o Saber da Filosofia

Nesta coleco publicam-se

textos considerados representativos
de nomes importantes da Filosofia,
assim como de investigadores
de reconhecido mrito nos mais diversos campos do pensamento filosfico.
o Saber da filosofia
1 - A EPISTEMOLOGIA
Gaston Bachelard
2 - IDEOLOGIA E RACIONALIDADE NAS CINCIAS DA VIDA
Georges Canguilhem
3 - A FILOSOFIA CRITICA DE KANT
Gilles Deleuze
4 - O NOVO ESPIRITO CIENTIFICO
Gaston Bachelard
5 - A FILOSOFIA CHINESA
Max Kaltenmark
6 - A FILOSOFIA DA MATEMTICA
Ambrogio Giacomo Manno
7 - PROLEGMENOS A TODA A METAFISICA FUTURA
E. KANT
8 - ROUSSEAU E MARX
Galvano Della Volpe
9 - BREVE HISTRIA DO ATEISMO OCIDENTAL
James Thrower
A Publicar
A FILOSOFIA DA MATEMTICA
Ambrogio Giacomo Manno
TEORIAS DA LINGUAGEM/TEORIAS DA APRENDIZAGEM
Organizao e recolha de: Massimo Piatelli-Palmarini
FILOSOFIA DA FISICA
Mrio Bunge
Breve Histria do Atesmo Ocidental
Ttulo original: A Short History of Western Atheism
1971 James Thrower
Traduo de Ana Mafalda Tello e Mariana Pardal Monteiro
Capa de Fernando Camilo
Direitos reservados para a Lngua Portuguesa
EDIES 70 - Av. Duque de vila, 69-r/c. Esq. 1000 Lisboa - Tels.: 55 68 98/57
20 01
Distribuidor no Brasil: LIVRARIA MARTINS FONTES Rua Conselheiro Ramalho, 330/340
-So Paulo
James Thrower
Breve Histria do Atesmo Ocidental
edies 70
MINHA ME E
MEMRIA DE MEU PAI
AGRADECIMENTOS
Gostaria de agradecer Universidade do Gana e, muito especialmente ao antigo
Director do meu Departamento, Professor Christian Baeta, terem-me concedido
autorizao para no frequentar as aulas durante um perodo lectivo em 1968, a
fim de poder comear a trabalhar no presente livro. Aos Srs. Andrew Walls, do
Departamento de Estudos Religiosos, e Nigel Dower, do Departamento de Lgica e
Filosofia Moral, e ainda ao Dr. George Molland do Departamento de Histria e
Filosofia da Cincia - colegas da Universidade de Aberdeen - agradeo a
amabilidade de terem lido as provas, e a Miss Amelia Davidson de Robert Gordon's
College, Aberdeen, a preparao do ndice Remissivo *. Gostaria ainda de
agredecer a todos aqueles cuja colaborao tornou possvel a feitura deste livro
e que, creio, ter referido devidamente no texto e respectivas Notas, bem como
aos prprios atheoi. No fosse a dvida maior reconhecida na dedicatria deste
pequeno trabalho, teria sido sem dvida a estes ltimos que a obra teria sido
dedicada.
James Thrower Junho 1971
* No includo na verso portuguesa. (N. do T.)
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INTRODUO
At h bem pouco tempo, era prtica corrente entre os telogos apologticos
iniciarem a discusso das provas a favor da concepo religiosa e, sobretudo,
testa do mundo, invocando aquilo a que se chama o argumentum e consensu
gentium, ou seja, o argumento do consenso universal. Trata-se de um argumento
extremamente antigo. J no sc. III d. C. Lactncio recorreu a ele ao falar da
"noo que tem em sua defesa o testemunho de povos e naes que no divergem
neste aspecto particular"1. Cerca de seis sculos antes, Plato invocara tambm
aquilo que ele considerava o facto de "toda a humanidade, incluindo gregos e no
gregos, acreditar na existncia de deuses"2. Mais recentemente, o Prof. John
Baillie apresenta-o como primeiro argumento da sua apologia testa, afirmando
categoricamente que "no temos conhecimento de qualquer sociedade humana, por
mais selvagem e atrasada que seja, qual seja alheio o conceito do divino" 3
Todavia, nem sempre se esteve de acordo quanto existncia de tal consenso que
foi sobretudo contestado no sc. XVIII; mas atendendo s provas histricas e
antropolgicas de que dispomos actualmente, parece poder-se afirmar que,
1 Lactancio, Institutorum. Lib. I. De Falsa Religione 2.
2 Plato. Leis, 886a.
3 J. Baillie, Our Knowledge of God p. 6.
13
no passado, aquilo a que, em termos gerais, se poder chamar crena religiosa,
foi a norma mais do que a excepo entre os povos do mundo.
Hoje em dia a situao modificou-se, pelo menos no que diz respeito chamada
cultura da Europa Ocidental. Na conferncia de abertura da cadeira de Literatura
Medieval e Renascentista da Universidade de Cambridge em 1951, o Dr. C. S. Lewis
estabeleceu uma distino entre a nossa poca que, segundo ele, teve incio nos
fins do sculo passado, e as precedentes, tomando por base o facto de no passado
se aceitar uma concepo sobrenatural do mundo, o que j no acontece hoje em
dia4. luz de tal distino, afirmou, divises mais antigas da histria
cultural, como por exemplo as que separavam a Antiguidade Clssica da Idade das
Trevas e esta da Idade Mdia e do Renascimento, perdiam grande parte do seu
significado. Aquilo a que estamos a assistir e a ver hoje em dia uma transio
de uma cultura de orientao testa e sobrenatural para uma cultura de
orientao naturalista, facto que para Lewis implica as mais graves
consequncias para todos os aspectos da nossa vida. Numa perspectiva positiva,
podemos dizer que se assiste hoje ao aparecimento de um secularismo mais
generalizado e universal do que jamais existiu, e Lewis salientou um aspecto
muito importante: que se deve distinguir este secularismo no s das pocas em
que a F prevalecia, como do Paganismo com o qual frequentemente confundido.
"O homem da era ps-crist", diz ele, "no um pago; seria o mesmo que pensar
que uma mulher casada recupera a virgindade ao divorciar-se. O homem ps-cristo
est desligado do passado cristo, e est-o duplamente do passado pago"5. O
Cnego Demant defende um ponto de vista idntico quando afirma que "os
paganismos antigos, a Bblia e a Igreja Crist, tm em comum o facto de
sustentarem que a origem de todas as coisas uma realidade divina que
transcende o mundo ao mesmo tempo que actua dentro dele. Os secularismos de hoje
tm em comum o facto de defenderem que o significado do mundo se encontra no
prprio mundo"6.
4 C. S. Lewis, De Descriptione Temporum. Reeditado na sua obra They Asked for a
Paper.
5 They Asked for a Paper p. 20.
6 V. A. Demant, Religion and The Decline of Capitalism p. 111.
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Mas embora a situao que existe hoje seja em grande medida nica, sobretudo no
que diz respeito sua extenso, no deixa de ter precedentes, e a sua origem
remonta pelo menos ltima parte do Renascimento e, como espero mostrar, a uma
poca ainda mais longnqua. precisamente isto que me proponho analisar.
Conquanto seja verdade que no passado e at h relativamente pouco tempo -
"anteontem", para usar a expresso de Lewis - tivssemos um sistema de
referncia comum baseado numa interpretao religiosa ou sobrenatural do mundo,
no podemos esquecer que, em determinados perodos, houve na nossa histria
intelectual e cultural um pequeno nmero de pensadores e escolas que rejeitaram
conscientemente essa interpretao, defendendo, pelo contrrio, dum ou doutro
modo, uma concepo naturalista do mundo. precisamente esta histria da
descrena, que est ainda por fazer e da qual praticamente no existem registos,
que pretendo examinar nas pginas que se seguem. O meu plano consistir em
apontar aqueles pensadores e escolas a que se chamou, ou a que se poderia ter
chamado, agnsticos ou ateus, partindo das origens da tradio intelectual
ocidental tal como se encontram na Grcia e em Roma e, em menor grau no que
respeita ausncia de f, em Israel. O perodo mais importante para a ascenso
do secularismo na Europa Ocidental foi, na minha opinio, a ltima parte da
Idade Mdia e a dissociao entre f e razo - ou, para empregar as palavras que
irei utilizar adiante, as limitaes impostas esfera da razo - que ento se
deu, e que veio a dar origem ao desenvolvimento da cincia fsica como meio
exclusivo e exaustivo de encarar o mundo.
Proponho-me igualmente tentar determinar as causas principais do atesmo e
mostrar quais so as principais questes que separam o crente do descrente, o
testa do agnstico e do atesta. No pretendo, portanto, ser apenas um
historiador de ideias, pois espero lanar um pouco de luz filosfica sobre uma
das principais questes do nosso tempo. O atesmo tem um carcter sistemtico e
discordo, portanto, da opinio de Charles B. Upton que, ao escrever sobre
"Atesmo" na Encyclopaedia of Religion and Ethics, afirma que "a sua histria
pouco mais do que uma colectnea de casos isolados em que se ps em dvida ou
negou
15
um elemento essencial do tesmo"7. O atesmo mais do que isto. A perspectiva
naturalista tem uma coerncia que faz dela uma maneira nova e genuna de encarar
o mundo diferente daquela que inspira os crentes. Claro que Upton, em
determinado sentido, tem razo. Como adiante veremos h muitas formas de atesmo
que s podero ser entendidas luz do tesmo que pretendiam rejeitar. Este
atesmo um atesmo relativo. H, no entanto, uma maneira de encarar e
interpretar o mundo, cujas origens, como espero vir a demonstrar, remontam aos
primrdios do prprio pensamento especulativo, e a que chamarei naturalista, ou
seja, atesta per se, na medida em que incompatvel com toda e qualquer forma
de aceitao do sobrenatural. Embora no deixe de referir os atesmos relativos,
evidente que o atesmo naturalista ou absoluto , fundamentalmente, mais
importante e, tambm, de maior interesse, pois representa uma polaridade no
desenvolvimento do esprito humano, e dele que irei sobretudo tratar nas
pginas seguintes.
7 Encyclopaedia of Religion and Ethics (Ed. Hastings) Vol. I. Artigo, "Atesmo"
p. 174.
16
Primeira Parte
O ATEISMO NA ANTIGUIDADE CLSSICA
Captulo I
PERIODO PR-SOCRTICO
Muitas das questes respeitantes controvrsia sobre religio e atesmo so to
antigas como o prprio pensamento e tommos, portanto, como ponto de partida o
aparecimento do pensamento especulativo na Europa, ou seja, o despertar do
esprito filosfico entre os filsofos fsicos jnios no princpio do sc. VI a.
C. D-se a este sistema o nome de escola jnica porque foi iniciado por Tales e
pelos seus sucessores Anaximandro e Anaximenes em Mileto, uma das colnias
gregas da costa da sia Menor. Por este mesmo motivo so tambm designados
filsofos milsios. A designao "filsofos fsicos" deve-se ao facto de se
terem preocupado sobretudo com a natureza daquilo a que chamavam "devir", isto
, a forma como o mundo funciona, embora isso os tenha levado igualmente a fazer
perguntas quanto origem ltima do mundo e a postular a existncia de uma
substncia primria da qual teria surgido a pluralidade de coisas que agora
vemos no mundo. Os seus estudos culminariam dois sculos mais tarde com as
teorias atomistas de Leucipo e De-mcrito.
Porm, estes filsofos antigos, ou cientistas, como alguns preferem chamar-lhes,
no surgem perante ns como Melquisedeque, sem qualquer genealogia. Esse grande
estudioso da Grcia antiga, F. M. Cornford, adverte-nos numa das suas obras
contra aqueles que
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gostariam de escrever a histria da filosofia como se Tales "tivesse cado do
cu subitamente e exclamado ao aterrar: ' tudo feito de gua'"1. Os pensadores
milsios tiveram antecessores, e para se compreender a sua originalidade
necessrio debruarmo-nos brevemente sobre eles, pois isso no diminui de forma
alguma as contribuies muito reais e fecundas associadas aos seus nomes, que
esto directamente relacionadas com o assunto que nos propomos abordar. Na
realidade, d-se precisamente o contrrio se compararmos a sua maneira de
entender o mundo natural com aquela que caracterizava as pocas precedentes, e
no facto de terem abandonado esta ltima que reside justamente a sua
originalidade.
Mas antes de analisarmos as caractersticas que distinguem esta nova espcie de
filsofos dos antigos escritores mitolgicos, vejamos quais foram as influncias
que contriburam para a perspectiva milsia. Entre estas devero referir-se o
muito que deviam aos egpcios e aos babilnios, os escritos teognicos de
Hesodo, bem como o esprito e antecedentes culturais da poca e do local em que
viviam que tero constitudo talvez uma das influncias mais importantes. Na sua
monumental Histria da Filosofia Grega, falando desses antecedentes, o Prof. W.
K. C. Guthrie chama a nossa ateno para a importante posio econmica de
Mileto e para o seu elevado nvel de vida. Refere-se sua cultura dizendo que
poder descrever-se em termos gerais como uma cultura de tendncia humanista e
materialista, acrescentando: "Era demasiado evidente que o seu elevado nvel de
vida se devia energia, iniciativa e recursos humanos para que se sentisse em
dvida para com os deuses. A poesia do poeta jnio Mimnermo exprimia bem o
esprito de Mileto nos fins do sc. VII. Na sua opinio, se os deuses existiam,
no iriam decerto preocupar-se com as questes humanas. 'Dos deuses no nos vem
nem bem nem mal'. O poeta olhava para dentro de si, para a vida humana. Exaltava
os prazeres momentneos dizendo que se deviam colher as rosas enquanto duravam,
ao mesmo tempo que chorava a brevidade da juventude e a infelicidade e
debilidade da velhice. O filsofo do mesmo perodo e da mesma sociedade olhava
para fora, para
1 In From Religion to Philosophy, onde Cornford analisa a origem da filosofia
milsia a partir da religio tradicional.
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o mundo da natureza, desafiando os segredos desta com a sua inteligncia humana.
Tanto um como outro so produtos inteligveis da mesma cultura material e do
mesmo esprito secular"2.
Por outro lado, a influncia exercida pela racionalizao parcial dos mitos da
religio tradicional, iniciada pelos autores das Teogonias, entre os quais se
destaca Hesodo, constitui, para alguns estudiosos, uma importante fase de
transio entre os escritores mitolgicos antigos, como Homero, e os novos
filsofos. Chegamos assim relao entre a religio tradicional e a nova
filosofia.
Segundo Guthrie, a filosofia comeou quando "comeou a ganhar forma no esprito
dos homens a ideia de que o caos aparente escondia uma ordem subjacente e que
esta ordem era resultante de foras impessoais"3, o que constitui uma tentativa
de explicao dos fenmenos do mundo totalmente oposta da religio politesta
tradicional que se poder designar mitolgica. No h melhor descrio deste
ltimo tipo de explicao do que aquela que podemos ler nos primeiros captulos
do livro do Prof. G. Lowes Dickinson The Greek View of Life *. A se refere que
os deuses do panteo grego tradicional serviam para explicar tanto os fenmenos
da natureza como os das paixes e actos que no podiam ser atribudos a um
desgnio humano. Para ilustrar a sua afirmao. Lowes Dickinson cita uma srie
de passagens daquela verdadeira Bblia da cultura grega, o Corpos Homericus, e
talvez seja conveniente analisarmos pelo menos uma delas pormenorizadamente,
pois a questo levantada pelos filsofos milsios ao rejeitarem tal explicao
fundamental para a controvrsia sobre a crena e a descrena tanto no seu tempo
como nos nossos dias. uma questo que se levanta ao longo de toda a histria
intelectual do Ocidente.
Vou tomar o primeiro exemplo referido pelo Prof. Lowes Dickinson. extrado da
Odisseia de Homero. Ulisses regressa a taca. vindo de Tria, navegando num "mar
escuro como vinho", quando de sbito rebenta uma tempestade. A explicao que
Homero d deste acontecimento a seguinte: "Ora o Senhor, sacudidor da
2 W. R. C. Guthrie, History of Greek Philosophy. Vol. I, p. 30.
3 Ibid., p. 26.
* (A Concepo de Vida dos Gregos). (N. do T.)
21
terra, que vinha de entre os Etopes, viu-o de longe, dos montes Solimos: da o
viu navegar sobre o mar; e de corao ainda mais aceso em ira e sacudindo a
cabea falou para si. 'Oh! certamente os deuses mudaram de resoluo a respeito
de Ulisses durante a minha ausncia entre os Etopes. E agora que ele j se
encontra perto da terra dos Facios, onde seu destino escapar s atribulaes
que sobre ele pesam, mas parece-me que ainda o farei sofrer muito'".
"Dito isto reuniu as nuvens e agitou as guas do mar, tomando o tridente nas
mos; de todos os ventos fez tempestades e envolveu de nuvens a terra e o mar e
do cu caiu a noite. O Vento do Nascente e o Vento do Sul, o impetuoso Vento do
Ocidente e o Vento do Norte que nasce no ar luminoso, entrechocaram-se
suscitando uma onda gigantesca"4.
Os leitores que conhecem bem a Bblia hebraica podero comparar esta passagem da
obra de Homero com uma srie de relatos das aces do deus Iave que, embora
descritas de uma maneira mais impressionante e sbria, so muito semelhantes.
Para a mitologia, os acontecimentos do mundo surgem como resultado da actividade
de vontades superiores e so produto de foras pessoais que ora se opem ora
favorecem a vontade do homem. O mesmo se poder dizer das paixes humanas que
muitas vezes se abatem sobre ns e nos possuem, no por nossa vontade mas a
despeito dela. Os escritores mitolgicos no hesitavam em explicar esse fenmeno
em termos de vontades conscientes e de vontades alheias. Um amor violento era
obra de Afrodite, a inspirao musical e artstica de Apolo, a sabedoria era um
dom de Atena, e a loucura surgia porque Zeus tirava ao homem a inteligncia.
A verdadeira inovao introduzida pelos filsofos jnios consistiu em se
desligarem desta interpretao do mundo pelo menos no que diz respeito aos
fenmenos fsicos, substituindo-a por uma explicao em termos de necessidade,
que fez deles os primeiros representantes da concepo do mundo em que assenta a
cultura contempornea. Para usar as palavras de Guthrie: "Sob a influncia dos
primeiros filsofos o 'Pai dos deuses e dos homens' e a sua famlia divina
desapareceram para dar lugar a uma 'necessidade'
4 Odisseia. V. 282.
22
impessoal, a uma questo de leis naturais e de interaco daquilo a que, no
Fdon, Scrates chama ares, teres, guas e outras coisas estranhas'"5.
J no sc. V Aristteles reconheceu tratar-se do incio de uma nova era e foi
ele o primeiro a estabelecer a distino entre aqueles que descreviam o mundo em
termos do mito e do sobrenatural e aqueles que tentaram, pela primeira vez,
interpret-lo em termos de foras naturais. Aos primeiros chamou theologi e
aos ltimos physiologi, e considerou que a nova era comeara com Tales de
Mileto6.
Mas embora se tratasse efectivamente do incio de uma nova era, a observao da
Francoforte de que os primeiros filsofos tinham partido "de uma hiptese que
no estava comprovada e agido com uma ousadia absurda"7 talvez seja um tanto
exagerada. Como sabemos, os pensadores milsios conheciam a matemtica dos
egpcios e dos babilnios e a forma como estes ltimos a tinham aplicado para
prever os movimentos dos corpos celestes - que, nesse tempo, os gregos
consideravam seres divinos. Na realidade, segundo a tradio, Tales teria
utilizado com xito esse conhecimento adquirido para prever o eclipse de 585 a.
C. Assim, muito possvel que os primeiros pressentimentos de que o mundo
governado por leis, e no por capricho divino, como acontecia na obra de Homero,
no fosse "uma hiptese no comprovada", mas antes uma hiptese que poderia ter
sido deduzida das previses, mais tarde confirmadas, dos seus antecessores
babilnios e que, muito provavelmente, os teria levado a pr em dvida a
natureza divina das foras naturais.
A interpretao mitolgica no s procurara explicar os acontecimentos do dia-a-
dia como tentara responder as perguntas sobre a origem remota do mundo. A
Teogonia de Hesodo, muito especialmente, dera uma explicao mitolgica da
gerao do mundo pelos antepassados divinos, a Terra e o Cu, e, sobretudo pela
forma como foi escrita, decerto tambm abriu caminho especulao jnia sobre o
problema, como j tive oportunidade de referir. No se sabe ao certo se o
prprio Hesodo teria chegado a considerar os seus deuses personificaes de
foras naturais, mas quando os pensadores
5 Guthrie, op. cit., p. 27.
6 Aristteles, Metafsica. A. 983, p. 20.
7 Citado com autorizao de Guthrie, op. cit., p.
23
jnios surgem, j poucos vestgios restam da concepo mitolgica do mundo. Como
Guthrie diz, esta concepo consistiu "no abandono, a todos os nveis do
pensamento consciente, de solues mitolgicas para os problemas relativos
origem e natureza do universo e dos processos que a se do. A f religiosa
substituda pela f que esteve, e continua a estar, na base do pensamento
cientfico apesar de todas as suas conquistas e limitaes, isto , a f em que
o mundo visvel esconde uma racionalidade e uma ordem inteligvel, que se devem
procurar as causas do mundo natural dentro dos seus prprios limites, e que a
razo autnoma o instrumento nico e suficiente de que dispomos para as
procurar"8.
Esta opinio de que j nos princpios do pensamento grego, e portanto europeu,
se estava a assistir ao aparecimento de uma concepo puramente secular do mundo
que hoje conhecemos to bem, no s a apinio sustentada por Guthrie, que
acabamos de citar, mas tambm a de muitos outros estudiosos clssicos.
John Burnet, h cerca de cinquenta anos, pensava da mesma maneira, e a sua obra
sobre este perodo - The Early Greek Philosophers * - ainda considerada uma
obra fundamental por muitos estudiosos contemporneos. Nela Burnet sustentava
no s que a cincia jnia, como ele lhe chamava, era um produto local que nada
devia, quer religio tradicional, quer s crenas arcaicas que com ela
coexistiam, uma opinio em relao qual devo manifestar algumas reservas, como
afirma, inequivocamente, ser a especulao jnia de natureza secular e
naturalista. Para Burnet, o facto dos milsios terem continuado a empregar a
palavra "deus" ou "divino" ao falarem da natureza, no tinha qualquer
significado religioso. Diz ele: "O emprego da palavra 'theos' nos documentos que
chegaram at ns no deve induzir-nos em erro. Embora seja verdade que os jnios
a utilizavam quando se referiam 'matria primria' e ao mundo ou mundos, isso
no tem nem mais nem menos significado do que o facto de terem utilizado os
eptetos divinos 'eterno' e 'imortal'... No sentido religioso, a palavra 'deus'
significa antes de mais um objecto de venerao, mas j em Homero deixara de ser
esse o seu nico significado.
