de vellit. Kant ne parlerait
peut-tre pas ici de faiblesse de la volont : dans son analyse du dclin moral, il
rserve cette expression au cas dune volont qui a adopt la maxime dobir la

38
39
La Religion dans les limites de la simple raison, p. 16-17
40
41
27

loi morale mais qui, par faiblesse, laisse toujours son dsir le plus fort dterminer
sa conduite et qui, de la sorte, scarte parfois de la lgalit. Le prince du
Danemark souffre plutt dabsence de volont, puisque lefficacit qui caractrise
cette facult semble lui faire dfaut. Cette belle me rappelle la fiction, imagine
par Kant, dune quasi-volont qui, par une particulire dfaveur du sort ou par
lavare dotation dune nature martre , serait compltement dpourvue du
pouvoir de faire aboutir ses desseins
42
.
Mais la dfinition de la volont comme une facult de dsirer est
incomplte. Il faut distinguer entre l arbitrium brutum (arbitre animal ), qui
est pathologiquement ncessit au sens o il ne peut pas ne pas tre dtermin par
le mobile le plus fort fourni par sa sensibilit, et l arbitrium liberum (larbitre
libre), qui est en quelque sorte rationnellement ncessit au sens o il ne peut pas
ne pas tre dtermin par sa raison. La volont est la facult de dsirer dun tre
dou de raison, qui est toujours dtermin agir par sa raison. Cest pourquoi, la
diffrence dun Schopenhauer qui voyait dans la volont une facult en conflit
permanent avec la raison, Kant identifie la volont la raison pratique
43
. Or, la
raison est la facult des concepts, si bien que la volont est la facult de dsirer en
tant quelle est dtermine par des concepts, la facult de dsirer daprs des
concepts
44
. On peut interprter cette dernire expression comme la dfinition du
pouvoir de faire du concept dun objet la cause de la ralit des objets de ces
reprsentations. Nous traiterons ce problme au chapitre suivant lorsque nous
examinerons la question de savoir si la fin de laction est ncessairement la cause
dterminante de la volont et de laction. En revanche, on peut dores et
dj concevoir la volont kantienne comme agissant sous le concept rationnel (sub
ratione) dun objet, quil sagisse dune chose spatio-temporelle, dun vnement,
dune action ou de tout autre tat du monde. La volont agit ncessairement dans
la considration de la fin de son action, en vue de cette fin. Elle a ncessairement

42
43
Mme si Platon distingue entre vouloir et dsirer, Aristote est lauteur de la distinction sparant
la raison pratique (nous praktikos) de la raison thorique (nous theoretikos). La philosophie
scolastique traduit la premire expression par ratio practica, tout en utilisant galement les
expressions intellectus practicus et intellectus activus. Les disciples de C. Wolff nutilisent pas ces
termes dans leurs crits latins, ni nen donnent une traduction littrale dans leurs crits allemands,
mais ils tablissent une distinction similaire entre cognitio movens et cognitio iners. Kant est sans
doute le premier gnraliser lutilisation de lexpression allemande praktische Vernunft.
44
28

une vise. Cest pourquoi, dans la suite, nous parlerons souvent de la fin de telle
action ou de telle conduite (quand lagent est un tre raisonnable) comme de son
objet : puisque la fin que la volont tend raliser est toujours lobjet dune
reprsentation, savoir le concept de cet objet comme raliser, on peut prsenter
ce but comme lobjet (Objekt) ou la matire (Materie) de la volont : la
fin (Zweck) est un objet de l'arbitre (d'un tre raisonnable), par la reprsentation de
laquelle l'arbitre est dtermin une action : produire cet objet
45
. Ainsi, dans un
deuxime moment de lexposition du concept de volont, on peut dire quil sagit
de la facult de tendre vers une fin ou un rsultat sous la reprsentation
conceptuelle de cet objet comme raliser. Plus exactement, la reprsentation qui
guide la volont dans la ralisation de sa fin est un schme reprsentant
lincarnation sensible du concept de lobjet pris pour fin. Mais ce schme est un
produit de limagination, qui nappartient pas la volont comme raison pratique.
On peut donc se contenter, dans une description de la volont comme pouvoir des
fins, de se rfrer au seul concept de lobjet pris pour fin lorsquil sagit de
caractriser la reprsentation de la fin de laction.
La volont est la facult de dsirer des tres raisonnables, la volont
desquels on attribue la libert de la causalit
46
. On peut donc complter
lexposition du concept de volont en disant quelle est un pouvoir dagir
librement en vue de sa fin : cest ce que fait la seconde Critique lorsquelle
examine la causalit comme libert pour ltablir par la loi morale. Nombre de
penseurs, dplore cette Critique, se contentent dexpliquer la possibilit de ce
concept de libert en le considrant simplement du point de vue psychologique.
Mais il ne sagit pas ici dune libert psychologique , cest--dire dun
enchanement purement intrieur des reprsentations de lme
47
. Si on concevait
la libert de la volont dans ces termes, il suffirait dexpliquer la libert en
montrant que la volont nest dtermine que par des mobiles intrieurs, et jamais
par des causes extrieures. Mais il faudrait alors admettre que la volont nest pas
plus libre quun corps en mouvement qui, dans son trajet, nest pouss par
aucune force extrieure , aussi libre quune montre qui pousse elle-mme

45
46
47
29

ses aiguilles parce que celles-ci ne sont pas mues par une force extrieure
48
.
En dautres termes, il faudrait admettre que cest encore de ncessit naturelle
quil sagit avec cette libert psychologique. La libert quon attribue aux tres
raisonnables est plutt la libert transcendantale , cest--dire la proprit
dune facult de faire par elle-mme de telle fin la reprsentation sous laquelle
elle agit. La volont nest pas libre au sens o elle est dtermine par un mobile
intrieur, par une fin, mais au sens o elle se dtermine elle-mme prendre telle
fin pour mobile : la libert de larbitre est dune structure bien particulire,
puisquelle ne peut tre dtermine une action par aucun mobile, moins que
lhomme ne lait admis dans sa maxime (quil sen soit fait une rgle universelle,
suivant laquelle il veut se conduire)
49
. Lorsque Kant parle de la dtermination de
la volont par quelque chose, il faut bien avoir prsent lesprit ceci que, du point
de vue de la libert absolue de la volont, rien ne peut dterminer celle-ci sans
quelle ne choisisse dtre ainsi dtermine. La volont, en choisissant par elle-
mme telle maxime
50
choisit, la fin qui est incluse dans ce principe (comme
consquence ncessaire de laction reprsente par cette maxime). Dans le cas
d un homme qui la suite dune srie de maux qui ont fini de le rduire au
dsespoir, ressent du dgot pour la vie et dcide dattenter ses jours ,
voici sa maxime : par amour de moi-mme je pose en principe dabrger ma vie,
si en la prolongeant jai plus de maux en craindre que de satisfactions en

48
49
50
Nous distinguons avec J. Atwell trois types de maximes, les principes daction (actional
maxims), les principes de volition (incentival maxims) et les maximes dispositionnelles
(dispositional maxims) : cf. Atwell (1986), pp. 33-38. Les principes daction sont les maximes qui
dterminent directement laction. Elles reprsentent seulement une action, sa fin et, le plus
souvent, les circonstances dans lesquelles cette action sera accomplie. Par exemple, quand je
crois tre court dargent, jen emprunte, et je promets de le rendre, bien que je sache que je nen
ferai jamais rien (Fondements de la mtaphysique des murs, p. 286) est un principe daction.
Les principes de volition sont des propositions plus gnrales parce quelles reprsentent
seulement un mobile que lagent choisit de faire sien : par exemple, la maxime de cupidit ()
est de se procurer et de conserver tous les moyens de bien vivre en vue de la jouissance
(Mtaphysique des murs, p. 720). Les maximes dispositionnelles sont encore plus gnrales
parce quelles reprsentent la disposition que lagent choisit pour sa volont, laquelle disposition
fait de lui un homme bon ou mauvais : nous reviendrons dans notre chapitre II. 8 sur le concept de
maxime dispositionnelle. Lorsque nous parlons de maximes conformes la loi morale ou de
maximes reprsentant une fin, nous faisons rfrence uniquement au concept dune maxime
comme principe daction, car cest ce type de maximes dont la loi exige la forme lgislative.
30

esprer
51
. On pourrait reformuler cette maxime ainsi : parce que je recherche
mon intrt personnel et quil est de mon intrt de mourir lorsque la vie promet
plus de peine que de plaisir, je me ferai de la mort une fin dans ces circonstances.
Lhomme qui se fait un principe de cette maxime du suicide se fait en mme
temps de la mort une fin. Bien sr, les maximes sont parfois formuls dans des
termes qui ne dsignent quune action sans dsigner la fin de laction. Mais, pour
Kant, toute action est finale, de sorte quil doit toujours tre possible de formuler
une maxime, non seulement dans les termes dun moyen (une action), mais aussi
ceux dune fin.
La volont est donc bien un arbitrium liberum , un pouvoir de choisir
librement sa fin, comme le suggre ltymologie du mot que Kant utilise pour
dsigner la volont comme libre lection dune fin, savoir Willkr , qui se
compose de Wille, qui signifie volont , et de Kr, qui signifie lection ou
choix . Certaines formulations kantiennes peuvent faire croire que seule la
raison pure pratique mrite le nom darbitre libre et que la raison pratique
impure est dtermine par un principe dterminant , quon peut prsenter
subjectivement comme un sentiment (un mobile), objectivement comme une fin
(un motif). Par exemple, Kant dtermine le concept dun pouvoir de choisir entre
diffrentes alternatives (le concept darbitre) dans les termes dune facult de
dsirer dtermine daprs le mobile le plus fort, cest--dire, subjectivement,
daprs le sentiment le plus fort, et, objectivement, daprs la fin la plus forte.
Lorsque, par ailleurs, il fait rfrence au freier Willkr , il fait souvent
rfrence la volont pure, qui na pour condition dterminante aucun objet dune
inclination sensible, comme si seule la volont pure mritait dtre dsigne par
ladjectif freier (libre). En fait, larbitre dun tre dou de volont est toujours
libre au sens transcendantal du terme, quil revte une forme infrieure et impure
ou suprieure et pure. A proprement parler, larbitre dun agent libre nest jamais

51
Fondements de la mtaphysique des murs, p. 285-286. Cette maxime reprsente la fois une
action (le suicide) et son mobile (lamour de soi) et semble dabord invalider la classification de J.
Atwell, qui distingue les actional maxims, qui ne reprsentent que des actions, et les incentival
maxims, qui ne reprsentent que des mobiles. Mais Atwell fait remarquer que la mention de
lamour de soi ne fait pas de cette maxime la rgle qui place le mobile de laction concerne dans
lamour de soi : cf. Atwell (1986), p. 42-43. Au contraire, cette maxime suppose une rgle faisant
de lamour de soi un mobile. Pour preuve, la mention de lamour de soi dans cette maxime est
superflue, puisque le suicide qui rsulte dun calcul des plaisirs et des peines ne peut avoir pour
mobile que lgosme.
31

dtermin par tel mobile, telle fin, ou telle rgle pratique, mais seulement daprs
ce mobile, cette fin ou cette rgle : cest pourquoi, lorsque Kant dfinit la volont,
il crit qu il ny a quun tre raisonnable qui ait la facult dagir daprs la
reprsentation des lois, cest--dire daprs des principes, en dautres termes, qui
ait une volont
52
. La dtermination par des reprsentations intrieures dfinit la
libert psychologique mais non lautodtermination ou la libert transcendantale.
Dans le cas de lagent libre, la fin nest pas tant le principe dterminant que
lide sous laquelle il agit : de sorte quon dirait plus proprement peut-tre, au
sujet de la fin dune volont libre mais impure, quil sagit dune condition
dterminante , plutt que dun principe dterminant , selon lusage adopt par
certains traducteurs de Kant. Mme donc lorsque la volont est impure et
quelle est dtermine daprs une maxime qui reprsente lobjet dune inclination
sensible comme sa condition, elle reste libre puisquelle reste dtermine daprs
ou conformment cet objet dinclination dont elle sest faite une fin. A fortiori,
lorsque la volont est pure, larbitre est autodtermin puisque cest la partie pure
de larbitre, la raison pure, qui dtermine la maxime de la volont et, par
consquent, le mobile et la fin qui y sont inclus. Cest en effet la loi de la raison
pure pratique qui dtermine la maxime de lagent moral, puisque celle-ci est
adopte conformment cette loi, aprs avoir t soumise un des tests fournis
par cette loi
53
. Cest encore la loi qui dtermine le sentiment servant de mobile
laction morale puisque, en dterminant la maxime de cette action, elle inscrit le
respect pour la loi morale dans la formule de la maxime : toute maxime morale
revt la forme par respect pour la loi morale, jagirai de telle manire
54
. Et

52
Fondements de la mtaphysique des murs, p. 274. Les prdcesseurs de Kant conoivent la
volont comme seulement un dsir rationnel, cest--dire comme la facult dagir daprs lide
rationnelle dun objet de dsir. Kant largit la dfinition de la volont en en faisant la facult dagir
daprs lide rationnelle dune loi qui reprsente, entre autres choses, un objet de dsir. Cet
largissement lui permet, comme nous le verrons, de critiquer la distinction que lon fait entre
deux types de motifs de la volont selon leur origine, rationnelle ou empirique.
53
Selon H. Paton, les maximes que nous appelons des principes daction peuvent tre values,
quant leur conformit ou leur absence de conformit avec la loi morale, au moyen dau moins
deux principes, le principe de la nature universelle et le principe de lhumanit, que Kant exprime
dans deux formulations de limpratif catgorique. Le premier permettrait dvaluer la maxime du
point de vue de sa forme, le second lvaluerait du point de vue de sa matire. On peut tayer cette
interprtation en faisant remarquer que, pour Kant, ces deux principes sont quivalents (cf.
Fondements de la mtaphysique des murs, pp. 303-307).
54
Dans la Doctrine de la vertu, le sentiment moral nest plus, comme dans les Fondements de la
mtaphysique des murs, le seul respect de la loi, mais se divise en diffrentes formes subjectives
de la moralit. Kant continue cependant de dcrire ces mobiles comme des effets, sur la
32

cest la loi morale qui dtermine le concept de la fin de laction morale puisque,
en exigeant de la maxime quelle ait forme de loi universelle, elle contraint lagent
incorporer dans lide de sa fin une fin universelle. On le voit, le critre de la
libre lection dune fin nest pas chez Kant lautonomie ou lhtronomie du
dsir, mais sa rationalit. En tant que facult de dsirer dun tre raisonnable, le
dsir humain est toujours une volont et, comme tel, une libert.
Le libre choix par lequel un arbitre fait de telle inclination ou tel sentiment
moral le mobile de son action et de lobjet de ce mobile la fin de cette mme
action, Kant lappelle das Wollen , traduit habituellement par le vouloir ou
la volition . Tout vouloir doit aussi avoir un objet, par consquent une
matire
55
, crit Kant, parce que le vouloir est lacte mme par lequel la volont
se donne une fin. Nous achevons donc cette exposition du concept de la facult
des fins en la prsentant comme la facult des volitions. En rsum, la volont est
la capacit dagir en vue dune fin, quelle se reprsente et quelle choisit dans un
acte de volition. Cette triple caractrisation explique pourquoi Kant fait un emploi
flottant du terme de Willkr. Soit, par exemple, cette dfinition : la facult de
faire ou de ne pas faire, sa convenance () sappelle arbitre [Willkr]
56
. Ici,
pour dfinir le terme de Willkr, qui en lui-mme dsigne la volont comme un
arbitre et donc comme la facult de la volition, Kant emploie une description qui
la prsente plutt comme une facult de dsirer, une capacit agir. Mais il faut
bien avoir prsent lesprit le fait que laction, la vise et la volition sont trois
aspects dun mme exercice de la volont. Cest la mme facult qui dans un
mme mouvement agit, vise et veut.

subjectivit, de la dtermination de larbitre par la loi morale. Ce sont donc encore des effets de la
volont comme sige de la loi.
55
56
33

2. La moralit a-t-elle une fin ?
Nous disions prcdemment que la philosophie pratique devait examiner
lide et les principes de la volont. Si la volont peut tre dfinie comme le
pouvoir des fins, la morale doit-elle dterminer quelque concept dune fin que ce
soit, par exemple celui dune fin morale ou celui de la fin morale ? Admettre
quelle le doive, cest prsupposer que la volont doit, au titre de la loi morale,
agir en vue de certaines fins. Mais admettre ici ce prsuppos serait contraire
toutes les rgles fondamentales de la mthode philosophique , puisque ce serait
commencer admettre comme dj jug ce dont on doit prcisment dcider
avant toute chose
57
. Avant de chercher dterminer le concept dune ou de la
fin morale, il faut dabord chercher dterminer si de telles fins existent. Or, il
peut sembler premire vue que laction morale nait aucune fin, ni fin
particulire, ni fin gnrale. De nombreux commentateurs interprtent ainsi la
thse kantienne selon laquelle la bonne volont seule est bonne sans restriction :
selon eux, seule une certaine forme du vouloir aurait une valeur morale et on ne
pourrait accorder celle-ci aucune consquence possible de laction. A lire La
Religion dans les limites de la simple raison, on croit dabord trouver la
confirmation de cette interprtation, l o la prface de la premire dition nonce
que la moralit na pas besoin de se proposer de fins : la moralit , nous dit
cette prface, na besoin en aucune faon d un autre motif que la loi elle-
mme
58
. Cela signifie que lhomme na besoin, pour tre motiv accomplir
son devoir, daucune autre reprsentation, ni daucun autre motif que la loi
morale. Mais, de manire plus importante, cela signifie que, sil doit tre
vertueux, il doit ntre motiv par aucun autre motif : non seulement une action
na besoin, pour avoir une valeur morale, daucun autre motif que la loi, mais elle
a besoin de navoir aucun autre motif. En tant que motif dterminant la volont
immdiatement, la loi de la moralit est lunique motif possible de la bonne
volont et, par consquent, si un autre motif participait la dtermination de la

57
58
La Religion dans les limites de la simple raison, p. 15. Dans nos citations de la traduction de
cette prface propose par A. Philonenko, nous avons systmatiquement substitu la moralit
la morale . Malgr lemploi par Kant du nom Moral, qui peut dsigner la morale comme partie
de la philosophie, il nous semble clair quil fait rfrence par ce terme au Rechthandeln, comme le
suggre lutilisation de ce terme dans cette mme prface, cest--dire la moralit.
34

volont, celui-ci ruinerait la moralit de laction. Cest pourquoi Kant parle
souvent de la puret de la motivation morale : aucun motif ou mobile
empirique ne vient se mlanger au motif que fournit la loi de la raison pure
pratique lorsque la volont est moralement dtermine, de sorte que le principe de
dtermination de la volont pure nest que rationnel. Ainsi, dans les termes du
vocabulaire kantien, la moralit na besoin daucun motif matriel dterminant
le libre arbitre
59
, cest--dire daucune fin (entendue dans ce sens de motif).
Lorsque, par exemple, je suis appel tmoigner devant un tribunal, mon
devoir est de dire la vrit lors de ma dposition. Mais, pour donner une valeur
morale mon tmoignage vridique, je nai pas rechercher une fin que je
pourrais me proposer de promouvoir par ma dclaration ; car cette fin est tout
fait indiffrente
60
. Je nai pas besoin de me donner une fin bonne , par
exemple, la mise en pratique de la justice qui rsulterait de mon tmoignage
vridique ou lhonneur davoir ainsi contribu redresser un tort. Jai seulement
besoin de considrer mon devoir de vracit et de faire de cette considration ma
raison dagir (motivante). Bien plus, celui qui, lorsque sa dposition lgale est
exige, trouve encore ncessaire de senqurir dune fin est dj, de ce fait un
misrable
61
. Car, si je cherche savoir quel rsultat doit dcouler de ma
dposition pour faire de cet effet le motif de mon action, je me condamne par
avance transgresser mon devoir, lequel me commande de dire la vrit par pur
respect pour la loi morale, et non par dsir dune consquence escompte ou par
aversion pour une consquence crainte. Aussi, quand il sagit de motiver le tmoin
faire son devoir, il nest pas besoin de dterminer le concept dune fin, mais il
suffit de lui prsenter le concept du devoir de vracit. De faon gnrale, la
morale na besoin, pour motiver lhomme faire le bien, que de prsenter le
concept du devoir, la manire de ce que font les Fondements de la mtaphysique
des murs dans leur premire section. Non seulement ce concept peut et doit
suffire motiver laction, non seulement il est un motif puissant, mais il est le
motif le plus puissant, comme le souligne lamplification rhtorique suivante : la
reprsentation du devoir (), quand elle est pure et nest mlange daucune
addition trangre de stimulants sensibles , peut servir de motif laction, et elle

59
La Religion dans les limites de la simple raison, p. 15
60
61
35

a sur le cur humain par les voies de la seule raison () une influence
beaucoup plus puissante que celle de tous les autres mobiles
62
. Pourquoi
faudrait-il bien agir ? , demande le scepticisme moral. Parce que le devoir nous
le commande , rpondrait sans doute Kant, dans un souci de ne pas motiver les
hommes faire le bien par une fin quon pourrait esprer atteindre par la bonne
conduite
63
. Ce moraliste ninterprte pas la question pourquoi bien agir ? dans
les termes de pour quoi ? ou de quoi bon ? , mais dans les termes de
pour quel motif ? .
Pourtant, nous avons vu dans le chapitre prcdent que la volont, en tant
que facult des fins, agissait en vue dun objet quelle se reprsentait et quelle
avait choisi. Il semble donc que la bonne volont, en tant que volont, doive elle
aussi agir en vue dune fin : si la bonne volont nest pas simple vu
64
,
mais aussi agencement de moyens, elle doit tre conue comme une volont qui
veut la ralit dun objet et qui, comme telle, poursuit une fin. Cest pourquoi
Kant prsente parfois la moralit dune conduite sous la forme dun travail
(Arbeit) et le droit moral que ce travail engendre sous la forme dun mrite
(Merite) ou dune dignit (Wrde). Ceux qui rptent aprs C. Pguy que les
kantiens ont les mains pures, parce quil nont pas de mains, ne voient pas le
caractre laborieux de la moralit kantienne. Lhonnte homme, tel un ouvrier du
bien, mrite ou se rend digne dobtenir la chose faonne dans laccomplissement
du devoir. Ainsi, Kant crit dans la Critique de la raison pratique : la morale
doit ncessairement se le reprsenter comme possible [ lobjet tout entier de la
raison pure pratique ], puisquelle nous ordonne de travailler, autant que nous le
pouvons, le raliser
65
. Il ne sagit pas pour la volont de se donner une forme
telle quil suffirait de se la proposer pour objet pour latteindre ipso facto. Il sagit

62
63
Il y a, dans la littrature secondaire, un dbat autour de la question de savoir si Kant rpond ou
non la question du scepticisme moral. Pour un J. Rawls, la loi morale est conue par Kant
comme une donne qui na pas besoin de justification. Pour un P. Guyer, la tendance
sophistiquer contre la validit de la loi morale est conue par Kant comme si naturelle chez
lhomme que la philosophie pratique doit, de quelque manire, chercher justifier cette
donne . Quelle que soit lintention dans laquelle elles ont t formules, les thses de Kant
permettent de rpondre aux sceptiques. On est donc fond rpondre dans des termes kantiens la
question : pourquoi faudrait-il tre moral ?
64
65
36

plutt pour elle daffronter la dure rsistance dune matire relle pour la faonner
daprs la reprsentation dun objet conu comme raliser. Or, cet objet que la
bonne volont travaille raliser, cest ce quon peut appeler sa fin, si on dfinit
le terme de fin par la reprsentation dun objet que la volont est dtermine
raliser. Or, si laction morale doit travailler la ralisation dune fin, on peut en
conclure quelle a besoin dune fin pour tre ce quelle est. Comment la moralit
peut-elle donc avoir besoin et ne pas avoir besoin dune fin ?
Pour rsoudre ce problme, il faut examiner le concept de fin. Dans le
chapitre prcdent, nous avons dfini le terme de fin (Zweck) comme dsignant un
objet de l'arbitre (d'un tre raisonnable), par la reprsentation duquel l'arbitre est
dtermin une action, i.e. la production de cet objet. Mais nous allons voir que
cette description nest quune dfinition particulire du terme de fin, parmi toutes
celles que propose Kant. La raison de cette multiplicit tient en partie au fait que,
chez Kant, la fin de laction est htrogne. Il faut donc tablir une distinction
entre deux concepts de ce quest une fin. Et, pour ce faire, on peut avec Kant
souligner lambigut du principe dit du bien apparent . Cette proposition est
un driv du principe dEudoxe, selon lequel le bien est ce quoi tendent toutes
choses
66
. Sous son aspect purement pratique, le principe nonce donc que le
bien est ce quoi tend toute action. Est-ce dire que lassassin accomplit le
bien par le biais du meurtre ? Pour sauver le caractre universel du principe, on a
donc fait du bien apparent la fin de toute action, comme dans la formule
aristotlicienne selon laquelle tous les hommes recherchent ce qui leur apparat
comme bien (to phainomnou agatho). Ce principe a ensuite trouv sa
traduction en latin dans la formule scolastique suivante : nihil appetimus, nisi
sub ratione boni ; nihil aversamur, nisi sub ratione mali
67
; nous ne voulons que
ce que nous tenons pour bon, et navons de laversion que pour ce que nous
tenons pour mauvais. Or, dans cette formule, le groupe nominal sub ratione
boni , sous lide dun bien , est quivoque puisque, comme le souligne Kant,
il peut signifier tout dabord en consquence de cette ide
68
. Lorsquil voque
ce sens possible de sub ratione boni , Kant pense probablement la manire

66
Aristote, Ethique Nicomaque, 1094 a 1
67
Critique de la raison pratique, p. 679.
68
37

dont lont interprt C. Wolff et A. Baumgarten
69
. Au 665 de sa Metaphysica,
Baumgarten crit : Si janticipe quelque chose comme une source de plaisir, et
que cette chose est possible par mon action, je travaille la raliser () Cest
ainsi que je cherche raliser de nombreux biens, et viter de nombreux maux,
sub ratione [boni et] mali . Ici, ce qui cause le vouloir et laction comme leurs
consquences, cest la reprsentation du plaisir que lagent sattend trouver dans
la ralit de lobjet et lide de celui-ci comme de quelque chose de bon au sens
de plaisant. Wolff semble dabord interprter sub ratione dans un sens
compltement diffrent lorsquil conoit le bien au moyen dun concept
rationnel : au 554 de son Opus metaphysicum, il explique comment le bien est
ce qui concourt la perfection, de sorte que nous ne voulons rien que sous le
concept de la perfection, conu comme lunique principe dterminant de la
volont. En ce sens, nous dsirons tel livre instructif qui contribuerait former
notre jugement sous lide de ce livre comme concourant la perfection de notre
jugement. Mais la conception wolffienne est beaucoup plus proche de celle de
Baumgarten quil ny parat premire vue. Tout dabord, le concept wolffien de
perfection, selon la critique quen fait Kant, reprsente la perfection, comme
qualit de lhomme , qui nest autre chose que le talent et () lhabilet ,
cest--dire la proprit qua cet tre [lhomme] de suffire toutes les fins en
gnral
70
. Si lide de notre perfection doit dterminer la volont, elle ne peut
donc le faire que si des fins sont pralablement donnes, si les avantages de la vie
dont les talents permettent de jouir sont pris pour fin : car les talents et leur
perfectionnement , en tant quils contribuent aux avantages de la vie, () ne
peuvent devenir des causes dterminantes de cette volont que par le bonheur que
nous en attendons
71
. Ainsi, comme chez Baumgarten, cest lanticipation du
plaisir (le plaisir li aux avantages de la vie) qui dtermine la volont dans cette
conception. Mais la principale similitude entre Wolff et Baumgarten consiste dans
lide que nous dsirons quelque chose parce que nous nous le reprsentons
comme bon et que cest toujours le concept du bien qui est le principe

69
Nous navons pas russi identifier le texte scolastique do provient cette formule. Kant la
sans doute trouve chez Wolff et Baumgarten puisque, comme L. Beck le fait remarquer, et le sens
et certains des termes de cette formule peuvent se rencontrer chez le premier (cf. Psychologia
rationalis, 880, 881, 892) comme chez le second (cf. Metaphysica, 661, 665)
70
71
38

dterminant du dsir (de la volont)
72
. Chez lun comme chez lautre, sub
ratione boni a le sens causal de en raison du bien .
Mais lexpression sub ratione boni peut tre interprte comme
signifiant simplement sous lide du bien . Dans cette interprtation
compltement inverse, nous nous reprsentons quelque chose comme bon
lorsque et parce que nous le dsirons (voulons) et, ds lors, cest le dsir qui
est le principe dterminant du concept de lobjet comme dun objet bon
73
. A la
premire lecture, le mot dsir (Begierde) peut nous faire croire que, dans ce
cas de figure, ce qui est le principe dterminant du concept de lobjet et le principe
dterminant de la volont, cest encore le plaisir sensible que nous esprons
prendre la ralit de la chose. Mais Kant dit tout linverse. Dans ce cas de figure,
cest plutt le vouloir qui prcde lide de lobjet comme dun objet bon, puisque
cest le dsir qui est le principe dterminant du concept de lobjet , et non
cette ide qui () doit prcder le vouloir
74
. Si bien que le principe
dterminant de la volont na rien voir avec le concept de lobjet, ni donc avec
le plaisir quon espre trouver dans la ralit de lobjet : en effet, le concept dun
objet ne peut jamais constituer le principe dterminant de la volont que grce la
reprsentation du plaisir que lon en attend et, si la cause de la volition nest pas
lobjet voulu, ce nest pas non plus le plaisir quon escompte prendre la ralit
de lobjet. On voit ds lors quel est lenjeu de la distinction tablie ici par Kant. Si
nous ne pouvons dsirer quelque chose que en consquence de lide de cette
chose comme bonne, alors la volont ne peut pas tre dtermine
indpendamment de la sensibilit, puisque une fin, en tant quobjet qui doit
prcder la dtermination de la volont par une rgle pratique, et contenir le
fondement de la possibilit dune telle dtermination, () est toujours
empirique
75
, cest--dire donne par la sensibilit. Comment en effet une telle
fin pourrait-elle tre donne par la raison, si elle prcde la dtermination de la
volont par une rgle de la raison et que le concept de cette chose comme bonne
nest donc dtermin par aucune rgle de la raison ? Et si la raison ne peut pas
dterminer des actions sans une condition fournie par la sensibilit, elle ne peut

72
73
74
75
39

pas tre pratique (dterminante) en tant que raison pure : la moralit est
impossible. Si, en revanche, nous pouvons dsirer quelque chose avant que de
nous reprsenter cette chose comme bonne, la raison pure peut tre pratique et la
moralit, comme activit de la volont pure, redevient possible
76
. Dans les deux
interprtations voques, celui qui veut la fin, veut les moyens. Mais toute la
question est de savoir quel est le principe dterminant : est-ce que nous voulons
toujours agir de telle manire parce que nous voulons telle fin et que cette action
est le moyen de cette fin, ou est-ce que nous pouvons aussi vouloir telle fin parce
que nous voulons laction qui en est le moyen ?
Ainsi, la reprsentation (conceptuelle) par un agent de sa fin peut
entretenir avec la dtermination de la volont deux rapports exclusifs lun de
lautre. Lorsque la reprsentation de lobjet comme dun objet raliser est le
principe dterminant de la volont, la reprsentation de la fin prcde la
dtermination de la volont. Cest ce concept de ce quest une fin que nous
dterminions plus haut comme celui dune reprsentation dterminant larbitre
produire un objet. Dans ce sens, le terme de fin dsigne une quelconque
reprsentation dune fin qui devrait prcder la dtermination du vouloir ,
comme () fondement de la maxime qui dtermine ce vouloir
77
. Mais,
lorsque le principe dterminant dtermine la volont indpendamment de la
reprsentation dun objet comme dune fin, la reprsentation de la fin succde la
dtermination de la volont. Dans ce sens, le terme de fin dsigne la
reprsentation [dun objet comme raliser], sinon comme principe de
dtermination de larbitre et comme fin antcdente dans lintention, mais au
moins comme consquence de sa dtermination [celle de la volont] en vue dune

76
On prendra garde de ne pas comprendre la thse kantienne selon laquelle la raison pure peut tre
pratique, comme signifiant le contraire de la thse selon laquelle la raison ne peut pas dterminer
une action par elle seule. Kant affirme prcisment cette dernire thse lorsquil fait
remarquer que, chez lhomme, la raison ne dtermine pas suffisamment par elle seule la
volont parce que celle-ci est soumise encore des conditions subjectives ( de certains
mobiles) qui ne concordent pas toujours avec les conditions objectives (Fondements de la
mtaphysique des murs, p. 274). La raison pure pratique nest pas une raison qui dtermine la
volont sans le concours de la sensibilit, mais qui dtermine les mobiles sensibles sans lesquelles
la volont humaine ne pourrait pas agir. Cest toute laffaire du chapitre de la seconde Critique
intitul Des mobiles de la raison pure pratique , que de prsenter les conditions subjectives de la
moralit sous les traits du respect. Ainsi, Kant ne rejette pas lide aristotlicienne selon laquelle la
raison seule ne peut pas nous mouvoir, mais lide humienne selon laquelle la raison est lesclave
des passions.
77
40

fin
78
. Cest ce deuxime sens qui concerne la dtermination morale : une fois
quelle a t dtermine par la loi morale accomplir telle action, la volont ne
peut laccomplir que en vue de la fin reprsente par la maxime adopte
conformment la loi. On retrouve ici la distinction tablie par les Fondements de
la mtaphysique des murs entre fins subjectives et fins objectives . Les
fins subjectives () reposent sur des mobiles, et les fins objectives () tiennent
des motifs valables pour tout tre raisonnable
79
. Les fins subjectives, en tant
quelles se fondent sur des mobiles ou des inclinations sensibles, prcdent la
dtermination du vouloir par la rgle pratique, puisquelles sont adoptes
indpendamment de cette rgle : ce qui leur donne leur valeur et en fait des fins,
ce nest pas la dtermination du vouloir par une rgle, mais leur rapport aux
inclinations du sujet. En revanche, les fins objectives succdent la dtermination
du vouloir par la rgle pratique, puisquelles se fondent sur des motifs
universellement valables, cest--dire sur des maximes universalisables qui
dterminent la volont par leur seule forme de loi universelle, indpendamment
donc de toute fin de la volont. Les fins subjectives ne sont toutes que
relatives au sujet qui les a faites siennes, puisquelles se fondent sur leur
rapport la nature particulire du sujet qui leur donne la valeur quelles ont
80
.
Les fins objectives, fondes sur des motifs universellement valables, sont elles-
mmes universellement valables. La relativit tant le critre de la posteriori et
luniversalit celui de la priori, les fins subjectives sont dtermines a posteriori
au moyen de la sensibilit, tandis que les fins subjectives sont donnes a priori
par la raison seule. Sans doute, notre nature dtres raisonnables finis est telle
quelle nous pousse invitablement prsenter nos fins subjectives comme
objectives, nos fins relatives comme universelles, nos fins empiriques comme
rationnelles : cette tendance se faire soi-mme, daprs les principes
dterminants subjectifs de son arbitre, principe dterminant objectif de la volont
en gnral, on peut lappeler lamour de soi
81
. Mais il faut se mfier des
prtentions de lamour de soi, parce que toutes les prtentions de lestime de
soi-mme, qui prcdent la conformit de la volont la loi morale, sont nulles et

78
79
80
81
41

illgitimes
82
. Seule la conformit de la volition la loi permet une fin de
prtendre lgitimement avoir une valeur.
On voit maintenant comment laction morale peut avoir besoin dune fin
dans un certain sens du terme et ne pas en avoir besoin dans un autre sens. Ce
problme est li la difficult de savoir comment la loi morale peut la fois avoir
besoin dun objet et ne pas en avoir besoin. S. Engstrom rsout ce dernier
problme en montrant que la signification du caractre formel de la loi est
double : il signifie la fois que la loi est sans matire et quelle sert de forme
une matire. Ainsi, mme si la loi morale ne dpend de ou ne prsuppose
aucune matire pour sa validit , conclut Engstrom, elle dpend de ou
prsuppose une matire pour sa mise en uvre
83
. On peut sinspirer de cette
solution pour rsoudre le problme qui nous occupe ici : laction morale ne
dpend pas dune matire pour sa valeur, mais elle dpend dune matire pour tre
ce quelle est, cest--dire la mise en uvre de la loi morale. Elle na pas
besoin dun objet pour avoir une valeur morale, puisque sa valeur morale rside
dans la manire dont elle est motive ou dtermine et que cette manire se
caractrise prcisment par le fait quaucune fin, aucun motif matriel, ne prend
part la dtermination de la volont. Elle na donc pas besoin dune fin, si on
dsigne par ce terme le concept de principe dterminant matriel, pour avoir une
valeur morale et un motif. Mais laction morale a besoin dune fin, au sens dune
reprsentation finale dtermine par la raison pure, pour tre laction dune
volont et avoir un objet. Si elle a besoin dune fin, ce nest pas en tant quelle est
morale, mais en tant quelle est volontaire. En tant quelle est morale, elle a
besoin dun motif formel, et elle na besoin que de ce motif. Le concept du devoir
na en effet pas besoin, pour servir de motif et fonder laction morale, dtre
associ une fin : ce concept de devoir , crit Kant, ne requiert comme
fondement aucune fin particulire pour donner laction lindispensable force
que donne un mobile
84
. Mais en tant quelle est accomplie par une volont, toute
action a besoin dune fin pour tre ce quelle est. En ce qui concerne laction
humaine en particulier, aucune dtermination de la volont ne se peut produire
en lhomme abstraction faite de toute relation finale , au sens dune relation

82
83
Engstrom (1992), p. 752
84
Thorie et pratique, p. 257
42

ncessaire un effet de laction, effet dont la reprsentation () doit pouvoir
tre reue
85
. Kant insiste sur ce besoin dune fin lorsquil prsente la donation
dune fin comme un manque que la volont pure doit satisfaire : le libre arbitre
[eine Willkr], qui najoute pas par la pense laction un objet (), saurait
certes comment, mais non en vue de quoi il doit agir et ne saurait se satisfaire [sich
selbst nicht Genge tun kann]
86
. Dans la note qui accompagne cet extrait, A.
Philonenko semble le comprendre dune manire contraire notre interprtation
lorsquil le commente ainsi : le libre arbitre, qui est larbitre dtermin par la
raison pure, sans rien ajouter par la rflexion laction, sait comment il faut agir,
non ce en vue de quoi il faut agir . Pourtant, laction de larbitre autonome, en
tant quaction volontaire, doit tre accomplie sous lide et en vue dune fin. Dans
la dtermination de larbitre par la raison pure, la dtermination de la manire
dagir prcde celle de lobjet de laction, mais cela signifie aussi quelle
saccompagne ncessairement de la dtermination dun objet.
Il nous apparat donc faux de dire, la faon de nombreux interprtes de
Kant, que la volont pure est sans objet. Nous expliquons cette interprtation
errone par une certaine lecture de la Critique de la raison pratique, savoir celle
qui en rduit le contenu celui des Fondements de la mtaphysique des murs.
Cette lecture, qui rduit la morale kantienne ses aspects purement formels, peut
en effet conduire faire oublier la spcificit de la Critique de la raison pratique,
o Kant aborde, outre la question du principe suprme de la raison pure pratique,
celle de son objet. Ainsi, A. Schopenhauer ne remarque entre les Fondements et la
seconde Critique quune diffrence quant lexposition des ides, mais non quant
leur contenu : La Critique de la raison pratique renferme peu prs les
mmes choses que ce Fondement, etc. ; seulement, dans ce dernier ouvrage, la
forme est plus concise et plus exacte ; dans lautre, le dveloppement est plus
abondant, coup de digressions, et lauteur, pour agir, plus profondment, a appel
son aide quelques dclamations morales
87
. Assurment, les Grundlegung
mettent dabord en avant le motif formel de la volont pure, puisque les
Fondements de la mtaphysique des murs , reconnat Kant, nous font
faire provisoirement connaissance avec le principe du devoir, en indiquant une

85
86
87
Schopenhauer (1991), p. 43
43

formule dtermine et la justifiant
88
. Pourtant, la seconde Critique dpasse la
question des principes dune volont pure, pour examiner les concepts que ces
principes dterminent, cest--dire ceux dun objet de la volont pure, dont nous
verrons quils sont ceux du bien et du mal. Comme lexplique Kant lorsquil
justifie le plan de son ouvrage, il faut , dans une critique de la raison pratique,
commencer par les principes de la causalit inconditionne empiriquement,
aprs quoi nous pourrons essayer dtablir nos concepts du principe dterminant
dune telle volont
89
. Sans doute, les partisans de linterprtation formaliste ont
raison dinsister sur le fait que, pour pouvoir tre moralement bonne, la volont
doit se con-former lexigence formelle de la loi morale : son vouloir doit
prsenter une certaine forme, celle quexige la loi morale. Mais nous savons que
le vouloir consiste dans le libre choix dune fin, laquelle constitue la matire du
vouloir. Ainsi, pour que le vouloir puisse se conformer lexigence de la loi,
encore faut-il que la volont sexerce dans le choix dune matire. La forme que
prend la volition lorsquelle est pure nest rien dautre que celle, exige par la loi,
sous laquelle elle se donne une fin. Loin dtre sans objet, la volont pure peut se
dfinir comme la volont qui se donne un objet en respectant les exigences de la
loi morale. Toute laffaire du jugement moral est de parvenir lunit du contenu
et de la forme. La Critique de la raison pratique lui donne les moyens thoriques
de parvenir cette fin.

88
89
44

3. Le besoin dinconditionn
Dans la premire prface La Religion dans les limites de la simple
raison, Kant rappelle que laction morale, en tant quaction volontaire, est
ncessairement lie une fin quelconque. Mais il va plus loin. Il explique
comment, mme si le bien-agir ne suppose pas une fin (So bedarf es zwar fr
die Moral zum Rechthandeln keines Zwecks), nanmoins la moralit
() possde une relation ncessaire une fin (die Moral () auf einen solchen
Zweck eine notwendige Beziehung habe)
90
. Kant ne dit plus ici que la volont pure
posssde ncessairement une fin quelconque, mais quelle possde
ncessairement, outre une fin quelconque, une certaine fin, savoir la fin de la
moralit. Kant introduit ici, non plus le concept dune fin dune action morale
particulire, mais celui de la fin de la conduite morale en gnral : la fin de la
moralit nest pas celle dune bonne action mais celle du bien-agir , non
pas celle dune action mais celle dune activit, comme le suffixe de moralit
nous invite le penser. Cest le concept qui dsigne la fin de lensemble des
actions reprsentes dans les maximes de lagent moral : aprs avoir tabli la
liaison ncessaire de la moralit cette fin, Kant prcise dans la mme phrase
quelle y est lie comme la fin des maximes [morales], [cest--dire celles]
prises en conformit avec les lois [morales] . Dans la suite du paragraphe, Kant
sempresse aussitt de dissiper un malentendu possible. Ce concept de la fin de la
moralit nest pas celui dune fin au sens de fondement ou de principe
dterminant matriel : la moralit () possde une relation ncessaire une fin,
non certes comme un fondement
91
. Nous avons vu comment un motif matriel,
loin de pouvoir dterminer lactivit morale, la ruinerait compltement puisque la
moralit se dfinit prcisment comme lactivit quaucun motif matriel ne
dtermine. Lorsque Kant parle donc de fin de la moralit, il faut bien avoir prsent
lesprit le second concept de fin que nous avons dtermin, celui dune fin dont
la reprsentation succde la dtermination de la volont. Ainsi, lide de fin de
la moralit est celle dune consquence, et ce plus dun titre. Tout dabord, la fin
de la moralit est une consquence en tant que reprsentation finale. Comme
reprsentation, elle est produite par la dtermination de la volont par la loi

90
91
45

morale. Cest ce que veut dire Kant lorsquil crit : de la moralit merge encore
une fin
92
. La fin de la moralit est, comme reprsentation, le produit de la
moralit comme disposition faire de la loi morale le principe dterminant de sa
volont. Mais elle est aussi une consquence en tant quobjet dune reprsentation
finale. Lorsquon se reprsente cet objet, on se reprsente en effet les
ncessaires consquences des maximes, prises en conformit avec les lois ,
cest--dire la consquence de la moralit comme conduite. Car la conduite
morale a ncessairement des consquences, puisque la dtermination [de la
volont] ne peut pas tre sans effet
93
. Nous avons vu comment la volont tait la
facult de laction, au sens de leffort consistant tendre vers un certain rsultat.
Elle est donc toujours dtermine chercher produire un rsultat. La volont
pure nchappe pas cette rgle : sa dtermination par la loi [morale] se
produit en vue dune fin (finis in consequentiam veniens)
94
, cest--dire en vue
dun rsultat qui se produit (veniens) consquemment laction (in
consequentiam). On objectera peut-tre que la loi morale ne dtermine la volont
qu agir daprs des maximes dun certain genre, et non chercher produire tel
effet ou des effets de tel genre. Mais les deux thses ne sont pas incompatibles. La
loi morale exige la forme lgislative des maximes, au sens de principes qui
reprsentent une action produisant un effet. Par exemple, la maxime de ne
rien promettre quavec lintention de le tenir est un principe daction. Ainsi,
lorsque la loi dtermine la volont humaine agir daprs une telle maxime, elle
la dtermine en mme temps chercher produire leffet reprsent dans la
maxime (dans notre exemple, la rputation de fiabilit qui doit rsulter de
lhabitude de ne rien promettre quavec lintention de le tenir).
Mais pourquoi la morale devrait-elle dterminer le concept de la fin de la
moralit ? Si elle le doit, ce nest assurment pas pour satisfaire un besoin qui lui
serait propre . De mme que la moralit na nul besoin pour son usage propre
dune quelconque reprsentation dune fin qui devrait prcder la dtermination
du vouloir
95
, la morale na pas besoin pour son usage propre de dterminer le
concept dune fin. En effet, l usage propre de la morale, ce quoi elle doit

92
93
94
95
La Religion dans les limites de la simple raison, p.16
46

servir, cest la rsolution de la question : quest-ce qui fonde la moralit ? Or, le
fondement ou principe de la moralit ne rside prcisment pas dans une fin. De
la sorte, lorsquil est question du principe de la morale, la doctrine du plus
grand bien comme fin dernire dune volont dtermine par elle et conforme
ses lois, peut tre totalement nglige (comme pisodique) et mise de ct
96
.
Autrement dit, la morale na pas besoin dlaborer une doctrine de la fin de la
moralit pour rsoudre la question qui est la sienne en propre. Pour donc
comprendre comment Kant peut sintresser au concept de la fin de la moralit, il
faut chercher savoir quel besoin, extrieur la morale, la dtermination de ce
concept permet de satisfaire. Nous allons maintenant chercher montrer que ce
besoin rside dans la poursuite de linconditionn propre la raison.
La raison (Vernunft) est dfinie dans la premire Critique comme la
facult suprme de connatre , au sens o il nest pas en nous de facult de
connatre au-dessus de cette dernire
97
. Or, cest un principe essentiel de tout
usage de notre raison que de pousser la connaissance quelle nous donne jusqu
la conscience de sa ncessit , puisque sans cela, en effet, ce ne serait pas une
connaissance de la raison
98
. Autrement dit, la raison cherche apercevoir la
ncessit. Mais ce besoin de ncessit ne peut tre satisfait que dans le respect
dune limitation de la raison, car la mme raison est soumise galement une
restriction essentielle, qui consiste en ce quelle ne peut apercevoir la ncessit ni
de ce qui est ni de ce qui doit arriver, sans poser comme principe une condition
sous laquelle cela est, ou arrive, ou doit arriver
99
. Aussi le besoin de ncessit
est-il sous un autre aspect un besoin de poser une condition qui suffise expliquer
la ncessit du conditionn. Mais, ce mme besoin de ncessit pousse bientt la
raison chercher expliquer par une condition suprieure la ncessit de la
condition par laquelle elle explique la ncessit du conditionn initial, et ainsi de
suite. Ce besoin de conditions est plutt le besoin dune totalit de conditions,
quelle cherche satisfaire en remontant des conditions toujours plus
suprieures, pour sapprocher de la totalit des conditions suffisant expliquer la
ncessit du conditionn initial. A dfaut de pouvoir parvenir cette totalit, la

96
97
98
99
47

raison serait engage dans une qute infinie de conditions et ne pourrait jamais
satisfaire son besoin dune explication suffisante de la ncessit.
Cela seul qui peut mettre fin la perptuelle poursuite de la
condition, cest linconditionn : comme linconditionn seul rend possible la
totalit des conditions, et que rciproquement la totalit des conditions est elle-
mme toujours inconditionne , le concept de linconditionn () contient un
fondement de synthse du conditionn .
100
La besoin de ncessit de la raison
apparat maintenant comme le besoin de poser le ncessaire inconditionn qui
runisse la totalit des conditions du conditionn. Par exemple, dans son usage
spculatif, elle cherche donner le concept de lillimit pour fondement au
concept de tout phnomne limit et, donc, de toutes les autres choses, par quoi
elle est conduite au concept dune cause suprme du monde, lIde de Dieu. Sans
doute, tant donn le besoin quelle a dune condition pour apercevoir la ncessit
de quoi que ce soit, la raison humaine ne peut pas comprendre la ncessit absolue
de linconditionn. Mais nous comprenons du moins son
incomprhensibilit
101
en lexpliquant par ce besoin dune condition suprieure.
Et nous comprenons par l mme linvitabilit de la poursuite de linconditionn,
puisque cest ce besoin dune condition suprme qui explique le besoin dun
inconditionn. Il convient de remarquer ici que la chose quon doit placer dans le
concept de linconditionn est ncessairement suprasensible, car il nest aucun
tre dans le monde sensible dont le fondement de dtermination ne soit son tour
dtermin et qui ne dpende dune autre condition que lui. On ne peut donc
chercher linconditionn dune srie de conditions donne que parmi les choses en
soi, et non parmi les choses comme phnomnes.
De mme que lusage spculatif de la raison conduit chercher poser la
cause inconditionne du monde, son usage pratique conduit chercher poser
linconditionn pratique : elle exige la totalit absolue des conditions pour un
conditionn donn , elle cherche, en tant que raison pure pratique, pour le
conditionn pratique (), galement linconditionn
102
. Elle ne peut que
ladmettre ou le supposer, puisquil sagit dun objet suprasensible qui dpasse les
limites de la connaissance humaine. La raison cherche nanmoins le connatre,

100
101
102
48

conformment sa nature de facult suprme de connatre . Cest pour cette
raison quil y a aussi une dialectique de la raison pure pratique , cest dire un
usage de la raison o lapplication de cette ide rationnelle de la totalit des
conditions (par consquent de linconditionn) des phnomnes, pris [alors]
pour des choses en soi (), produit une apparence invitable
103
. Dans son usage
dialectique, la raison cherche parmi les phnomnes la chose quil convient de
placer dans le concept de linconditionn pratique, au lieu de la chercher parmi les
noumnes : elle cherche connatre la ralit objective de lobjet concern en
affirmant son existence dans le monde sensible, et non dans un monde seulement
intelligible. On sera peut-tre surpris dapprendre que la raison pure est capable
dune dialectique mme dans son usage pratique. Dans la premire Critique, Kant
explique que la philosophie morale ne se prte pas une exposition dillusions
dialectiques parce quelle peut donner aussi tous ses principes, avec leurs
consquences pratiques, in concreto, au moins dans des expriences possibles, et
viter ainsi le malentendu li labstraction
104
. Mme sil revient sur cette
assertion dans la seconde Critique, il nen reste pas moins que la raison pure, en
tant quelle est pratique, ne peut rien nous faire connatre au sens thorique.
Lexercice de la raison pratique consiste dterminer des actions en reprsentant
ce qui doit arriver, tandis que celui de la raison thorique consiste connatre ce
qui est. Bien sr, la raison reste la raison dans son usage pratique, de sorte quelle
sexerce, dans cet usage comme dans son usage logique, la faon dune facult
dinfrer. Mais les infrences des raisonnements pratiques concernent toujours la
ncessit dune action ou dune fin. A ce titre, la raison pratique peut noncer des
rgles, proposer des fins, dlibrer devant diffrentes options, prendre des
dcisions, mettre des jugements approbateurs ou dsaprobateurs, entreprendre
des actions, etc. En revanche, elle ne peut engendrer aucune erreur, ni donc avoir
aucun usage dialectique, puisquelle navance aucun nonc prtendant la vrit.
Cest pour cette raison que la raison pure pratique na pas besoin dune critique.
Cependant, la raison pure pratique, dans son usage dialectique, nest pas pratique
au sens de lagir. Elle est pratique au sens o elle emploie des
donnes pratiques
105
pour rsoudre un problme qui prsentant une dimension

103
104
105
49

thorique : la troisime question : Si je fais ce que je dois, que mest-il alors
permis desprer ? est la fois pratique et thorique , crit Kant, de telle sorte
que le pratique ne conduit que comme un fil conducteur la solution de la
question thorique
106
. Sous cet aspect, la prtendue dialectique de la raison pure
pratique est plutt une dialectique de la raison pure spculative employant lusage
pratique comme fil conducteur pour la solution de ses problmes : la raison qui
cherche invitablement concevoir et connatre linconditionn unifiant
lensemble du conditionn pratique, crit L. Beck, est une raison thorique
employant des donnes pratiques
107
.
Si les illusions dialectiques dans lesquelles tombent la raison pure pratique
dans sa recherche de linconditionn pratique sont multiples, cest dabord parce
que celui-ci revt plusieurs aspects. En tant que principe dterminant de la
volont, linconditionn pratique est la loi pratique inconditionne, comme le
montre lAnalytique de la seconde Critique. En effet, la raison ne peut pas
expliquer suffisamment la ncessit des lois des actions dun tre raisonnable
(comme tel), moins de poser au fondement de ces lois une loi elle-mme
inconditionne, dont la ncessit (absolue) ne requiert aucune explication. Selon
M. Morais, cette rgle est bien inconditionne, mais elle ne peut conduire
aucune illusion dialectique pour au moins deux raisons. Dune part, la moralit
est lie lexprience dune faon si troite quelle ne risque pas de sgarer dans
labstraction pure
108
. Mais, surtout, la vrit de la proposition qui nonce la loi
pratique de la raison pure simposerait nous delle-mme. La loi morale (ou
plutt la reconnaissance de sa validit) ne peut tre quun fait (Faktum), cest--
dire une vidence se donnant immdiatement la conscience parce que, en tant
que principe suprme de la raison pure lgislatrice, elle ne peut pas tre dduite
partir de donnes antrieures : cette loi , crit Kant, est le fait de la raison
pure qui se proclame par l comme originairement lgislatrice (sic volo, sic
jubeo)
109
. Cela ne signifie pas quil sagit dun fait contingent ou conditionnel,
comme cest le cas chez les faits (Tatsachen) empiriques, mais dun fait de la
raison : lorsquon considre cette loi comme donne , nous met en garde

106
107
Beck (1960), p. 241
108
Morais (2001 [1]), p. 11
109
50

Kant, il faut bien remarquer que ce nest pas un fait empirique
110
. En tant
quelle est rationnelle, cette vidence vaut ncessairement et universellement,
pour tous les tres raisonnables, y compris pour lhomme. Pourtant, lhomme est
un tre sensible aussi bien que raisonnable : tout moment les exigences de sa
nature sensible peuvent entrer en conflit avec celles de sa nature raisonnable.
Lintelligence commune risque donc toujours de cder linfluence exerce par
les inclinations et de chercher (vainement) remettre en cause la validit des
commandements de la raison pure. Les Fondements prsentent comme une
dialectique naturelle de la raison pratique le penchant sophistiquer contre
ces rgles strictes du devoir, mettre en doute leur validit, tout au moins leur
puret et leur rigueur, et les accommoder davantage, ds que cela se peut, nos
dsirs et nos inclinations
111
. Malgr lvidence de la proposition qui nonce la
loi morale, les penseurs qui, avant Kant, ont cherch cette rgle inconditionne
ont vainement cru la trouver dans des principes matriels, parce quils ont essay
de la fonder sur un objet de volition, comme par exemple la perfection (Wolff) ou
la volont de Dieu (Crusius). Selon Kant, toute lhistoire de la philosophie
pratique nest que celle des erreurs commises par les moralistes dans la recherche
du principe suprme de la moralit. Kant expose et rsout cette illusion dans le
Livre quil consacre la dtermination de cet inconditionn, savoir
dans lAnalytique de la raison pure pratique, lorsquil classifie les diffrentes
doctrines morales constitues, selon le type de principe pratique matriel quelles
ont utilis pour essayer de dterminer la loi morale
112
.
Mais la raison pratique nest pas seulement la facult dnoncer des rgles
pratiques ; elle est aussi celle dmettre des jugements pratiques. Elle ne pose pas
seulement la ncessit de ses rgles, elles prsentent aussi des objets comme
ncessaires. Nous verrons au chapitre II. 3 comment, lorsque la raison juge un

110
Critique de la raison pratique, p. 645. Si la loi morale est un fait qui se donne a priori la
conscience, elle doit se donner dans une intuition. Mais la seconde Critique nexplique pas
comment une telle intuition est possible. Il ne peut pas sagir dune intuition sensible, puisque le
fait en question nest pas un fait empirique. Le caractre a priori de ce fait ne signifie pas non
plus que lintuition qui le saisit est pure , car lintuition pure, dans lEsthtique kantienne,
concerne la forme des phnomnes, cest--dire lespace et le temps. Enfin, lintuition de la loi
morale ne peut pas tre intellectuelle puisque ce mode de connaissance dpasse le pouvoir de
lhomme. La possibilit de ce fait de la raison reste donc problmatique.
111
112
Voir, dans la Critique de la raison pratique, la deuxime scolie du Thorme IV, qui dresse un
vritable tableau de lhistoire de la philosophie morale (pp. 649-658).
51

objet bon ou mauvais, elle le fait parce que cet objet se range sous une rgle qui
reprsente comme bon ou mauvais lobjet dun concept. Or, tous les impratifs de
la raison peuvent tre exprims par les verbes devoir ou falloir : ils
affirment quil est bon ou mauvais de faire telle chose en affirmant quon doit, ou
quil faut, faire ou sabstenir de faire cette chose. Mais, comme ils le disent la
volont en tant que facult de dsirer ou daversion dun tre raisonnable, ils
affirment que telle chose doit tre dsire ou vite. De sorte quon peut
dterminer le concept dun objet de la raison pratique comme celui dun objet
ncessaire de dsir ou daversion. Mais, la raison pratique ne peut expliquer
suffisamment la ncessit de ses objets quen posant celle dune condition
inconditionne, celle dun objet inconditionnellement ncessaire. Aussi est-elle
conduite chercher linconditionn pratique en tant quobjet inconditionn de la
raison pure pratique. Reste donc traiter lillusion dans laquelle tombe la raison
dans cette recherche. Cest laffaire principale de la Dialectique de la seconde
Critique. Et cest ce besoin de la raison qui nous intresse ici, le besoin de
concevoir et connatre la totalit des objets de la raison pure pratique. Il peut
dabord sembler que le bonheur physique puisse fournir le contenu du concept de
linconditionn pratique. Cest le propre de leudmonisme grec que de prsenter
linconditionn pratique sous les traits de leudaimonia, cest--dire ceux
du bonheur. On peut sans doute concevoir le bonheur naturel comme la condition
suffisante de toutes les fins naturelles de la facult de dsirer, tel point quil est
souvent prsent par Kant comme la somme ou la totalit des fins naturelles.
Mais, aussi englobant que puisse tre cet idal, il ne constitue pas un objet
inconditionnellement ncessaire de la facult de dsirer. La raison ne peut
apercevoir la ncessit de cet objet et se le reprsenter comme raliser qu la
condition de se reprsenter aussi comme moralement permise la conduite qui le
prendrait pour fin. De sorte que la raison a besoin de poser la ncessit dun objet
plus ultime pour pouvoir poser la ncessit du bonheur comme objet. Dans sa
qute dun objet inconditionnellement ncessaire, la raison sest leve des objets
naturels de la facult de dsirer, le conditionn pratique qui repose sur des
inclinations et des besoins de la nature
113
, jusquau bonheur, la condition
suffisant expliquer la ncessit des objets naturels. Mais elle ne peut satisfaire