8 Ibid., p. 29.
* Os primeiros filsofos gregos. <N. do T.)
24
A Teogonia de Hesodo a melhor prova dessa mudana. No h dvida de que
muitos dos deuses referidos no eram adorados por ningum e de que alguns deles
no passavam de personificaes de paixes humanas. Esta utilizao no
religiosa da palavra 'deus' uma caracterstica de todo esse perodo... e
extremamente importante que se compreenda isso para no se cair no erro de se
pensar que a cincia derivou da mitologia"9.
Isto parece-me uma opinio demasiado extremista e julgo que poder pr-se em
dvida, como na realidade j aconteceu, se o pensamento jnio ter sido, na sua
fase inicial, to extrema e abertamente secular e naturalista como Burnet, e em
menor grau Guthrie, mantm. No h dvida que os filsofos milsios puseram de
parte a antiga explicao mitolgica do mundo segundo a qual os acontecimentos
eram fruto do capricho divino, mas o que se pode contestar e j se contestou,
que a sua concepo do mundo seja, de facto, totalmente secular e que tenham
negado inteiramente o Divino como realidade ordenadora do mundo e a ele
subjacente.
No se pode afirmar com segurana que tenham tido uma concepo naturalista do
processo do "devir" que abrangesse toda a sua compreenso do mundo, ou que na
sua ontologia, isto . a sua concepo daquilo que , apenas interviessem foras
naturais impessoais. Werner Jaeger, nas suas Conferncias Gifford * subordinadas
ao tema A Teologia dos primeiros filsofos gregos, sustenta que no. e acusa
Burnet, tal como julgo que teria acusado Guthrie caso a obra deste existisse no
tempo em que escreveu, de atribuir aos filsofos jnios o esprito de um fsico
dos fins do sc XIX10. A sua prpria leitura dos jnios est to longe desta
interpretao "positivista", como ele lhe chama, que no s nega coompletamente
a interpretao naturalista, como v Tales e Anaximandro no como ateus mas.
pelo menos numa faceta da sua obra. como defensores de uma concepo metafsica
nova e extremamente sofisticada do divino. Vai ainda mais longe ao reclamar
9 Burnet, op. cit., p. 14.
* Conferncias Gifford: Ciclos de conferncias sobre Teologia Natural nas
Universidades de Edimburgo, Glasgow. Aberdeen e St. Andrews. cujo nome se deve a
Lord Gifford, juiz e filantropo escocs. (N. do T.)
10 W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers. Ver pp. V, 7-8 e 19-
20.
25
para Anaximandro o ttulo de primeiro telogo natural e, em defesa da sua
posio, aponta o emprego constante do termo "apeiron" - "infinito" - por
Anaximandro para designar o princpio originrio ou "arche", e os predicados de
que se serve para o descrever: "no procriado", "imperecvel", "que contm tudo"
e "que tudo governa". Em seguida convida-nos a dizer com Aristteles que, para
Anaximandro, isto era o divino. tambm esta a sua interpretao da mxima de
Tales de que "todas as coisas esto povoadas de deuses". Na opinio de Jaeger,
embora a palavra "deus" seja utilizada por Tales de uma maneira relativamente
diferente daquela como era empregue na religio tradicional, continua no entanto
a ser utilizada num sentido religioso. Segundo ele, aquilo que Tales est a
dizer que o facto de se sentir a natureza de uma maneira diferente, nos
proporciona uma nova fonte de conhecimento do divino. Neste caso, muito, se no
tudo, depende da importncia que atribuirmos ao predicado "divino". Guthrie, tal
como Burnet, no hesita, de uma maneira geral, em ignorar o emprego desse termo.
Referindo-se ao facto de Tales o empregar como predicado da sua matria
primria, a gua, Guthrie deduz que o que ele pretendia dizer era que a gua
continha em si a causa do movimento e da mudana; para os gregos, isto
significaria, segundo ele, que a gua era da natureza da psique, ou seja,
substncia vital, e como tal viva e eterna. "Aqui", diz Guthrie, "o esprito
grego avanou mais um passo. Se perguntssemos a qualquer grego qual a coisa que
para ele era imortal, se que havia alguma, a resposta seria sempre theos ou to
theion. A vida eterna caracterstica exclusiva do divino. Assim, embora Tales
rejeitasse as divindades antropomrficas da religio popular, podia continuar a
utilizar a sua linguagem e dizer que, num certo sentido, o mundo estava povoado
de deuses. Podemos fazer uma comparao com o emprego dos atributos divinos por
Anaximandro"11. O Prof. A. H. Armstrong adopta um ponto de vista semelhante ao
dizer que "chamavam divina a esta
11 Guthrie, op. cit., pp. 67-78. Porm, cf. p. 4, onde Guthrie admite que os
filsofos jnios "no excluam de forma alguma a possibilidade de interveno
divina" acrescentando, "mas chegaram a uma concepo do divino muito diferente
da da sociedade grega contempornea".
26
substncia, querendo provavelmente apenas dizer com isso que era viva e
eterna"12.
Jaeger vai mais longe ao analisar a utilizao da expresso to theion afirmando
que Tales e Anaximandro tinham um motivo muito concreto para manter este
conceito. "O que acontece na argumentao de Anaximandro", diz ele, "(e na dos
seus sucessores nesta linha) que o predicado Deus, ou melhor, Divino,
transferido das divindades tradicionais para o primeiro princpio do Ser (a que
chegaram por via racional) na medida em que os predicados normalmente atribudos
aos deuses de Homero e Hesodo so inerentes quele princpio num grau mais
elevado ou podem ser-lhe atribudos com maior certeza" .
Em seguida, partindo desta hiptese original, Jaeger analisa a obra de
Anaxgoras e, sobretudo a filosofia ps-socrtica.
Assim, a darmos razo a Jaeger, longe de serem naturalistas no sentido atesta
da palavra, os filsofos milsios lanaram as bases da concepo metafsica da
Divindade que os Padres gregos da Igreja Crist viriam a desenvolver cerca de
oito ou nove sculos mais tarde. A sua concluso a seguinte: "Nesta filosofia
natural, como chamada, existem lado a lado a telogia, a teogonia e a
teodiceia... O aparecimento da ideia do kosmos significa simultaneamente uma
nova maneira de encarar a organizao do estado como derivante das leis eternas
do Ser e uma recriao da religio em termos da ideia de Deus e do governo
divino do mundo tal como a natureza no-lo revela. Este conceito no apenas
caracterstico de Anaximandro pois permanece intrinsecamente ligado nova
concepo filosfica, voltando a aparecer em Anaxmenes" 13.
No primeiro captulo do seu livro God and Philosophy *, Etienne Gilson tambm
contesta o facto de se fazer uma interpretao naturalista dos filsofos jnios.
Referindo-se passagem de Burnet que acabamos de citar, Gilson escreve: "A
nica objeco que tenho a pr que h poucas palavras que tenham uma conotao
mais nitidamente religiosa do que a palavra 'deus'... nada impede que se
interprete a frase 'todas
12 Introduction to Ancient Philosophy, p. 3.
13 Jaeger, op. cit., p. 204.
14 Ibid., p. 36.
* Deus e a Filosofia. (N. do T.)
27
as coisas esto povoadas de deuses' como querendo dizer que no existe um nico
deus em nada, mas o mnimo que se poder dizer de tal interpretao que
bastante ousada"15.
R. G. Collingwood chega a uma concluso semelhante no seu estudo da filosofia da
natureza grega, que contrape do Renascimento e moderna. Para Collingwood, a
concepo jnia. tal como as restantes concepes gregas da natureza, distingue-
se pela pressuposio de que o mundo da natureza est saturado e impregnado 'de
esprito. Diz ele que, para os gregos. o mundo da natureza no s estava vivo
como era inteligente, fazendo uma observao muito significativa a esse
respeito: "Os pensadores gregos consideravam a presena do esprito na natureza
como fonte da regularidade e ordem do mundo natural, presena essa que tornou
possvel a cincia da natureza"16. Collingwood sustenta que a concepo
mecanicsta da natureza (as "foras impessoais" de Guthrie) s surge na ltima
parte do Renascimento, designando antes a concepo grega como organicista.
Penso, portanto, que a concluso a tirar que intil procurar nos filsofos
jnios uma interpretao totalmente naturalista do mundo. Eles no s consideram
a natureza uma coisa viva e. portanto. divina. como o seu pensamento contm pelo
menos o embrio que ir dar origem ao aparecimento de um conceito metafsico de
Deus, como Jaeger demonstra. Porm, uma vez aceite este ponto de vista, temos de
salientar um outro aspecto igualmente verdadeiro, ou seja, que a sua concepo
da natureza e da origem do mundo contm tambm a semente da posio naturalista
que outros pensadores, sobretudo os atomistas do sculo seguinte, haviam de
retomar e formular claramente. Este aspecto, que extremamente importante
criara a controvrsia sobre a crena e a descrena, resulta sobretudo do alcance
limitado das questes por eles levantadas ou pelo menos, do que outros
consideravam ser o alcance limitado dessas questes: o caso de Aristteles que
os censurava por se interessarem apenas pelas causas materiais e no pelas
causas ltimas.
O lugar que os jnios ocupam na histria da descrena
15 . Gilson. God and Philosophie. tro. 4-5.
16 R. G. Collingwood, The Idea of Nature, p. 3. Para uma anlise dos jnios, cf.
pp. 29-48.
28
, portanto, ambguo. O que sem dvida verdade que foram eles os principais
responsveis pelo declnio do velho conceito mitolgico dos deuses e da religio
tradicional embora, evidentemente, apenas no plano intelectual. Mas como A. N.
Whitehead observou "a evoluo da religio define-se pela denncia dos
deuses"17, e luz daquilo que acabamos de dizer verificamos que isto se aplica
no s aos filsofos jnios como maioria dos pensadores da tradio grega,
como adiante se ver, pois na realidade poucos so os exemplos de atesmo
absoluto que iremos encontrar. Veremos que a maioria dos pensadores que autores
posteriores designaram de atheoi se limitaram, afinal, a negar os deuses tal
como eram apresentados pela religio popular, e isto, regra geral, como preldio
para a formulao de um conceito mais sofisticado e desenvolvido do divino. Mas
Max Muller defende que o termo "adevismo" descreve melhor este tipo de negao
do que atesmo e tem, sem dvida, razo18.
Esta palavra define bem os filsofos jnios pois se eles foram os primeiros
filsofos naturais, foram tambm os primeiros telogos naturais. O facto do
aspecto puramente naturalista do seu pensamento ter sido aquele que,
posteriormente, maior influncia teve, talvez uma injustia para com eles,
pois foi precisamente a esta faceta do seu entendimento do mundo que os
atomistas e outros pensadores do sculo seguinte se agarraram e, ainda, aquela
de que se serviram como arma para contestar no s a interpretao mitolgica
dos fenmenos como qualquer conceito do divino existente. Foi por este motivo
que Plato considerou o desenvolvimento da concepo jnia um perigo espiritual
e o combateu com toda a sua inteligncia.
Mas antes de analisarmos este perodo altamente significativo, h outras figuras
da tradio pr-socrtica que merecem a nossa ateno, atendendo aos juzos que
geraes posteriores fizeram sobre elas.
No seu estudo intitulado Atheism in Pagan Antiquity*, Drachmann apresenta uma
lista dos filsofos gregos que viriam mais tarde a ser designados de atheoi ou
acusados de impiedade19. No perodo anterior
17 A. N. Whitehead, Adventures of Ideas, p. 19.
18 F. Max-Muller, Natural Religion, p. 228.
* O Atesmo na Antiguidade Pag. (N. do T.)
19 Op. cit., p. 13.
29
a Scrates, Xenfanes e Anaxgoras foram acusados de impiedade, enquanto que
Digenes de Apolnia, Hipo de Rgio, Protgoras, Prdico, Crtias e Digoras de
Melos foram acusados de atesmo. Consideremos agora algumas destas figuras e
outras do perodo pr-socrtico que embora no sejam mencionadas por Drachmann
certamente merecem a nossa ateno.
Xenfanes no um ateu mas sim um adevista e, talvez at, o melhor exemplo de
adevista no perodo anterior a Plato. sobretudo conhecido pela forma
satrica, mas sria, como atacou as concepes antropomrficas dos deuses. Vale
a pena citar algumas das suas mximas. Uma das que lhe atribuda a seguinte:
"Os homens pensam que os deuses se vestem, falam e so como eles"20. E outra
mais mordaz: "Se os bois, os cavalos e os lees soubessem desenhar e pintar,
fariam os deuses sua prpria imagem"21. Outra ainda: "Os negros acreditam que
os seus deuses tm o nariz achatado e que so pretos: os trcios, que tm os
olhos azuis e cabelo ruivo"22.
Tal como Jaeger apontou, Xenfanes representa a faceta conscientemente crtica
da filosofia especulativa que se desenvolvera pouco tempo antes. Embora tenha
vindo da escola italiana da filosofia grega, como os antigos lhe chamavam, ,
intelectualmente, um filho dos jnios, tendo desenvolvido as implicaes
crticas da sua filosofia para a religio antropomrfica e mitolgica
tradicional. Vai alm daquilo que sabemos dos jnios na medida em que no s
criticou explicitamente o antropomorfismo da velha religio, como tambm atacou
as suas implicaes morais. Homero, de cuja influncia e autoridade ele estava
bem consciente - "aquele", diz Xenfanes, "com quem todos os homens aprenderam
inicialmente" - e Hesodo, "atriburam aos deuses toda a espcie de actos que os
homens considerariam vergonhosos- adultrios, furtos e recprocos enganos"23.
Xenfanes ope religio antiga uma verso mais consciente da divindade dos
jnios. "H um deus que est acima de todos os deuses e dos homens; no se
assemelha aos mortais nem na forma nem no
20 Frag. 14.
21 Frag. 15.
22 Frag. 16.
23 Frag. 11.
30
pensamento"24. "V como um todo, apreende como um todo, ouve como um todo"25; e
ainda, "Est sempre no mesmo stio, sem se mover, nem lhe advm benefcio algum
de ir aqui ou alm em diferentes alturas; mas, pela fora do seu esprito, faz
estremecer todas as coisas"26. No podemos ver aqui um monotesmo explcito e
deparamos com certas dificuldades ao analisarmos algumas das outras coisas que
Xenfanes diz acerca do seu deus - que esfrico, por exemplo - mas como
autores posteriores observaram, no est muito longe disso.
Xenfanes tinha, na realidade, conscincia de que a nova concepo filosfica de
deus levantava muitos problemas e diz, em determinado momento, que h sempre uma
parcela de dvida quando se pensa sobre as questes mais importantes27; mas
atendendo s afirmaes teolgicas positivas que encontramos em Xenfanes, no
devemos de forma alguma tomar aquela afirmao como uma declarao de
agnosticismo dogmtico como fizeram alguns doxgrafos gregos, nomeadamente Sexto
Emprico.
Por outro lado, Xenfanes rejeitava a divinao. Isto coaduna-se com a sua
rejeio da mitologia e abre o caminho para a explicao naturalista deste
fenmeno que encontramos nos autores mdicos do final do sc. V. a.C.
Creio ter j demonstrado que Xenfanes no pode de forma alguma ser considerado
nem um ateu nem um agnstico no sentido actual de qualquer dos termos. Na
verdade, longe de ser quer uma coisa quer outra, Xenfanes contribuiu para um
desenvolvimento subsequente da concepo grega de divindade, tendo deste modo
exercido uma influncia considervel na evoluo da religio.
Das outras grandes figuras da era pr-socrtica, Pitgoras e Herclito esto
decididamente fora do mbito da nossa pesquisa, na medida em que eram ambos
pensadores eminentemente religiosos; e Parmnides, embora tenha exercido uma
grande influncia no naturalismo, no pode verdadeiramente ser considerado um
descrente. Tal como Armstrong refere, Parmnides no
24 Frag. 23.
25 Frag. 24.
26 Frag. 25 e 26.
27 Frag 34.
31
era um homem particularmente religioso28, mas o juzo de Karl Reinhardt de que
ele era "um pensador cujo nico objectivo era o conhecimento, cujo nico grilho
era a lgica e a quem Deus e o sentimento deixavam indiferentes"29 no faz
justia faceta teolgica positiva das suas reflexes sobre o mistrio do Ser;
alis, as imagens carregadas de religiosidade que encontramos na primeira parte
do poema de Parmnides, que revelam ntida influncia do Orfismo, parecem
excluir uma afirmao to exagerada.
Na tradio rfica, temos tambm o pensador ps-parmenidiano Empdocles, embora
tenha havido algumas tentativas, incluindo a do poeta-filsofo epicurista
romano, Lucrcio, para apresentar o seu pensamento, ou pelo menos uma faceta
desse pensamento - normalmente considerada a sua expresso amadurecida - como
materialista e completamente divorciada da sua outra faceta que essencialmente
religiosa. O problema advm do facto de apenas terem sobrevivido fragmentos de
dois dos seus poemas picos: o primeiro, Da Natureza, dedica-se ao aspecto
puramente fsico da filosofia da natureza; o outro, as purificaes (ou
Katharmoi), revela j influncias do pietismo rfico. , evidentemente, a
primeira que d origem reputao de materialista atribuda a Empdocles. A
dificuldade est, portanto, em conciliar estas duas obras de natureza
essencialmente diferente e em ver nelas o produto de um nico esprito. Houve j
quem tentasse atribuir estes trabalhos a dois perodos consecutivos da vida de
Empdocles, sendo o Katharmoi considerado por alguns o fruto de um fervor
adolescente posteriormente rejeitado, por outros uma obra de um derradeiro
perodo de desespero em que Empdocles, cansado de tentar explicar o mundo em
termos mecanicistas, se teria entregue a uma f rfica irracional30. Todavia,
tal como Jaeger e Guthrie, bem como alguns dos comentadores mais recentes,
demonstraram, quando interpretadas no contexto da poca, estas duas facetas do
pensamento de Empdocles coadunam-se perfeitamente31.
Anaxgoras, o outro grande pensador ps-parmeni-diano, contemporneo de
Empdocles, uma
28 Op. Cit, P. 13
29 citado in Jaeger, op. cit., p. 90.
30 Bid a favor da primeira hiptese e Diels da segunda.
31 Jaeger, op. cit., p. 130ff. Guthrie, op. cit., p. 123ff. Vol. II.
32
figura muito mais interessante. Embora no possa de forma alguma ser considerado
um ateu, contribuiu largamente para o desenvolvimento da interpretao
naturalista do mundo. Enquanto que os adivinhos e sacerdotes da religio
tradicional haviam interpretado os fenmenos da natureza, sobretudo os mais
bizarros e espectaculares, como sendo provocados pelos deuses e, como tal,
mensagens desses mesmos deuses, Anaxgoras ops-se firmemente a uma tal
interpretao procurando uma explicao em termos de causas naturais. A razo
oficial para a sua expulso de Atenas alguns anos antes do nascimento de Plato,
consistiu no facto de ele sustentar que os corpos celestes eram objectos
naturais. Para ele o sol no passava duma pedra incandescente que brilhava no
cu. Mas embora Anaxgoras tenha, afinal, prosseguido e consolidado aquela
interpretao da natureza e dos processos naturais que os jnios tinham iniciado
mais de um sculos antes, deu um grande passo em frente ao identificar o
primeiro princpio com a Mente. Porm, como Scrates afirma na pequena biografia
que encontramos no Fdon em que nos fala da esperana com que se voltara para a
hiptese apresentada por Anaxgoras por ver nela a soluo dos seus prprios
problemas, este pouco uso fez dela mais tarde ao descrever a sua concepo do
mundo. Mas tal como Armstrong aponta, Scrates no acusa Anaxgoras de limitar a
aco da sua Inteligncia a um incio do movimento no espao e, em seguida de
explicar toda a aco no mundo como sendo resultado de causas mecnicas, embora
seja, frequentemente, esta a interpretao dada crtica de Scrates. Aquilo
que leva Scrates a criticar Anaxgoras o facto deste no ter feito qualquer
tentativa para explicar o fim ou objectivo da aco dessa Inteligncia, ou a
forma como ordenou todas as coisas da melhor maneira32. No h dvida que
Anaxgoras sustentava que o mundo era fruto de uma Mente ordenadora; o que no
disse foi quais eram, efectivamente, os objectivos dessa Mente. Todavia, ao
introduzir a noo de uma Mente ordenadora como causa do mundo, quer tenha ou
no identificado essa Mente com a divindade, Anaxgoras forneceu elementos que
Plato e os seus sucessores no deixariam de desenvolver num sentido testa.
32 Op. cit., p. 17.
33
Digenes de Apolnia, um contemporneo de Anaxgoras, levou este raciocnio mais
longe. Acusado por autores posteriores no s de impiedade como de atesmo, a
sua posio no , de facto, muito diferente da de Anaxgoras, embora se
distinga deste por ter retomado a doutrina jnia e procurado uma nica
substncia primria que, para ele, era o ar. Alm disso identificou esta
substncia primria com a Mente. Diz ele: "Parece-me que aquilo que tem o poder
de saber aquilo a que os homens chamam ar, e que este conduz e controla todas
as coisas. Pois eu sinto que isto deus, e que se estende a tudo e dispe todas
as coisas e existe em todas as coisas, e no h nada que no participe dele"33.
Porm, Digenes no s se refere Mente como sendo divina, como tambm vai alm
de Anaxgoras ao tentar interpretar os fenmenos individuais em termos de
finalidade, ou seja, em termos teleolgicos; alis, muito provvel que tenha
sido a ele que Scrates foi buscar aquela verso do argumento teleolgico com
que, segundo os Memorveis de Xenofonte, procurou refutar o desmo de um dos
seus mais jovens discpulos.
33 Frag. B 5.
34
Captulo II
PERIODO SOCRTICO
O estudo de Scrates leva-nos at fins do sc. V, perodo em que o antagonismo
entre a filosofia natural e a religio se tomou um conflito aberto e explcito.
O melhor testemunho deste conflito e das questes que levantou -nos dado por
Plato que empenhou todas as suas energias na luta contra as implicaes
irreligiosas da nova filosofia. Mas os autores dramticos da poca tambm nos
podem ajudar a fazer uma ideia daquilo que deve ter sido uma das grandes
controvrsias de ento; o caso de Aristfanes, autor de diversas comdias, que
utiliza essa controvrsia como tema da pea intitulada As Nuvens.
Porm, antes de analisarmos as questes filosficas, e j que referimos os
dramaturgos, vejamos aquilo que Eurpedes e Sfocles tm a dizer acerca da
crtica moral crescente da religio tradicional e das histrias dos deuses.
Vimos j que esta atitude crtica surgira cerca de um sculo antes com
Xenfanes; com Eurpedes e Sfocles ela torna-se extremamente evidente. A obra
destes dois autores contm inmeras passagens em que as aces dos deuses,
sobretudo tal como so relatadas por Homero, so alvo de reprovao moral. Na
verdade, tal como Lowes Dickinson diz, a atitude de Eurpedes para com a
religio popular " to abertamente crtica que ... o objectivo principal que
tinha em mente
35
ao construir as suas peas era desacreditar os mitos que escolhera para tema"1.