113
52

son besoin dune condition elle-mme inconditionne par le concept du bonheur
et doit continuer la perptuelle poursuite de la condition
114
que motive son
besoin.
Or, la fin qui contient en elle la condition indispensable et en mme
temps suffisante de toutes les autres, est la fin ultime (Endzweck)
115
, nous
rappelle Kant. La raison humaine ne peut satisfaire son besoin de concevoir
linconditionn pratique quen dterminant le concept de la fin ultime dune
certaine conduite, car ce concept, confirme Kant, procure notre besoin naturel
la possibilit de concevoir, pour lensemble de nos actes, un but final que la raison
puisse justifier
116
. Le concept de cette fin contient celui de bonheur, puisque le
bonheur est la fin naturelle ultime. Sous cet aspect, cette fin est celle dune
conduite quon peut appeler avec Kant prudente . Cependant, la raison ne peut
justifier cette fin et la reprsenter comme raliser que sous la condition de la
reprsenter comme la fin dune conduite morale. Il sagit donc de la fin ultime de
la conduite la fois prudente et morale, la fin ultime de la raison pratique
pure , quil faut chercher, non pas simplement dans ce que la nature peut
procurer, savoir le bonheur (la plus grande somme de plaisir), mais en mme
temps dans ce qui est lexigence suprme, savoir la condition sous laquelle
seulement la raison peut attribuer ce bonheur aux tres raisonnables du monde,
cest--dire dans ce qui est la conduite la plus conforme la moralit
117
. Le
concept dune fin des fins comporte, non seulement la condition formelle de
toutes les fins bonnes, savoir la moralit de la conduite qui les prend pour fins,
mais aussi leur condition matrielle (la fin que leur ncessit prsuppose), savoir
le bonheur personnel.
Cest donc bien le besoin qua la raison humaine de concevoir
linconditionn pratique que la morale satisfait en dterminant le concept de la fin
de la moralit. Car le concept de la fin de la moralit, tel quil est prsent dans la
Religion dans les limites de la simple raison, nest autre que celui de la fin ultime
de la conduite prudente et morale. Le concept de la fin de la moralit est, disions-
nous, celui de la consquence qui doit rsulter de la mise en pratique des maximes

114
115
La Religion dans les limites de la simple raison, p. 19 n.
116
117
Progrs de la mtaphysique en Allemagne, p. 1247
53

morales. Or seul un tre raisonnable fini, lhomme, est capable de maximes, cest-
-dire de rgles pratiques subjectives dont la matire doit contenir des fins
subjectives, lesquelles prsupposent toutes le bonheur comme leur condition
matrielle. Le concept de fin de la moralit introduit par la Religion est donc celui
de la fin de la moralit humaine, de ce bien-agir qui est ntre
118
, la fois
prudent, puisquil est ntre, et moral, puisquil est un bien-agir. Et la
dtermination du concept de fin de la moralit rpond au besoin naturel qua la
raison humaine de concevoir une fin ultime comme condition inconditionne de
toutes ses fins.
Mais pourquoi la morale devrait-elle satisfaire un besoin qui lui est
extrieur, puisquil sagit dun besoin de la raison humaine ? Il sagit vrai dire
dun besoin dorigine morale, puisquil prsuppose des concepts moraux : il sagit
dun besoin qua lhomme moral de se proposer une fin ultime morale. La morale,
non pas en tant que philosophie pratique pure, mais en tant que thorie applique
la nature humaine, doit satisfaire les besoins thoriques de lhomme moral. Sous
ce point de vue, le besoin de concevoir linconditionn pratique apparat alors
comme un besoin de la morale : il ne peut donc, pour la morale , conclut Kant,
tre indiffrent de concevoir ou non le concept dune fin ultime
119
. Seulement,
il sagit dun besoin seulement indirect de la morale, par opposition un besoin
qui lui serait propre.
Lexpression par laquelle la philosophie renvoie habituellement ce
concept de fin ultime est celle de souverain bien : le concept du souverain
bien , analyse L. Beck, est le concept de linconditionn fondant le conditionn
pratique, c'est--dire le concept dune fin dernire unifiant toutes les autres
fins
120
. En effet, les expression de souverain bien ou de hchstes Gut
renferment lide dun maximum , lide de la plus haute mesure
concevable
121
, comme les adjectifs souverain et hchstes (superlatif de
hoch) lindiquent. Cest lide dun bien qui comme tout nest point la partie dun
tout plus grand de la mme espce, lide dun bien qui ne fait point partie dun
bien plus grand : en bref, elle reprsente le plus grand bien possible. Ainsi, la

118
119
120
Beck (1960), p. 242
121
54

raison pure pratique () cherche la totalit inconditionne de lobjet de la
raison pure pratique, sous le nom de souverain Bien
122
. On voit que la question
du souverain bien se fonde sur un besoin naturel de la raison humaine et que,
comme telle, elle ne peut jamais devenir obsolte pour lhomme. Les Modernes
peuvent bien essayer den contester la pertinence. Cette qute dabsolu renvoie
une inquitude essentielle lhomme : il est impossible que la raison demeure
indiffrente la manire dont il faut rpondre la question : Que peut-il rsulter
de ce bien-agir qui est ntre ?
123
. Sans doute, cette inquitude est de nature
morale en raison de son origine morale : elle serait donc impossible chez un
homme qui ne respecterait pas la loi morale. Mais la loi morale est promulgue
par la raison pure. Comme telle, elle simpose tous les tres raisonnables, y
compris les tres raisonnables finis comme lhomme, la manire dun fait de
leur raison.
On voit quel est lenjeu de la dtermination du concept de souverain bien.
par la morale. Il sagit pour la morale de guider les hommes tout au long de leur
vie en leur permettant de concevoir lobjet quils doivent prendre pour fin ultime
de toutes leurs actions. Autrement dit, la doctrine du souverain bien nous permet
de donner notre vie un sens. Bien plus, elle nous permet de donner notre vie un
sens qui chappe au caractre arbitraire des fins subjectives, puisquil sagit dun
sens moral, dune fin catgoriquement ncessaire de la raison humaine, telle que
nous devons catgoriquement la poursuivre. Sans llaboration de cette doctrine,
lhomme cherche en vain, sil est moral, la fin ncessaire que sa raison exige et
souffre de linquitude propre ceux dont les besoins ne sont pas satisfaits : il doit
sinquiter du rsultat de toutes ses actions, pour y dcouvrir ce qui pourrait lui
servir de fin
124
. Il risque mme de nier la ralit de cet objet, la faon dont
lhomme moderne nie lexistence du souverain bien et lactualit de sa question :
il doit alors sombrer, non plus dans linquitude, mais dans lindiffrence de ceux
qui nont rien aimer. En fournissant lhomme une fin ultime, la raison lui
donne quelque chose aimer : en cette fin, encore que propose par la simple
raison, lhomme cherche quelque chose quil puisse aimer
125
. A vrai dire,

122
123
124
La Religion dans les limites de la simple raison, p.20 n.
125
55

Lhomme qui dnonce labsurdit de lexistence peut quand mme se proposer
une fin ultime aimer. Sa nature dtre sensible est telle quil ne peut pas ne pas
aimer son bonheur personnel. Mais il ne peut en faire sa fin la plus haute quen
niant la thse selon laquelle la moralit est la condition formelle de toutes les fins,
puisque cette thse contraint la raison chercher par-del le bonheur la fin la plus
haute que nous puissions nous proposer. Il doit alors sengager dans le dclin
moral dune volont ncessairement impure.
56

4. La dimension tlologique de la morale
Notre interprtation de la doctrine kantienne du souverain bien comme
soccupant de dfinir la fin ultime de la volont pure prend donc le contrepied
dune interprtation courante qui oppose la morale kantienne, en tant que celle-ci
serait seulement dontologique, aux morales antiques, en tant que celles-ci
seraient seulement tlologiques. Il ne sagit pas pour nous de remettre ici en
cause la distinction conceptuelle qui spare la dontologie de la tlologie. Au
contraire, nous maintenons cette distinction. Que signifient en effet les
expressions de morale dontologique et de morale tlologique ? Le terme
dontologique drive du grec deon, signifiant ce quil faut , ce qui
convient , ce qui doit tre accompli , et du grec logos, signifiant science .
Est-ce dire quune morale peut tre considre comme dontologique si la
moralit quelle dfinit consiste faire ce qui doit tre accompli ? Cest ce que
laisse penser Schopenhauer lorsquil dfinit la morale dontologique comme
une morale imprative et une thorie des devoirs : Cette prtention de mettre
lthique sous une forme imprative, den faire une thorie des devoirs, () nat,
comme lide de la ncessit morale, de la seule thique des thologiens et par
consquent du Dcalogue
126
. Mais, dans ce sens de dontologique , toutes les
morales pourraient tre considres dontologiques. Toute morale entreprend
dexposer le ou les impratifs de la moralit et, ainsi, de rpondre la question de
ce qui doit tre accompli, puisquun impratif sadresse la volont humaine sur
le ton du commandement : la reprsentation dun principe objectif, en tant que
ce principe est contraignant pour une volont , dfinit Kant, sappelle un
commandement (de la raison), et la formule du commandement sappelle un
IMPRATIF
127
. Mme les morales quon prsente habituellement comme
tlologiques (du grec telos, signifiant le but ou la fin ) sexpriment sur le
mode impratif, puisquelles noncent des rgles dans lesquelles des actions sont
reprsentes comme ncessaires en vue de quelque fin et que les formules qui les
noncent sont des impratifs hypothtiques : selon la dfinition kantienne,
limpratif hypothtique exprime donc seulement que laction est bonne en vue

126
127
57

de quelque fin, possible ou relle
128
. Par exemple, les conseils qui caractrisent
les morales dites du bonheur (par exemple, largent fait le bonheur ) ne sont
que des impratifs hypothtiques dun genre particulier, que Kant nomme les
impratifs de la prudence
129
.
Le mot dontologique , en parlant dune morale, na donc pas le sens de
impratif , mais plutt celui de catgorique . La morale dontologique met
bien en avant le concept du devoir. Mais le devoir quelle reprsente est un
certain devoir, celui qui commande catgoriquement. Et le ou les impratifs
quelle nonce sont catgoriques . Or, un impratif catgorique snonce
dabord sous la forme suivante : tu dois faire cela, quelles que soient les
consquences de cette action, quelles que soient les fins que tu as adoptes par
ailleurs. On voit que le propre de limpratif catgorique, tel quil est dfini par
cette forme, est de concerner non la matire, mais la manire de laction. Une
morale est donc dontologique si elle affirme que cest la manire de laction (la
conformit de laction une certaine rgle ou un certain type de rgles), et non sa
fin ou ses consquences, qui lui donne sa valeur morale. La morale
tlologique, quant elle, concerne non plus la manire, mais la matire de
laction, en prsentant les fins que nous devons adopter au sens moral du verbe
devoir . On peut donc dire dune morale quelle est tlologique si elle conoit
la moralit comme la poursuite dune certaine fin (quon prsente habituellement
comme le souverain bien) ou dun certain type de fins (quon prsente
habituellement comme des biens). Ainsi, les morales eudmonistes de lantiquit
faisaient rsider la moralit dans le concept de la conduite conforme lidal
suprme du bonheur.
Or, sans aucun doute, la morale kantienne est dontologique au sens o
elle commande catgoriquement. Il peut sembler dabord que cette morale soit
motiviste , plutt que dontologique, selon le terme de J. Atwell. Atwell ajoute
en effet une troisime division aux deux divisions dj mentionnes : selon lui,
puisquon peut attribuer toute action une forme, une fin et un motif, on peut
distinguer, outre le dontologisme et le tlologisme, le motivisme, quil dfinit
par la thse selon laquelle faire son devoir consiste agir sous limpulsion dun

128
129
58

bon motif
130
. Et, assurment, pour Kant, la moralit consiste agir sous
limpulsion dun bon motif : il sagit, non seulement de faire son devoir, mais de
le faire par devoir, cest--dire sous limpulsion de la considration du devoir
comme motif. La thorie que Kant labore relve donc bien du motivisme.
Seulement, ce motivisme est un dontologisme. Il consiste dire que cest le
motif de laction morale, non sa fin, qui lui donne sa valeur, puisquil dit : une
action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but quelle
poursuit, mais () du principe du vouloir daprs lequel laction est
produite
131
. Le motif de laction morale nest pas une fin puisquil sagit du
concept du devoir et que celui-ci fait seulement voir la ncessit de se
reprsenter la loi en elle-mme () et faire de cette reprsentation, non de leffet
attendu, le principe dterminant de la volont
132
. On retrouve donc ici lide
dontologiste que cest la manire de laction morale, sa conformit un certain
type de principes daction et la loi morale, qui la constitue comme morale. La
morale kantienne apparat comme la fois motiviste et dontologique.
Est-ce dire quelle ne peut pas prsenter aussi un aspect tlologique ? Il
est clair que le kantisme nest pas tlologique si on emploie cet adjectif dans son
usage habituel. Dans cette acception courante, une morale tlologique ne fait
qunoncer des impratifs exprimant seulement que laction est bonne en vue de
quelque fin, cest--dire des impratifs hypothtiques. Or, un tel impratif suppose
comme sa condition de possibilit le dsir dun certain objet, la volition dune
certaine fin. Il ne permet donc dadopter que des maximes qui dterminent la
volont par lintermdiaire de la fin quelles prsupposent. Une morale qui
nnoncerait que des impratifs hypothtiques ferait donc dune certaine fin le
principe dterminant de la volont morale. Pourtant, nous savons que, dans le
kantisme, le principe dterminant de laction morale nest pas une fin : ce principe
nest pas la reprsentation dun effet attendu, mais la seule reprsentation de la loi
morale : une action accomplie par devoir , insiste Kant, doit exclure
compltement l'influence de linclination, et avec elle [de] tout objet de la
volont
133
. Cest pourquoi limpratif de la moralit ne peut tre que

130
Cf. Atwell (1986), pp. 7 et 8
131
Fondements de la mtaphysique des murs, p. 258-259
132
133
59

catgorique. Limpratif catgorique, tel quil est dtermin dans sa puret, dit : tu
dois agir de telle faon, que tu veuilles la consquence de cette action ou non, que
cette consquence soit une de tes fins sensibles ou non. Lui seul permet donc
dadopter des maximes susceptibles de dterminer la volont indpendamment
des fins adoptes par ailleurs par le sujet. On peut bien, alors, caractriser la
moralit kantienne par une certaine indiffrence toute fin au sens dun principe
dterminant matriel de la volont. Et on peut nier de la morale kantienne quelle
soit tlologique au sens dune thorie qui dfinirait la moralit par la conduite
motive par une certaine fin ou un certain type de fins.
Mais on a tort, nous semble-t-il, dinterprter le terme de tlologique
dans ce sens car, ce faisant, on confond le concept de tlologie et celui de
consquentialisme. On peut nommer consquentialiste une morale pour laquelle
ce qui fait la valeur de laction morale, cest la consquence vers laquelle elle
tend, le prsuppos tant ici que la consquence laquelle tend cette action est si
bonne quelle rend bonne la conduite qui la produit. Une morale consquentialiste
propose donc des impratifs hypothtiques qui disent : tu dois agir de telle faon
parce que telle fin est bonne . Et elle fait de la fin quelle prsente comme bonne
le principe dterminant de laction morale. Bien sr, on trouve chez Kant de
nombreux passages o il critique le consquentialisme et, en particulier,
lutilitarisme. Dans les lignes o il explique que, si la nature a pourvu lhomme
dune raison, ce nest pas pour lui permettre de parvenir au bonheur, il veut
montrer que la valeur de la raison ne se rduit pas son utilit en vue du bonheur
et ne se fonde pas uniquement sur cette consquence possible de la conduite
rationnelle. Mais cela signifie-t-il que la morale kantienne ne soit pas
tlologique ? Dans le sens que nous avons donn au terme de tlologique ,
peut tre considre comme tlologique toute morale qui prsente la moralit
comme la poursuite dune certaine fin, que laction bonne tire sa valeur de sa fin
ou non. Une morale tlologique nest donc pas ncessairement consquentialiste,
puisquelle peut dfinir la moralit par une fin quelle ne conoit pas comme un
principe dterminant. Nous avons en effet dtermin deux concepts de ce quest
une fin. Si une doctrine conoit la fin de la moralit, non comme comme un
principe de dtermination matriel mais comme un concept qui rsulte de la
dtermination de la volont par un autre principe, elle conoit la moralit dans les
termes dune poursuite motive par un principe originellement formel. Sans doute,
60

aux yeux de Kant, une morale ne peut proposer que des impratifs catgoriques et,
dans le moment formel de la morale, celle-ci conoit un impratif catgorique qui
nonce une loi formelle, en tant quil concerne, non la matire de laction ni ce
qui doit en rsulter, mais la forme et le principe dont elle rsulte elle-mme
134
.
Or, en tant quil ne concerne aucune matire, aucune fin de laction, un impratif
catgorique ordonne la volont dagir de telle manire, quelles que soient les
consquences. Cest pourquoi S. Weil peut prsenter comme exemplaire de tous
les impratifs catgoriques la formule suivante : Fais ce que dois. Advienne que
pourra
135
. Un tel impratif ordonne bien laction, non de produire un rsultat,
mais seulement de revtir une certaine forme, savoir la conformit de laction
une loi qui, ne pouvant ainsi exiger aucune matire ou consquence de laction,
est ncessairement formelle. Mais nous verrons comment la morale peut sortir des
limites de son moment formel pour dfinir la ou les fins de la moralit. Elle peut
alors comporter une partie tlologique, qui constitue une doctrine des fins
morales. Cette partie tlologique, loin dexclure la possibilit dun discours
catgoriquement impratif, peut elle aussi tre nomme dontologique. Dune
part, elle est une thorie des devoirs puisque, en exposant des fins morales, elle
expose des fins qui sont des devoirs : la tlologie quexpose la morale, dfinit
Kant, traite des devoirs
136
. Dautre part, elle expose des fins qui sont
absolument ncessaires, si bien que les devoirs quelle expose ainsi sont des
devoirs qui commandent catgoriquement.
Aux yeux de Kant, non seulement la morale peut comporter un aspect
tlologique, mais elle le doit. Elle doit, aprs son moment formel, passer un
moment tlologique. Il en va dans la doctrine des murs comme dans les autres
sciences dans lesquelles lancienne philosophie grecque se subdivisait, savoir la
physique, lthique et la logique. Aprs le moment pur, dans lequel une science
philosophique nonce des principes donns a priori, vient le moment de
lapplication de ces principes lobjet auxquelles ces lois sadressent en tant quil
est un phnomne. Ainsi, la physique pure applique ses lois la nature en tant
quobjet dexprience. La logique pure applique ses lois au sujet en tant quil en
fait un usage sous des conditions contingentes () qui peuvent entraver ou

134
135
Leons de philosophie, Plon, Paris, 1989, p. 182
136
Mtaphysique des murs, p.664
61

favoriser cet usage et qui ne sont donnes quempiriquement : elle constitue
ainsi la logique applique, qui traite de lattention, de ses obstacles et de ses
effets, de lorigine de lerreur, de ltat de doute, de scrupule, de conviction,
etc.
137
. Enfin, la morale pure, qui contient seulement les lois dune volont libre
en gnral, applique ces lois la volont de lhomme en tant quelle est affecte
par la nature
138
, cest--dire la volont humaine en tant quelle fait usage des
lois morales sous des conditions contingentes donnes empiriquement :
lorsquelle se rapporte la volont humaine, la morale pure constitue une doctrine
qui examine ces lois par rapport aux obstacles des sentiments, inclinations et
passions auxquels les hommes sont plus ou moins soumis et qui a besoin de
principes empiriques et psychologiques
139
. La Critique de la raison pure
prsente dans ces termes la ncessit de constituer une morale applique
lhomme. Or, un des principes psychologiques auxquels est soumise la volont
humaine est celui du bien apparent. Nous ne voulons rien que sous lide du
bien signifie que nous, les hommes, ne voulons rien que sous le concept dune
fin. La morale, en tant que morale applique ou thique, transpose dans les termes
dun discours sur les fins les lois de la volont libre en gnral.
Dans la Doctrine de la vertu, Kant souligne la ncessit dune doctrine des
fins morales, en insistant sur le fait que ces fins, en tant que motifs
140
, sont
suffisamment puissantes pour rsister la force des mobiles issus de la sensibilit.
Il y reprsente larbitre de lhomme en des termes mcanistes, comme le jouet de
forces htrognes qui tantt sunissent pour dterminer la volont, tantt entrent
en conflit les unes avec les autres. Parce que lhomme est non seulement un tre
raisonnable mais aussi sensible, larbitre humain prsente lui aussi un aspect
raisonnable mais aussi sensible. Cela ne signifie pas que larbitre humain soit
pathologiquement ncessit , mais seulement que cest un arbitrium
sensitivum , en tant quil est pathologiquement affect , au sens o il est
soumis linfluence d impulsions sensibles qui, en tant que simples

137
138
139
140
Dans notre chapitre III. 2. 2, nous expliquons comment une fin morale peut, dun certain point
de vue, tre considre comme un principe dterminant et non comme une fin succdant la
dtermination de la volont.
62

impulsions, sont des forces auxquelles il est possible de rsister
141
. Cest dire que
les penchants sensibles entranent [cet arbitre] vers des fins (en tant que matire
de larbitre) , lesquelles peuvent tre contraires au devoir dans certains cas
142
.
Dans ces cas-l, larbitre aurait besoin, pour faire ce quexige le devoir, quune
force morale oppose une rsistance aux penchants sensibles et aux fins vers
lesquelles ils nous entranent. Or, ce courage moral, poursuit Kant, ne peut
rsister leur influence autrement quen leur opposant en retour une fin
morale
143
, qui ne doit pas tre issue de la sensibilit, mais de la raison pure.
Larbitre humain aurait donc besoin, pour pouvoir faire son devoir, que la raison
pure pratique lui donne des fins au sens de principes dterminants matriels. Telle
est lutilit dclare de la tlologie morale, laquelle Kant donne dans cet
ouvrage le nom d thique : la diffrence de la doctrine du droit qui soccupe
de rgler lexercice de la libert extrieure en prsentant des actions extrieures
comme ncessaires au titre du droit, lthique soccupe de rgler lexercice de
la libert morale et fournit () outre une matire (un objet du libre arbitre),
une fin de la raison pure
144
. La doctrine du souverain bien ultime ferait de mme
en donnant la volont humaine un mobile suprme qui lui permettrait de rsister
linfluence du bonheur comme mobile et de faire son devoir en toutes
circonstances.
Kant labore donc un systme moral, cest--dire un ensemble cohrent de
parties : une partie pure et formelle, qui expose les principes donns a priori dans
la raison pure pratique, et une partie tlologique, la tlologie morale , qui
suppose la premire partie puisquelle en est lapplication et quelle repose sur
des principes donns a priori dans la raison pure pratique
145
. On a souvent dit de
la morale kantienne quelle tait purement ngative, quelle consistait moins
prescrire qu proscrire. Pourtant, le moment tlologique de cette morale prescrit
des fins quil convient de raliser activement. Le lecteur de la Critique de la
raison pure ne sera pas surpris de voir Kant nommer cette tlologie morale la
doctrine de la vertu : dans la premire Critique, la morale pure () se

141
Critique de la raison pure, p. 1168-1169
142
143
144
145
63

rapporte ce qui est proprement doctrine de la vertu
146
. Lthique applique
sadresse lhomme. Elle lui prsente les conditions de la vertu au sens humain
du terme, celui de la vertu dont les hommes, par leur faiblesse, ont besoin pour
mettre en uvre les lois morales, et dont les saints se dispensent. Lthique est
donc la science qui enseigne les devoirs de vertu : que lthique soit une
doctrine de la vertu (doctrina officiorum virtutis) , raisonne Kant, sensuit de la
prcdente dfinition , savoir la dfinition qui fait de lthique une doctrine
des fins
147
, puisque les devoirs de vertu concident avec les fins qui sont des
devoirs. La Doctrine de la vertu que rdige Kant est sans doute une partie de la
Mtaphysique des murs : il peut donc sembler que la Doctrine de la vertu ne soit
pas lthique applique quannonce la Critique de la raison pure, mais une partie
pure et mtaphysique de la morale, o il ne serait pas question de fins. Pourtant, il
ne sagit pas, dans la Doctrine de la vertu, de principes purement mtaphysiques,
mais bien de fins ncessaires : il ne sagit () pas ici de fins que lhomme fait
siennes daprs des impulsions sensibles de sa nature, mais dobjets du libre
arbitre soumis ses lois, dont il doit se faire une fin
148
. La tlologie morale est
la doctrine des fins objectivement ncessaires de lhomme, celles dont il doit se
faire une fin, par opposition ses fins objectivement contingentes, celles qu'il fait
siennes sans y tre contraint par la loi morale. La tlologie morale se distingue de
la tllogie technique car on peut appeler [la doctrine qui prsente]
lensemble des premires [les fins contingentes] la tlologie technique
(subjective) () et appeler tlologie morale (objective) [la doctrine qui
prsente] lensemble des secondes [les fins ncessaires]
149
. La tlologie
technique est une partie de la doctrine de la nature et, plus particulirement, de
lanthropologie naturelle, en tant quelle expose les fins subjectivement
ncessaires de lhomme. Tandis que la seconde est une partie de la doctrine des
murs, en tant quelle expose des fins objectivement ncessaires de lhomme.

146
147
148
Mtaphysique des murs, p. 664. En ralit, tous les ouvrages de morale crits par Kant
contiennent des lments empiriques, mme ceux qui composent la mtaphysique des murs .
Ce sont par exemple des dfinitions psychologiques qui fondent les concepts dimpratif, de
respect et de devoir dans les Fondements de la mtaphysique des murs. La raison en est que Kant
fait de la morale pour moraliser lhomme. La puret mtaphysique du systme moral kantien nest
donc jamais totale, mais elle varie du moins impur (les Fondements) au plus impur (Leons
dthique et Anthropologie du point de vue pragmatique).
149
64

On a tort, nous semble-t-il, dopposer la morale kantienne la morale
antique en se fondant sur la distinction entre dontologie et tlologie. Dans notre
chapitre sur la Rvolution copernicienne en morale, nous verrons comment la
vritable opposition qui spare la morale kantienne de la morale antique tient la
manire dont elles conoivent lordre dans lequel les moments dontologique et
tlologique doivent se succder. Nous nous contenterons pour linstant de dire
que, chez les Grecs comme chez Kant, on peut distinguer ces deux moments
dune recherche. La doctrine du souverain bien apparat alors elle-mme comme
un moment ncessaire au sein du moment tlologique de la recherche morale. E.
Boutroux prsentait la thorie du souverain bien comme le point
daboutissement de la morale kantienne. Pour A. Wood, elle constitue plutt le
moment premier de la tlologie morale. Lide du souverain bien, avons-nous
dit, est en effet lide de la fin inconditionne qui rend possible la totalit des fins
conditionnes, lide de la fin qui contient en elle la condition indispensable et
en mme temps suffisante de toutes les autres et qui, comme telle, est une fin
ultime. Le souverain bien , conclut Wood, est donc conu comme la premire
fin, la fin originaire que dtermine la loi morale, la fin dont toutes les autres sont
drives
150
. Cela signifie que le souverain bien nest pas une union de fins au
sens dun simple agrgat. En tant que condition matrielle de toutes les fins de la
raison pure pratique, il prcde, dans lordre de ladoption des fins, chacune des
fins particulires adoptes conformment la loi morale. Son concept ne rsulte
donc pas dune agrgation de concepts dj donns, contrairement ce que
certains commentateurs ont pu avancer : nous pensons notamment ici la faon
dont J. Silber prsente le concept du souverain bien comme rsultant de lunion de
deux concepts, ceux des deux genres de fins distingus par lanalyse kantienne :
Kant trouva la solution au problme de cette dualit , commente Silber, dans
le concept du souverain bien comme synthse des deux aspects du bien
151
. Selon
nous, le concept du souverain bien rsulte plutt dune systmatisation. Lunion
des fins de la raison pure doit en effet tre considre comme, un systme, le
systme des fins de la raison pure pratique
152
. Dernier dans lordre de la

150
Wood (1970), p. 91
151
Nous revenons sur cette interprtation dans notre chapitre sur la Rvolution copernicienne en
morale.
152
65

ralisation des fins, le souverain bien est premier dans lordre de la
conceptualisation des fins de la raison pure pratique. De sorte que la doctrine du
souverain bien pourrait recevoir le titre de Fondements dune tlologie
morale .

66

II. Dtermination du concept de souverain bien
1. Limportance de la question du bien en thique
Comment la morale doit-elle dterminer le concept du souverain bien ? Si
le concept de souverain bien est celui de la totalit de lobjet de la raison pure
pratique, cest parce quil est construit par la raison dans un processus
caractristique de lactivit rationnelle, laquelle consiste donner une unit
systmatique une srie de conditions, en loccurence, la srie des objets de la
raison pure pratique. Pour dterminer le concept du summum bonum, il faut
donc dabord essayer de penser ce quest un objet de la raison pure pratique, pour
ensuite essayer de penser ce quest la totalit des objets de la raison pure pratique.
Il sagit dabord de dterminer le concept dun objet de la raison pure pratique,
pour ensuite tendre ce concept jusqu luniversalit. Cette interprtation de
la mthode quil convient de suivre dans llaboration dune doctrine du souverain
bien trouve un point dappui, comme le souligne A. Reath
153
, dans le mouvement
dcrit par la Critique de la raison pratique jusqu la dfinition de cet idal. Cet
ouvrage souvre, dans une Analytique de la raison pure pratique , par une
prsentation du principe (la loi morale) au moyen duquel on doit dterminer le
concept de lobjet de la raison pure pratique (Livre premier, chapitre premier).
Puis il consacre tout un chapitre la dtermination de ce concept dans les termes
de ce principe : cest le chapitre II du Livre premier, intitul Du concept dun
objet de la raison pure pratique . Kant est ds lors en mesure de dterminer le
concept du souverain bien, ce quil fait la suite des chapitres que nous venons
dvoquer, dans une Dialectique de la raison pure pratique (Livre
deuxime). Et Reath de conclure : le souverain bien () nest quune extension
du premier concept
154
, celui dun objet de la raison pure pratique.
Mais comment Kant dtermine-t-il le concept dun objet de la raison pure
pratique ? Il est dautant plus difficile de reconstituer largumentation par laquelle
Kant dtermine cette ide que les commentateurs du texte kantien sont en
dsaccord sur la manire dont il faut interprter les passages concerns. Pour les
uns, parmi lesquels L. Beck, le seul objet de la raison pure pratique est le bien en

153
Voir Reath (1988), p. 597-598
154
Reath (1988), p. 597
67

soi. Pour justifier son interprtation, Beck renvoie certains passages du chapitre
II de LAnalytique de la raison pure pratique de la deuxime Critique et
notamment celui o Kant crit : Le bien et le mal dsigns dans ce passage
indiquent toujours un rapport la volont, en tant que celle-ci est dtermine par
la loi de la raison faire de quelque chose son objet
155
. La loi de la raison
laquelle Kant fait rfrence ici, pense Beck, est la loi que la raison pratique se
donne elle-mme par elle-mme, la loi de la raison pure pratique. Beck en
conclut que Kant dtermine ici le concept dun objet de la raison pure pratique.
Or, immdiatement aprs avoir dtermin le concept dun objet de la volont en
tant quelle est dtermine par la loi de la raison, Kant dfinit dans ces termes
un certain bien : sil devait y avoir quelque chose qui soit bon ou mauvais
absolument (sous tous les rapports et sans aucune autre condition), ou qui doive
tre tenu pour tel, ce serait seulement la manire dagir, la maxime de la
volont
156
. On reconnat travers le concept de ce bien qui vaut absolument ou
en lui-mme celui dune fin absolue, dune fin en soi. Tel serait donc, selon Beck,
lobjet de la raison pure pratique : le bien en soi, la bonne manire dagir. Selon la
formule de Beck, le lien entre laction et son objet est bien plus intime pour la
raison pure pratique que pour la raison pratique en gnral
157
. Dans le mme
ordre dides, G. Barnes crit : il semble donc que nous puissions conclure que
lobjet [unique] de la raison pure pratique, lobjet de la loi morale, soit lactivit
morale ou vertueuse
158
. On retrouve ici linterprtation du concept de lobjet de
la volont pure dans les termes dune certaine activit, celle qui est bonne en elle-
mme, celle qui se dfinit par la maxime daprs laquelle ou la manire selon
laquelle elle est conduite.
Mais, pour dautres interprtes, parmi lesquels A. Wood, le concept dun
objet de la raison pure pratique est celui dun bien en gnral, non celui dun bien
en soi. Wood conteste en effet linterprtation que fait Beck du passage que nous
venons de citer. Selon lui, Kant ne dtermine pas, dans le passage cit par Beck, le
concept dun objet de la raison pure pratique, mais seulement celui du bien en soi.

155
156
157
Beck (1960), p. 134
158
Barnes (1971), p. 446-447. Cette citation ne prsente cependant quun seul aspect de
linterprtation que fournit G. Barnes de lobjet moral kantien, puisque son article essaie de
rconcilier une dfinition de lobjet moral dans les termes de la vertu et une dfinition de lobjet
moral dans les termes du souverain bien.
68

Beck et Wood sont daccord pour dterminer le concept de ce qui est bon en soi
dans les termes de la bonne manire dagir. Mais, tandis que Beck identifie ce
concept et le concept dun objet de la raison pure pratique, Wood les distingue :
Kant ne dit tout simplement pas, ni ici, ni ailleurs, que le Bien, lobjet de la
raison pure pratique, est identique ce qui est bon sans restriction ou la manire
dagir
159
. Wood le concde : les objets de la raison pure pratique se rapportent
() proprement parler aux actions
160
. Mais, selon lui, cette formule de Kant
ne signifie pas que la bont de laction est le seul objet de la raison pure pratique.
Elle signifie seulement, prcise-t-il, que les objets de la raison pure pratique ne
peuvent tre jugs tels que pour autant quils sont lis un certain type dactions,
dont ils sont les objets.
Dans un cas, on dtermine le concept dun objet de la raison pure pratique
dans les termes du bien en soi, du bien moral immdiat, et on rduit lextension de
ce concept un seul objet, que lon dcrit tantt comme la bonne maxime, la
bonne manire dagir, la bonne activit, selon laspect de la chose sur lequel on
veut insister. On peut appeler formelle cette premire interprtation, puisquelle
fait rsider lobjet de la raison pure pratique dans le concept dune certaine forme
de laction ou du vouloir. Dans un second cas, on dtermine ce concept comme
celui de lobjet dune action moralement bonne. Dans cette seconde interprtation,
lextension du concept ne se rduit pas un seul lment : toutes les fins que lon
peut dsirer, le pouvoir, la richesse, la considration, mme la sant , peuvent
tre juges comme des fins de la raison pure pratique si la volont qui doit en
faire usage est bonne et si, donc, laction qui cherche les raliser est
morale
161
. Dans un premier temps, nous nous pencherons sur la premire
interprtation pour voir si elle rsiste lexamen critique. Nous reviendrons
ensuite sur la manire dont Kant dfinit le ou les objets de la raison pure pratique
dans la Critique de la raison pratique, pour essayer de trancher le dbat laide
de ces mmes passages qui font lobjet dinterprtations contradictoires. Nous
statuerons enfin sur la nature du ou des biens qui peuvent tre pris pour objets par
la raison pure pratique.

159
Wood (1970), p. 66
160
161
69

A vrai dire, linterprtation formelle de lobjet de la raison pure pratique
peut revtir deux formes, lune svre, lautre modre. La forme svre consiste
dire que lhomme doit renoncer toute fin autre que le bien en soi, cest--dire
renoncer toute fin naturelle particulire ainsi qu la fin naturelle gnrale (le
bonheur). T. Greene crit ainsi au sujet de lobjet de la raison pure pratique : La
moralit est prsente comme la proccupation dune volont rationnelle
purement autonome. Lintroduction du bonheur dans ce concept par Kant nest
donc pas compatible avec ses propres principes et leur est grandement
nuisible
162
. Nous reviendrons plus longuement sur cette interprtation dans notre
chapitre III. 2. 1, lorsque nous examinerons la question de savoir si la doctrine du
souverain bien est une doctrine du bonheur. La forme modre, quant elle,
consiste dire que lhomme ne doit renoncer quaux fins naturelles qui sont
incompatibles avec la fin morale. Dans cette interprtation, lorsquintervient le
commandement du devoir, lhomme ne peut prendre pour fin que le bien en soi.
Mais lhomme peut par ailleurs poursuivre des fins non morales si leur poursuite
ne transgresse pas le devoir ou mme favorise son accomplissement. Cest cette
position que semble dfendre L. Beck. Pour ce dernier, lobjet [de laction
morale] est une volont caractrise par une certaine disposition, la disposition
agir conformment la loi et par respect pour elle
163
, mais la recherche du
bien moral nexige pas de renoncer dautres biens car certains dsirs
sont compatibles avec la recherche du bien
164
. De ce point de vue, mme si la
raison pure pratique ne peut prendre pour fin que le bien moral, la raison pratique
impure peut prendre pour objet des fins naturelles compatibles avec la fin
morale. Dans les deux approches, lhomme moral, dans la mesure o il est moral,
ne recherche pas le bonheur. Mais lexpression dans la mesure cre ici une
ambigut quil faut dabord relever , souligne Kant, puisqu elle
peut signifier : dans lacte mme o il se soumet son devoir en tant quhomme
vertueux , ou bien encore : pourvu quil soit vertueux
165
. La diffrence entre
les deux approches rside dans la diffrence entre deux manires de comprendre
ce dans la mesure . Chez Beck, lhomme moral ne poursuit aucune fin naturelle

162
Cit in Wood (1970), p. 49
163
Beck (1960), p. 136
164
Beck (1960), p. 135
165
Thorie et pratique, p. 258-259
70

lorsqu'il se conforme son devoir par devoir, mais il peut en poursuivre lorsque le
devoir ne commande rien et quil ny est pas contredit. Chez Greene, lhomme
moral ne poursuit jamais aucune fin naturelle, mme lorsque le devoir ne
commande rien et que la poursuite de telle fin naturelle ny contredirait pas.
Il est facile dcarter linterprtation svre. Kant la rejette explicitement
dans Thorie et pratique, parce quelle conduirait faire de lhonnte homme un
tre destin au malheur et, surtout, quelle ignore laspect sensible de la nature
humaine. Mais linterprtation modre dresse elle aussi un tableau peu flatteur de
lhomme moral. Celui-ci, quand interviendrait le commandement du devoir, ne
se proccuperait que de la puret de sa propre intention : il serait seulement
habit par le souci gocentrique de voir sa propre vertu briller de son propre
clat , commente A. Wood
166
. Il serait en revanche indiffrent la ralisation de
fins bonnes susceptibles dtre produites dans le monde, comme lamlioration du
sort dautrui. Il est vrai que Kant accorde une valeur inconditionnelle la vertu, de
sorte que cette valeur ne peut pas tre augmente ou diminue par les rsultats
auxquels parvient lhomme moral. Mais celui-ci peut-il tre indiffrent toute fin
autre que la vertu dans lacte mme o il se soumet son devoir en tant
quhomme vertueux ? Il y a en fait contradiction dire que lextension du
concept dun objet de la raison pure pratique se rduit la seule vertu propre.
Wood souligne cette contradiction en disant que celui qui ne se soucie que de sa
propre vertu ne peut pas faire preuve de vertu
167
. En effet, pour faire preuve de
cette qualit morale, il faut non seulement sassurer de la validit formelle de sa
maxime, mais il faut encore agir daprs une maxime valide. Or, comme lanalyse
de la volont la montr, laction dun tre raisonnable consiste sefforcer
datteindre la fin qui constitue la matire de la maxime daprs laquelle cet tre
agit. Pour agir par devoir, il faut non seulement se proccuper de sa vertu en se
proccupant de la forme de sa maxime, mais il faut encore se proccuper de la
matire de sa maxime, laquelle rgle subjective contient des fins ralisables dans
le monde et fournies par la sensibilit. Celui qui ne se proccupe que de sa propre
perfection ne peut donc pas agir par devoir, ni faire la preuve de sa vertu. J. Silber
argumente dans le mme sens lorsquil dfend lide que rduire lobjet de la

166
A. Wood (1970), p. 63
167
A. Wood (1970), p. 63-64
71

raison pure pratique la vertu conduit une contradiction
168
. Dun ct, on est
amen dire que la volont pure ne veut quune certaine forme du vouloir, une
certaine manire de vouloir, puisque cest en donnant sa volition une certaine
manire de vouloir (vouloir daprs une maxime universalisable) que la volont
uvre vers lacquisistion de la vertu. Mais , dun autre ct, pour que la
volont soit bonne, elle doit vouloir quelque chose
169
, cest--dire donner une
matire sa volition, et non seulement une certaine forme. En effet, la forme du
vouloir que la loi prescrit ne peut donner sa forme une volition relle et
concrte que si la volont donne une matire cette forme , matire qui
(tout en restant soumise la loi) doit tre acquise via la sensibilit, cest--dire via
la facult de dsirer [infrieure]
170
. On est donc amen dire que la volont pure
veut aussi, outre une forme, une matire : une bonne volont qui ne voudrait que
la forme de son vouloir voudrait le vouloir de rien , selon la formule de Silber.
Chez Wood comme chez Silber, la volont qui ne se proccupe que de sa vertu ne
peut tre morale, car elle nagit pas et ne veut rien.
Pour essayer de trancher le dbat qui oppose les interprtes de Kant, on
peut chercher interprter la proposition par laquelle il dfinit le critre du
jugement qui doit dcider si quelque chose est ou non un objet de la raison pure
pratique : juger si quelque chose est ou nest pas un objet de la raison pure
pratique, cest tout simplement discerner la possibilit ou limpossibilit de
vouloir laction par laquelle un certain objet [la chose en question] serait ralis, si
nous avions le pouvoir ncessaire pour cela
171
. Et Kant dajouter que, dans ce
jugement, il sagit seulement de savoir sil nous est permis de vouloir une action
qui aurait pour but lexistence dun objet, alors que celui-ci serait en notre
pouvoir
172
. Pour quune chose puisse tre considre comme un objet de la
raison pure pratique, il ne faut pas seulement que cette chose soit juge comme
pouvant physiquement tre ralise par la volont, il faut aussi quelle soit juge
comme permise, cest--dire comme lgitimement possible, possible au titre dune
loi. Or, la loi au titre de laquelle quelque chose peut tre pris pour objet au sens
dun objet de la raison pure pratique, cest bien sr la loi morale, puisque cest

168
Silber (1963), p. 190
169
Silber (1963), p. 190
170
Silber (1963), p. 190
171
172
72

cette loi qui dtermine la raison pure pratique. Pour savoir si quelque chose est un
objet de la raison pure pratique, il faut donc rpondre non seulement la question
de la faisabilit de la chose, mais aussi celle de la possibilit morale (moralische
Mglichkeit) de laction qui la prend pour objet. Mais S. Engstrom fait remarquer
quon peut interprter la citation ci-dessus de deux manires. Selon une
premire lecture, un objet de la raison pure pratique est lobjet ou la fin dune
action (ou dune maxime) qui est moralement permise ; selon une seconde lecture,
il sagit de lobjet ou de la fin dune action qui est vertueuse
173
. La premire
lecture semble tre confirme par lexpression de possibilit morale , que lon
trouve dans le texte kantien. De plus, ajoute Engstrom, lexpression la
possibilit ou limpossibilit de vouloir laction semble renvoyer au test auquel
la premire formulation de limpratif catgorique nous invite soumettre notre
conduite, test selon lequel les maximes qui les gouvernent ne sont permises que si
elles peuvent tre voulues dans leur universalit.
Mais il faut selon nous (et selon Engstrom) prfrer la deuxime lecture.
En effet, dans sa dtermination du critre de lobject de la raison pure pratique,
Kant prsente cet objet comme lobjet dune volont dtermine par la raison pure
pratique. En effet, il oppose le critre de lobjet de la raison pure pratique celui
de lobjet de la raison pratique (impure) au moyen dune distinction entre principe
dterminant priori (la loi morale comme loi de la raison pure) et principe
dterminant empirique (lobjet raliser) : Si lobjet est admis comme principe
dterminant de notre facult de dsirer, il faut dabord savoir si cet objet est
physiquement possible par le libre usage de nos forces, avant de juger sil est ou
non un objet de la raison pratique. Au contraire, si la loi peut tre considre a
priori comme le principe dterminant de laction, et celle-ci, par consquent,
comme dtermine par la raison pure pratique, alors le jugement qui doit dcider
si quelque chose est ou non un objet de la raison pure pratique est tout fait
indpendant de la comparaison avec notre pouvoir physique
174
. Le critre dun
objet de la raison pratique est celui qui permet de reconnatre un objet qui est un
principe dterminant de la volont. Le critre dun objet de la raison pure pratique
est celui qui permet de reconnatre un objet qui est lobjet dune volont
dtermine par la loi priori de la raison (la volont pure). Or, une action dont le

173
Engstrom (1992), p. 756
174
73

principe dterminant est cette loi nest pas seulement moralement permise, mais
galement vertueuse : nous avons vu comment la moralit supposait seulement un
bon motif, savoir la loi morale. Est donc un objet de la raison pure pratique tout
objet que la volont pure se reprsente comme raliser et en vue duquel elle agit
dans une action vertueuse. Il faut donner raison Wood contre Beck. Il ne faut
pas dire que lobjet de la raison pure pratique est la vertu, mais quun objet de la
raison pure pratique est un objet de la volont vertueuse. Et les deux concepts sont
distincts puisque, nous lavons vu, la bonne volont ne peut prendre pour seul
objet la seule vertu, sous peine de ne rien vouloir, de ne pas agir. Lextension du
concept dun objet de la raison pure pratique apparat maintenant comme infinie.
Cette extension inclut la fin objective (la vertu). Mais elle inclut aussi toutes les
fins subjectives constituant les objets dactions morales, puisquil est bien sr
permis de vouloir de telles actions au titre de la loi morale.
Les objets de la raison pure pratique sont des objets que la volont pure se
reprsente comme pratiquement ncessaires, cest--dire comme raliser par la
libert. Kant les considre en tant que tels comme des biens, comme latteste la
faon dont il fait rfrence au genre des choses pratiquement ncessaires dans les
termes du pratiquement bon : cela est pratiquement bon, qui dtermine la
volont au moyen des reprsentations de la raison , autrement dit en vertu de
principes qui sont valables pour tout tre raisonnable
175
. Mais quelle est la
nature de ces biens ? La manire dont Kant prsente la vertu comme le bien
suprme est clairante pour la solution de ce problme. Dans la Dialectique de la
seconde Critique, Kant nous met tout dabord en garde contre une confusion
possible. Dire de la vertu quelle est le bien suprme (das oberste Gut), ce nest
pas dire quelle est le souverain bien ou le bien complet (das vollendete Gut). Car
confondre le bien complet et le bien suprme, ce serait confondre le tout et la
partie. Ce qui nous incite faire cette confusion, cest notamment le caractre
quivoque de ladjectif souverain (hchst), qui peut signifier suprme
(supremum) ou accompli (consummatum)
176
. Dans le premier cas, poursuit

175
176
Critique de la raison pratique, p. 742. S. Engstrom souligne que cette thse concernant
lambigut de ladjectif hchst est discutable, mais quelle devient plus plausible si on considre
ladjectif latin summum, qui peut signifier la fois le plus grand et complet (comme en
atteste lexistence des drivs franais sommet et somme ). Dans les deux cas, ladjectif
permet de reprsenter quelque chose comme ultime. Mais, dans le premier cas, la chose qualifie
74

Kant, il indique une condition qui est elle-mme inconditionne, c'est--dire qui
nest subordonne aucune autre (originarium) tandis que, dans le second cas,
il indique le tout qui nest point partie dun tout plus grand de la mme
espce (perfectissimum)
177
. Le concept de bien suprme reprsente ainsi la
condition elle-mme inconditionne de tout ce qui peut constituer un bien. En
dautres termes, cest le concept dun bien qui na besoin daucun autre bien pour
tre bon, mais dont tout autre bien a besoin pour tre bon. Tandis que le concept
de bien accompli reprsente le bien comme ensemble complet, le bien qui nentre
dans la composition daucun bien plus grand, mais dans la composition duquel
entre chacun des autres biens. A cette distinction conceptuelle, Kant ajoute une
distinction ontologique. Les noms de bien suprme et de bien complet ne
dsignent pas une mme chose sous des aspects diffrents. Le bien suprme et le
bien accompli sont deux choses diffrentes, la vertu, dune part, et le souverain
bien, dautre part : si la vertu est la condition de tous les autres biens, il faut en
effet quelle ne soit pas tous les biens, mais seulement un bien parmi les autres.
On voit que les objets de la raison pure pratique sont des biens, non dans
un sens particulier du terme, mais dans son sens gnral. Les objets de la raison
pure pratique sont des objets que la loi morale nous dtermine prendre pour
objets. Mais la loi morale ne nous dtermine quindirectement adopter de tels
objets. Beck a raison de souligner que la loi ordonne avant tout dagir en vue de la
vertu. Seulement, en mme temps quelle nous dtermine prendre la vertu pour
objet, elle nous dtermine prendre quelque chose dautre pour objet, puisque
cest en agissant en vue dune certaine matire (celle dune bonne maxime) que
nous pouvons agir en vue de la vertu comme forme du vouloir ou de la maxime.
La ncessit de la vertu, la diffrence de celle des autres objets de la raison pure
pratique, nest pas celle dun objet raliser, mais celle dun objet incarner :
elle est la forme dans laquelle la maxime ou la volition doit sincarner. Ainsi, la
loi ne nous dtermine nous reprsenter comme ncessaires que des objets dont la
ncessit suppose la vertu comme leur condition. Par exemple, je ne peux me
reprsenter comme raliser le bonheur moral que si je me reprsente aussi la

par cette pithte est reprsente comme le terme ultime dune srie ordonne tandis que, dans le
second cas, la chose est reprsente comme le terme ultime dun processus dagrgation (voir
Engstrom (1992), p. 749-750 n.
177
75

vertu comme ncessaire car le bonheur moral, celui qui choit lhomme qui sest
rendu vertueux, ne peut tre ralis que par la conduite qui prend pour fin la
bonne forme du vouloir (la vertu au sens formel). Les objets de la raison pure
pratique sont tous de cette espce : ce sont des objets que la raison ne peut faire
siens que si elle a dj fait siens le souverain bien comme objet raliser
(condition matrielle suprme de tous les objets de la raison pure pratique) et la
vertu comme objet incarner (condition formelle suprme de tous les objets de la
raison pure pratique). Cest le sens de la formule prsentant la vertu comme la
condition suprme de tout bien . Elle signifie que le bien est ce dont la ncessit
suppose la ncessit de la vertu. Le concept dobjet de la raison pure pratique et
celui de bien concident.
Ds lors apparat limportance de la question de lessence du bien en
morale. Si la morale doit dterminer le concept du souverain bien en tendant
jusqu' luniversalit le concept dun objet de la raison pure pratique, elle doit
dabord dterminer ce dernier concept, cest--dire celui du bien. Remarquons que
ce concept est celui des fins matrielles de la raison pure pratique, celles quelle
doit raliser ou produire dans le monde. Il ne sagit pas de fins formelles
incarner (comme la vertu formelle). Il ne sagit pas non plus de fins respecter.
Nous verrons plus loin comment lhumanit dune personne, par exemple, est une
fin qui exige le respect (Achtung), non au sens dune chose dont on doit
reconnatre la valeur, mais au sens dune chose dont on ne peut pas diminuer la
valeur par des actions irrespectueuses. Cest aussi ce sens du mot fin quon
trouve dans les formules o Kant dfinit la moralit par le concept dune volont
qui aurait la loi morale pour seule fin : si la dtermination de la volont () ne
se produit pas pour la loi, laction aura bien alors un caractre lgal, mais non un
caractre moral
178
. Agir en vue de la loi, cest sy sou-mettre et la considrer
comme suprieure en valeur. A contrario, la transgresser, cest agir son encontre
et en diminuer la valeur en se considrant comme au-dessus des lois morales.
Dans la dtermination du concept du bien, nous devrons plutt chercher placer
dans ce concept un genre de choses, au sens dobjets pouvant tre rels. Toute la
difficult de cet effort de conceptualisation consiste essayer de se reprsenter
lide dun objet matriel de la volont pure sans ruiner la puret de cette volont,

178
76

cest--dire sans faire des objets de cette volont son principe dterminant.
Comme lcrit J. Silber, pour que le bien puisse avoir un sens comme concept
thique, il doit tre li lagent moral par lobligation qua cet agent de raliser le
bien en vertu du principe pratique de la volont mais, semble-t-il, le bien
comme concept matriel ne peut pas tre li la volont de cette manire
179
.