Sfocles e squilo representam o reverso desta atitude, mostrando claramente que
o desenvolvimento moral da religio grega em direco ao monotesmo no dependeu
exclusivamente da aco dos filsofos, tendo antes recebido um impulso
considervel dos poetas trgicos. Podemos ilustrar este ponto com uma passagem
de Sfocles. Fala o Coro:
Possa o destino encontrar-me sempre cumpridor das palavras e actos ordenados
pelas leis que vigoram l no alto; leis criadas no ar subtil dos cus cujo nico
pai Olimpo; nenhuma criatura moral as procriou, no h esquecimento que as
possa fazer adormecer;
pois Deus existe nelas em toda a sua grandeza e no envelhece2.
Nestas palavras est implcita uma alterao radical do conceito tradicional de
divindade.
Debrucemo-nos agora sobre as questes filosficas, considerando em primeiro
lugar o conflito entre o naturalismo e a mitologia tal como apresentado pelo
poeta cmico Aristfanes. Na passagem de As Nuvens a seguir apresentada, vemos
que o principal objecto da sua stira o carcter materialista da interpretao
fsica da natureza que prevalecia na poca. Infelizmente, o prprio Scrates
apresentado no papel de advogado da nova concepo naturalista do mundo, mas o
facto da posio do filsofo no ter sido correctamente entendida no nos deve
impedir de ver qual o tema da discusso que se segue. Embora Scrates no
tenha assumido a posio que Aristfanes ataca, houve sem dvida outros que o
fizeram. A passagem acima referida comea com um coro de As Nuvens, as novas
divindades dos filsofos fsicos, que do as boas-vindas a Scrates, seu heri.
O dilogo que se segue entre Estrepsade e Scrates:
1 Op. cit, p. 48.
2 Sfocles, O Rei dipo, 865.
36
Estrepsade: terra! que som augusto e profundo
que me enche de admirao e temor.
Scrates: (referindo-se s Nuvens). Ento, so
elas as nicas divindades, o resto no
passa de uma mentira.
Estrep.: Ento e Zeus? Que ele um Deus ningum
duvida; nem tu o podes negar.
Scr.: Qual Zeus! No digas disparates. No existe
Zeus nenhum.
Estrep.: Que dizes? Ento ters de me explicar primeiro quem que faz a chuva,
seno no poderei acreditar-te.
Scr.: Pois ento que se saiba que s a elas devemos a chuva; posso prov-lo com
um argumento irrefutvel. J alguma vez se viu chover quando o cu est limpo e
azul? E, no entanto, tu dizes que ele pode fazer chover num dia de sol sem
nuvens.
Estrep.: Bem, devo confessar que o teu argumento pertinente; vejo-me forado a
acreditar nas tuas palavras. E, todavia sonhei que chovia quando Zeus urinava
atravs de um crivo.
Mas, ento, meu amigo, donde vem a trovoada que nos faz tremer de medo?
Scr.: Pois bem, so elas que a fazem ao rolar
pelo ar.
Estrep.: O qu, as nuvens? Ser que te ouvi bem?
Scr.: Com certeza! Quando a transbordar de gua elas so obrigadas a deslocar
se e ficam suspensas na abbada dos cus; a meio do seu percurso entrechocam-se
com grande violncia e troveja sem cessar.
Estrep.: Mas no Zeus quem as obriga a deslocar-se?
Scr.: No h Zeus nenhum, mas sim um turbilho de ar.
Estrep.: Um turbilho? Espantas-me, confesso. No sabia que Zeus no existe e
que em seu lugar reina um turbilho...3
Assim prossegue a discusso com uma explicao naturalista das causas de outros
fenmenos da natureza,
3 Aristfanes, As Nuvens, 358.
37
dando-se a entender que o ateu que d tais explicaes antisocial e imoral.
Mas o que nos interessa o facto de se contrapor uma explicao natural
interpretao mitolgica dos fenmenos naturais; no obstante tratar-se de uma
comdia, a passagem acima transcrita mostra bem o tipo de explicao, em termos
de causas fsicas actuando por fora da necessidade, que a nova filosofia da
natureza propunha em oposio s explicaes da mitologia religiosa tradicional.
precisamente este tipo de explicao causal que Scrates critica naquela
biografia que encontramos no Fdon de Plato. "Quando era jovem", diz Scrates a
Cebe, "estava ansioso por alcanar aquele conhecimento a que chamam histria da
natureza, pois parecia-me uma coisa sublime conhecer as causas de tudo, saber
por que que cada coisa gerada, por que morre e por que existe" 4. Eram
sobretudo os trabalhos de Anaxgoras que pareciam oferecer-lhe aquilo que
procurava, pois ali estava um filsofo que "diz que a inteligncia que ordena
e que a causa de todas as coisas". E Scrates prossegue: "Piquei encantado com
esta causa e de certo modo pareceu-me estar certo que fosse a inteligncia de
todas as coisas".
A sua satisfao, porm, no durou muito e a sua desiluso est bem patente
nestas palavras: "Depressa me vi forado a abandonar essa esperana maravilhosa,
pois medida que fui lendo os seus trabalhos, deparei com um homem que no usa
a inteligncia, nem indica causas nenhumas para a forma como todas as coisas
esto ordenadas, dizendo antes que as causas so o ar, o ter e a gua e muitas
outras coisas igualmente absurdas". Scrates ilustra aquilo que pretende dizer
reportando-se as suas prprias aces. Anaxgoras parece-lhe ser o tipo de
pessoa que explicaria o facto de ele, Scrates, permanecer em Atenas onde a
priso e a morte o esperavam, dizendo que isso se devia a caractersticas
fsicas deste e no ao facto de o desejar e de ter bons motivos para o fazer.
Chamar a isso uma explicao absurdo, diz ele, embora reconhea que "se algum
dissesse que sem ossos e msculos, e todas as outras coisas de que sou feito,
no poderia fazer o que entendo, estaria a falar verdade".
4 Fdon, 96 ff. Citaes extradas de Cinco Dilogos de Plato p. 185 ff,
Everyman Library Edition, edit. por A. D. Lindsay.
38
Quer-me parecer que aquilo que Scrates pretende dizer que uma explicao
causal do tipo proposto pelos filsofos fsicos uma explicao limitada e no
satisfaz de forma alguma aqueles a quem se pem outras questes; que procuram
uma explicao em termos de significado e finalidade; que como o prprio
Scrates, procuram motivos mais do que causas, bem como aquilo que Aristteles
viria mais tarde a chamar a causa ltima do funcionamento das coisas.
O ponto em questo este e voltar a surgir mais tarde, no sc. XVII, quando a
procura das causas ltimas, de um significado transcendente e inteligvel do
universo, que ressurgira na Idade Mdia, comea a abrandar e aparece de novo uma
interpretao do mundo que no est muito longe daquela que os antigos filsofos
fsicos haviam procurado.
Outras provas do carcter generalizado da interpretao emprica e naturalista
dos fenmenos em meados do sc. V, so-nos dadas pelos autores mdicos da poca,
cujos trabalhos chegaram at ns atravs de Hipcrates. F. M. Cornford e outros,
so em grande parte responsveis pela conscincia que temos hoje da importncia
destes escritos para uma melhor compreenso do naturalismo5. Num dos mais
conhecidos tratados desta escola, intitulado Da Natureza da Doena Sagrada,
designao dada epilepsia, o autor, dotado de um esprito essencialmente
emprico, analisa a pretensa origem divina da doena levantando, desse modo,
algumas questes importantes quanto natureza do divino e ao seu modo de
interveno. Pe de parte a noo mitolgica de que a epilepsia fruto da
interveno divina e procura explic-la como sendo resultado directo do mesmo
tipo de causas naturais que as outras doenas. "A chamada doena sagrada",
escreve ele, "advm das mesmas causas que qualquer outra doena: das coisas que
entram no corpo e das que dele saem; do frio e do sol e dos ventos, que esto em
constante mutao e nunca esto parados. Estas coisas so divinas e, portanto,
no h necessidade alguma de pr esta doena de parte e consider-la mais divina
do que qualquer outra: todas elas so divinas e todas elas so humanas" 6.
5 Cf. o ensaio sobre a escola hipocrtica na sua obra Principium Sapientiae.
6 Hipcrates. Sobre a Doena Sagrada. Cap. 21.
39
Seria interessante comparar esta atitude com o mtodo emprico e ponderado
utilizado, nesta mesma poca, por Tucdides no domnio da histria. Se
compararmos a forma como este narra a guerra do Peloponeso com relatos de
acontecimentos semelhantes em Homero ou Herdoto, no deixaremos de notar a
diferena que existe entre eles. Enquanto que Homero e Herdoto apresentam
causas naturais e sobrenaturais a actuar simultaneamente, Tucdides elimina
completa-mente o elemento sobrenatural relatando a guerra em termos comuns. Tal
como Drachmann diz, "Tucdides no s ignorou totalmente pressgios e
divinaes, excepto na medida em que 'representavam um factor puramente
psicolgico, como omitiu completamente na sua narrativa qualquer referncia aos
deuses. Era uma atitude sem precedentes na poca"7.
Trata-se de uma maneira de encarar a narrao e compreenso da histria que s
conseguiu impor-se verdadeiramente nos nossos dias.
Mas o meado do sc. V , por excelncia, a poca dos sofistas e embora com eles
se tenha assistido a um processo de transferncia do interesse pelo objecto do
conhecimento para o sujeito, do interesse pelo mundo exterior para a vida do
homem na sociedade, o cepticismo da poca neles ainda mais pronunciado. A
religio, a moral e a sociedade so alvo de uma crtica acerba. Poder pr-se em
dvida se o oprbio que Plato lanou sobre esse termo ou no justificado
pelos ensinamentos de homens como Grgias, Protgoras e Prdico, mas do que no
h dvida que, para bem ou para mal, eles submeteram a religio e a moral
sobre as quais toda a estrutura tradicional da sociedade assentava a uma crtica
rigorosa sem, por outro lado, apresentarem nada de positivo para as substituir.
De um modo geral, os seus ensinamentos eram sobretudo retrica e o seu objectivo
era ajudar os jovens a vencer na vida pblica. Armstrong d s suas teorias a
designao de "agnosticismo humanista"8, o que parece justificar-se atendendo s
suas declaraes tal como as conhecemos hoje e ainda posio relativista que
assumiram quer perante a religio quer perante a moral. A posio daqueles
pensadores foi claramente expressa
7 op. cit., p. 28.
8 Op. cit, p. 23.
40
por Protgoras que dizia que o homem "a medida de todas as coisas, da
realidade das que so e da irrealidade das que no so" - afirmao que os
defensores do humanismo adoptaram desde ento. Quanto questo da existncia de
deuses, Protgoras assume uma atitude nitidamente agnstica e a sua opinio tem
sido frequentemente repetida com sincera convico: "No que diz respeito aos
deuses no posso ter a certeza de que existem ou de que no existem, nem do seu
aspecto, pois h muitas coisas que nos impedem de o saber com segurana: a
obscuridade do assunto e a curta durao da vida humana"9. Segundo Drachmann,
Protgoras foi o primeiro pensador a admitir que a questo estava em aberto e
que o seu esclarecimento poderia levar a uma resposta negativa.
Os sofistas retomaram, assim, e responderam, a uma pergunta que j havia sido
tema de controvrsia mas a que eles se entregaram com redobrada tenacidade. O
contacto com outras culturas tinha levado os gregos h j algum tempo a tomarem
conscincia de que a sua cultura - a sua religio, a sua moral e a sua
organizao poltica e social - no era nica, embora a pudessem considerar
superior. Ao reflectirem sobre a diversidade de opinies que havia quanto a
estas questes, foram levados a perguntar se a religio, a moral e a estrutura
social seriam efectivamente inerentes ordem natural das coisas, s admitindo,
portanto, uma nica forma legtima, ou se seriam apenas fruto do costume e, como
tal, relativas e sujeitas a mudanas. Como eles prprios disseram: seriam coisas
da natureza ou da lei? Os sofistas no hesitaram em optar pela segunda
alternativa. Para eles, a religio, a moral e a sociedade no passavam de
costumes criados pelo homem. Uma consequncia interessante idesta atitude foi o
facto dos sofistas se terem, com ela, colocado numa posio que lhes permitia
no s atacar a religio mas ainda ir mais alm e dar uma explicao naturalista
da sua origem. Chegaram at ns vrias teorias deste tipo. Um dos sofistas mais
importantes, Prdico de Cos, defendia que a ideia dos deuses surgiu como um acto
de gratido e adorao da parte do homem para com as foras benficas da
natureza, posio a que tanto Eurpedes como o escritor estico Lucilo Balbo se
haviam de referir
9 Frag. 4.
41
mais tarde. Assim, para Prdico, os primeiros deuses tinham sido Ceres, Liber,
Demeter e Dionsio.
Um pouco mais tarde, um dos seus mais jovens discpulos, Crtias, um cnico e um
niilista, sustentou numa obra sua agora desaparecida, Ssifo, aquilo a que
poderemos chamar a "teoria dos deuses-polcia". Segundo ele, os deuses teriam
sido inventados como autoridades morais destinadas a pr fim anarquia. Para
compreendermos bem tal afirmao temos de ter presente o papel que as
"testemunhas" desempenhavam na moral da poca. Os sofistas sustentavam que as
leis eram fruto da vontade arbitrria dos governantes, contrapondo-lhes a
justia natural em que vence a vontade do mais forte. Defendiam, assim, que os
homens agiriam de uma maneira diferente se no houvesse qualquer possibilidade
de serem descobertos, isto , se no houvesse testemunhas. Plato levanta esta
questo ao contar a histria do anel de Giges10 que tornava invisvel qualquer
pessoa que o usasse. Na opinio de Crtias os deuses tinham sido inventados como
testemunhas ocultas de actos privados a fim de se criar a coero necessria sem
a qual a moral, tal como a conhecemos, deixaria de existir.
Um outro pensador que formulou uma teoria naturalista da origem da religio,
embora desta vez aliada a uma teoria materialista da natureza, foi o atomista
Demcrito, um homem que no pode de forma alguma ser considerado um sofista no
sentido convencional da palavra. Em Demcrito encontramos ainda o velho
interesse jnio e ps-parmenidiano pela natureza e pelos processos naturais. No
entanto, vai mais longe, na medida em que rejeita qualquer forma de divindade
quer na natureza quer fora dela. Como Jaeger diz, "a sua descrio da natureza
em termos da interaco de inmeros tomos existentes no vcuo governados pela
fora do acaso no deixava lugar teleologia nem deificao de quaisquer
foras mveis ou causa originria nica" 11. Tal como j foi salientado muitas
vezes, com Demcrito verificamos que as implicaes naturalistas da filosofia da
natureza dos jnios chegam a uma concluso ltima e lgica, e temos uma
afirmao explcita daquilo "a que os filsofos chamam materialismo
10 Repblica, Lv. II 359-60.
11 Op. cit., p. 180.
42
e as pessoas religiosas chamam atesmo", para usar as palavras de P. M.
Cornford12.
Porm, o facto de existirem nos espritos dos homens concepes do divino e dos
deuses levantou a Demcrito, tal como viria mais tarde a levantar a Epicuro que
trabalhou com a filosofia natural daquele, um problema epistemolgico. Como
que se podia explicar a ideia dos deuses? Demcrito apresenta duas teorias. A
primeira relega os deuses para "um ramo crepuscular de fenmenos psquicos
materializados"13, na medida em que aquilo que Demcrito sugere que as imagens
dos deuses, a que chama "espectros", provm dos sonhos, nomeadamente de sonhos
resultantes de uma m conscincia em que os deuses aparecem a castigar os homens
pelos seus actos condenveis. Demcrito admite, assim, no s o papel real dos
deuses na vida do homem, como o lugar da orao, que segundo ele podia ser
considerada um desejo de encontrar imagens propcias estando, portanto,
associada moral, embora, na ausncia de religio a f de Demcrito na moral se
baseie na f numa fora moral proveniente de uma sensao interior de auto-
respeito do homem14.
A outra teoria de Demcrito quanto origem da religio apresenta-a como fruto
do temor do homem perante as maravilhas da natureza. Tal como muitas pessoas
hoje em dia, Demcrito decerto pensava que uma vez que a origem natural dos
fenmenos da natureza fosse totalmente apreendida, a religio deixaria de se
justificar.
Dever ainda acrescentar-se que Demcrito no acreditava numa vida depois da
morte, sustentando que tudo o que existe na natureza est sujeito putrefaco
e extino.
Um pouco mais adiante veremos como que Epicuro aplicou as ideias de Demcrito
ao campo da moral.
Gostaria de terminar este captulo do nosso estudo com a histria que se conta
daquele ateu caracterstico da ltima parte da Antiguidade, Digoras de Melos.
Diz-se que ele se tornou ateu no como resultado da especulao, mas por ter
perdido um manuscrito e ter
12 Cornford, Before and After Socrates, p. 27.
13 Jaeger, op. cit, p. 181.
14 Cf. Stob iv. 5, 46 (Demcrito 264).
43
rezado em vo aos deuses para o voltar a encontrar. Infelizmente, pouco mais se
sabe a seu respeito, a no ser que foi condenado morte em Atenas em 415 a. C,
depois de ter sido preso por ridicularizar os Mistrios de Elusis.
Chegamos, assim, ao fim do estudo da descrena no perodo pr-socrtico e
socrtico, perodo esse que abrange os dois sculos que decorrem entre o incio
do sc. VI e o fim do sc. V a.C. So dois os pontos principais a ter presentes.
Temos, por um lado, a partir dos jnios, o aparecimento de um naturalismo que
atinge o seu apogeu com o Atomismo de Demcrito e que consolidado na ltima
parte do sc. V pela crtica relativista dos sofistas. Por outro lado, comeamos
a assistir ao despertar de uma concepo mais complexa do divino que, mais
tarde, com Plato e Aristteles, vir em grande medida a substituir a religio
tradicional e, numa outra fase mais avanada, a tornar-se uma verdadeira
alternativa para essa mesma religio.
Mas paralelamente a estas correntes intelectuais da poca, a religio
tradicional continua a sobreviver e a desenvolver-se nas suas mltiplas formas
juntamente com o Orfismo e os Mistrios, bem como inmeros outros cultos e
prticas. Claro que impossvel determinar qual a influncia da controvrsia
filosfica sobre a devoo popular.
Plato e Aristteles no cabem de forma alguma num estudo desta natureza. O
primeiro porque a sua filosofia se inspira numa concepo moral e metafsica que
profundamente religiosa tanto na inteno como na prtica, alm de ser
motivada pelo desejo de combater o livre-pensamento de orientao secular
existente na poca. O segundo, embora mais difcil de analisar, na medida em que
a sua teologia pouco tem que ver com o resto da sua filosofia, sobretudo no que
diz respeito tica, pode no entanto ser considerado o precursor do desmo que
viria a dominar determinados estgios posteriores da teologia. A sua concepo
essencialmente profana, e embora o seu Deus, que ele designa de "Motor Imvel",
chame a Si o mundo graas sua inerente perfeio, constitui sobretudo um
postulado metafsico, um "Deus dos filsofos" de que muitos defensores da
religio, incluindo Pascal, se viriam a queixar. A influncia da sua concepo
naturalista,
44
para no dizer racionalista, da natureza, da poltica e da tica, far-se-
sentir em toda a Europa quando as suas obras voltarem a aparecer no perodo
medieval. No captulo VI analisaremos as suas implicaes e as questes que
levantaram.
45
Captulo III
PERIODO HELENISTICO
No perodo helenstico, poca em que a cultura e a civilizao gregas
transpuseram as fronteiras da sua terra natal como resultado das conquistas de
Alexandre da Macednia passando a dominar todo o pensamento do mundo
mediterrnico, assiste-se ao aparecimento de quatro grandes escolas filosficas
que contestam, com maior ou menor xito, os sistemas platnico e aristotlico.
So elas as escolas estica, cnica, epicurista e cptica. O Estoicismo era
essencialmente pantesta - uma estranha mistura da concepo platnica da
providncia, com uma boa parte da doutrina aristotlica e uma linguagem que
fazia lembrar a doutrina jnia da "substncia vital". Segundo esta escola, todos
os homens participam em Deus ou no Divino por meio da razo, da centelha divina
- o logos spermatikos - que tm em si. Na realidade, todo o universo divino,
provindo do fogo primordial divino ao qual acabar por retornar. A influncia
dos esticos fez-se sentir, sobretudo, no campo da moral, e medida que esta se
foi libertando das bases teolgicas em que assentava, foi-se consolidando vindo
a influenciar alguns dos melhores espritos da parte final da Antiguidade.
O Cinismo, sistema filosfico criado por Digenes de Sinopla, contemporneo de
Aristteles, era essencialmente uma maneira de viver que se baseava na
47
doutrina de que a virtude, entendida como vida conforme natureza, a nica
coisa importante no passando o resto de tuphos, ou vento. Sabe-se que Digenes
no adorava deuses porque, para ele, estes no precisavam de nada, mas
desconhecem-se quaisquer outras opinies teolgicas que possa ter defendido. A
posio dos cnicos em matria de religio caracterizava-se, sobretudo pela
indiferena e, como tal, pode considerar-se que eram ateus, embora teoricamente
fossem, de facto, agnsticos.
As filosofias do Epicurismo e do Cepticismo interessam-nos muito mais; a
primeira porque tem sido frequentemente considerada uma das grandes filosofias
humanistas e seculares da Antiguidade1, a ltima porque, em muitos aspectos,
quando analisada conjunta-mente com o Cepticismo da Nova Academia, precursora
de um Cepticismo que surgir novamente no Renascimento e mais tarde no sc.
XVIII com David Hume. Alis, a tradio filosfica que este iniciou ainda hoje
uma das concepes filosficas dominantes.
No sc. I a. C, Lucrcio refere-se a Epicuro, fundador 'da filosofia que recebeu
o seu nome e que morrera mais de um sculo antes em 270 a. C, como o homem que
libertara o esprito humano do jugo das supersties da religio nos seguintes
termos: "Quando a vida humana perdera toda a dignidade aos olhos dos homens,
esmagada sob o peso morto ida superstio cuja figura severa olhava os mortais
ameaadoramente dos quatro cantos do cu, um homem da Grcia foi o primeiro a
elevar os olhos em desafio, o primeiro a erguer-se e a enfrentar o perigo. No o
intimidaram as histrias dos deuses, nem o relmpago e a ameaa crescente dos
cus. Antes lhe avivaram a coragem, de que pela primeira vez um homem desejou
ardentemente forar as portas da natureza. A energia vital do seu esprito
venceu. Aventurou-se muito alm das muralhas flamejantes do mundo e viajou em
esprito pela infinidade. Ao regressar vitorioso anunciou-nos o que pode e o que
no pode ser: que h um limite e uma fronteira inamovvel para tudo. A
superstio jaz, assim, por seu turno, esmagada a seus ps e, graas
1 Cf. por exemplo H. J. Blackham na obra recentemente publicada, Humanism, p.
107 ff.