179
Silber (1960 [1]), p. 86-87
77

2. La Rvolution copernicienne en morale
La morale doit laborer le concept du bien. Mais, avant dentreprendre
cette tche, la philosophie pratique doit se poser la question du procd quelle
empruntera dans cette entreprise. Kant crit, au sujet dune remarque sur ce qui
dtermine et rend possible le concept du Bien , que cette remarque, qui ne
concerne que la mthode suivre dans les recherches morales les plus hautes, a de
limportance
180
. Or, en traitant la question de lessence du bien, le kantisme
reprend bien sr un problme qui a dj t trait par les Anciens, eux qui ont
donn pour but unique leurs recherches morales la dtermination du concept
du souverain bien
181
. Peut-tre ces philosophes ont-ils quelque chose nous
enseigner sur la mthode quil convient de suivre ici. Se pourrait-il quil faille
emprunter, dans la constitution dune doctrine du bien, le mme chemin que celui
foul par les Grecs, eux que lon doit () admirer pour avoir tent, une
poque si ancienne dj, toutes les voies imaginables pour des conqutes
philosophiques
182
? Cette multiplicit des voies quils ont essayes peut au
contraire nous apparatre suspecte. Une tude suit-elle ou non le chemin sr dune
science, cest ce dont on peut en effet juger daprs le rsultat auquel elle aboutit.
Si , pour atteindre son but, elle est souvent force de revenir sur ses pas et de
prendre une autre voie , alors on peut toujours tre convaincu quune telle
tude est encore loin dtre entre dans le chemin sr dune science, et quelle
nest quun simple ttonnement
183
, cest--dire une recherche qui na pas trouv
sa bonne mthode.
Derrire la diversit des voies empruntes par la philosophie antique, on
peut nanmoins dceler une unit : dans les recherches morales les plus
hautes, () les philosophes , nous dit Kant au sujet des Anciens, cherchaient
un objet de la volont [le bien], pour en faire la matire et le fondement dune
loi
184
, la loi morale. Malgr ladmiration quil voue ses ans, Kant critique la
mthode antique en affirmant quelle admet comme dj juge une question dont
on doit pourtant dcider avant toute chose, cest--dire la question de savoir si la

180
Cf. Critique de la raison pratique, p. 685
181
182
183
184
78

volont na que des principes dterminants empiriques ou si elle en a aussi
dautres qui soient purement a priori. En effet, si on commence par dterminer le
concept du bien antrieurement et indpendamment de toute rgle pratique a
priori, quel critre pourra-t-on utiliser pour savoir que le bien, ce qui est bon, est
bon ? On ne pourra pas se servir du critre par lequel on doit juger si telle chose
est ou non un objet de la raison pure pratique, puisque ce critre suppose la
dtermination du concept dune loi pratique. On ne pourra donc pas dire : telle
chose est ce qui est bon parce quil est permis, au titre de telle rgle pratique a
priori, de vouloir laction qui aurait pour but lexistence de cet objet. On ne
pourra que placer le critre dun objet bon dans laccord de cet objet avec notre
facult de ressentir du plaisir et le critre dun objet mauvais dans son accord avec
la facult de ressentir de la peine : la pierre de touche du Bien et du Mal , crit
Kant, ne pourrait tre place ailleurs que dans laccord avec notre sentiment de
plaisir ou de peine [Gefhl der Lust oder Unlust]
185
. Or, seule lexprience peut
nous enseigner si telle chose est conforme au sentiment du plaisir ou de peine
comme rceptivit du sens interne : il ne nous est pas permis de dterminer par
des concepts a priori le rapport dune connaissance ou dun objet au sentiment
du plaisir ou de la peine
186
. On ne pourrait donc fonder les rgles pratiques que
sur le sentiment pathologique du plaisir comme leur condition. Partant, il ny
aurait pas de lois pratiques a priori, cest--dire des lois universelles et
ncessaires : une rgle fonde sur un sentiment ne peut tre ni universelle,
puisquun sentiment est particulier au sujet qui lprouve, ni ncessaire, puisque le
mme sujet qui prouve aujourdhui ce sentiment peut demain ne plus lprouver.
Ainsi, les morales antiques qui suivent ce procd ne prsentent-elles aucune loi a
priori de la volont, mais seulement des rgles fondes sur des conditions
empiriques. Faisant de laccord avec le sentiment de peine ou de plaisir le critre
du jugement sur le bien et le mal, elle font de tel objet qui procure ou promet du
plaisir le principe dterminant empirique de la volont : par exemple, les morales
eudmonistes font du bonheur, comme objet du plaisir que lon prend devant son

185
186
Critique de la raison pratique, p. 696-697. Selon le chapitre sur les mobiles de la raison pure
pratique , dont cette citation est extraite, nous pouvons voir a priori que la loi morale produit en
nous un sentiment de douleur par son opposition aux penchants subjectifs qui lui sont contraires.
Dans ce chapitre, Kant se contente de prsenter la douleur produite par la loi morale comme une
exception la rgle quil vient dnoncer sans expliquer comment cette rgle pourrait tre
formule de faon admettre des exceptions.
79

existence en gnral, le motif unique de la volont. Les morales antiques diffrent
dans la manire dont elles dterminent la nature de cet objet, puisquelles ne sont
pas toutes eudmonistes, mais elles le dterminent toujours comme en accord avec
le sentiment du plaisir. Elles noncent alors des principes pratiques qui ne sont
que des maximes, cest--dire des principes pratiques subjectifs, dont la validit
suppose le dsir dun objet de plaisir : Les maximes pratiques qui dcouleraient
() de ce concept de bien , crit Kant, ne contiendraient jamais, comme objet
de la volont, quelque chose de bon par soi-mme, mais seulement toujours
quelque chose de bon pour autre chose
187
. La fonction de la raison est rduite ici
son usage instrumental consistant dterminer, dune part, ce plaisir ou cette
peine dans leur totale connexion avec lensemble de toutes les sensations de mon
existence, et, dautre part, les moyens de men procurer lobjet
188
, comme si la
nature ne nous avait donn cette facult que pour nous permettre de nous rendre
lexistence aussi plaisante que possible.
On objectera peut-tre que, si on fait du concept du bien un concept
rationnel, et non empirique, on peut le dterminer antrieurement au concept de la
loi morale sans risquer de faire du bien un principe dterminant empirique. On
peut en effet distinguer avec Kant, parmi les doctrines morales dterminant le
concept du bien avant toute chose, celles qui dfinissent le bien au moyen dun
concept empirique, comme celui de bonheur, et celles qui dfinissent le bien au
moyen du concept rationnel de perfection, conue comme laptitude dune chose
convenir ou suffire pour toutes sortes de fins
189
. Nous avons vu comment le
rationalisme dogmatique de C. Wolff et de A. Baumgarten dfinissait le bien
comme la perfection interne, cest dire comme la perfection de lhomme, la
possession intgrale par lhomme des forces, facults et habilets qui permettent
la ralisation de toutes les fins quil choisit librement de poursuivre. Mais on peut,
avec Crusius et dautres moralistes thologiens, concevoir la perfection sous son
aspect extrieur comme la perfection suprme dans la substance, cest--dire
Dieu , laquelle perfection est la proprit qua cet tre de suffire toutes les
fins en gnral
190
. Cest alors laccord avec la volont de Dieu qui est conu

187
188
189
190
80

comme le bien. Cependant, si on commenait par dfinir le bien dans les termes
de la perfection, quelle soit interne ou externe, on ferait quand mme de ce
concept rationnel un principe dterminant empirique de la volont, puisquil ne
pourrait dterminer la volont que par laccord de son objet avec le sentiment de
plaisir et donc par la sensibilit. Nous avons dit du concept de la perfection
(interne) de lhomme quil dterminait la volont par lanticipation du plaisir que
cette perfection promet (le plaisir li aux avantages de la vie). Il en va de mme de
la perfection externe. Comment en effet justifier une dfinition du bien dans les
termes de laccord avec la volont divine sans faire rfrence la loi morale ? On
ne peut que prsenter la perfection comme promettant du plaisir en tant que
moyen datteindre quelque chose dagrable. On fait alors rfrence aux joies que
lobissance Dieu promet : les talents et leur perfectionnement, () ou la
volont de Dieu , confirme Kant, si laccord avec elle est pris pour objet de la
volont sans quaucun principe ne prcde qui soit indpendant de cette ide, ne
peuvent devenir des causes dterminantes de cette volont que le bonheur que
nous en attendons
191
. Ainsi, dans le christianisme, on fait rfrence au
bonheur paradisiaque dont jouit lhomme qui a vcu selon les commandements
divins, mme sil ne peut en jouir dans cette vie. On le voit, un concept rationnel
peut tre un principe dterminant empirique. Lorsquil sagit de savoir si la
reprsentation dun objet est un motif dordre infrieur (empirique) ou suprieur
(rationnel), lorigine, rationnelle ou sensible, de cette reprsentation importe peu
puisque, si une reprsentation () ne peut dterminer l arbitre quen
supposant dans le sujet un sentiment de plaisir, il dpend entirement de la nature
du sens interne quelle soit un principe dterminant de l arbitre
192
. Le plaisir
intellectuel quon prend se reprsenter lexistence dun bien conu laide dun
concept rationnel peut bien tre plus raffin que le plaisir sensible quon prend
se reprsenter lexistence dun bien conu dans un concept empirique. Ces deux
plaisirs sont de mme nature sils dpendent de la nature du sens interne, cest--
dire sils ne sont pas produits par la raison pure (comme le respect). Et leur
anticipation ne peut dterminer la volont que si le sujet qui en est le sige peut
prendre un plaisir pathologique se reprsenter lexistence de lobjet de plaisir :
ce qui suffit faire du concept de cet objet un principe dterminant empirique. De

191
192
81

ce point de vue, Epicure est consquent lorsquil ne retient dans la vertu,
comme [principe de] dtermination de la volont, que le simple plaisir quelle
promet [le contentement moral] , et quil considre ce plaisir comme tant tout
fait de mme nature que les plaisirs des sens les plus grossiers
193
. Ainsi, la
mthode des Anciens conduit admettre comme dj juge la question de savoir
sil existe aussi une facult de dsirer, dtermine par des lois pratiques a priori.
Selon Kant, la dfinition du bien antrieurement ltablissement de la loi
suprme est lorigine de toutes les fausses doctrines morales. Quelle dfinisse
le bien dans les termes du bonheur ou de la perfection, si une doctrine morale
fonde son principe suprme sur un objet de volition possible, elle sinterdit de
concevoir ce principe comme une loi a priori et se condamne lerreur puisque,
comme la montr l Analytique de la raison pure pratique , le principe
suprme de la moralit nest possible comme principe objectif ayant la mme
valeur pour tous les tres raisonnables que sil est a priori. La philosophie
pratique doit donc changer radicalement de mthode. Pour ce faire, elle doit
changer radicalement sa faon de penser le rapport qui unit le concept du Bien et
celui de la loi morale, puisque lorigine de toutes les erreurs commises en morale
rside dans lide selon laquelle le concept du bien est premier par rapport celui
de la loi morale. De mme que la premire Critique a d, pour faire entrer la
mtaphysique dans le chemin sr dune science , effectuer un changement
de mthode dans la faon de penser
194
le rapport qui unit les objets des
connaissances aux concepts, la critique de la raison pratique, pour faire entrer la
morale dans le chemin de la vrit, doit donc oprer sa propre Rvolution
copernicienne. Or, L. Beck parle justement dune Rvolution copernicienne
opre par la seconde Critique. Seulement, il en parle comme de la dcouverte
de ce que la loi morale nest pas une simple limitation de la libert, mais est
elle-mme un produit de la libert
195
. J. Silber critique cette description en
disant quelle ne prsente pas l analogue du changement dcrit dans la
premire Critique
196
. A vrai dire, la dcouverte souligne par Beck nest mme

193
194
Critique de la raison pure, p. 740-741
195
Beck (1960), p. 179
196
Cf. Silber (1963), p. 182. Pour J. Silber, la rvolution copernicienne de la seconde Critique
rside dans la dcouverte selon laquelle lobjet moral, le bien, doit se conformer aux conditions
de la volition morale, de mme que lobjet thorique doit se conformer aux conditions de la
82

pas rvolutionnaire proprement parler, puisquelle ninverse pas lordre des
termes quunit une mme relation, mais se contente dajouter une relation de
limitation une relation de causalit. De plus, les termes du renversement opr
ici ne dsignent pas le concept du bien et celui de la loi morale, mais celui de la
libert et celui de la loi morale. La morale a donc besoin dune autre rvolution
que celle dcrite par Beck.
Pour penser le vritable renversement accompli par la seconde Critique, il
faut se souvenir de la distinction que Kant tablit entre deux concepts de ce quest
une fin. Dans le concept de motif matriel, disions-nous, il sagit dune
reprsentation dun objet comme raliser qui prcde la dtermination du
vouloir et fonde la maxime qui dtermine ce vouloir. Dans un second sens du
terme de fin, il sagit dune reprsentation dun objet comme raliser qui
succde la dtermination de la volont comme sa consquence. Or, un objet de
la raison pure pratique, cest--dire un bien, ne peut faire lobjet que dune
reprsentation finale conue dans le second sens du terme de fin. Cest dire que
tout concept dans lequel un objet de la raison pure pratique est reprsent est
produit et dtermin par la loi morale. Le concept dun objet de la raison pure
pratique en gnral, le concept du bien, est lui aussi dtermin par la loi morale.
Telle est la Rvolution copernicienne de la seconde Critique. Elle consiste
inverser les termes du rapport de dtermination qui unit le concept du bien et celui
de la loi morale : cest la loi morale qui dtermine et rend possible le concept du
Bien et non celui-ci qui dtermine et rend possible la loi morale
197
. Tandis que
les Anciens fondaient lide de la loi et celle du devoir sur celle du bien, Kant
fonde lide du bien sur celle de la loi. On comprend maintenant pourquoi Kant
conoit les doctrines morales fausses comme des doctrines de lhtronomie : il
prsente en effet lhtronomie de la volont comme source de tous les
principes illgitimes de la moralit
198
. Si lorigine de toutes les erreurs
commises en morale rside dans le point de vue selon lequel cest le concept du
bien qui dtermine le concept de la loi morale, les doctrines morales fausses se
caractrisent bien par une reprsentation de la volont morale comme dtermine

connaissance . Nous sommes daccord avec cette interprtation, mais prsentons cette mme
dcouverte sous un autre aspect, parce que ce dernier aspect fait mieux voir la mthode quil
convient de suivre en thique.
197
198
83

par le concept de son objet : la volont de lagent moral nest pas pleinement libre
et autonome mais dtermine et htronome, mme si, dans lhtronomie, cest
encore la volont qui fait elle-mme de son objet son principe dterminant. Kant
peut alors classifier les fausses doctrines morales selon le type du concept du
bien dont elles ont fait le principe dterminant de la volont morale. Puisque
tous les principes [de dtermination de la volont] quon peut admettre de ce
point de vue sont ou empiriques ou rationnels
199
, on peut distinguer entre les
morales qui conoivent le bien au moyen dun concept empirique et celles qui le
conoivent au moyen dun concept rationnel. Kant renvoie dos dos les thories
qui placent le bien dans lobjet dun sentiment physique ou moral (conu dans un
concept empirique) et celles qui le placent dans un objet dont laccord avec le
sentiment comme facult est indirect (objet conu dans un concept rationnel). Le
bien nest ni le bonheur en tant quobjet dun plaisir physique immdiat, ni la
vertu en tant quobjet dune satisfaction morale immdiate. Ce nest pas non plus
la perfection, interne ou externe, en tant quelle contribue aux avantages de la vie
et quelle procure mdiatement la satisfaction lie ces avantages. Ni Epicure, ni
Hutcheson, ni Wolff, ni Crusius. La thorie du bien doit emprunter une mthode
qui soit compatible avec lautonomie de la volont morale.
Puisque cest la loi morale qui fonde et dtermine le concept du bien, il est
facile dnoncer le principe mthodologique quil faut suivre dans la dfinition du
bien : le concept du bien (Gute) et du mal (Bse) ne doit pas tre dtermin
antrieurement la loi morale ( laquelle, suivant lapparence, il devrait pourtant
servir de fondement), mais seulement (comme il arrive ici) aprs cette loi et par
cette loi
200
. La rvolution copernicienne conduit ainsi une rvolution
mthodologique. De mme quil faut, dun point de vue thorique, inverser lordre
des termes de la relation de fondation qui unit le bien et la loi, il faut, dun point
de vue pratique, inverser lordre des tapes quil convient de suivre en morale. La
morale doit dabord fournir la formule de la loi morale, laquelle formule constitue
ce que Kant appelle limpratif de la moralit et, ensuite, lire dans les termes
de cette formule la dfinition du bien. Comme le rappellent les Leons dthique,
les impratifs sont exprims par le verbe devoir, o le doit fait toujours
rfrence la qualit du bien de sorte que tous les impratifs affirment que

199
200
84

lon doit faire ce qui est bon
201
. Dfinir le bien dans les termes de limpratif
moral, cest donc dterminer le sens du complment du verbe faire dans
cette formule. Cest ce que certains des rationalistes qui ont prcd Kant ont
malheureusement omis de faire. Ainsi, C. Wolff et A. Baumgarten ont rig la
proposition fais le bien et abstiens-toi de faire le mal en premier principe de
leur morale : fac bonum, adeoque omitte malum , peut-on lire au paragraphe
39 des Initia philosophiae practicae primae de Baumgarten. Mais, pour Kant,
cette rgle ne peut daucune faon constituer un principe de la moralit
202
.
Dans limpratif de Baumgarten, le mot fac signifie il est bon de faire ,
puisque le mode impratif fait rfrence la qualit du bien . La formule dans
son ensemble se ramne donc la proposition, il est bon de faire ce quil est bon
de faire . Or, une rgle tautologique , selon la dfinition quen donne Kant
dans ses Leons, est celle qui fournit une rponse vide la question quelle est
cense rsoudre
203
en ce quelle ne fait que dire explicitement dans la
rsolution du problme ce qui tait compris implicitement dans la question . La
rgle fac bonum, adeoque omitte malum rpond bien la question qui se
pose dans la premire tape de lenqute morale : que doit-on faire au titre de la
loi morale ? Mais elle y rpond dans les termes mme de la question : ce quon
doit faire au titre de la loi morale. Au paragraphe 46 des Initia, Baumgarten
propose un autre principe moral sous la forme de limpratif stocien : vis en
conformit avec la nature . Mais, si la proposition voulait dire : vis
conformment aux lois que la nature te donne travers ta raison, elle serait
encore tautologique
204
. Elle signifierait en effet quil faut agir daprs une
lgislation rationnelle indtermine, alors que la question pose nous invite
prcisment dterminer la lgislation qui est propre la raison pratique.
Si les reprsentants du rationalisme pr-critique nont pas russi formuler
le principe suprme de la moralit de manire ce que soit clairement indiques
les conditions sous lesquelles ce qui est bon est bon, cest quils nont pas vu
quon pouvait distinguer deux sens de lexpression on doit , comme le souligne
V. Delbos : ou bien il signifie que lon doit faire quelque chose comme moyen

201
202
203
204
85

si lon veut quelque autre chose comme fin ; ou bien il signifie que lon doit faire
immdiatement et sans condition quelque chose comme fin
205
. Nous reviendrons
plus loin sur ces deux types de ncessits exprimes dans des impratifs. Nous
voulons seulement faire remarquer ici que, faute davoir distingu les impratifs
moraux des impratifs techniques, les rationalistes que critiquent Kant se sont
contenter de formulations vagues de la loi morale et, par consquent, de
dfinitions vagues du bien. Ils ont nonc limpratif moral dans des formules du
type : on doit faire ce qui est moralement bon . Et ils ont dfini le bien dans les
termes de ce qui est moralement bon . Mais la morale ne peut bien sr pas se
satisfaire de telles rponses tautologiques ses deux questions essentielles. La
mthode de la philosophie pratique exige donc une formule dtermine du
principe de la moralit, une formule qui russisse prcisment indiquer le bien
qui correspond laction morale en prcisant la forme ou le but de laction
moralement bonne
206
. De ce point de vue, la formule que propose Baumgarten au
paragraphe 40 des Initia, quaere perfectionem, quantum potes (recherche la
perfection autant que tu le peux) est meilleure que les principes moraux
tautologiques. Car cet impratif a le mrite de prciser le but de laction morale en
le dcrivant sous les traits de la perfection des facults. Ce nest donc pas un
caractre prtendment vide de ce principe qui conduit Kant le rejeter, car il
nest pas tautologique. Seulement, Kant ne conoit pas le but de laction morale
sous lide de perfection. La perfection , crit-il, est distincte de la bont
morale car la bont est la proprit de bien se servir de toutes ces
perfections
207
. La perfection nest pas le bien suprme que dfinit la loi morale,
car elle nest bonne que sous la condition dune fin plus ultime, la capacit bien
se servir de ses talents parfaits.
On peut ds lors expliquer le paradoxe de la mthode [suivie] dans une
critique de la raison pratique
208
. Dans louvrage du mme nom, Kant dtermine
dabord, de manire non tautologique, les Principes de la raison pure pratique
dans le Chapitre premier de LAnalytique de la raison pure pratique . Et ce
nest quensuite quil dtermine les concepts du bien et du mal en mme temps

205
Delbos (1905), p. 98-99
206
207
208
86

quil dtermine, dans le Chapitre II , le Concept dun objet de la raison pure
pratique . De ce point de vue, on peut peut-tre considrer la Critique de la
raison pratique comme ni plus ni moins quune thorie du bien, puisque la
mthode quelle suit est prcisment celle de la dtermination du concept du bien.
Cest la position que dfend J. Silber lorsquil souligne le caractre central de la
doctrine du bien dans la seconde Critique
209
. Nous avons dj vu quel rle
jouaient les deux premiers chapitres de l Analytique dans la dfinition du
bien. Selon Silber, Kant poursuit son analyse du bien dans la Typique de la
facult de juger pure pratique , en essayant dy montrer que les concepts du bien
et du mal peuvent dterminer des objects sensibles concrets pour la volont. Dans
le chapitre III du Livre premier, Des mobiles de la raison pure pratique , Kant
essaierait de prouver que le bien, en tant quobjet de la volont, ne dtermine pas
la volont par sa matire mais par sa forme. La Dialectique de la raison pure
pratique , en exposant le concept de souverain bien, fournirait la synthse des
deux espces de biens que la dtermination du concept de bien a distingues.
Enfin, dans la Mthodologie de la raison pure pratique , les mobiles de la
raison pure pratique seraient envisags du point de vue de leur efficacit dans la
production de bonnes actions.
Cette interprtation diffre quelque peu de la ntre. Elle a le mrite de
confrer une unit naturelle la Critique de la raison pratique, tandis que le plan
du livre apparat certains interprtes comme artificiellement copi sur le modle
de la premire Critique. Il nest pas douteux que lauteur de cet ouvrage a voulu
laborer un systme cohrent et suivre la marche systmatique dune science
constituer
210
: Kant conoit bien sr lunit comme le caractre de toute doctrine
scientifique digne de ce nom, et une grande partie de la prface la seconde
Critique vise affirmer lunit de celle-ci contre les divers reproches
dinconsquence qui lui ont t adresss. Mais J. Silber semble subordonner la
dtermination du concept de souverain bien celle du concept du bien, tandis que
nous subordonnons celle-ci celle-l. Pour Silber, la Dialectique vise ranger les
deux espces du bien distingues par lAnalytique sous un mme genre, pour
viter le dualisme auquel cette distinction pourrait conduire : cette dualit du
bien , commente Silber, confrontait Kant un trs grave problme, celui de

209
Silber (1963), p. 183
210
87

lunification des deux lments concerns
211
. Autrement dit, la doctrine du
souverain bien aurait pour fonction llaboration dun concept du bien
suffisamment gnral pour que son extension puisse englober les genres
subalternes de biens. Pour nous, llaboration du concept du bien est plutt un
moment de llaboration du concept du souverain bien en tant que concept de la
totalit des biens, et non en tant que concept de lunion des genres de biens.
Comme lexprime A. Reath, le rle du souverain bien nest pas de raliser la
synthse de biens despces diffrentes, mais de fournir le concept de nos fins
morales dans leur totalit
212
. Mais, lexception de la lecture que fait Silber de
la Dialectique, nous sommes daccord avec celle quil fait des autres chapitres de
la Critique de la raison pratique. Dans notre interprtation, les chapitres qui
prcdent la Dialectique peuvent sans mal tre considrs comme des lments
dune thorie du bien, puisque la thorie du bien, disions-nous, doit prcder celle
du souverain bien. Il nous reste donc maintenant suivre les tapes de lanalyse
kantienne du bien, selon la mthode suivie dans la seconde Critique.

211
Silber (1963), p. 185. Nous expliquons au prochain chapitre la dualit du bien induite par la
Rvolution copernicienne en morale.
212
Reath (1988), p. 600
88

3. Das Guteet das Wohl
Nous en venons maintenant la dtermination du concept du bien dans les
termes du concept dun objet de la raison pure pratique. Dans le chapitre de la
deuxime Critique intitul Du concept dun objet de la raison pure pratique ,
cette dtermination se heurte tout dabord au caractre quivoque des termes de
bon et de mauvais : les expressions de boni et de mali reclent, du fait de
la pauvret de la langue , dplore Kant, une ambigut qui les rend susceptibles
dun double sens
213
. Cette ambigut est lie celle du principe du bien
apparent : nous ne voulons que ce que nous tenons pour bon, et navons de
laversion que pour ce que nous tenons pour mauvais. Dans notre chapitre I. 2,
nous avions dj dgag deux manires dinterprter cette formule. On peut la
traduire en disant : nous voulons ce que nous voulons parce que nous nous le
reprsentons comme bon , ou en disant : nous nous reprsentons quelque chose
comme bon parce que nous le voulons . Tantt cest le concept de lobjet bon
qui dtermine la volition, tantt la volition qui dtermine le concept. Mais ce nest
pas cette ambigut-ci que Kant fait rfrence lorsquil dplore celle des
expressions de boni et de mali . La proposition psychologique nonce plus
haut , crit Kant au sujet de la formule scolastique exprimant le principe du bien
apparent, est encore pour le moins trs incertaine, si on la traduit ainsi : nous ne
dsirons rien quen considration de ce qui est pour nous bon ou mauvais , tandis
que au contraire, elle est indubitablement certaine en mme temps que trs
clairement exprime si on linterprte ainsi : nous ne voulons rien, suivant
lindication de la raison, que ce que nous tenons pour bon ou pour mauvais
214
.
Lambigut souligne ici repose donc sur la distinction entre ce qui est pour
nous bon ou mauvais et ce qui peut tre jug bon suivant lindication de la
raison , cest--dire pour tous : comme lexprimaient dj les Leons dthique,
le concept du bien est celui dun objet qui plat tous dans un certain sens du
mot, alors que dans un autre sens il est le concept dun objet qui plat au
contentement priv
215
. Tandis que lambigut que nous soulignions
prcdemment reposait sur la distinction entre deux espces de reprsentations de

213
214
215
89

la raison pratique, lintrieur dun genre de reprsentations o les choses sont
dans tous les cas reprsentes comme bonnes pour tous. On peut ainsi distinguer
deux usages des termes de bien et de mal. Les langues latines, peu analytiques
cet gard, ne font pas voir cette diffrence entre ces deux concepts, puisquelles
les dsignent par un seul couple de termes, bonum et malum en latin, bon et
mauvais en franais. Mais la langue allemande a le bonheur de possder ,
pour dsigner ces deux concepts trs distincts , deux expressions non moins
distinctes : pour le mot bonum, elle a les deux mots Gute et Wohl ; pour le mot
malum, les deux mots Bse et bel (ou Weh)
216
. Par exemple, si tel homme
adopte la rgle de faire tout ce quil est permis de faire pour entretenir sa sant,
quelle que soit la contrarit occasionne par laction considre, et quune
opration chirurgicale lui apparat tel moment de sa vie comme un moyen de
rester en bonne sant, il peut juger cette action bonne au sens de das Gute
puisquelle est quelque chose que tout homme plac dans sa situation, sil fait
preuve de rationalit dans son jugement, doit juger dsirable. En revanche, celui
qui se soumet une opration chirurgicale la ressent sans aucun doute comme un
bel , mme si, du point de vue prcdent, il la dclare, et chacun avec lui,
gut
217
. Car, du point de vue de la peine quelle doit lui causer, lopration peut
tre juge mauvaise pour lui.
Pour viter lambigut du franais, nous ferons donc rfrence au moyen
des termes de Wohl et de bel lide de ce qui peut tre jug bon ou mauvais
parce quil apparat au sujet qui juge comme bon pour lui et, au moyen des termes
de Gute et de Bse, lide de ce qui peut tre jug bon ou mauvais
universellement. Remarquons nanmoins que Kant nemploie pas toujours les
termes de Gute et de Wohl dans le sens assign ici. En particulier, il emploie
parfois le terme de das Gute pour dsigner le genre suprme du bien , celui
dans lequel ce qui est bon pour nous et ce qui est bon pour tous sont des genres
infrieurs. Dans la prface de la seconde Critique, Kant justifie lintroduction de
termes nouveaux l o le langage usuel ne propose pas dexpressions propres aux
concepts concerns. Malheureusement, il omet de forger un terme nouveau par
lequel dsigner le genre suprme du bien et il se condamne par l utiliser
celui que lusage courant emploie pour le dsigner, savoir das Gute. Il utilise

216
217
90

parfois le vocable de Wert ( valeur ) pour dsigner la bont que possdent la
fois das Gute et das Wohl, mais cet utilisation de Wert nest pas systmatique,
sans doute parce quelle ne serait pas conforme la thorie kantienne de la valeur.
Une des difficults rencontres par toute reconstitution de la thorie kantienne du
vrai bien tient au fait quon ne peut pas entirement se fier la seule lettre du
texte kantien, en raison de lusage flottant quil fait des termes mmes quil doit
dfinir, et quil faut par consquent tenter den cerner lesprit.
Dterminons mieux maintenant les deux concepts reprs par lanalyse
linguistique. Commenons par le concept du bien et du mal dsign par das Wohl
et das bel. Cest, avons-nous dit, lide de ce qui peut tre jug bon pour soi, par
opposition ce qui peut tre jug bon suivant lindication de la raison . Or,
comment un objet peut-il nous apprendre quil est bon hors de toute indication de
la raison ? Il serait impossible de connatre a priori la valeur de cet objet puisque
la connaissance a priori de la proprit dun objet (en loccurrence, la bont)
suppose une rgle rationnelle en vertu de laquelle on peut, sans recours
lexprience, attribuer la proprit lobjet : par consquent, il est impossible
dapercevoir a priori quelle reprsentation sera accompagne de plaisir, quelle de
peine
218
. Un tel objet nous apprend donc quil est bon ou mauvais a posteriori,
en affectant notre sensibilit et, plus prcisment, en produisant en nous du plaisir
(Vergngen) ou de la peine (Schmerz). Lorsque, au moment de dguster un plat
dlicieux, je juge quil est bon, je ne me reporte pas une rgle qui mapprendrait,
avant toute exprience, quun tel plat est bon, mais au plaisir que je prends dans la
sensation de ltat dans lequel je me trouve. Si nous tenons un objet pour wohl ou
bel, conclut Kant, ce nest quautant que nous le rapportons notre sensibilit

218
Critique de la raison pratique, p. 678. Kant nest pas toujours fidle cette proposition.
Puisque tout arbitre agit conformment un dsir (le dsir le plus fort), il doit en tre de mme
dans le cas de larbitre qui recherche le bien. Par consquent, toute chose juge bonne par la raison
pure pratique doit faire lobjet dun dsir et dun plaisir dun certain type. Pour souligner ce point
paradoxal, J. Silber a raison de renvoyer ce passage des Fondements de la mtaphysique des
murs : Pour quun tre, qui est la fois raisonnable et affect dune sensibilit, veuille ce que la
raison seule prescrit comme devant se faire, il faut sans doute que la raison ait la facult de lui
inspirer un sentiment de plaisir ou de satisfaction, li laccomplissement du devoir ; il faut
quelle ait par consquent une causalit par laquelle elle dtermine la sensibilit conformment
ses principes (p. 333). Kant prtend trouver une preuve empirique de cette thse dans
lexprience que lhomme fait ncessairement, dit-il, dun dplaisir dans toute transgression de la
loi morale, dplaisir dont rsulterait une aversion morale pour une telle transgression. Ainsi, ce
serait toujours de mauvais gr que nous transgresserions la loi, et on pourrait apercevoir a priori la
peine lie la transgression de chaque devoir.
91

et au sentiment de plaisir et de peine quil produit , et le bien et le mal dsigns
par les mots Wohl et bel nindiquent toujours quun rapport ce quil peut y
avoir () de plaisir [si cest un Wohl] ou de peine [si cest un bel] dans notre
tat
219
. On peut maintenant dterminer la chose qui correspond ce concept. Ce
qui peut tre jug bon ou mauvais pour autant quil suscite un plaisir ou de la
peine, cest ce qui peut tre jug agrable ou dsagrable, puisque est
AGREABLE ce qui plat aux sens dans la sensation
220
. Das Wohl, cest
lagrable (das Angenehme) ou, dans les termes de la philosophie antique, le bien
naturel (ou physique), et das bel, cest le dsagrable (das Unangenehme) ou le
mal naturel (ou physique). La douleur que le stocien Poseidonus prouvait au
milieu des plus vives souffrances de la goutte ntait pas un mal au sens de das
Bse puisque, en lprouvant, il ne transgressait aucune rgle rationnelle : une
rgle enjoignant de ne pas se soumettre aux douleurs qui ne dpendent pas de
nous serait en effet absurde. Poseidonus avait donc raison de sexclamer :
Douleur, tu auras beau me tourmenter autant que tu voudras, je navouerai
jamais que tu sois un mal
221
. En revanche, son tourment, en tant que rapport au
sentiment de peine quil produisait en lui, constituait assurment un mal
physique au sens de das bel, ce dernier mot tant prcisment celui quon
trouve dans le texte kantien et que le traducteur franais na pu traduire
indistinctement que par mal dans lexpression de mal physique .
En revanche, le bien et le mal dsigns par les mots Gute et Bse
indiquent toujours un rapport la volont, en tant que celle-ci est dtermine par
la loi de la raison faire de quelque chose son objet
222
. Dans ce passage, Kant
souligne par des italiques limportance du concept de loi rationnelle dans le
concept de das Gute et das Bse. Mais il est noter que lexpression de loi
[Gesetz] de la raison ne renvoie pas ici lide de la raison pure, contrairement
ce que peut faire penser un usage que Kant fait de Gesetz. De manire courante,
il utilise en effet ce terme pour dsigner les rgles rationnelles dun certain type,
savoir les rgles pratiques objectives et a priori. Cependant, ladjectif gut peut

219
220
221
Critique de la raison pratique, p. 681. Kant a sans doute trouver cette rfrence au stocien
Poseidonus chez Cicron, dans les Tusculanes, au livre II, paragraphe 25 : Vous le pouvez, reprit
Poseidonus, et il ne sera pas dit quune douleur corporelle soit cause quun si grand homme ait
inutilement pris la peine de se rendre chez moi .
222
92

qualifier des objets dune volont dtermine par des rgles empiriquement
conditionnes, comme dans lexemple prcdent de lopration chirurgicale. Il
faut donc ici entendre le terme de loi dans son sens large de principes
[Grundstze] pratiques , cest--dire le sens de propositions renfermant une
dtermination gnrale de la volont
223
. Or, des principes pratiques peuvent tre
objectifs ou subjectifs : ils sont subjectifs, ou sont des maximes, lorsque la
condition [de la dtermination de la volont] est considre par le sujet comme
valable seulement pour sa volont ; ils sont objectifs, ou sont des lois
pratiques, quand cette condition est reconnue comme objective, cest--dire
valable pour la volont de tout tre raisonnable
224
. Le concept de das Gute et
das Bse est donc celui de ce qui peut tre jug bon ou mauvais eu gard un
principe pratique (de la raison), quelle que soit la nature (objective ou subjective)
de la rgle en question, quelle soit une maxime ou une loi pratique. Lorsque
Poseidonus nomme la douleur quil prouve dans la goutte un mal physique, le
critre de son jugement nest aucune rgle pratique, mais seulement la sensation
dsagrable que lui procure sa maladie. Mais, lorsque lon juge, la manire de
certains chrtiens, que la douleur est utile en tant quelle permet lhomme de se
sauver, on fait rfrence un concept rationnel de la douleur comme bonne et la
rgle pratique qui fonde ce concept : cest parce quil faudrait, pour jouir du salut
dans lau-del, endurer en cette vie des souffrances qui nous dlivrent du poids de
nos pchs, que ces chrtiens conoivent la souffrance comme utile et bonne en
vue dune fin suprieure. Ainsi, ce que nous signifions avec les termes de das
Gute et de das Bse, cest seulement que lobjet jug bon ou mauvais est un objet
de la facult de dsirer en tant quelle est dtermine par un principe pratique. Et
comme la volont se dfinit justement comme la facult de dsirer en tant quelle
est dtermine par la reprsentation dun principe pratique, dire de quelque chose
quil est gut ou bse, cest indiquer seulement que cest un objet de la volont,
comme le souligne lusage des italiques dans la citation donne en dbut de
paragraphe.
Si lon devait dterminer la chose correspondant au concept de das Gute et
das Bse, on pourrait donc encore le faire dans les termes de lagrable et du
dsagrable (au sens large). Seulement, tandis que lagrable dsign par das Gute

223
224
93

relve dun plaisir rationnel ou intellectuel, lagrable au sens restreint relve du
contentement priv puisquil est bon pour nous : le bien [das Gute] doit
tre distingu de lagrable , insiste Kant, celui-ci concerne la sensibilit, celui-
l lentendement [la raison]
225
. Il y a lagrable qui plat aux sens dans la
sensation [objective] et lagrable qui produit un sentiment de plaisir lorsque
lobjet dagrment est reprsent, non par les sens, mais par la raison. Dans les
deux cas, une reprsentation subjective (la sensation subjective de plaisir) est
produite mais, tandis que dans le premier cas la reprsentation objective est une
sensation objective, dans le second cas elle est un concept. Ainsi, das Gute et das
Bse concident ici avec ce qui plat et ce qui dplat ( la raison) lorsquil est
reprsent laide dun concept. Cest pourquoi on est fond considrer comme
des plaisirs (rationnels) ceux que lon prend dans le simple usage de sa force,
dans la conscience de sa force dme pour surmonter les obstacles qui sopposent
nos desseins, dans la culture des talents de lesprit, etc., toutes choses qu bon
droit nous appelons des joies et des jouissances plus raffines
226
. Car ces choses
ne peuvent tre reprsentes dans des sensations objectives : elles ne peuvent donc
pas plaire aux sens dans des sensations, mais seulement lorsquelles sont
reprsentes conceptuellement. Mme lorsque nous sacrifions nos dsirs sous la
contrainte exerce par tel concept dun devoir et que nous prouvons la peine qui
doit accompagner toute action accomplie de mauvais gr, nous prouvons un
plaisir moral devant laccord de notre action avec le concept dun bien reprsent
dans le concept du devoir concern.
Mme si la langue courante emploie les termes de bien et de mal pour
dsigner le concepts de das Gute et das Bse mais aussi celui de das Wohl et das
Weh, elle condamne parfois comme illgitime lemploi du terme bon pour
dsigner ce avec quoi est immdiatement lie la sensation du plaisir
(lagrable au sens restreint) et du terme mauvais pour dsigner ce qui
suscite immdiatement la douleur (le dsagrable au sens restreint) : car cela
est dj contraire lusage de la langue, qui distingue lagrable du bien, et le
dsagrable du mal
227
. Par exemple, dun plat au got relev par des pices et
autres condiments, on dira sans hsiter quil est agrable et en mme temps on

225
226
Critique de la raison pratique, p.633-634
227
94

conviendra quil nest pas bon : parce que, sil est vrai quil plat immdiatement
aux sens, il nen reste pas moins que mdiatement, cest--dire du point de vue de
la raison, qui considre les consquences, il dplat
228
. De la mme manire,
celui qui a la sant, elle est immdiatement agrable , mais, pour quon puisse
la dire bonne, il faut en plus lorienter par la raison en vue de certaines fins
229
,
cest--dire la juger utile. Enfin, le bien-tre, comme accumulation la plus
complte des agrments de la vie () tant sous le rapport de la quantit que de la
dure , peut apparatre comme agrable puisquil est mme le maximum de
lagrment : mais dire de lui quil est bon au sens propre du terme, lusage et la
raison sy opposent
230
. En effet, lusage de la langue exige que le bien et le
mal soient toujours jugs par la raison, donc, par des concepts qui se puissent
communiquer universellement et non par la simple sensation qui est limite des
objets particuliers et la capacit de les recevoir
231
. Il faut rserver le titre de
bien ce qui peut tre jug bon par la raison, non par lexprience seule, et le titre
dagrable ce qui ne peut tre jug bon (au sens naturel) quautant que nous le
rapportons notre sensibilit et au sentiment de plaisir et de peine quil produit .
Cela ne signifie pas quun bien physique ne puisse jamais tre jug bon au sens du
rationnellement bon, mais quil ne peut jamais ltre sur le seul critre de la
sensation de plaisir quil produit. Dans lexemple ci-dessus de la sant, si on la
juge bonne par rfrence certaines fins, comme lorsquon la considre comme
un tat qui nous permet de mener lensemble des activits qui nous rendent plus
parfaits, on ne la juge pas bonne en tant quelle est plat aux sens, mais en tant
quelle est juge par la raison conforme ces fins.
Les interprtes de la thorie kantienne de la valeur prsentent souvent
lopposition entre das Gute et das Wohl dans les termes dune opposition entre le
bien moral et le bien naturel
232
. Pourtant, dans les lignes que nous commentons, le
terme de das Gute na pas encore de sens moral. Cest la raison pour laquelle Kant
peut choisir, pour illustrer son propos, lexemple dune opration chirurgicale
juge gut. Il ne veut bien sr pas dire par l que laction de se soumettre une

228
229
230
Critique de la facult de juger, p. 963-964
231
232
J. Silber crit par exemple : Pour viter toute ambigut, Kant dcide de renvoyer au bien
moral par le terme das Gute, et au bien naturel par le terme das Wohl . Voir Silber (1982), p.
397.
95

opration a une valeur morale, mais seulement quelle peut tre juge bonne au
sens dutile en vue de la sant. Cest aussi au nom du sens rationnel (et non moral)
de das Gute que Kant peut insister sur luniversalit du bien. Cest parce que le
bien est ce qui est jug bon par la raison, quil est ce qui est universellement bon.
Car lide duniversalit est une ide de la raison, de sorte que seule cette facult
peut attribuer ce prdicat la valeur dune chose. Les prtentions luniversalit
des jugements sur le bon sont parfois abusives. Mais cest prcisment parce
quils prtendent toujours luniversalit quils peuvent tre dnoncs comme
abusifs lorsquils nexpriment en fait que le contentement priv, la sensation
plaisante incommunicable.
Ainsi, il faut rejeter le concept du bien et du mal dsigns par das Wohl et
das bel comme un prtendant illgitime au titre de concept du bien. Cest
pourquoi Kant critique les thses de lhdonisme. Si on dfinissait le bien la
faon de lhdonisme (du grec ancien, hdon, plaisir ), cest--dire dans les
termes de ce dont lexistence est lie au plaisir, on dfinirait ce qui est
immdiatement bon ou bon en soi comme ce qui procure du plaisir par soi-mme,
et on dfinirait ce qui est mdiatement bon comme ce qui permet dobtenir du
plaisir. Le bien immdiat serait lagrable et le bien mdiat ce qui est un moyen de
parvenir lagrable. Et, comme cest lexprience seule quil appartiendrait de
dcider ce qui est immdiatement bon ou mauvais, le concept du bien immdiat
serait identique celui de ce qui peut tre jug bon par lexprience seule. Mais
on se heurterait bientt lusage de la langue et la thse que nous avons
dfendue, selon laquelle ne peut tre nomm bon que ce qui peut tre jug tel par
la raison, et non par lexprience seule. On conclurait donc que ce qui est
immdiatement bon (lagrable) nest pas bon proprement parler. De sorte
quil faudrait quand mme distinguer le bien de lagrable et qu il ny aurait
nulle part quoi que ce soit dimmdiatement bon
233
. En revanche, le bien mdiat,
ce qui est un moyen de parvenir lagrable, est toujours jug par la raisn car le
jugement qui porte sur la relation des moyens aux fins appartient assurment la
raison
234
. Ainsi, le philosophe qui se croirait contraint de donner pour
fondement son jugement pratique un sentiment de plaisir nommerait alors bon
ce qui est un moyen pour parvenir lagrable, et mal ce qui est cause de

233
234
96

dsagrment et de douleur
235
. Ce philosophe suivrait le mme parcours
intellectuel que le Callicls qui, dans le Gorgias, affirme dabord que le bien est
identique lagrable puis, devant les arguments de Socrate, reconnat que les
plaisirs bons sont des plaisirs utiles, tandis que les mauvais sont nocifs
236
. Il
conclurait ainsi que le concept du bien est identique celui de ce qui est utile
(ntzlich) en vue de quelque chose dagrable et le concept de mauvais identique
celui de nuisible.
A partir de cette analyse de la conception du bien laquelle doit conduire
le prsuppos de lhdonisme, Kant peut critiquer cette morale du point de vue du
style de vie quelle prescrit. La vie de lhdoniste, dnonce Kant, ne peut pas tre
juge intrinsquement bonne : il est une chose dont la raison ne se laissera
jamais persuader, cest que puisse avoir une valeur en soi lexistence dun homme
qui ne vit que pour jouir , car ce nest que par ce quil fait sans tenir compte de
la jouissance, en pleine libert (), que lhomme donne une valeur absolue son
existence comme existence dune personne
237
. Dans la conception o le bien se
rduit lutile, il ny a nulle part quoi que ce soit dimmdiatement bon ,
disions-nous pour citer Kant. La vie dun homme ne peut donc jamais avoir la
valeur absolue propre ce qui est immdiatement bon. Mais, selon Kant, pour
avoir une valeur morale, une vie doit prcisment tre intrinsquement bonne.
Elle doit, sous son aspect pratique, cest--dire sous laspect de la somme des
actions qui caractrisent cette vie, prsenter une conduite accomplie sans tenir
compte de la jouissance . Pour avoir la valeur quexige la loi morale, la conduite
doit reposer sur une maxime fondamentale adopte sans tenir compte du plaisir
que cette vie peut procurer. Mais Kant semble aller plus loin dans sa critique de
lhdoniste. Non seulement la vie de jouissances na pas de valeur morale au sens
kantien de la valeur absolue, mais elle peut apparatre moralement mauvaise dans
la mesure o elle transgresse lexigence morale du respect (de la dignit de
lhumanit en nous. Dans la mesure o lhdoniste ne se sert de la raison que
pour prendre toujours en considration son bien et son mal [Wohl und Weh] ,
au sens de ce qui est agrable et dsagrable pour lui, le fait quil possde une

235
236
Platon, Gorgias, 499 c-d
237
97

raison ne llve en rien, quant sa valeur, au-dessus de lanimalit
238
. Car il ne
se sert de ses forces que pour satisfaire des besoins dtermins par la nature de
son sentiment de plaisir ou de peine comme partie du sens interne, comme le
ferait un simple animal. Lorsque Kant rejette la vie du libertin comme mauvaise,
il ne veut donc pas dire par l quelle est nuisible au bonheur dautrui, comme on
en fait souvent le reproche au jouisseur dans la reprsentation courante de
celui-ci comme goste et malfaisant. Si le jouisseur prend plaisir par sympathie
ou philanthropie tout plaisir pouv par autrui, ses actions se montrent au
contraire utiles au bien-tre dautrui, tout en respectant limpratif hdoniste dun
Chamfort ramenant toute la morale la formule jouis et fais jouir . Mais il ne
respecte pas sa propre humanit, cest--dire sa libert, en ne faisant usage de
celle-ci que pour satisfaire les besoins de sa nature sensible, comme si la valeur de
ce pouvoir ne dpassait pas celle dune volont htronome. La critique kantienne
du jouisseur rejoint donc celle quon adresse traditionnellement au
pourceau bfreur et oisif.
Au terme de cette analyse prliminaire du concept du bien et du mal, Kant
est donc conduit le dterminer dans les termes de das Gute et das Bse.
Lorsquil traduit le principe du bien apparent dans les mots de son propre
vocabulaire, il le formule ainsi : les seuls objets dune raison pratique sont donc
le bien [das Gute] et le mal [das Bse] , car par le premier on entend un objet
ncessaire de la facult de dsirer, par le second un objet ncessaire de la facult
daversion
239
. Dans les Leons dthique, Kant dfinit das Gute de manire
similaire comme ce qui doit [muss] tre dans le jugement de tout homme
raisonnable un objet de la facult de dsirer , et das Bse comme ce qui doit
[muss] tre, aux yeux de chacun, un objet daversion
240
. Ces formules ne
signifient pas que nul ne soit mchant volontairement. Kant affirme au contraire,
contre Platon, que les hommes peuvent faire le mal intentionnellement. Mais ils
ne peuvent pas le faire sans juger leur action bonne au sens de das Gute, ce qui
est jug bon par la raison : le mafieux mne en gnral le type de vie qui le
caractrise parce quil considre que le crime paie, cest--dire parce que sa raison
juge sa conduite utile et mdiatement bonne en vue de la richesse. Nous pouvons

238
239
240
98

vouloir le mal moral, mais nous ne pouvons le vouloir que sous lide de lutile,
sous lide du bien mdiat. La formulation kantienne du principe du bien apparent
ne signifie pas non plus que nous ne dsirions rien sous lide de lagrable. Au
contraire, nous agissons le plus souvent, reconnat Kant, en vue dun objet jug
bon au sens de das Wohl : la considration de notre Wohl et de notre Weh joue
sans aucun doute un trs grand rle dans le jugement de notre raison
pratique
241
. Mais l o nous dsirons quelque chose en tant que nous le jugeons
wohl, ce nest pas notre volont qui dsire cette chose. La facult qui dsire
lagrable nest pas la facult de dsirer en tant que celle-ci est dtermine par
la loi de la raison , pour reprendre la dfinition de la volont que nous citions
plus tt. Cest la facult de dsirer en tant quelle est dtermine par la sensibilit.
En rsum, la formule signifie : nous ne dsirons rien, au sens de vouloir quelque
chose en vertu dun principe pratique de la raison, que sous lide du bien, au sens
de ce qui est jug bon (moralement ou non) par la raison. Le bien est donc
effectivement ce qui doit tre dsir de droit (le dsirable), tandis que lagrable
est ce qui est dsir de fait (le dsir).

241
99

4. Lhtrognit du bien rationnel
Nous avions prcdemment conclu avec A. Wood que le concept du bien
tait chez Kant identique celui dun objet de la raison pure pratique
242
.
Comment pouvons-nous aussi conclure que le concept du bien est chez Kant
identique au concept dun objet de la raison simplement pratique, comme lorsquil
formule le principe du bien apparent ? La dtermination du concept du bien dans
les termes du bien rationnel en gnral ne correspond qu une analyse pr-
liminaire (du latin limen, seuil ) de ce concept, qui reste en de du chemin
quil convient demprunter dans cette dfinition. Le seuil de ce chemin na pas
encore t franchi parce que la mthode (du grec odos, chemin ) prconise par
la Rvolution copernicienne en thique na pas encore t suivie. Cette mthode
consiste dterminer le concept du bien que rend possible la loi morale, au moyen
du concept de la loi morale. Or, dans la dfinition du bien dans les termes de das
Gute, lanalyse kantienne sest contente de le dfinir en lopposant das Wohl,
sans avoir recours au concept de la loi. Elle a dtermin le concept du bien comme
celui de ce qui peut tre un objet de la facult de dsirer en tant quelle est
dtermine par un principe pratique de la raison en gnral, non en tant quelle est
dtermine par le principe pratique suprme de la raison pure. Cette analyse
prliminaire a donc le mrite dcarter un prtendant (lagrable) au titre du bien
et dindiquer lide (celle de ce qui peut tre jug bon par la raison) lintrieur
de laquelle il faudra chercher le concept du bien que dtermine la loi morale. Mais
elle ne constitue pas encore la dtermination kantienne du concept du bien comme
celui dun objet de la raison pure pratique.
Il convient donc maintenant de mieux examiner le concept du bien
rationnel, pour y chercher lide que la mthode kantienne permet de dterminer.
Cest cet examen que Kant se livre dans une deuxime partie du chapitre Du
concept dun objet de la raison pure pratique
243
. Or, lanalyse critique permet
bientt de distinguer plusieurs biens rationnels. Car on peut distinguer deux sortes
de rgles pratiques : les rgles a priori et les rgles a posteriori. Dans les deux
cas, la reprsentation au moyen de laquelle lobjet est jug bon est un concept de

242
Voir notre chapitre II. 1
243
A partir de La considration de notre Wohl et de notre Weh joue sans aucun doute un trs
grand rle dans le jugement de notre raison pratique (p. 682).
100

la raison puisque, dans les deux cas, lobjet est jug bon au titre dune rgle
rationnelle. Mais, tandis que dun ct, le concept est dtermin par une rgle qui
dtermine la volont a priori, avant ou indpendamment du dsir dun objet, de
lautre ct, il est dtermin par un principe a posteriori, qui dtermine la volont
aprs la donation dun objet. Comme le fait remarquer L. Beck, il y a deux
rapports possibles entre le principe ou la maxime et son objet : soit lobjet
dtermine le concept [dun bien] par lintermdiaire du principe, soit le principe
dtermine le concept de lobjet [bon]
244
. On retrouve maintenant lambigut du
principe du bien apparent que nous signalions dans notre chapitre I. 2. Si nous
tenons pour bon tel objet parce que nous le voulons, cest le principe pratique qui
dtermine a priori le concept de lobjet comme dun objet bon. Si nous voulons
tel objet parce que nous le tenons pour bon, cest lobjet qui dtermine le concept
dun bien. Dans le premier cas, le concept est dtermin par un principe qui
dtermine la volont catgoriquement et non hypothtiquement, puisquil ne
suppose le dsir daucun objet. Dans le second cas, le concept est dtermin par
un principe qui dtermine la volont hypothtiquement et non catgoriquement,
puisquil est valide sous la supposition du dsir dun objet,. Or, lorsque la
ncessitation () est catgorique, et non hypothtique , elle repose sur la bont
absolue de laction libre : cest ce quon appelle la bonitas moralis [bont
morale]
245
. Lorsque, en revanche, limperativus problematicus [impratif
problmatique] () affirme quune chose est bonne comme moyen en vue dune
fin arbitraire ou relle, il concerne la bonitas problematica [bont
problmatique] ou pragmatica [bont pragmatique]
246
(selon la nature de la
fin). Lorsquune chose est juge bonne, elle est juge bonne en vue dune fin
arbitraire, relle ou obligatoire.
On peut donc distinguer, avec les Leons dthique, trois concepts
dsigns par le terme das Gute. Le concept de ce qui possde une valeur morale
est celui du bien moral. Les deux autres concepts sont ceux du bien problmatique
et du bien pragmatique. On peut nanmoins runir ces deux derniers concepts
pour nen former quun seul, celui de la bonitas problematica sive

244
Beck (1960), p. 132
245
246
Leons dthique, pp. 89, 90
101

pragmatica
247
selon lexpression de Beck. Il y a en effet autant de concepts du
bien que de types dimpratifs. Or, les impratifs problmatiques peuvent tre
rangs sous le concept de limpratif hypothtique. Que les impratifs
problmatiques soient des principes hypothtiquement pratiques, cest--dire des
principes nonant que telle chose est bonne sous lhypothse du dsir de telle fin,
cest ce que Kant exprime en les nommant des impratifs de lhabilet : ces
principes ne font que rendre lhomme plus habile dans le choix de ses moyens, et
non plus sage dans le choix de ses fins. Mais les impratifs pragmatiques
reprsentent la bont dune chose comme moyen de parvenir une fin relle, et
non possible : telle fin conditionne par le bonheur comme fin relle suprme. A
ce titre, ils sont assertoriquement, et non problmatiquement, pratiques. Le
caractre rel, et non hypothtique, de la fin qui conditionne les impratifs
pragmatiques les rend-il moins hypothtiques ? Limpratif qui se rapporte au
choix des moyens en vue de notre bonheur propre , insiste Kant, nest toujours
quhypothtique
248
, car la chose est ici encore reprsente bonne comme moyen
en vue datteindre une fin. On peut donc distinguer avec Kant deux aspects de
limpratif hypothtique : dans le premier cas, il est un principe
PROBLMATIQUEMENT pratique ; dans le second, un principe
ASSERTORIQUEMENT pratique
249
. De la mme manire quon peut runir les
impratifs problmatiques et pragmatiques sous le concept de limpratif
hypothtique, on peut aussi runir les biens problmatiques et pragmatiques sous
le concept du bien hypothtique. Tels sont ainsi les deux concepts du bien que
conduit dterminer lanalyse kantienne : celui du bien moral et celui du bien
hypothtique.
On peut exprimer cette mme distinction sur le plan ontologique en disant
quil faut distinguer au sein du genre des choses bonnes deux espces distinctes.
Dans la dfinition que les Leons dthique donnent de la bont morale, Kant fait
rfrence aux actions libres pour dcrire lespce des choses moralement bonnes.
Quant aux biens problmatiques ou pragmatiques, ils constituent lespce des
choses utiles, puisquun impratif problmatique ou pragmatique affirme quune
chose est bonne comme moyen en vue dun fin , selon la citation prcdente. On

247
La bont problmatique ou pragmatique . Cf. Beck (1960), p. 132.
248
249
102

peut donc bon droit parler de l htrognit du bien chez Kant : La
thorie du bien que propose Kant manifeste clairement la fois une conformit et
une rupture par rapport aux conceptions traditionnelles , crit J. Silber , cette
premire rupture davec la pense traditionnelle le conduisant une seconde
laffirmation de lhtrognit du bien
250
. Mais nous devons tomber en
dsaccord avec Silber lorsquil prsente lhtrognit du bien affirme par Kant
dans les termes dune distinction entre das Gute et das Wohl, entendus
respectivement comme le bien moral et le bien naturel. Car, pour Kant, le bien
naturel, lagrable, usurpe le titre despce du bien. Et das Gute dsigne dabord
le genre du bien, et non lespce du bien moral : lhtrognit de das Gute
signifie prcisment que das Gute est un genre suprieur qui se divise en genre
infrieurs, de sorte que ce terme doit dsigner le genre suprieur et non un des
genres infrieurs. Dans la citation prcdente, Silber fait driver la thse de
lhtrognit du bien de la mthode consistant dfinir le bien laide du
concept de la loi morale. Pourtant, cette mthode ne nous semble conduire qu
exclure hors de ce genre tout ce qui ne serait pas jug bon laide dun concept
dtermin par la loi morale. Elle ne conduit pas diviser le genre du bien, mais
le rduire ce que nous devons, ou du moins pouvons, vouloir au titre de la loi.
Ce nest donc pas la mthode de la Rvolution copernicienne quil faut invoquer
pour justifier lhtrognit du bien, mais la distinction entre deux rapports
possibles entre le jugement sur le bon et la volition, comme le rvle lambigut
du principe du bien apparent.
Les Leons dthique confirment cette conclusion : Les motiva
pragmatica [fins pragmatiques] et les motiva moralia [fins morales], lorsque nous
les combinons, sont-ils homogenia ? , y demande Kant, avant de rpondre : Pas
le moins du monde
251
. Dans cette citation, lhtrognit du bien est
explicitement affirme dans les termes dune distinction entre les biens moraux et
les biens pragmatiques, non entre les biens moraux et les biens naturels. Cest en
raison de cette htrognit des biens moraux et des biens pragmatiques que
ceux-l ont une valeur incommensurable, et quils ne peuvent jamais tre
compars des biens pragmatiques au moment dvaluer la valeur dune personne
ou de choisir entre une action pragmatiquement bonne (utile en vue du bonheur

250
Silber (1963), p. 185
251
103

personnel) et une action moralement bonne. Le dfaut de probit chez un
individu ne saurait tre compens par largent quil possde
252
, affirme Kant,
puisque le jugement qui comparerait ce mal moral et ce bien pragmatique pour
dcider que lun rachte lautre se servirait de deux concepts compltement
distincts du bien et du mal. De mme, il nest jamais plus opportun de prfrer
lavantage la vertu , comme lorsque nous refusons daider un ncessiteux
daprs la maxime disant devant un malheureux, que nous devrions lui venir en
aide, mais uniquement si cela ne nous occasionne aucun prjudice
253
. Cette
dcision inopportune consiste en effet dans un jugement qui considre laction
avantageuse comme prfrable laction vertueuse, qui compare donc deux biens
tout fait htrognes, lun pragmatique et lautre moral. Le fait que tel bien
pragmatique considr dpasse tous les autres en termes de valeur ne le rend pas
plus comparable tel bien moral ou au bien moral en gnral : lorsque Job
sabstient de sacrifier sa vertu pour sauver ses enfants, il comprend que la valeur
de celle-l est incommensurable avec celle de ceux-ci, mme si aucun bien
dordre pragmatique ne peut ses yeux compenser la perte de ses enfants. Sans
doute, dans certaines situations, le bien moral et le bien pragmatique se
confondent sur le plan ontologique : celui qui aide le ncessiteux ne favorise-t-il
pas son avantage lorsquil entretient par l sa bonne rputation ? Mais on aurait
tort den conclure quil faut confondre les deux concepts. Mme lorsque la mme
action est la fois prudente et vertueuse, cest depuis deux points de vue distincts
que nous la considrons, tantt comme pragmatique, tantt comme morale.
On peut tenter de dmontrer a contrario comment la distinction kantienne
entre deux rapports possibles entre le principe et lobjet bon quil reprsente
conduit la thse de lhtrognit du bien. Autrement dit, on peut montrer que,
si on considre le concept dun bien comme toujours dtermin par un objet, on
est conduit la thse de lhomognit du bien. Cest cette conclusion que
parvenaient, par exemple, les Anciens. Nous avons vu comment ils commenaient
par dfinir le bien pour tirer ensuite de ce concept celui de la loi morale. Or,
adopter cette dmarche, on se condamne, disions-nous, dterminer le concept du
bien dans les termes de ce qui peut tre jug bon daprs son accord avec le
sentiment de plaisir en tant que facult. Tous les motifs apparaissent alors comme

252
253
104

dordre infrieur, au sens de motifs dterminant la volont par la reprsentation du
plaisir quils promettent. Cest le sens du corollaire du deuxime thorme dans
lAnalytique de la raison pure pratique : Toutes les rgles pratiques
matrielles placent le principe dterminant de la volont dans la facult de dsirer
infrieure, et sil nexistait pas de lois purement formelles de la volont, qui la
dtermine de faon suffisante, on ne pourrait pas admettre une facult de dsirer
suprieure
254
. Selon la mthode antique, tous les motifs sont donc dordre
hypothtique, puisque ce sont tous des concepts dun objet o lobjet est
reprsent comme bon en vue de lobtention de tel agrment. Le concept du bien
est alors un concept homogne, dans lequel aucune distinction nest tablie entre
ce qui est bon au sens pragmatique et ce qui est bon au sens moral. Et la morale
qui slabore sur le fondement de ce concept ne peut pas distinguer les biens
quelle appelle moraux des biens pragmatiques.
De la sorte, tous les biens sont maintenant commensurables, puisquils
appartiennent tous la mme espce, celle des reprsentations qui dterminent la
volont par le plaisir que leur objet procure mdiatement. Mme si les concepts
dobjets bons diffrent quant au contenu, ils sont identiques quant lespce du
plaisir qui les dtermine (plaisir physique) et ils sont donc comparables au point
de vue de la grandeur : car le sentiment de plaisir (), grce auquel seul elles
constituent proprement le principe dterminant de la volont (), est toujours de
la mme espce et sous ce rapport [comme principe dterminant], il ne peut
diffrer en rien de tout autre principe dterminant, si ce nest par le degr
255
.
Lorsquil sagit pour un individu de choisir entre deux choses bonnes celle qui est
prfrable, le critre qui doit dterminer son choix ne peut plus tre alors que celui
de la quantit et lintensit des plaisirs quelles lui procureront , le bien
promettant le plus grand plaisir tant bien sr celui qui doit tre prfr : dans ces
conditions, le mme individu peut rendre, sans l'avoir lu, un livre instructif pour
lui, dont il ne disposera quune seule fois, pour ne pas manquer la chasse , plutt
que cultiver la perfection de ses talents en consacrant la journe lire ce livre
instructif ; sortir au milieu dun beau discours, afin de ne pas arriver trop tard
pour le repas plutt que cultiver la perfection de ses talents en coutant la suite
de ce discours difiant ; quitter un entretien aliment par des conversations

254
255
105

raisonnables, que par ailleurs il estime fort, pour sasseoir la table de jeu ,
plutt que cultiver la perfection de sa raison en participant la suite dun
entretien raisonnable ; conduire un pauvre qui demande laumne parce
quen ce moment il a tout juste assez dargent en poche pour payer son entre la
comdie , plutt que de cultiver la perfection morale de sa volont en donnant
laumne
256
. Dans tous ces exemples, lindividu ne peut pas prfrer le bien qui
contribuerait augmenter sa perfection, parce que ce bien ne peut pas lui
apparatre comme un bien dun ordre suprieur. Un bien ne peut plus tre
suprieur un autre que par son degr suprieur, non par sa nature suprieure.
Lindividu ne peut que prfrer le bien qui, au terme dun calcul des plaisirs et des
peines, lui apparat comme celui qui promet le plus grand plaisir, au sens extensif
de la grandeur (le plaisir le plus vari), intensif (le plaisir le plus intense), ou
protensif (le plaisir le plus long).
On peut souligner avec J. Silber les consquences embarrassantes dune
conception du bien qui rduirait ce dernier ce qui peut tre jug bon
pragmatiquement. De cette rduction initiale, il dcoule, prcise-t-il, trois
paradoxes ou trois impossibilits, qui condamnent par avance toute tentative
de btir une thique au sens kantien du terme : impossibilit dtablir une
distinction entre la prudence et la vertu, impossibilit de la libert de la volont, et
impossibilit de lexprience morale
257
. A vrai dire, Silber prsente ces paradoxes
comme des drivs de la thse de lhomognit du bien conu dans les termes du
bien naturel, et non ceux du bien pragmatique. Mais il fait en ralit rfrence au
bien pragmatique toutes les fois quil parle du bien naturel, comme le suggre le
premier paradoxe quil souligne, celui de lidentit entre prudence et vertu. Kant
prsente en effet les impratifs pragmatiques comme les rgles que suit lhomme
prudent, si bien quil conoit les biens que la prudence nous dtermine vouloir
comme identiques aux biens pragmatiques. Or, la prudence se dfinit comme
lhabilet dans le choix des moyens en vue de son bonheur propre. Lhomme
prudent agit donc daprs des impratifs pragmatiques qui affirment que telle
chose est bonne sous la supposition de telle fin et qui, ce titre, peuvent tre
appels des conseils de la prudence (Ratschlge der Klugkeit)
258
, comme, par

256
257
Voir Silber (1960 [1]), pp. 93-99
258
106

exemple, limpratif affirmant quon doit travailler et conomiser pendant sa
jeunesse pour ne pas, devenu vieux, connatre par suite la misre
259
. Mais, si le
bien se rduit au bien pragmatique, les impratifs moraux sont eux aussi des
conseils de la prudence, puisquils enseignent alors ce quil est pragmatiquement
bon de faire. Dans ces conditions, lhomme moral agit de la mme manire que
lhomme prudent. Et la vertu se rduit la prudence. Les Anciens taient, dans
une certaine mesure, conscients des difficults poses par leur conception du bien,
puisquils sefforcrent de rsoudre un certain nombre de problmes moraux qui
en drivait. Comment un homme peut prfrer subir linjustice plutt que la
commettre, et tre plus heureux que celui qui commet linjustice
impunment , demande Socrate, pourquoi lhomme injuste doit tre le plus
malheureux des hommes tandis que lhomme juste, quels que soient ses mauvais
traitements, doit tre heureux
260
? Si en effet la prudence comme capacit se
rendre heureux est identique la vertu, lhomme vertueux qui subit des injustices
doit tre plus heureux que lhomme vicieux qui en commet impunment. Pour
dfendre cette ide, Platon prcise quil ne faut pas concevoir lintrt et le
bonheur personnels dans les termes de la sant du corps, mais dans ceux de la
sant de lme : le plus heureux des hommes est donc celui qui na aucun vice
en son me , affirme Socrate, puisque cest le vice qui nous a paru tre le pire
des maux
261
. Mais, ce faisant, il tablit une distinction entre la moralit comme
bien-tre de lme et la prudence comme bien-tre du corps, distinction quil a
pourtant gomme prcdemment pour pouvoir prsenter le criminel impuni
comme plus malheureux que le supplici injustement condamn. Dun point de
vue kantien, cette rduction de la vertu la prudence est une erreur funeste parce
quelle fait du bonheur le motif matriel de la moralit. Il y a peut-tre chez
lhomme vertueux un contentement li au sentiment du devoir accompli. Mais ce
contentement doit moins tre conu comme une forme du bonheur que comme
une forme de lestime de soi morale, car nul ne peut dsirer avoir loccasion
dprouver ce sentiment, si le prix quil faut payer pour lprouver consiste dans
linfortune du supplici injustement condamn.