48
ao seu triunfo, fomos elevados ao mesmo nvel que cus"2.
A filosofia de Epicuro, tal como a dos esticos, incide essencialmente sobre a
moral e, tal como estes, Epicuro procurou uma maneira de viver que lhe desse
ataraxia ou apatheia, imperturbabilidade ou paz, nos tempos conturbados em que
vivia. A sua reflexo sobre a moral baseava-se no antigo interesse dos jnios
pela natureza, o qual viria mais tarde a dar origem ao Atomismo. Como acreditava
que aquilo que mais se opunha tranquilidade de esprito e das emoes que
procurava alcanar eram as supersties da religio - medo dos deuses e daquilo
que poder esperar o homem depois da morte - Epicuro encontrou no Atomismo de
Demcrito uma filosofia que, graas sua perspectiva materialista, exclua
precisamente esses motivos de dor e preocupao. Assim, adoptando o materialismo
de Demcrito, os homens sensatos poderiam alcanar a paz e a auto-confiana,
graas sua concepo naturalista do mundo.
Mas embora a sua filosofia seja, para todos os efeitos, uma filosofia atesta,
por estranho que parea Epicuro admitia a existncia dos deuses da religio
tradicional. Estes eram, evidentemente, materiais, como todas as outras coisas,
mas tambm eram eternos. A teologia de Epicuro extremamente original,
inferindo-se directamente das premissas materialistas fundamentais do seu
sistema. Epicuro, tal como Demcrito, procurou explicar o facto no s de os
homens acreditarem nos deuses mas de pretenderem ter tido "vises" desses mesmos
deuses. A sua teoria era que os deuses, embora invisveis aos olhos normais,
eram feitos de uma substncia mais subtil que os objectos da nossa experincia
normal do mundo e que mais se assemelhava quela de que so formadas as almas.
Assim, os tomos que os deuses emitiam, penetravam nos espritos dos homens
dando origem s "Imagens" dos deuses que viam durante o sono ou quando estavam
em transe. Todavia, os deuses de Epicuro no desempenhavam qualquer papel nos
assuntos do mundo e poderiam, quando muito, ser considerados um ideal da vida
humana - da vida de um filsofo epicurista.
2 Lucrcio, De Rerum Natura. Trad. de R. E. Lathan, ed. Penguin Classics, p. 29.
49
A ltima escola do perodo ps-aristotlico sobre a qual nos vamos debruar, e
talvez a mais importante, a dos cpticos. As origens desta escola remontam a
Pirro de lis, contemporneo de Aristteles, e do seu nome que provm a
expresso "Pirronismo", normalmente utilizada desde essa altura e at aos fins
do sc. XIX para designar o Cepticismo. Pirro no deixou qualquer obra escrita;
aquilo que sabemos da sua doutrina devemo-lo ao seu discpulo Timo de Flio. De
acordo com aquilo que pudemos reconstituir, Pirro defendia que, uma vez que no
possvel saber nada com absoluta certeza, nada se deve afirmar ou negar. Isto
levou-o, naturalmente, a assumir uma posio agnstica perante a f religiosa.
Porm, o cepticismo de Pirro era, fundamentalmente, motivado por uma busca de
tranquilidade que, para ele, s poderia ser alcanada mediante uma total
suspenso do juzo, forma de cepticismo que viria a reaparecer no sc. I a. C.
com Enesidemo e que no sculo II d.C. haveria de dar origem quela notvel
manifestao do Cepticismo antigo que encontramos em Sexto Emprico.
Desenvolvimentos posteriores na Academia Platnica deram origem a uma outra
forma de Cepticismo que, ao contrrio do Cepticismo de Pirro, se caracterizava
por um esprito dialctico mais aniquilador; embora, inicialmente, esta
dialctica destrutiva tivesse sido utilizada para contestar os argumentos dos
esticos - a quem os cpticos chamavam "Os Dogmticos" - era uma arma que podia
ser usada para combater todas as formas de dogmatismo, fosse ele filosfico ou
religioso.
Foi Arcesilau quem, nos princpios do sc. II a. C, introduziu as doutrinas
cpticas na Academia Platnica, fundando assim a Segunda Academia ou Nova
Academia, nome por que conhecida. Segundo parece, partindo da crtica aos
critrios dos esticos sobre a verdade, Arcesilau teria sido levado a sustentar
que no se podiam estabelecer quaisquer critrios sobre a verdade e que,
portanto, no se podia ter a certeza de nada. Poderia haver, quando muito,
probabilidades, aquilo a que ele chamava "ta euloga", o razovel. Ignora-se se
isto o ter levado a um cepticismo total em relao religio.
No temos, porm, quaisquer dvidas quanto atitude cptica do seu sucessor,
Carniades de Cirene (213-129 a.C), em relao religio, pois tanto Ccero
50
como Sexto Emprico, dois cpticos posteriores, nos deram a conhecer a sua
doutrina3. Segundo Carniades, no podia haver certeza nenhuma quer em matria
de f religiosa, quer em qualquer outro campo. Mas a crtica que ele fez
religio, e muito especialmente ao tesmo, foi muito mais longe do que isso e,
pelo menos num aspecto, foi ele o primeiro a contestar o conceito de Deus em
termos a que ainda hoje se recorre para criticar o tesmo.
A teologia estica no era muito diferente da teologia crist que,
efectivamente, influenciou em muitos aspectos fundamentais. Um dos elementos
comuns a estas duas teologias uma teoria teleolgica do universo que tem por
base a f em Deus e na proteco providencial que Ele d ao homem, e ainda em
que o mundo ordenado para esse mesmo fim. Foi a verso estica desta teoria
que Carniades se props criticar.
Ao inquirir sobre as provas a favor de tal posio, Carniades comeou por
tentar refutar aquelas que se inferiam da universalidade do tesmo - primeiro
argumento da apologia dos Esticos e, tambm, o argumento referido na Introduo
deste livro. Carniades defendia que se a crena nos deuses era universal por
que haveria ela de se apoiar em argumentos e correr o risco de assim dar a
entender tratar-se de matria susceptvel de ser discutida. Conquanto ele
prprio pusesse em questo a universalidade da crena, mesmo que ela fosse
aceite, o que que isso provava, perguntava ele. A esta pergunta respondia
dizendo que apenas provava o facto sociolgico ou antropolgico de que os homens
acreditavam na existncia de deuses; seria necessrio apresentar outros
argumentos para provar que os deuses existem de facto. Um ponto simples mas
extremamente importante e lgico. Argumentava ainda que as questes relativas
verdade no podiam ser decididas por plebiscito, contando as pessoas que tinham
o mesmo ponto de vista. um tanto estranho, dizia ele, que os esticos, que na
sua grande maioria consideravam os homens em geral pouco mais do que idiotas,
deixem ao seu critrio uma questo to importante.
Carniades rejeitava igualmente as provas a favor do tesmo - ou, para ser mais
preciso, neste caso, do
3 Cf. Ccero, Sobre a Natureza dos Deuses, III. Sexto Emprico, Contra os
Matemticos, IX
51
politesmo - que se baseavam nas aparies dos deuses aos homens e na divinao.
Rejeitava as primeiras sumariamente, considerando-as pouco mais do que histrias
de comadres; quanto s segundas, devido ao respeito que a divinao inspirava,
Carniades tinha de fundamentar devidamente a sua contestao. Focava sobretudo
a arbitrariedade da divinao. Se esta fosse uma maneira de predizer
acontecimentos, assentaria em princpios racionais e no na rotina e na
tradio. Mas, tal como se apresentava, no era muito mais do que uma questo de
sorte que nada devia inspirao divina.
O prprio Carniades acreditava que a crena na existncia dos deuses resultara,
na maior parte dos casos, da deificao de fenmenos naturais que inspiravam
temor, embora nos mostre mais uma vez a subtileza lgica do seu esprito ao
acrescentar que a origem de uma crena s por si no nos diz nada acerca da
validade dessa mesma crena. Trata-se de um ponto que no deixa de ter interesse
actualmente, j que muitas pessoas consideraram que a questo da existncia de
Deus ficou resolvida quando se negou essa mesma existncia e se explicou a
origem de tal crena - hoje em dia, geralmente, em termos psicolgicos ou
sociolgicos. Aquilo que Carniades pretende demonstrar que, em matria de
crenas, se deve distinguir entre "razes" e "causas". As causas s tm
interesse e s so importantes como meio de explicar os motivos que levam as
pessoas a ter determinada crena, no momento em que chegamos concluso de que,
independente das causas, no h razes que justifiquem que se tenha essa crena.
Carniades defende que precisamente isto que se passa no que diz respeito
crena na existncia de deuses. Na realidade, vai mais longe, e num tom que faz
lembrar algumas crticas recentes do tesmo, sustenta que o conceito de Deus,
pelo menos tal como fora formulado pelos esticos, no s falso como no tem
qualquer significado na medida em que contraditrio- ou, como diriam os
filsofos modernos, intrinsecamente inconsciente. Os seus argumentos no se
restringem, contudo, concepo estica de divindade. Tal como R. D. Hicks
salientou num estudo acerca da filosofia de Carniades sobre a religio, "este
pensador arguto emprega argumentos que vo muito mais longe e que trazem luz
os problemas fundamentais de qual-
52
quer concepo de Deus, quer este seja concebido como um Deus pessoal ou
impessoal, finito ou infinito, quer se oculte sob uma abstraco qualquer como o
absoluto ou o incondicionado"4. Carniades argumentava apenas que no podemos
conferir a Deus atributos pessoais sem limitar a sua natureza. Todavia Deus, tal
como era concebido tradicionalmente pelos Esticos (e, evidentemente, pelos
Judeus e Cristos) simultaneamente ilimitado e infinito e, no entanto,
pessoal. Para nos debruarmos a fundo sobre o raciocnio de Carniades teramos
que nos afastar do assunto que nos propusemos analisar, mas no quero deixar de
dar um exemplo que ilustra bem em que medida ele contribuiu para que este
problema passasse a ser abordado de uma maneira diferente. Para os esticos,
Deus era um ser racional dotado da maior perfeio. Mas a virtude, tal como a
entendemos, incompatvel com tal noo pois pressupe que se tenha vencido uma
imperfeio. Por exemplo, para se ser corajoso preciso que se tenha estado
exposto a um perigo; para mostrar temperana preciso que haja um prazer a que
resistir. Como que Deus pode ter tal virtude, pergunta Carniades. Como que
um Ser que omnipotente pode fazer face ao perigo ou resistir a um prazer
quando no tem paixes e, portanto, lhes insensvel? Nesse caso, ser que Ele
no tem as virtudes da fortaleza e da temperana? Se as tem, como que se pode
dizer que todo-virtuoso? Honra e proveito no cabem num saco, ou, em termos
mais filosficos, no possvel afirmar e negar simultaneamente um atributo em
relao a um mesmo sujeito. Carniades disse muito mais acerca dos outros
atributos de Deus, como por exemplo a sua racionalidade e infinidade, e f-lo no
mesmo tom.
Antes de deixarmos Carniades h que falar da sua crtica da concepo estica
de providncia divina, pois ao atacar esta doutrina ele est tambm a atacar-num
tom semelhante quele que David Hume viria a empregar no sc. XVIII - o
Argumento Teleolgico. Carniades considera inconcludentes as provas de um plano
para o mundo, apontando as caractersticas deste que parecem negar ser ele fruto
de um plano traado por um Arquitecto divino - cobras venenosas, agentes de
destruio no mar e na terra, a doena, etc. Sustenta se que a maior ddiva de
Deus ao homem a razo. Mas
4 R. D. Hicks, Stoic and Epicurean, p. 330. 53
53
se Deus providente, por que que esta ddiva foi distribuda de uma maneira
to desigual e injusta? Poder-se- acusar Deus de favoritismo nas suas relaes
com os homens! No. Para Carniades, tal como para Hume e mais tarde John Stuart
Mill, a concluso mais razovel parece ser negar a existncia de Deus ou
defender que, se Deus existe, no podemos saber nem dizer nada a seu respeito o
que praticamente a mesma coisa. Parece, portanto, justificar-se a observao
de Hicks sobre Carniades quando diz: " curioso verificar como Carniades
formulou muitos conceitos que viriam mais tarde a fazer parte da metafsica;
alis, quando a sua argumentao foi traduzida para ingls, adoptou-se, quase
involuntariamente, a linguagem da filosofia moderna"5. H uma outra figura que
temos de considerar antes de passannos do perodo helenstico para os princpios
do imprio romano. Trata-se de Evmero, pensador que deu o seu nome teoria
sobre a origem dos deuses que conhecida por Evemerismo, segundo a qual os
deuses so apenas heris glorificados de um passado distante. Todavia pouco se
sabe acerca de Evmero, mas a sua teoria de que os deuses no passavam afinal
dos heris mais antigos da tradio popular grega no inteiramente original,
pois de acordo com essa mesma tradio, os deuses tinham tido uma existncia no
tempo e levado uma vida que no era muito diferente da dos heris do passado
numa determinada regio do mundo. J Hecateu tambm sustentara que todos os
homens perfeitos se tornavam deuses. A doutrina de Evmero, porm, caiu em
terreno frtil, e estava destinada a subsistir durante muito tempo. No mundo
romano do sc. II d. C, ao escrever a sua histria, Didoro considerou o
Evemerismo a melhor explicao cientfica da religio, e houve muitos outros,
nomeadamente Thomas Carlyle, que seguiram esta linha de pensamento no sculo
passado.
5 Op. cit, p. 337.
54
Captulo IV PERIODO ROMANO
No incio do Imprio Romano ou, mais precisamente, no ltimo sculo antes de
Cristo e durante os dois primeiros sculos da Era Crist, embora as grandes
escolas filosficas do perodo ps-aristotlico tenham continuado a desenvolver-
se e se tenha assistido ao notvel ressurgimento da mais importante dentre elas,
a escola platnica, aparecem tambm uma srie de figuras que se nos apresentam
como expoentes de uma concepo de vida que, de um modo geral, se pode designar
de secular ou humanista. Mas, infelizmente, no se trata de pensadores notveis
ou originais. A sua concepo era prpria de homens civilizados e urbanos e a
filosofia em que assentava era essencialmente de origem grega. Entre essas
figuras destacam-se as de Ccero, Lucrcio e Plnio, o Velho. Mas antes de mais
gostaria de dizer algumas palavras acerca da poca em que viveram. O estado
romano reconhecia a importncia da religio como pilar da moral - pelo menos no
que dizia respeito s massas. Num estgio mais avanado, a religio tornou-se
tambm uma prova de ortodoxia poltica. Porm, tal como Glover observa no seu
livro The Conflict of Religions in the Early Roman Empire *,
* O Conflito de Religies nos princpios do Imprio Romano. (N. do T.)
55
dificilmente se encontra uma poca que menos interesse tivesse mostrado pela
religio - a no ser a nossa, evidentemente. Glover refere-se, naturalmente, s
classes mais altas. A obra de Ccero ilustra bem o seu secularismo e cinismo. Ao
escrever a sua mulher do exlio diz, por exemplo: "Se, todavia, este infortnio
for permanente, ento, minha querida, quero ver-te o mais depressa possvel e
morrer nos teus braos, j que nem os deuses que tu adoraste... nem os homens
que eu sempre servi, nos deram qualquer recompensa"1. Como outros j tiveram
oportunidade de observar, a filosofia era a religio de Ccero, o seu consolo na
adversidade e tambm a fonte onde ia procurar os princpios orientadores da sua
vida. Do ponto de vista filosfico partilhava o cepticismo dos Acadmicos,
embora dificilmente se possa chamar estica sua filosofia da religio. Como
estadista defendia a religio romana instituda, como demonstram as suas obras O
Estado e As Leis, embora essa adeso fosse puramente poltica, e podemos afirmar
que, na prtica, Ccero era, para todos os efeitos, um ateu, embora o no fosse
em teoria. Drachmann, por outro lado, refere que essa atitude era comum entre as
classes altas dos princpios da era crist, uma poca em que a filosofia, e
sobretudo a filosofia tica, detinham uma posio de destaque e em que a
religio era mais ignorada como algo de irrelevante para os problemas reais da
vida, do que combatida2. O poeta Horcio tinha o mesmo esprito secular e nas
suas Odes vemo-lo trocar no s da superstio como de qualquer sugesto de um
interesse divino pelos homens.
Porm, embora as classes altas no mostrassem um interesse esclarecido pela
religio, este perodo no s foi um perodo de grande devoo religiosa por
parte das massas que aderiam em grandes nmeros ao culto frgio, egpcio e
outros cultos orientais, como mais tarde um perodo em que a necessidade de
religio por parte dessas mesmas camadas da comunidade foi em grande medida
satisfeita pela recm-criada seita crist.
Entre os pensadores que formularam efectivamente, em termos filosficos, uma
doutrina sobre a descrena,
1 Ccero, Ad Fam. 14.4 Citado in Latin Literature in Translation, p. 223, por
Kevin Guinagh e Alfred P. Dorjahn.
2 Op. cit., p. 116.
56
no podemos esquecer Lucrcio e, mais tarde, Plnio, o Velho.
Como j referimos, Lucrcio inspirou-se em Epicuro. O seu excelente poema
intitulado Sobre a Natureza do Universo no deixa quaisquer dvidas quanto sua
posio atesta. Lucrcio foi, alis, o nico escritor europeu a apresentar um
sistema filosfico, por oposio a teolgico, sob a forma de um grande poema. A
sua posio era a de um homem reconciliado com a vida pela contemplao serena
das leis que governam o universo e pela convico de que os deuses no existem e
de que a vida termina com a morte. Defendia que a religio era responsvel por
muitos actos condenveis, e o sacrifcio humano era um deles, e que portanto
devia ser inteiramente abolida. Por outro lado, estava consciente da fora
potica da natureza e por vezes, mostrava uma certa compreenso em relao aos
argumentos dos seus adversrios que falavam de um poder divino da natureza,
embora no estivesse de acordo com eles.
Em Plnio, o Velho, vamos mais uma vez encontrar um pantesmo, que identifica
Deus e o Universo a tal ponto que Drachmann, no seu estudo intitulado Atheism in
Pagart Antiquity*, a que j fizemos referncia, levado a descrev-lo como
ateu, e no h dvida de que a passagem da sua Histria citada por Drachmann,
mostra que a sua atitude em relao ao divino era, pelo menos, uma atitude de
indiferena. Escreve ele: "Considero, portanto, um indcio de fraqueza humana
pretender saber qual a forma de Deus. Quem quer que Deus seja, se que existe
outro Deus (que no seja o Universo), e esteja ele onde estiver, ele todo
percepo, todo viso, todo ouvido, todo alma. todo razo, todo ser"3. Isto o
pantesmo estico levado sua concluso lgica, e Drachmann sustenta que era
este o ponto a que as classes altas romanas dos princpios do Imprio tinham
chegado sob a influncia do helenismo. Para Glover, o estoicismo deste perodo,
que influenciou a maioria das classes altas, tambm era, na prtica,
fundamentalmente atesta. Tudo dependia da vontade individual. Diz ele: "Se,
como Sneca afirma,
* O Atesmo na Antiguidade Pag. (N. do T.)
3 Citado por Drachmann, op. cit., p. 118; cf. Plnio, Histria Natural, II.
57
os deuses auxiliam o homem na sua asceno, o prprio homem que tem de abrir
caminho custa de temperana e fortaleza. Afinal, dificilmente se poder
distinguir 'o esprito santo em ns' de conscincia, intelecto e vontade. Deus,
diz Epicteto, ordena que se desejais o bem que o procureis vs mesmos."4 Sneca,
por seu turno, diz: "Para que quereis vs as oraes? Procurai ser felizes."5
Os esticos deste perodo pouco tm a dizer de concreto quer acerca do
politesmo quer da personalidade dos deuses. Os termos "Deus", "os deuses" e
"Zeus" so, muitas vezes, empregues indiscriminadamente para designar destino,
natureza e universo. Assim, como Glover refere, o Estoicismo viu-se perante um
dilema que no conseguiu resolver. Por um lado, no estava suficientemente
agarrado ao passado para poder apoiar a religio popular; por outro lado, no
tinha a firmeza necessria para romper definitivamente com ela. Vacilou.
A figura mais destacada do Estoicismo deste perodo depois de Epicteto foi,
evidentemente, o Imperador Marco Aurlio. Nele encontramos num grau ainda mais
elevado o agnosticismo e o atesmo prtico que caracterizavam outros esticos, e
a tal ponto que, como F. W. Myers diz, "devido ao seu esprito invulgar, o
Imperador solitrio tornou-se o santo e o modelo do Agnosticismo". Segundo
Glover, Marco Aurlio era um homem que "no era crente nem descrente - para ele
a anttese 'ou deuses ou tomos' era inevitvel e havia tanto a dizer quer a
favor quer contra qualquer dessas alternativas que era impossvel fazer uma
opo"6.
Os poetas dos primeiros dois sculos da Era Crist adoptaram tambm a atitude
geral de agnosticismo e cinismo para com a religio. Na sua obra Os Impostores
Desmascarados, Oenomas ataca violentamente os orculos que para ele no passam
de uma fraude dos sacerdotes. Mais importante, porm, foi Luciano em quem
podemos ver uma prefigurao de Voltaire, embora se distinga deste pela falta de
objectivos e princpios definidos. Para Luciano, a f religiosa era
essencialmente ridcula e, como tal, um tema apropriado para as suas stiras
ligeiras em que escarnecia da crena
4 Op. cif., p. 65.
5 Ibid., p.
6. Ibid., p. 198.
58
nos deuses. O seu Amante de Mentiras toma os deuses tal como eles se lhe
apresentam, reduzindo ao absurdo as situaes relatadas pela religio
tradicional. A certo ponto, Zeus "autoriza-o amavelmente a v-lo trabalhar,
ouvindo as oraes que lhe so transmitidas atravs de tubos e concedendo-as ou
rejeitando-as, resolvendo em seguida alguns augrios e dispondo finalmente sobre
o estado do tempo"7. As suas obras Zeus Tragoedus e Zeus Elenchomenus * foram
escritas no mesmo tom. Na primeira, Luciano pe os deuses a ouvir uma discusso
na terra sobre a sua existncia que eles prprios acabam por resolver com uma
boa descarga de relmpagos. Luciano no foi, porm, um pensador importante. Como
Glover observa, as questes que levanta so superficiais, tal como so
superficiais as respostas que apresenta para elas, e em vo que procuraremos
nele algo mais do que uma stira sobre a religio popular8. Antes de terminar
esta anlise da descrena na Antiguidade Clssica, h que referir um outro
pensador. Trata-se de Sexto Emprico que viveu entre finais do sc. II e
princpios do sc. III d. C. Sexto no s o ltimo e o maior pensador da
tradio cptica, como tambm uma das fontes principais de que dispomos sobre as
origens da filosofia. um cptico na tradio epicurista que procura libertar-
se das emoes mentais a fim de alcanar a paz de esprito. Moralmente, tenta
atingir uma posio para alm da luta entre o bem e o mal. "O cptico", escreve
ele, "recusa a ideia de que haja qualquer coisa que seja m por natureza".
Chegaram at ns duas obras suas cujos ttulos so significativos: As
Hipotiposes Pirrnicas e Contra os Matemticos. Robert Flint, no seu monumental
estudo sobre o Agnosticismo, diz o seguinte acerca desses dois trabalhos: "Todo
o cepticismo grego, tudo aquilo que era importante na forma de agnosticismo mais
completa e coerente que jamais surgiu no mundo, parece ter subsistido nelas."9
Foi grande a influncia que exerceram em pensadores posteriores. obra de
Sexto Emprico que o cepticismo que veremos renascer na Europa a partir dos
princpios do sc. XVI vai
7 Glover, ibid., p. 209, cf. Luciano, I Caromen, 24.
* Zeus Refutado e Duas Vezes Acusado. (N. do T.)
* Mas cf. Edwyn Bcvan, Stoics and Ceptics, p. 158, para uma opinio muito mais
favorvel sobre a importncia de Luciano.
9 Robert Flint, Agnosticism, p. 95.
59
buscar a sua inspirao, os seus princpios, os seus mtodos e at mesmo os seus
argumentos. Montaigne e Hume, por exemplo, citaram-no frequentemente, bem como
Sir Walter Raleigh10.
Todavia, as concluses dos cpticos do perodo clssico quanto prtica
religiosa mostravam-se favorveis a uma manuteno do status quo. Assim, o
prprio Sexto Emprico, embora contestasse filosoficamente a prtica religiosa
(e, evidentemente, a descrena, sendo como era um agnstico coerente!) afirmava
simultaneamente a sua f nos deuses e no seu interesse providencial pela
humanidade. Escreve ele: "O cptico dever reconhecer os deuses em conformidade
com os costumes do seu pas e a lei, e fazer tudo aquilo que possa contribuir
para que sejam convenientemente adorados e venerados, mas no dever fazer
qualquer afirmao irreflectida no domnio da especulao filosfica."11 Assim,
Cota, que detinha o cargo de Pontfice no Estado romano e que Ccero apresenta
no papel de cptico na sua de Natura Deorum, pde dizer: "Sempre defendi e
sempre defenderei as cerimnias tradicionais da religio... se tu, como
filsofo, conseguires justificar a minha convico com argumentos racionais,
muito bem, caso contrrio vejo-me obrigado a acreditar nos nossos antepassados,
embora eles no apresentem quaisquer razes" 11. Dito isto, comea a destruir as
provas da providncia divina aduzidas pelo estico com argumentos que vai buscar
a Carniades.
Esta posio de descrena pessoal e profisso pblica de f viria a ser adoptada
em pocas posteriores por muitos homens que desempenhavam cargos de
responsabilidade.
10 Cf. G. T. Buckley, Atheism in Eglish Renaissance. Cap. XI
11 Ad Math. IX. 49.
12 Op. cit, Liv. 14.
60
Captulo V
CONCLUSO
Antes de encerrarmos esta primeira parte do nosso estudo, talvez valha a pena
recordar o perodo em anlise e considerar as principais manifestaes de
descrena. Vemos, assim, que h cinco pontos principais a considerar. Mas antes
de mais gostaria de fazer uma observao de carcter geral: o objectivo que nos
propusemos foi o estudo do atesmo e do agnosticismo, e poder parecer que, nas
pginas precedentes, nos afastmos desse mesmo objectivo na medida em que apenas
conseguimos referir muito poucos casos de atesmo declarado e explcito e,
excepto no fim do perodo em questo, poucos mais de agnosticismo. Todavia, tal
como tentei mostrar, neste perodo que encontramos as origens das concepes
naturalista e cptica que tanto contribuiram para o aparecimento de um atesmo
mais profundo e mais claro. Chegamos, assim, ao primeiro ponto que queria
referir.
A interpretao naturalista dos fenmenos do mundo iniciada pelos filsofos
jnios, da qual encontrmos tambm exemplos nos autores mdicos do sc. V bem
como em Tucdides e na forma como este encarava a narrao da histria, que se
imps com os atomistas e foi um dos principais temas de controvrsia no perodo
socrtico, um tipo de interpretao que voltaremos a encontrar em diversos
perodos do pensamento
61
ocidental. Por outro lado, no deixa de ter interesse actual, na medida em que
as questes que levanta para o tesmo continuam bem vivas ainda hoje. Grande
parte da linguagem teolgica contempornea ainda "mitolgica"- descaradamente
mitolgica - pois os fenmenos do mundo so interpretados em termos de uma
linguagem feita de uma mistura de natural e de sobrenatural. Rudolf Bultmann, o
grande telogo alemo que tanto contribuiu para a desmitizao da linguagem
religiosa, compara a interpretao da religio com a da cincia moderna em que a
relao causa-efeito fundamental. "O homem moderno", diz ele, "parte do
princpio que o curso da natureza e da histria, tal como a sua vida interior e
a sua vida prtica, nunca perturbado pela interveno de foras
sobrenaturais"1. Bultmann, John Robinson e outros so grandemente responsveis
pelo descrdito actual daquilo que se designa de "linguagem intervencionista", e
embora no seja nossa inteno discutir a sua legitimidade ou ilegitimidade,
interessante verificar que os argumentos apresentados hoje em dia pelos telogos
contra essa linguagem j haviam sido apresentados h mais de dois mil anos.
Esses argumentos so fundamentais para a filosofia da religio. Devero os
fenmenos do mundo ser entendidos exclusivamente como resultado de causas
naturais, ou ser que podemos ver neles, quer isoladamente quer em conjunto, uma
interveno e objectivo divinos? A f judaico-crist tradicional respondeu
afirmativamente a esta pergunta. Segundo ela, o mundo fruto de um objectivo e
de uma providncia divinos e alguns fenmenos so resultado de uma interveno
divina directa. Porm, bem ou mal, toda a evoluo da nossa interpretao do
mundo, pelo menos a partir do sc. XVI, se afastou de tal concepo. A origem
dessa outra interpretao est, como espero ter mostrado, no perodo Clssico, e
foi esta a contribuio mais significativa deste perodo para o desenvolvimento
do atesmo.
O segundo ponto a salientar em relao ao perodo Clssico a crtica moral
crescente da religio tradicional iniciada por Xenfanes e continuada pelos
dramaturgos do perodo socrtico, embora isto, como vimos, tenha levado menos ao
atesmo do que a um conceito aperfeioado de divindade.
1 Rudolf Bultmann, Jesus and Mythology, p. 16.
62
Em terceiro lugar h que referir a tendncia crescente para o agnosticismo que
atinge o seu apogeu com as escolas cpticas da ltima parte da Antiguidade - a
noo de que o contedo da teologia demasiado complexo e a vida humana
demasiado curta para que possa haver certezas em relao a essa matria. Trata-
se de um estado de esprito que voltar a surgir vrias vezes na histria do
pensamento.
Em quarto lugar, interessante verificar uma tendncia da parte dos ateus deste
perodo para dar uma explicao naturalista da religio e dos conceitos
religiosos. Essa tendncia tambm subsistiu e voltaremos a encontr-la quando
tratarmos do sc. XIX.
Em ltimo lugar, devemos prestar uma ateno muito especial ao materialismo que
encontramos nos atomistas do sc. V, pois este ressurgir tambm no sc. XIX e
ser utilizado como argumento na eterna controvrsia da crena e da descrena.
Verificamos, assim, no que diz respeito aos filsofos e pensadores, que no
perodo Clssico a interpretao religiosa do mundo nem sempre se conseguiu
impor. Houve vozes poderosas e insistentes que se ergueram contra a concepo
religiosa das coisas e que viriam a ecoar ao longo de pocas posteriores.
Podemos ver nelas as sementes, e para o fim do perodo quase a flor, do
agnosticismo e do atesmo.
Podemos considerar que o encerramento das escolas filosficas pags pelo
Imperador cristo Justiniano em 529 d. C. marcou o fim do perodo Clssico que
foi tambm um perodo de livre-pensamento. Durante quase seiscentos anos o
pensamento do Mundo Ocidental seria dominado pela interpretao crist da
realidade tal como fora formulada filosoficamente sob influncia de pensadores
platnicos e neo-platnicos. Foi s com o aparecimento dos filsofos rabes e
judeus dos scs. XI e XII que voltou a surgir algo que se assemelhasse
inteligncia especulativa livre da Grcia e assim passamos, sem nos determos
mais, anlise da crena e da descrena no perodo medieval.
Nota sobre o atesmo e o agnosticismo no pensamento judaico no perodo que
precedeu a queda de Jerusalm em 71 d.C.
Ao escrever sobre o atesmo no Judasmo, Salis Daiches diz o seguinte: "O
atesmo como sistema de
63
pensamento no existe no judasmo no havendo na lngua hebraica qualquer termo
equivalente... A negao deliberada da existncia dum Ser responsvel pela aco
ida natureza e pelo curso da histria, pressupe uma anlise e explicao
sistemticas dos fenmenos naturais e histricos enquanto efeitos necessrios de
causas incriadas existentes. O hebreu antigo no se sentia predisposto a
analisar os fenmenos naturais como os gregos haviam feito, nem a tentar
procurar as suas origens em leis e princpios fsicos - base indispensvel de
todas as doutrinas atestas conscientes"2. Embora isto seja verdade como
explicao da concepo hebraica do mundo, devemos apontar que o fenmeno da
descrena no era totalmente desconhecido no Israel antigo. O autor do Salmo 14,
por exemplo, diz: "O insensato diz no seu corao: 'No h Deus'". Mas, de um
modo geral, aquilo que tanto os salmistas como os profetas contestavam, no era
tanto a inexistncia de uma crena terica em Deus como um atesmo prtico que
ignora as exigncias morais de Deus e age como se Ele no castigasse a
improbidade.
O nico autor judaico a discutir efectivamente o atesmo o judeu alexandrino,
Flon, do sc. I, que dedica dois captulos do seu De Sommis refutao do
atesmo; mas no podemos esquecer que as circunstncias em que ele escreve so
muito diferentes das da cultura hebraica tradicional.
Dever, no entanto, referir-se o estado de esprito de extremo pessimismo que
encontramos na parte final do Livro da Sabedoria (de influncia grega) e, em
particular, no Livro do Eclesiastes. No se trata de atesmo no sentido terico,
mais se aproximando de um atesmo e agnosticismo prticos quanto possibilidade
de relacionamento com o divino.
2 Hastings (ed.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. I, p. 187.
64
Segunda Parte
O ATEISMO OCIDENTAL AT AO SC XVII
Captulo VI
A IDADE MDIA
Os scs. XII e XIII
No seu conjunto, os quatro sculos da histria europeia - do sc. XII ao XV -
que constituem a Idade Mdia apresentam algumas semelhanas com o perodo que
acabmos de estudar. No seu trabalho sobre a evoluo do pensamento medieval, o
Prof. Dom David Knowles assinala trs fases de desenvolvimento comuns aos
perodos clssico e medieval. Esta comparao, desde que no seja levada
demasiado longe, constitui um esquema til a ter presente. Os trs factores em
que Knowles se baseia para estabelecer essa comparao so: em primeiro lugar,
um sbito e inexplicvel despertar intelectual no incio de ambos os perodos;
em segundo, o papel desempenhado pela filosofia dialctica e especulativa neste
despertar; por ltimo, tal como no tempo do Cepticismo, tambm nos finais do
sculo XIV vemos as armas da lgica e da dialctica voltaram-se contra certas
instituies e doutrinas venerveis. "Tambm neste caso, escreveu ele, "uma
escola de pensamento cptica e oportunista conseguiu deitar abaixo o edifcio
construdo pelos grandes mestres"1 Entre a especulao na Antiguidade
1 David Knowles, Evolution of Medieval Thought, p. 83.
67
e no perodo medieval existe, porm, uma diferena muito importante,
particularmente no que diz respeito evoluo do pensamento num sentido
secular. que no mundo grego no existia uma sociedade teocrtica que
reprimisse a livre especulao, que tambm no estava sujeita a presses por
parte das instituies eclesisticas oficiais. Na Idade Mdia vemos muitos dos
pensadores especulativos mais ousados entrarem em permanente conflito com a
ortodoxia estabelecida. O centro do pensamento era ento a Universidade que, no
sc. XII, nasceu das primitivas escolas catedrais e que embora tivesse leigos
como professores, era quase totalmente controlada pela Igreja e as ordens
religiosas a quem no faltavam meios eficazes de represso. Assim, excluindo um
nico caso digno de referncia, ou seja, a escola pantesta que existiu em Paris
nos princpios do sc. XIII, s com o declnio da estrutura social medieval da
Igreja e do Imprio, que se verificou ao longo dos sculos catorze e quinze,
vimos a encontrar a expresso explcita do pensamento agnstico e atesta.
Mas, antes de nos debruarmos sobre o pensamento secular durante esse perodo,
convm dar uma ideia geral da evoluo do pensamento desde o fim da poca
clssica.
O perodo do pensamento cristo que comeou no sc. II com os Padres da Igreja
gregos e latinos foi dominado por Plato e pensadores neo-platnicos. Embora
Aristteles no fosse desconhecido, na sua maioria as suas obras principais
ainda no tinham sido divulgadas e s no sc. XII, com a reintroduo da sua
filosofia, que a sua influncia se imps. Porm, ao surgir de novo na tradio
Ocidental graas aos comentadores rabes e judeus, acabou por prevalecer sobre a
velha tradio platnica que quase eclipsou.
A introduo da obra de Aristteles, no Ocidente, que se ficou a dever sobretudo
aos comentadores rabes, precisamente o que d origem a posies mais prximas
de descrena dos princpios da Idade Mdia.
Knowles resume a questo da seguinte maneira: "A introduo do pensamento
aristotlico no Ocidente foi um processo que levou cerca de cem anos. A primeira
vaga consistiu nas obras sobre lgica que foram fcil e avidamente assimiladas
pois vieram dar continuao e aperfeioar uma disciplina que estava j ligada ao
mtodo aristotlico. A segunda vaga foi a das obras
68
filosficas difceis e profundas, que criaram mais problemas e foram assimiladas
com maior dificuldade, embora os seus efeitos tivessem marcado aquela poca. Por
ltimo, os seus tratados sobre tica, poltica e literatura apresentaram
Europa um filsofo que encarava a vida humana de um ponto de vista terreno
puramente naturalista. No geral, as tradues de Aristteles deram pela primeira
vez aos pensadores ocidentais material com que construir um sistema completo e
coerente mas a atmosfera, as bases desta grande escola de pensamento no eram
nem medievais nem crists, tendo antes origem na Grcia Antiga e sendo no-
religiosas, para no dizer racionalistas na sua essncia"2.
Tal como observmos no captulo anterior, para Aristteles, Deus era apenas um
postulado metafsico necessrio para explicar a mudana e o movimento no
Universo, concepo muito diferente da do Deus vivo da F Crist. Excluindo esse
aspecto, todo o seu sistema de tendncia e carcter naturalista. Mais, nas
suas obras h duas teses que se opem doutrina Crist (e islmica): a de que o
mundo eterno, o que implica a negao do acto da criao pelo qual, segundo a
f crist (e islmica), Deus fez o mundo; e uma segunda que rejeita toda e
qualquer noo de imortalidade do homem.
Tambm os comentadores rabes, dos quais os mais famosos e influentes foram os
filsofos conhecidos no Ocidente pelos nomes de Avicena (D. C. 980-1037) e
Averroes (D. C. 1126-98), tiveram grande dificculdade em conciliar as doutrinas
aristotlicas com a f islmica3.
Nos princpios do sculo XI, Avicena conseguiu em grande medida fazer uma
reformulao neoplatnica de Aristteles, tornando assim mais fcil a sua
aceitao no mundo islmico.
Um sculo mais tarde, ao procurar apresentar uma verso da obra de Aristteles
no adulterada pelo pensamento neo-platnico, Averroes deparou ainda com maiores
dificuldades. A nica sada que encontrou foi propor uma doutrina segundo a qual
h diferentes graus ou nveis de verdade - que veio mais tarde a ser conhecida
por teoria da dupla verdade4 - doutrina que iria ter uma considervel influncia
ao longo e mesmo
2 Op. cit., p. 192.
3 Em rabe, Ibm Sina e Ibm Rushd
4 Designada "doutrina da dupla verdade" por alguns estudiosos.
69
depois do perodo medieval e em que se iria inspirar S. Toms de Aquino ao
estabelecer a diferena entre f e razo. Ao contrrio do que se pensou na poca
e do que muito mais tarde vieram a pensar, essa doutrina no sustentava que duas
proposies contraditrias pudessem ser ambas verdadeiras, mas que a verdade se
apresentava de maneiras diferentes e espritos diferentes. Para os homens
simples e de pouca inteligncia, bastavam a f e a autoridade. Para o filsofo,
era necessria a demonstrao absoluta. De facto, tal como disse Gordon Leff, a
doutrina de Averroes "dava carta branca filosofia, independentemente e ao
contrrio do que estabelecem as normas da f"5. A teoria da dupla verdade veio a
tornar-se uma arma extremamente til no sc. XIV, quando o conflito entre a f e
a razo se agudizou.
O que nos interessa neste momento a influncia do aristotelismo, tal como foi
apresentado por Averroes, na primeira parte do perodo medieval que foi
considervel. Escrevendo sobre esse assunto na sua obra The Mediaeval World *,
disse o grande medievalista alemo Friedrich Heer: "Alguns ensinamentos actuaram
como uma droga que cria habituao; assim, a matria eterna e est em perptuo
movimento; o acto da criao no existiu nunca; s h um intelecto, a capacidade
de pensar comum a todos os homens; s h uma alma universal que subsiste em
todas as coisas vivas; a imortalidade do homem no existe; a f e a razo devem
estar totalmente separadas; a cincia tem por objecto a natureza e os processos
naturais e a teologia no uma cincia"6.
Foi precisamente por dar origem situao descrita por Heer nas trs ltimas
afirmaes acima referidas, ou seja, a separao da f e da razo e a opinio de
que a cincia tem por objecto a natureza e os processos naturais e de que a
teologia no uma cincia, que se pode justificadamente atribuir influncia
de Averroes o aparecimento da concepo moderna do mundo e do processo de
secularizao que iria afastar a teologia da nossa interpretao do mundo e
restringi-la ao domnio da "f". Mas voltaremos a falar deste aspecto quando
analisarmos o sc. XIV.
5 Gordon Leff, Medieaval Thought, p. 157.
* O mundo medieval. (N. do T.)
6 Fiederich Heer, The Medieaval World, 263.
70
De momento, referimos apenas que a reintroduo de Aristteles no pensamento
europeu fez ressurgir o livre-pensamento e a especulao da Grcia. Nos finais
do sculo XII destacam-se duas figuras Amalrico de Bena e David de Dinant.
Segundo Heer, em Amalrico de Bena, cujo corpo foi exumado e queimado em 1210,
quatro anos aps a sua morte, podem detectar-se "as origens desse humanismo
terreno que os averrostas formularam claramente no sculo XIII e em que
assentaria a evoluo da filosofia". E acrescenta: "esse humanismo tem sido a
base do pensamento humanista, no-cristo e militante desde ento at Gide,
Sartre e Camus"7.
Infelizmente pouco se sabe acerca das ideias de Amalrico e aquilo que
efectivamente se sabe por via indirecta, atravs de citaes, mas, entre
outras coisas, teria ensinado que o inferno a ignorncia e que est em ns
como um dente estragado; que h uma identidade total entre Deus e tudo o que
existe, mesmo no mal, e que um homem que sabe que Deus se manifesta atravs de
tudo no pode pecar; e, por ltimo, que o facto de esse homem o reconhecer o
leva ao cu que a nica ressurreio possvel. No h outra vida e, por isso,
a realizao do homem s pode ter lugar nesta.
As origens desta doutrina no remontam apenas a Aristteles. Como Leff observa,
a proposio pantesta de que Deus era todas as coisas, constituiu um avano
fcil mas nem por isso menos importante em relao ao neo-platonismo de Erigena
e da Escola de Chartres que viam Deus em todas as coisas8.
O pantesmo de David de Dinant, cujo nome aparece associado ao de Amalrico na
condenao conciliar, era um pouco diferente. Heer considera-o um discpulo fiel
de Aristteles e um materialista. Leff chama-o monista. Tanto quanto se sabe,
ensinava que Deus matria e que, fora de Deus, no h realidade. Para ele, a
matria, o pensamento e Deus eram idnticos.
A partir daqui no se justifica determo-nos sobre eles pois, se tm interesse
para ns, menos por aquilo que defendiam - embora o mnimo que se pode dizer
de algumas das posies de Amalrico que so de facto interessantes - do que
por constituirem exemplos de
7 Op, cit., p. 262.
8 Op. cit, p. 128.
71
um ressurgimento, ao fim de quase mil anos, do livre-pensamento especulativo, e
uma recusa de permanecer dentro da camisa de foras que era a doutrina crist
ortodoxa, quando a razo ditava o contrrio. Esta tendncia ir impor-se cada
vez mais ao longo de toda a Idade Mdia. As origens deste livre-pensamento so
em parte neo-platnicas e em parte aristotlicas, mas devemo-lo sobretudo ao
esprito indomvel de certos homens que se recusaram a aceitar o que quer que
fosse que a razo no lhes permitisse aceitar. Com o decurso do tempo, esse
esprito ir-se- tornando cada vez mais forte.
No sc. XIII, S. Toms de Aquino conseguiu de certo modo conter por algum tempo
a vaga crescente de pensamento secular, no s interpretando Aristteles de modo
a integr-lo na teologia natural crist, como retomando e desenvolvendo a
distino hoje consagrada entre f e razo.
Para S. Toms, no existe entre elas qualquer contradio. Algumas coisas, tal
como a existncia de Deus, podem provar-se pela razo natural a partir de certas
caractersticas do mundo natural observadas empiricamente. Mas reconhece que,
tendo pouca capacidade e no dispondo de tempo para pensar em tais coisas, a
maioria dos homens tem que aceitar essas verdades pela f. H, no entanto,
outras verdades que no se opem razo mas que esta, pelo menos num estado
corrompido, no consegue atingir, s podendo ser conhecidas pela f; esse, por
exemplo, o caso da verdade segundo a qual o mundo foi criado. Portanto, a f e a
razo no se opem, sendo antes vias diferentes e complementares de alcanar a
verdade. Por vezes sobrepem-se - no caso da existncia de Deus, por exemplo;
porm, em geral so separveis mas no contraditrias. Se a razo chegasse a uma
concluso que no fosse conforme verdade revelada, S. Toms consideraria esse
facto uma prova de que ou o pensador partira de premissas falsas ou o seu
raciocnio estava errado. A f , portanto, suprema - a norma - e, em ltima
anlise, a razo est-lhe sujeita; S. Toms reconhece, no entanto, a autonomia
da filosofia em determinadas matrias. Essa relao entre f e razo, teologia e
filosofia sofrer uma alterao radical no sculo seguinte em que se notar uma
tendncia cada vez maior para se desenvolverem separadamente, como adiante
verificaremos. Ao deixar de estar dependente da f, a razo
72
passar a explorar o mundo natural pelos seus prprios meios, tornando-se
eventualmente indiferente ao que aquela possa ter a dizer sobre o assunto.