259
260
Silber (1960 [1]), p. 94
261
Platon, Gorgias, 478 d
107

La deuxime impossibilit est celle de la libert au sens de lautonomie. Si
le bien se rduit au bien pragmatique, tout concept dun objet comme bon est
dtermin par lobjet dsir que ce bien permet datteindre : cest parce que tel
objet de dsir a la proprit de nous procurer du plaisir que nous nous
reprsentons le moyen de latteindre comme bon. La volont nest alors pas
autonome, mais dtermine par une rgle qui lui est en quelque sorte donne
par tel objet extrieur. Limpossibilit de la libert nest pas ici celle qui
sexprime dans la formule socratique selon laquelle nul nest mchant
volontairement ou dans la parole biblique : pardonnez-leur car ils ne savent
pas ce quils font . Lhtronomie de la volont ne signifie pas : connatre le
bien, cest ncessairement laccomplir. Pour Kant, la libert au sens de
lautodtermination permet la volont de ntre dtermine par aucune
reprsentation antcdente, ft-elle celle dun objet bon. La volont peut donc
toujours rejeter loption qui lui apparat bonne. Lhtronomie de la volont
signifie plutt que la volont impure agit sous lide dun bien, et non en
consquence de cette ide, mais sous lide dun bien quelle na pas dtermine
par elle-mme, sous une ide quelle a reue dune proprit de tel objet
extrieur dsir, au sens o cette proprit rend possible cette ide.
La troisime impossibilit est celle de lexprience de ce que Silber
appelle la situation morale ou la dcision morale . Car lanalyse de cette
exprience rvle plutt lhtrognit du bien. Ce qui mapparat dans cette
exprience, ce sont deux biens, telle action qui est mon devoir et telle action qui
relve de mon intrt personnel, entre lesquels il mest difficile de choisir :
demandez quelquun si, son prince lui intimant, sous menace de la mme mort
immdiate, de porter un faux tmoignage contre un honnte homme quil voudrait
bien perdre sous de spcieux prtextes, il tiendrait dans ce cas pour possible,
quelque grand que puisse tre son amour de la vie, de la vaincre malgr tout ? Il
nosera () assurer sil le ferait ou non
262
. Or, la thse de lhtrognit du
bien explique facilement lexprience de ce choix difficile, tandis que celle de
lhomognit ne semble pas pouvoir y parvenir. Si, en effet, au moment de la

262
Critique de la raison pratique, p. 643. Dans cet exemple, Kant se souvient du passage suivant
dun pome de Juvenal, quil cite dans la seconde Critique : Si on tappelle en tmoignage sur un
fait incertain ou douteux, quand Phalaris tordonnerait un parjure, en prsence de son taureau
brlant, regarde comme un grand crime de prfrer lexistence lhonneur, et de renoncer, pour la
vie, aux vertus, qui nous rendent dignes de vivre (Critique de la raison pratique, p. 798)
108

dcision morale , je suis confront deux options qui relvent de deux sortes
de biens distinctes et qui sont donc incommensurables, on comprend aisment
pourquoi lalternative qui se prsente alors moi se donne aussi comme un
dilemme. En revanche, dans la thse de lhomognit, les deux options sont
toutes les deux des biens commensurables de la mme espce, et il ny a alors pas
lieu pour lagent dhsiter : lhomme menac par son prince injuste doit choisir la
vie plutt que la vertu. Car il suffit lagent, pour faire ce choix, de dterminer
quelle est laction qui doit permettre dobtenir le plus grand plaisir. Lorsque la fin
recherche concerne seulement lagrment de la vie, crit Kant, seuls comptent
lintensit, la dure de ce plaisir, la facilit de se le procurer et de le renouveler
quand on doit choisir entre deux principes dterminants du dsir
263
. Bien sr,
le calcul des plaisirs et des peines est parfois un exercice complexe, puisquil est
un calcul des consquences de laction et que celles-ci restent incertaines tant
quelles ne se sont pas produites. Mais, une fois ces conjectures probables
dtermines, lagent peut facilement choisir entre ses diffrentes options
lorsquelles concernent des biens homognes. En revanche, quand il sagit de
choisir entre des biens htrognes, lagent est confront un dilemme parce que
le choix implique pour lui un sacrifice (celui de lintrt propre ou celui de la
vertu propre). Le dilemme moral ne se dfinit pas par une situation o lagent est
plac devant des options correspondant des biens incertains, mais par une
situation o lagent connat des biens htrognes et doit renoncer lun dentre
eux malgr sa valeur certaine.
En somme, la conception homogne que les Anciens se faisaient du bien
les conduisait, selon Kant, nier la possibilit de la vraie moralit, de son
fondement (lautonomie) et de son exprience (celle du dilemme moral). Ainsi,
dplore Kant, on doit regretter que la pntration de ces hommes ait t mal
employe tablir laborieusement de lidentit entre des concepts extrmement
distincts
264
. Les thories antiques ont bien essay de rsoudre les problmes
poss par leur mthode en cherchant les transformer en une querelle de mots,
et en produisant ainsi, artificiellement et en apparence, lunit du concept par de
simples changements de dnominations
265
. Mais elles ne pouvaient pas, laide

263
Critique de la raison pratique, pp. 632 et 633
264
265
109

de ce simple subterfuge, parvenir lunion de principes htrognes
266
. Si lon
veut remettre lthique sur la voie de la science, pense Kant, il faut appliquer la
mthode consistant dterminer le concept du bien par celui de la loi morale. Or,
cette mthode nous conduit bientt par-del la thse de lhtrognit du bien.
Car elle conduit rduire le concept du bien celui du bien moral. Le concept du
bien que la loi morale dtermine et rend possible nest rien dautre que celui
du bien moral. Nous avons tabli plus haut une correspondance entre limpratif
catgorique et le bien moral. Ce faisant, nous avons dfini le bien moral comme
ce qui pouvait tre jug bon au moyen dun impratif catgorique. Mais, comme
limpratif catgorique unique est lexpression de la loi morale, nous avons en
mme temps dtermin le concept du bien moral comme celui que dtermine la
loi morale. Le concept du bien que la Rvolution copernicienne nous invite
dterminer est celui du bien moral, non celui du bien hypothtique. Cest avec
lexamen du bien moral que commence la thorie du bien proprement dite.

266
110

5. Le bien moral
Lanalyse prliminaire du bien a distingu deux espces au sein du genre
du bien rationnel, en distinguant deux espces au sein du genre des principes
pratiques. Le concept du bien problmatique ou pragmatique est celui de ce qui
peut tre jug bon au vu dun principe pratique qui dtermine la volont par
lintermdiaire dun objet de plaisir. Le concept du bien moral est celui de ce que
nous pouvons juger bon parce quun principe pratique dtermine notre volont
le vouloir sans la mdiation dun objet
267
. Pour juger si une chose est bonne
hypothtiquement ou moralement, il suffit donc de se demander si le principe
servant de critre au jugement pratique dtermine la volont mdiatement, i.e. par
lintermdiaire du dsir de tel objet de plaisir, ou immdiatement, i.e. sans
supposer un tel dsir sensible. Dans le premier cas, nous dit Kant, la loi pratique
revt la forme : au cas o je dsire ceci ou cela, ce que je dois alors faire pour le
raliser est telle action
268
. Dans le deuxime cas, elle revtirait la forme : agis
toujours de telle manire, quelles que soient les circonstances et donc quel que
soit lobjet de ton dsir. En ralit, le critre qui permet de dcider si un impratif
dtermine la volont mdiatement ou immdiatement nest pas sa forme
grammaticale, ni la forme logique du principe quil nonce. Il y a des impratifs
moraux qui noncent une condition comme, par exemple, si tu as promis de
rendre un livre, fais-le . A linverse, il y a des impratifs qui nnoncent aucune
condition et qui nont aucune dimension morale comme, par exemple, ferme la

267
Pour certains interprtes de Kant, on na pas besoin, pour dterminer si une action est
moralement bonne et si son objet est moralement bon, dexaminer la rgle qui fournit le
fondement de cette action : voir notamment Singer (1961), p. 248. Il suffirait, pour cela, de
soumettre laction elle-mme au test suggr par la typique de la raison pure pratique , o le
concept de maxime napparat pas : si laction devait arriver daprs une loi de la nature dont tu
serais toi-mme une partie , pourrais-tu la regarder comme possible pour ta volont (Critique
de la raison pratique, p. 692). Nous pensons pour notre part que, dans la thorie kantienne, le
jugement pratique qui se contenterait dexaminer laction, sans prendre en considration sa
maxime, ne pourrait dterminer que la lgalit de laction, mais non sa bont morale. Cest en
examinant la maxime qui fonde laction quon peut infrer la maxime qui dtermine le mobile de
laction et dcider si laction a t accomplie par devoir ou par amour de soi. Kant crit : pour
juger un homme mauvais, il faudrait donc conclure de plusieurs, voire dune seule action
mauvaise, consciente a priori, une mauvaise maxime servant de fondement, et de cette dernire
un principe se trouvant dans le sujet comme principe de toutes les maixmes morales mauvaises,
principe qui, son tour, serait une maxime pour dire dun homme quil est mauvais (La
Religion dans les limites de la simple raison, p. 31).
268
111

porte . On pourrait donc dire, avec L. Beck, que le vrai critre de la valeur dun
impratif est sa relativit ou son universalit. Un impratif nest pas moral,
explique Beck, sil sadresse seulement aux hommes qui ont tel dsir particulier,
que la forme de la formule soit si vous voulez avoir chaud, fermez la porte ou
seulement fermez la porte
269
. Un impratif est moral, en revanche, sil na
besoin pour tre valable daucun dsir contingent et si, donc, il vaut pour tous les
hommes raisonnables : dans un impratif apodictique , crit Beck, des
conditions hypothtiques peuvent participer la dtermination de laction exige,
mais non la dtermination de la condition qui rend limpratif valable pour
tous
270
.
Prenons dabord le cas dune maxime adopte conformment un
impratif hypothtique. Si par exemple jai pris pour maxime daugmenter ma
fortune par tous les moyens srs et que jai maintenant entres les mains un
dpt dont le propritaire est dcd sans avoir laiss de note manuscrite ce
sujet , laction consistant nier ce dpt dont personne ne peut prouver quil
ma t confi est videmment un cas qui tombe sous ma maxime
271
: je
peux alors juger cette action hypothtiquement bonne puisque la maxime mienne
sous laquelle elle tombe dtermine ma volont mdiatement, par lintermdiaire
de mon dsir de richesse. Le concept de ce qui est hypothtiquement bon ou
mauvais apparat ici comme celui de ce qui est bon ou mauvais mdiatement,
relativement ce que nous dsignons par Wohl et bel
272
. Si, en revanche, jai
fait mien le commandement biblique tu ne convoiteras aucune chose qui
appartienne ton prochain , qui interdit de sapproprier le bien dautrui quel que
soit lobjet de son dsir personnel, laction consistant pour moi agir fidlement
quand on me rclame le dpt qui ma t confi tombe sous ma rgle. Je
peux alors juger cette action moralement bonne puisque la rgle sous laquelle elle
tombe dtermine la volont immdiatement, sans supposer le dsir de quelque
objet de plaisir que ce soit, ni sadresser aux seuls hommes qui possdent tel ou tel
dsir. Je peux en mme temps la considrer comme un moyen damliorer ma
rputation de bon partenaire social et la juger problmatiquement bonne. Mais le

269
Beck (1960), p. 88
270
Beck (1960), p. 88
271
272
112

critre dont je me sers sous ce rapport est dune autre nature que celui du
jugement prcdent, puisquil sagit de la rgle damliorer sa rputation de bon
partenaire social par tous les moyens srs, rgle qui ne dtermine la volont que
par la mdiation du dsir de bonne rputation. Le concept de ce qui est
moralement bon ou mauvais parat tre alors celui de ce qui est bon ou mauvais
immdiatement. Contrairement ce quaffirme lhdonisme, le bien immdiat
(das unmittelbare Gut) ne serait donc pas lagrable, mais le bien moral. Cest du
moins dans les termes du bien en soi que lanalyse kantienne caractrise le bien
moral dans les lignes que nous commentons : si un principe rationnel est pens
comme tant dj par lui-mme, sans gard tout objet possible de la facult de
dsirer (donc par la seule forme lgale de la maxime), le principe dterminant de
la volont : alors ce principe est une loi pratique a priori qui dtermine
immdiatement la volont , et laction qui lui est conforme est bonne en
soi
273
.
De nombreux commentateurs interprtent ces lignes de Kant comme
laffirmation dune identit entre le bien moral et le bien absolu. Par exemple, J.
Silber crit : en ce qui concerne le bien moral (), Kant dit de lui quil est jug
bon en lui-mme et inconditionnellement (an sich und unbedingt gut) ; quil est
absolument bon (schlechterdings gut ou schlechthin gut) ; quil est
immdiatement bon (unmittelbar gut), et non mdiatement bon au sens de ce qui
est le moyen dobtenir quelque chose dautre
274
. Dans ce passage, Silber
identifie clairement ce qui est jug moralement bon et ce qui est jug bon en lui-
mme et inconditionnellement . Ce qui explique cette identification, cest sans
doute la tentation quon peut avoir de conclure dun inconditionn un autre, du
caractre inconditionn de lobligation morale au caractre inconditionnellement
bon de lobjet de cette obligation : le seul objet auquel la volont peut tre lie
dune manire inconditionne est un objet qui est lui-mme inconditionn ,
commente Silber, savoir la libert en tant que pouvoir de commencer
absolument
275
. Et, assurment, dans les citations que nous avons donnes de la
Critique de la raison pratique au paragraphe prcdent, Kant affirme la bont
intrinsque de laction morale au motif du caractre immdiat de la dtermination

273
274
Silber (1982), p. 403
275
Silber (1982), p. 401
113

de la volont par le devoir. Mais que signifie au juste le caractre inconditionn
du devoir ? Un devoir est une loi du devoir , explique Kant, cest--dire quil
dit catgoriquement ce qui doit arriver
276
. Or, rappelons ici la dfinition de
limpratif catgorique : cet impratif serait celui qui reprsenterait une
action comme ncessaire pour elle-mme, et sans rapport un autre but, comme
ncessaire objectivement
277
. Le caractre catgorique de lobligation morale
signifie donc labsence de relation entre sa ncessit et la poursuite d un autre
but , dtermin indpendamment de la loi morale.
Mais cela signifie-t-il que les actions morales sont inconditionnellement
bonnes ? Pour J. Atwell, les marques de bienveillance sont chez Kant constitutives
de la valeur absolue dune personne : la bienveillance ou la disposition naturelle
prter assistance aux ncessiteux , commente Atwell, est extrmement bonne,
tel point quelle rend admirable lhomme qui la possde
278
. Les actes de
bienfaisance sont pourtant explicitement prsents par Kant comme neutres du
point de vue de la valeur, lorsquils sont le fait dun philanthrope qui agit pour le
plaisir quil prend faire le bien autour de lui : au sujet de l uvre des mes
si portes la sympathie que () elles prouvent une satisfaction intime
rpandre la joie et jouir du contentement dautrui , Kant crit qu une telle
action, si conforme au devoir, si aimable quelle soit, na pas cependant de valeur
morale vritable , car elle va de pair avec dautres inclinations
279
, puisquelle
nest pas accomplie par devoir, mais par bienveillance, et donc par inclination
(immdiate). Lamour de bienveillance relve encore de lamour de complaisance,
lamour des autres de lamour de soi.
Si certaines actions avaient une valeur morale inconditionne, la loi morale
ne les prescrirait-elle pas ? Il peut sembler dabord que ce soit le cas, puisque
limpratif moral prsente la loi morale dans les termes de laction morale :
limpratif catgorique , avons-nous dit, reprsenterait une action comme
ncessaire objectivement . Mais nous verrons comment cette formulation de la
loi ne prescrit quune certaine forme de laction, et non des actions dtermines.
On objectera que, de limpratif catgorique formel, on peut conclure des

276
277
278
Atwell (1986), p. 18
279
114

devoirs qui, quant eux, commandent des actions particulires. Et, sans doute,
aprs avoir propos la formulation ci-dessus, Kant donne quatre exemples
dactions quon peut tre tents dinterprter comme des devoirs. Mais Kant
prcise que ce sont l quelques-uns des nombreux devoirs rels, ou du moins
tenus par nous pour tels, dont la dduction, partir du principe que nous avons
nonc, tombe clairement sous les yeux
280
. En vrit, ces devoirs ne sont pas
rellement des devoirs, mais ils sont seulement tenus pour tels . Il sagit plutt
dactions qui illustrent le rle jou par limpratif catgorique dans le jugement
moral, celui qui dtermine laction accomplir dans telle ou telle situation
concrte.
En fait, laction morale nest inconditionne qu certains gards. J. Silber
suggre lui-mme que laction morale tire sa valeur dune condition qui nest pas
cette action, lorsquil parle de la libert comme du seul objet () qui est lui-
mme inconditionn . Cette dernire formule signifie quune action na de valeur
que si elle est dtermine par la loi morale se proposer la seule fin
inconditionnellement bonne (la libert parfaite comme fin). Laction qui peut tre
juge moralement bonne nest donc pas inconditionnellement bonne tous gards,
puisque sa bont suppose comme sa condition une certaine dtermination du
vouloir. Lorsque Kant insiste sur le caractre immdiat du bien moral, il sagit
seulement pour lui de montrer que sa bont est sans rapport un autre but au
sens dindpendante dune fin antcdente, qui prcderait la dtermination de la
volont. En bref, il sagit seulement pour lui de distinguer la bont morale de la
bont hypothtique en montrant que la seconde est conditionne empiriquement,
tandis que la premire est conditionne rationnellement seulement. Kant suggre
lui-mme cette distinction entre deux faons dtre conditionn ou inconditionn,
lorsquil oppose lusage conditionn empiriquement de la causalit de la
volont et la causalit inconditionne empiriquement
281
. On exprimerait la
mme distinction en disant que la bont hypothtique est conditionne
matriellement, tandis que la bont morale est conditionne formellement. La
valeur dun bien hypothtique dpend du plaisir li la ralit de tel autre objet ;
celle dun bien moral conditionn dpend de la forme de la maxime qui dtermine
la volont vouloir ce bien.

280
281
Critique de la raison pratique, pp. 624 et 625
115

La valeur de laction morale nest donc inconditionne quau sens de
lexpression empiriquement inconditionn . Mais elle est conditionne au sens
de lexpression rationnellement conditionn . Nous avons vu prcdemment
comment la mme action (rendre le dpt qui ma t confi) pouvait tre juge
tantt moralement bonne, tantt problmatiquement bonne, selon la nature de la
rgle qui dtermine la volont : cela signifie que cette action ne tire pas son
ventuelle bont morale delle-mme, mais dautre chose, dont la prsence lui
confre cette valeur, dont labsence la lui retire. On objecterait que le bien
inconditionn fait partie de laction morale laquelle il donne sa valeur,
puisquune action nest bonne que sous la condition de la prsence du bien
inconditionn lintrieur de cette action. On en conclurait lide de la valeur
inconditionne de laction bonne. De nombreux interprtes affirment
effectivement lquivalence des expressions de valeur inconditionne et de
valeur intrinsque . J. Silber prtend ainsi que Kant suggre cette identit
lorsquil dit des biens naturels quils nont pas de valeur intrinsque
inconditionne : des qualits qui sont favorables au bien inconditionn, crit
Kant, peuvent rendre son uvre beaucoup plus aise, mais () malgr cela
nont pas en elles-mmes une valeur absolue [keinen innern unbedingten
Wert]
282
. Mais nous pensons quil faut distinguer les concepts de bien absolu et
de bien intrinsque. Le bien absolu est certes intrinsquement bon. Sil nen tait
pas ainsi, sa valeur dpendrait dautre chose que lui et il ne serait pas le bien
absolu. Mais si tout bien absolu est intrinsquement bon, il est faux de dire que
tout bien intrinsque est absolument bon. Peut tre dit intrinsquement bon un
bien dont la valeur a pour condition quelque chose qui rside dans ce bien, comme
la partie dans le tout : un bien peut donc tre conditionnellement bon et
intrinsquement bon. Ds lors, on ne peut attribuer au tout (laction morale) la
valeur inconditionne que possde la partie (le bien inconditionn) au seul motif
quil englobe la partie, sans prsupposer que tous les attributs de la partie
appartiennent au tout. Or, cette prsuposition est fausse puisquelle impliquerait
lidentit de la partie et du tout : si toutes les proprits qui constituent lessence
de la partie appartiennent aussi au tout, la partie et le tout ont mme essence,
mme identit. Dire que laction morale a une valeur inconditionne parce quelle

282
116

contient le bien inconditionn, au fond, nest-ce pas viser la simple persuasion par
le procd rhtorique de la mtonymie ? Sil faut donc affirmer que les actions
quon peut juger moralement bonnes, fussent-elles bienfaisantes, ne sont pas
bonnes inconditionnellement, il faut distinguer le bien moral et le bien
inconditionn. Car on affirme par l que les actions morales relvent du concept
du bien moral, mais non de celui du bien inconditionn.
Dans notre interprtation de la thorie kantienne du bien moral, seul le
bien moral inconditionn peut recevoir le titre de bien absolu. Le bien
inconditionn se dfinit comme le souverain bien au sens du bien suprme, celui
de la condition suprme de tout bien
283
. Lui seul est bon en lui-mme puisquil
est par dfinition un bien qui na besoin daucun autre bien pour tre bon, mais
dont tout autre bien a besoin pour tre bon (voir notre chapitre II. 1). A linverse,
le conditionn pratique , cest--dire le bien conditionn, ne peut pas tre jug
bon par lui-mme, mais seulement en tant quil saccompagne de la chose qui est
la condition de sa valeur morale. J. Atwell conteste cette interprtation en disant
que, si toute chose prtendment bonne nest bonne que si elle saccompagne du
bien conditionn, alors ce bien est neutre du point de vue de la valeur
284

lorsquil ne saccompagne ni du bien inconditionn, ni du mal inconditionn. Il
rejette aussitt cette conclusion en arguant quelle conduit interprter la chose
rsidant dans le concept du bien inconditionn comme le seul vrai bien . Or,
si cette est interprtation est correcte , poursuit Atwell, lintelligence ne vaut
pas vraiment (intrinsquement) mieux que la btise, le courage ne vaut pas mieux
que la lchet et le bonheur ne vaut pas mieux que le malheur : mais, cette
interprtation est incorrecte, car telle nest pas la position de Kant
285
. En fait, la
thse kantienne selon laquelle le bien inconditionn est la condition de tout ce qui
est bon signifie effectivement la neutralit des choses qui ne saccompagnent ni
du bien inconditionn, ni du mal inconditionn. Mais elle ne signifie pas que rien
nait de valeur, sinon le bien inconditionn : Atwell confond valeur et valeur
inconditionne lorsquil conclut de linterprtation que nous dfendons lide
que le bien inconditionn est le seul vrai bien . La thse kantienne signifie au
contraire que tout ce qui a de la valeur saccompagne du bien inconditionn. Du

283
284
Atwell (1986), p. 17-18
285
Atwell (1986), p. 17-18
117

point de vue moral, lintelligence ne vaut donc pas mieux que la stupidit, le
courage que la lchet, le bonheur que le malheur, si ces dons ou ces talents ne
reoivent pas leur valeur de la condition de toute vraie valeur (la valeur morale).
Atwell fait bon droit remarquer que, pour Kant, lintelligence, le courage et le
bonheur sont sans aucun doute bien des gards choses bonnes et
dsirables
286
. Mais cette formule nest pas, pour Kant, une manire de souligner
la valeur de ces choses : cest plutt pour lui une faon de souligner la valeur
conditionne de choses qui ne sont pas bonnes tous gards, mais certains
gards seulement, cest--dire dans certains contextes caractriss par la prsence
du bien inconditionn. Il faut donc rejeter linterprtation que fait Atwell du
rapport entre le bien inconditionn et les autres biens dans les termes dune liaison
finale, interprtation quil taye avec la thse selon laquelle le bien inconditionn
est le but final de la cration. Nous avons voqu ce point prcdemment lorsque
nous avons distingu le bien suprme et le souverain bien. Le bien inconditionn
nest pas chez Kant le but final de la cration, car cest plutt le souverain bien
qui fournit au monde sa raison dtre. Il nest pas le but suprme (Endzweck) qui
englobe tous les autres biens, mais la condition (Bedingung) suprme de la valeur
de tous les autres biens.
On voit maintenant pourquoi de nombreux commentateurs disent quil ny
a chez Kant quun seul bien moral. Ils conoivent le bien moral comme le bien
inconditionn et la chose quil faut placer dans ce concept comme elle-mme
inconditionne. Or, puisque la libert est la seule chose ayant la proprit dtre
inconditionne
287
, argumente J. Silber, il ny a quun seul bien inconditionn,
partant un seul bien moral (la volont libre) : en tant quil est lunique et seule
expression de la libert, le bien moral na pas dquivalent ; cest pourquoi il ne
peut avoir quune valeur absolue
288
, conclut Silber. Mais si lextension du
concept du bien moral se rduit un seul lment ( lunique expression de la
libert ), on ne peut plus se servir de ce concept que pour attribuer la valeur
morale au seul bien inconditionn : rien nest alors moralement bon, si ce nest le
bien inconditionn. Or, lapplication que fait Kant de lpithte moral un
grand nombre de noms suffit suggrer que le moralement bon est pour lui un

286
287
Silber (1982), p. 401
288
Silber (1982), p. 411
118

genre compos dun grand nombre dindividus. Lanalyse du concept du bien
moral confirme cette hypothse : si le moralement bon kantien est effectivement
ce qui peut tre jug bon au titre dun principe pratique dterminant la volont
immdiatement, lextension de ce concept, loin de se rduire un seul individu,
est infinie. Elle inclut en particulier toutes les actions qui sont accomplies daprs
des principes revtant cette forme : les actions morales sont des actions elles-
mmes moralement bonnes et non, comme le pense Silber, de simples
manifestations du bien moral. Certes, le bien inconditionn ne peut appartenir
quau genre du bien moral, puisquil est la source de la valeur morale : cest
pourquoi, lorsque Kant distingue les deux sens de ladjectif souverain , il
prsente le bien suprme comme le bonum originarium , celui dont sont
drivs tous les autres biens. Mais le concept du bien originaire doit slargir au-
del de cette source, jusqu inclure lensemble des biens drivs, prcisment
parce quil est la source par quoi la valeur vient aux choses.
Il convient donc de diviser le concept du bien moral en ses deux concepts
infrieurs, le bien moral inconditionn et le bien moral conditionn. Le bien moral
inconditionn est ce qui peut tre jug moralement bon sans restriction [gut
ohne Einschrnkung] , selon la caractrisation kantienne
289
. H. Paton interprte
cette expression dans les termes de ce qui doit tre bon quel que soit le contexte
dans lequel on le trouve
290
. Et, par le mot de contexte , il semble entendre
plus prcisment la fin de laction ou le dsir pralable dun objet : sa bont
[celle du bien inconditionn] nest pas conditionne par sa liaison un contexte,
une fin ou un dsir quelconque
291
. Nous interprtons plutt ce bon sans
restriction dans les termes de tous gards [in aller Absicht] : le bien
inconditionn est la chose qui est bonne absolument, tous gards
292
, dfinit
Kant. Car le bien se dfinit par le critre eu gard auquel on peut juger bon
quelque chose. Le bien, avons-nous dit, est ce qui peut tre jug bon. Et comme
tout jugement est mis eu gard un critre, le bien est ce qui peut tre jug bon
eu gard un certain critre. Le bien absolu peut ainsi se dfinir comme ce qui
peut absolument tre jug bon, dans une formule o ladverbe absolument

289
290
Paton (1963), p. 34
291
Paton (1963), p. 34
292
119

qualifie la manire de juger et signifie : quel que soit le critre dont on se sert dans
le jugement, sous tous les rapports
293
, tous gards. Or, lorsquil sagit de
juger si telle chose est bonne ou mauvaise, cest la maxime dterminant la volont
qui doit servir de critre au jugement. Le bien moral inconditionn est donc ce qui
peut tre jug bon quelle que soit la maxime envisage. Le bien moral
conditionn, en revanche, est ce qui peut tre jug moralement bon du point de
vue dune certaine maxime, mais moralement mauvais du point de vue dune
autre maxime (parce quelle est contraire la loi morale). Laction consistant
rendre un dpt peut tre juge moralement bonne si le principe qui dtermine la
volont la vouloir est le commandement du Dcalogue. Mais elle peut tre juge
moralement mauvaise si elle est accomplie par un intriguant, qui cherche
apparatre comme digne de confiance, pour pouvoir ensuite abuser de cette
confiance et garder pour lui les futurs dpts qui lui seront confis : ici, la maxime
de laction, dont le fondement est la convoitise du bien dautrui, est contraire la
loi morale puisque cette maxime contredit le principe, driv de la loi, qui interdit
de convoiter le bien dautrui.
La thorie du bien est finalement parvenue au concept qui lintresse au
premier chef : celui du bien moral conditionn. Dans ce travail de dfinition, elle a
progress selon la mthode antique de la dichotomie, chre ltranger du
Sophiste. Dans ce dialogue platonicien, ltranger entreprend de dfinir le sophiste
en scindant en deux le genre propos , et davancer en suivant toujours la
partie droite de nos sectionnements, nous attachant ce quils ont en commun
avec le sophiste, jusqu () sa nature propre
294
. De mme, lanalyse kantienne
du bien a dabord distingu au sein du genre suprme de la valeur
295
lagrable
et le bien rationnel. Puis, ne soccupant que de la partie droite de ce
ddoublement, elle a distingu au sein du genre du bien rationnel le bien
problmatique et le bien moral. Elle a finalement distingu, dans le genre du bien
moral, le bien moral inconditionn et le bien moral conditionn. Or, cest le
concept de ce dernier qui fournit, dans la thorie kantienne, la nature propre

293
294
Platon, Le Sophiste, 264 e
295
Il faudrait employer, la place du terme de valeur (Wert), un meilleur terme, car toute
valeur est morale pour Kant, si bien que la valeur appartient proprement parler au seul bien
moral et non au bien au sens le plus gnral du terme. Malheureusement, comme nous lavons
fait remarquer, ni Kant ni le langage courant ne fournissent un terme dsignant un genre incluant
la fois le bien et lagrable.
120

du bien. En tant quil est le bien, le bien ne peut tre que moral en juger par la
dcouverte de la Rvolution copernicienne en thique, de sorte que le terme de
bien ne devrait mme pas tre utilis pour dsigner le bien problmatique en
tant que tel. En tant quaction ou quobjet de volition, le bien ne peut tre que
conditionn car il est ce qui est bon parce quil est voulu sous certaines
conditions. On parviendrait aussi cette identit du bien et du bien moral
conditionn en montrant que le concept de ce dernier, en tant quobjet, concide
avec celui dun objet de la raison pure pratique en gnral, dont nous savons quil
est celui que la thorie kantienne du bien doit dterminer. Car le bien moral
conditionn, en tant quobjet de volition, est ce que nous pouvons juger bon parce
quun principe de la raison pure nous dtermine le prendre pour objet : il est
lobjet de la raison pure pratique. Bien sr, le bien moral inconditionn est un
objet de la raison pure pratique. Mais il nest pas le genre des objets de la volont
pure. Il est un bien moral parmi dautres, mme si, en tant que bien suprme, il est
le plus lev dans la hirarchie des biens.
Lextension du concept de bien moral conditionnn ne comprend donc pas
seulement les actions morales, mais aussi les objets de ces actions. Certes,
lorsquil dfinit le bien et le mal rationnels, Kant semble rduire lextension de
leur concept aux seules actions bonnes : ce bien et ce mal se rapportent ()
proprement parler aux actions
296
. Et, dans les lignes qui succdent cette
dclaration, les exemples par lesquels Kant illustre ce concept renvoient tous
des actions : Ainsi en va-t-il de la vracit en opposition avec le mensonge, de la
justice en opposition avec la violence , ou d une opration chirurgicale que
le patient par sa raison, () dclare, et chacun avec lui, gut
297
. Mais ces
formules sont trompeuses. Elles ne reprsentent le bien moral conditionn que
sous son aspect le plus vident, celui de laction morale. Pourtant, les principes
conformes la loi morale nous dterminent vouloir, non seulement telle action
morale, mais aussi lobjet de cette action. On peut donc aussi ranger, sous le
concept de ce qui est bon parce quun principe moral nous dtermine le vouloir,
tous les objets dactions morales. Quil existe des fins moralements bonnes, cest
ce que Kant exprime lorsquil souligne limportance de former le jugement sur
la valeur des choses quils [les enfants] pourraient bien avoir se proposer pour

296
297
121

fins
298
. Lducation des enfants omet souvent de former au discernement des
fins bonnes parce quelle cherche avant tout former lhabilet, cest--dire la
capacit discerner des moyens en vue de toutes sortes de fins. Pourvoir au
discernement dans la dtermination des fins nen reste pas moins un aspect
essentiel du jugement moral. Dans chaque situation morale concrte, le sujet doit
dterminer leffet qui devra tre produit par son action et prendre cet effet pour
fin. Do limportance de dterminer le concept du bien moral sous lequel les
agents doivent ranger les fins de leurs actions dans des jugements pratiques. La
tche qui doit maintenant nous occuper consiste prcisment dterminer le
concept du bien conditionn en tant quobjet dune action morale.
Or, la dtermination du bien moral conditionn passe dabord par celle du
bien moral inconditionn. Puisque le bien suprme est la condition de tout ce qui
peut tre jug bon, le concept du bien moral inconditionn doit se lire dans celui
du bien moral conditionn. En effet, le bien moral conditionn peut prcisment
se dfinir comme ce qui peut tre jug bon eu gard sa liaison avec le bien moral
inconditionn. Cest la raison pour laquelle Kant peut, au dbut des Fondements
de la mtaphysique des murs, chercher dans la manire de juger commune ce
concept qui tient toujours la plus haute place dans lapprciation de la valeur
complte de nos actions et constitue la condition de tout le reste
299
. La
mthode rgressive que Kant met en uvre dans cette recherche consiste
examiner lvaluation morale telle quelle se pratique, la valeur morale telle
quelle sattribue en tant que prdicat, pour y lire lide du bien moral
inconditionn. La tche quil se propose ici consiste donc seulement
dvelopper le concept dune chose souverainement estimable en elle-
mme
300
, dterminer lide du bien moral inconditionn. Pour J. Silber, les
lignes consacres la dtermination de cette chose souverainenement bonne, au
sens de bonne en elle-mme, dterminent plutt la caractristique essentielle qui
distingue le bien moral du bien naturel , savoir prcisment la proprit dtre
quelque chose de bon sans restriction
301
. Mais cette lecture se fonde sur une
interprtation du bien moral o le bien moral est le bien inconditionn, de sorte

298
299
300
301
Silber (1982), p. 402
122

qu il est tautologique de dire que le bien moral est moralement bon sans
qualification
302
: dans lexpression bonne sans restriction , sans restriction
ne servirait donc pas spcifier le bien inconditionn au sein du genre du bien
moral, mais le bien moral au sein dun genre plus lev du bien, que Silber
dsigne comme le genre qui inclut le bien moral et les biens naturels. Dans notre
interprtation, il ny a au contraire aucune tautologie dire que tel bien moral est
moralement bon sans restriction. Les tautologies sont des propositions qui
rendent clair le prdicat qui demeurait implicite [unentwickelt] dans le concept
du sujet
303
. Mais le concept dun bien moral ne se caractrise pas par la valeur
inconditionne de ce quoi il sapplique, si nous avons raison de dire que seul le
bien moral inconditionn a une telle valeur. Nous sommes donc fonds vouloir
examiner maintenant lanalyse propose dans les Fondements, car elle dtermine
le concept du bien inconditionn. Dans cet ouvrage, Kant concde que ce concept
na pas besoin dtre enseign, car il est dj connu de lintelligence commune :
cest prcisment linhrence de ce concept dans lintelligence commune qui
permet de mettre en uvre la mthode rgressive dont nous avons parl. Mais
lide du bien inconditionn a quand mme besoin dtre dtermine, ne serait-ce
que pour les besoins dune thorie du bien conditionn.

302
Silber (1982), p. 402
303
Logique, p. 122
123

6. Le bien moral inconditionn
6.1 Le bien inconditionn comme bonne volont
Kant recherche dabord le bien inconditionn parmi les qualits
personnelles que lon tient habituellement pour bonnes et dsirables. Dans les
Fondements de la mtaphysique des murs, l o la Premire section examine un
certain nombre de biens estims par la plupart des hommes, Kant ne fait
aucun cas des choses qui ne peuvent pas devenir la proprit dindividus, mais
que pourtant la majorit, Kant y compris, valorisent : la justice, la vrit, la paix,
etc. Le bien intrinsque constitue la valeur dune personne car, dans cette thorie,
si la valeur de ce bien est inconditionne, il doit tre une chose qui dpend
immdiatement et uniquement du sujet, une chose dont le sujet peut tre par lui
seul lauteur ou le matre , selon la formule de V. Delbos. Mais Kant
commence par disqualifier toutes les qualits personnelles voques, en arguant
quelles sont bonnes avec restriction seulement, au sens o elles peuvent devenir
mauvaises. Platon, dans Hippias mineur ou Aristote, dans Ethique Nicomaque,
ont dj fait remarquer quune personne qui possde une capacit particulire peut
toujours mal utiliser son aptitude, comme le boulanger qui peut nourrir ou
empoisonner, le mdecin qui peut gurir ou tuer, le soldat qui peut gurir ou
agresser. A son tour, Kant refuse de juger bonnes sans restriction les qualits
personnelles qui nous ont t donnes par la nature, puisque les talents de
lesprit [die Talente des Geistes] (intelligence, vivacit, facult de juger, etc.) et
les qualits du temprament [Eigenschaften des Temperaments] (courage,
dcision, persvrance, etc.) peuvent devenir aussi extrmement mauvais et
funestes si la volont qui doit en faire usage () nest pas bonne
304
. Lorsque les
dons de la nature sont la proprit dun individu dont la volont est mauvaise et
quils sont mal utiliss, ils peuvent tre jugs en tant que moyens en vue de fins
moralement mauvaises comme extrinsquement moralement mauvais , selon
lexpression de J. Silber
305
: de mme que le bien inconditionn confre une
valeur morale des biens moraux conditionns, le mal inconditionn ou
intrinsque rend mauvais tous les maux moraux conditionns ou extrinsques. Il

304
305
Silber (1982), p. 424
124

en va de mme des qualits personnelles qui nous sont donnes par la fortune et
qui constituent des lments du bonheur, comme le pouvoir, la richesse, la
considration, mme la sant : elles peuvent elles aussi devenir extrinsquement
moralement mauvaises si lindividu qui les possde nest pas pourvu dune bonne
volont et quil est donc capable de sen servir comme de moyens en vue de fins
mauvaises.
Il est intressant de remarquer que Kant dsigne un autre cas dans lequel
les dons de la fortune deviennent mauvais. Cest le cas o ils rendent lme
prsomptueuse, au sens kantien de lestime de soi-mme dont les prtentions
() prcdent la conformit de la volont la loi morale
306
: le bien-tre
complet et le contentement de son tat, ce quon nomme le bonheur, engendrent
une confiance en soi qui souvent aussi se convertit en prsomption
307
. Dans le
cas voqu ici, les biens envisags sont mauvais parce quils sont la cause dune
prsomption, dune estime pragmatique de soi daprs les rgles de la
prudence , dans laquelle les hommes () croient tre meilleurs que certains de
leurs semblables et qui est alors une forme de faveur et de partialit envers
soi-mme
308
. Ils sont mauvais parce quils produisent une qualit personnelle
qui fait obstacle la pratique de la vertu, dans la mesure o elle incite larbitre
prfrer ses fins personnelles toutes les fois que la loi morale lui prsente en
mme temps des fins morales qui reprsentent le bonheur dautrui. A cet gard, ils
sont nouveau extrinsquement moralement mauvais, non plus en tant que
moyens dactions moralement mauvaises, mais en tant que causes lointaines
deffets moralement mauvais. Quil sagisse des dons de la nature ou des dons de
la fortune prsents par Kant dans ces exemples, ce ne sont pas des biens
inconditionns parce que, en labsence dune bonne volont, ils peuvent tre lis
une mauvaise volont, tantt au sens de mal utiliss, tantt au sens de favorisant
lmergence dune mauvaise volont.
Quant aux vertus des stociens, la valeur inconditionne que leur ont
confre les Anciens semblent se justifier par le fait quelles sont bonnes
beaucoup dgards : par exemple, la modration dans les affections et les
passions, la matrise de soi, la puissance de calme rflexion () paraissent

306
307
Cf. Fondements de la mtaphysique des murs, p. 251
308
125

constituer une partie mme de la valeur interne de la personne
309
. En dautres
termes, les qualits stociennes peuvent tre juges bonnes si elles contribuent la
prsence, parmi les attributs de la personne, du bien inconditionn. Mais, selon la
thorie kantienne, les Anciens ont tort daccorder ces vertus une valeur
absolue puisquelles peuvent elles aussi devenir mauvaises sans les principes
dune bonne volont. Kant donne lexemple du sclrat chez qui ces traits de
caractre seraient associs aux dispositions dune volont mauvaise pour montrer
que, dans cet individu, les vertus stociennes seraient des maux. Ainsi, le sang-
froid du sclrat peut tre jug comme un bien certains gards. Si on le
considre seulement du point de vue de son essence et quon lenvisage ainsi
comme le pouvoir de matriser ses passions et ses inclinations spontanes, on peut
mme le voir comme un auxiliaire de la bonne volont : dans la mesure o il
permet de diminuer linfluence des passions et des dsirs lorsque ceux-ci entrent
en conflit avec le devoir, il permet de contourner les obstacles dresss devant
laccomplissement du devoir. Mais si on considre cette qualit du point de vue
des consquences des actes quil va permettre au sclrat deffectuer, on peut le
juger comme mauvais depuis au moins deux points de vue. Premirement, le
sang-froid dun sclrat () le rend () beaucoup plus dangereux au sens de
potentiellement nuisible pour le bonheur des autres tres raisonnables. Iago aurait
inflig beaucoup moins de souffrances sil navait pas fait preuve dautant de
vertus : non seulement sang-froid, mais aussi intelligence, esprit, pouvoir de
persuasion, connaissance de la nature humaine, etc. Il naurait t quun pion
entre les mains du puissant gnral Othello. Deuximement, le sang-froid
contribue rendre la volont du sclrat moralement pire quelle ne le serait si
elle commettait ses forfaits dans un tat de stress motionnel : il le rend aussi
immdiatement nos yeux plus dtestable encore que nous ne leussions jug sans
cela
310
. Le degr dimputation de la faute doit tre mesur en fonction du degr
de la libert exerce. La responsabilit de la volont est donc dautant plus grande
que sa libert est plus grande puisque, plus la libert dun agent est grande et plus
les obstacles naturels qui se dressent devant laccomplissement du devoir par cet
agent sont diminus. Or, nous lavons remarqu, la libert dun individu est
dautant plus grande que son sang-froid est plus grand. Kant peut donc en toute

309
310
126

conformit avec sa thorie de limputation morale considrer que le sang-froid
dun sclrat rend sa volont dautant plus blmable dun point de vue moral. A
nouveau, les vertus doivent tre considres comme des biens seulement
conditionns parce quils ne sont pas bons sans restriction mais peuvent devenir
moralement mauvais sans une bonne volont.
Les prtendants au titre de bien inconditionn que nous venons dexaminer
sont donc tous illgitimes. Mais lexamen de leur illgitimit permet de voir se
dessiner en filigrane la figure du bien inconditionn. Si ces biens sont bons avec
restriction seulement, cest parce quils peuvent devenir mauvais si lindividu qui
les possde ne possde pas aussi une bonne volont. Ce qui conditionne leur
valeur, cest donc la bonne volont car ces qualits () supposent toujours une
bonne volont qui restreint lestime, que nous leur accordons justement
dailleurs
311
. Do la formule clbre de Kant : il nest rien qui puisse sans
restriction tre tenu pour bon, si ce nest seulement une BONNE VOLONTE
312
.
On peut reconnatre dans cette conception la transposition, dans des termes
philosophiques, de la doctrine chrtienne qui fonde la moralit sur la puret du
cur ou de lintention et qui affirme lintriorit de la vie morale. Mais la morale
kantienne se dfend de prsupposer la religion chrtienne. Elle prtend plutt y
conduire en tablissant, au moyen darguments moraux, les principaux dogmes du
christianisme. A vrai dire, cette conception du bien inconditionn dans les termes
dune qualit intrieure au sujet est plus antique quil ny parat au premier abord.
On la trouve dj chez Aristote, l o ce dernier dfinit ce qui est beau et bon
comme ce qui entretient une relation avec la vertu, quil soit une cause, un effet
ou un signe de la vertu : les choses qui produisent la vertu sont belles () ; de
mme pour les choses qui drivent de la vertu, tels les signes (smeia) de vertu et
les ralisations (erga) de celle-ci, vertu , les signes de vertu regroupant tout
ce qui relve de la vertu, savoir ce quon fait [belles actions ou activits] ou
prouve [bons sentiments] de bien
313
. De la mme manire, le bien kantien est
ce qui entretient une relation avec la bonne volont, que la chose bonne soit la
cause de la bonne volont (comme les vertus stociennes lorsquelles
favorisent ce genre de volont), leffet de la bonne volont (action morale ou

311
312
313
Aristote, Rhtorique, 1366 b 25-35
127

ralisation dune fin morale), ou le signe de la bonne volont (comme lorsque tel
acte de bienfaisance peut tre considr comme une marque de bienveillance
morale).
On a pu dire que Kant prsentait la thse de la valeur absolue de la bonne
volont comme une vidence de la raison commune, une simple proposition de la
morale populaire. Cependant, mme si la mthode adopte dans les Fondements
de la mtaphysique des murs consiste bien partir de la manire de juger
commune, elle consiste aussi dpasser les limites de la philosophie morale
populaire en justifiant les thses de cette dernire par des argumentations. Cest
pourquoi Kant propose une dmonstration de la dignit de la bonne volont qui
procde, nous lavons vu, par limination du faux. Mais cette argumentation, si
elle peut emporter la persuasion, ne semble pas pouvoir emporter la conviction,
puisquelle nexplique pas pourquoi les prtendants au titre du bien inconditonn
se limitent ceux qui sont examins par Kant. Il semble donc sagir dune
dmonstration purement rhtorique qui appelle une dmonstration, plus
philosophique, qui dduise sa conclusion dun simple concept, en loccurrence
celui du bien. Or, nous avons dfini en effet le bien kantien comme ce que nous
pouvons juger bon parce que le principe pratique qui nous dtermine le vouloir
nous dtermine sans la mdiation dun objet agrable. Cela signifie que le bien est
ce qui peut tre jug bon parce quil est voulu sans cette mdiation, dans une
bonne volont. La bonne volont est donc la condition de tout ce qui peut tre
jug bon. Partant, sa valeur ne dpend daucun autre bien, puisque tout bien
dpend delle pour sa valeur : la valeur de la bonne volont est inconditionne, et
elle est le bien inconditionn.
La dfinition du bien inconditionn dans les termes de la bonne volont
fournit ainsi une nouvelle dfinition du bien et un nouveau critre du jugement
moral. Le bien est ce qui peut tre jug bon eu gard au fait quil est voulu par une
bonne volont, cest--dire dans une bonne volition. Et, lorsque nous devons juger
de la valeur dune chose, nous devons seulement nous demander si la personne
qui la possde ou cherche la possder fait preuve, ou a fait preuve, de bonne
volition dans sa poursuite. On retrouve ici le critre que nous avons prsent
prcdemment comme celui du jugement sur un objet de la volont pure :
lorsquil sagit de savoir si quelque chose peut tre jug un objet de la raison pure
pratique, il sagit seulement , selon la citation dj donne, de savoir sil nous
128

est permis de vouloir une action qui aurait pour but lexistence dun objet, alors
que celui-ci serait en notre pouvoir
314
. En dautres termes, il sagit de dcider si
la volition qui prend cette chose pour objet est permise au sens de conforme la
loi morale, ce qui revient dcider si cette volition est celle dune bonne volont.
Dans la thorie kantienne de lvaluation comme dans la morale populaire, cest
lintention qui compte , au sens o Kant emploie le terme Absicht, i. e. le sens de
volition. Il est peut-tre plus facile de juger de la valeur de quelque chose lorsque
la personne qui veut la chose value et la personne qui juge ne sont pas un seul et
mme individu. Kant dfinit lamour de soi comme la tendance se faire
soi-mme, daprs les principes dterminants subjectifs de son arbitre, principe
dterminant objectif de la volont en gnral
315
: par amour de lui-mme, le
sujet du dsir est toujours enclin juger bon le principe dterminant subjectif
de son propre dsir, lobjet quil dsire selon une fin subjective, et ce mme si la
volition concerne est mauvaise. Mais, si le sujet dune mauvaise volition adopte
le point de vue d un spectateur raisonnable et impartial
316
, il peut abandonner
cette partialit envers soi-mme qui dfinit lamour de soi et juger mauvais lobjet
de son dsir.
6.2 Le bien inconditionn comme bonne maxime
Kant ne sarrte cependant pas une dtermination du concept du bien
inconditionn dans les seuls termes de la bonne volont. Il ajoute aussi : sil
devait y avoir quelque chose qui soit bon ou mauvais absolument (sous tous les
rapports et sans aucune autre condition), ou qui doive tre tenu pour tel, ce
serait seulement () la maxime de la volont () qui pourrait tre appele
ainsi
317
. Le concept du bien inconditionn peut aussi se dterminer dans les
termes de la maxime de la bonne volont. Pour le comprendre, il faut chercher
discerner ce qui rend bonne la bonne volont. Selon la formule des Fondements de
la mtaphysique des murs, ce qui fait que la bonne volont est telle, ce ne sont

314
Critique de la raison pratique, p. 678. La typique de la raison pure pratique complte la
dtermination de ce critre en donnant une rgle qui permet de dcider sil est permis de vouloir
telle ou telle action : demande-toi toi-mme si, en considrant laction que tu as en vue comme
devant arriver daprs une loi de la nature dont tu serais toi-mme une partie, tu pourrais encore la
regarder comme possible pour ta volont (Critique de la raison pratique, p. 692).
315
316
317
129

pas ses uvres ou ses succs, ce nest pas son aptitude atteindre tel ou tel but
propos
318
. Il est sans doute paradoxal daccorder de la valeur une causalit
indpendamment de toute considration dune quelconque capacit de cette
causalit produire tel ou tel effet : selon les mots de Kant, il y a () dans cette
faon de lestimer [la bonne volont] sans faire entrer en ligne de compte aucune
utilit, quelque chose de si trange que () un soupon peut cependant sveiller :
peut-tre ny a-t-il l, au fond, quune transcendante chimre
319
. Mais, dune
part, notre analyse de la valeur, telle quelle est thorise par Kant, a montr
quon ne pouvait pas rduire la valeur dune chose son utilit en vue dun but
agrable : ce serait confondre ce qui est bon au sens fort et ce qui nest que
hypothtiquement bon au sens faible de cet adjectif. Dautre part, lide de la
valeur inconditionne de la bonne volont est conue par Kant comme celle de
la valeur absolue de la simple volont
320
, o ladjectif simple [bloss]
insiste sur le caractre intrinsque de cette valeur ( bloss peut se traduire par
simple , seul ou pur). Parce que la bonne volont est absolument bonne,
elle doit trouver ce qui la rend bonne en elle-mme, dans la simple volont et
nulle part ailleurs, cest--dire dans aucun objet extrieur la volont, dans aucun
effet qui serait produit par lagent. Si elle trouvait le fondement de sa valeur hors
delle-mme, sa valeur serait limite par cette conditio sine qua non puisque, en
labsence de ce fondement, la volont perdrait sa valeur. Mais nous savons que la
condition ncessaire de tout ce qui a une valeur, cest le bien inconditionn lui-
mme, cest la bonne volont elle-mme. Il faut donc bien conclure de la valeur
inconditionne de la bonne volont sa valeur intrinsque (innern Wert). La
bonne volont, qui na besoin daucune autre chose quelle-mme pour tre
bonne, peut ainsi tre compare par Kant un joyau, dont le propre est de navoir
besoin daucune autre chose quelle-mme pour briller de son propre clat. Cette
volont peut bien tre utile en vue de fins non morales. Mais, dans ces situations,
lutilit ne serait en quelque sorte que la monture qui permet de mieux manier le
joyau dans lusage quotidien, ou qui peut attirer sur lui lattention de ceux qui ne
sy connaissant pas suffisamment, mais qui ne saurait avoir pour effet de le

318
319
320
130

recommander aux connaisseurs
321
: lutilit ne serait alors que ce qui la rend
bonne en vue de fins non morales, bonne au sens seulement hypothtique du
terme, et non au sens strict et moral.
Ce qui rend la bonne volont moralement bonne, ce nest donc rien qui lui
soit extrieur, mais la simple volont . Cependant, il faut distinguer ici deux
usages du terme de volont. Lorsque Kant parle de bonne volont (gute Wille), il
fait parfois rfrence la volont moralement bonne comme facult. Mais il fait
parfois rfrence par l la simple volont qui caractrise cette facult dans
son exercice : il sagit alors de lacte par lequel la facult de vouloir se donne son
objet, dont nous savons quil est dsign par Kant laide du terme vouloir ou
une volition . Lorsque Kant dit de la valeur de la bonne volont quelle rside
dans la simple volont, il veut dire que le bien inconditionn est le bon vouloir, A
notre connaissance, Kant nemploie pas lexpression das gute Wollen, qui traduit
littralement le franais bon vouloir
322
. Mais cest parce que, dans la langue
courante allemande, le substantif Wollen nexiste pas. Pourtant, insiste Kant, ce
qui fait que la bonne volont est telle , cest seulement le vouloir [das
Wollen]
323
, ou plutt, un certain vouloir (le vouloir moral). La question de
lessence du bien inconditionn devient alors celle de lessence du bon vouloir.
Or, le caractre inconditionn de sa valeur indique assez le caractre
inconditionn de sa nature. On retrouve ici largument que nous utilisions pour
conclure de la valeur absolue la valeur intrinsque de la bonne volont : si la
bonne volont ne pouvait vouloir ce quelle veut que sous la condition du dsir de
tel autre objet, sa valeur dpendrait de cette mme condition et perdrait son
caractre inconditionn. Le bon vouloir est par consquent le vouloir
inconditionn et libre, puisque la libert peut se dfinir comme la proprit dune
volont qui sexerce indpendamment de toute condition ou cause dterminante.
Mais de quelle libert sagit-il ici ? Nous savons que, pour Kant, la volont
est ncessairement libre au sens de lautodtermination. Kant ne nie pas que la
volont puisse tre influence et que lexercice de la libert rencontre certaines
limites. Lducation, les tentations, la maladie, la bonne sant, le degr de

321
322
Kant semploie parfois le substantif Wohlwollen. Mais il ne lutilise pas pour dsigner le bon
vouloir moral en raison de la distinction quil a tablie entre das Gute et das Wohl, le bien et
lagrable.
323
131

dveloppement des facults de lesprit, et lignorance sont autant de choses qui
peuvent avoir une influence sur la volont en augmentant ou en diminuant
ltendue de son pouvoir
324
. Mais Kant nadmet pas la thse selon laquelle des
facteurs extrieurs pourraient dterminer la volont, car une volont qui serait
ainsi dtermine ne serait plus une volont. Ainsi, en un certain sens du terme de
libert, toute volition est libre. Pourtant, on doit pouvoir concevoir une volont
qui ne soit pas bonne moralement parlant : le pouvoir dautodtermination de la
volont signifie justement que la volont peut toujours se dterminer
transgresser la loi morale et tre mauvaise. On doit donc pouvoir concevoir une
volition qui ne soit pas libre au sens de la libert qui caractrise la bonne volition.
Cest quil y a sous la plume de Kant deux sens du mot libert . En premier
lieu, il y a une dfinition () de la libert qui est ngative : dans cette
dfinition, la libert serait la proprit quaurait cette causalit [la volont] de
pouvoir agir indpendamment de causes trangres qui la dtermineraient
325
.
Cest la libert comme indpendance absolue, indpendance vis--vis de toute
cause trangre qui la dterminerait de lextrieur (par exemple, tel objet dune
inclination sensible). Certes, la volont indpendante nest pas indtermine : au
contraire, elle est dtermine par des maximes. Mais, dans la mesure o ces
maximes sont choisies par larbitre, celui-ci est autodtermin, de sorte quon peut
concevoir son indpendance comme son autodtermination. La volont libre nest
mme pas dtermine par des choix quelle aurait fait librement dans le pass. Son
indpendance absolue signifie quelle agit indpendamment de tout type de
condition extrieure, ft-elle extrieure au sens dantcdente. En dautres termes,
son autodtermination signifie quelle nest pas prdtermine. A vrai dire,
reconnat Kant, ce concept de la libert comme indpendance absolue, celui
quon examine au point de vue transcendantal , est indispensable comme
concept problmatique pour lusage complet de la raison spcilative, mais aussi
() est totalement incomprhensible
326
. Mais cette incomprhensibilit de
lautodtermination ne suffit pas dmontrer quelle est une chimre, selon Kant.