O sc. XIV
Passemos ento para o sc. XIV - "O Sculo Cptico" como Leff lhe chama - em que
as concepes seculares do mundo se foram enraizando, abrindo, assim, caminho ao
desenvolvimento da cincia naturalista que iria ter lugar nos scs. XVI, XVII e
sobretudo no sc. XVIII.
Vemos desenvolverem-se em muitos dos principais pensadores deste sculo as
formas de pensamento naturalistas, enquanto que as tendncias pantestas, to
evidentes nos finais do sc. XII e princpios do sc. XIII desaparecem. Todo o
conhecimento de Deus e a sua relao com o mundo se baseia agora quase
inteiramente na f.
Os aspectos sociais deste perodo merecem tambm a nossa ateno. O sc. XIV foi
uma poca marcada por grandes transformaes em quase todos os planos da vida e
do pensamento. A autoridade papal e a imperial estavam em declnio e a confiana
do homem no poder da razo especulativa comeara a diminuir.
Segundo Leff sustenta no trabalho j aqui referido, o interesse intelectual
dominante neste sculo no foi, como a certa altura se pensou, a controvrsia
sobre realismo e nominalismo, mas o desejo, por parte dos principais pensadores,
de separar f e razo. "A distino entre f e razo", escreve ele: "que S.
Toms defendera tornou-as independentes uma da outra; o natural e o sobrenatural
no s estavam em planos diferentes como no tinham qualquer ponto comum; e,
como tratavam de verdades distintas, elas no podiam esclarecer-se uma
outra"9. Tal como Leff sublinha, isto s podia conduzir a maneiras de pensar
divergentes. Por um lado, a um empirismo autosuficiente cuja pedra-de-toque eram
os factos, para alm dos quais se entrava no domnio da incerteza e da
conjectura; por outro, noo de que as questes da f no estavam sujeitas
razo, posies que s podia levar aqueles que defendiam acima de tudo a razo a
encararem a f com
9 Op. cit., p. 258.
73
cepticismo. luz da razo, as leis da revelao careciam de validade. Por seu
turno, tambm a f se foi tornando cada vez mais independente, apoiando-se na
revelao e na autoridade e abdicando gradualmente do pensamento racional.
Tambm aqui vemos em muitos dos principais pensadores, o cepticismo e a
autoridade unirem-se para defender a ortodoxia tradicional.
Na sua grande obra 'History of Philosophy' *, Copleston confirma estas
tendncias10. Tambm ele nota no aristotelismo averrosta a que chama
"integral", uma tendncia para separar a f da razo e a teologia da filosofia,
bem como para afirmar a completa independncia de cada uma delas em relao
outra. Uma vez reconhecida como disciplina independente - diz ele, atribuindo o
facto em grande parte ao interesse do sc. XIV pela lgica, em detrimento da
metafsica - a filosofia tendeu, como era de esperar, a seguir o seu prprio
caminho e sua dependncia e unio com a teologia comearam a atenuar-se,
situao que encontramos no movimento normalmente associado ao nome de Guilherme
Occam (1300-1349), embora nesta tambm haja esse misto de cepticismo e
autoridade que atras referimos. Tal como Sexto Emprico, Occam sustenta que, se
a razo no pode confirmar a f, tambm no a pode destruir e, assim, nada o
impede de manter tranquilamente o status quo. Tambm ele podia ter dito com
Pomponazzi, um dos principais averrostas da Kenascena: "Acredito como cristo
naquilo que no posso acreditar como filsofo".
A realizao mais importante deste sculo foi, como j dissemos, a definio de
uma nova relao entre f e razo para a qual Occam certamente contribuiu. A
pergunta que ele fazia era mais ou menos esta: "O que que a razo pode saber
sobre a f?". Tanto ele como o movimento associado ao seu nome respondiam "muito
pouco".
Na realidade, esta questo j tinha sido levantada e resolvida de maneira
semelhante nos finais do sculo anterior por Duns Scotus (1220-1308) que se
tinha empenhado tambm em separar o que pertencia ao domnio da teologia daquilo
que era acessvel razo. Segundo Leff, foi ele o impulsionador da primeira
* Histria da Filosofia. (N. do T.)
10 Cf. Copleston, History of Phylosophy, Vol. 3, I Parte, p. 21.
74
grande tentativa para isolar a f da razo, devendo-se-lhe tambm uma
reformulao radical das relaes entre ambas. Eram duas as consideraes que
dominavam o seu pensamento: os limites da razo e a liberdade absoluta de Deus.
O seu objectivo era, portanto, redefinir os campos especficos da filosofia e da
teologia de modo a que a primeira se cingisse ao estudo do Ser e seus atributos.
Sustentava que a razo no podia confirmar o que revelado por Deus porque a
aceitao da revelao uma questo de f e no de experincia natural11. No
pode haver identidade entre o telogo e o filsofo pois dedicam-se a matrias
diferentes. A teologia deixou, assim, de ser uma cincia. Embora o prprio
Scotus desse uma prova da existncia de Deus a partir do "Ser" que pouco diferia
do argumento ontolgico exposto por Anselmo no sc. XI, ao faz-lo, separou as
duas maneiras de conhecer a existncia de Deus, tal como tinham sido concebidas
at ento: pela experincia dos sentidos e pela iluminao divina. Uma prova
extrada do mundo fsico no poderia ir alm desse mesmo mundo e, para ser a
posteriori, como geralmente se exigia que fosse, no se podia falar de
iluminao divina.
A figura de Duns Scotus como um dos primeiros pensadores puramente fidestas
impor-se- mais se considerarmos o aspecto teolgico do seu pensamento. Para
Duns, Deus define-se essencialmente em termos de vontade. Deus, diz ele, pura
vontade e, por isso, a razo no pode fornecer qualquer explicao sobre o seu
modo de actuar. Ao contrrio do que acontecia, por exemplo, com S. Toms de
Aquino, no pensamento de Scotus no h continuidade entre Deus e o homem criado.
Ao considerar a vontade de Deus a nica lei da criao, adoptou como ponto de
partida a sua incognoscibilidade; por outro lado, a distino entre f e razo
gerou uma situao de consequncias terrveis para a teologia pois essa
dicotomia entre f e razo, sobrenatural e natural, introduzida por Scotus no
seio
11 Compare com a definio de revelao in Catholic Encyclo-paedia, em que
definida como "comunicao de uma verdade por Deus a uma criatura racional por
meios que ultrapassam o mbito normal da natureza". O Conclio do Vaticano de
1870 definia a f como sendo "uma virtude sobrenatural pela qual, inspirados e
assistidos pela graa de Deus, acreditamos que as coisas que Este revelou so
verdadeiras". Os conceitos de f e de revelao de Scotus so muito semelhantes
a estes, se no mesmo idnticos.
75
das tendncias dominantes do pensamento teolgico cristo, libertou a razo,
permitindo-lhe explorar o mundo natural pelos seus prprios meios. Tal como Leff
diz: "O seu sistema abalou o precrio equilbrio entre f e razo. Ele abriu uma
brecha demasiado profunda na unidade que existia entre elas para que outros no
tentassem ir mais longe... a razo natural no podia transcender as limitaes
das causas secundrias. Deus no tem limites e, portanto, s a f - nunca a
razo - o pode descrever"12. A concluso de Leff merece ser assinalada. "O
cepticismo a que a teoria de Scotus deu origem", diz ele, "est no extremo
oposto quele a que a doutrina de Occam havia de conduzir mas nem por isso deixa
de ser cepticismo e contituiu o maior legado ao sc. XIV" ".
As questes levantadas por Scotus e que se mantiveram ao longo do sc. XIV e no
s, tiveram consequncias muito graves para a teologia e por vezes tambm para a
prpria religio porque nem Scotus nem depois Occam se limitaram a separar a
razo da f. Importa acima de tudo entender porque achavam que a razo no tinha
nada que ver com os assuntos que dizem respeito f. O que eles contestavam era
a prpria metafsica enquanto tal e, assim, as suas obras reflectem a sua total
falta de confiana na capacidade de o esprito transcender o mundo natural e
alcanar o conhecimento do que fica para alm da experincia sensorial, falta de
confiana que. com a evoluo do pensamento Ocidental, havia de atingir a sua
expresso definitiva no sc. XVIII nos escritos filosficos de Emanuel Kant.
Tambm podemos ver nesta evoluo uma limitao do que implicava o significado
de razo. Os primeiros pensadores da Idade Mdia faziam a distino entre a
inteligncia como ratio e como intellectus14. Ratio era o poder do pensamento
lgico discursivo: de investigao e de verificao, de abstraco, de definio
e de formulao de concluses. Intellectus era a inteligncia enquanto
capacidade de simplex intuitus - em que a verdade era apreendida intuitivamente.
Para S. Toms
12 Leff, op. cit., p. 272.
13 Ibid.
14 Para uma anlise mais profunda desta distino cf. Josef Pieper Leisure, the
Basis of Culture, p. 33.
76
e os pensadores dos princpios da Idade Mdia, a faculdade da mente, o
conhecimento do homem ambas as coisas numa s-simultaneamente ratio e
intellectus. O processo de conhecer a aco conjunta das duas.
Nos finais da Idade Mdia, com a importncia atribuda lgica em detrimento da
metafsica, a inteligncia como intellectus d lugar a uma concentrao quase
exclusiva na inteligncia como ratio, deixando a razo de se ocupar das verdades
sobre o Ser para se dedicar ao estudo das relaes existentes entre as coisas
sensveis.
Ao aceitar unicamente as respostas dadas pela f, os homens deixaram de sentir
necessidade de pedir realidade respostas para tais perguntas que, assim, foram
sendo gradualmente abandonadas pelas principais correntes do pensamento
filosfico, tendo, no entanto, sido retomadas algumas vezes em pocas
posteriores.
Vemos assim que a posio de Occam tinha j sido defendida por alguns dos seus
antecessores mas ele deu-lhe "uma coeso com efeitos destrutivos que no tinham
precedentes em mil anos de controvrsia"15.
Occam era acima de tudo um lgico, e um lgico que criticava os argumentos e
provas metafsicas em nome da lgica. Criticou particularmente as pretensas
provas da existncia de Deus e da imortalidade da alma por no se basearem em
princpios evidentes ou por as premissas no autorizarem que se tirassem essas
concluses. Admitia, no entanto, que alguns argumentos metafsicos fossem
correctos. A filosofia de Occam alia um empirismo absoluto a uma contingncia
igualmente radical. Para ele, s o individual era real - pelo menos no que dizia
directamente respeito experincia humana. Para tudo o resto o rbitro era a
vontade de Deus. O seu pensamento funcionava, portanto, em dois planos. No plano
natural, era um empirista que se recusava a aceitar que o conhecimento
ultrapassasse os limites da experincia verificvel. No plano sobrenatural, era,
tal como Scotus, simultaneamente fidesta e cptico, atribuindo f todas as
certezas religiosas e negando razo a capacidade de as provar.
Como Copleston observa, da adviriam duas consequncias. A teologia e a
filosofia tenderam a separar-se e esta ltima agora que os importantes problemas
da metafsica que tinham servido para a unir teologia
15 Leff, op. cit., p. 279.
77
tinham sido relegados para o domnio da f, tendia a adoptar cada vez mais um
carcter secular16. Tal como Deff sublinha, Occam deu uma nova solidez ao
conhecimento natural.
Coube, porm, aos seguidores de Occam, tirar todas as implicaes cpticas da
posio daquele.
Occam era um telogo interessado em libertar a concepo crist de Deus da
necessidade dos gregos. Tanto ele como Scotus pretendiam impor a liberdade e
supremacia de Deus. O mesmo no acontecia, porm, com muitos dos seus
continuadores, cujo interesse principal era a filosofia e que se concentraram
sobretudo no aspecto crtico da sua obra. Entre eles os mais importantes foram
Nicolau de Autrecourt e Joo de Mirecourt.
Nicolau (1300-1347) levou o nominalismo de Occam, que defendia que s o
individual real e que no existe qualquer relao real entre as coisas pelo
que no possvel inferir uma coisa a partir de outra, a um ponto que no
ficava muito aqum daquele a que Hume viria a chegar no sc. XVIII. Alis, tem
sido chamado o Hume medieval17. Tambm ele negava que pudssemos ter um
conhecimento racional daquilo que ficava para alm da experincia sensorial. S
podemos ter certezas no campo da lgica e da matemtica e da percepo imediata.
A certeza teolgica no era apreensvel pela experincia e pela razo, baseando-
se exclusivamente na revelao aceite pela f.
A separao da filosofia e da teologia a que assistimos no sc. XIV e que
desviou a filosofia da especulao metafsica, fazendo-a voltar-se para o mundo
da experincia, foi acentuada por essa modificao radical da concepo de vida
do homem Ocidental a que se d o nome de Renascimento e que em seguida iremos
estudar.
16 Op. cit, p. 23.
17 Por Hastings Rashdall. Ver o seu trabalho Nicolau de Autrecourt a Medieaval
Thought P. A. S. 1906-7.
78
Captulo VII
O RENASCIMENTO E O DESENVOLVIMENTO DA CINCIA
O perodo da histria intelectual que agora vamos estudar e que abrange os scs.
XV, XVI e XVII, no representa uma ruptura sbita e total com o passado. J
vimos como nos fins da Idade Mdia o pensamento europeu se afastou da
especulao teolgica e metafsica, passando a dar maior ateno ao conhecimento
do mundo natural ao mesmo tempo que a filosofia assumia um carcter cada vez
mais secular; e como o interesse pela lgica e pela cincia dominava o movimento
ocamista. Alm disso, tal como demonstrou o estudioso americano Charles Homer
Haskins, o Renascimento italiano dos scs. XV e XVI deveu-se em grande medida a
um anterior Renascimento que teve lugar no sc. XII e em que se assistiu ao
aparecimento das lnguas vernculas, ao ressurgimento dos clssicos latinos, da
poesia e do Direito Romano, recuperao da cincia e grande parte da filosofia
gregas bem como criao das universidades, das cidades e do estado soberano 1.
Hoje em dia, a maioria dos historiadores do Renascimento concorda que grande
parte dos interesses dominantes deste perodo tinha surgido nos finais da Idade
Mdia, e ainda que os principais movimentos dos fins da poca medieval
continuaram a crescer e a desen-
1 Charles Homer Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century.
79
volver-se ao mesmo tempo que despertava de novo o interesse pela herana
Clssica.
O que aconteceu durante o perodo a que chamamos Renascimento foi que, segundo
as palavras de Windelband, "a corrente que durante cerca de mil anos tinha
acompanhado o principal movimento religioso da vida intelectual dos povos
Ocidentais, manifestando de tempos a tempos uma fora maior, conseguiu nesta
altura impor-se efectivamente"2. O resultado foi a criao de novos valores e de
uma nova maneira de olhar para as coisas. No campo da cosmologia, Coprnico pode
ter abalado a teoria segundo a qual o homem ocupava o centro do universo;
ideologicamente, porm, os humanistas do Renascimento puseram o homem e os seus
interesses em primeiro plano. Da que inicialmente a mudana associada ao
Renascimento tenha sido sobretudo uma mudana de perspectiva. Durante este
perodo, comeou a ter cada vez mais aceitao a ideia de que este mundo merecia
a ateno das melhores inteligncias e de que o homem, independentemente de ter
ou no uma origem sobrenatural, era digno de ser estudado. O Renascimento marca
o incio da concepo secular, hoje to generalizada, do conhecimento do homem e
do seu meio. O homem e o mundo deixaram de ser vistos apenas dentro de um
contexto religioso e de ter lugar definido na hierarquia do Ser; as suas aces
deixaram de ser julgadas unicamente em termos do drama da sua salvao e o mundo
e o seu contedo de ser vistos como pouco mais do que os sinais exteriores de um
significado teolgico interior. Tanto o homem como o mundo passaram a ser
estudados e entendidos por e para si prprios.
Isto no quer dizer, no entanto, que o Renascimento Italiano fosse irreligioso,
embora seja certo que muitos historiadores, especialmente no sculo passado,
mostrassem uma tendncia para associar o Renascimento e o Humanismo italiano a
esta ou aquela forma de irreligio, vendo-o, por exemplo, como um atesmo
secreto ou um novo paganismo incompatvel com o Cristianismo. Tal como diz uma
das maiores autoridades deste perodo, a separao total da razo e da f... foi
considerada uma maneira hipcrita de encobrir um certo atesmo ao passo que a
importncia dada pelos filsofos platnicos e esticos a uma religio
2 Wilhelm Windelband, History of Philosophy, Vol. II, p. 348.
80
natural comum a todos os homens, bem patente nas suas obras, era uma forma de
pantesmo3. A sua opinio pessoal sobre o Humanismo dos primeiros tempos do
Renascimento italiano ope-se radicalmente a esta noo. "No h dvida que na
literatura do Renascimento havia", reconhece ele "referncias frequentes a
deuses e heris pagos o que se justificava dizendo tratar-se de alegorias...
mas foram poucos os pensadores- se que houve alguns - que pretenderam
ressuscitar os cultos pagos. A palavra pantesmo ainda no fora inventada e,
embora o termo atesmo fosse geralmente utilizado nas polmicas dos finais do
sculo XVI, no provvel que tenha havido muitos ateus ou pantestas
verdadeiros durante o Renascimento. O mximo que podemos dizer que alguns
pensadores podem ser considerados... precursores do livre-pensamento do sc.
XVIII"4. No a que se deve ir buscar a explicao da tradio de paganismo do
Renascimento mas sim ao "constante e irresistvel desenvolvimento dos interesses
intelectuais no-religiosos que, mais do que opor-se ao contedo da doutrina
religiosa, competiam com ele, procurando atrair sobre si a ateno dos
indivduos e da sociedade"5. No que toca ao incio do Renascimento, esta posio
parece-me estar mais prxima da verdade, embora, como adiante veremos, tenhamos
de a rever parcialmente ao estudarmos fases posteriores deste perodo.
O Renascimento divide-se em dois momentos distintos mas no totalmente
desligados: um primeiro Renascimento Clssico e aristocrtico, caracterizado
pelo gosto pela arte e literatura grega e romana e por um interesse por um
passado considerado uma Idade de Ouro da humanidade - que geralmente conhecido
como a fase humanista do Renascimento - e um segundo perodo que veio a
suplantar aquele - "um Renascimento mais popular e emprico, menos tradicional e
hierrquico e mais cientfico e voltado para o futuro"6. Em muitos aspectos o
primeiro abriu caminho ao segundo. J Windelbandi diz: "O conhecimento da
filosofia da Antiguidade que o movimento humanista
3 P. O. Kristeller, Renaissance Thought, p. 71.
4 Ibid., pp. 71-72.
5 Ibid., p. 72.
6 J. Bronowski e Mazlish, The Western Intellectual Tradition, p. 23.
81
veio trazer foi avidamente assimilado e os sistemas da filosofia grega
ressurgiram, opondo-se violentamente tradio medieval. Mas do ponto de vista
da evoluo geral da histria, este regresso Antiguidade apresenta-se apenas
como uma preparao intuitiva para aquilo que viria a ser a verdadeira obra do
esprito moderno"7. A histria da filosofia do Renascimento essencialmente a
histria do processo que teve incio com o ressurgimento humanista do esprito
grego e de que resultou a interpretao cientfica do mundo.
A fase inicial do perodo humanista no deixa, no entanto, de ter interesse para
ns uma vez que ali se podem detectar j os primeiros indcios dessa atitude
cptica em relao religio que se tornar no sc. XVIII o trao dominante da
tradio intelectual Ocidental. Vamos, pois, debruar-nos sobre ele.
O Renascimento Clssico
Se bem que a opinio de Kristeller, segundo a qual durante a primeira fase
humanista do Renascimento raramente se encontram posies inequivocamente
atestas, corresponda dum modo geral realidade - pelo menos no que se refere a
Itlia - efectivamente neste perodo que se prepara o terreno para a concepo
mais secular dos sculos seguintes.
Isto torna-se bem evidente se olharmos para aquilo que constituiu de facto a
preocupao dominante do movimento humanista, isto , a recuperao do saber
clssico. A atitude da Igreja medieval para com a literatura pag caracterizou-
se sobretudo por uma seleco. Alguns autores clssicos - Ovdio e Terncio, por
exemplo- tinham todas as suas obras includas na lista de livros proibidos e
outros, apenas algumas, enquanto que aqueles que no eram incompatveis com a
doutrina crist eram inteiramente tolerados. Neste ltimo caso - e foi o que
aconteceu com Plato e Aristteles - a Igreja no os considerava pagos mas sim
precursores do Evangelho e em certos aspectos dignos de figurar ao lado dos
Padres da Igreja.
No Renascimento, graas interveno erudita e crtica dos primeiros
humanistas, os autores clssicos comearam a ser lidos na ntegra e apenas por
si prprios,
7 Op. cit., p. 351.
82
verificando-se que, longe de serem precursores do Cristianismo, eram antes
representativos de uma cultura e de um modo de vida vlido por si prprio embora
diferente de e alheio aos Cristos.
No seu estudo sobre o atesmo do Renascimento Ingls, Buckley define assim a
situao: "Dado que todo o Renascimento se caracterizou por uma tendncia para o
secularismo e que os clssicos passaram a ser compreendidos como veculos das
ideias de uma outra religio, evidente que para um defensor dessas correntes,
a leitura de qualquer obra 'da literatura grega ou latina dificilmente podia
constituir uma experincia capaz de o tornar melhor cristo. Os clssicos talvez
fizessem dele um moralista melhor ou um filsofo mais profundo e, primeira
vista, poderia parecer que isso o ajudaria a consolidar a f crist, mas, com o
decorrer do tempo, verificou-se que nem todos os bons moralistas e filsofos
profundos eram cristos e que o Cristianismo apoiado pelo pensamento pago
mostrava cada vez mais uma tendncia desconcertante para deixar de ser quer uma
coisa quer outra, transformando-se num novo sistema que viria mais tarde a ser
conhecido pelo nome de religio natural ou desmo"8.
Prosseguindo a sua anlise, acrescenta: "Alm do grande conjunto de obras
puramente literrias que, na sua maioria, pouco significado religioso tinham,
havia ainda toda uma srie de obras de carcter cptico e especulativo, obras
essas que tinham um contedo agnstico, se no mesmo ateu, e que no eram
conciliveis com os dogmas do Cristianismo"9. A influncia dos autores destas
ltimas, dentre os quais se destacam Ccero, Plutarco, Plnio e sobretudo
Luciano e Lucrcio foi grande e, tal com Buckley demonstra no seu estudo
pormenorizado e bem fundamentado deste perodo, eles foram dos espritos que
mais profundamente influenciaram os livres-pensadores franceses e ingleses dos
scs. XV e XVI.