324
Cest pour cette raison que Kant parle dune proportion directe entre la responsabilit et la
libert : dans la thorie kantienne de limputation, les erreurs de jugement ne peuvent pas tre
imputes la volont car lignorance nest pas un libre choix. Mais, dans une mesure qui varie
avec les circonstances, une personne est toujours responsable de ses actes pour Kant. Pour une
analyse clairante de ce point, voir Silber (1960 [2]).
325
326
132

Au contraire, la finitude de la connaissance humaine nous inciterait plutt rejeter
la thse selon laquelle tout ce qui est incomprhensible est illusoire et considrer
cette libert comme une chose en soi.
Kant emprunte au vocabulaire de la politique le terme qui lui permet de
dsigner un second concept de la libert , concept positif o la libert de la
volont consiste dans une autonomie
327
. Comme dans lautolgislation
politique, lautonomie de la volont est la proprit quelle a dtre elle-mme
sa loi
328
, de sexercer indpendamment de toute proprit dun quelconque objet
de volition. Dans lautonomie, la volont ne situe pas le principe de son action
dans lobjet, mais dans la forme de son vouloir. La libert comme autonomie est
donc un cas particulier de la libert conue comme indpendance. Mais elle en est
la forme la plus parfaite, argumente Kant. En faisant dune pure forme son
principe dterminant, la volont autonome se conforme un principe dont la
validit ne dpend daucun objet de dsir et donc daucun dsir sensible. Cette
conformit de la volont autonome la loi morale est le rsultat dune contrainte
exerce sur cette volont mais, assure Kant, cette contrainte est interne et ne rduit
pas nant la libert de lagent. Dans cette soumission, lagent exprime
pleinement sa nature dtre raisonnable, pusique cest alors sa raison et elle seule
qui le dtermine agir, sans le concours de sa sensibilit : la volition
autonome , selon les termes de J. Silber, affirme lindpendance de la volont
par rapport toute dtermination par le dsir
329
. Au contraire, dans
lhtronomie, la volont fait de tel objet de la facult de dsirer le principe
dterminant de son action et, ainsi, cest de cet objet quelle reoit la
rgle daprs laquelle elle agit : cest parce que cet objet a la proprit daffecter
la sensibilit de telle manire agrable ou dsagrable que la volont agit daprs
la rgle dont cet objet fournit la matire. Le vouloir est alors conditionn et,
comme tel, il est comme dtermin de lextrieur. La volont htronome
agit comme si elle navait pas le pouvoir de rsister linfluence quexercent les
objets extrieurs via les inclinations sensibles quils suscitent, comme si elle
ntait pas libre au sens transcendantal du terme. Tant et si bien que certains
auteurs lont dcrite comme une facult asservie la sensibilit : ce nest rien

327
328
329
Silber (1960 [2]), p. xc-xci
133

dautre que la volont htronome kantienne que Hume dsigne lorsquil parle de
la raison pratique comme de lesclave des passions . Chez Kant, en revanche,
la volont htronome reste libre au sens de la libert transcendantale. Cest
encore indpendamment de toute cause trangre et de toute condition
antcdente quelle se dtermine agir daprs la reprsentation de tel principe
dterminant. Certes, dans les Fondements de la mtaphysique des murs, la
volont est la capacit dagir conformment aux lois morales. Partant, Kant ne
parvient pas dans cet ouvrage rendre compte de la capacit qua la volont agir
de manire contraire la loi, ni du fait que celle-ci se prsente la volont comme
un impratif. Ce nest que dans La Religion dans les limites de la simple raison
que Kant parvient une exposition du concept de libert o autonomie et
htronomie apparaissent comme deux manires dont la libert transcendantale
peut sexprimer : comme lcrit Silber, Kant affirme maintenant [dans la
Religion] que la libert au sens ngatif du terme quil appelle dsormais la
libert transcendantale - implique () la spontanit absolue et la capacit
rejeter la loi
330
.
On ne confondra donc pas la libert positive et la libert ngative,
lautonomie et lautodtermination. Cest la premire qui appartient en propre la
bonne volont, puisque nous avons dfini la bonne volont et la volont autonome
dans les mmes termes, ceux de la volont inconditionne. Le vouloir qui
caractrise la bonne volont est donc le vouloir autonome. Cest pourquoi les
Fondements de la mtaphysique des murs peuvent conclure que le fondement
suprme de la moralit rside dans lautonomie de la volition. Et cest pourquoi
Kant peut dire de la loi morale quelle nexige rien dautre de la volont quune
volition autonome : le principe pratique suprme de la bonne volont, selon la
formule dite de lautonomie, est celui de naccomplir daction que de telle
faon que la volont puisse se considrer elle-mme comme lgifrant
universellement en mme temps par sa maxime
331
. Limpratif moral, en tant
que catgorique, se caractrise en effet par la forme suivante : tu dois agir de telle
ou telle faon, que tu veuilles lobjet de cette action ou non. Soit, par exemple,

330
Silber (1960 [2]), p. lxxxiii. Pour une analyse clairante de lvolution de la conception
kantienne de la libert, on se reportera lensemble de cet article de Silber et, notamment, aux
pages xxxvi xciv.
331
134

limpratif moral suivant : je ne dois pas mentir, alors mme que le mensonge
ne me ferait pas encourir la moindre honte
332
. La volont qui agit daprs un tel
principe ne reoit pas dune inclination sensible la rgle qui la dtermine, puisque
cette rgle vaut mme lorsque lagent ne peut pas satisfaire son dsir dtre estim
pour la vracit de son discours. Au contraire, les impratifs hypothtiques ont la
forme suivante : je dois faire cette chose, parce que je veux [au sens du vouloir
de la facult infrieure de dsirer] cette autre chose
333
. Soit, par exemple,
limpratif hypothtique suivant : je ne dois pas mentir, si je veux continuer
tre honor
334
. Ici, la rgle est bien subordonne une condition : cest si ou
parce que je veux tel objet, savoir lestime publique, que je dois agir de telle
faon, savoir ne pas mentir. La volont qui agit daprs un tel principe est
effectivement htronome, car ce nest pas cette volont qui se donne elle-mme
sa loi, mais cest son objet qui la lui donne : cest lestime publique et le dsir
dtre estim que la facult de dsirer trouve dans sa partie infrieure qui fondent
ladoption par la volont du principe conseillant de ne pas mentir. La lgalit de la
dclaration vridique nest alors quune apparence de moralit lie la fivre
des honneurs , laquelle nest pas lamour de lhonneur, haute estime que
lhomme est en droit dattendre des autres pour sa valeur intrieure (morale), mais
une aspiration la renomme, o suffit lapparence
335
.
On peut maintenant voir pourquoi ce qui caractrise la bonne volont est la
maxime de celle-ci : lautonomie de la volition dpend de la nature de la maxime
concerne. Cela signifie dune part que, pour quil y ait autonomie, il faut que la
maxime de la volont ait une certaine forme, celle quexige lautonomie de la
volition. Cest pourquoi la loi morale peut tre formule, non seulement dans les
termes de limpratif dit de lautonomie, mais aussi dans ceux de limpratif
formel, celui qui exige la bonne forme des maximes. Mais, dans notre chapitre
I. 1, nous avons distingu diffrents types de maximes. Il faut donc prciser que
limpratif formel exige la conformit des maximes en tant que principes daction
(ce que J. Atwell appelle les actional maxims). Il sagit du type de rgle que les
Fondements de la mtaphysique des murs dfinissent ainsi : on entend par

332
Fondements de la mtaphysique des murs, p.310
333
334
335
Anthropologie dun point de vue pragmatique, p. 1088
135

maxime le principe subjectif de laction, par opposition au principe
objectif (cest--dire le principe qui servirait aussi subjectivement de principe
pratique tous les tres raisonnables, si la raison avait plein pouvoir sur la facult
de dsirer)
336
. Quelle forme doivent avoir les maximes qui dterminent
directement une action pour permettre lautonomie de la volition ? Kant rpond :
Puisque jai dpossd la volont [autonome] de toutes les impulsions qui
pourraient tre suscites en elle par lide des rsultats ds lobservance de
quelque loi, il ne reste plus que la conformit universelle des actions la loi en
gnral, qui doit seule lui servir de principe
337
. Les principes daction doivent
revtir une forme de loi universelle ou, tout simplement, une forme
lgislative (toute loi tant universelle). Limpratif formel exige, dans les termes
de la formule de la loi universelle
338
, la simple forme universelle des
maximes daction : il ny a donc quun impratif catgorique , crit Kant, et
cest celui-ci : Agis uniquement daprs la maxime qui fait que tu puisses vouloir
en mme temps quelle devienne une loi universelle
339
. En tant que rgles, les
maximes ont toutes le caractre de la gnralit, cest--dire quelles sont des
propositions suffisamment grandes pour permettre de nombreuses actions
dtre des cas particuliers tombant sous ces rgles. Cest dailleurs de cette
grandeur que la maxime tire son nom : elle est la maxima propositio, la
majeure, dun syllogisme pratique qui, commenant par ce principe, conclut, en
passant par une mineure mentionnant les circonstances prsentes et telle action
possible, telle action particulire
340
. La gnralit des maximes les rend donc

336
Fondements de la mtaphysique des murs, p. 260 n. La formule dune maxime nest donc pas
un impratif, puisque la reprsentation dun principe objectif, en tant que ce principe est
contraignant pour une volont, sappelle un commandement (de la raison, et la formule du
commandement sappelle un IMPERATIF (Fondements de la mtaphysique des murs, p. 275).
On vitera donc de formuler une maxime au moyen des verbes devoir ou falloir ou de tout
verbe utilis au mode impratif.
337
338
Silber (1974), p. 205
339
340
Kant prsente ainsi le syllogisme pratique : la division de lanalytique de la raison pure
pratique devra ressembler celle dun syllogisme, cest--dire aller du gnral dans la majeure
(), par une subsomption, dactions possibles (comme bonnes ou mauvaises) sous ce principe,
effectue dans la mineure, la conclusion, cest--dire la dtermination subjective de la
volont (Critique de la raison pratique, p. 718). Sur le modle dun syllogisme pratique propos
par L. Beck, nous donnons lexemple suivant : (1) majeure : lorsquon me fait du tort, je me
vengerai ; (2) mineure : dans les circonstances prsentes, je peux me venger en disant ce
mensonge ; (3) conclusion : je dcide de dire ce mensonge. Cf. Beck (1960), p. 81
136

toutes aptes tre adoptes par plusieurs personnes. Mais certaines maximes
seulement sont susceptibles dtre adoptes par tous les tres raisonnables et de
fonder lautonomie de la volont.
Mais lautonomie du vouloir suppose plus que la forme lgislative du
principe daction. La forme de loi universelle dune maxime garantit seulement
la conformit de laction et de son principe la loi morale : elle garantit seulement
leur lgalit, non leur moralit. Le principe daction par lequel le marchand
avis se fait une rgle dtablir un prix fixe, le mme pour tout le monde est
le mme que celui du marchand qui se conduit de la mme manire, mais en
vertu de principes de probit
341
. La diffrence entre les deux marchands rside
dans la raison pour laquelle la rgle est adopte. Le marchand avis adopte cette
rgle pour lobjet de cette rgle, parce quil dsire cet objet. Le marchand honnte
fait abstraction de cet objet au moment dadopter cette maxime. Or, dans le
concept de maxime comme principe daction, toutes les maximes ont () une
forme et une matire
342
. Puisque donc, dans la volition autonome, la maxime
nest pas adopte pour sa matire ou son objet, elle doit tre choisie pour sa
forme. Lautonomie suppose donc non seulement la forme lgislative du principe
daction, mais le bon principe de volition (ce que Atwell la incentival maxim).,
celui qui donne la volition son mobile (dans le cas de la volition autonome, le
respect de la loi formelle). Le marchand honnte est celui qui a adopt le principe
daction de pratiquer les mmes prix avec tous ses clients parce quil a adopt le
principe de volition dagir par respect pour la loi morale toutes les fois que celle-
ci lui commande. Tel est le bien inconditionn en tant que condition formelle de
tout ce qui peut tre jug bon : la forme lgislative dune maxime adopte pour sa
forme par respect pour la loi morale. Lhonnte homme, soucieux de mener une
vie bonne, doit avant tout choisir avec soin les rgles quil va mettre en pratique.
Sa tche premire consiste faonner de bonnes habitudes de vie, car nos
habitudes ne sont rien que les pratiques que nous accomplissons rgulirement,
cest--dire la mise en pratique des maximes daprs lesquelles nous agissons.

341
342
137

7. Insuffisance dune dfinition immanente du bien inconditionn
Kant fait assurment rsider le bien moral inconditionn dans une certaine
forme du vouloir. Cest pourquoi, dans le passage cit prcdemment o il dfinit
le bien inconditionn dans les termes de la bonne maxime, il le dfinit aussi
comme une certaine manire : sil devait y avoir quelque chose qui soit bon ou
mauvais absolument , dtermine-t-il, ce serait seulement la manire dagir, la
maxime de la volont, qui pourrait tre appele ainsi, mais nullement une
chose
343
. Cest lide que le sens commun souligne quand il dsigne les bonnes
murs par lexpression les bonnes manires . Lorsque nous jugeons quelque
chose favorablement ou non dun point de vue moral, nous ne faisons quattribuer
le prdicat moralement bon ou moralement mauvais la manire dont
laction (ou la conduite) concerne est ou serait accomplie. Mais tandis que les
bonnes manires ( la biensance extrieure
344
) se dfinissent par la conformit
de laction avec des rgles extrieures (les convenances), la moralit se dfinit par
la conformit de la maxime une rgle intrieure (la loi morale). Dire de telle
action quelle est moralement bonne, cest dire quelle est accomplie daprs une
maxime conforme la loi morale. Dire de telle conduite gnrale de telle
personne quelle est bonne, cest dire quelle saccomplit daprs des maximes
conformes et tmoigne ainsi dun bonne volont. Le bien inconditionn consiste
ainsi dans une certaine manire de faire. Comme lexprime J. Atwell, atteindre
la perfection morale consiste agir dune certaine manire, partir dun certain
motif, savoir le devoir () plutt qu agir en vue dune chose lie une
action comme son moyen
345
.
Dans cette conception du bien inconditionn, ce dernier est quelque chose
qui rside lintrieur de laction morale elle-mme. On voit quel est le mrite de
cette conception immanente du bien inconditionn. Elle place lobtention de ce
bien la porte de tous les hommes, quelle que soit leur situation. Cest
prcisment cette banalit du bien inconditionn formel que Nietzsche reproche
Kant lorsquil oppose lidal chrtien un idal aristocratique , qui est
inaccessible la plupart parce quil exige un dpassement de soi par-del les

343
344
Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique, p. 199
345
Atwell (1986), p. 97
138

limites de ses capacits donnes. Comme lcrit L. Beck au sujet de la bonne
volont, lobjet de la raison pure pratique nest pas quelque chose que
lagent moral ne pourrait esprer obtenir que dans un avenir incertain, lorsque les
hommes seraient devenus parfaits, les gens malhonntes honntes, et les enfers
paradisiaques
346
. Cest encore mal dire que dire du bien inconditionn ainsi
conu que nous pouvons toujours l obtenir . Car le bien absolu immanent nest
pas proprement parler quelque chose qui sobtient. Cest quelque chose qui se
fait, non pas au sens du faire que les Anciens dsignaient par le terme de poisis,
mais de celui exprim par le terme de praxis. Faire le bien absolu ne consiste pas
produire un effet, dont la ralit dpend, outre de laction qui le produit, de
causes extrieures lagent. Laction qui fait le bien absolu immanent consiste
plutt incarner cette forme abstraite dans une action concrte. La liaison
ncessaire de la forme de laction morale avec son contenu (laction sous son
aspect physique) signifie alors que la ralisation du bien absolu est
contemporaine de laction qui le fait : toute action morale accomplit en partie
cette fin , confirme Beck
347
. Or, il ne dpend que de nous daccomplir notre
devoir, puisqu il nest besoin ni de science ni de philosophie pour savoir ce
quon a faire, pour tre honnte et bon, et mme sage et vertueux
348
. On
retrouve chez Kant lide, chre Rousseau, selon laquelle il suffit, pour
accomplir son devoir, de consulter sa conscience (le lieu o rside la loi morale
en moi
349
), sans avoir besoin de pouvoir formuler, sous leur forme abstraite et
philosophique, les principes dont la raison commune se sert comme
instinctivement pour connatre le devoir. Si laction qui fait le bien absolu ne
dpend que de nous, la ralisation du bien, contemporaine de cette action, ne
dpend que de nous aussi, et nous pouvons toujours le raliser. De ce point de
vue, la formule fac bonum exprime mieux limpratif moral suprme que
quaere perfectionem , car elle a le mrite de se prter mieux cette
interprtation immanente du bien inconditionn, mme si elle omet de dterminer
la forme de laction morale. La loi morale exige de faire le bien inconditionn,
non de le rechercher, car il nest pas un bien quon puisse trouver

346
Beck (1960), p. 136
347
Beck (1960), p. 136
348
349
139

conscutivement une recherche : il est un bien qui se donne en mme temps que
la conduite qui lincarne.
A linverse, on peut qualifier d aristocratiques les morales qui placent
la vertu dans le concept de tel ou tel talent et le bien inconditionn dans celui du
rsultat, extrieur la conduite, que le talent concern permet dobtenir. En
particulier, Kant critique la morale qui dfinit le bien absolu dans les termes du
bonheur personnel et la vertu dans ceux de la prudence, en disant que cette
thique situe lobtention de ce bien la porte de certains hommes seulement. Si
le bien absolu est transcendant par rapport laction qui le produit, comme dans le
cas du bonheur, lindividu doit, pour latteindre, disposer de lhabilet qui le
rend capable de faire converger toutes ses fins vers le rsultat quil se
propose
350
. Or, cette capacit rside dans une grande subtilit de lesprit, celle qui
lui permet de pntrer trs loin dans les consquences ncessaires de nos actions.
Lhomme prudent possde donc des qualits individuelles qui ne sont pas
partages par tous les hommes : lintelligence, la culture que seule lducation
peut dvelopper, lexprience que seul un grand usage du monde peut former.
Sans ces attributs, la raison instrumentale ne peut pas dcouvrir les relations
causales qui unissent les phnomnes, ni se servir de ce savoir pour calculer
correctement les suites des actions possibles. A vrai dire, le bien absolu des
morales de la prudence apparat Kant comme inaccessible pour tout homme : le
calcul que son obtention prsuppose, celui de ce qui procure un avantage vrai et
durable est toujours, si cet avantage doit stendre lexistence entire, envelopp
dune obscurit impntrable
351
, si bien quil dpasse les capacits relles de la
raison humaine. Le pouvoir de celle-ci est si insuffisant quand il sagit de parvenir
au bonheur que chez ceux-l mme qui ont fait de lusage de la raison la plus
grande exprience, il se produit , prtend observer Kant, un certain degr de
misologie, cest--dire de haine de la raison
352
.
La philosophie morale ne peut cependant pas se contenter dune dfinition
du bien inconditionn dans les termes de la bonne maxime, prcisment cause
de limmanence de celle-ci par rapport laction morale. Comme lcrit A. Wood
au sujet de la bonne volont, le bien moral ne peut pas rsider seulement dans

350
Fondements de la mtaphysique des murs, p. 278 n.
351
352
140

une condition formelle, mais il doit aussi rsider dans une fin
353
. La dfinition
du bien et celle du souverain bien sont respectivement celle dun objet de la raison
pure pratique et celle de la totalit des objets de la raison pure pratique. Il sagit
donc, dans cette entreprise, de dfinir des fins possibles. Quest-ce quune fin de
la raison pure ? , demande la thorie du bien. Quelle est la fin qui constitue la
somme des fins de la raison pure ?, demande la thorie du souverain bien. Car ces
thories rpondent au besoin qua lhomme moral de dterminer, lorsque le devoir
lui commande, la fin bonne particulire de laction quil doit accomplir dans cette
situation. Cest ce quexprime Kant lorsquil prsente la tche dune doctrine du
souverain bien ainsi : dterminer cette ide pratiquement [lide du souverain
bien], cest--dire dune faon suffisante pour la maxime de notre conduite
raisonnable, relve de la doctrine de la sagesse
354
. La dtermination du concept
du souverain bien doit tre pratique, au sens o elle doit consister exposer ce
concept de telle manire que le souverain bien puisse devenir un objet de nos
actions : il sagit donc ici dexposer de manire dtaille les fins quil contient
ainsi que la faon dont elles sont ordonnes. A moins dune dfinition du
souverain bien dans les termes dune chose qui puisse devenir une fin, lhomme
moral ne peut donner un contenu la maxime de sa conduite raisonnable
et il ne peut agir : Cette Ide (considre pratiquement) nest cependant pas
vide , confirme Kant, car elle procure notre besoin () un but final , sans
lequel il se trouverait l un obstacle la dtermination morale
355
. Il en va de
mme de la dfinition du bien et de celle du bien inconditionn. La morale doit
dterminer ces concepts pratiquement pour permettre lhonnte homme de
savoir ce quil doit faire, et non seulement comment il doit agir, de connatre la fin
quil doit atteindre, et non seulement la manire de latteindre. La morale doit
ainsi dterminer le concept du bien comme fin possible et, pour ce faire, le
concept du bien inconditionn comme fin possible, puisquune fin bonne est une
fin dont la poursuite suppose celle du bien inconditionn comme fin.
Mais, objectera-ton, la bonne volont ou la bonne maxime nest-elle pas
une fin de la raison pure, un objet de la raison pure pratique ? Cest ce quaffirme
L. Beck lorsquil commente la dfinition kantienne dun objet de la raison pure

353
Wood (1970), p. 73
354
355
141

pratique : Dans cette dfinition, () il faut entendre le mot objet de manire
ce quil puisse dsigner deux choses : un tat du monde produit par une action et
une simple action
356
. Nous ne nions pas que, en un certain sens du mot fin ,
la forme lgislative de la bonne maxime peut apparatre comme une fin de laction
morale. Lorsque Kant dfinit la moralit comme laction accomplie en vue de la
loi morale , il veut assurment dire que cette loi est une fin en soi (une fin
contre laquelle on ne doit jamais agir). Mais peut-tre veut-il aussi dire que la
forme exige par cette loi est une fin incarner. Si donc la forme lgislative des
maximes peut tre conue comme une fin possible, pourquoi la morale devrait-
elle dpasser la dfinition du bien inconditionn comme bonne volont vers une
dfinition plus complte ? Pour rpondre cette question, il faut distinguer entre
deux concepts de ce quest une fin. J. Atwell dsigne un sens matriel ,
consquentialiste ou extrinsque du terme fin , celui o la fin de
laction est la chose quon essaye de produire au moyen dune action
357
. Cest
le sens quexprime le langage courant par les expressions de atteindre une fin
ou de poursuivre une fin . Et cest le sens dans lequel Kant dfinit le terme de
Zweck ( fin ) lorsquil en fait un objet de l'arbitre (d'un tre raisonnable), par
la reprsentation de laquelle l'arbitre est dtermin une action : produire cet
objet
358
. Mais Atwell dsigne aussi un sens formel, intrinsque ou immanent du
terme de fin, celui o le but de laction est immanent par rapport cette action. On
retrouve ici la distinction que nous suggrions prcdemment entre poisis et
praxis, entre les fins quil faut produire et celles quil faut incarner dans des
actions concrtes. Dans le premier concept, la fin de laction est un effet (Wirkung
ou Product) que laction peut produire (bewirken). Dans le second concept, elle
est une manire dagir (Handlungsart) que laction peut manifester ou exprimer,
comme dans ces arts o il sagit de sexercer tel ou tel style du genre artistique
concern (par exemple, la danse), plus quil ne sagit de produire une uvre
particulire extrieure laction de lartiste (comme par exemple en sculpture). En
tant que forme ou manire de laction morale, la forme lgislative des maximes
peut bien fournir une action sa fin intrinsque, mais elle ne peut fournir aucune
action sa fin extrinsque. Limmanence de la bonne forme dans laction morale

356
Beck (1960), p. 129
357
Atwell (1986), p. 97
358
142

signifie prcisment que cette forme ne peut pas tre un ob-jet, une fin extrinsque
de cette action.
Or, cest dans ce sens consquentialiste quil faut employer le terme
de fin lorsquon veut dire de la morale quelle doit dterminer le concept du bien
inconditionn comme fin. Le concept du bien absolu que la morale doit
dterminer pratiquement doit permettre lagent de donner, dans chaque
situation morale, une matire sa maxime et sa volition. Il doit donc tre le
concept dune chose qui puisse tre une fin matrielle de laction. Nous rappelions
linstant que la dfinition kantienne du bien tait la dtermination du concept
dun objet de la raison pure pratique et, donc, du concept dune fin de la raison
pure. Or, Kant prsente explicitement les objets de la raison pratique comme des
fins au sens consquentialiste ou causal du terme : par un concept de la raison
pratique, jentends la reprsentation dun objet comme un effet [Wirkung]
possible par la libert
359
. Les objets de la raison pratique, y compris les objets de
la volont pure, sont des effets pratiquement possibles, des objets qui peuvent tre
produits par laction de la volont. Car vouloir, disions-nous, signifie proprement
chez Kant chercher par tous les moyens disponibles produire un objet reprsent
comme raliser : tout agir est un produire, mme lorsque leffet produit nest pas
un tre tendu, mais un tre invisible qui nexiste que dans le temps (cest le cas
des actions qui cultivent des facults, comme par exemple dans la danse, o le
danseur ne fait quincarner un style, mais forge nanmoins par l une capacit
incarner ce style). En ce sens, tout objet de volition est un effet pratiquement
possible. Cest pourquoi un objet de la raison pratique est une chose concrte, non
une forme abstraite. Puisque cest un objet que laction peut produire, cest
quelque chose qui peut se tenir dans lespace et/ou dans le temps en-dehors et
indpendamment de la cause qui le produit : cest quelque chose qui peut exister
(du latin existere, form partir du prfixe ex, hors de , et du verbe stare, se
tenir ). Cest cette ide que Kant exprime lorsquil parler de lobjet dune
volition comme de sa matire [Materie] . Comme la volont est toujours
volont de quelque chose, ou plutt, volont dune chose, lobjet de sa volition est
sa matire, au sens o il est reprsent dans le concept dune chose matrielle,
cest--dire relle (tendue dans lespace et/ou durable dans le temps). Le bien

359
143

absolu en tant quobjet de la raison pure pratique est lui aussi une fin matrielle
possible, un effet pratiquement possible, un objet ralisable, et la matire possible
dune volition.
Nous voyons une confirmation de cette conclusion dans les lignes o Kant
prsente le bien inconditionn, la bonne volont, comme la fin pour laquelle la
nature a pourvu lhomme dune raison. Ceux-l mme qui hassent la raison pour
le peu de bonheur que son usage leur a procur sont bientt conduits placer
ailleurs que dans le bien-tre la destination naturelle de la raison : puisque
nanmoins la raison nous a t dpartie comme puissance pratique () qui doit
avoir de linfluence sur la volont, il faut que sa vraie destination [celle de la
raison] soit de produire une volont bonne
360
. Les tenants de linterprtation
immanente du bien inconditionn critiquent ce passage en disant que Kant y parle
improprement de la bonne volont comme dun effet quune conduite puisse
produire. Ou ils interprtent le mot hervorzubringen dans le sens de laction qui
exprime sa fin, plus quelle ne la produit. J. Atwell crit ainsi : une bonne
volont, pourrait-on dire, est exprime (hervorgebracht) et, mme si cest un
agent qui lexprime, il ne le fait pas au moyen dune action distincte de ce quelle
exprime
361
. Mais linterprtation quAtwell propose du verbe hervorzubringen
est tendancieuse, puisquon peut citer de nombreux passages o Kant utilise ce
mme verbe pour dsigner laction de produire un effet. Ainsi, au paragraphe 45
de la Critique de la facult de juger, Kant identifie dans les beaux-arts eine
bestimmte Absichte etwas hervorzubringen (une intention dtermine de
produire quelque chose), o le terme etwas (quelque chose) dsigne des uvres et
non des formes, savoir les Producte der schnen Kunst (les produits des
beaux-arts). La raison pour la laquelle Atwell donne hervorzubringen le sens
dexprimer dans lexpression einen an sich selbst guten Willen
hervorzubringen tient donc moins lusage courant quen fait Kant, qu
linterprtation immanente que ce commentateur fait du bien absolu kantien.
Mais, dans notre interprtation, le bien absolu doit la fois servir de fin formelle
et de fin matrielle laction. La bonne volont peut donc tre produite au sens

360
Fondements de la mtaphysique des murs, p. 254. La proposition principale de cette
traduction a dans le texte original lquivalent suivant : die wahre Bestimmung [der Vernunft]
muss sein, einen an sich selbst guten Willen hervorzubringen .
361
Atwell (1986), p. 97
144

causal du terme, et la destination de lhomme peut bien consister dans la
production de cet effet. Lexamen de lusage que Kant fait du concept de
destination de lhomme (Bestimmung des Menschen) suffit sen convaincre :
loin dtre dj prsente dans toute action morale, la bonne volont laquelle
lhomme est destin est pour Kant le terme dun processus infini situ dans un
futur indfini, la fin de lhistoire humaine : cest pourquoi lesprance dun tel tat
est lesprance quaprs maintes rvolutions survenues dans cette
transformation parviendra finalement un jour stablir ce que la nature a pour
dessein suprme dtablir , savoir un foyer au sein duquel se dvelopperaient
toutes les dispositions originelles de lespce humaine
362
. Aprs avoir prsent
la bonne volont dans les termes dune fin formelle (la forme lgislative dune
maxime), la morale peut et doit donc prsenter la bonne volont dans les termes
dune fin matrielle, sous les traits de la bonne volont que la raison doit produire
conformment sa destination naturelle.
On objectera peut-tre que, si la morale doit dterminer le concept du bien
absolu dans les termes dun objet matriel de volition, elle doit formuler la loi
morale travers un impratif matriel, et non formel, du type : produis en toi-
mme une bonne volont. Or, Kant insiste souvent sur le caratre formel de
limpratif moral. Il ne semble donc pas pouvoir dfendre la thse que lui prte
notre interprtation de la tche matrielle de la morale. Nous reviendrons plus loin
sur la question de savoir comment limpratif moral peut revtir chez Kant un
aspect matriel
363
. Cest pourquoi nous nous contenterons ici de faire remarquer
que Kant ne formule pas toujours la loi morale et lexigence dune bonne volont
dans des termes formels. Kant affirme au contraire dans de nombreux textes la
ncessit pour lhomme de rendre sa volont bonne, de se rendre vertueux, ou
encore de se rendre digne du bonheur. Dans la Doctrine de la vertu notamment, il
crit : il faut que lhomme place cette perfection dans ce qui peut tre effet de
son acte
364
. En dautres termes, lhomme doit produire en lui-mme une bonne
volont. Cette formule est bien limpratif moral, puisque la loi morale nexige
dabord rien dautre que la bonne volont. Sans doute, la loi exige dabord la
bonne volont comme forme immanente nos actes, comme ce dont nous faisons

362
363
Voir notre chapitre III. 3. 2
364
145

preuve dans nos actes : soyez saint (dans votre conduite) comme votre Pre est
saint dans les Cieux , selon la sentence de Mose reprise par Kant. Mais comme
nous, les hommes, ne pouvons vouloir faire quelque chose sans vouloir un objet
matriel (la consquence ncessaire de laction voulue), nous ne pouvons vouloir
faire preuve de bonne volont dans notre conduite sans vouloir en mme temps la
consquence de cette conduite, savoir la bonne volont comme objet matriel.
Par consquent, lhomme moral se reprsente lexigence de bonne volont sous
son aspect formel, mais aussi sous son aspect matriel. Dans cette reprsentation
du principe moral suprme, la formule de la Doctrine de la vertu que nous
commentons, la loi projette pour son propre usage , commente J. Silber, un
objet matriel sous les traits de lincarnation de la forme de la loi dans une bonne
volont
365
. En dautres termes, cette reprsentation, fournit limpratif qui fait
de la bonne volont un objet matriel catgoriquement ncessaire, puisquelle
reprsente la ncessit absolue dun effet pratiquement possible, sous les traits
dune perfection qui peut tre effet dune conduite.

365
Silber (1963), p. 186
146

8. Le bien inconditionn comme saintet ou perfection morale
Nous avons dans un premier temps identifi le bien absolu avec la bonne
volont, avec la maxime ayant la forme dune loi et ayant cette forme pour
fondement (la bonne volont tant celle dont la maxime a la forme dune loi).
Mais nous avons vu que cette faon de dfinir le bien inconditionn tait
incomplte parce que, en insistant sur laspect immanent du bien absolu, elle ne
permet pas de placer ce bien dans une chose qui puisse constituer un objet
matriel dune volition. Dans le cadre dune tlologie morale, il faut dfinir le
bien inconditionn dans les termes dune fin matrielle, et non seulement dans
ceux de la forme universelle des maximes, laquelle peut peut-tre tre prise pour
fin formelle, mais jamais pour fin matrielle. Il faut donc chercher placer le bien
inconditionn dans le concept dun objet que lindividu puisse produire dans le
monde. Cest pour cette raison que, au dbut des Fondements de la mtaphysique
des murs, Kant cherche parmi toutes les choses quil est possible de concevoir
dans le monde ce qui peut sans restriction tre tenu pour bon
366
. Il oppose
alors la bonne volont, comme bonne qualit personnelle () entirement
produite par lindividu
367
, un certain nombre de biens qui ont pour
dnominateur commun le fait dtre donns lhomme, et non produits par lui.
Les talents de lesprit et les qualits du temprament sont considrs par Kant
comme des dons de la nature (Naturgaben), que nous pouvons au mieux affiner
ou du moins empcher de se dgrader. Quant aux lments du bonheur, ils
dpendent de circonstances sur lesquelles un individu na pas ou peu de matrise :
ce sont donc, au moins en partie, des dons de la fortune (Glcksgaben). J. Atwell
explique cette opposition entre la bonne volont comme qualit personnelle
cultive et les qualits personnelles donnes en disant que la distinction entre les
biens inconditionns et les biens conditionns recouvre celle qui spare les biens
qui dpendent entirement de nous et ceux qui nous sont donns
368
. Mais cette
interprtation se heurte aussitt la manire dont Kant compare la bonne volont
et les vertus stociennes (par exemple, la modration). Il ne les compare pas dans
les termes dun contraste entre des qualits acquises et des qualits innes,

366
Fondements de la mtaphysique des murs, p. 250. Les italiques sont de nous.
367
Atwell (1986), p. 21
368
Atwell (1986), p. 21
147

puisquil ne fait pas des vertus antiques des qualits du temprament et donc des
dons de la nature
369
. Pour Kant, les vertus peuvent et doivent tre cultives par
lindividu, dans la mesure o ce sont des qualits qui sont favorables cette
bonne volont et qui peuvent rendre son uvre beaucoup plus aise
370
. Pour
sauver son interprtation du bien inconditionn comme le bien dont la ralisation
dpend de lindividu, Atwell prsente alors les vertus stociennes comme des
parties du bien inconditionn. Mais Kant les oppose au bien inconditionn en les
prsentant comme bonnes seulement conditionnellement. Nous prfrons donc
expliquer le contraste par lequel les Fondements sparent le bien inconditionn de
certains biens qui sont des dons par le fait que Kant cherche ici dfinir le bien
inconditionn dans les termes dune fin matrielle ncessaire de laction. En tant
que chose que la volont doit catgoriquement produire, le bien inconditionn ne
peut pas tre conu donn sous les traits dun bien dont on ne peut jouir que sil
est donn.
Dans quelle chose faut-il placer cet effet ncessaire ? Nous avons
prcdemment cit le passage o Kant dfinit le bien inconditionn comme la
manire dagir dune volont dtermine par la loi et comme la maxime de la
volont ainsi dtermine. Mais Kant ne se contente pas de dterminer le concept
du bien absolu dans ces termes et ajoute, dans le mme passage, une troisime
caractrisation du bien absolu : sil devait y avoir quelque chose qui soit bon ou
mauvais absolument (), ce serait seulement la manire dagir, la maxime de la
volont, et, par consquent, la personne mme qui agit, en tant que bon ou
mchant homme
371
. Cette phrase fait cho aux nombreux passages o Kant
prsente la valeur inconditionne comme la valeur interne de la
personne [Person]
372
. Le bien inconditionn, cest la bonne personne. Cest ce
que confirme lanalyse des jugements de la raison commune dans la Premire
section des Fondements de la mtaphysique des murs
373
. Lorsque nous jugeons

369
H. Paton dfend nanmoins la thse que les vertus sont prsentes dans les Fondements de la
mtaphysique des murs comme innes. Cf. Paton (1963), p. 38
370
371
372
373
J. Atwell fait remarquer que la manire de juger commune est implicitement caractrise par
Kant de manire trs diffrente lorsque celui-ci reconnat quel point l ide de la valeur absolue
de la simple volont est trange : il y a () dans cette faon de lestimer [la bonne volont]
sans faire entrer en ligne de compte aucune utilit, quelque chose de si trange que, malgr
148

si une chose a une valeur morale, cest au fond la moralit de la personne qui
accomplit cette chose que nous jugeons. Aristote exprimait dj cette ide
lorsquil affirmait quune action est dite belle et bonne si elle est le fait dun
homme bon. Car la bonne ou mauvaise manire dagir, la bonne ou mauvaise
maxime, eu gard laquelle nous jugeons la chose bonne ou mauvaise, dpend de
la bont de la personne qui laccomplit. Dans sa recherche du bien inconditionn,
Kant dcouvre plusieurs biens inconditionns ou, du moins, plusieurs aspects
dune mme chose, en remontant dune condition fondamentale une condition
plus fondamentale encore selon une succession logique. Dans la citation ci-dessus,
lordre des termes et la locution par consquent sont importants parce quils
tmoignent de cette rgression logique visant satisfaire le besoin
dinconditionn. La moralit suppose la bont de la manire dagir, qui suppose la
bont de la maxime, qui suppose la bont de la personne. Aussi, la dtermination
du bien inconditionn le dfinit dabord comme la bonne manire dagir, par
consquent comme la bonne maxime de la volont, par consquent comme
la bonne personne.
Mais en quel sens peut-on se rfrer au bien inconditionn dans les termes
de la personne moralement bonne ? Autrement dit, quest-ce qui, dans cette
personne, est si bon que sa volont et sa manire dagir sont bonnes. Ce nest
assurment pas sa manire de se conduire qui fait que lhomme bon est bon
puisque cest, au contraire, la bont de la personne qui rend bonne sa conduite.
Pour les mmes raisons, ce nest pas la bont de la forme de ses maximes qui rend
cette personne bonne. La rgression logique que nous avons dcrite conduit
chercher la condition de la bont dans le fondement de ladoption de bonnes
maximes par cette personne. Or, le fondement de ladoption des maximes est
lintention [Gesinnung] ou fondement subjectif premier de ladhsion aux
maximes
374
, laquelle intention rside dans la maxime originelle qui influence ou

laccord complet quil y a entre elle et la raison commune, un soupon peut cependant sveiller
(Fondements de la mtaphysique des murs, p. 252). Si cette ide apparat trange et suspecte la
raison commune, nest-ce pas au fond parce que, pour le sens commun, ce qui rend bonnes laction
accomplie et la volont qui agit, cest la nature de la fin poursuivie par cette volont, et non la
valeur qui serait attribue la volont sans faire entrer en ligne de compte aucune utilit ? Cf.
Atwell (1986), p. 28.
374
La Religion dans les limites de la simple raison, p. 36. La maxime originelle du sujet ne doit
pas tre conue par le concept de maxime comme principe reprsentant une action, ni par celui de
149

oriente ladoption de toutes les maximes particulires. Dans la suite, nous
utilisons le mot franais disposition , plutt que intention , pour dsigner le
concept kantien de Gesinnung, et ce de faon prvenir toute lecture de
intention dans le sens de la vise intentionnelle (Absicht). Le bien
inconditionn est cette qualit de la volont qui dispose lhomme vertueux agir
par respect pour la loi morale ou, plutt, subordonner lamour de soi au
respect. Ces deux mobiles fondamentaux sont ncessairement prsents chez tout
homme, de sorte que larbitre qui adopte sa disposition ne choisit pas lun ou
lautre, mais de subordonner lun lautre : la diffrence entre lhomme bon et
lhomme mauvais , explique Kant, ne doit pas se trouver dans la diffrence des
motifs auxquels il adhre dans ses maximes (), mais dans leur
subordination
375
. En attachant la volont des maximes o telle action prudente
est reprsente comme ncessaire si telle manire dagir est respecte, la bonne
disposition rend possible la bont du vouloir et la bont de la manire dagir. Si,
dans un jugement moral, nous approuvons la chose, nous signifions seulement que
celle-ci manifeste lexistence dune bonne disposition de la volont. Si nous la
dsapprouvons, nous ne faisons que dplorer lexistence dune mauvaise
disposition. Dans la thorie kantienne comme dans la thologie chrtienne, une
seule transgression de la loi morale suffit dnoncer lhomme pcheur, parce que
toute transgression est le signe dune volont mal dispose en gnral.
Cette ide de la valeur inconditionne de la bonne disposition explique
pourquoi les Fondements de la mtaphysique des murs cherchent le bien absolu,
comme nous lavons observ, parmi les qualits qui font non seulement la valeur,
mais lidentit dune personne : le bien absolu, ce nest pas la capacit temprer
ses passions, la matrise de soi, la puissance de calme rflexion, le courage, la
rsolution ou la persvrance, mais la bonne disposition de la volont. Les
dispositions de la volont constituant les traits du caractre, cest parmi les
qualits qui composent le caractre dune personne quil convient de chercher la
bonne disposition. Que les dispositions propres de la volont sappellent
() caractre (Charakter)
376
, on peut le voir la manire dont Kant dfinit le

maxime comme principe reprsentant un mobile (voir notre dtermination de ces concepts au
chapitre I.1). Il sagit ici de ce que nous avons appel une maxime dispositionnelle.
375
376
150

caractre. Les qualits du caractre se distinguent de celles du temprament
laide des notions de nature et de culture : les qualits du temprament, sont,
comme nous lavons vu, des choses que la nature donne lhomme, tandis que le
caractre est ce que ltre raisonnable se donne lui-mme , daprs lequel il
sattribue lui-mme, comme une cause indpendante de toute sensibilit, la
causalit de ces phnomnes
377
que sont ses actions. En dautres termes, un trait
de caractre est la proprit dune volont par laquelle celle-ci sattache de
manire constante des maximes : un caractre est un mode de penser
pratique consquent suivant des maximes immuables
378
. Les traits du caractre
sont donc des qualits qui disposent la volont tre constamment dtermine par
des maximes. Par exemple, la modration dans les passions permet lagent de
mettre en pratique ses rgles de conduite toutes les fois que les circonstances
lexigent, et non seulement lorsque ses maximes rationnelles et ses passions sont
en accord.
La bonne disposition qui rside dans le bien inconditionn peut donc aussi
se dfinir dans les termes du bon caractre ou, plutt, dun certain trait de
caractre. Cest eu gard la prsence ou labsence du caractre moral dans
laction concerne que nous louons ou blmons moralement. Ces jugements sur le
caractre moral ou immoral dune personne ont en vrit quelque chose
dillgitime. Le caractre moral dune personne ne peut exister que comme
noumne, de sorte que nous ne pouvons jamais savoir si une personne est morale
ou immorale. Nous ne pouvons pas lgitimement infrer, partir des donnes de
lexprience, le caractre moral dune personne : lexprience ne nous prsente
jamais le caractre dune personne, mais seulement les actions quelle accomplit,
dont nous pouvons connatre la lgalit, mais jamais la moralit. Il nen reste pas
moins que, toute considration de leur lgitimit mise part, les jugements de
valeur morale ont pour contenu le caractre de la personne concerne : On ne dit
pas dun homme quil est mauvais parce quil est lauteur dactions qui sont
mauvaises (contraires la loi), mais parce que ces actions sont conues de telle
sorte quelles permettent de conclure quelles sappuient en lui sur de mauvaises
maximes , crit Kant, en prcisant que un jugement, daprs lequel le
responsable de telles actions serait un homme mauvais, ne peut se fonder sur

377
378
151

lexprience avec certitude
379
. Lorsquon juge un homme mauvais, on ne peut
pas prtendre avec certitude quil est mauvais. Mais on attribue quand mme la
mchancet son caractre, dans un jugement qui ne peut avoir la valeur dune
connaissance (la vrit), mais seulement la valeur dune conjecture (la
vraisemblance).
Le trait de caractre qui dfinit la personne morale, Kant lappelle la vertu
(Tugend). A la manire des Romains, qui utilisaient le mme nom (vir) pour
dsigner la force et la vertu, Kant dfinit comme une certaine force de la volont
la vertu de lhomme, car elle est ce par quoi la volont se contraint elle-mme
obir la loi morale de manire constante : il sagit du courage moral , de la
force morale de la volont dun homme dans laccomplissement de son
devoir
380
. Vir propositi tenax, () tel est un bon caractre !
381
, scriait dj
le pote Horace, dans une formule reprise par Kant. Comme chez Descartes,
lirrsolution est chez Kant un mal moral, qui empche lhomme qui a adopt de
bonnes maximes de les transformer en maximes immuables . Elle le laisse
impuissant devant linfluence des inclinations lorsque laccomplissement du
devoir sannonce pnible et coteuse, tandis que celui qui, par exemple, nanti
dune rsolution suffisamment ferme et dune me suffisamment forte pour ne pas
renoncer un divertissement quil sest propos, quand bien mme on lui
reprsente les si nombreux ennuis quil sattire par l, () ds quon lui
reprsente quil ngligerait ce faisant les devoirs de sa charge (), renonce
pourtant sans hsiter, mme si cest de trs mauvais gr
382
. La fermet de la
rsolution qui attache la volont lexcution de ses bonnes maximes, voil donc
le trait de caractre qui rend bon lhomme bon, voil la disposition fondamentale
de la bonne volont.
Mais limpratif moral ne nous fait pas un devoir de vouloir la bont de
notre disposition, laquelle nest quune tendance vouloir le bien. Il nous ordonne
de poursuivre un but bien plus exigeant : il faut que lhomme place cette
perfection dans ce qui peut tre effet de son acte , selon la formule cite au
chapitre prcdent. Lorsque la bonne disposition de la volont est parvenue un

379
380
381
Lhomme ferme dans ses rsolutions . Formule cite par Kant dans Trait de pdagogie,
p. 1192
382
Mtaphysique des murs, p. 659-660 n.
152

tel tat de moralit quelle la fait obir la loi ncessairement, elle se dfinit
comme lentire conformit des intentions la loi morale
383
, cest--dire la
ncessaire conformit de la volont la loi. Elle est alors la proprit dune
volont qui est dtermine par la raison seule, puisque la ncessaire soumission
la loi morale signifie la ncessaire soumission la raison pure pratique, dont la loi
morale est la rgle suprme. La ncessaire bont de la volont est la saintet,
puisque lentire conformit de la volont la loi morale est la
saintet [Heiligkeit]
384
. Comme saintet, la vertu nest plus proprement parler
une force, car le saint na pas besoin de contraindre sa volont pour la soumettre
la loi morale : cette soumission est ncessaire, inscrite dans la nature de la volont
sainte. La saintet nest mme plus un trait du caractre, si on dfinit le caractre
comme ce par quoi la volont sattache fortement des maximes : seules les
volonts faibles ont besoin de force pour sattacher des rgles quils peuvent ne
pas mettre en uvre. Mais la saintet reste le terme absolu dune rforme morale
du caractre, dans laquelle la volont humaine cherche affermir sans cesse sa
force morale.
Or, sous cet aspect de la saintet, la bonne disposition est une fin
matrielle possible. Nous avons vu que les dispositions composant le caractre
taient des qualits que le sujet se donnait lui-mme, et ce au moyen dactions
qui relvent de la disposition concerne. Cest en forgeant quon devient forgeron.
De mme, cest par des actes moraux quon forge la capacit rsister aux
penchants sensibles pour accomplir son devoir. Une disposition est bel et bien une
force de la volont, un muscle qui se renforce par chaque acte qui lexerce. De
mme que, chez Aristote, on peut et on doit forger lexcellence du comportement
par les bonnes habitudes, on peut et on doit, chez Kant, renforcer la volont au
sens moral de chercher la rendre compltement dispose agir par devoir. Une
ducation morale de lindividu est toujours possible. Lducation morale, consiste
prcisment former un bon caractre
385
. La tche de lducation morale nest
pas facile car, le bois dont lhomme est fait est si courbe quon ne peut rien y
tailler de bien droit
386
. La nature de lhomme est telle quil peut toujours tre

383
Critique de la raison pratique, p. 757. Dans cette traduction, il faut entendre par intentions
les volitions de la volont sainte.
384
385
Trait de pdagogie, p. 1191
386
153

tent de transgresser la loi morale, puisque les commandements de sa raison pure
peuvent toujours entrer en conflit avec ses dsirs sensibles. Mais lducation
morale peut nanmoins progresser dans la production dun bon caractre, en
cherchant redresser le bois courbe dont lhomme est fait. On peut distinguer au
moins deux aspects de ce redressement. Sous un aspect ngatif, il sagit de
discipliner ses inclinations de manire rendre leur influence moins grande que
celle de la loi morale comme motif. Kant ne parle pas dradiquer nos inclinations
naturelles. Il explique plutt que lorigine du mal, ni mme la condition de
laccomplissement du mal, ne sont chercher dans notre nature dtres sensibles.
Mais il parle de dvelopper lempire de soi-mme comme capacit dominer ses
dsirs sensibles. Dautre part, puisquil sagit pour lducation pratique de former
une disposition au bien, cette formation peut revtir un aspect positif et cultiver
une prdisposition naturelle au bien. Elle favorisera ainsi la prdisposition la
personnalit dont parle La Religion dans les limites de la simple raison, cest--
dire la prdisposition laisser sa volont tre dtermine par la loi morale. Elle
favorisera galement les dispositions desprit esthtiques et pralables, mais
naturelles (praedispositio), tre affect par les concepts du devoir , dont parle
la Doctrine de la vertu : ce sont le sentiment moral, la conscience, lamour du
prochain et lestime de soi qui, en nous permettant dprouver un certain nombre
de sentiments moraux, nous permettent dtre littralement sensibles aux
commandements du devoir
387
.
Mais comment dire de la vertu quelle peut tre produite par laction libre,
si elle nest la proprit que de la volont sainte ? La ncessaire conformit de la
volont loi morale qui dfinit la saintet en fait la proprit dune volont qui
nest soumise linfluence daucune inclination sensible. Cette proprit est donc
inaccessible pour un tre raisonnable fini, comme lhomme : la morale
chrtienne , reconnat Kant, en disposant son prcepte [celui qui fait de la
saintet un devoir] () avec tant de puret et de svrit, te lhomme la
confiance dy tre, au moins dans cette vie, parfaitement adquat .
388
La volont
humaine, parce quelle est celle dun tre dou de raison mais aussi de sensibilit,
est toujours soumise linfluence des lois de la raison pure mais aussi celle des
inclinations sensibles, et ne se conforme pas ncessairement la loi morale. La

387
Cf. Mtaphysique des murs, p. 681
388
154

vertu dont elle est capable dans cette vie est seulement une disposition stable
obir aux lois de la raison pure, cest--dire une simple tendance les respecter en
gnral plutt que toujours. Cela signifie que cette force risque tout moment de
faiblir sous linfluence des tentations prsentes par la nature sensible. On peut
donc tout aussi bien dfinir la vertu humaine comme une disposition instable
obir la raison pure. Cest cette ide dune instable stabilit de la bonne
disposition que Kant exprime lorsquil prsente la vertu humaine comme un effort
et une lutte incessante. La description kantienne de la vertu comme dune force
qui augmente mesure quon lexerce parat pouvoir faire penser celle
quAristote propose de la vertu dun homme comme dune disposition
susceptible den faire un honnte homme capable de raliser la fonction qui lui est
propre
389
. En ralit, Kant prend ses distances par rapport aux dfinitions de la
vertu qui emploient le terme grec hexis ou son quivalent latin assuetudo. Car par
hexis on entend souvent une simple habitude, cest--dire la facilit accomplir
tel type dactions qui, par la rptition frquente de ces actions, est devenu une
ncessit. Or, une pratique habituelle, en tant quelle est ncessaire, ne peut pas
avoir un caractre libre, ni donc moral. Si la disposition morale doit tre une
tendance obir librement la loi morale, on ne peut donc pas dfinir la vertu
lhabitude deffectuer des actions libres conformes la loi, mais on pourrait bien
la dfinir habitude si lon ajoutait : de se dterminer agir par la reprsentation
de la loi
390
. Lhabituelle conformit des actions la loi leur confre bien une
lgalit, mais aucune moralit, car elle est une conformit ncessaire. Le caractre
libre des actions qui se fondent sur la disposition morale et le caractre non
habituel de la vertu humaine sont les signes dune incapacit de lhomme
parvenir dans cette vie la saintet, celle-ci tant dfinie comme la proprit
dune volont se conformer ncessairement, plutt que librement, la loi
morale.
Limpratif moral qui nous ordonne de vouloir la saintet de notre volont
est-il donc faux ? Selon Kant, cest cette fausset que nous devrions conclure si
nous devions affirmer labsolue impossibilit, pour lhomme, datteindre la
saintet, puisquune proposition qui reprsente une impossibilit comme
ncessaire est fausse. Mais, la loi morale est un fait, nous dit Kant, et la

389
Aristote, Ethique Nicomaque, 1106 b 1107 a 2
390
155

proposition qui la formule une vrit vidente. Si limpratif catgorique doit tre
vrai, il doit tre possible pour lhomme de parvenir la saintet, non pas
absolument, mais sous certaines conditions. Or, puisque la saintet est un tat
dont aucun tre raisonnable appartenant au monde sensible nest capable
aucun moment de son existence , argumente Kant, elle peut uniquement tre
rencontre dans un progrs linfini vers cette entire conformit
391
. Une
condition sous laquelle lhomme peut rencontrer la saintet est donc limmortalit
de son me, puisque le progrs infiniment long dans lequel il atteindrait ce but
suppose lternit. Postulant limmortalit, Kant prtend pouvoir affirmer la
possibilit relative de parvenir la saintet : lhomme peut esprer, sil sen rend
digne, parvenir lentire moralit dans une existence prolonge au-del de
cette vie
392
et au-del de ce monde sensible.
Tel est donc le bien inconditionn comme fin matrielle possible : cest la
vertu, conue comme saintet, cest--dire comme perfection de la disposition de
la volont agir par devoir. Dans les termes de la Doctrine de la vertu, cest
pour lhomme un devoir que de pousser la culture de sa volont jusqu lintention
vertueuse la plus pure () - ce qui constitue la perfection intrieure moralement
pratique
393
. On sera peut-tre surpris de voir le bien inconditionn dfini la
fois dans les termes de la perfection morale et dans ceux de la vertu dans la
mesure o, dans certains textes, Kant tablit explicitement une distinction entre la
vertu et la perfection morale. Mais, lorsque Kant tablit cette distinction, il oppose
une vertu une autre, la vertu humaine la vertu du saint (la perfection morale).
La vertu sacre est la saintet, tandis que ltat moral qui lui convient [
lhomme] et o il peut toujours tre, cest la vertu, cest--dire lintention morale
en lutte
394
contre toute influence des dsirs. Kant peut donc sans contradiction
dfinir le bien inconditionn dans les termes de la vertu comme perfection et, en
mme temps, opposer la vertu et la perfection, car il ne fait pas rfrence la
mme vertu dans les deux cas. Le rle de cette distinction entre vertu humaine et
saintet est prcisment de nous faire voir que le bien inconditionn que nous
devons prendre pour fin est une perfection surhumaine. Cette fin est un idal ou

391
392
393
394
156

un prototype que nous devons tendre approcher et galer par un progrs
continu, mais sans fin
395
. A la manire dune perfection quon doit imiter sans
jamais pouvoir latteindre, la perfection morale doit nous servir de modle dans
notre conduite. Tout en sefforant de reprsenter la perfection propre comme un
effet pratiquement possible, Kant insiste sur limpossibilit pour lhomme de
parvenir en tant quhomme la parfaite moralit. La morale kantienne exige de
lhomme quil devienne plus quun homme.
De ce point de vue, lthique kantienne sopppose toutes les morales qui
dcrivent la vertu sous des traits qui la rendent compatible avec la nature humaine.
En particulier, elle prend ses distances par rapport au systme thique de
lantiquit, qui accommodait la vertu avec les faiblesses de lhomme
396
au
sens o il dfinissait celle-ci dans les termes de la disposition morale dont
lhomme est capable ici-bas. Soucieux dencourager les individus faire le bien
dans cette vie, les Anciens ont cru devoir mettre la vertu la porte de lhomme.
Mais, ce faisant, ils ont labor un systme thique qui ntait pas pur
397
,
au sens o il cherchait dfinir la moralit par le seul concept de la vertu que
nous puissions driver de lexprience, celui de lintention morale en lutte . En
consquence de son impuret, la morale antique ne russit pas atteindre la fin
que Kant assigne au moment mtaphysique de la morale, savoir la formulation
des lois morales dans des termes qui soient en adquation avec le caractre a
priori de ces principes. Elle ne parvient pas non plus dfinir la vertu de telle
manire que son concept ait la plus grande influence sur la pratique relle des
hommes. Il faut donc lui prfrer la morale chrtienne dont lIdal () est le
Christ , cest--dire une perfection surhumaine puisqu il ne faut pas confondre
cet Idal avec les hommes qui sappellent chrtiens, lesquels cherchent
uniquement se rapprocher de ce modle
398
. Lorsquon reprsente lhomme
la vertu sous les traits du Christ, on lui donne considrer un schme qui, selon
Kant, est plus susceptible de dterminer sa volont que nimporte quel concept
empirique de la vertu. Dans le respect quil prouve devant le concept purement
rationnel de la vertu, lhomme prend conscience que cette ide est un motif

395
396
397
398
157

fourni par les voies de la seule raison , qui saperoit quelle peut tre
pratique par elle-mme
399
. Dans cette conscience de sa capacit lautonomie et
de la dignit de sa nature, lhomme devrait apprendre mpriser les
mobiles fournis par les inclinations et respecter les motifs fournis par la loi
morale.

399
158

9. Le bien conditionn comme objet de la raison pure pratique
A dterminer le concept du bien inconditionn dans les termes dun objet
de la raison pure pratique, nous avons dtermin le critre du jugement sur le bien
dans les termes de la fin inconditionne poursuivie dans laction qui le ralise.
Nous pouvons maintenant dterminer le concept du bien conditionn, puisque le
bien conditionn se dfinit par le critre eu gard auquel quelque chose peut tre
jug bon. Lide du bien, cest celle de ce qui peut tre jug bon eu gard la fin
inconditionnellement bonne de laction qui le produit, savoir la vertu comme fin.
Nous avons dfini prcdemment lobjet de la raison pure pratique comme lobjet
de laction vertueuse. Mais il sagit aussi de lobjet dune action accomplie en vue
de la vertu. Laction qui produit le bien est faite par la vertu, comme forme de
laction vertueuse, mais aussi pour la vertu, comme fin matrielle de cette mme
action. Par exemple, la culture des talents, si elle est motive par le seul fait
quils contribuent aux avantages de la vie
400
, ne rend pas bons les talents
quelle produit, puisque cette conduite a pour seule fin la somme des avantages de
la vie. En revanche, la culture ne donne-t-elle pas une valeur aux talents quelle
perfectionne si elle vise une fin universelle supposant la poursuite de la vertu
propre ? Le savant qui, par ltude, cultive sa facult de juger, veut par l pouvoir
sclairer lui-mme. Mais, sil cherche en mme temps pouvoir clairer le reste
de lhumanit en faisant un usage public de sa raison, parce quil juge quil est de
son devoir de contribuer la marche du sicle vers les Lumires, sa conduite et le
pouvoir quil cultive semblent pouvoir tre jugs bons.
En tant quobjet dune action vertueuse, le bien conditionn est la matire
dune maxime morale. Comme cette matire contient la vertu comme fin
inconditionne, elle contient aussi telle fin dont la vertu est la condition. Tout
objet de la raison pure pratique contient une fin supposant le dsir moral de la
vertu comme sa condition. Par exemple, la perfection naturelle, cest--dire le
plein dveloppement de ses facults et dispositions naturelles (aptitudes dans les
sciences, got, sant corporelle, etc.), entre dans la matire dune bonne maxime
si elle est voulue pour la vertu. Car la perfection des talents peut tre recherche
en vue de la vertu, comme notre exemple du savant kantien le suggrait. Est-ce

400
159

dire que la perfection naturelle fait partie intgrante de la vertu ? Cest ce que peut
faire croire la faon dont la Doctrine de la vertu explique la perfection
morale : elle [la perfection morale] ne peut donc tre rien dautre que culture de
ses facults (ou de ses dispositions naturelles) () ; en mme temps rien dautre
non plus que culture de sa volont (manire de penser morale) de satisfaire tous
les devoirs en gnral
401
. Mais la perfection naturelle nest pas une condition
interne de la vertu. Si ctait le cas, les capacits naturelles seraient toujours
bonnes, puisquelles seraient toujours voulues en mme temps que la vertu. Nous
avons vu, au contraire, quelles ne pouvaient tre juges bonnes que
conditionnellement : elles sont ncessaires si elles sont cultives par une bonne
volont. La perfection naturelle est donc une condition externe de la vertu, comme
laffirment les Leons dthique : puisque la bont est la proprit de bien se
servir de toutes ces perfections , ces Leons concluent que la bont morale
rside donc dans la perfection de la volont et non des facults
402
. Encore faut-il
bien sentendre sur le sens de condition dans ce contexte. Dans la mesure o la
culture nous lve au-dessus de la vie animale et police nos murs, les talents
offrent seulement des conditions favorables la moralit, de la mme faon que
les vertus antiques (modration, matrise de soi, calme rflexion, etc.), qui sont
des qualits () favorables cette bonne volont
403
. Par exemple,
lentendement facilite la comprhension des concepts du devoir moral et la mise
en pratique de ses commandements. Mais nous navons pas besoin dune
intelligence suprieure pour pouvoir faire notre devoir et nous rendre ainsi plus
vertueux. Kant insiste au contraire sur la capacit de lintelligence commune

401
402
Leons dthique, p.105
403
Fondements de la mtaphysique des murs, p. 251. Lorsque Kant parle de choses qui sont des
moyens utiles pour la vertu, il nemploie pas les termes de moyen et d utile dans leur sens
causal. En effet, si on dtermine le concept de moyen et dutilit laide de celui de causalit, une
chose ne peut tre utile en vue dune autre que si elle est la cause de cet effet. Or, rien ne peut
causer la vertu si ce nest la conduite libre et inconditionne. Notre analyse du caractre a montr
que les dispositions taient des qualits que la volont se donnait elle-mme. La vertu, comme
disposition, dpend seulement des actions de la volont. Ainsi, il ny a pas, outre les actions
morales, de moyens de la ralisation de la vertu au sens de conditions ncessaires externes. Certes,
Kant prsente parfois des choses extrieures la conduite morale comme des moyens de
cultiver sa propre perfection. Mais, par moyens , Kant doit entendre alors le concept de
conditions favorables, et non celui de conditions ncessaires. Dans la thorie du bien
inconditionn comme de quelque chose qui ne dpend que de nous, il ne peut y avoir que des
conditions favorables de la vertu.
160

bien juger, quand il sagit de dterminer ce que commande le devoir dans telle ou
telle situation. Tant et si bien quil fait de la manire commune de juger le point
de dpart de sa rflexion dans la Premire section des Fondements de la
mtaphysique des murs : nous avons tir jusquici , reconnat Kant au dbut
de la Deuxime section, notre concept du devoir de lusage commun de la raison
pratique
404
. La matire dune bonne maxime contient non seulement la vertu,
mais aussi telle fin relative la vertu, qui rside dans telle condition favorable
laccomplissement de la perfection morale.
Cela ne signifie pas pour autant que les choses utiles en vue de la vertu
soient bonnes ipso facto. Lutilit morale dune chose ne suffit pas la rendre
bonne, car il faut encore quelle soit utilise ou produite en vue dune fin
universelle : il faut encore quelle soit une fin relative. Par exemple, les avantages
de la vie peuvent tre jugs utiles en vue de laccomplissement du devoir puisque
dune part, le bonheur (auquel appartiennent lhabilet, la sant, la richesse)
donne des moyens de remplir son devoir, et, dautre part, la privation du bonheur
(par exemple la pauvret) est source de tentations dy manquer
405
. En
particulier, la richesse peut attnuer la tentation de voler, de mme que la pauvret
peut lintensifier. Cest pourquoi nous avons, selon Kant, un devoir de poursuivre
le bonheur. Mais ce ne peut jamais tre immdiatement un devoir de travailler
notre bonheur
406
. Le devoir de poursuivre le bonheur ne peut tre conu que
comme indirect, et non immdiat, si on juge que le lien qui unit la poursuite du
bonheur la moralit est lui-mme indirect. Cette liaison extrinsque entre la
qute du bonheur et laccomplissement du devoir signifie que les avantages de la
vie peuvent tre viss en vue de fins qui ne sont pas conditionnes par le dsir
moral de vertu, voire en vue de fins immorales.. Par exemple, la richesse peut tre
recherche, comme dans lavarice, des fins daccumulation strile, dans un

404
405
406
Critique de la raison pratique, p. 721. A nouveau, le bonheur nest pas un moyen de
laccomplissement du devoir au sens dune condition ncessaire, mais celui dune condition
favorable. Lhonnte homme a si peu besoin du bonheur que, si le malheur laccable, il ne vit plus
que par devoir, et non parce quil trouve le moindre got la vie. Sa valeur morale se trouve
mme augmente par labsence de conditions favorables son bien-agir. J. Silber fait en effet
remarquer que, si des biens conditionns rendent laccomplissement dune action morale plus
facile, la volont qui laccomplit fait preuve de moins de valeur morale quelle nen aurait
manifeste si elle lavait accomplie sans laide de ces biens. Elle progresse ainsi moins rapidement
vers la vertu comme perfection morale. Voir Silber (1982), p. 405-406.
161

effort de restriction, au-dessous de la mesure du vritable besoin, de la
jouissance personnelle des moyens de bien vivre , qui contredit le devoir
envers soi-mme
407
, savoir le devoir de respecter sa propre dignit. Lutilit
des avantages de la vie ne suffit donc pas les rendre bons, puisquils ne sont pas
bons et peuvent mme tre mauvais ds quil ny a pas une bonne volont pour
redresser et tourner vers des fins universelles linfluence que ces avantages ont sur
lme
408
. Le critre du bien conditionn nest pas lutilit de cet objet en vue de
la vertu, mais la prsence de cet objet dans une maxime qui reprsente la vertu
comme une fin.
Mais les bonnes maximes ne contiennent pas seulement des fins
poursuivies en vue de la vertu. Est conditionnellement bon ce qui fait lobjet
dune action accomplie en vue de la saintet. Or, une telle action ne peut pas viser
seulement la perfection morale. En effet, lagent qui cherche se rendre vertueux
cherche en mme temps se rendre heureux. Car seul un tre qui nest pas saint
peut se proposer la saintet pour fin par respect de la loi morale, de la mme
manire que seule une volont qui, selon sa constitution subjective, nest pas
ncessairement dtermine par cette loi peut se soumettre lobligation morale
comme une contrainte
409
. Le bien conditionn doit donc se dfinir dans les
termes dun effet possible pour laction dun tre raisonnable fini, lhomme. Or, il
y a une fin subjectivement ncessaire de lhomme : il y a cependant une fin que
lon peut supposer tre rellement poursuivie par tous les tres raisonnables ,
nous dit Kant, et dont on peut certainement admettre que tous se le proposent
effectivement en vertu dune ncessit naturelle : ce but est le bonheur
410
. La
ncessit pour lhomme de poursuivre le bonheur est naturelle parce quelle
drive de sa nature dtre sensible. Du point de vue de sa nature sensible,
lhomme est un tre de besoins en tant quil appartient au monde sensible et,
sous ce rapport, la raison a assurment une charge quelle ne peut dcliner
lgard de la sensibilit, celle qui consiste soccuper de ses intrts
411
, cest--
dire de ses dsirs et de ses fins sensibles. Et la premire tche quassigne la
raison cette charge consiste runir les fins sensibles dans lide dun tout

407
408
409
Fondements de la mtaphysique des murs, p.275
410
411
162

cohrent, vers lequel lon puisse faire converger tous ses efforts : moins de
remplir cette tche, on poursuit une multiplicit de fins sans rapport les unes avec
les autres et on ne peut en atteindre aucune parce que les chemins qui y mnent
sont divergents et que, en poursuivant les unes, on sloigne des autres. Il
appartient la prudence de dterminer ce tout cohrent, car cette capacit nest
pas seulement lhabilet dun homme agir sur ses semblables de faon les
employer ses fins , mais galement la sagacit qui le rend capable de faire
converger toutes ses fins vers son avantage personnel, et vers un avantage
durable
412
. Par sagacit, lhomme ajoute ses fins sensibles la somme cohrente
de toutes ces fins, somme quon peut nommer le bonheur . Le bonheur est ainsi
conu par Kant comme le plus haut bien physique possible dans le monde
413
,
le souverain bien naturel de lhomme, puisque Kant dfinit le souverain bien dans
les termes du bien complet et de la somme de tous les autres biens de mme
espce. Cela ne signifie pas que le bonheur soit un bien naturel au sens de ce qui
est agrable (wohl). Le concept du bonheur comme dun bien nest pas un concept
empirique, fond sur le plaisir quon prendrait au bonheur : lexprience de ce
plaisir est impossible tant est grande la perfection de ce bien, puisque pour
lide du bonheur, un tout absolu, un maximum de bien-tre dans mon tat prsent
et dans toute ma condition future, est ncessaire
414
. En tant quide dun bien, il
sagit plutt dun concept rationnel, construit par la raison sagace. Le bonheur ne
peut tre un bien naturel quau sens o le concept de ce bien repose sur une
ncessit naturelle . Si donc laction humaine, en vertu dune ncessit
naturelle, ne peut pas ne pas chercher raliser une fin naturelle conforme au
bonheur, la matire de laction morale humaine doit contenir une telle fin.
Nous disions quun objet de la raison pure pratique contenait une fin
supposant le dsir moral de la vertu. Nous voyons maintenant quil contient
galement une fin naturelle supposant le dsir naturel du bonheur personnel. Cela
ne veut pas dire que, dans la bonne volition, les deux fins poursuivies soient
simplement juxtaposes. Le lien qui les unit est plutt un lien de subordination,
dans lequel la fin naturelle est conditionne par la fin vertueuse. La bonne maxime
reprsente telle fin naturelle comme raliser si telle fin vertueuse est poursuivie.