Assim, o ressurgimento do pensamento clssico deu origem a um afastamento em
relao ao Cristianismo e de certo modo a todas as religies, em dois planos.
Por um lado, desviou muitos pensadores da poca de um interesse tacanho pelas
exigncias de uma determinada religio, confrontando-os com uma cultura
diferente
8 George T. Buckley, Atheism in English Renaissance, p. 3.
9 Ibid., p. 23.
83
e capaz de competir com a sua, facto que viria a ser reforado pelos viajantes e
exploradores que comearam a pr o Ocidente em contacto com culturas e
civilizaes que tanto eles como a Bblia que liam ignoravam na sua maioria10.
Por outro lado, essa cultura clssica tinha um esprito especulativo e cptico
que encontrou eco em muitos pensadores.
Vamos, pois, estudar o ressurgimento do cepticismo clssico. Ao falar da
Inglaterra do sc. XVI na obra a que anteriormente fizemos referncia, Buckley
afirma que "se pode dizer com segurana que os cpticos da Antiguidade Clssica
foram uma das fontes mais importantes da dvida religiosa"11. Plnio, Luciano,
Lucrcio, Ccero e Plutarco foram lidos e 'divulgados e o seu agnosticismo e a
sua sbia aceitao da condio humana foram realados e tomados como exemplo.
Isto aplica-se tanto Itlia como Frana.
So bem caractersticos do esprito que os clssicos ajudaram em grande parte a
criar os escritos de Miguel de Montaigne (1533-1592), autor desse monumento ao
cepticismo da Antiguidade que a Apologia de Raymond Sebond, mais tarde
integrada no segundo volume dos seus hoje justamente famosos Ensaios. No
acreditando na possibilidade de conhecer questes to complexas como a
existncia de Deus e a Imortalidade da Alma, mas disposto a confiar na f e a
manter-se de acordo, ainda que apenas formalmente, com a religio instituda,
Montaigne procurou alcanar a paz de esprito da mesma maneira que Sneca e
Plutarco, que eram alis os seus autores preferidos, o tinham feito, ou seja,
atravs do autoconhecimento e da auto-disciplina que para ele eram os dois
valores em que assentava a filosofia clssica. Segundo Windelband, "todo o
pensamento filosfico contido nos Ensaios tem origem no pirronismo. Assim se
retomou uma tradio que fora abandonada. A relatividade das opinies tericas e
das teorias ticas, as iluses dos sentidos, a distncia entre sujeito e
objecto, a mudana constante a que ambas esto sujeitas, a dependncia do
trabalho do intelecto de dados to pouco seguros - todos esses
10 O grande impacto da conscincia comparativa de outras culturas e religies
far-se-ia sentir sentir intensamente nos finais do sc. XVII. Cf. P. Hazzard,
The European Mind 1680-1715, Cap. I.
11 Op. cit., p. 4.
84
argumentos defendidos pelos antigos cpticos vamos encontrar aqui, mas no de
uma forma sistemtica mas dispersos e inseridos na discusso de questes
individuais e, como tal, muito mais evidentes"12.
Posteriormente Sanches (1562-1632) retomou o cepticismo com um esprito
filosfico mais formal e anunciou uma nova cincia da natureza de base emprica.
Charron (1541-1603), descrendo tambm da possibilidade de conhecer teoricamente
questes importantes da vida, procurou na autoanlise o conhecimento prtico
que, na sua opinio, constitua a base da vida moral.
Os trs, porm, defendiam a autoridade da f e da Igreja, permanecendo assim
fiis tradio cptica clssica.
Mas o ressurgimento do cepticismo antigo no foi de modo nenhum a nica causa da
descrena generalizada com que deparamos no sc. XVI. Tambm outros autores
clssicos, incluindo Luciano cujo tom levemente irnico agradava naquela poca,
tiveram uma aco importante. Lucrcio tambm exerceu uma influncia
considervel - a suficiente para que Sir Philip Sidney, por exemplo, dedicasse
um captulo inteiro da sua Arcdia a refut-lo13. Os epicuristas - assim se
chamavam os seguidores de Lucrcio - tambm ocupam um lugar de destaque na
denncia do atesmo feita por Calvino nos Institutos onde observa que: "Outrora
havia alguns e actualmente tambm no so poucos os que negam a existncia de
Deus", o que constitui uma prova significativa da preocupao que inspirava a
crescente falta de f. Calvino associava no seu esprito os epicuristas com os
filsofos da escola de Pdua que, a exemplo de Averris, negavam a imortalidade
da alma - outrora causa de descrena no sc. XVI.
H ainda a assinalar neste perodo duas causas de descrena14. Em primeiro
lugar, aquilo que na poca foi designado por "maquiavelismo" e, em segundo, a
guerra que opunha vrias correntes crists. A acreditar nos escritores franceses
e ingleses da poca, o maquiavelismo representou a maior fonte de atesmo da
Europa Ocidental. Segundo Buckley, Maquiavel foi para
12 Op. cit, p. 362.
13 Sir Philip Sidney, Arcdia, L. III, Cap. IV.
14 Cf. Buckley, op. cit., Captulos III e IV.
85
os poetas e telogos, para os intelectuais e panfletrios o arqui-ateu, o
demnio que ensinara os homens a usar a religio para os seus prprios fins, que
corrompera a Frana e dera origem carnificina do dia de S. Bar-tolomeu, que
ensinara os Ingleses simples a serem ateus e que seria a desgraa da Cristandade
se as suas obras no fossem proibidas ou eficazmente combatidas. Tanto assim que
do seu nome se veio a formar o adjectivo "maquiavlico", comummente empregue
como sinnimo de diablico15. Na sua obra Scholemaster, Roger Asham criticou a
sua influncia em Inglaterra. Por sua vez, Gentillet, referindo-se sua
influncia em Frana lamentava "a misria e a desgraa dos tempos que
atravessamos que esto to infestados de ateus e de homens que desprezam Deus e
toda e qualquer religio, que so aqueles que no tm religio os mais
apreciados e hipocritamente chamados homens prestveis, pois, estando
corrompidos pela impiedade e o atesmo e tendo estudado bem Maquiavel que sabem
na ponta da lngua, no tm escrpulos nem conscincia"16.
O facto de as lutas que alastraram no sc. XVI entre as inmeras seitas
religiosas e a guerra entre a Igreja Catlica Romana e as igrejas protestantes
que acabavam de aparecer, terem contribudo mais para a perda da f do que
constitudo um meio de espalhar as convices religiosas, no to estranho
como primeira vista pode parecer. O que acontecia que vrias instituies,
todas elas defensoras basicamente do mesmo credo, reinvindicavam para si o
monoplio exclusivo da verdade revelada. Quem podia dizer e com que base, qual
delas que tinha razo? No admira, pois, que, ao referir-se existncia de
ateus em Pierce Pennilesse (1592), Thomas Nashe tivesse considerado a polmica
religiosa a principal causa de descrena. Tambm. Hooker, afirmava na sua obra
intitulada Laws of Ecclesiastical Politie *: "as nossas lutas s reforam as
suas (dos ateus) posies anti-religiosas"17. No- seu famoso ensaio "On Atheism"
** Bacon apontava essas mesmas polmicas como causa de atesmo.
15 Op. cit, p. 31.
16 Citado por Buckley, op. cit., p. 41.
* Leis da Poltica Eclesistica. (N. do T.)
17 L V, Seco II, citado por Buckley, p. 44.
** "Do Atesmo". (N. do T.)
86
Muitas seitas, tal como por exemplo os Unitrios e os Socianistas,. eram em
grande parte agnsticos ou praticamente atestas. Aqueles ltimos merecem um
interesse particular na medida em que elevaram o princpio da razo categoria
dum primeiro princpio supremo, adiantando-se assim ao sc. XVIII e passando a
ocupar um lugar de modo nenhum insignificante na histria do racionalismo. Ao
escrever nos meados do sc. XVII sobre essa seita, ento j solidamente
estabelecida, Cheynell previa que a adeso a esse princpio iria aumentar.
Segundo Buckley, "pensando que estava a levar os argumentos dos Socianistas at
aos limites mximos do absurdo, Cheynell acabou por fazer uma profecia bastante
acertada acerca da evoluo do pensamento filosfico durante os cem anos
seguintes" 18. Vale a pena citar aqui as suas palavras: "Os Socianistas tomam
por base o princpio da razo, mantendo-se to perto dele que negam os dogmas
mais importantes da P Crist porque a Razo no pode determinar se so
verdadeiras luz da prpria razo... antes da iluminao do Esprito Santo tal
como eles explicam... A Razo fez-lhes descobrir que o bom Deus tinha destinado
todas as nossas almas imortais felicidade eterna: se isso bastasse (tal como
os Socianistas pretendem) para receber todas as coisas como 'Princpios de
Religio cuja realidade pode ser determinada luz da Razo... nesse caso os
Filsofos, especialmente os Platonistas estavam numa situao ptima e qualquer
homem teria o direito de gritar Sit anima mea cum Philosophis. nunca podendo ser
acusado de ser um ateu... Canonizemos pois os pagos e acrescentemos nos nossos
Missais os nomes de Hermes. Phocyledes, Pitgoras. Scrates. Plato, Plotnio,
Ccero, Zoroastro. Jmblico, Epicteto e Simplcio. no nos esquecendo tambm de
incluir Aristteles, Alexandre ou Averris19.
Antes de estudarmos o Iluminismo, altura em que o pensamento que os Socianistas
representam atinge a sua plenitude, vamos debruar-nos sobre um acontecimento
importante, a que at aqui s nos referimos de passagem: o desenvolvimento da
cincia que marca a segunda fase do Renascimento e em que assenta o
18 Op. cit, p. 60.
19 Citado por Bukley, op. dt., pp. 59-60.
87
mundo moderno e a maior parte das suas atitudes e convices.
O desenvolvimento da cincia e a filosofia mecanicisto-materialista
O leitor decerto ter estranhado que ainda aqui no se tenha feito qualquer
referncia ao desenvolvimento da cincia emprica, frequentemente considerado
uma das causas de descrena neste perodo. A verdade, porm, que, tal como
cedo se veio a verificar, embora a nova concepo cientfica do mundo pudesse
implicar atesmo e descrena, s nos scs. XVII e XVIII se chegou explicitamente
a essa concluso. Numa carta escrita a Edmundo Spencer nos finais do sc. XVI,
Gabriel Harvey manifestava a sua contrariedade perante a tendncia que revelava
a nova cincia para tratar um nmero cada vez maior de fenmenos que at ento
pertenciam ao domnio da F. Mas Buckley sustenta que uma anlise da literatura
do sc. XVI demonstra que os agnsticos e ateus s muito raramente recorreram a
argumentos baseados na cincia para apoiar as suas teses.
Diz ele: "Uma das coisas que mais surpreende um aluno que queira estudar a
Inglaterra do sc. XVI, o facto de a maioria dos escritores e a populao de
um modo geral parecerem no ter tido conscincia ou se mostrarem pouco
interessados nas descobertas revolucionrias de pioneiros como Magalhes e
Coprnico, que marcaram o incio de uma nova era. No difcil percorrer esse
perodo e recolher citaes que provam que havia pessoas que estavam
perfeitamente ao par do que se passava. Alis, a reaco imediata da Santa S
contra Galileu e Bruno prova saciedade que aqueles cujos interesses estavam
mais directamente ameaados acompanhavam os progressos do "pensamento cientfico
desse tempo. No entanto, a verdade que isso no impediu que as novas ideias
tardassem a tornar-se conhecidas da maioria e s muito mais tarde passassem a
ser objecto de uma controvrsia generalizada. Tem havido muita especulao
volta deste ponto, principalmente da parte daqueles que no se deram ao trabalho
de ler as fontes originais, e parece efectivamente que a nova cincia teria sido
um factor importante de descrena religiosa pelo menos a partir de
88
1575. Eu, porm, tenho uma opinio diferente, baseada no meu conhecimento da
literatura desse perodo e, portanto, no considero as descobertas cientficas
uma das causas principais de falta de f em Inglaterra antes de 1600" 20. Nem
mesmo os primeiros cientistas retiraram quaisquer concluses anti-religiosas das
suas obras. Todavia no seu ensaio "On Atheism", escrito em 1597, Francis Bacon
enumera trs tipos de ateus: os ateus superficiais e irreverentes; os estadistas
ateus e, por ltimo, os ateus cientficos. Infelizmente ele pouco diz acerca
deste ltimo grupo, mas que j existia nos finais do sc. XVI, que continuou a
aumentar no sculo seguinte at se tornar no sc. XVIII uma fora que no era
possvel ignorar.
Uma das maneiras possveis de encarar o desenvolvimento da cincia consider-
lo uma consequncia do desejo ou da necessidade de encontrar uma explicao mais
satisfatria. esta a perspectiva de Basil Willey no seu notvel estudo sobre
os antecedentes da literatura inglesa do sc. XVIII. Segundo Willey, uma
explicao aquilo que toma uma coisa ou um fenmeno inteligvel, ao permitir a
sua reformulao em termos dos interesses e hipteses desse tempo. Tal
explicao satisfaz, diz ele, "porque recorre a esse conjunto especfico de
hipteses que veio substituir os de uma poca ou de um estado de esprito
anteriores"21. Para uma explicao ser satisfatria os seus termos tm que
parecer definitivos e no susceptveis de uma anlise ulterior.
Quais eram ento as hipteses que pareciam satisfazer os espritos dos
cientistas naturais do sc. XVII? Quais as hipteses que elas vieram substituir
e que passaram a ser consideradas inaceitveis? Aristteles definira quatro
tipos de causas em termos das quais se podia explicar um fenmeno ou uma-coisa.
Eram elas: em primeiro lugar a causa material - a substncia de que uma coisa
era feita; em segundo, a causa formal - a ideia ou modelo da coisa em mente; em
terceiro, a causa eficaz - aquela que d imediatamente origem a um fenmeno ou a
uma coisa; e por ltimo, a causa final - o fim ou objectivo desse fenmeno ou
dessa coisa. At quase aos finais da Idade Mdia, focou-se sobretudo a causa
ltima ou final, ou seja, o fim
20 Buckley, op. cit., p. 79.
21 Basil Willey, The Seventeenth Century Background, p. 10.
89
ou objectivo de um fenmeno ou de uma coisa, na medida em que est relacionado
com o objectivo supremo do Criador. As explicaes eram, portanto, ento quase
exclusivamente teleolgicas ou teolgicas. No sc. XVII a ateno (e a
necessidade) comeou a desviar-se das explicaes sobrenaturais das coisas para
incidir nas naturais, abandonou-se a causa final pela eficaz, isto , os
fenmenos deixaram de ser explicados em funo da vontade de Deus para serem
explicados pela histria natural.
Para ilustrar o carcter mutvel das explicaes, no se pode encontrar melhor
exemplo do que os cometas. Na Antiguidade e na Idade Mdia, eles eram, acima de
tudo, sinais que anunciavam a ira ou, na melhor das hipteses, a vontade de
Deus. Ao chegarmos ao fim do sc. XVII, esta explicao comeou, pelo menos no
esprito das pessoas cultas, a dar lugar a uma outra formulada em termos
naturais. Escrevendo sobre este fenmeno em 1682, Pierre Bayle (1647-1706) ataca
a antiga interpretao, procurando mostrar que tal crena um fruto da
imaginao e que no se podia provar a existncia de qualquer relao emprica
entre cometas, catstrofes naturais e a vontade de Deus. Em vez da velha teoria,
ele apresenta uma totalmente formulada em termos naturais 22. E vai mesmo mais
longe ao expor as implicaes que essa explicao tinha para a teologia.
"No deveis acreditar no poder dos cometas", diz ele (e aqui cito a parfrase
que Paul Hazzard fez das palavras de Bayle23), "ainda que naes inteiras o
atestem, ainda que milhes de pessoas o jurem, ainda que seja proclamado por
consenso universal". Assim, se bem que sem inteno de o fazer e embora isso
caracterize o esprito daquele tempo, Bayle ataca os principais argumentos
utilizados para convencer os ateus da existncia de Deus. E afirma: "No h
maior engano do que supor que uma ideia no pode ser inteiramente falsa s
porque foi transmitida de gerao em gerao desde tempos imemoriais". J no
a autoridade mas sim a investigao que est na ordem do dia. Por outro
22 Carta a Mladc, Professor da Sorbonne. "Onde se prova luz de vrios
argumentos extrados da Filosofia e da Teologia que os; cometas de modo nenhum
pressagiam desgraas". Citado por Hazzard, | op. cit, p. 186 f.
23 Ibid., p. 188.
90
lado, acreditava-se tambm na estabilidade que j admitia uma interveno divina
e arbitrria. Bayle passa depois a atacar os milagres. Segundo ele, os milagres
so contrrios razo porque no h nada mais consentneo com a grandeza
infinita de Deus do que o respeito pelas leis da natureza, leis essas que foram
por Ele prprio criadas. No h nada de mais indigno do que sup-lo capaz de
interferir no seu funcionamento normal. Esta posio viria a generalizar-se no
sculo seguinte, a representar, talvez involuntariamente, mais um passo no
sentido naturalista coerente e ainda a afastar Deus do mundo, atribuindo-lhe
funes que no diferiam muito daquelas que tinha no sistema aristotlico- de
Criador ou Causa Primeira. Ela deu s pessoas a possibilidade de se entregarem a
uma observao emprica liberta das explicaes de carcter sobrenatural. O
mundo transformou-se assim num sistema racional e independente cuja existncia
era atribuda a um nico acto criador de Deus mas que podia ser entendida sem
necessidade de qualquer outra referncia ao sobrenatural.
Importa, no entanto, sublinhar que este novo mtodo de explicar os fenmenos do
mundo no nega necessariamente nem implica sequer a falsidade da antiga
explicao teleolgica. Levantaram-se ento novas questes para as quais se
encontraram novas respostas, fruto de uma maneira diferente de olhar o mundo e
de diferentes necessidades. Diz Willey: "De uma maneira geral, pode dizer-se que
a necessidade de uma explicao se deve ao desejo de nos libertarmos do
mistrio. Essa necessidade tornar-se- mais premente sempre que os mistrios se
tornem particularmente incmodos como parece ter acontecido no tempo de Epicuro
e tambm durante o Renascimento. Nestes momentos crticos, os homens pretendiam
explicaes 'cientficas' porque no queriam continuar a sentir o que lhes
tinham ensinado a sentir sobre a natureza das coisas. Libertar-se do medo - medo
do desconhecido, dos deuses, das estrelas ou do demnio - e a necessidade de
venerar o que se no podia compreender eram algumas das necessidades mais
urgentes do mundo moderno tal como j antes tinham sido da Antiguidade, e foi
precisamente por satisfazer essas necessidades que a explicao cientfica foi
aceite como revelao da verdade" 24.
24 Op. cit., p. 12.
91
Mas Willey prossegue: "No havia apenas uma necessidade de libertao das
obsesses tradicionais. Os homens queriam tambm sentir-se vontade nesse
admirvel mundo novo cujas portas lhes tinham sido abertas por Colombo,
Coprnico e Galileu e v-lo 'controlado, apoiado e agitado por leis de certo
modo semelhantes s que regiam a razo humana. Deixar de estar merc da
natureza e das limitaes que um mistrio arbitrrio impunha eram benefcios que
traziam consigo um admirvel poder, o poder de controlar as foras naturais e de
aproveitar nas palavras de Bacon, 'as ocasies e necessidades da vida' para o
'alvio da condio humana'"25.
Foi aqui que surgiu o esprito moderno a que o telogo alemo Bonhoeffer, que
tanto lutou para explicar esse esprito aos homens religiosos dos nossos dias,
chamou a "maioridade do homem", Prometeu liberto, e que no sc. XX Swinburne
viria a cantar dizendo: "Glria ao homem nas alturas porque ele senhor de
todas as coisas".
Voltaremos a abordar este assunto quase no final deste livro, quando nos
debruarmos sobre as questes filosficas que foram levantadas na controvrsia
sobre crena e descrena. Agora importa s reter que esta nova concepo e
maneira de estar no mundo foi mais aceite e insinuada do que propriamente
discutida. As velhas maneiras de encarar os fenmenos no foram abertamente
refutadas, tendo apenas sido abandonadas e substitudas por outras, medida que
os interesses e necessidades do homem foram mudando. H provas de que
actualmente os interesses e necessidades do homem ocidental esto de novo a
mudar e que ele procura outros significados e outras interpretaes do mundo e
de si prprio, para alm dos que a cincia lhe d. Mas falaremos disto mais
adiante.
Agora voltemos ao sc. XVII. Durante um certo tempo, at meados do sc. XVIII,
para ser preciso, as diferentes explicaes dadas pela religio e pela cincia
coexistiram lado a lado. A doutrina da dupla verdade - das verdades da f e das
da razo - salvaguardava no s a explicao sobrenatural mas tambm a crena
num mundo que estava por trs ou acima do mundo natural e que era, se no o
verdadeiro reino do homem,
25 Op. cit, p. 13.
92
pelo menos o seu outro reino. Tal como dizia Sir Thomas Browne, na sua maioria
os pensadores do sc. XVII podiam ser classificados de "grande anfbios" que
viviam simultaneamente segundo as leis naturais e sobrenaturais.
Porm, citando Willey de novo, "se verdade que estava em curso uma revoluo,
ela consistia numa transferncia geral dos interesses da metafsica para a
fsica, da contemplao do Ser para a observao do Devir"26, processo que, como
j vimos teve o seu incio nos fins da Idade Mdia e no final do sc. XVII tinha
praticamente terminado.
Neste sculo, destacam-se trs filsofos que tipificam esse desenvolvimento,
cada um sua maneira. So eles: Descartes (1596-1650), Hobbes (1588-1679) e
Espinoza (1632-1677). Cada um deles formula a nova filosofia de uma maneira
muito prpria e importante porque representa aquilo que estava a tornar-se a
relao tpica entre a nova filosofia e a f religiosa. Debrucemo-nos em
primeiro lugar sobre Descartes.