412
Fondements de la mtaphysique des murs, p. 278 n.
413
414
163

Soit par exemple la maxime daugmenter sa richesse pour jouir des avantages
quelle procure condition den faire profiter sa communaut. Cette maxime ne
dit pas simplement de rechercher la richesse personnelle et la richesse commune.
Le rapport entre ces deux fins nest pas ici un rapport quune simple conjonction
de coordination suffirait dsigner. La maxime dit : je ferai de la richesse
personnelle une fin mienne condition de faire en mme temps de la richesse
commune une fin mienne. Pour J. Silber, ce rapport de subordination entre la fin
naturelle et la fin vertueuse a une signification profonde pour la thorie de la
valeur. Il veut dire, selon lui, que le dsir de vertu ou la bonne volont ne
dtermine pas compltement la valeur de ce qui est bon, mais se contente de la
qualifier ou de la modifier : le bien naturel , affirme-t-il au sujet de la
thorie kantienne de la valeur naturelle, a une valeur intrinsque mais, la
diffrence du bien moral, il aurait galement une valeur conditionne
415
. Et
Silber de citer pour tayer sa thse ce passage : cest l , dit Kant au sujet de la
bonne volont, une condition qui limite la haute estime quon leur tmoigne du
reste avec raison
416
. La bonne volont ne serait quune condition limitative de la
valeur, cest--dire une condition ncessaire mais non suffisante (puisque la
valeur naturelle du bien concern serait elle aussi ncessaire). Au contraire, dans
notre interprtation, la valeur dont Kant fait la thorie na quun sens moral : pour
nous, la bonne volont nest pas ce qui limite la valeur dun bien, mais ce qui la
cre, elle nest pas sa condition limitative, mais sa condition originaire. Si le bien
inconditionn accorde une valeur des choses qui ont par ailleurs une valeur
au sens naturel ou mme pragmatique du terme, ce nest pas parce que leur
caractre agrable ou utile contribue leur vraie valeur. Cest plutt parce que le
bonheur est une fin subjectivement ncessaire de lhomme et que la bonne volont
ne peut pas ne pas vouloir, en mme temps que sa propre perfection, des choses
qui participent au bonheur personnel.
Lorsque je subordonne dans une bonne maxime une fin naturelle une fin
vertueuse, je me rends digne du plaisir que jobtiens en parvenant cette fin
naturelle. Le concept de mrite moral est en effet chez Kant celui du droit moral

415
Silber (1982), p.412. Pour une tude approfondie de la manire dont la bonne volont
contribuerait la valeur des biens non moraux, on se reportera aux pages 403 434 de cet
article.
416
164

ou de la possibilit morale de possder lobjet dont il nous est permis de
vouloir une action qui aurait pour but lexistence [de cet] objet
417
. Or, jai le
droit de raliser des fins contenues dans une bonne maxime, cest--dire une
maxime conforme la loi morale, puisque cest alors cette loi qui me donne la
possibilit ou permission morale de vouloir laction qui raliserait ces fins. On
peut donc dfinir le bien conditionn dans les termes du mrite moral : est bon ce
dont on se rend digne de jouir par laction qui lobtient ou le produit. Cest par
exemple par lintermdiaire de ce critre que jugerait un spectateur raisonnable
et impartial qui ne saurait jamais prouver de satisfaction (nimmermehr ein
Wohlgefallen haben kann) voir que tout russisse un tre que ne relve aucun
trait de pure et bonne volont
418
. Ce spectateur jugerait mauvaise la vie de cet
tre eu gard au fait que les biens que ses actions russissent toujours raliser, ne
sont pas obtenus par des actions morales qui le rendraient digne den jouir. Le
jugement de valeur doit consister examiner sans complaisance la volition de
celui qui veut la chose value et dcider si la quantit de bien-tre dont elle est
responsable chez cette personne est justifie par la bont de cette volition. Cest le
sens de la formule qui fait de la bonne volont () la condition indispensable
de ce qui nous rend digne dtre heureux
419
. Lvaluation doit consister
dcider si le degr de bonheur que la chose contribue, ou contribuerait, produire
chez celui qui la veut est justifi ou mrit eu gard la qualit (bonne ou
mauvaise) de cette volition. De ce point de vue, mme un mal physique peut
entrer dans la composition dun bien. Le spectateur raisonnable et impartial que
convoque Kant prouverait de la satisfaction morale voir souffrir un tre

417
418
Fondements de la mtaphysique des murs, p. 251. On stonnera peut-tre de voir Kant se
rfrer dans les termes dun certain plaisir au jugement de valeur quaurait un spectateur
raisonnable devant le spectacle dun individu heureux mais non vertueux. Si le verdict concernant
ce qui est bon ou mauvais est toujours un jugement de la raison, il semble que Kant ne puisse pas
le prsenter comme un jugement esthtique. La solution de ce problme rside dans lobservation
selon laquelle le concept du bien, mme sil sagit dun concept de la raison, est la source dun
sentiment de plaisir lorsquil est utilis dans un jugement. Dans la Critique de la facult de juger,
Kant dfinit le bon comme ce qui plat (gefllt) grce la raison, de par le seul concept (p.
962). Lorsque Kant parle du dplaisir dun spectateur raisonnable devant le spectacle du mauvais,
il veut donc bien dsigner un jugement de la raison : ce nest pas ce jugement qui se fonde sur un
sentiment, mais le sentiment de dplaisir prouv qui drive de ce jugement. Dailleurs, Kant se
sert de ladjectif impartial au sujet de ce spectateur pour montrer que le jugement port ne peut
pas tre pos par lamour de soi mais seulement par la raison.
419
165

possdant les traits de la mauvaise volont. Si, par exemple, quelquun qui se
plat taquiner et tourmenter les gens paisibles tombe mal un jour, et se trouve
enfin conduit avec une solide vole de coups, cest l sans aucun doute un
bel [mal physique], mais chacun y applaudit et tient la chose pour en elle-
mme gut [bonne]
420
. Le bien est ce quon mrite de savourer ou dendurer eu
gard la nature morale (bonne ou mauvaise) de laction qui conduit tel bien ou
tel mal naturels.
Comme nous avons essay de le montrer avec lexemple de la maxime de
lenrichissement moral, la matire de la bonne maxime est une totalit complexe
qui contient la fois une fin relative la vertu et une fin relative au bonheur :
comme lexprime A. Wood, il est possible de voir que, sur la base de lexigence
formelle des maximes lgislatives, de tels objets se composent de deux lments,
quils doivent tre conditionns par le respect de la loi morale et quils doivent
contenir les fins naturelles de lagent, qualifies et limites de faon
systmatique
421
. Soit encore la maxime que pourrait adopter un homme
politique, celle de conqurir le pouvoir pour en jouir condition de sen servir
uniquement aux fins dune volont universellement valable. A nouveau, lobjet de
cette bonne maxime est un tout compos de deux fins. Cet objet ne se rduit pas
au simple pouvoir comme fin naturelle, car est bon ce dont la production ou
lacquisition suppose le dsir de la vertu et le pouvoir qui, comme fin naturelle, ne
supposerait que le dsir du bonheur dfinirait le pouvoir du tyran. Lobjet de cette
maxime morale contient aussi la libert naturelle des individus, comme fin de la
justice publique, puisque si lhomme se soumet un matre qui brise sa volont
particulire et le force obir une volont universellement valable , cest afin
que chacun puisse tre libre
422
. Lobjet bon est ici le pouvoir dont lobtention
suppose le dsir de la libert de tous, ce quon pourrait appeler le pouvoir moral,
la puissance lgale dont ferait usage un chef de la justice publique () juste
par lui-mme
423
.
On peut caractriser les deux types de fins qui entrent dans la composition
dun objet de la raison pure pratique au moyen des concepts de fin subjective et de

420
421
Wood (1986), p. 69
422
423
166

fin objective, mme si ce couple de notions apparat seulement quelques reprises
dans luvre kantienne. Dans les Fondements de la mtaphysique des murs,
Kant commence par faire remarquer que, en un sens, toutes les fins sont
objectives si on dfinit le terme de fin par lide dun principe objectif
424
. Il
veut dire par l quune fin est une reprsentation objective au sens o la
reprsentation est rapporte un objet (comme la sensation objective dans
laquelle est reprsente la couleur verte des prs ), par opposition une
reprsentation subjective et sans objet au sens dune reprsentation qui nest
rapporte quau sujet (comme la sensation subjective de lagrment prouv
devant le vert des prs)
425
. Mais, en ralit, on peut distinguer des fins
subjectives et des fins objectives si, par ces adjectifs, on dsigne la manire dont
la reprsentation dun objet comme raliser se rapporte au sujet. Une fin
subjective est une fin que lhomme fait sienne daprs une inclination sensible, un
mobile a posteriori, tandis quune fin objective est une fin que lhomme doit
faire sienne en vertu de motifs valables pour tout tre raisonnable , et qui doit
valoir galement pour tous les tres raisonnables
426
. Les fins qui reposent sur
des mobiles ou des dsirs a posteriori sont bien subjectives, au sens de
contingentes et relatives, puisquelles ne peuvent valoir que pour les individus qui
dsirent ces choses. Contigentes, elles ne sont pas des fins que le sujet doit
dsirer, mais des fins dsires de fait. Et elles sont ncessairement relatives ou
particulires au sujet qui les dsire, puisque la raison qui pousse le sujet les
dsirer est la manire (plaisante) dont les objets correspondants affectent le sens
intime, dont la nature est particulire au sujet. Une fin qui tient des motifs
universels, en revanche, est bien objective au sens duniverselle et ncessaire. Son
concept est dtermin par la raison pure, de sorte qu elle doit valoir galement
pour tous les tres raisonnables
427
.
Dans ce passage des Fondements de la mtaphysique des murs, Kant
oppose les fins objectives et les fins subjectives, dans les termes dune opposition
entre fins en soi et fins matrielles : les fins subjectives , les fins quun tre

424
Fondements de la mtaphysique des murs, p. 292. Lexpression de fin objective est
galement utilise une fois dans la premire prface de La Religion dans les limites de la simple
raison (p. 19 n.) et deux fois dans la Mtaphysique des murs (pp. 668 et 669).
425
426
Fondements de la mtaphysique des murs, p. 293.
427
167

raisonnable se propose son gr comme effets de son action (les fins matrielles)
ne sont toutes que relatives
428
, tandis que les personnes () sont des fins
objectives, cest--dire des choses dont lexistence est une fin en soi
429
. Il y
prsente donc le concept dune fin objective, non comme celui dune fin qui
pourrait et devrait tre produite par une action morale, mais comme celui dune
fin contre laquelle on ne doit jamais agir
430
. Il dtermine ensuite ce concept
purement ngatif de fin comme celui de lhumanit en nous en disant que
lhumanit est une fin telle quon ne doit jamais tenter de diminuer sa valeur par
des actions irrespectueuses de cette dignit (des actions consistant traiter
lhumanit dune personne seulement comme un moyen). Le concept de fin
objective que nous prsentons ici est videmment trs diffrent, puisquil sagit du
concept de fin objective matrielle. Si Kant oppose parfois les fins objectives aux
fins matrielles, cest parce quil identifie alors lide de fins matrielles et
celle de fins subjectives, lesquelles sont toutes matrielles. Pourtant, comme il le
reconnat dans dautres passages, si toutes les fins subjectives sont matrielles, les
fins matrielles ne sont pas toutes subjectives, puisquil existe des fins matrielles
objectives. Limpratif : Tu dois prendre pour fin ceci ou cela (par exemple le
bonheur dautrui) , prcise Kant, concerne la matire de larbitre (un
objet)
431
. La loi qui nous fait un devoir de prendre le bonheur dautrui pour fin
nous donne une matire vouloir, une fin matrielle raliser.
Nous pouvons donc achever de dfinir le concept dune fin matrielle de la
raison pure au moyen des notions de fins subjectives et de fins objectives. Un
objet de la raison pure pratique est lunion dune fin subjective et dune fin
objective o la premire est subordonne la seconde. Cest ce que montre bien la
faon dont sont dcouvertes les fins qui sont des devoirs (les fins objectives), car

428
429
430
Dans son The Categorical Imperative (cf. chapitre XVI), H. Paton propose une interprtation
radicalement diffrente de la thse kantienne selon laquelle les hommes sont des fins objectives.
Pour Paton, la thse signifie que les hommes engendrent des fins qui sont des devoirs, savoir la
perfection propre et le bonheur dautrui. Nous aurions ainsi un devoir de promouvoir lhumanit
en nous en cultivant notre perfection propre et lhumanit en autrui en favorisant le bonheur
dautrui. Cette interprtation nous semble se heurter la manire dont Kant dfinit les fins
objectives dans les Fondements de la mtaphysique des murs : il faut que la fin soit conue ici,
non pas comme une fin raliser, mais comme une fin existant par soi, quelle soit par suite
conue dune faon seulement ngative, autrement dit comme une fin contre laquelle on ne doit
jamais agir (Fondements de la mtaphysique des murs, p. 305).
431
168

le concept dune fin qui est en mme temps un devoir, lequel appartient
proprement lthique, est cela seul qui fonde une loi pour les maximes des
actions, dans la mesure o la fin subjective (que chacun poursuit) est subordonne
la fin objective (que chacun doit en outre se proposer)
432
. Comme lindique cet
extrait de la Doctrine de la vertu, les fins qui sont aussi des devoirs sont
dcouvertes par lthique comme doctrine de la vertu. Or Kant dfinit la mthode
de la doctrine de la vertu ainsi : tandis que la doctrine du droit veut en
partant de la fin [subjective] dcouvrir la maxime des actions conformes au
devoir , la doctrine de la vertu veut en partant de cette maxime dcouvrir la
fin qui est en mme temps un devoir
433
. Lthique dtermine donc les fins
objectives en soumettant les maximes de lhomme au test de luniversalisabilit
dfini par limpratif catgorique. Or, que se passe-t-il si on soumet ce test la
maxime du bonheur personnel, dont dpendent toutes les autres maximes ? On
saperoit quon ne peut en faire une maxime universalisable que si on
subordonne dans cette maxime le vouloir du bonheur propre au vouloir du
bonheur dautrui : je dois chercher assurer le bonheur dautrui , argumente
Kant, non pas comme si jtais par quelque endroit intress sa ralit (soit par
une inclination immdiate, soit indirectement cause de quelque satisfaction
suscite par la raison), mais uniquement parce que la maxime qui exclut le
bonheur ne peut tre comprise dans un seul et mme vouloir comme loi
universelle
434
. Autrement dit, je ne peux vouloir sans me contredire
luniversalit dune maxime du bonheur personnel qui ne ferait pas aussi du
bonheur dautrui une fin parce que vouloir luniversalit dune telle maxime, ce
serait vouloir que les autres hommes agissent daprs une maxime qui les
empchent de faire de mon bonheur une fin pour eux : ce serait vouloir ne jamais
tre aid par autrui. Or, prcisment parce que je veux mon bonheur propre, je ne
peux pas vouloir ne jamais tre aid. Ainsi, je ne peux vouloir luniversalit dune
maxime du bonheur propre que si jy comprends aussi le bonheur dautrui, dans
un principe qui me fasse une rgle de rechercher mon bonheur si je recherche en
mme temps celui dautrui. Cest de cette remarque que Kant dduit la loi qui
nous fait un devoir de rechercher le bonheur dautrui : la loi qui ordonne de

432
433
434
169

favoriser le bonheur dautrui ne provient pas de la prsupposition que cest l un
objet pour larbitre de chacun, mais seulement de ceci, que la forme de
luniversalit, condition ncessaire la raison pour donner une maxime de
lamour de soi la valeur objective dune loi, devient le principe dterminant de la
volont
435
. Les fins qui sont des devoirs sont dduites par lthique en
dterminant quelle fin objective est subordonne telle fin subjective de
lhomme, dans la maxime universalisable qui pose cette fin.

435
170

10. Le souverain bien : lunion du bonheur et de la vertu
10.1Le souverain bien dans une personne
Nous pouvons maintenant former le concept du souverain bien, cest--
dire celui de la totalit des objets de la volont pure. Par volont pure , nous
devons entendre ici, non pas la volont sainte ou la volont divine, mais la
bonne volont , la volont de lhomme en tant quelle est dtermine par la loi
morale. Pour cette raison, les fins subjectives de lhomme font partie de la totalit
que nous dfinissons ici. Cette totalit est la somme qui runit toutes les fins
objectives et toutes les fins subjectives qui entrent dans la matire des maximes
morales. Nous retrouvons ici lide de la fin de la moralit voque dans notre
chapitre I. 2, savoir la somme des ncessaires consquences des maximes,
prises en conformit avec les lois
436
. Or, lensemble des fins subjectives
constitue le bonheur personnel en tant que condition suffisante de toutes les autres
fins subjectives. Le conditionn pratique , envisag comme totalit, peut donc
se ramener au bonheur, la fin naturelle de lhomme. Mais les Anciens ont
bien vu que le bonheur ne pouvait pas tre lui seul le souverain Bien , car alors
aux hommes manquerait encore la dignit dtre heureux
437
. Pour constituer le
concept du souverain bien il faut ajouter la somme des fins subjectives celle des
fins objectives de lhomme, dont la condition suffisante est la vertu en tant que fin
rationnelle suprme de lhomme. Avec ce concept, crit Kant, il ne peut sans
doute tre question que de lIde dun objet qui comprend runies en lui dune
part la condition formelle de toutes les fins, telles que nous devons les avoir (le
devoir), et dautre part en mme temps la totalit du conditionn rpondant
toutes les fins qui sont ntres (le bonheur conforme celles-ci), cest--dire lIde
dun Bien suprme dans le monde
438
. La totalit inconditionne du bien peut
alors se dfinir comme le bonheur auquel sajoute la condition qui le justifie, la
vertu comme perfection morale.
Le souverain bien nest donc pas un bien unique : il nest pas le bien
suprme, i. e. la vertu. Notre interprtation soppose celle que dfendent certains

436
437
438
Religion dans les limites de la simple raison, p.17
171

commentateurs qui ignorent la distinction tablie par Kant entre les deux sens de
ladjectif souverain (voir notre chapitre II. 1) et qui identifient le souverain
bien au bien suprme. G. Barnes, par exemple, cite la Dialectique de la Critique
de la raison pratique et le passage selon lequel le souverain bien [est] tout
lobjet dune raison pure pratique, cest--dire dune volont pure
439
. Et comme
Barnes interprte lobjet de la raison pure pratique, lobjet de la loi morale, dans
les termes de la conduite vertueuse ou morale, il conclut que le concept du
souverain bien doit tre identique celui de la vertu : Quest-ce que ce concept
[celui du souverain bien] dsigne ? On peut dabord supposer , rpond ce
commentateur, quil dsigne la conduite vertueuse ou morale
440
. Cette
interprtation du souverain bien kantien repose sur une interprtation de lobjet de
la raison pure pratique dans laquelle la vertu est le seul objet de la volont pure :
si lobjet de la raison pure pratique est la vertu, la totalit inconditionne de
lobjet de la raison pure pratique
441
, i.e. le souverain bien, nest lui aussi rien
dautre que la vertu, encore quil soit impropre de parler de totalit dans le cas
dune unit sans pluralit. Mais, dans notre interprtation, il ny a pas un, mais des
objets de la raison pure pratique. Et chacun dentre eux nest pas constitu dune,
mais de deux espces de fins : on peut ds lors dire proprement quil y a une
totalit des objets de la raison pure pratique et que cette totalit runit les fins qui
dpendent du bonheur et celles qui dpendent de la vertu. Dans son In Defense
of Kants Doctrine of the Highest Good , G. Barnes essaie de concilier ces deux
interprtations du souverain bien. Pour lui, la vertu universelle est une condition
ncessaire et suffisante du bonheur universel
442
: si chaque homme se conduit de
manire morale et se fait donc toujours du bonheur dautrui une fin, argumente
Barnes, tous les hommes cooprent les uns avec les autres, liminant ainsi la
plupart des obstacles qui nous empchent aujourdhui dtre heureux. Mais cette
argumentation ne nous semble pas satisfaisante. Tout dabord, elle prsente la
vertu comme une proprit immanente une certaine conduite : cest la conduite
morale humaine ou la vertu de nos actions qui est cense produire le bonheur de
tous. Mais le concept de vertu qui est contenu dans celui de souverain bien est le

439
440
Barnes (1971), p. 447
441
442
Barnes (1971), p. 450
172

concept transcendant de perfection morale, et non le concept immanent de
moralit dune conduite. Ensuite, largumentation de Barnes ne fait que souligner
quel point le souverain bien ne peut pas tre rduit la vertu : il prsente la vertu
comme une condition extrieure du bonheur, de sorte quil prsente le souverain
bien comme une union de deux lments, le bonheur et la vertu. Cette
argumentation ne fait donc que renforcer notre interprtation : le souverain bien
mrite le nom de bien complet . Dans la doctrine chrtienne, le bien le plus
grand apparaissait dj comme lensemble constitu dune jouissance infinie et de
la saintet, celui dont jouit le Juste au paradis. Par exemple, quand Arthur
Rimbaud dcrit la vie ternelle dans un langage faussement naf, il exprime en fait
une thorie du souverain bien apprise au catchisme, dans laquelle ce bien est un
mlange : Elle est retrouve ! | Quoi ? Lternit. | Cest la mer mle | Au
soleil
443
. De mme, dans la doctrine kantienne, le souverain bien est lunion
dune totalit horizontale (la mer des biens conditionns) et dun sommet vertical
(le soleil du bien le plus lev, i.e. la vertu sainte).
La tlologie morale accomplit sa premire tche, celle dnoncer la fin
morale ultime, en formulant la loi morale dans les termes de la poursuite du
souverain bien. Que chacun doive se proposer comme fin ultime le plus grand
bien possible, cest l , crit Kant, un principe pratique objectif, impos par la
raison pure
444
: en tant quil est objectif, ce principe pratique est une loi morale,
et il est mme la loi morale suprme puisque cest delle que sont drives toutes
les lois morales particulires qui nous font un devoir de raliser tel ou tel objet de
la raison pure pratique. Contre cette interprtation qui fait rsider lobjet de la loi
morale dans le souverain bien, J. Atwell dfend lide que cet objet rside dans
lhumanit. Pour tayer son propos, il cite cet impratif des Fondements de la
mtaphysique des murs : Agis de telle sorte que tu traites lhumanit aussi
bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en mme temps
comme une fin, et jamais simplement comme un moyen
445
. Cette formulation de
la loi morale fait assurment de lhumanit la fin en soi. Une fin en soi, au sens o
Kant entend cette expression dans cet opuscule, rside en effet dans quelque
chose dont lexistence en soi-mme [possde] une valeur absolue, quelque chose

443
Cf. Une saison en enfer, Alchimie du Verbe
444
445
173

qui, comme fin en soi, pourrait tre un principe de lois dtermines
446
. Or, non
seulement lhomme, et en gnral tout tre raisonnable, existe comme fin en
soi
447
, mais seul lhomme peut exister comme fin en soi, puisque seul un tre
raisonnable fini peut donner un contenu la forme lgislative des maximes exige
par la loi morale - une maxime, comme principe subjectif, tant par dfinition
adopte par un tel tre. Nous avons vu cependant que le concept de fin objective
ntait pas, dans ce contexte, celui de fin objective matrielle, mais celui de fin
laquelle on ne doit jamais nuire. Limpratif de ne jamais traiter lhumanit
comme un simple moyen est bien un impratif moral qui fait de lhumanit la fin
objective de la moralit, mais ce nest pas un impratif de la tlologie morale, au
sens de la morale applique. La tlologie morale, au sens kantien du terme,
dtermine le concept de la fin matrielle ultime de lhomme moral. A ce titre, elle
dtermine le concept du souverain bien comme totalit des objets de la raison pure
pratique, parce quil runit toutes les fins matrielles morales.
Mais il ne suffit pas, pour dterminer le concept du souverain bien, de dire
quil est lunion du bonheur et de la vertu. Il faut encore prciser la relation qui
unit les deux termes de cette union pour clairer lhomme moral, car celui-ci a
besoin de savoir comment il doit chercher se rendre heureux et vertueux. Doit-il
chercher se rendre heureux en se rendant vertueux ? Doit-il se rendre vertueux
en cherchant se rendre heureux ? Doit-il chercher se rendre heureux
condition de chercher se rendre vertueux ? Dans la Dialectique de la raison pure
pratique, Kant examine cette question en polmiquant avec les stociens et les
picuriens. Il est daccord avec eux pour penser le souverain bien comme lunion
de deux termes lis par une relation ncessaire, o lun sert de principe et lautre
de consquence, puisque deux dterminations ncessairement unies dans un
concept doivent tre relies comme principe et consquence
448
. Mais Kant
soppose ses ans au sujet de la nature de cette relation ncessaire. Car il y a
deux faons de concevoir une liaison ncessaire : une unit ncessaire peut
tre considre soit comme analytique (liaison logique), soit comme synthtique
(liaison relle), lune daprs la loi de lidentit, lautre daprs la loi de la

446
447
448
174

causalit
449
. Les anciennes coles grecques mentionnes pensaient comme
analytique la liaison qui unit, dans le concept du souverain bien, le bonheur et la
vertu. Le concept de la vertu, suivant lpicurien, tait dj contenu dans la
maxime qui recommande de prendre soin de son propre bonheur , commente
Kant, tandis que suivant le stocien, au contraire, le sentiment du bonheur tait
dj contenu dans la conscience de la vertu
450
. Mais Kant critique ces thories.
Pour lpicurisme, la vertu est la proprit dune conduite qui recherche le
bonheur personnel par lusage raisonnable des moyens de lobtenir
451
. Pour
Kant, la vertu est la fin dune conduite dont la maxime nest pas simplement celle
de rechercher le bonheur, mais celle de ne le rechercher que par des actions qui
rendent lagent digne de lobtenir. Pour les stociens, le bonheur est la conscience
de la vertu. Pour Kant, il est la conscience davoir satisfait tous ses dsirs
sensibles et, dans le monde sensible, cette conscience ne suppose pas la
possession de la vertu, ni comme perfection de la volont, ni mme comme force
morale en lutte. Un spectateur raisonnable et impartial ne saurait prouver de
satisfaction voir que tout russisse perptuellement un tre que ne relve aucun
trait de pure et bonne volont
452
; mais ce spectateur ne peut nier que le bonheur
dun tel tre est possible dans ce monde.
La raison pour laquelle Kant renvoie dos dos lpicurisme et le stocisme
tient au fait que, pour lui, il ny a pas de lien analytique entre le bonheur et la
vertu. Il est impossible de ramener, comme les picuriens, la vertu au bonheur
ou le principe de la moralit celui de lintrt : celui-l nest pas vertueux qui ne
fait que chercher son bonheur, quand bien mme cette recherche se limiterait un
usage raisonnable des moyens de lobtenir , comme chez lhomme prudent. Il
est galement impossible de ramener, comme les stociens, le bonheur la vertu :
on nest pas heureux par cela seul quon a conscience dtre vertueux. Le bonheur
et la vertu sont des fins si distinctes quelles sont souvent en conflit lune avec
lautre au sein dun mme sujet. Prodicos met en scne ce conflit ordinaire
lorsquil place Hercule devant un choix entre deux chemins exclusifs lun de

449
450
Critique de la raison pratique, p. 745. Il est possible de critiquer la manire dont Kant
interprte le stocisme et lpicurisme dans les termes dun concept du souverain bien qui lui est
propre. Nous ne nous livrerons pas cette critique, cependant, parce que notre propos na pas pour
but la vrit sur le stocisme ou lpicurisme, mais la vrit sur le kantisme.
451
452
175

lautre, le premier qui mne au bonheur, le second la vertu. La Dialectique de la
raison pure pratique distingue galement ces deux fins en affirmant que, si on
tablit un lien analytique entre ces deux termes, on est conduit affirmer que
laspiration la vertu et la recherche raisonnable du bonheur ne sont pas deux
actions diffrentes, mais sont tout fait identiques
453
. On serait donc conduit
affirmer que les maximes qui fondent ces deux recherches, la maxime suprme de
la vertu et la maxime suprme du bonheur personnel, sont identiques. Mais
lAnalytique de la raison pure pratique a montr que ces maximes taient tout
fait distinctes. Il faut donc penser le rapport qui unit les lments du souverain
bien comme synthtique. Or, une relation ncessaire synthtique est une
relation causale en juger daprs le concept de la cause, qui signifie une
espce particulire de synthse, o quelque chose A se joint daprs une rgle [a
priori] quelque chose de tout fait diffrent B
454
. Dans cette conception
kantienne, le souverain bien est donc lunion du bonheur et de la vertu, o la vertu
produit le bonheur.
On peut galement dterminer la relation ncessaire qui unit les lments
du souverain bien comme une relation de proportionnalit. Lide de
proportionalit est celle dune relation entre deux grandeurs dont lune est
dtermine par lautre selon une rgle. Si, donc, le bonheur prouv dans
lobtention du souverain bien est leffet de la vertu acquise, ce bonheur doit tre
exactement proportionn la vertu qui le cause. Do lquation kantienne : la
vertu et le bonheur constituent ensemble la possession du souverain Bien dans une
personne, () pourvu quil [le bonheur] soit exactement proportionn la
moralit
455
. Le souverain Bien dans une personne est ce quun individu
possde lorsque son bonheur est proportionn sa vertu. De ce point de vue, ce
concept implique celui de justice morale. Les personnes dont la volont nest pas
bonne ne mritent pas dtre heureux, tandis que les hommes moraux peuvent
jouir du bonheur dans la mesure exacte dont ils sen sont rendus dignes. Comme
le fait remarquer J. Atwell, le concept de souverain bien se dploie en parallle
avec le concept juridique selon lequel la gravit du chtiment doit correspondre

453
454
455
Critique de la raison pure pratique, p. 743
176

la gravit du crime (lex talionis)
456
. De plus, comme la vertu est la perfection
morale, le bonheur dont jouit lindividu qui sest rendu vertueux est lui-mme
parfait : un homme qui jouit du souverain bien, commente G. Barnes, ne
peut pas possder la vertu et tre priv dun bonheur proportionn, i.e.
complet
457
. On peut donc encore dfinir le souverain bien comme ce quun
individu possde lorsquil est parfaitement heureux parce quil est parfaitement
vertueux.
Cette ide de proportionnalit a le mrite de mieux formuler le devoir de
raliser ou de promouvoir le souverain bien dans des termes dsignant une action
possible dans le monde sensible, comme nous y invitent les besoins de lthique
applique (celle qui sadresse ltre raisonnable et sensible) : ce devoir oblige
lindividu chercher proportionner son bien-tre sa moralit. Cela signifie
quil y a deux manires de transgresser ce devoir. La premire consiste
transgresser la loi morale. La seconde consiste ne pas se rendre heureux dans la
proportion que justifie sa valeur morale, que ce bien-tre soit alors en excs ou en
dfaut par rapport ce que cette valeur morale rend mrit. Le devoir de
proportionner son bonheur sa vertu implique donc deux choses, selon le cas de
figure. Dans le cas de lexcs de bonheur, lindividu concern doit renoncer une
partie du bonheur dont il jouit. Dans lexemple que J. Silber donne du criminel qui
se rend aux autorits publiques, cette action est conforme au devoir de poursuivre
le souverain bien puisque, ce faisant, le dlinquant proportionne le malheur
dcoulant de la peine laquelle il sera probablement condamn au vice (comme
valeur morale ngative) engendr par ses crimes. Dans le cas du dfaut de bien-
tre, celui de lhonnte homme malheureux, ce dernier ne peut bien sr pas
diminuer sa valeur morale pour les besoins dune proportion plus exacte. Nous
disions quon transgresse lobligation qui lie au souverain bien en transgressant la
loi morale : on ne peut donc jamais se soumettre cette obligation en sacrifiant
une partie de sa valeur morale par des actes contraires la loi. La bonne mise en
pratique dune proportion entre bonheur et vertu implique la moralit de laction,
si la bont dune action ne peut avoir quun sens moral. En revanche, lhonnte
homme malheureux peut et doit chercher se rendre plus heureux. Comme il a
acquis un droit au bonheur, il doit reconnatre que le malheur dont il souffre est

456
Atwell (1986), p. 101
457
Barnes (1971), p. 447-448
177

un affront fait la raison , commente Silber, et, en tant qutre raisonnable, il
doit sefforcer de le laver
458
.
Pourtant, comme le note A. Reath
459
, il existe chez Kant un concept du
souverain bien qui nimplique ni relation ncessaire, ni proportionnalit, entre les
lments qui le composent. Dans ce concept, le souverain bien est une union o le
bonheur comme fin est conditionn par la vertu comme fin. Cest cette notion que
dsigne la Critique de la facult de juger dans ce passage : le plus haut
bien physique possible dans le monde, et que nous devons promouvoir en tant que
but final, autant quil nous est possible, est le bonheur, sous la condition objective
de laccord de lhomme avec la loi de la moralit, comme de sa dignit dtre
heureux
460
. Ici, le souverain bien est le bonheur quon poursuit sous la
condition de poursuivre la vertu. Il est donc bien, non pas une proportionnalit
entre le bonheur et la vertu, mais une subordination entre deux fins. Lorigine de
ce concept du souverain bien est chercher du ct de la conception kantienne de
la conduite morale. Dans cette conception, les hommes moraux, dans chacune de
leurs actions, poursuivent des fins de deux sortes (une subjective, une objective),
quils ont runies en un tout (un concept dun objet de la raison pure pratique) en
subordonnant la fin subjective la fin objective. Lide de la totalit des fins de
lhomme moral implique alors, elle aussi, lide de subordination. Cest cette
ide que notre analyse est parvenue, prcisment parce que nous sommes partis
dune analyse du concept dobjet de la raison pure pratique. Il faut donc distinguer
deux concepts du souverain bien dans une personne , le premier qui implique
lide dune relation de subordination, le second qui implique une relation de
ncessit. On trouve le second surtout dans les premire et seconde Critques. On
trouve le premier surtout dans la Critique de la facult de juger et les textes
ultrieurs : selon Reath, ce concept serait mme loeuvre dans la Religion dans
les limites de la simple raison, paradoxalement, sous la forme du Royaume de
Dieu sur terre . Il ne sagit pas de choisir entre ces deux concepts, comme le fait
Reath, pour ne retenir que celui qui est compatible avec le reste du systme
kantien. Nous avons essay de montrer que lun et lautre avaient une fonction
dans luvre. Lide de bonheur proportionn la vertu permet au jugement

458
Silber (1963), p. 194
459
Cf. Reath (1988), pp. 605-607
460
178

moral de dterminer le concept dune action possible dans le monde sensible :
celle o est exactement mise en pratique la proportion entre bien-tre et bonne
conduite , comme dans lexemple de limportun puni avec une solide vole de
coups
461
. Lide de bonheur conditionn par la moralit permet lhomme
moral de se reprsenter un but objectif ultime et dy faire converger lensemble de
ses actions. Nous retenons donc ce concept du souverain bien dans une
personne comme terme final de ltude dune fin morale ultime, non pas parce
quil est plus compatible avec le reste de la morale kantienne, mais parce quil
constitue le terme final de la tlologie morale comme systmes des fins de la
raison pure.
10.2Le souverain bien dun monde possible
Pour prsenter le concept de souverain bien comme monde possible , il
nous faut prsenter dabord le concept de rgne des fins (Reich der Zwecke). A
lire les Fondements de la mtaphysique des murs, on peut avoir premire vue
limpression que Kant drive ce dernier concept de limpratif dit de lautonomie,
voire du concept de volont rationnelle en tant volont lgifrant universellement.
Les Fondements commencent en effet expliquer lide de rgne des fins ainsi :
le concept suivant lequel tout tre raisonnable doit se considrer comme
tablissant par toutes les maximes de sa volont une lgislation universelle, afin
de juger sa propre personne et ses actions de ce point de vue, conduit un
concept trs fcond qui sy rattache, je veux dire le concept dun rgne des
fins
462
. Mais, quelques lignes plus loin, Kant place lorigine de ce concept dans
le fait que tous les tres raisonnables sont soumis limpratif du respect de
lhumanit, par lequel Kant fait chacun des tres raisonnables un devoir de
ne jamais se traiter soi-mme, ni les autres, simplement comme des moyens, mais
toujours en mme temps comme des fins en soi. De cet impratif, crit Kant,
drive une liaison systmatique dtres raisonnables par des lois objectives
communes, puisque ces lois [morales] ont prcisment pour but le rapport de ces
tres les uns aux autres, comme fins et moyens , ce rgne peut tre appel
rgne des fins
463
. Il peut donc sembler que Kant se contredise lorsquil

461
462
463
179

dtermine lorigine du concept de rgne des fins, tantt au moyen du concept de la
volont raisonnable comme universellement lgislatrice (la volont autonome),
tantt laide du concept de ltre raisonnable comme fin en soi. J. Atwell
propose de rsoudre cette contradiction apparente en disant que ces deux
derniers concepts () ne sont que les deux faces dune mme pice, cette pice
unique tant lhomme en tant que seul tre possdant une dignit
464
. Dun
premier point de vue, la dignit (Wrde) de lhomme en fait un tre dont la
volont peut tre conue comme universellement lgislatrice, cest--dire un tre
qui nest oblig dobir aucune loi si ce nest celles qui ont pour origine sa
nature raisonnable. Dun second point de vue, la dignit de lhomme fait de
chaque individu humain une fin en soi, qui ne peut jamais tre trait seulement
comme un moyen, mais toujours dans le respect de la libert propre son
humanit. Pour dfendre cette interprtation, Atwell fait remarquer bon droit
que lexplication du concept de Reich der Zwecke passe, dans les Fondements, par
lexplication du concept de dignit : dans le rgne des fins tout a un PRIX ou
une DIGNITE
465
, crit Kant, avant de distinguer le prix et la dignit laide
dune distinction entre valeur relative et valeur absolue.
A partir de cette origine la fois double et unitaire, Kant forme le concept
de rgne des fins en remarquant que les deux ides dont ce concept est issu
permettent denvisager les tres raisonnables comme devant former un tout
systmatique. Limpratif de respecter la dignit de lhumanit reprsente les
personnes non seulement comme lies par des lois communes (les lois morales
universelles), mais comme lies par des relations de respect rciproque. Dans ces
lignes, Kant dfinit donc le royaume des fins comme une communaut dtres
humains o chaque membre respecte la dignit de sa propre humanit en tant que
fin en soi, mais aussi celle de chaque autre membre. Cela signifie que les
membres dune telle communaut agissent daprs des maximes susceptibles de
servir de lois gouvernant le comportement de nimporte quel autre membre : la
raison de chaque membre, prcise Kant, rapporte ainsi chacune des maximes
de la volont conue comme lgislatrice universelle chacune des autres
volonts
466
. Les volonts ainsi lies ne se considrent obliges dobir qu des

464
Atwell (1986), p. 153
465
466
180

lois qui proviennent de leurs propres maximes, ce qui revient dire quelles ne se
considrent soumises qu des lois quelles ont elles-mmes promulgues. Et, si
on envisage cette communaut du point de vue de la loi qui ordonne aux hommes
de poursuivre leur souverain bien, on peut concevoir ce monde comme celui o
tous les hommes seraient parfaitement heureux parce que parfaitement moraux,
puisque, en obissant la loi morale, les hommes tendent la fois vers la
ralisation du souverain bien et vers celle dun rgne des fins. A partir de l, on
peut former lide du souverain bien comme communaut morale : le bonheur,
pourvu quil soit exactement proportionn la moralit (qui fait la valeur de la
personne et la rend digne dtre heureuse), constitue le souverain Bien dun
monde possible
467
.
La raison pour laquelle, dans les Fondements de la mtaphysique des
murs, Kant appelle ce monde possible un rgne tient au fait que ce texte
conoit cette communaut comme dirige par un roi. Nous avons vu que chaque
membre dun rgne des fins agissait daprs des maximes pouvant servir de lois
pratiques soumettant tous les autres membres, comme si les maximes de chaque
membre provenaient dune seule et mme volont souveraine, dont lautorit
serait absolue. Dans ce monde idal, les tres raisonnables sont tous des membres
lgislateurs, mais ils noccupent pas tous le mme rang. Les tres qui y
promulguent des lois auxquelles ils sont nanmoins soumis sont des membres
infrieurs. En revanche, un tre pleinement indpendant, sans besoins, et avec
un pouvoir qui est sans restriction adquat sa volont peut y prtendre la
place de chef , car il nest soumis aucune volont trangre
468
. Un tel tre
nest pas soumis au devoir, puisque sa volont na pas besoin dtre contrainte par
la loi morale pour se conformer elle. Or, si on considre que Dieu seul peut
prtendre ainsi tre au-dessus du devoir, on doit concevoir ltre suprme comme
le souverain bien originel , selon une expression que Kant utilise de
nombreuses reprises, et la communaut dont il est le chef comme le rgne de
Dieu, le royaume du ciel sur la terre
469
. On peut donc identifier chez Kant la
prsence dun concept thologique du souverain bien comme monde moral, au
sens dun concept qui implique une ou plusieurs notions thologiques, telles que

467
468
469
Voir, dans la Critique de la raison pure, la deuxime section du Canon de la raison pure .
181

lide de lexistence ou de lactivit divine ou encore celle dun monde situ au-
del du monde sensible. Une des critiques que Kant adresse aux Anciens, cest
prcisment davoir pens le souverain bien dans des termes qui ne font ni
rfrence Dieu, ni lau-del. Pour les Leons dthique, la doctrine chrtienne
du souverain bien est la meilleure ou, plutt, la seule qui convienne, car elle le
conoit comme un idal qui ne peut tre atteint par l'homme seul. Sous cet aspect,
la conception kantienne du bien complet apparat comme la
transposition philosophique dune conception religieuse. Comme le souligne A.
Reath, Kant ny fait quadapter lide augustinienne de la cit de Dieu, telle que
Leibniz la prsente travers sa distinction entre le rgne de la grce et le rgne
de la nature
470
.
Dans ce concept thologique, le souverain bien ne peut pas tre ralis
sans le concours de Dieu. Il sagit dun monde si peu ralisable par les seules
forces de lhomme que la littrature secondaire en parle souvent comme dun
idal inaccessible. Pour J. Atwell, il sagit d une utopie morale si loigne de la
vie relle quelle ne peut jouer aucun rle dans la dterminantion de ce que les
hommes doivent ou ne doivent pas faire
471
. Tout au plus, cette ide pourrait
servir lhomme moral de modle guidant son action. Or, le ncessaire concours
de Dieu dans la ralisation du souverain bien semble tenir limpossibilit de
proportionner bonheur et vertu sans une intervention divine : Ltre raisonnable
ne [peut] pas esprer , dplore Kant, que, quand il suivrait lui-mme
ponctuellement cette maxime [la maxime du souverain bien], () le rgne de la
nature et la disposition de ce rgne selon des fins concourent avec lui, comme
avec un membre digne den faire partie, un rgne des fins possible par lui-
mme, cest--dire favorise son attente du bonheur
472
. Dans le rgne de la
nature, la ralisation des fins qui composent le bonheur ne dpend pas de la vertu,
mais dun faisceau de causalits. Pour quil soit encore raisonnable pour nous
dagir conformment au souverain bien comme fin qui est un devoir, nous devons
donc postuler lexistence dun autre monde, o le souverain bien pourrait tre
ralis conformment aux lois de cet ailleurs, lois tablies par un auteur moral,

470
Pour une explication de la notion leibnizienne de la cit de Dieu, voir notamment le Discours
de mtaphysique (36), la Monadologie (86-90), les Principes de la nature et de la grce (15-
18) et la lettre Arnauld du 9 octobre 1687.
471
Atwell (1986), p. 152
472
182

savoir Dieu. On forme alors le concept du souverain bien comme celui de la chose
qui serait ralise dans un monde intelligible si tous les individus se conduisaient
de manire morale dans le monde sensible et si, en vertu des lois de ce monde
intelligible et de lintervention de Dieu (comme auteur de ces lois), ces individus
jouissaient du bonheur. Le concept thologique du souverain bien comme monde
est donc une variante du concept de souverain bien comme proportionnalit.
Mais il est galement possible de penser le souverain bien comme monde
moral dans les termes du souverain bien comme subordination. Selon ce concept,
ce monde est une communaut des hommes qui existerait dans le monde sensible
et o ceux-ci jouiraient dun bonheur seulement conditionn par, et non
proportionn , leur moralit. Il est en effet loisible de concevoir un moment
historique dans lequel les institutions humaines dune communaut plantaire
permettraient ses membres de jouir de leur vivant dun bonheur dpendant de
leurs mrites. Or, le souverain bien qui serait ralis dans ces conditions serait
luvre des seules forces de lhomme, puisque cest seulement lhomme qui, en
crant ces institutions, aurait mis en place les conditions permettant aux individus
vertueux de jouir du souverain bien. Dans ce concept du souverain bien, il nest
plus ncessaire de concevoir lexistence dun autre monde, cr par Dieu et
soumis par lui des lois prvoyant une harmonie entre le bonheur et la vertu. On
peut donc dterminer, outre un concept thologique, un concept lac
473
du
souverain bien, selon lexpression de Reath, cest--dire un concept dans lequel ce
bien peut tre ralis dans le monde sensible, par lactivit de lhomme.
Or, cest vers cette conception laque du monde moral que Kant semble
voluer dans la Critique de la facult de juger : la loi morale , y reconnat-il,
nous dtermine aussi, et certes a priori, un but final, auquel elle nous oblige
aspirer, et celui-ci est le souverain bien possible dans le monde par la libert
474
.
Dans ces lignes, le souverain bien na pas besoin, pour tre possible, de
lexistence dun autre monde cr par un auteur moral, car il est possible dans le
monde , cest--dire dans ce monde, savoir le monde sensible. Kant semble
tendre aussi vers un concept lac du souverain bien lorsquil expose sa philosophie
de lhistoire. Dans Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique,
il prsente le souverain bien comme la destination morale ultime de lespce

473
Reath (1988), p. 594-595
474
183

humaine, accessible la suite dun progrs purement historique. Dans cet
opuscule, lidal moral que lhomme particulier ne peut esprer atteindre parce
que son atteinte requiert un temps qui dpasse la dure de lexistence individuelle,
lespce (Gattung) peut esprer le raliser en cherchant redresser le bois courbe
dont elle est faite. Enfin, le Projet de paix perptuelle prsente le but final de
lhistoire humaine sous la forme dune socit des nations dpendant
dinstitutions humaines, o les individus, rendus vertueux, jouiraient dune
paisible flicit. On retrouve donc ici, au sujet du souverain bien dun monde ,
la bipartition que nous signalions au sujet du concept du souverain bien dans
une personne . A nouveau, cest le concept du souverain bien comme
subordination qui nous semble relever de lhistoire morale que Kant bauche dans
le cadre de sa tlologie morale.
184

III. Trois problmes poss par la doctrine du souverain bien
1. La doctrine du souverain bien au sein de la morale kantienne
La doctrine kantienne du souverain bien a rencontr de nombreuses
objections manant des commentateurs de Kant. La principale critique adresse
cette thorie consiste dire quelle noccupe pas une place lgitime dans la
morale kantienne en gnral. Le problme fondamental est donc ici le suivant. La
doctrine du souverain bien vient-elle complter la thorie qui expose la loi morale
dans son caractre formel, en fournissant la mise en uvre de cette loi un but
qui loriente ? Ou bien la doctrine du souverain bien est-elle incompatible avec le
reste de la morale kantienne, comme laffirment de nombreux commentateurs, au
sens o la thse principale de cette doctrine, voire ses implications, seraient
contredites par dautres thses de cette morale ? Ce problme fondamental se
dcline ensuite en une srie de questions, qui correspondent chacune un aspect
du problme. L. W. Beck les rsument en posant les trois grandes questions
suivantes : (1) Le souverain bien est-il le principe dterminant de la volont
morale ? (2) Y a-t-il une ncessit morale (un devoir) de le rechercher et de
travailler le raliser ? (3) Comment est-il possible ?
475
. Nous allons maintenant
reprendre notre compte ces questions, en les examinant tour tour, dans lordre
indiqu par Beck.

475
Beck (1960), p. 242
185

2. Une doctrine de lhtronomie ?
2.1 Une doctrine du bonheur ?
Nombreuses sont les critiques qui reprochent la doctrine kantienne du
souverain bien dtre une doctrine du bonheur et donc une doctrine de
lhtronomie. La plus clbre est sans doute celle dA. Schopenhauer : Le
bonheur dans le souverain bien nest pas prcisment donn comme motif de la
vertu : pourtant ce bonheur est l, comme un article secret, dont la prsence ravale
tout le reste ltat de contrat apparent : il nest pas proprement parler la
rcompense [de la vertu], mais un pourboire, vers lequel la vertu, une fois le
travail fini, tend en cachette la main
476
. Dans ce commentaire, Schopenhauer fait
du summum bonum un bien dont le concept est dtermin par le dsir sensible
dune rcompense, un bien dont la volition est dtermine par un mobile
htronome. Nous voudrions montrer dans la suite que si, depuis un certain point
de vue, la doctrine kantienne du souverain bien peut bien tre tenue pour la
doctrine dun certain bonheur, elle nest pas pour autant une doctrine de
lhtronomie.
Cherchons dabord montrer en quoi la doctrine du souverain bien peut
tre considre comme un eudmonisme. Cette thse a en effet de quoi surprendre
puisque la littrature secondaire insiste souvent sur la manire dont la moralit
kantienne semble exclure la poursuite du bonheur personnel. Kant aurait banni
de la morale le souci du bonheur
477
, crit Schopenhauer. Cette interprtation est
apparue trs tt puisque Kant lui-mme la commente lorsquil rapporte les propos
dun de ses contemporains, C. Garve : pour rsumer rondement lessentiel de
laffirmation qui mest attribue, il [ M. Garve ] conclut de la sorte : lhomme
vertueux sefforce donc sans cesse, conformment ces principes, dtre digne du
bonheur, mais jamais, dans la mesure o il est vraiment vertueux, dtre
heureux.
478
. La thse kantienne que Garve comprend dans ces termes est la
rponse la question : que dois-je faire ? . Selon Kant, en effet, ce que le
commandement du devoir nous ordonne de faire, ce nest pas de chercher nous

476
477
478
186

rendre heureux, mais dignes du bonheur, cest--dire vertueux. C. Garve en
conclut que, dans la thorie kantienne, nous devons ne pas rechercher le bonheur
et seulement rechercher la vertu. Ainsi, Kant semble dnoncer la poursuite du
bonheur non seulement comme immorale lorsque le devoir nous commande dagir
de manire contraire notre intrt personnel, mais aussi comme immorale en
gnral. Kant ne va-t-il pas jusqu critiquer le principe du bonheur personnel
comme tant le plus condamnable des principes empiriques qui prtendent
servir de fondement des lois morales ? Ce principe, crit-il, suppose sous la
moralit des mobiles qui plutt la minent et en ruinent toute la sublimit
479
,
savoir tous les mobiles fonds sur le plaisir ou la peine prouvs devant tel ou tel
objet, dont linclination au bonheur nest que la somme, et qui ne peuvent jamais
motiver quune volont htronome. Le sentiment moral des moralistes empiristes
comme Hutcheson et Shaftesbury est bien sr un principe lui aussi empirique, qui
ne peut donc fonder aucune loi objective, mais au moins est-il plus semblable au
vritable fondement de la moralit (le respect) en ceci quil fait de la vertu
quelque chose de bon en soi. Enfin, lorsque Kant nous dpeint la figure de
lhonnte homme , il se plat le reprsenter comme quelqu'un dont les
actions, loin davoir contribu son bonheur personnel, lont frapp dun grand
malheur
480
. Car la pratique de la vertu exige souvent de pnibles sacrifices,
voire lultime sacrifice, celui de sa vie. Les Anciens, dans leur souci de faire de la
vertu la cause du bonheur, prsentaient parfois comme parfaitement heureux
lhomme vertueux qui prfre subir un supplice mortel plutt que de commettre
une action injuste. Kant, lorsquil donne imaginer la vertu en lincarnant sous
les traits du Juste, procde en reprsentant plutt le devoir associ aux sacrifices
que nous cote son observation (la vertu) quavec les avantages quil nous
procure
481
. Mais sagit-il alors pour Kant de reprsenter le devoir dans toute sa
verit, ou seulement de motiver les hommes agir par devoir en reprsentant
celui-ci dans toute sa puret et donc dans toute sa force
482
?
En fait, Kant rejette sans quivoque linterprtation selon laquelle
lhonnte homme serait indiffrent son bonheur. Au sujet de sa thse selon
laquelle la morale nenseigne pas comment on doit devenir heureux, mais

479
480
481
482
187

comment on doit se rendre digne du bonheur, il commente ainsi : Je navais pas
manqu de remarquer cet gard quil ntait pas par l exig de lhomme quil
doive, lorsquil sagit de lobservation de son devoir, renoncer sa fin naturelle,
le bonheur, - car cela, comme tout tre raisonnable fini en gnral, il ne le peut -
mais quil tait ncessaire quil ft tout fait abstraction de cette considration
lorsque intervenait le commandement du devoir
483
. De cet extrait, on peut
conclure deux choses. Tout dabord, lorsque le commandement du devoir
nintervient pas, lhomme vertueux peut sans cesser dtre vertueux agir par dsir
du bonheur. Et cest ce quil fait, puisque en labsence du motif fourni par sa
raison (le devoir), lhomme ne peut trouver sa raison dagir que dans la fin que lui
fournit sa sensibilit (le bonheur). Ensuite, mme lorsque le commandement du
devoir intervient, lhomme vertueux poursuit sa fin naturelle. Ne pas poursuivre
son bonheur, lhomme ne le peut , au sens de la ncessit naturelle. Si la
moralit doit tre possible, elle doit tre conue dans les termes dune action qui
prend aussi le bonheur personnel pour fin. Toute la difficult consiste essayer de
comprendre comment on peut la fois agir par devoir, donc faire abstraction
de la considration de son bonheur, et ne pas renoncer son bonheur. Il
faudrait comprendre comment on peut, dans laction morale, la fois faire
abstraction et considration de sa fin naturelle. La cl du problme se situe dans la
distinction quil convient dtablir entre deux moments. Il y a le moment qui
prcde la dtermination de la bonne volont et celui qui lui succde. Avant ou
pendant la dtermination de la bonne volont, cest--dire au moment o celle-ci
dlibre, elle se reprsente dabord une maxime choisie par respect pour la loi
morale, pour conclure finalement une action qui relve de cette maxime : la
dlibration morale part donc de la considration de la forme de la maxime, et non
de la fin naturelle qui serait ralise en lappliquant (voir notre chapitre I. 2). De
ce point de vue, le contenu de la volition morale exclut bien toute fin qui aurait t
choisie dans et par la considration de ce rsultat possible et du plaisir ou de
lavantage quil est cens fournir. Et on peut dire de lhomme vertueux quil est
indiffrent au bonheur dont la poursuite se fonde sur la reprsentation de cet objet
et du plaisir quil procurerait. Mais, en choisissant dagir daprs telle maxime, la
bonne volont se donne une fin, savoir la matire de la maxime concerne, le

483
188

rsultat de laction reprsente dans cette rgle. Aprs la dtermination de la
bonne volont, celle-ci ne peut donc que poursuivre le but que sa maxime la
dtermine prendre pour objet. Or, la matire de la maxime dun tre raisonnable
fini contient ncessairement le bonheur personnel, comme lexprime la citation ci-
dessus. Dans laccomplissement du devoir, cest donc encore le bonheur propre
que poursuit lhomme vertueux (en mme temps que la perfection propre et le
bonheur dautrui), mais un bonheur dont la poursuite a pour motif la considration
de la loi morale. Au moment de la dlibration pratique, lagent moral fait
abstraction de son bonheur. Au moment de laction, il le prend en considration
en le poursuivant sous lide dun bonheur dont il peut se rendre digne par sa
conduite.
Dans son analyse de la volition morale kantienne, A. Wood donne
lexemple dun homme qui entreprend damliorer les conditions de logement
indcentes auxquelles lui-mme et les autres membres de sa communaut sont
soumises et de corriger ainsi linjustice qui leur est faite
484
. Un aspect de la fin de
son entreprise (lamlioration des conditions de logement dans sa
communaut) est assurment son propre bonheur, ainsi que celui des autres
habitants du quartier, puisque, si lentreprise russit, le bien-tre de lagent et
celui de ses voisins sen trouveront augments. Mais on peut supposer que
lhomme qui entreprend une action aussi difficile, dont lissue est aussi incertaine,
et qui promet une augmentation de son bien-tre aussi faible par rapport la
somme deffort et de peine quexige son succs, cet homme ne se lance
probablement pas dans une telle aventure par amour de son bonheur personnel :
car ce nest quau prix de plusieurs annes de lobbying auprs des pouvoirs
publics quil peut esprer voir promulgue une loi destine assurer des
conditions de logement dcentes et esprer voir cres des institutions charges de
faire appliquer cette loi. Il est par consquent plus probable que la maxime de son
action, la maxime de corriger linjustice relative des conditions de logement
indcentes, ait t adopte, non pas eu gard la consquence de cette maxime
(lamlioration des conditions de logement et du bien-tre des habitants), mais eu
gard la forme lgislative de la maxime. Si tel est le cas, on peut bien dire de cet
homme quil agit en vue dun but eudmonique, mais aussi que son action a une

484
Cf. A. Wood (1970), pp. 46-49
189

valeur morale, puisquil a choisi ce but partir de la seule considration de la
forme de loi de sa maxime et, donc, en faisant abstraction du rsultat de son
action. De mme, la moralit en gnral nexclut pas toute considration dune fin
eudmonique. Elle exclut seulement la recherche du bonheur personnel qui a pour
motif, non pas la loi morale et son exigence dune maxime ayant forme de loi,
mais la considration du bien-tre ou de laugmentation du bien-tre censs
dcouler de laction envisage.
Mais il y a plus. Non seulement la moralit nexclut pas toute
reprsentation du bonheur comme dune fin, mais la conduite morale peut se
dfinir comme ni plus ni moins que la poursuite dun certain bonheur. Car dune
part, la moralit kantienne, sous son aspect tlologique, nest rien dautre que la
poursuite du souverain bien ; et, dautre part, le souverain bien peut se dfinir
comme une forme particulire du bonheur. En effet, la moralit nest rien dautre
que la recherche du souverain bien. Toute activit, y compris lactivit morale,
peut se dfinir par son but final. Or, cette fin ultime de la moralit est le souverain
bien : La loi morale mordonne de faire du plus haut bien possible dans un
monde lobjet ultime de toute ma conduite
485
. Quon se reprsente cette fin
comme celle de lindividu humain ou celle de lespce humaine, on se reprsente
soit le souverain bien dun individu ou le souverain bien comme monde moral.
Par ailleurs, le souverain bien se dfinit toujours, pour partie, comme un certain
bonheur. Cest mon propre bonheur , cest--dire le bonheur personnel, qui est
compris dans le concept du souverain bien
486
comme souverain bien dune
personne. Cest le bonheur universel dans le cas du monde moral. De mme que le
souverain bien a un aspect eudmonique, la recherche du souverain bien, cest--
dire la moralit, a donc un aspect eudmonique. Kant appelle amour de soi
raisonnable
487
(vernnftige Selbstliebe) la qute du bonheur subordonne la
condition de la conformit des maximes adoptes par rapport la loi morale.
Certes, Kant dsigne parfois lamour de soi comme vernnftig dans des contextes
o celui-ci nest pas ncessairement moral, mais seulement rationnel, au sens
dune qute prudente du bonheur qui se conforme des rgles de la raison. Mais il
utilise aussi lexpression vernnftige Selbstliebe dans son sens restreint, lorsquil

485
486
487
190

sen sert pour dsigner la poursuite du bonheur qui se limite la condition de
son accord avec cette loi [la loi morale]
488
. Telle est la moralit kantienne, la
qute raisonnable bonheur.
Quel nom faut-il donner au bonheur dont lide est contenue dans le
concept du souverain bien ? On prendra garde de ne pas croire que ce sentiment
soit celui qui rsulte de la conscience de sa propre vertu. Nous avons vu comment
les Anciens avaient pens pouvoir expliquer la possibilit dune liaison ncessaire
entre la vertu et le bonheur dans le monde sensible, et donc la possibilit du
souverain bien dans cette vie, en essayant de montrer que la vertu tait possible
ici-bas et quelle produisait ncessairement le bonheur dfini comme le sentiment
qui rsulte de la conscience de sa vertu. Ainsi, Epicure aussi bien que les
stociens mettaient au-dessus de tout [au-dessus de tous les autres biens] le
bonheur qui rsulte dans cette vie de la conscience de la vertu , car la sagesse
antique plaait () la pratique la plus dsintresse du bien au nombre des
jouissances qui procurent la joie la plus intime et la plus haute et elle entendait
par l [par ce bonheur] une constante srnit du cur
489
. Mais Kant rfute cette
dfinition du bonheur comme la paix de lme dont jouit lhomme vertueux. Il ne
nie pas quune certain plaisir accompagne la conscience de la vertu. Pourtant,
cette satisfaction nest pas le bonheur. Dans son Enqute sur les principes de la
morale, Hume stait plaint de labsence de tout nom permettant de dsigner la
satisfaction du devoir accompli. Kant, comme pour lui rpondre directement,
crit : navons-nous pas un terme qui ne dsignerait pas une jouissance, comme
le mot bonheur, mais qui voquerait pourtant une satisfaction lie notre
existence, un analogue du bonheur qui doit ncessairement accompagner la
conscience de la vertu ? Si ! Ce terme est celui de contentement de soi-mme
490
.
Le contentement de soi-mme nest qu un analogue du bonheur , qui lui
ressemble sans se confondre avec lui. Car le bonheur est un contentement
esthtique , qui repose sur la satisfaction des inclinations sensibles
491
. Au
contraire, le contentement de soi est un plaisir intellectuel : loin de reposer sur la
satisfaction des dsirs, il plat la raison, dans la conscience que nous avons de

488
Critique de la raison pratique, P. 697
489
490
491
191

notre pouvoir de faire de la loi morale lunique motif de notre action,
indpendamment de linfluence des dsirs.
Le bonheur contenu dans le souverain bien doit plutt recevoir le nom de
batitude . La batitude nest pas le contentement que procure la conscience de
la vertu comme libert vis--vis des inclinations et comme pouvoir qua la
volont de rester indpendante de leur influence : cette jouissance qui ne peut
sappeler bonheur , nous prvient Kant, ne peut sappeler non plus, parler
exactement, batitude
492
. La batitude est plutt le bonheur qui dpend de
la vertu. Or, dans ce concept chrtien, la vertu nest pas conue pomme la
moralit dont lhomme fait preuve lorsquil exerce son pouvoir de saffranchir de
linfluence des dsirs. Elle est plutt conue comme la vertu dun saint : la
saintet des murs , crit Kant, est dj dans cette vie donne comme rgle,
mais le bien-tre qui y est proportionn est la batitude
493
. Or, lide du
souverain bien que nous avons dtermin est prcisment celle dun bonheur dont
lobtention suppose le dsir de la perfection morale, comme nous lavons montr
dans notre dtermination du concept de bien inconditionn. La batitude est donc
bien le nom qui convient au bonheur dont fait jouir le souverain bien.
Si la conduite morale peut se dfinir comme la poursuite dun certain
bonheur, est-ce dire que la morale nous enseigne comment faire pour tre
heureux ? Une telle thse aurait de quoi surprendre le lecteur de la Critique de la
raison pratique, puisque Kant lui-mme semble y refuser daccorder la morale
le statut de doctrine du bonheur : la morale nest pas proprement parler la
doctrine qui nous enseigne comment nous devons nous rendre heureux
494
. En
effet, poursuit Kant dans la mme phrase, la morale est en elle-mme la doctrine
qui nous enseigne comment nous devons devenir dignes du bonheur , cest--
dire comment nous devons nous rendre vertueux, puisque, dans la thorie
kantienne du mrite moral, on se rend digne de quelque chose par laccord de sa
volont avec le souverain bien et que, dans le concept de souverain bien, la vertu
est la condition de la participation au bonheur. Lenseignement de la morale porte
donc sur la condition rationnelle (conditio sine qua non) du bonheur , laquelle

492
493
494
192

se distingue du moyen de lacqurir
495
. Dans ces lignes, Kant prsente la
liaison qui unit, dans le concept du souverain bien, le bonheur la vertu, non
comme une liaison ncessaire et causale, mais comme une relation de
subordination. Ainsi, dans cette perspective, la vertu nest pas le moyen du
bonheur, mais sa condition ncessaire et non suffisante. En enseignant la vertu, la
morale nenseigne pas le moyen dacqurir le bonheur, mais celui dacqurir ce
sans quoi (conditio sine qua non) on na pas le droit moral de jouir du bonheur.
Pourtant, dans le mme chapitre de la Dialectique que celui o il prsente
la morale comme une doctrine qui nenseigne pas la manire dobtenir le bonheur,
Kant nuance et affine son propos prcdent en adoptant, non pas le point de vue
de la seule philosophie morale, mais un point de vue la fois philosophique et
religieux. Car si la religion sy ajoute [ la morale]
496
et si, par ladhsion aux
dogmes de la religion chrtienne, on croit en lexistence dune volont divine
moralement parfaite et toute-puissante, qui ne puisse pas ne pas faire que la vertu
soit rcompense par le bonheur, alors on peut considrer la liaison qui unit vertu
et bonheur comme ncessaire. On peut alors considrer la condition rationnelle du
bonheur comme le moyen de lacqurir. On peut alors considrer
que lenseignement moral a trait la manire dobtenir le bonheur. Du point de
vue du christianisme, il ny a pas de distinction entre la conduite morale et la
conduite prudente, si bien que la morale, en mme temps quelle expose les
principes de la moralit, fournit par l mme au dsir du bonheur les rgles quil
doit suivre pour se satisfaire. Il convient donc de rvaluer linterprtation
classique de la morale kantienne selon laquelle celle-ci soppose radicalement
leudmonisme antique. On peut la concevoir, tout comme les morales antiques,
comme une doctrine du bonheur. Cela suppose davoir franchi le pas qui mne
vers la religion chrtienne. Mais ce pas est dautant plus facilement franchi par
celui qui envisage la morale kantienne que celle-ci conduit la religion, dans la
mesure o cette morale a besoin de supposer les dogmes de limmortalit de lme
et de lexistence de Dieu pour assurer la vrit de la loi morale. On a donc raison
de dire que la doctrine kantienne du souverain bien assure la transition de la
morale la religion. Mais cette transition est bientt suivie dun retour la
morale, dans lequel celle-ci est considre comme un eudmonisme : lorsque la

495
496
193

morale () a t expose compltement () et aprs que () le pas vers la
religion a t franchi, alors seulement la doctrine morale peut tre appele aussi
une doctrine du bonheur
497
.
Ds lors, la morale kantienne, en tant quelle fait du bonheur un ingrdient
de lobjet de la volont morale, est-elle une doctrine de lhtronomie ? Une
doctrine de lhtronomie est une doctrine qui place le principe dterminant de la
volont morale dans un objet. Mais, en plaant lobjet de la volont morale dans le
souverain bien et dans le bonheur qui y est contenu, la morale fait-elle pour autant
de cet objet le principe dterminant de la volont pure ? Ce serait le cas si lobjet
dune volont tait ncessairement son principe dterminant. Mais, dans
lexemple que nous donnions prcdemment dun homme qui entreprend
damliorer ses conditions de logement pour la forme de sa maxime, il semble
quil y ait un hiatus entre la fin de son entreprise et la cause qui la motive. Il ne
suffit donc pas de faire remarquer, comme Schopenhauer, la prsence du bonheur
dans le souverain bien pour avoir suffisamment dmontr lhtronomie dune
volont qui le prendrait pour fin : il faut encore montrer que cet objet est le motif
de la volont qui le prend pour fin par respect pour la loi morale. Ainsi le
problme de savoir si la doctrine kantienne est une doctrine de lhtronomie
revient au problme de savoir si le souverain bien est ou nest pas le principe
dterminant de la volont morale. Cest ce problme que nous allons traiter dans
notre prochain chapitre.
2.2 Le principe dterminant de la volont pure
La philosophie kantienne fait explicitement du souverain bien la fin ultime
de la volont pure. Dans ces conditions, il semble que le souverain bien doive tre
envisag comme la cause dterminante de la volont morale. Cest pour le moins
ce que laissent penser certaines formules de la seconde Critique : il va de soi que
() le souverain Bien nest pas alors simplement objet, mais que son concept
mme et la reprsentation de son existence () sont en mme temps le principe
dterminant de la volont pure
498
. Cependant, en tant que volont autonome, la
volont morale ne peut tre dtermine par aucun objet de volition, mais

497
498
194

seulement par la loi morale
499
, de sorte que le souverain bien, en tant quobjet de
volition, ne peut pas tre le principe dterminant de la volont pure. Dans cette
perspective, la doctrine par laquelle Kant fait du souverain bien la fin ultime
ncessaire de notre conduite ne parat pas pouvoir chapper aux condamnations
que le mme Kant adresse aux thories morales antiques, lorsquil leur reproche
de faire dun objet de volition le principe dterminant de la volont morale et de
faire, par l mme, de cette volont une volont htronome : Les Anciens ()
commirent ouvertement cette erreur , critique Kant, savoir celle consistant
rechercher avant tout la dtermination du concept du souverain Bien, par
consquent dun objet dont ils pensaient faire ensuite le principe dterminant de la
volont dans la loi morale
500
.
Linterprtation de la morale kantienne est ainsi confronte deux
raisonnements contradictoires. Ou bien le souverain bien est lobjet ultime de la
volont morale et donc, semble-t-il, son principe dterminant : celle-ci est alors
htronome. Ou bien la volont pure est autonome, et le souverain bien nen est
pas le principe dterminant. Les conditions dun problme philosophique sont
alors runies, le problme de savoir si le souverain bien est le principe
dterminant de volont morale. Une manire de rsoudre cette difficult consiste
sacrifier la thse de lautonomie de la volont pure ou celle du souverain bien
comme objet ncessaire de la volont. Cest ce que font les commentateurs qui
jugent impossible une concilation entre ces deux thses. Par exemple, L. Beck

499
Rappelons ici que la diffrence entre une volont autonome et une volont htronome ne
rside pas dans la diffrence entre une volont qui nest dtermine par aucun objet et une
volont qui serait dtermine par un objet. La volont est dfinie par Kant comme la facult
dagir daprs la reprsentation de rgles, si bien que les objets (ni mme leurs reprsentations)
nexercent aucune influence directe sur la volont et que, stricto sensu, ils ne servent jamais de
principes dans la dtermination de la volont : en effet, la volont nest jamais
immdiatement dtermine par lobjet et par la reprsentation de lobjet, mais elle est une
facult de faire dune rgle de la raison la cause dterminante dune action (par laquelle un
objet peut tre ralis) (Critique de la raison pratique, p. 681). Une volont est htronome si
elle reoit de son objet la rgle qui la dtermine (ou plutt si elle la reoit du rapport de cet
objet elle) : la volont htronome suit telle rgle parce que elle veut telle chose qui est
lobjet dune rgle du type agis de telle manire parce que tu veux telle chose . A linverse,
une volont est autonome si elle suit la rgle qui la dtermine pour la forme de cette maxime,
parce que cest une maxime universalisable, car cest alors la volont qui se donne elle-
mme sa maxime. Lorsque donc nous disons de la volont htronome quelle est dtermine
par un objet de volition et de la volont morale quelle nest dtermine par aucun objet, nous
simplifions les choses. En toute rigueur, il faudrait dire que la volont htronome est
dtermine par une maxime supposant le dsir sensible dun objet comme fondement de son
adoption, et de la volont autonome quelle est dtermine par une maxime qui nest
conditionne par aucun dsir sensible dun objet.
500
195

pense que Kant doit choisir entre les deux et prfrer la thse de lautonomie
car, argumente-t-il, la thorie de lAnalytique de la raison pure pratique loblige
nier du concept du souverain bien quil puisse fournir un motif autonome
501
.
LAnalytique prsente le motif autonome , cest--dire le motif de la volont
autonome, comme formel : cest la forme lgislative de la maxime qui motive la
volont autonome. De la sorte, ce motif ne peut pas tre une fin de cette volont,
une fin qui est un motif tant un motif matriel.
On trouve chez H. Cohen un autre exemple de cette manire de rsoudre le
problme. Pour lui, il faut renoncer la doctrine du souverain bien au profit de
celle de lautonomie comme fondement de la moralit. Puisque le principe
dterminant de la volont autonome est, en dernire analyse, la loi morale et que
lobjet de cette volont est aussi son principe dterminant, raisonne-t-il, lobjet de
la volont morale nest pas le bien mais la loi elle-mme prise pour objet
502
. Ce
serait le sens des formules o Kant dcrit la bonne volont comme celle qui agit
en vue de la loi. Cependant, il nous semble clair que, lorsque Kant prsente la loi
comme la fin de la bonne volont, il ne la prsente pas comme un objet de la
raison pure pratique, donc comme une fin raliser, mais comme une fin
respecter
503
. La loi morale ne peut pas fournir toute lextension du concept dun
objet de la raison pure pratique, ni mme faire partie de cette extension, parce que
la comprhension de ce concept inclut lide dun effet quune action libre peut
produire : une loi ne se produit pas, elle se respecte.
Nous pensons, contre L. Beck et H. Cohen, que lintention du kantisme
dans sa partie morale, cest de concilier une doctrine de la moralit o celle-ci est
fonde sur lautonomie de la volont et une doctrine du souverain bien o celui-ci
est la fin ultime de la volont dtermine par la loi morale. Assurment, la thorie
de lautonomie de la volont morale est premire dans le kantisme. Mais elle nest
premire que dans lordre de lexposition, non dans celui de limportance. Ce
nest que bien plus tard , selon la mthodologie kantienne, seulement quand la
loi morale est bien confirme par elle-mme, et quelle est justifie comme un
principe dterminant immdiat de la volont, quon peut reprsenter cet objet [le
souverain bien] la volont dsormais dtermine a priori quant sa

501
Voir Beck (1960), pp. 242-245
502
Cohen (1877), p.305 sq.
503
Voir notre chapitre II. 7
196

forme
504
. Autrement dit, il faut dabord, en philosophie morale, montrer que la
volont morale est dtermine a priori (quant sa forme), cest--dire dtermine
par un motif autonome (selon le mot de H. Cohen) pour, ensuite, montrer que
son objet ultime est le bien ultime. Il faut dabord crire les Fondements de la
mtaphysique des murs et lAnalytique de la raison pure pratique pour, ensuite,
crire la Dialectique de la raison pure pratique. Nous avons vu que lintention de
Kant tait de btir un systme moral o la partie mtaphysique prcderait et
fonderait la partie thique et tlologique, conformment la dcouverte de la
Rvolution copernicienne selon laquelle le concept de la loi morale dtermine
celui du bien et, a fortiori, celui du souverain bien
505
. Si on rduit la partie thique
du systme (celle de la morale applique) la tlologie morale, on peut donc dire
que cette partie, dont la doctrine du souverain bien est le fondement, est la fin
dernire de llaboration du systme. Loin de pouvoir tre sacrifie au profit de la
thorie de lautonome comme principe de la moralit, la doctrine du souverain
bien apparat comme peut-tre plus importante si on distingue les sciences
architectoniques et les sciences subordonnes daprs le critre aristotlicien
suivant : cest en fonction des premires [les fins des sciences architectoniques]
quon poursuit les secondes [les fins des sciences subordonnes]
506
.
Il faut rfuter lide de L. Beck selon laquelle il faudrait choisir entre la
doctrine de la volont pure comme autonome et celle du souverain bien. Sil faut
rsoudre le problme de savoir si le souverain bien est ou nest pas le principe
dterminant de la volont morale en conciliant ces deux doctrines, il faut donc
expliquer comment le souverain bien peut la fois tre lobjet ultime de cette
volont et ne pas tre son principe dterminant. Le souverain bien est lobjet
ultime dune volont autonome, mais cest la loi morale qui en est le principe
dterminant, de sorte que le souverain Bien () ne doit pas pour autant tre pris
comme le principe dterminant de cette volont
507
. Certes, reconnat Kant, le
concept de la loi morale se lit dans celui du souverain bien, puisque celui-l
dtermine celui-ci. Or, il va de soi que, si dans le concept du souverain Bien est
dj contenue la loi morale comme condition suprme, le souverain bien nest

504
505
Voir nos chapitres I. 4 et II. 2
506
507
197

pas alors simplement objet, mais que son concept mme et la reprsentation de
son existence, possible par notre raison pratique, sont en mme temps le principe
dterminant de la volont pure
508
. Mais il sempresse dajouter dans le mme
paragraphe que le concept du souverain bien nest dterminant quindirectement
car alors la loi morale contenue dj dans son concept [celui du souverain bien]
et pense avec lui, et aucun autre objet, dtermine effectivement la volont
daprs le principe de lautonomie . Si on doit prsenter le concept du souverain
bien comme dterminant, on ne peut le faire qu condition de penser que ce qui
dtermine la volont travers le concept du souverain bien, cest le concept de la
loi qui y est contenu. En dernire analyse, cest le concept de la loi qui est le vrai
principe dterminant puisquil est premier dans l'ordre des causes : cet ordre
dans les concepts de la dtermination de la volont ne doit pas tre perdu de
vue , prconise Kant, parce que autrement on ne sentend plus soi-mme, et on
croit se contredire quand tout en ralit saccorde dans la plus parfaite
harmonie
509
. Malgr lharmonie prtendue de ce passage, cette solution au
problme que nous traitons dans ce chapitre ne nous semble pas satisfaisante. Elle
consiste faire du concept du souverain bien une cause indirecte, mais non un
principe dterminant. Or, daprs le principe de lautonomie , la volont
autonome est dtermine immdiatement, sans donc le concours de quelque
concept matriel que ce soit. Par consquent, le caractre essentiel de toute
dtermination de la volont par la loi morale, cest que la volont soit dtermine
uniquement par la loi morale, comme volont libre
510
. La volont autonome
nest pas motive principalement par la loi et indirectement par un concept
matriel, mais uniquement par un motif formel.
La solution du problme qui nous occupe ici nous semble plutt rsider
dans la distinction quil convient de faire entre, dune part, le concept dun objet
de volition ou dun objet de la volont et, dautre part, celui de principe
dterminant. Car cest par cette distinction quon peut expliquer comment le
souverain bien peut tre lobjet ultime de la volont pure, mais non la condition de
sa dtermination. Pour faire voir cette distinction, on peut examiner le concept de
la maxime en tant quelle contient la rgle pratique que la raison dtermine

508
509
510
198

selon les conditions du sujet (en bien des cas selon ignorance, ou encore selon ses
inclinations)
511
. Cest ici lide dune maxime comme principe qui fonde une
action, une actional maxim, par opposition, dans la classification dAtwell, une
incentival maxim (principe qui donne la volont son mobile) et une
dispositional maxim (principe qui donne la volont sa disposition) : cest la
maxime en tant que principe daprs lequel le sujet agit ; tandis que la loi est
() le principe daprs lequel il doit agir
512
. On ne confondra pas le principe de
laction (la maxime) et le principe dterminant de la volont (le motif, formel ou
matriel). Mais toute maxime (daction) reprsente un principe dterminant de la
volont et un objet (une fin) de la volont. Toute maxime peut en effet snoncer
dans ces termes : parce que je veux telle chose, je me fais un principe dagir en
vue de telle chose. La subordonne introduite par parce que dsigne le
principe dterminant de la volont, et le groupe prpositionnel introduit par en
vue de introduit lobjet de laction. Par exemple, nous avons cit prcdemment
le passage o Kant nonce la maxime du suicide par amour de soi : par amour
de moi-mme, je pose en principe [ich mache es mir zum Prinzip] dabrger ma
vie, si en la prolongeant jai plus de maux en craindre que de satisfaction en
esprer
513
. On peut reformuler cette maxime ainsi : parce que je prfre la mort
une vie de souffrance, je me fais un principe dagir en vue de la mort, si en
prolongeant ma vie jai plus de maux en craindre que de satisfaction en
esprer. Le principe dterminant de la volont est la mort que je prfre, et lobjet
de la volont est aussi la mort comme fin du suicide.
Mais cet objet [de la volont] est le principe dterminant de cette
dernire ou il ne lest pas
514
. Il est des maximes o la matire de la maxime
nest pas sa condition, o lobjet de la volont nest pas son principe dterminant.
Prenons lexemple dun homme moral qui, en tant quil est homme, a fait sienne
la incentival maxim de lamour de soi et, en tant quil est moral, la incentival
maxim du respect pour la loi morale. Kant crit : comme notre amour de nous-
mmes ne peut tre spar du besoin dtre aussi aim par dautres (et den tre
aids en cas de danger), comme nous faisons ainsi de nous-mmes une fin pour

511
Fondements de la mtaphysique des murs, p. 284.
512
Fondements de la mtaphysique des murs, p. 284. Voir notre prsentation des diffrents types
de maximes telles quils sont dfinis par Atwell dans notre chapitre I.1.
513
514
199

les autres et que cette maxime ne peut jamais obliger autrement que parce quelle
est qualifie pour former une loi universelle, par suite, par le biais dune volont
de faire aussi des autres une fin pour nous, le bonheur dautrui est une fin qui est
en mme temps un devoir
515
. Quelle est donc la actional maxim dont lhomme
moral se fait un principe par dsir dtre aim des autres et par respect pour la loi
morale ? Quant la matire, cest la maxime par laquelle il se fait un principe de
toujours demander laide des autres en cas de besoin, par laquelle il fait de lui-
mme ou, plutt, de son bonheur personnel une fin pour les autres . Quant la
forme, cest la maxime dun homme qui respecte la loi morale et son exigence
formelle, et cette rgle a une forme lgislative. Or, pour tre qualifie pour
former une loi universelle , elle doit aussi tre un principe par lequel cet homme
fait du bonheur dautrui une fin pour lui, car si jattribue cette matire [le
bonheur propre] chacun, () elle ne peut devenir une loi pratique objectivement
que si jy comprends aussi le bonheur dautrui
516
. Elle peut donc se formuler
ainsi : parce que je veux la forme lgislative de mes maximes, je me fais
un principe de toujours faire de mon bonheur une fin pour autrui en cas de besoin,
condition de toujours faire du bonheur dautrui une fin pour moi si je peux
laider. La fin est ici un objet de la raison pure pratique, donc un tout complexe
consistant dans une fin subjective (le bonheur personnel) subordonne une fin
objective (le bonheur dautrui). Mais le principe dterminant est tout autre,
puisquil sagit de la forme dune lgislation universelle.
On voit donc que les concepts de principe dterminant et dobjet de la
volont sont distincts. Le principe dterminant de la volont est la condition de
ladoption de la maxime, lobjet de la volont en est la consquence. Dans les
maximes qui sont uniquement soumises une condition empirique, les concepts
de principe dterminant et dobjet de la volont sappliquent la mme chose,
mais ils nen restent pas moins distincts. Cest ce que montrent les maximes de
lhomme moral, puisque cest seulement leur forme qui, les rendant propres
une lgislation universelle, en fait par elle seule des lois pratiques
517
. Dans le
cas dune maxime quon adopte par devoir, cest parce quon veut la forme
lgislative de ses maximes quon se fait un principe de cette maxime, de sorte que

515
516
517
200

le principe dterminant (la condition de ladoption de la maxime) est une forme et
non lobjet de la volont. Nous avions dj voqu le cas o la fin de la volont
nest pas son principe de dtermination lorsque nous avons distingu,
premirement, le cas o le concept de la fin est la fin antcdente dans
lintention et, deuximement, le cas o le concept de la fin de laction succde
et dcoule de la dtermination de la volont
518
. Dans le premier concept, la fin est
bien le principe de dtermination de la volont, puisquelle prcde la volition et
fournit le fondement de ladoption de la maxime : cest parce que je veux telle fin
que je veux agir de telle manire en vue de cette fin. La fin est alors le motif
matriel de la volont. Mais, dans le deuxime concept, la fin, loin dtre au
principe de la dtermination, succde celle-ci comme leffet la cause. Cest
parce que lhomme moral veut la forme lgislative de ses maximes, quil veut sa
fin, par exemple le bonheur moral (le bonheur personnel soumis la condition du
bonheur dautrui). Le principe dterminant est alors le motif formel de la
volont, puisquil rside dans un concept qui ne reprsente aucun objet mais
seulement la forme de loi. Cest alors la loi morale qui sert de principe
dterminant puisquelle est la raison de ladoption de la maxime. Toutes les
maximes morales sont du type : cest parce que la loi exige la forme lgislative
des maximes et que, par respect pour la loi, je veux la forme lgislative de mes
maximes que je me fais un principe dagir de telle manire.
On peut maintenant expliquer comment le souverain bien peut tre lobjet
de la volont morale, mais non son principe dterminant. Le souverain bien est la
fin qui dcoule de la dtermination de la volont autonome par le motif formel et
par la loi morale. En effet, la maxime du bonheur personnel ne peut tre qualifie
pour former une loi universelle, que si elle inclut la poursuite de la vertu. Elle ne
peut donc tre un principe de lhomme moral que si elle peut se formuler ainsi :
parce que je veux la forme lgislative de mes maximes, je me fais un principe de
toujours agir en vue de mon bonheur condition dagir en mme temps en vue de
la vertu. Cette maxime est la maxime qui fonde la poursuite du souverain bien
puisque, en ladoptant, on prend pour fin le bonheur personnel subordonn la
vertu, cest--dire le bien le plus grand. Or, dans cette maxime, cest la volition
dune forme qui prcde et dtermine la volition de la fin : cest parce que je veux

518
Voir notre chapitre I. 2
201

la forme lgislative de mes maximes que je veux le souverain bien. Si, donc, le
souverain bien est la fin de lhomme moral, ce nest pas au sens dune fin
antcdente et dun motif, mais dune fin consquente.
Pourquoi Kant parle-t-il nanmoins du souverain bien comme dun
principe dterminant dans de nombreux passages, comme dans le passage de la
Dialectique de la raison pure pratique que nous citions au dbut de ce chapitre ?
De manire plus gnrale, pourqoi Kant dfinit-il parfois le terme de fin au
moyen du seul concept de motif matriel ? Sagit-il dabus de langage ? Ou sagit-
il dexpressions renvoyant un concept indtermin de la fin de laction, si
indtermin quil ne fait pas voir clairement si la dtermination du concept de la
fin prcde ou succde celle de la volont ? Lexplication est sans doute
chercher du ct de la distinction kantienne de deux points de vue possibles sur
les choses. Si on considre ltre agissant comme un phnomne, sa volont ne
peut tre dtermine que par une cause naturelle. Si on considre ltre agissant
comme un noumne et sa volont comme autonome, celle-ci ne peut tre
dtermine que par la loi de la raison pure. Du point de vue phnomnal, toute
action, qui arrive dans un point du temps, est ncessairement sous la condition de
ce qui tait dans le temps prcdent
519
: laction humaine a beau tre dtermine
par une reprsentation intrieure (une reprsentation finale), elle est dtermine
par une cause antrieure. Or, comme le temps pass nest plus en mon pouvoir,
toute action que jaccomplis daprs des causes dterminantes qui ne sont pas en
mon pouvoir doit tre ncessaire, cest--dire que je ne suis jamais libre dans le
point du temps o jagis
520
. Dans le monde phnomnal, la fin de laction est la
cause de laction et rend impossible toute libert transcendantale (libert
ngative). Ce nest mme pas un motif htronome puisque, dans notre
interprtation de lhtronomie, celle-ci est un mode dexpression de la libert
transcendantale. Cest un principe dterminant au sens purement causal du terme.
Cest seulement si on adopte le point de vue noumnal quon peut penser la fin de
laction comme un motif autonome ou htronome. Et cest seulement de ce point
de vue quon peut penser le souverain bien comme une fin qui succde la
dtermination de la volont. Dans notre examen de la question de savoir si le
souverain bien est un motif autonome ou htronome, nous avons donc envisag

519
520
202

le sujet agissant seulement comme un noumne, car cest seulement de ce point de
vue que se pose la question de lautonomie ou de lhtronomie dune volont
poursuivant le souverain bien. Considr comme un phnomne, lhomme qui est
agit conformment au souverain bien est m par la reprsentation interne du
souverain bien, de la mme manire que les aiguilles dune montre sont mues par
un mcanisme interne la montre. De ce point de vue, la question de lautonomie
ou de lhtronomie de sa volont na pas de sens.
On peut finalement valuer la critique, expose supra
521
, par laquelle
Schopenhauer reproche la doctrine kantienne du souverain bien dtre une
doctrine de lhtronomie, incompatible avec le reste de la morale kantienne.
Cette critique repose sur confusion entre le concept de fin et celui de principe
dterminant. Elle consiste en effet dire que lagent moral, sil poursuit le
souverain bien, ne peut pas prtendre lgitimement tre motiv par la loi morale :
puisque le bonheur personnel fait partie du tout que le souverain bien constitue,
raisonne Schopenhauer, puisque donc le bonheur personnel de lagent moral fait
partie de la fin de son action, cest en fait son propre bonheur qui sert de motif
dans la dtermination de sa volont. Cette critique prsuppose donc bien lidentit
du concept de la fin de laction morale et du concept de son motif. Ce faisant, elle
ne parvient pas rfuter la doctrine kantienne du souverain bien, puisquelle
prsuppose ce quelle devrait dmontrer : lidentit de la fin et du motif. Ce nest
quaprs avoir justifi cette conception rductrice de la fin de laction, quelle
pourrait ensuite dnoncer lhtronomie de la volont oriente vers le souverain
bien. Mais cest ce quelle ne fait pas.

521
Voir notre chapitre III. 2. 1
203

3. Le souverain bien est-il un devoir ?
La seconde Critique prsente la ncessit de raliser ou de chercher
raliser le souverain bien dans la formule suivante : cest un devoir de raliser,
autant quil est en notre pouvoir, le souverain bien
522
. Ainsi, nous aurions le
devoir de produire le plus grand bien possible pour nous ou, du moins, le devoir
de chercher de toutes nos forces le produire. Et il ne sagit pas ici dun simple
devoir indirect, qui ne nous obligerait que par une liaison indirecte unissant le
souverain bien la moralit. Cest en effet la loi morale elle-mme qui nous fait
un devoir de prendre le souverain bien pour fin : Kant laffirme avec force, la
loi morale doit seule tre considre comme le principe qui la dtermine [la
volont pure] en faire [du souverain bien] son objet et sen proposer la
ralisation ou la poursuite
523
. Il est ainsi clair que, dans la philosphie morale
kantienne, cest la loi elle-mme qui est le fondement de lobligation qui lie la
volont au souverain bien, car elle est le fondement de toute obligation. Cest ce
qui a pu faire dire J. Silber que le concept du souverain bien avait pour fonction,
au sein de lthique kantienne, de donner une matire lobligation morale
524
. Si
en effet la loi morale dtermine la volont de lagent moral chercher la
ralisation du souverain bien, elle fournit bien cette volont une vritable
matire, un vritable effet susceptible dtre produit dans le monde. Par contraste,
lexigence formelle de la loi ne concerne aucune action prcise, ni aucune fin
reprsente comme digne dtre poursuivie. Dans la mesure o ce devoir matriel
nexige pas une action, mais seulement une fin, il laisse au libre arbitre une
certaine latitude (latitudo) quant lexcution (lobservance) , cest--dire quil
ne peut indiquer avec prcision comment et jusquo doit tre exerce laction
en vue de la fin qui est en mme temps un devoir
525
. Mais le caractre
indtermin de laction reprsent dans le concept de ce devoir ninvalide pas ce
dernier. Il en fait seulement ce que Kant appelle un devoir large , par
opposition un devoir strict qui reprsente telle action dtermine comme
ncessaire (par exemple, le devoir de vracit).

522
523
524
Cf. Silber (1959), p. 469
525
204

Pourtant, comme Kant le rappelle avec La Religion dans les limites de la
simple raison, dans la premire note de la premire prface, si on examine le
concept du devoir compris dans la morale, on saperoit que le principe
dterminant de la volont qui y est reprsent rside seulement dans la loi
morale. Lanalyse de ce concept, telle quelle est conduite par Kant dans sa
mtaphysique des murs, prsente en effet celui-ci comme le concept dune
ncessitation ou coercition exerce sur le libre arbitre par une loi, contrainte par
laquelle des actions libres sont rendues ncessaires. Le propre des devoirs
moraux, par opposition aux devoirs de droit qui contraignent la libert extrieure
par des lois extrieures (le droit), est de contraindre le libre arbitre par une loi
intrieure, la loi morale. Ainsi, le concept du devoir [moral] ne peut contenir
aucune autre contrainte que la contrainte sur soi-mme (par la seule reprsentation
de la loi)
526
. En dautres termes, cest lide dune dtermination de la volont
qui na pour principe que la reprsentation de la loi morale comme motif et que le
respect de cette loi comme mobile. Et, comme la loi morale peut tre prsente
comme lexigence purement formelle dune pure forme, la note de la premire
prface de La Religion peut dire que le simple principe de dtermination formel
(celui de la lgalit) , la loi morale formelle, doit suffire de manire gnrale
comme principe de dtermination dans le concept du devoir
527
. Dans cette note,
Kant procde une dmonstration par limination : il passe en revue les diffrents
motifs matriels qui peuvent prtendre au titre de principe de dtermination
reprsent dans le concept du devoir, pour montrer quaucun de ces principes
nest contenu dans ce concept. Le motif reprsent dans lide du devoir est-il le
bonheur personnel ? Mme les adversaires de la thse selon laquelle ce principe
est formel avouent nanmoins quil ne peut se trouver dans lamour de soi
orient vers le bien-tre propre . Les prtendants srieux sont chercher
ailleurs. Or, un principe de dtermination matriel ne peut appartenir qu lun
des deux genres suivants, lun qui est rationnel et lautre, qui, lui, est
empirique . Sil est rationnel, il concide avec la perfection propre , sil est
empirique, avec le bonheur dautrui . Le motif reprsent dans lide du devoir
est-il donc la perfection propre ? Si on dfinit le principe de dtermination
reprsent dans le concept du devoir par la perfection propre et quon entend

526
527
205

par l la perfection morale , on tombe dans un cercle vicieux , puisque cest
prcisment la perfection morale quil sagit de dfinir en mme temps que ce
principe. Si on entend par perfection propre la perfection naturelle de
lhomme , on envisage alors quelque chose qui nest que conditionnellement bon
et qui donc ne peut () pas tre principe des concepts du devoir . Le motif
reprsent dans le concept du devoir est-il enfin le bonheur dautrui ? Le bonheur
dautrui est bien une fin qui est un devoir, mais il sagit d un devoir
conditionn , qui ne peut () servir comme principe suprme des maximes
morales . Tous les prtendants matriels ayant t vaincus, il ne reste alors que le
motif formel pour fournir au concept du devoir son principe de dtermination.
Ainsi, le concept du devoir () ne suppose aucune matire de larbitre ,
conclut Kant plus loin dans la mme prface
528
. Ni la perfection propre, ni le
bonheur dautrui, ni mme le souverain bien, ny sont reprsents. Le problme
pos par la proposition tablissant que nous avons un devoir de raliser le
souverain bien, ou du moins de chercher le raliser, peut finalement se formuler
dans ces termes : comment la proposition tablissant le devoir de raliser le
souverain bien est-elle possible, si le concept de ce dernier nest pas contenu dans
le concept du devoir ?
3.1 La solution de Beck : ce devoir nexiste pas
Les commentateurs de Kant voient souvent lobligation matrielle de
raliser le souverain bien comme un devoir extrieur la morale kantienne, qui ne
servirait qu introduire les postulats de la raison pure pratique et dmontrer
lexistence de Dieu ainsi que ses attributs. Ils en viennent par l affirmer que, si
on veut rester fidle au concept du devoir kantien, il faut nier lexistence dun
devoir de raliser le souverain bien. Cette attitude est illustre notamment par la
rponse que fait L.W. Beck la question que nous posions dans le paragraphe
prcdent. Pour Beck, si la morale kantienne doit tre cohrente, elle doit
sabstenir de commander le souverain bien : Il est ais de voir pouquoi ce
commandement de la raison nest pas expliqu plus compltement , dans les

528
206

formules de limpratif catgorique ou dans la Mtaphysique des murs :
il nexiste pas
529
.
Le raisonnement par lequel Beck dfend sa thse consiste dire que nous
ne devons pas raliser le plus grand bien possible parce que nous ne le pouvons
pas
530
.

Car de quelle partie de la ralisation du souverain bien sommes-nous
capables ? Il nest pas en notre pouvoir de proportionner notre bonheur notre
vertu, puisqu il nest pas possible lhomme de regarder assez loin dans les
profondeurs de son propre cur pour pouvoir jamais sassurer pleinement, ft-ce
dans un seul acte, de la puret de son intention morale et de la sincrit de sa
vise
531
. La dcision par laquelle nous choisissons la disposition, morale ou non,
de notre volont est une chose en soi inconnaissable, enfouie dans les profondeurs
de notre cur. Nous avons vu comment la disposition dune volont tait la
maxime suprme
532
qui fondait ladoption par larbitre de toutes ses autres
maximes : par exemple, nous disposons notre volont la moralit lorsque nous
adoptons la maxime dispositionnelle de toujours obir la loi morale. Or, nous
pouvons essayer dinfrer la maxime suprme de la volont en concluant
dactions observables aux maximes daprs lesquelles elles ont t accomplies,
puis de ces principes daction la maxime fondamentale dont elles sont drives.
Mais, en labsence de toute intuition sensible dans laquelle serait donne cette
adoption de la maxime des maximes, une telle infrence nest quune conjecture
dont on ne peut jamais sassurer pleinement. Ne pouvant mesurer sa vertu propre
ni celle dautrui avec certitude, lhomme ne peut pas proportionner son bonheur
propre la mesure exacte de sa vertu, ni le bien-tre dautrui sa vertu. Seul un
tre moral, omniscient et omnipotent (Dieu) peut raliser un tel accord entre le
bonheur et la vertu, o celui-l dcoule de celle-ci. Ainsi, nous ne pouvons
quessayer de nous rendre dignes dtre heureux, argumente Beck. Il en conclut
que nous navons pas le devoir de raliser le souverain bien, sil est vrai que cette
tche dpasse les limites de notre pouvoir, mais que nous avons tout au plus le
devoir de tendre vers le souverain bien en cherchant nous rendre vertueux.
R. Friedman utilise le mme raisonnement que Beck pour conclure linexistence

529
Beck (1960), p. 244
530
Cf. Beck (1960), pp. 244 et 245
531
532
207

dun devoir de raliser le souverain bien comme monde moral, mais il essaie de
dmontrer limpossibilit de cette ralisation en insistant sur lindtermination du
concept de bonheur : daprs lui, le caractre entirement relatif du bonheur
humain fait qu il est impossible de dterminer ce qui rendra tous les hommes
heureux et rend impossible toute tentative pour proportionner le bonheur
une autre mesure
533
.
Si le souverain bien doit tre un devoir, il semble ainsi ne pas pouvoir
exister sous la forme dun devoir de le raliser dans son intgralit, mais
seulement sous celle dun devoir de chercher raliser le souverain bien . Ce
ne serait pas un devoir parfait ou troit qui nous obligerait accomplir telle
action, mais seulement un devoir imparfait ou large qui nous obligerait agir
daprs un certain type de maxime. Existe-t-il donc un devoir de seulement
promouvoir le souverain bien ? Beck rpond encore ngativement au moyen de
deux arguments. Dune part, si chercher nous rendre vertueux est tout ce que
nous pouvons faire conformment cette fin, le devoir de promouvoir le
souverain bien se ramne celui de promouvoir notre vertu propre, laquelle
promotion consiste seulement agir en prenant la loi morale formelle pour motif.
Si je dois faire tout ce qui est mon pouvoir pour raliser le souverain bien, que
sagit-il pour moi de faire ? demande Beck : il sagit seulement dagir par
respect pour la loi
534
. Nous voil alors reconduits au concept du devoir
reprsentant le motif de la moralit et non un objet. Mais, le devoir de promouvoir
le souverain bien, doit impliquer plus que laction accomplie par respect pour la
loi puisque, le concept de souverain bien contenant celui de bonheur, la promotion
du souverain bien doit impliquer celle de la vertu et celle du bonheur, et non
seulement celle de la vertu. Dautre part, si le devoir de promouvoir le souverain
bien existait, il devrait tre contenu dans une des formulations de limpratif
catgorique : il ne pourrait pas, argumente Beck, exister sous la forme dun

533
Friedman (1984), p. 329 Le recours largument de limpossibilit de raliser le souverain bien
est frquent chez les commentateurs qui nient la prsence de ce devoir dans le systme kantien.
Selon J. Murphy, ladjectif vertueux ne peut qualifier une action mais seulement une
disposition. Mais, comme les dispositions sont des noumnes inconnaissables, nous ne pouvons
jamais savoir si la disposition de la volont dun tel est vertueuse ou non et, partant, nous ne
pouvons augmenter son bien-tre proportion de sa vertu, comme lexigerait le commandement
ordonnant de raliser le souverain bien. Cf. Murphy (1965), p. 107-108.
534
Beck (1960), p. 244
208

commandement spar, indpendant de limpratif catgorique
535
. Mais, mme
sous cette forme, le devoir de promouvoir le souverain bien semble ne pas pouvoir
exister. Sil tait contenu dans une de ces formules, il serait une implication de
limpratif catgorique. Mais il ne contiendrait alors rien de plus que le concept de
laction accomplie par respect pour la loi puisque, souligne Beck, limpratif
catgorique est labor indpendamment de ce concept
536
de souverain bien,
et seulement par rfrence au simple principe de dtermination formel comme
au motif de la volont pure. Or, le devoir de favoriser le souverain bien doit
contenir plus que la moralit reprsente dans son concept formel puisquil
contient le concept du bonheur. Ainsi, le souverain bien ne semble pouvoir tre un
devoir ni comme devoir de raliser, ni comme devoir de chercher raliser. T.
Auxter, la suite de Beck, en conclut que la doctrine du souverain bien est un
ajout extra-moral
537
qui na aucun rle jouer au sein de la philosophie
pratique kantienne, mais qui sert plutt les fins dune doctrine religieuse. Si elle
nlargit pas la sphre de lobligation morale, la thorie du souverain bien claire-
t-elle au moins la structure du raisonnement moral ? Selon Beck, elle ne remplit
mme pas cette fonction puisque, pour parvenir une dcision, il suffit au
raisonnement moral de soumettre la maxime de laction considre au test de
luniversalisation, sans considrer laccord de cette action avec le souverain bien.
Mais le raisonnement de Beck est-il satisfaisant ? Premirement, il repose
sur la thse de limpossibilit du souverain bien. Pourtant, demande J. Silber,
nest-il pas vident que, lorsquon duque des enfants, quon fait office de
jur dans un procs et quon note des copies dtudiants, on essaie de et on peut
proportionner le bonheur au mrite
538
? Beck dfend la thse de limpossibilit
du souverain bien au moyen de largument kantien selon lequel seul Dieu peut
proportionner le bonheur la vertu. Mais Kant prtend rfuter cette mme thse
tout en maintenant lide dune intervention divine comme condition ncessaire
de la ralisation du souverain bien. On ne peut donc pas dcider de la validit du
raisonnement de Beck avant davoir examin le problme de savoir si le souverain
bien, tel quil est reprsent par Kant, est possible. Cest ce que nous

535
Beck (1960), p. 244
536
Cf. Beck (1960), p. 244
537
Auxter (1979), p. 121
538
Silber (1963), p. 183
209

entreprendrons dans notre chapitre III. 4. Deuximement, le raisonnement de
Beck repose sur largument selon lequel le concept du souverain bien nest pas
contenu dans le concept du devoir. Cependant, en avanant cet argument, Beck ne
se rend-il pas coupable de la faute consistant rsoudre le problme pos par une
donne de ce problme ? Nous avons formul ce dernier dans ces termes :
comment la proposition tablissant le devoir de raliser le souverain bien est-elle
possible, si le concept de ce dernier nest pas contenu dans le concept du devoir ?
Pour rsoudre ce problme, ne faut-il pas, ou bien montrer ce qui rend possible un
tel dpassement du concept du devoir, ou bien montrer que ce dpassement nest
pas possible ? Largumentation de Beck se contente de dire quil y a dpassement.
Pour tayer sa thse, Beck fait remarquer les absences de toute rfrence
au bien souverain dans des textes kantiens qui, selon lui, justifieraient une
rfrence ce bien comme la matire de la loi ou du devoir moral si la loi ou le
devoir avait une matire (ce quil conteste). Tout dabord, lobligation qui nous
lierait au souverain bien nest enseigne nulle part dans les textes qui fondent ou
exposent la mtaphysique des murs : que ce soit dans les Fondements de la
mtaphysique des murs ou dans la Doctrine de la vertu, aucun passage ne se
rfre au souverain bien comme lobjet catgoriquement ncessaire de la
volont. Ensuite, comme lexprime Beck dans la citation donne ci-dessus,
aucune des formulations de limpratif catgorique dans les Fondements de la
mtaphysique des murs ne dsigne le souverain bien comme lobjet de la loi
morale
539
. Et, dans les exemples que cet ouvrage propose pour clairer la prise de
dcision morale, non seulement Kant nintroduit aucun critre ou principe autre
que celui de limpratif catgorique, mais jamais il ne laisse entendre que les
problmes poss par ces exemples seraient mieux rsolus par laccord avec le
souverain bien comme critre
540
. Kant justifie lui-mme cette absence de tout

539
M.-B. Zeldin conteste ce point en disant que la troisime formulation de limpratif catgorique
prsente lide de la volont de tous les tres raisonnables en tant que volont universellement
lgislative, cest--dire lide dun rgne des fins. Or, ajoute-t-elle, lide dun rgne des fins est
identique lide dun monde moral prsente dans la Critique de la raison pure, laquelle ide est
identique lide du souverain bien dun monde possible. Elle en conclut que le devoir de
chercher raliser le souverain bien est contenu dans limpratif catgorique dans sa troisime
version : cf. Zeldin (1971), p. 49.
540
Voir Friedman (1984), p. 330. On peut rpondre Beck et Friedman en disant que labsence de
toute rfrence au souverain bien dans les passages qui exposent la loi morale sexplique par la
mthode quemploie la doctrine du souverain bien. Dans la mesure o il sagit de dterminer ce
210

objet dans les formulations qui expriment le principe suprme de la moralit en
disant que les lois morales ordonnent absolument, quel que soit le rsultat
541
.
Cela revient dire que la loi ne peut reprsenter aucun effet possible de laction
comme ncessaire puisque, ce quelle ordonne de faire, elle ordonne de le faire
quelles que soient les consquences possibles de laction reprsente comme
ncessaire. Plus encore, elles obligent larbitre, quand celui-ci doit choisir parmi
plusieurs actions envisages, faire totalement abstraction des consquences
induites par ces actions, ne pas choisir laction quil va prfrer pour son rsultat
comme motif de ce choix. Cest pourquoi, reconnat Kant, la proposition qui nous
fait un devoir de produire le souverain bien ajoute ces devoirs [ceux de la
morale] une consquence (un effet) qui nest pas comprise dans les lois
morales
542
.
De mme, dans lexposition des fins qui sont des devoirs dans la Doctrine
de la vertu, le summum bonum brille par son absence. Cette absence du souverain
bien est dautant plus remarquable quon pouvait sattendre le voir prsent dans
un texte qui prtend fournir une matire (un objet du libre arbitre), une fin de la
raison pure qui est reprsente en mme temps comme fin objective ncessaire,
c'est--dire comme devoir pour les hommes
543
. Lexplication de ce fait rside
dans la mthode utilise par la doctrine de la vertu, telle que Kant la dfinit au
chapitre II de l Introduction la doctrine de la vertu . La voie emprunte ici ne
consiste pas partir des fins que lhomme se propose pour dterminer daprs
elles les maximes quil doit adopter mais, linverse, partir du concept du
devoir pour dterminer les fins que nous devons nous fixer. De la mme manire
que le souverain bien nest pas mentionn dans les Fondements de la
mtaphysique des murs parce quil est une consquence (un effet) qui nest pas
comprise dans les lois morales , il nest pas mentionn dans la Doctrine de la
vertu parce quil est une fin qui nest pas comprise dans le concept formel du
devoir. Cest la lumire de cette interprtation que nous lisons le passage o
Kant semble nier lexistence dun devoir de prendre le souverain bien pour fin :
laccord avec cette fin [la fin ultime de la moralit] naugmente certes pas le

concept par la loi, la dtermination de lobjet de la loi morale ne peut que succder la
dtermination de la loi elle-mme.
541
542
543
211

nombre de ses devoirs, mais il procure, en revanche, ceux-ci un point de
convergence o toutes les fins viennent sunir
544
. Le souverain bien naugmente
pas le nombre des fins qui sont nos devoirs si, par lide de nos devoirs, on entend
celle de ces commandements que lon dtermine partir du concept mtaphysique
du devoir.
Les absences du souverain bien que souligne Beck juste titre ne font
cependant que souligner nouveau ce que nous connaissions dj, savoir
labsence du concept de ce bien dans celui de la loi morale formelle et celui du
devoir formel. Mais, comme nous le suggrions plus haut, cette absence nest
quune donne du problme, et ne peut donc fournir sa solution. Le problme
nest pas de dterminer le concept du souverain bien par le seul moyen de la loi,
en le dduisant du concept de la loi, mais de le dterminer par le moyen de la loi
en associant celle-ci autre chose. Le problme est de dterminer le concept qui
fait la synthse de la loi et de la chose que le respect pour la loi oblige prendre
pour fin. Le concept du souverain bien est une totalit dont lide de la loi nest
quune partie, si bien que ce nest pas le concept du souverain bien qui est contenu
dans celui de la loi morale, mais le concept de la loi morale qui est contenu dans
celui du souverain bien : comme le confirme la deuxime Critique, dans le
concept du souverain Bien est dj contenue la loi morale comme condition
suprme
545
. De ceci quil est absolument impossible de lire le concept du
souverain bien dans celui du devoir, on ne peut donc pas conclure, comme semble
le faire Beck, quil est absolument impossible de poser la proposition exprimant la
ncessit de raliser ou favoriser le souverain bien. De cette prmisse, on doit
seulement conclure que la proposition tablissant la ncessit de poursuivre le
souverain bien est impossible en tant que proposition analytique. Comme Kant le
concde bien volontiers, que chacun doive se proposer comme fin ultime le plus
grand bien possible, cest l un principe pratique () qui dpasse le concept des
devoirs dans le monde (), et ne peut donc en tre dvelopp
analytiquement
546
. Et, si ce principe doit tre possible, ajoute Kant, il ne peut
ltre que sous la forme dune proposition synthtique a priori
547
. Nous

544
545
546
547
212

demandions au dbut de ce chapitre III. 3 : comment la proposition tablissant le
devoir de raliser le souverain bien est-elle possible ? Nous voyons maintenant
quune formulation plus prcise de cette question serait celle que Kant propose
dans la Religion dans les limites de la simple raison : comment une telle
proposition peut-elle tre a priori possible ?
548
. Cest lexamen de ce problme,
tel quil est pos dans cette formulation, qui va nous occuper dans le chapitre
suivant.
3.2 L largissement de la loi morale
La loi morale est prsente, dans la Dialectique de la raison pure pratique
comme simplement formelle
549
. C'est dire que, comme principe
mtaphysique, elle nexige que la forme lgislative des maximes de laction : cela
signifie, selon Kant, qu elle fait abstraction, en tant que principe de
dtermination, de toute matire, et par consquent de tout objet du vouloir
550
. De
nombreux autres textes insistent sur ce caractre abstrait de la loi morale. Par
exemple, les Fondements de la mtaphysique des murs affirment quun
impratif catgorique ne contient en dehors de la loi que la ncessit, pour la
maxime, de se conformer cette loi
551
. A lire cette citation, on peut dabord
penser quun impratif catgorique ne reprsente pas la ncessit dun type
dactions, mais quil exige seulement un certain type de maximes. Ce ne serait pas
tout fait exact. Un impratif exige par dfinition un certain type dactions. Mais
un impratif catgorique reprsente la ncessit dactions sans reprsenter quelque
condition empirique de cette ncessit. Il dit : quelles que soient tes inclinations
sensibles, tu dois agir de telle manire. A linverse, un impratif hypothtique
reprsenterait la ncessit dune action comme empiriquement conditionne. Il dit
: si ou parce que tu as une inclination sensible pour telle fin, tu dois agir de telle
manire. Dans lextrait des Fondements donn, Kant en dduit quun impratif
catgorique ne peut reprsenter aucune fin de laction. Il prsuppose ici quune fin
ne peut tre dsigne dans un impratif que comme la condition subjective de la
ncessit de laction. Ds lors, un impratif catgorique semble ne pas pouvoir

548
549
550
551
213

reprsenter une action dans des termes qui font voir sa fin : par exemple,
limpratif qui ordonne de prter assistance autrui en cas de besoin ne pourrait
pas tre dit catgorique, puisquil reprsente le bien dautrui comme la fin de
laction concerne. Si donc un impratif catgorique ne reprsente pas la
consquence de laction quil exige, il ne reprsente que son principe, savoir sa
maxime comme principe daction. Plus prcisment, il ne reprsente que la forme
des maximes, la matire dune maxime tant prcisment la fin de laction
reprsente dans la maxime. Do la conclusion portant sur le caractre formel de
la loi morale, dont limpratif catgorique est la formule.
Pourtant, dans dautres passages, Kant nous dit explicitement que le
souverain bien doit absolument tre poursuivi dans toutes nos actions. Or, la
ncessit absolue de cette fin fait de celle-ci un devoir formul par un impratif
catgorique puisque, pour que soit donne a priori une vise, cest--dire un but
comme objet (de la volont) , il faut selon Kant que ce but, indpendamment
de tous les principes thoriques, soit reprsent comme pratiquement ncessaire
par un impratif dterminant la volont immdiatement (catgorique)
552
. Et
comme les impratifs catgoriques sont les impratifs moraux, le souverain bien
est une fin qui est un devoir moral. A ce titre, cette fin est donne par la loi
morale : la loi morale tant le principe suprme dont sont drivs tous les devoirs
moraux, le principe qui fait chacun un devoir de se proposer le souverain bien
comme fin ultime, nest possible que sil est introduit par cette loi morale
suprme. Mais, comme nous lavons vu au chapitre prcdent, lintroduction de
cette fin parmi les devoirs ajoute ceux-ci un objet de volition qui ntait dabord
pas compris dans le concept de la loi morale. La loi ne peut donc ajouter cette fin
aux devoirs analytiquement drivs quen sortant delle-mme : en dautres
termes, il y aurait un vritable mouvement de la loi morale, par lequel celle-ci se
dpasserait elle-mme pour devenir autre quelle-mme. Kant dsigne ce
mouvement de la loi morale, au moyen du verbe sich erweitern, comme un
largissement ou une extension . Ainsi, dans La Religion dans les limites
de la simple raison, il crit : La loi qui ne lui inspire [ lhomme] que du
respect , i.e. la loi morale, slargit [erweitert sich] () en admettant parmi ses

552
214

principes de dtermination la fin ultime morale de la raison
553
. Dans le mme
paragraphe, il crit galement : la proposition : Fais du bien suprme possible en
ce monde ta fin ultime, est une proposition synthtique a priori, introduite par la
loi morale elle-mme et par laquelle, pour ainsi dire, la raison pratique dpasse
cette dernire [die praktische Vernunft sich ber das letztere erweitert] . On peut
donc distinguer avec Y. Yovel deux moments de la morale kantienne, auxquels
correspondent deux impratifs moraux ou deux aspects de limpratif moral. Dans
un premier moment, la morale expose limpratif moral sous son aspect formel,
comme un impratif se contentant dexiger de nos maximes quelles aient une
certaine forme. Dans un second moment, elle expose limpratif moral sous un
aspect quon ne peut caractriser que comme matriel, puisquelle expose un
commandement qui relie la volont un objet, donc une matire : limpratif
matriel contient limpratif formel (catgorique) en tant que condition absolue et
lui ajoute un complment indispensable , crit Yovel
554
.
La question de savoir comment la proposition ordonnant de prendre le
souverain bien pour fin ultime est possible, revient donc demander : comment
cet largissement de la loi morale est-il possible ? Cette question rappelle la
question pose par les Fondements de la mtaphysique des murs : comment
limpratif catgorique formel estil possible ? A premire vue, on pourrait
interprter cette dernire question dans les termes suivants : pourquoi la loi morale
est-elle un impratif pour la volont humaine ? Mais, interprte ainsi, cette
question ne constituerait pas un problme, puisque la rponse en serait vidente :
la loi morale se prsente lhomme sous la forme dun impratif parce que la
volont humaine est la fois raisonnable et sensible et quelle est tente, toutes les
fois quintervient le commandement du devoir, de transgresser cette loi. Mieux
vaut donc interprter le problme de la possibilit de limpratif catgorique dans
les termes utiliss par J. Silber : cette question est un problme important et
difficile, dont la rponse exige quon explique pourquoi le jugement exprimant
lobligation ncessaire qua la volont dagir dune certaine manire est
synthtique a priori
555
. On voit maintenant quel point ce problme est
similaire celui qui concerne la doctrine du souverain bien. La question de la

553
554
Yovel (1988), p. 36
555
Silber (1960 [2]), p. cxxiv n.
215

possibilit de limpratif formel revient demander : pourquoi la loi morale est-
elle lie la volont avec ncessit ?
556
, dit Silber. De mme, la question de la
possibilit de limpratif matriel revient demander : pourquoi la volont est-elle
lie au souverain bien avec ncessit ? Il peut donc tre intressant dexaminer la
faon dont Kant rsout le problme de la liaison ncessaire entre la loi et la
volont pour dterminer la solution du problme de la liaison ncessaire entre la
volont et sa fin morale ultime.
Mme sil prsente parfois la loi morale comme un fait, Kant entreprend
par ailleurs de justifier le jugement synthtique a priori que constitue limpratif
catgorique. Dans cette dduction , il dit ceci : si lon percevait la possibilit
de la libert dune cause efficiente [celle de la volont], on percevrait aussi, non
simplement la possibilit, mais bien encore la ncessit de la loi morale comme
loi pratique suprme des tres raisonnables, la volont desquels on attribue la
libert de la causalit
557
. Cela signifie que la solution au problme pos consiste
dire que la loi dont limpratif moral est la formule est ncessaire, au sens o un
tre libre ne peut pas ne pas reconnatre sa validit. La conscience de la loi est le
respect pour la loi, quon peut dfinir comme le sentiment que jai de la
soumission de ma volont cette rgle. Mme si la volont est toujours libre, au
sens transcendantal du terme, de dsobir la loi, elle ne peut pas ne pas tre
soumise lautorit de cette loi, puisque celle-ci est un produit de la raison
pratique : contrairement ce que pensait Crusius qui faisait des lois morales des
normes transcendantes manant de la volont de Dieu, Kant prsente ces lois
comme des normes immanentes qui rsident dans la volont raisonnable. Or, si la
loi morale est ncessairement valable pour toute volont libre, il est possible de
poser limpratif moral formel, puisque celui-ci nest que la proposition
tablissant ce lien ncessaire entre la volont libre et la loi. Certains
commentateurs fondent plutt la possibilit de limpratif catgorique dans la
rationalit logique de la conduite conforme la loi morale. Et, sans doute, il est
illogique pour lhomme de rejeter la loi si celle-ci constitue la condition de son
tre. Mais, comme y insiste J. Silber, Kant semble dire plus que cela. Pour Kant,
celui qui dsobit la loi aline provisoirement sa libert et la dignit dont cette
libert est le fondement : celui qui rejette la loi, crit Silber, nest pas seulement

556
Silber (1960 [2]), p. cxxiv n.
557
216

coupable dun faux pas intellectuel, mais il perd aussi la dignit dtre
heureux
558
.
Nous avons dit : cest paradoxalement parce que la volont est libre quelle
est ncessairement soumise la loi morale. Il apparat maintenant que la solution
au problme de la possibilit de limpratif catgorique consiste relier la loi la
volont au moyen dun troisime concept, celui de la libert. La raison en est que
des propositions synthtiques de ce genre ne sont possibles qu la condition
que deux notions soient lies lune lautre grce leur union avec une
troisime o elles doivent de part et dautre se rencontrer , explique Kant, avant
dajouter que, dans le cas de limpratif catgorique, le concept positif de la
libert fournit ce troisime terme
559
. De la mme manire, la solution au
problme de la possibilit de limpratif matriel doit consister relier la volont
au souverain bien au moyen dun troisime concept. Or, La Religion prsente
explicitement le troisime terme qui est cens permettre la loi morale de
slargir : cet largissement est rendu possible, parce que la loi morale est mise
en relation avec la disposition naturelle de lhomme de devoir concevoir, outre la
loi pour toutes ses actions, encore une fin
560
. Pour Kant, cest au moyen du
besoin naturel qua lhomme de se proposer une fin ultime pour toutes ses actions
que lon peut relier la volont au souverain bien comme fin. Autrement dit, cest
pour satisfaire le besoin dinconditionn de la raison humaine que la loi peut
slargir : la loi, sans il est vrai le reconnatre [ce besoin des hommes] comme
un besoin [sien] slargit nanmoins pour sa satisfaction
561
, reconnat Kant.
Ce procd, qui consiste considrer une disposition naturelle de
lhomme pour formuler la loi morale dans des termes susceptibles de satisfaire
ce besoin, a de quoi surprendre un lecteur distrait des Fondements de la
mtaphysique des murs. En effet, cet ouvrage insiste souvent sur le caractre
compltement a priori des principes moraux. Or, si les lois morales doivent valoir
a priori, il faut donner la science des principes de la morale un caractre tout
aussi a priori et mtaphysique, celui dune mtaphysique des murs . Par
consquent, il faut chercher les lois morales dans la raison seule, en dehors de

558
Silber (1960 [2]), p. cxxx-cxxxi n.
559
560
561
217

toute considration empirique. Kant parle ainsi de la ncessit de les dduire du
concept universel dun tre raisonnable en gnral, et non de celui dun tre
raisonnable fini, i.e. le concept de lhomme. Cest pourquoi la mtaphysique des
murs ne peut pas faire dpendre les principes moraux de la nature particulire
de la raison humaine
562
. Ce que Kant reproche aux Anciens, cest prcisment
davoir commis lerreur daccomoder la vertu aux faiblesses de lhomme et
davoir dfini celle-ci dans les simples termes de la vertu humaine, ceux de
lintention morale en lutte , par opposition ceux de la perfection morale
propre aux saints. Dans ces conditions, comment la loi morale peut-elle slargir
pour satisfaire un besoin humain ?
Cest que, aprs son moment mtaphysique, la morale doit sappliquer
aux hommes. Car la morale, en tant que partie de la philosophie, est constitue par
et pour lhomme. La seconde Critique insiste sur cette fin de la philosophie
lorsquelle prsente celle-ci comme une doctrine de la sagesse : il serait bon de
laisser ce mot [celui de philosophie] son ancienne signification , qui signifie
amour de la sagesse
563
. Car cet amour est propre lhomme : cest parce que la
condition de lhomme est dabord celle de lignorance quant la bonne faon de
conduire sa vie, quil veut possder la sagesse comme savoir portant sur la vie
bonne. Le but ultime de la morale est donc la satisfaction des dsirs de lhomme
moral, fonds sur ce dsir de sagesse. Cela signifie que la morale doit prsenter la
loi morale de manire ce que lhomme moral puisse satisfaire ses besoins. Ainsi,
la morale (), dans son application aux hommes, a besoin de
lanthropologie
564
, puisque cette dernire permet de dterminer les besoins de
lhomme moral. Or, le prermier de ces besoins est celui dobir la loi morale. Et,
pour pouvoir entreprendre quelque action que ce soit, lhomme a besoin de se
proposer une fin de cette action. Pour pouvoir mettre en pratique la loi morale,
lhomme moral a besoin de se proposer une fin de lobissance ce principe.
Lthique doit donc dterminer le concept de la loi morale dans les termes dun
commandement qui prescrive la conduite humaine une fin matrielle : comme
lexprime J. Silber, lthique doit tendre la loi morale la condition de

562
563
564
218

l'homme si elle veut pouvoir dterminer un objet matriel de volition
565
.
Cela implique de poser la question de la fin de la moralit humaine, celle-l
mme que pose la Religion dans les limites de la simple raison : que peut-il
rsulter de ce bien-agir qui est ntre ? . La mtaphysique des murs demande :
quest-ce quun tre raisonnable en gnral doit faire ? La morale applique
la nature de lhomme, quant elle, demande : quel est le bien-agir ntre ?, que
devons-nous faire en tant quhommes ? Et elle rpond cette question dans les
termes dun commandement adress nous, les hommes : Kant dit, au sujet du
souverain bien, que la loi morale () nous ordonne de le mettre en uvre
566
.
Comme le fait remarquer J. Silber, la thorie kantienne saccommode
aisment de cette mise en relation de la loi morale avec lhomme. En effet, cette
thorie a pour point de dpart lanalyse de lobligation morale, dont elle dtermine
les conditions de possibilit. Or, la notion dobligation implique celle de la
dtermination de la volont dun tre raisonnable par des principes de la raison.
Mais on peut distinguer, lintrieur de la notion de dtermination de la volont
dun tre raisonnable, deux concepts. Si la volont dtermine est celle dun tre
purement raisonnable, comme un saint ou lEtre suprme lui-mme, les motifs
rationnels qui se prsentent elle la dterminent infailliblement , car cette
volont purement raisonnable est alors une facult de choisir cela seulement que
la raison, indpendamment de linclination, reconnat comme pratiquement
ncessaire, cest--dire comme bon
567
. Si, en revanche, la volont dtermine
dpend de la raison, mais est aussi soumise linfluence des inclinations
sensibles, la dtermination dune telle volont par des lois objectives , loin
dtre infaillible, est une contrainte
568
, puisque cette volont peut ne pas se
conformer ces lois. Telle est lobligation morale, savoir le rapport dune loi
objective de la raison une volont qui, selon sa constitution subjective, nest pas
ncessairement dtermine par cette loi
569
. Une volont ne peut tre oblige par
la loi morale que si elle peut lui dsobir et prfrer ce que cette loi prsente
comme moralement ou pratiquement ncessaire , ce qui nest
quhypothtiquement bon : Silber reformule cette mme ide en disant que

565
Silber (1963), p. 190
566
567
568
569
219

lexprience de lobligation morale est celle de lhtrognit du bien, dans
laquelle sont prsupposs, dune part, le bien naturel (ou, dans notre
interprtation, le bien hypothtique) comme bien dun tre raisonnable et sensible
en tant quil est sensible et, dautre part, le bien moral comme bien dun tel tre en
tant quil est raisonnable. On reconnat donc dans le rapport qui dfinit
lobligation morale celui qui unit la loi morale la volont humaine, la volont
dun tre la fois raisonnable et sensible. La doctrine kantienne peut donc
dautant plus facilement mettre en relation la loi morale avec la volont de
lhomme quelle a commenc par dduire ses premires formules dune analyse
de lobligation morale, cest--dire une analyse de la loi morale dans son rapport
lhomme. Cest pour satisfaire un besoin de lhomme moral que la loi prend la
forme, dans les Fondements de la mtaphysique des murs, dun impratif,
puisquelle ne prend ce ton que quand elle sadresse un tre qui, de par sa nature
sensible, est tent de la transgresser. Cest encore pour satisfaire un besoin humain
quelle revt un caractre formel, puisque la forme quelle exige est celle des
maximes, lesquelles sont des principes subjectifs dterminant une volont
ncessairement humaine.
Llargissement de la loi morale un principe objectif matriel est
dautant plus possible quil est dj inscrit en germe dans le moment formel de sa
formulation, parce que la soumission de la morale aux besoins de lhomme moral
est inscrite dans lessence de cette discipline. La formulation de limpratif
matriel rpond au besoin qua lhonnte homme de faire converger toutes ses fins
vers une fin ultime, cest--dire le besoin dtre guid dans toute sa conduite.
Mais la formulation de limpratif formel rpond dj un besoin de cet homme,
celui dtre motiv par la simple forme de ses maximes. Ds les Fondements de la
mtaphysique des murs, Kant fait ainsi voir le rle crucial que joue ltre
raisonnable fini dans la mise en uvre de la loi que prsente la morale, puisque lui
seul peut donner une forme lgislative des maximes. Il est vrai que les
Fondements paraissent dissimuler cette vrit de lthique kantienne lorsquils
cherchent tirer le concept de la loi de celui dun tre raisonnable en gnral.
Mais les formules dans lesquelles cet ouvrage nonce la loi morale trahissent
bientt le but poursuivi : la satisfaction de besoins humains. Cest que ces
formules correspondent diffrentes faons denvisager une maxime comme
principe de laction humaine. Supposons que ces impratifs se ramnent
220

seulement trois. La formule dite de la loi universelle (celle qui exige la forme
lgislative des maximes) correspond au point de vue selon lequel toute maxime a
une forme. La formule dite de la fin en soi correspond au point de vue selon
lequel toute maxime a une matire. Enfin, la formule dite du rgne des fins
570

rpond au besoin d une dtermination complte de toutes les maximes par [une]
formule
571
de la loi morale.

570
Cf. Fondements de la mtaphysique des murs : ltre raisonnable doit toujours se considrer
comme lgislateur dans un rgne des fins qui est possible par la libert de sa volont (p. 300)
571
221

4. Comment le souverain bien est-il possible ?
4.1 Lantinomie de la raison pratique
La doctrine kantienne du souverain bien prsente celui-ci comme la fin
ultime du bien-agir dtermine par la loi morale. Et comme cette loi sadresse
nous sur le ton de limpratif, elle prsente cette fin dans des termes qui dsignent
une obligation ou un devoir. Mais en quoi consiste ce devoir ? Nous avons vu
quon pouvait le dterminer comme un devoir imparfait (large) ou comme un
devoir parfait (troit). Car, chez Kant, il faut distinguer entre les lois qui nous
ordonnent daccomplir quelque chose et celles qui nous ordonnent de seulement
poursuivre quelque chose, cest--dire den faire une fin. Lorsquune loi du devoir
nous ordonne daccomplir telle chose, elle institue un devoir parfait. En revanche,
lorsquelle nous ordonne de prendre une chose pour fin, elle institue un devoir
imparfait. Pour A. Wood, le souverain bien est une fin qui est un devoir imparfait,
car lagent moral doit tendre vers sa ralisation
572
. Wood argumente en disant
que, dans la Mtaphysique des murs
573
, Kant insiste sur le fait que les
ingrdients du souverain bien correspondent des devoirs larges. Cela ne signifie
pas, prcise Wood, que la ralisation du souverain bien ne soit pas une
proccupation pour lhomme moral. Cela signifie simplement que cette ralisation
ne nous oblige pas. On peut sappuyer sur dautres textes kantiens pour tayer la
thse que dfend Wood. Ainsi, dans cette note de la Dialectique de la raison pure
pratique, on peut lire que cest un devoir de raliser, autant quil est en notre
pouvoir, le souverain bien
574
. Le devoir qui est formul ici ne concerne pas la
ralisation (totale) du souverain bien, mais seulement de cette partie du souverain
bien quil est en notre pouvoir de raliser. Autrement dit, il sagit ici de tendre
vers la ralit du souverain bien de toutes nos forces. Mais les rfrences au texte
kantien sont peu concluantes lorsquil sagit de statuer sur la nature de ce devoir,
puisquon peut galement trouver dans luvre des formulations o cette
obligation se prsente sous la forme dun devoir troit. Dans la Dialectique de la
raison pure pratique, Kant affirme ceci : La ralisation du souverain Bien dans

572
Wood (1970), p. 94-95
573
Mtaphysique des murs, p. 671 sq.
574
222

le monde est lobjet ncessaire dune volont qui peut tre dtermine par la loi
morale
575
. On peut aussi rappeler que le souverain bien est la totalit des objets
de la raison pure pratique et que ces objets sont, en tant quobjets de la raison
pratique, ralisables : Par un concept [dun objet] de la raison pratique, jentends
la reprsentation dun objet comme un effet [Wirkung] possible par la libert
[Freiheit]
576
. Pour que quelque chose puisse tre un objet de la raison pratique,
il ne suffit pas que lexistence de la chose soit voulue, il faut aussi que la raison se
la reprsente comme ralisable par la volont libre. Pour Kant, la volont est la
facult de dsirer dun tre raisonnable, et elle ne peut pas prendre pour objet des
choses quelle se reprsente comme des chimres. Si, donc, la raison nous
reprsente le souverain bien comme quelque chose qui est la fois raliser et
ralisable, ne reprsente-t-elle pas sa ralisation comme ncessaire ? On voit que
la question de savoir quelle est la nature de lobligation qui relie la volont au
souverain bien est une question difficile, devant laquelle on peut argumenter la
fois pro et contra. Nous laisserons de ct ce problme
577
, et ne considrerons
dans ce chapitre que lobligation de raliser le souverain bien dans sa totalit. Car,
comme nous le verrons mieux dans les paragraphes suivants, cest la thse dun
devoir ntre de raliser intgralement le souverain bien qui soulve la question de
sa possibilit pratique, que nous examinons dans ce chapitre. Sil ne sagissait
pour nous que de tendre vers le souverain bien, pourquoi aurions-nous besoin de
savoir si nous pouvons esprer latteindre un jour ?
Si, en effet, lobligation qui se formule dans les termes du souverain bien
constitue un devoir parfait, ce dernier ne semble pas pouvoir tre conu comme
une simple fiction. Cest du moins partir de la thse (cite plus haut) qui rend la
ralisation du souverain bien catgoriquement ncessaire, que la Dialectique de la
raison pure pratique pose la possibilit de ce dernier. De mme, dans lordre des
reprsentations, et non plus dans lordre ontologique, lide du souverain bien ne

575
576
Critique de la raison pratique, p. 677. A noter que le terme de Freiheit dsigne ici la libert
comme arbitre, comme pouvoir de choisir (ce que Kant dsigne souvent par le terme de Willkr),
et non la libert transcendantale comme volont pure, autonome, morale. Car une chose na pas
besoin dtre un objet de la raison pure pratique pour pouvoir tre un objet de la raison pratique.
Un objet de la raison pratique est reprsent par celle-ci comme un effet pouvant tre effectu par
la Willkr, cest--dire par la raison pratique elle-mme.
577
Pour une tentative de rsoudre ce problme en disant que le souverain bien est chez Kant la
fois un devoir parfait et un devoir imparfait, voir Silber (1959) et Reath (1988).
223

semble pas tre un simple produit de limagination, mais un concept ayant une
ralit objective : cest du moins le sens que semble avoir ce passage de la
Critique de la raison pure, o le monde moral , cest--dire le souverain bien
dun monde possible, est reprsent comme une ide pratique, qui peut et doit
avoir rellement son influence sur le monde sensible, afin de le rendre autant que
possible conforme cette ide
578
.
On voit que la thse kantienne de la possibilit du souverain bien repose
sur la thse dune relation entre devoir (au sens moral du terme) et pouvoir. Cest
le sens du clbre tu dois, donc tu peux . Mais quel sens faut-il donner aux
passages o Kant tablit quil existe une relation entre lobligation morale et la
libert
579
? Nous proposons linterprtation suivante. Premirement, il sagit dune
relation telle que si on ne peut pas accomplir telle chose, on nest pas oblig de
laccomplir. Ce qui le confirme, ce sont les passages nombreux o Kant conclut
de limpossibilit de telle action ceci quelle ne peut pas faire lobjet dune
obligation morale. Par exemple, dans lexposition des fins qui sont des devoirs,
Kant explique que nul na le devoir de raliser la perfection dautrui parce qu il
est contradictoire dexiger que je doive faire (que je me fasse un devoir de faire)
lgard dautrui quelque chose que ne peut accomplir nul autre que lui
580
. Il est
clair ici que largumentation prsuppose une relation dimplication entre
limpossibilit et labsence dobligation : nul ne peut rendre la volont dautrui
moralement parfaite (puisque cest par un bon usage de sa propre libert quon se
rend vertueux et que nul ne peut faire usage la place dautrui dune facult qui
lui est propre) ; donc nul nest tenu de rendre autrui vertueux. De mme, lorsque
Kant commente lordre biblique, Aime Dieu par-dessus tout et ton prochain
comme toi-mme , pour affirmer que lamour de Dieu (au sens pathologique du
terme) nest pas un devoir, il explique que lamour de Dieu est impossible

578
579
Les mots exacts de Kant sont les suivants : Pour quon ne simagine pas rencontrer ici des
inconsquences, si jappelle maintenant la libert la condition de la loi morale, et si je soutiens par
la suite dans ce trait que la loi morale est la condition sans laquelle nous ne pouvons prendre
conscience de la libert, je ferai seulement remarquer que la libert est sans doute la ratio essendi
de la loi morale, mais que la loi morale est la ratio cognoscendi de la libert. En effet, si la loi
morale ntait pas dabord clairement conue dans notre raison, nous ne nous croirions jamais
autoriss admettre une chose telle que la libert (quoique cette ide nimplique pas
contradiction). En revanche, sil ny avait pas de libert, la loi morale ne saurait nullement tre
rencontre en nous (Critique de la raison pratique, p. 610 n.).
580
224

comme inclination (comme amour pathologique)
581
, car Dieu nest pas un objet
des sens ni donc un objet dinclination. A nouveau, le prsuppos est clair :
limpossibilit implique labsence dobligation. Deuximement, la relation entre
devoir et pouvoir est telle que si on est oblig daccomplir telle chose, on doit
pouvoir laccomplir. La manire dont Kant, dans sa prsentation de lantinomie
de la raison pratique , argumente en faveur de la thse de la possibilit pratique
du souverain bien est prcisment une des choses qui confirment cette
interprtation : puisquune volont libre doit raliser le souverain bien, elle doit
pouvoir le raliser. La justification du principe selon lequel devoir implique
pouvoir semble tre la suivante. Si la loi morale nous faisait un devoir de
raliser une chose dpassant le pouvoir de la libert, elle devrait tendre vers
des fins vides et imaginaires et par consquent tre fausse
582
, au sens o elle
nobligerait nullement les tres raisonnables malgr ses prtentions du contraire.
Et si la loi tait fausse, la moralit perdrait toute valeur. Aussi, si la loi nous fait
un devoir de raliser le souverain bien, cette fin ne peut pas tre vide et
imaginaire, mais atteignable par les forces de lhomme. Bien sr, ds que la
preuve est faite de limpossibilit daccomplir la chose concerne, nous ne
sommes plus obligs de laccomplir. Mais, tant que limpossibilit daccomplir
telle chose na pas t dmontre par une preuve thorique, le devoir de la raliser
implique le pouvoir de la raliser : Kant dit ainsi dune intention morale (par
exemple, le dessein de raliser le souverain bien) que, ds que sa ralisation ne
peut pas tre dmontre impossible , elle devient un devoir
583
.
Cependant, la question de savoir comment le souverain bien est
pratiquement possible demeure toujours
584
. En effet, malgr la ncessit
apparente de sa possibilit, la thse qui affirme cette dernire se heurte de
srieuses objections. Dans la Critique de la raison pure, Kant caractrise le
concept du souverain bien comme un concept de la raison pure, une ide de la
raison, cest--dire un concept provenant de notions et qui dpasse la possibilit
de lexprience
585
. Autrement dit, il sagit d un concept ncessaire de la

581
582
583
584
585
Critique de la raison pure, p. 1031. A noter quil y a au moins une exception la rgle
qunonce la dfinition dune ide de la raison, puisque lide de libert est une ide de la raison
225

raison auquel aucun objet qui lui corresponde [kongruierender Objekt] ne peut
tre donn dans les sens
586
. Et, de fait, lobservation empirique ne nous prsente
aucun cas certain dun individu ou dune communaut qui se seraient rendus
heureux par une conduite vertueuse. Lorsque Job regarde autour de lui, il en vient
douter de la volont de Dieu et de la vrit de sa loi, tant il est scandalis par le
spectacle de la nature, o les justes souffrent comme lui en dpit de leur conduite
vertueuse et o les sclrats sont parfois comme rcompenss de leurs mfaits par
le bien-tre. Lhonnte homme ne peut en vrit attendre de la nature , crit
Kant, jamais un accord lgal, se ralisant selon des rgles constantes (comme
ses maximes le sont et doivent ltre intrieurement), avec la fin [le souverain
bien] quil se sent cependant oblig et pouss raliser. Le mensonge, la violence
et la jalousie laccompagneront toujours, mme sil est lui-mme loyal, pacifique
et bienveillant ; et les gens honntes quil rencontre, magr toute leur dignit
dtre heureux, seraient cependant soumis, () par la nature qui ny fait pas
attention, tous les maux de la misre, des maladies et des morts prmatures et
le resteraient toujours, jusqu ce quune vaste tombe les engloutisse tous
(honntes ou malhonntes, peu importe) et les rejette () dans le gouffre du
chaos dpourvu de fin de la matire, dont ils furent tirs
587
.
Les consquences de nos actions dans la nature ne se conforment donc pas
ncessairement aux intentions de la volont, mais aux lois de la nature, que nous
ne pouvons utiliser pour nos propres fins que dans une certaine mesure. On voit
que cest limpossibilit dun rapport de causalit o la vertu produirait dans la
nature le bonheur qui fonde la thse de limpossibilit du souverain bien. Nous
avons vu, dans notre chapitre II. 10. 1, quon pouvait reprer chez Kant deux
concepts du souverain bien, lun qui contient lide dune relation de simple
subordination, lautre lide dune relation de causalit et de proportionnalit.
Nous voyons maintenant que cest seulement dans les termes de ce dernier
concept, quon peut tre conduit affirmer limpossibilit pour lhomme de
raliser le souverain bien par ses seules forces, dans le monde sensible. Si on
examine le concept dune relation synthtique a priori entre bonheur et vertu,

pure qui peut prendre chair. Mais lide du souverain bien ne constitue pas une seconde exception
cette rgle.
586
587
226

comme dans la Dialectique de la seconde Critique, on saperoit que cette relation
est impossible, quel que soit lordre des termes de cette relation causale. Selon
lAnalytique de la raison pure pratique, le bonheur ne peut pas causer la vertu
puisque, si le dsir du bonheur personnel est la cause des dterminations de la
volont, celles-ci nont pas de valeur morale et la conduite mue par ce dsir ne
conduit pas la vertu comme perfection. Mais on ne peut pas admettre non plus
que lintention vertueuse, considre comme la forme de la causalit dans le
monde sensible
588
, produise ncessairement le bonheur. Tout au plus peut-on
supposer la possibilit dune production du bonheur par la vertu dans un autre
monde, cr par un auteur moral qui voudrait que le bonheur y rcompense la
vertu. On est alors conduit faire du souverain bien un concept thologique.
Comme nous le signalions dj en II. 10. 1., le concept thologique du souverain
bien est celui dune relation ncessaire, tandis que le concept lac est celui dune
relation de subordination.
Une thorie qui fait de lunion synthtique a priori du bonheur et de la
vertu lobjet ncessaire de la volition doit donc chercher rsoudre un problme
redoutable, que Kant appelle lantinomie de la raison pratique . Nous ne
reprenons pas la formulation que la Dialectique de la seconde Critique en donne
589

car les propositions quelle prsente ne constituent pas une antinomie au sens
strict du terme
590
. Dune part, elles ne sont pas contradictoires. Dautre part, elles
supportent mal la comparaison avec lantinomie entre ncessit naturelle et
libert, comparaison laquelle elles prtendent nanmoins se prter puisque, dans
lantinomie de la raison thorique, lantithse est justifie dans le monde
phnomnal et la thse dans le monde noumnal tandis que, dans lantonomie de
la raison pratique, la thse nest pas justifie du tout. Il faudrait donc reformuler
les termes de lantinomie pratique pour la rendre conforme sa nature. Or,
daprs la mthodologie kantienne, lexposition dune illusion dialectique doit se

588
589
Kant crit : Dans le souverain Bien () la vertu et le bonheur sont penss comme
ncessairement unis () Or cette liaison () doit tre pense synthtiquement, savoir comme
relation de cause effet () Il faut donc ou que le dsir du bonheur soit le motif des maximes de
la vertu [thse], ou que la maxime de la vertu soit la cause efficiente du bonheur [antithse]
(Critique de la raison pratique, p. 746)
590
Dans une antinomie, chacune des propositions non seulement est en elle-mme exempte de
contradiction, mais mme trouve dans la nature de la raison des conditions qui la rendent
ncessaire ; malheureusement, lassertion contraire repose, de son ct, sur des raisons tout aussi
valables et ncessaires. (Critique de la raison pure, p. 1081)
227

conformer ce quil appelle la mthode sceptique . Or, le but de la mthode
sceptique nest pas le doute, mais la certitude puisque, dnoncer lillusion
dialectique l o elle se trouve, on empche lincertitude thorique de stendre
au-del des limites dans lesquelles elle doit tre circonscrite, savoir le champ du
suprasensible. La mthode sceptique consiste ainsi provoquer un conflit
entre assertions afin de dterminer si lobjet de la controverse ne serait pas une
simple apparence trompeuse. On est donc en droit de prfrer donner
lantinomie de la raison pratique la forme suivante, qui a le mrite de prsenter
une vritable contradiction et de faire voir clairement que cette opposition est une
opposition entre deux thses qui concernent le souverain bien :
THESE : le souverain bien est possible. Argument : nous devons, au titre de
la loi morale, raliser le souverain bien dans sa totalit ; or, devoir implique
pouvoir.
ANTITHESE : le souverain bien nest pas possible. Argument : une liaison
ncessaire unissant la vertu et le bonheur, pense dans le concept du
souverain bien, nest possible ni comme liaison analytique, ni comme
liaison synthtique a posteriori.
Lenjeu de ce problme est de taille. Kant caractrise dabord cet enjeu en
disant que de la possibilit pratique du souverain bien dpendent la vrit et
lautorit de la loi morale : comme la mise en uvre du souverain bien () se
trouve insparablement lie la loi morale , crit-il, limpossibilit du premier
doit entraner aussi la fausset de la seconde
591
. Mais il nous apparat que cette
affirmation est incompatible avec la conception kantienne de la loi morale comme
une loi qui commande catgoriquement. En tant que telle, la loi na besoin
daucun objet de volition pour tre valide, pas mme du souverain bien.
R. Friedman affirme que la loi ne serait pas objective si son respect ou son mpris
navait pas dimpact sur les conditions dexistence de lagent : il en conclut que la
loi a besoin du souverain bien pour tre valide
592
. Mais cela ne serait vrai de la loi
morale que si celle-ci tait un principe matriel dont la validit dpendait de son
efficacit. En fait, la doctrine du souverain bien na pas pour fonction de fonder
lautorit de la loi, mais de rpondre au besoin qua lhomme moral dune fin
morale ultime. Ce qui le confirme, ce sont les passages de luvre kantienne qui

591
592
Voir Friedman (1984), pp. 325-342
228

nient ce lien prtendment insparable entre la possibilit du souverain bien et la
vrit de la loi. Ainsi, la question de savoir si un homme, qui ne croirait ni
lexistence de Dieu ni la possibilit du souverain bien, se jugerait quand mme
oblig par la loi morale, Kant rpond : celui qui ne peut se convaincre de
lexistence de Dieu devrait seulement abandonner la vise dun but final
raliser dans le monde par lobissance la loi , mais il devrait toujours se
reconnatre comme rigoureusement li la prescription de la morale
593
. Et si cet
homme, poursuit Kant, choisissait de considrer les lois du devoir comme de
simples fictions et rsolvait les transgresser, il apparatrait ses propres yeux
comme un tre sans valeur. Si la prescription de la morale supposait le dsir du
souverain bien comme une condition de sa validit, elle supposerait aussi que lon
postule la possibilit du souverain bien et lexistence de Dieu. Il ne faudrait alors
pas dire de la morale quelle conduit la religion, mais plutt quelle se fonde sur
la religion. Or, Kant y insiste, cette preuve , la preuve morale de Dieu, ne
signifie pas quil est aussi ncessaire dadmettre lexistence de Dieu que de
reconnatre la valeur de la loi morale
594
. En dautres termes, on na pas besoin
dadmettre lexistence de Dieu pour admettre la validit de la loi morale et se
juger oblig par elle. Lathisme est au mieux une menace pour la moralit, mais
il nen est pas une condition de possibilit, de sorte que nous pouvons admettre la
possibilit de lathisme moral : nous pouvons donc admettre un honnte
homme , crit Kant au sujet de Spinoza, qui se tient pour fermement persuad
quil ny a pas de Dieu
595
.
Le vritable enjeu de la question de savoir si lharmonie du bonheur et de
la vertu est possible est moins thorique que pratique. Il ne sagit pas de savoir si
la loi morale est vraie ou fausse, mais de redonner ou de maintenir lespoir moral
dobtenir le souverain bien un jour. Nous voyons nouveau que cette thorie vise
satisfaire un besoin de lhomme moral, celui de se proposer une fin ultime

593
594
595
Critique de la facult de juger, p. 1258. Dans la suite de lexamen quil fait de lathisme
moral, Kant explique que lathisme conduit limmoralit en disant en substance ceci :
considrer que Dieu nexiste pas, on doit considrer le souverain bien impossible et voir saffaiblir
le respect que la loi morale est cense nous inspirer. Nous rejetons avec R. Friedman cette
argumentation comme incompatible avec laffirmation prcdente selon laquelle la loi morale na
pas besoin de la possibilit du souverain bien et de lexistence de Dieu pour tre valide. Et nous
expliquons cette incohrence dans lanalyse kantienne de lathisme moral par un souci de
dfendre la foi, non par un souci de dfendre la loi morale.
229

morale. Selon lanthropologie kantienne, cest sans doute une des bornes
invitables de lhomme () et de sa facult rationnelle pratique de sinquiter du
rsultat de toutes ses actions, pour y dcouvrir ce qui pourrait lui servir de fin
(), rsultat qui dans la pratique (nexus effectivo) vient en dernier, tandis que
dans la reprsentation et lintention (nexus finali) il est au premier rang
596
. En
tant quhomme, lhomme moral fait donc de la consquence de toutes ses
maximes (le souverain bien comme consquence des maximes morales) la fin
dernire de sa conduite. Priv dun objet ultime, les hommes pourraient peut-tre
agir par devoir. Quont-ils besoin de connatre lissue que le cours du monde
rservera leur activit morale ? , demande Kant, avant de rpondre
immdiatement qu il leur suffit daccomplir le devoir
597
. Mais des actions
entreprises sans que soit pousuivie une fin ultime nauraient aucune unit. Il ny
aurait pas proprement parler de conduite morale, mais seulement une rhapsodie
de bonnes actions qui ne convergeraient jamais vers un point unique. Or, selon
une seconde thse de lanthropologie kantienne, lhomme a besoin, pour pouvoir
se proposer une fin, desprer pouvoir latteindre. Lhonnte homme a donc
besoin desprer obtenir le souverain bien, cest--dire daffirmer sa possibilit.
4.2 La preuve morale
Dans la Critique de la raison pratique, le chapitre consacr la Solution
critique de lantinomie de la raison pratique institue une nouvelle faon
dchapper un conflit de type dialectique. Dans la Critique de la raison pure,
Kant rsolvait les antinomies mathmatiques en montrant que thses et antithses
taient galement fausses ; il rsolvait les antinomies dynamiques en montrant que
thses et antithses devaient tre considres vraies lune et lautre, mais des
points de vue diffrents. Dans la Critique de la raison pratique, il rsout
lantinomie de la raison pratique en montrant que la thse selon laquelle le
souverain bien est possible est conditionnellement vraie. En effet, il montre ici
que la contradiction entre la thse et lantithse nest quapparente en montrant
que la thse est fausse, non pas absolument, mais seulement de faon
conditionnelle. Elle est fausse si lexistence dans le monde sensible est le

596
597
230

seul mode dexistence de ltre raisonnable
598
. En revanche, elle est vraie si on
postule lexistence de lhomme dans un monde moral intelligible, ainsi quun
certain nombre de choses supposes par la possibilit du souverain
bien (notamment, lexistence de Dieu et limmortalit de lme). Kant entend
donc justifier la thse de la possibilit du souverain bien la faon dont on justifie
un postulat, driv dautres postulats, puisque le postulat de la possibilit du
souverain bien driv (du meilleur monde) est en mme temps le postulat de la
ralit dun souverain bien primitif [Dieu]
599
.
Pour dterminer la manire dont Kant dfend la thse de la possibilit du
souverain bien, il faut donc dterminer la manire dont se justifie un postulat de
la raison pure pratique . Mais, avant den venir l, cherchons dabord prciser
le sens de cette expression. Lexpression de postulat de la raison pure
pratique , redoutait Kant, pouvait occasionner une fausse interprtation, si lon
en confondait la signification avec celle quont les postulats de la mathmatique
pure
600
, ou plutt celle quils avaient lpoque de Kant. Au dix-huitime
sicle, un postulat mathmatique tait une proposition pratique indmontrable
nonant une rgle a priori permettant de construire tel objet dans lintuition et
dapporter ensuite la preuve mathmatique dune proprit de cet objet : on
appelle postulat, dans la mathmatique, la proposition pratique, qui ne contient
rien que la synthse par laquelle nous nous donnons dabord un objet, et en
produisons le concept
601
. Par exemple, la proposition montrant comment dcrire
un cercle sur une surface avec une ligne donne, partir dun point donn, est un
postulat mathmatique. Dans la Critique de la raison pratique, cependant, un
postulat est une proposition thorique, mais qui, comme telle, ne peut tre
prouve, en tant quelle est insparablement lie une loi pratique, ayant a
priori une valeur inconditionne
602
. Comme le postulat mathmatique, le
postulat de la raison pure pratique est indmontrable, mais, la diffrence du

598
599
600
Critique de la raison pratique, p. 619 n. A lpoque contemporaine, le terme de postulat na pas
en mathmatiques le sens quil avait dans la thorie kantienne des mathmatiques. Il dsigne
aujourdhui le concept dune supposition faite pour pouvoir atteindre une fin mathmatique
quelconque, par exemple la supposition selon laquelle par un point extrieur une droite, on ne
peut mener quune seule parallle cette droite . Voir ce sujet Beck (1960), p. 251.
601
602
231

postulat mathmatique, il constitue une proposition thorique, et non pratique,
mme sil est ncessairement li une proposition pratique, savoir la formule
qui nonce la loi pratique postulant le postulat (limpratif catgorique). En effet,
un postulat de la raison pure pratique affirme la possibilit dun objet, cest--dire
la ralit objective du concept de cet objet : il a donc bien une dimension
thorique. On se gardera donc de nommer les postulats qui nous intressent ici par
lexpression de postulats pratiques , en dpit de lusage de nombreux
commentateurs, car ces postulats sont des postulats thoriques au service de la
raison pratique , quil convient de ne pas confondre avec les postulats pratiques
un postulat pratique tant une proposition pratique immdiatement certaine, ou
un principe dterminant une action possible, qui comporte la prsupposition que
son mode daccomplissement est immdiatement certain
603
.
Dans la dfinition kantienne dun postulat de la raison pure pratique, celui-
ci est une proposition thorique, mais qui, comme telle, ne peut tre prouve .
Cela ne signifie pas quil est tous gards indmontrable. Il sagit dune
proposition thorique qui ne peut tre prouve comme telle, cest--dire quelle ne
peut jamais devenir thoriquement certaine. Si donc on ne peut pas la dmontrer
au moyen dune preuve thorique, on ne peut la dmontrer qu laide dune
preuve morale . Mme si la dfense des postulats de la raison pure pratique a
lieu dans la Critique de la raison pratique et que lexpression de preuve
morale ne se trouve que dans la Critique de la facult de juger, il sagit en effet
dune appellation si communment utilise pour dsigner les preuves des postulats
dans la seconde Critique quon peut sen servir ici dans le mme usage
604
. Cette
conclusion concernant la nature morale de la preuve qui doit dmontrer la
possibilit du souverain bien suffit exclure un certain nombre de preuves qui
prtendent abusivement y parvenir. Pour dmontrer cette possibilit, on ne peut
pas avoir recours un modus ponens revtant la forme : si A alors B ; or, A ;
donc, B . On ne peut pas dire : si la loi morale est vraie, alors le souverain bien
est possible ; or, la loi morale est vraie ; donc le souverain bien est possible. On ne
peut pas avoir recours non plus un raisonnement par labsurde tablissant que

603
Logique, p. 122
604
Lexpression est le plus souvent utilise pour dsigner la preuve morale de Dieu en particulier.
Mais, tout postulat de la raison pure pratique tant insparablement li la loi morale, on prouve
les autres postulats de la mme manire que Dieu, en passant de la loi morale au postulat concern
dans une preuve morale.
232

telle conclusion tire de telle prmisse est contredite par une proposition quon
sait tre vraie. On ne peut pas dire : si le souverain bien est impossible, la loi
morale est invalide ; or, ainsi que nous le savons depuis lAnalytique de la
seconde Critique, la loi morale est valide ; donc, le souverain bien est possible. On
objectera peut-tre que ce raisonnement est prcisment celui mis en avant par
Kant lorsquil affirme dans lAntinomie de la raison pratique que, si donc le
souverain bien est impossible daprs des rgles pratiques, la loi morale, qui nous
ordonne de le mettre en uvre, doit elle aussi tre fantastique
605
. Mais, dans
notre interprtation de la loi morale kantienne, la vrit et lautorit de celle-ci ne
dpend pas de la possibilit dun objet de volition quelconque (voir notre chapitre
III. 4. 1). Kant ne serait donc pas fond avancer le raisonnement par labsurde de
lAntinomie de la raison pratique car, si la loi est indpendante par rapport tout
objet, ce raisonnement est faux.
A. Wood a donc raison de dire que la dfense des postulats de la raison
pure pratique nest pas une reductio ad absurdum logicum
606
. Faut-il
cependant le suivre lorsquil fait de cette dfense une reductio ad absurdum
practicum ? Pour tayer son interprtation, il sappuie sur ce que dit Kant dans
ses cours de thologie philosophique : Notre foi morale est un postulat pratique,
dans lequel quiconque le nie est conduit un absurdum practicum. On voit quun
absurdum logicum est une contradiction entre des jugements. Mais il y a
reduction ad absurdum practicum l o il est tabli que, si je nie telle chose, je
dois tre un sclrat [Bsewicht]
607
. Il sagirait donc, avec la preuve kantienne
de lexistence de Dieu, par exemple, dun raisonnement par labsurde o la
conclusion tire de certaines prmisses serait moralement intenable. Cette preuve
argumenterait ainsi : lagent qui nierait lexistence de Dieu devrait conclure la
fausset de la loi morale et, devant son mpris pour cette loi, au caractre mauvais
de sa propre personne, ce qui constituerait pour cet agent une conclusion
moralement intenable. La preuve de la possibilit du souverain bien avancerait de

605
606
Wood (1970), p. 29
607
Cit dans Wood (1970), p. 29. On pourrait galement citer le passage suivant de la Critique de
la raison pure : Si donc le prcepte moral est en mme temps ma maxime (comme la raison
ordonne quil le soit), alors je croirai invitablement lexistence de Dieu et une vie future, et je
suis certain que rien ne peut faire chanceler cette croyance, puisque cela renverserait mes principes
moraux mmes, auxquels je ne saurais renoncer sans tre excrable mes propres yeux
(p. 1382).
233

la mme manire que lagent qui nierait cette possibilit devrait conclure la
fausset de la loi et se tenir pour un sclrat. Mais nous ne pensons pas que, dun
point de vue proprement kantien, on puisse prouver les postulats pratiques par une
telle reductio ad absurdum practicum. Nous ne doutons pas que, dans ses leons
de thologie philosophique, Kant utilise ce type dargumentation pour prouver
lexistence de Dieu. Mais, comme le fait remarquer R. Friedman, on ne voit pas
comment un agent qui nierait la loi pourrait se juger mauvais au titre dune loi
dont il ne reconnat pas lautorit
608
. On ne voit pas mme comment un agent
pourrait nier la loi morale, si on en juge daprs la thse kantienne fondamentale
affirmant la ncessit apodictique de cette loi. Daprs cette thse, un tre libre
peut bien transgresser la loi. Mais, mme lorsquil la transgresse, il ne cesse pas
de reconnatre sa validit car dans tous les cas o nous violons un devoir, nous
trouvons que nous ne voulons pas rellement que notre maxime devienne une loi
universelle ; cest bien plutt la maxime oppose qui doit rester universellement
une loi
609
. Dans les carts de conduite, nous nous permettons seulement de
droger la loi pour cette fois : nous nous permettons une exception qui, loin
de nier la rgle, ne peut tre reconnue comme une exception que dans ladhsion
la rgle.
Si la preuve morale dun postulat de la raison pure pratique nest pas une
reductio ad absurdum practicum, comment dfinir une telle preuve ? L. Beck
propose cette dfinition : une preuve morale est une argumentation dans laquelle
une conclusion factuelle est atteinte partir dune prmisse de valeur
610
. Mais
comment peut-on passer dune prmisse de valeur , cest--dire dune
proposition pratique, par exemple un impratif contenant le verbe falloir ou le
verbe devoir, une conclusion factuelle ? Comment peut-on dire, selon les termes
de la Critique de la raison pure, que quelque chose est (qui dtermine le dernier
but possible), parce que quelque chose doit arriver
611
? Passer immdiatement
dune proposition pratique une proposition thorique ne semble pas possible. En
revanche, de mme quon peut passer dune proposition thorique une
proposition pratique en introduisant une prmisse pratique (par exemple, si on

608
Cf. Friedman (1984), p. 334
609
610
Beck (1960), p. 260
611
234

veut X, il faut faire ce qui permet dobtenir X ), on peut peut-tre conclure dune
proposition pratique une proposition thorique par lintermdiaire dun moyen
terme. Beck prtend que, dune proposition pratique une proposition thorique,
la consquence est bonne si cest une proposition pratique qui fournit le moyen
terme du syllogisme. Il donne lexemple du raisonnement suivant : la maxime
daprs laquelle je dois agir est celle daprs laquelle un tre purement rationnel
agirait (proposition pratique) ; or, la maxime daprs laquelle je dois agir est Y
(proposition pratique) ; donc, Y est la maxime dun tre purement rationnel
(proposition thorique)
612
. Les preuves morales revtent-elles toutes la forme de
ce syllogisme de Beck ? Rappelons les termes kantiens dans lesquels nous avons
dfini plus haut le postulat de la raison pure pratique : une proposition thorique
() qui, comme telle, ne peut tre prouve, en tant quelle est insparablement
lie une loi pratique . Cela signifie que, une fois pose la loi pratique laquelle
telle proposition thorique est lie, cette proposition ne peut tre prouve laide
dune autre proposition thorique, mais seulement laide dun moyen terme
consistant dans une proposition pratique, celle qui nonce la ncessit dadmettre
la proposition thorique en question. Une preuve morale dmontrant un postulat
de la raison pure pratique doit donc bien revtir la forme indique par Beck :
proposition pratique (premier terme) ; proposition pratique (moyen terme) ;
proposition thorique (conclusion).
La preuve morale de la possibilit du souverain bien apparat alors
constitue des trois termes suivants. 1/ Nous devons raliser le souverain bien
(proposition pratique exprimant la loi morale). 2/ Pour pouvoir nous reprsenter la
ncessit pratique de cette chose et la raliser, nous devons en admettre la
possibilit pratique (proposition pratique exprimant la ncessit dadmettre une
certaine chose). 3/ Le souverain bien est possible (proposition thorique). En
labsence de toute proposition thorique prouvant la possibilit du souverain bien,
seule la ncessit dadmettre la possibilit du souverain bien comme fin raliser
permet de prouver une thse qui ne peut tre ds lors que postule. Mais, mme si
la ncessit dadmettre ce postulat se fonde sur un devoir, cette ncessit nest pas
elle-mme dordre moral. Nous navons pas un devoir moral dadmettre la
possibilit du souverain bien : la loi morale, en tant que rgle pratique, ne peut

612
Voir Beck (1960), p.261
235

exiger que des actions ou des manires dagir, de sorte qu une croyance
commande est une absurdit
613
. Kant parle plutt, au sujet des croyances
morales, dun besoin qua la raison humaine de les admettre. Le moyen terme de
la preuve kantienne du souverain bien nest pas fourni par la morale, mais par
lanthropologie : cest parce que lhomme moral a besoin desprer pouvoir
obtenir le souverain bien pour pouvoir le raliser, quil doit postuler sa possibilit.
Cest pourquoi Kant peut dire que le postulat de la possibilit du souverain bien
est une conclusion de lespoir moral : lespoir aboutit en dfinitive cette
conclusion, que quelque chose est (qui dtermine le dernier but possible) parce
que quelque chose doit arriver
614
.
Cest donc par une preuve la fois morale et anthropologique, plutt que
seulement morale, que Kant prtend relever le dfi lanc par feu Wizenmann ,
cet esprit trs fin et trs lucide qui conteste le droit de conclure dun besoin
la ralit objective de lobjet et rduit rien les prtentions dun amoureux
qui, stant pris la folie dune ide de beaut qui nest quune chimre de son
cerveau, voudrait conclure quun objet de ce genre existe rellement quelque
part
615
. Que vaut cette preuve ? Elle peut sembler invalide par les thses des
Fondements de la mtaphysique des murs, o Kant parle parfois de faire
abstraction de la nature humaine en philosophie morale. Mais nous savons que la
doctrine du souverain bien est une partie de lthique applique la condition
humaine, de sorte que les considrations sur le besoin desprance de lhomme
moral y sont lgitimes. On peut dplorer galement la faiblesse dune preuve qui
ne dmontre quune croyance. La faiblesse dune inhrente croyance semble
en effet reposer sur la faiblesse de ce qui la fonde en matire de pouvoir de
persuasion. Kant en est conscient, qui crit au sujet de la croyance morale en
lexistence de Dieu qu elle peut donc parfois chanceler mme chez les tres
bien intentionns
616
. Devant cette objection, Kant rpond dabord que la foi
morale est moins vacillante que la foi doctrinale, celle qui est fonde sur une
preuve thorique, toujours contestable : le premier terme dune preuve morale,

613
Critique de la raison pratique, p. 784. Dans Zum ewigen Frieden in der Philosophie (VIII, 418
n.), on peut lire nanmoins quun postulat est un impratif qui exige une certaine maxime sans
reprsenter aucun objet. Il ne nous semble pas possible de rconcilier cette dfinition du terme de
postulat avec la dfinition donne dans la Critique de la raison pratique.
614
615
616
236

argumente-t-il, est une loi apodictique, cest--dire absolument certaine. Kant
dfend galement sa preuve morale en prsentant les bornes de nos facults de
lesprit comme appropries notre destination morale, en disant que ces
limitations nous empchent de connatre le suprasensible. De la mme manire
que la tradition faustienne dnonce les dangers de toute tentative visant
dcouvrir les secrets de lau-del, Kant nous met en garde contre les dangers
dune connaissance des noumnes. Si la possibilit du souverain bien nous tait
connue, la plupart des actions conformes la loi [morale] seraient dictes par la
crainte, quelques-unes seulement par lesprance, et aucune par le devoir
617
. A
tout le moins, le risque serait grand pour qui se reprsenterait le devoir de raliser
le souverain bien, de se laisser motiver par lespoir pathologique dobtenir le
bonheur promis la vertu ou par la crainte pathologique de souffrir du malheur
promis au vice, cest--dire par des sentiments dont la cause est elle-mme
sensible. Ainsi motives, les actions ne seraient pas morales puisquelles auraient
pour mobile, non pas le pur respect de la loi morale, mais un espoir dtermin par
le plaisir quon escompte trouver dans le bonheur ou une crainte dtermine par la
peine quon sattend trouver dans le malheur. Bien sr, lhomme moral est
motiv par une esprance : lhomme doit esprer parvenir un jour au souverain
bien, pour pouvoir agir en vue de cette fin. Mais cet espoir nest pas un sentiment
pathologique : comme dans le cas du respect, il ne faut pas dire de cette
sensation quelle est produite pathologiquement mais pratiquement
618
. Si
lespoir moral du souverain bien est sensible dans sa nature, il ne lest pas dans
son origine, puisque cette origine nest pas une autre sensation, mais une
reprsentation rationnelle, celle de la loi morale : cest ce que montre la preuve
morale, qui conclut de la loi morale la possibilit du souverain bien, laquelle
possibilit constitue tout lobjet de lespoir du souverain bien. Lespoir moral est
un sentiment a priori. Cest pourquoi il est universel et ncessaire : nous
lprouvons invitablement lorsquintervient le commandement du devoir, parce
que notre raison se reprsente invitablement la ncessit et la possibilit du
summum bonum lorsque nous nous reprsentons la loi morale. Le dsespoir de
lge moderne ne parvient pas masquer ce caractre invitable de lespoir
raisonnable du souverain bien. Lhomme, en tant quil est un tre raisonnable, ne

617
618
237

peut pas faire de rien sa rponse dfinitive la question du sens objectif de la
vie. Il ne peut se rsoudre conclure labsurdit de son existence et, dpit,
sombrer dans linaction. Il ne peut que dsirer ou aimer le souverain bien et, ce
faisant, il ne peut que lesprer.

238

Conclusion
Des Anciens Kant, il y a la fois rupture et continuit. Dun ct, Kant
entend faire retour au point de vue quont adopt en philosophie morale les
Anciens, ce peuple pntrant qui poussa ses recherches jusqu traiter
philosophiquement mme des objets moraux, sur lesquels dautres peuples nont
jamais fait que du verbiage
619
. En particulier, il hrite des Grecs lide que
lhomme ne peut rien vouloir si ce nest sous lide dune fin et que, sil faut
pouvoir mettre un terme la srie des fins subordonnes de lhomme, il doit y
avoir une fin architectonique de lhomme, dont le nom est le souverain
bien . Il hrite galement de ses ans lide que la philosophie doit enseigner
lhomme en quoi consiste cette fin absolument ncessaire et par quelle conduite
on peut latteindre. Ces ides le conduisent une conception de la philosophie
morale dans laquelle celle-ci, en tant que tlologie morale, comporte une
doctrine du souverain bien comme fin ultime de la vie bonne. Il labore donc,
comme les Anciens, une thorie du summum bonum dont le point dorgue est la
rponse aux deux questions pratiques de la philosophie. Que puis-je
esprer (question de lessence du souverain bien) ? Que dois-je faire (question de
la conduite menant au souverain bien) ?
Mais Kant rompt avec la mthode des Anciens. Chez les Anciens la
question de lessence du souverain bien est au fondement du systme moral. Chez
Kant, le fondement est la mtaphysique des murs, qui se contente dnoncer des
principes pratiques a priori sans faire la moindre rfrence quelque objet de
volition possible que ce soit. La Rvolution copernicienne consiste, en thique,
dcouvrir que le concept du bien et celui du bien le plus grand sont dtermins par
la loi morale. La mthodologie morale kantienne en dduit quil faut dabord
formuler la loi morale pour ensuite dfinir le bien et le souverain bien. Ces points
de mthode sont responsables dune thorie qui soppose aux morales antiques par
plusieurs aspects. Tout dabord, la thorie kantienne dcouvre quil existe deux
espces de biens et de fins, celles qui sont dtermines par la loi morale et
celles qui sont dtermines indpendamment de la loi. Kant propose donc un
concept du bien qui contient lide de fin objective, celle de fin subjective, et celle

619
239

de la relation unissant ces deux fins htrognes au sein dune mme volition :
cest le concept dun objet de la raison pure pratique comme celui dun tout o
une fin subjective est subordonne une fin objective. De plus, cette ide de
lhtrognit des fins humaines implique quil ny a pas une, mais deux fins
ncessaires de lhomme, lune objectivement ncessaire (la vertu), lautre
subjectivement ncessaire (le bonheur). Kant propose donc un concept du
souverain bien qui ne consiste pas dans une unit sans pluralit, comme le
pensaient les Anciens, mais dans une union du bonheur et de la vertu.
Conformment lide dune homognit des fins humaines, les Anciens ont
essay de penser la relation entre bonheur et vertu comme analytique. Mais la
Rvolution copernicienne conduit plutt la penser comme synthtique a priori.
Do la rponse suivante la question de lessence du souverain bien : je puis
esprer obtenir le bonheur conditionn par la moralit.
Cette solution au problme du souverain bien a dabord le mrite de
permettre de dterminer suffisamment les maximes de la bonne conduite humaine,
cest--dire quelle permet lhomme de se donner des rgles de vie qui puissent
effectivement dboucher sur des actions. Nous avons montr quune doctrine du
souverain bien devait dterminer cette ide [celle du souverain bien]
pratiquement, c'est--dire dune faon suffisante pour la maxime de notre conduite
raisonnable
620
. Or, limpratif moral matriel permet effectivement lhomme
dadopter des maximes permettant de conclure la ncessit dactions
suffisamment spcifies : par exemple, noter la copie de ses lves, non pas en
fonction dune grille dvaluation fournie par ladministration, mais selon leur
mrite. Car cet impratif exige la fois une matire et une forme des maximes,
puisquil ordonne de travailler raliser son bonheur propre sous la condition de
la forme lgislative de ses maximes. Limpratif du souverain bien permet une
dtermination complte des maximes. A linverse, un impratif seulement formel
ne permet pas de dterminer compltement ses maximes parce quil ne dit rien
quant la matire des maximes. Limpratif formel constitue un progrs par
rapport aux impratifs tautologiques que dnonce Kant : les professeurs de
morale qui se contentent de formules comme fac bonum sont comparables ce
mdecin qui recommande son patient souffrant de constipation : fais en sorte

620
240

que tes intestins se relchent, transpire bien et digre bien , et qui demande que
le patient fasse () exactement ce que ce dernier voudrait faire sans lui
indiquer comment
621
. Autrement dit, une prescription tautologique prsente
linconvnient de ne permettre de dterminer aucune maxime, parce quelle
enseigne lhomme quil est bon de faire ce qui est bon sans lui indiquer
comment le faire. Or, limpratif formel rpond prcisment cette question :
comment bien agir ? Il nest donc pas une proposition tautologique. Mais, il ne
rpond pas exactement la question : que dois-je faire ? Comme les impratifs
tautologiques, il est destin rester lettre morte sil ne vient pas sintgrer un
impratif plus dtermin, qui enseigne non seulement comment on doit agir, mais
aussi ce quon doit faire. Toute maxime a une forme et une matire. Pour pouvoir
dterminer compltement une maxime conforme la loi morale et sen faire un
principe, lhonnte homme a besoin dun impratif qui lui enseigne la fois la
forme quil doit donner ses principes et leur matire. A dfaut de possder ces
deux concepts, le libre arbitre () saurait certes comment, mais non en vue de
quoi il doit agir et ne saurait se satisfaire
622
: il ne saurait satisfaire le besoin
quil a, pour pouvoir agir, de dterminer ses maximes quant leur matire.
Le grand mrite de la doctrine kantienne du souverain bien consiste donc
permettre lhomme moral de satisfaire ses besoins. Cest cette fonction premire
de la morale que les commentateurs tendent ignorer lorsquils jugent la thorie
du souverain bien incompatible avec les thses de la mtaphysique des murs.
Les Fondements de la mtaphysique des moeurs condamnent les morales qui
tirent leur principe suprme dune connaissance empirique, et par suite
contingente
623
, comme la connaissance anthropologique de la fin subjectivement
ncessaire de lhomme. Mais les Fondements ninterdisent pas lapplication de
principes moraux mtaphysiques la condition humaine. Au contraire, ils la
recommandent. Car la morale, telle quelle est conue par Kant, comporte deux
moments. Le moment de lexposition des lois morales fait abstraction de toute
considration relative la nature humaine et de toute considration empirique en
gnral. Dans ce moment, la morale est une philosophie morale pure, une
mtaphysique des murs. Le moment de lapplication de ces lois la nature

621
Leons dthique, p. 104-105
622
623
241

humaine les dtermine sous la forme quelles doivent revtir pour satisfaire aux
besoins de la raison humaine. Dans ce moment, la morale est une thique
applique . Ce second moment doit tre second : pour pouvoir tre des impratifs
moraux et commander catgoriquement, immdiatement, les impratifs de
lthique applique doivent avoir une origine mtaphysique et tre dtermins par
des principes absolument purs. Mais ils ne sont pas mtaphysiques eux-mmes,
puisquils ne sadressent pas aux tres raisonnables en gnral, mais ltre
raisonnable fini, dont le concept empirique est celui de lhomme.
Le premier besoin de lhomme moral auquel rpond la doctrine du
souverain bien est celui du concept dtermin dune fin ultime morale. Lhonnte
homme ne peut pas luder la question pose par La Religion dans les limites de la
simple raison : que peut-il rsulter de ce bien-agir qui est ntre ?
624
. Sous cet
aspect, la morale kantienne est un discours tlologique, qui chappe aux
accusations de formalisme quon lui a adresses. Elle rpond aussi au besoin dun
concept dtermin du bonheur moral. Sous cet aspect, elle est un eudmonisme
qui chappe aux accusations dasctisme. Elle rpond enfin au besoin desprer,
celui-l mme qui justifie la question : que puis-je esprer ? Nous pouvons esprer
obtenir le souverain bien, nous dit-elle, puisquil est pratiquement possible. Sous
cet aspect, la doctrine du souverain bien est une doctrine des postulats de la raison
pure pratique, qui conduit certes la religion, mais pour conduire bientt la
croyance morale. La finalit de la doctrine nest pas de prouver la religion,
comme chez Pascal, mais de se servir du dogme pour rendre possible lespoir
moral. La religion nest pas ici un but, mais un commencement, puisque lespoir
dobtenir le bonheur [moral] ne commence quavec la religion
625
.

624
625
242

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