"No incio, a filosofia cartesiana veio dar o que parecia ser um apoio
extremamente valioso causa da religio. Mas esta mesma filosofia continha
dentro de si um embrio de irreligio que o tempo haveria de trazer luz e que
actua, funciona e deliberadamente utilizado para destruir e minar as bases da
f"27. Esta opinio sobre o significado ltimo do cartesianismo para a f
religiosa expressa por Paul Hazzard encontra eco em muitos historiadores do
pensamento filosfico28. primeira vista pode parecer estranha pois o prprio
Descartes considerava que a sua filosofia dava precisamente religio o apoio
intelectual de que, no seu entender, ela tanto necessitava. Para ele, a
existncia de Deus era uma certeza to fcil de demonstrar como a existncia do
ser e da alma. Porm, tal como Hazzard observa, o que caracteriza o pensamento
cartesiano, mesmo no que toca religio, a clareza, o poder de anlise, a
investigao e o esprito crtico. Assuntos at ento restritos ao domnio da f
e da experincia comearam a estar muito perto de se tornarem hipteses
racionais, o que era muito perigoso e como o tempo viria a demonstrar, se opunha
a que fossem simultaneamente
26 Op. cit., p. 13.
27 Paul Hazzard, op. cit., p. 160.
28 Basil Willey, op. cit., Cap. 5
93
objecto da devoo religiosa29. Esta tendncia acentuou-se quando Descartes que
traara claramente a distino entre alma e corpo, invocou Deus, a quem
considerava responsvel pelo funcionamento harmonioso do conjunto formado por
essas duas entidades ontolgicas diferentes. No admira, por isso, que o
pensador profundamente religioso que foi Pascal se empenhasse to
apaixonadamente em distinguir o Deus de Abrao, Isac e Jacob do Deus dos
filsofos.
Parece, portanto, justificar-se a posio de Willey que alis refora a de
Hazzard e segundo a qual "o pensamento cartesiano veio aumentar a tendncia
crescente para aceitar a viso cientfica do mundo como sendo a nica
verdadeira" opondo-se, assim, s intuies da poesia e da religio que "advm de
formas de conhecimento inteiramente diferentes"30. Uma vez banido do reino da
experincia da vida para o da explicao racional, Deus tendia a desaparecer
completamente, ao surgirem hipteses mais naturalistas. A histria de Newton,
tal como contada pelo Professor C. A. Coulson, ilustra bem a tendncia da nova
cincia para invocar Deus como hiptese nos momentos em que, pelo menos
temporariamente, a explicao cientfica parecia no bastar. Diz ele: "Ao tentar
aplicar a sua extraordinria descoberta da lei da gravidade ao maior nmero
possvel de problemas diferentes e ao descobrir que, embora explicasse o
movimento da lua volta da terra e desta volta do sol, no explicava o
movimento rotativo da terra em torno do seu eixo nem o facto de haver dia e
noite, Newton escreveu ao Director da sua Universidade em Cambridge, a
Universidade de Trinity dizendo: 'as rotaes diurnas dos planetas no so uma
sequncia da gravidade, sendo antes fruto da interveno divina'" 31.
Deus foi assim integrado na nova maneira cientfica de interpretar os fenmenos
do mundo, para acabar
29 Para um estudo mais profundo deste tema na filosofia da religio
contempornea cf. o ensaio de Alasdair MacIntyre "O Estatuto Lgico da F
Religiosa" in Metaphysical Beliefs, Ed. MacIntyre.
30 Op. cit., p. 83.
31 C. A. Coulson, Science and Christian Belief, pp. 32-33. Depois de ter escrito
esta passagem chamaram a minha ateno para o facto de poder dar origem a
interpretaes erradas. O principal objectivo de Newton demonstrar que a
actual constituio do universo no se podia s dever aco da gravidade
partindo de uma distribuio inicialmente uniforme da matria. Com esse fim, ele
recorre a vrios argumentos um dos quais aquele a que me refiro.
94
por ser abolido - ou na melhor das hipteses, relegado para a categoria de Causa
Primeira - quando, adaptando as famosas palavras de Laplace a Napoleo- "deixou
de se fazer sentir a necessidade dessa hiptese". Esta mudana foi fatal para a
religio, contribuindo apenas para o desenvolvimento do naturalismo.
em Thomas Hobbes, filsofo ingls, que encontramos a expresso acabada do
pensamento naturalista da poca; alis as implicaes atestas da sua filosofia
foram inteiramente apreendidas e apreciadas pelos seus contemporneos.
Escrevendo sobre Hobbes, Richard Peters refere-se a uma ocasio, quase no fim da
vida daquele filsofo, em que este se sentiu em perigo de morte - e no era a
primeira vez que isso acontecia - e com uma certa razo porque, depois da Praga
e do Grande Fogo de Londres comeou-se a procurar uma razo que explicasse o
motivo que teria levado Deus a provocar essas catstrofes, principalmente numa
nao que tinha sido alvo de uma prova to grande da Sua bondade como fora a
derrota da Armada Espanhola. "No seria natural", pergunta Peters, "que um povo
que dava abrigo a um ateu to famoso como Thomas Hobbes tivesse que sofrer?"32
Assim, foi apresentado no Parlamento um projecto de lei que propunha a abolio
do atesmo, tendo-se constitudo uma Comisso para se pronunciar sobre a
principal obra de Hobbes, Leviathan *. Hobbes porm, nunca se declarou
abertamente ateu, antes pelo contrrio. A sua filosofia era inequivocamente
naturalista, ou melhor, materialista. Segundo ele, "o universo que o conjunto
de todas as coisas que existem, material, ou seja, um corpo e tem trs
dimenses, a saber: comprimento, largura e profundidade; do mesmo modo, todas as
partes desse corpo so tambm um corpo e tm tambm aquelas dimenses; por
conseguinte, todas as partes do universo so corpos e tudo o que no um corpo
no faz parte do universo; e como o universo tudo, aquilo que no faz parte
dele no existe e no est em alguma parte"33. Quantificou tudo e, ao faz-lo,
vingou-se. Uma tal ontologia exclui toda e qualquer relao com o sobrenatural e
o transcendente, com algo to imaterial como Deus- opinio que se
32 Richard Peters, Hobbes, p. 41.
* Leviato. (N. do T.)
33 Hobbes, Leviathan, Cap. 46.
95
confirma ao considerarmos os conceitos de Hobbes sobre a alma e o livre arbtrio
que so ambos descritos e explicados em termos materiais embora a existncia do
ltimo seja formalmente negada.
A explicao que Hobbes d da religio, que por vezes quase coloca em p de
igualdade com a superstio, no muito lisonjeira. Como Peters sublinha,
Hobbes um dos raros pensadores do sc. XVII, poca em que a religio estava
ainda inextricavelmente ligada a tudo o resto, que se distancia, a fim de tentar
reflectir abstractamente sobre os seus dogmas. No se limitou a separar
rigorosamente a teologia e a religio da filosofia - o que s por si, no traria
nada de novo - mas foi mais longe, procurando dar uma explicao naturalista da
religio em termos que hoje designaramos de psicolgicos. Para ele, a religio
surge como consequncia da curiosidade do homem, do seu desejo de conhecer (ou
inventar) as causas das coisas especialmente as da boa e da m fortuna, bem como
do seu medo do desconhecido. Segundo ele: "(Em quatro coisas) consiste a semente
natural da religio: acreditar-se em fantasmas, desconhecerem-se as causas
segundas, venerar-se aquilo que se teme e tomarem-se os factos meramente
fortuitos por pressgios"34. A religio do homem em certa medida um tributo,
embora deslocado, sua racionalidade inata, sua necessidade de ordem, ao seu
desejo de encontrar o significado das coisas. Mas, tal como j vimos no caso de
Newton, o problema de se recorrer a uma causa sobrenatural para explicar os
fenmenos que se passam no mundo reside no facto de essa causa ter uma tendncia
inquietante para se tornar suprflua quando surge uma explicao naturalista.
Hobbes, porm, era um filsofo demasiado profundo para aceitar que essa
explicao era quanto bastava para que se pudesse pr de parte a religio.
Assim, passa depois a distinguir aquilo a que chama "verdadeira religio" da
"suprestio". Mas o critrio que adopta no to claro como desejaramos. Diz
ele, no captulo 45 do Leviathan: "O medo de uma fora invisvel inventada pelo
esprito ou imaginada a partir de histrias geralmente aceites: RELIGIO; no
aceites: SUPERSTIO. Quando a fora imaginada verdadeiramente aquilo que
imaginamos, RELIGIO
34 Op. cit., Cap. 12.
96
VERDADEIRA". A dificuldade reside em saber o que Hobbes quer dizer com
"verdadeiramente" por oposio a "falsamente imaginamos" porque noutra ocasio
ele sustenta que o conceito de verdadeiro s se pode aplicar a proposies,
nunca aos produtos da nossa imaginao.
A nica concluso que da podemos tirar que, para Hobbes, as convices
religiosas no eram verdadeiras ou falsas mas sim expresses de devoo baseadas
numa f na pessoa que as defende35. Esta opinio reforada pelo que Hobbes diz
sobre a crena religiosa noutras partes da sua obra. A religio para ele quase
inteiramente uma questo de f, sendo, contudo, bem til e necessria como
instrumento de ordem social. Hobbes defende, porm, que Deus era a causa do
mundo e apresenta no Leviathan uma verso bastante generalizada da Prova
Cosmolgica36. Para alm de se afirmar que Deus existe, nada se pode dizer sobre
a Sua natureza com base na razo natural. Os superlativos que os homens tm
utilizado para descrever a natureza de Deus - altssimo, sagrado, sumamente bom,
etc.- so simples manifestaes da sua admirao por Ele. Fora isso, s nos
resta descrev-lo negativamente atravs de adjectivos como infinito e
incompreensvel e aceitar a revelao tal como foi interpretada pelo soberano. A
venerao que temos para com as escrituras como veculo da palavra de Deus , em
ltima anlise, outro aspecto do dever geral de obedecer autoridade
devidamente constituda37.
O nosso veredicto final , portanto, que embora Hobbes no seja um ateu, em
sentido estrito, tambm no verdadeiramente um homem religioso. Cr que a
religio necessria para o bem-estar da Comunidade e um assunto que pertence
ao domnio da obedincia e da f. Segundo Willey, o seu juzo final sobre a
religio s se pode comparar em ironia com os ltimos pargrafos do ensaio de
Hume sobre os milagres. Diz ele: "Com os mistrios da nossa religio passa-se o
mesmo que com certos comprimidos que se forem engolidos inteiros pelos doentes
tm a virtude de os curar; mas se forem mastigados so quase sempre vomitados
sem que produzam qualquer efeito"38.
35 R. S. Peters, Hobbes, p. 244.
36 Leviathan, pp. 95-96.
37 Cf. Willey, op. cit., p. 109.
38 Leviathan, Cap. 32.
97
A posio de Espinoza muito mais complexa. Embora tivesse um temperamento
intrinsecamente mais religioso do que Hobbes, as hipteses de que parte
assemelham-se muito as da nova filosofia do sc. XVII e, se bem que o seu modelo
de funcionamento do mundo se baseie mais na matemtica e na lgica do que na
mecnica, o seu universo no menos rigidamente determinista do que o de
Hobbes, excepto no que diz respeito a causa e efeito que o seu esprito mais
metafsico substitui por razo e consequente. Para Espinoza, Deus a razo do
mundo; teologicamente, portanto um pantesta. Segundo ele, Deus no um
postulado metafsico ou quase cientfico exterior ordem natural na relao com
o Primeiro Motor. a ordem natural. Para ele, Deus e a natureza (Deus Sive
Natura) so idnticos.
apenas neste sentido que Espinoza um ateu. Ele nega a transcendncia de
Deus. Quanto ao resto, o seu sistema comea, desenvolve-se e termina em Deus.
Tudo visto em termos de Deus. Deus a nica substncia que existe em si e
constituda por um nmero infinito de atributos, cada um dos quais expressa uma
essncia eterna e infinita. Tudo o que existe Deus e nada pode ser ou ser
concebido fora d'Ele. Todas as circunstncias da nossa experincia - at ns
prprios - so modos do Seu Ser. No entanto, seria um erro ver nisto apenas
misticismo porque aquilo que Espinoza pretende realar diz respeito natureza
da causa-da maneira como o mundo funciona; e, pelo menos no seu esprito, era
esta a concluso a que se chegava partindo de definies exactas e seguindo uma
lgica rigorosa. A distino vulgar entre Deus e o mundo, o Criador e a coisa
criada, para Espinoza mais o fruto de uma interferncia da imaginao
antropomrfica do que da razo. Se nos libertarmos de todas as descries
figurativas e imagens relacionadas com a palavra "Deus", a razo leva-nos
forosamente a concluir que Deus e a natureza no se podem 'distinguir. A
tradio judaico-crist e a concepo aristotlica, segundo as quais Deus
imaginado como um ser superior com uma vontade e objectivos semelhantes aos dos
homens, para Espinoza uma concepo que lana o telogo em contradies
perptuas quanto ao problema do mal, liberdade de escolha de Deus, etc. Para
Espinoza, o conceito tradicional de Deus contraditrio.
98
Em lugar da concepo tradicional e imaginativa da relao de Deus com o mundo,
Espinoza postula que h uma substncia que depende de si, ou seja, um ltimo
sujeito cujos atributos ou modificaes so todos explicveis em termos da sua
prpria natureza, que ele identifica com a natureza concebida como um todo. Esta
substncia nica pode, por definio, ser criada por qualquer coisa exterior a
si prpria. A ideia de um criador que no seja a natureza , portanto, uma
contradio.
Se atacassem a prova monista de Espinoza, a sua resposta seria apontar para as
antinomias que a distino entre criador e criao implicam necessariamente. Uma
delas a seguinte: Se Deus se distingue da natureza que Ele cria, ento Deus
no infinito nem todo-poderoso uma vez que existe outra coisa para alm d'Ele,
que possui atributos que Ele prprio no possui e que limita, portanto, o Seu
poder e perfeio39. Ora, no possvel conceber tal Deus.
Para Espinoza, Deus no , portanto, a causa transcendente mas sim a causa
imanente e eterna de todas as coisas, que, tal como Stuart Hampshire diz no seu
famoso estudo sobre aquele filsofo, apenas, uma vez entendida a identidade de
Deus e Natureza, "uma outra maneira de dizer que tudo deve ser explicado como
pertencendo a um nico sistema que inclui tudo - a Natureza - e que nenhuma
causa (nem mesmo a Causa Primeira) pode ser concebida como algo exterior ou
independente da ordem da Natureza"40.
Ao negar assim ao mesmo tempo a noo duma Causa Primeira transcendente e o
modelo mecanicisto-materialista de funcionamento do universo, Espinoza estava a
atacar as bases do compromisso entre f e razo, entre teologia e cincia que
no s vigorava nos seus dias como viria a ser o fulcro do compromisso desta do
sculo seguinte.
Antes de terminarmos a nossa anlise de Espinoza queremos aqui referir a sua
descrio de vida boa como "o amor intelectual de Deus". Tambm neste caso
alguns pensadores, como por exemplo Coleridge e Shelley, iriam dar um
significado mstico a uma frase que o no tinha como se conclui ao ler a
proposio
39 Spinoza Ethics, Pt. I, Prop. IV.
40 Stuart Hampshire, Spinoza, p. 44.
99
XXIV, parte V da tica onde explicada em termos simples e claros. Diz a
proposio: "Quanto melhor compreendermos as coisas individuais, melhor
compreenderemos Deus". Segundo Hampshire, "compreender Deus quer dizer
compreender a Natureza, que se cria a si prpria e criada por si prpria; no
terceiro plano do conhecimento intuitivo - que o mais elevado - v-se que todo
o pormenor individual do mundo natural est relacionado com a estrutura global
da Natureza; quanto mais prazer sentirmos como filsofos naturalistas ao
estabelecer rigorosamente a ordem das causas naturais, tanto mais mereceremos
que se diga de ns que temos um amor intelectual a Deus"41.
Chegamos, assim ao fim do nosso estudo sobre a controvrsia sobre crena e
descrena no sc. XVII. No era difcil perceber quais as questes que estavam
em jogo nos finais do sc. XVII. Segundo as palavras de Pierre Bayle, "os
defensores 'da Razo e os defensores da Religio combatiam desesperadamente para
conquistar as almas dos homens, defrontando-se numa luta que toda a Europa
intelectual acompanhava"42. Era uma batalha que iria continuar durante o
Iluminismo.
41 Op. cit., p. 169.
42 Paul Hazzard, op. cit., p. 9.
100
Terceira Parte O ATEISMO MODERNO
Captulo VIII
O ILUMINISMO
"A maioridade do homem". Como j tive oportunidade de referir, era assim que o
telogo alemo Dietrich Bonhoeffer, que morreu tragicamente s mos da Gestapo
no fim da II Guerra Mundial, descrevia o esprito moderno. Inicialmente, porm,
foi a resposta que Kant deu quando, em fins do sc. XVIII, reflectiu sobre o
significado desse sculo e o termo utilizado para o designar - Aufklarung,
Humanismo. Ao responder pergunta, Was ist Aufklrung?, Kant dizia que o sc.
XVIII correspondera a uma fase de crescimento no desenvolvimento do homem, em
que este se libertara de infantilidades e tutelas, tornando-se independente e,
sobretudo, em que tentara servir-se da razo e pensar por si prprio. O sc.
XVIII , por excelncia, a Idade da Razo. Se o sc. XVII foi o sculo em que se
travou a batalha entre a verdade cientfica e outros tipos de verdade, em
detrimento de todas aquelas verdades que no fossem a verdade cientfica, o sc.
XVIII foi o perodo em que os resultados dessa batalha se fizeram sentir em
todos os planos da vida; em que se tentou submeter no s as formas exteriores
mas todas as formas da natureza e, sobretudo, a natureza humana, ao primado da
razo e do modelo cientfico. A lei do homem, a sua moral, a sua arte e a sua
religio, bem como a prpria sociedade, ficaro estruturadas duma
103
vez para sempre, ou pelo menos assim se espera, numa base cientfica e racional,
ou seja, de acordo com a natureza, o que para o sc. XVIII era praticamente a
mesma coisa. Razo, Lei, Natureza. destes trs conceitos fundamentais que
depende qualquer tentativa de compreenso do Iluminismo. A nova filosofia dos
scs. XVI e XVII pusera a natureza a funcionar de acordo com a Lei, criando
assim a cincia da natureza. Por que no haveriam a sociedade, a moral e a
prpria religio de ser vistas duma forma semelhante? Havia que pr termo
autoridade e superstio. Como Voltaire (1694-1778) viria mais tarde a
escrever: " certo que o conhecimento da natureza, a atitude cptica em relao
a velhas fbulas que do pelo nome de histria, a metafsica s liberta dos
absurdos das escolas, so fruto desse sculo em que a razo atingiu a
perfeio".
O que que tudo isto implicava para a religio? Como j vimos, o cepticismo
quanto concepo religiosa do mundo no era novidade nenhuma. Segundo Paul
Hazzard, j Pierre Bayle, nos fins do sculo anterior "apresentara, com uma
persistncia inquebrantvel, a sua soluo ltima que leva concluso de que
no possvel ter a certeza absoluta de nada"1. No seu ensaio sobre os "Cometas",
tambm j aqui referido, afirmara ainda que "s um preconceito generalizado nos
pode fazer pensar que o atesmo um estado terrvel". E a influncia de Bayle
continuava a fazer-se sentir, como P. Hazzard demonstra no estudo intitulado
European Thought in the Eiphteenth Century*2. Na Bibliothque Germanique,
publicada em 1729, afirmava-se ser um facto que "os trabalhos de P. Bayle
perturbaram um grande nmero de leitores e nuseram em questo alguns dos
princpios mais enraizados da moral e da religio". Refutar Bayle era
considerado um acto de devoo, e os ataques contra ele eram to virulentos trs
auartos de sculo depois da sua morte como o haviam sido enquanto vivera. Poucos
so os que conseguem igualar a sua influncia nos anais do cepticismo. No sc.
XVIII. os discpulos de Bayle retomaram o ataque deste contra a religio, bem
como os seus
1 Op. cit., p. 135.
* O Pensamento Europeu no Sc. XVIII. (N. do T.)
2 Cf. especialmente, p. 45 ff.
104
argumentos de que a religio e a verdade so incompatveis e de que religio e
moral no esto necessariamente ligadas. Voltaire, por seu turno, ressuscitou o
argumento da reduo ao absurdo de Bayle, segundo o qual aquilo que no podia
ser explicado pela razo devia ser explicado pela religio, por mais absurda que
fosse a explicao podendo, portanto, ser considerado um ponto de doutrina digno
de respeito.
Todavia, a influncia de Bayle desvaneceu-se na ltima parte do sculo, pois por
essa altura grande parte das posies que defendera tinham-se tornado j
lugares-comuns e os espritos da poca estavam mais interessados em construir do
que em destruir. A batalha terminara. Ortodoxia derrotada pouco restava.
Aqueles que no eram ateus consumados tinham abandonado a f, explicando a pouca
religio que lhes restava em termos racionais. Nos casos em que se admitia a
revelao tentava-se, igualmente, concili-la com a razo.
Se no sc. XVII a descrena era "ocultada e reprimida e, por assim dizer,
temperada por um resto de respeito pelo Cristianismo"3, no sc. XVIII era
declarada, revelando na maior parte dos casos hostilidade no s em relao
religio crist, como a todas as religies. Na realidade, pouca distino se
fazia entre elas. Como veremos adiante, isto aplica-se tambm aos defensores da
religio. A religio natural procurou determinar aquilo que era comum a todas as
religies, pois no podia preocupar-se com o que cada uma delas reivindicava
para si.
Ao escrever sobre o conflito entre a razo e a religio no sc. XVIII, P.
Hazzard disse que ele tivera incio com a crtica ordem social existente, mas
que os adversrios da religio no tardaram "em fazer abertamente uma acusao
de uma ousadia nunca vista - o ru era levado a tribunal e quem havia de ser ele
seno o prprio Cristo? O sc. XVIII exigia algo mais do que uma reforma: o
derrubamento da Cruz, a rejeio total da ideia de que o homem alguma vez
recebera uma mensagem directa de Deus ou, por outras palavras, da Revelao.
Aquilo que os crticos da religio
3 D. Cairns, Unbelief in the Eighteenth Century, Cap. II sobre o sc. XVII, p.
42.
105
queriam viva fora destruir era a interpretao religiosa da vida"4.
Em seu lugar poriam a razo e a natureza - e uma lei moral liberta da teologia.
Hazzard afirma ter sido esta a causa clebre da poca e que as questes volta
da qual girou foram apresentadas sem rodeios. Deus e a alma, ou no? Era esta a
pergunta que todos faziam.
A crtica da religio era tambm uma crtica moral. Embora houvesse quem
aceitasse aquilo a que Willey chamou um "optimismo metafsico"5 e quem, como
Leibnitz (1646-1716) tentasse justificar a ordem existente como "o melhor dos
mundos possvel", houve tambm quem argumentasse que se o tesmo era verdade
ento o universo era pouco melhor do que uma piada de mau gosto. Foi o caso do
padre apstata Jean Meslier, cura de Etrepigny em Champagne, que morreu em 1729,
deixando um testamento em que declarava no s o seu atesmo como o seu dio
visceral pela religio, causa de todos os males da humanidade e responsvel pelo
maior logro de que ela tem sido vtima. Foi ele quem disse que os males que
afligem o homem s poderiam ser curados quando "o ltimo rei tivesse sido
enforcado com as entranhas do ltimo padre". A princpio Meslier no era um ateu
mas um blasfemo. Nos seus momentos mais calmos, porm, admitia que o Deus-
monstro que invectivava no podia, efectivamente, existir, facto que o
entristecia e deprimia como parece, mais tarde ter entristecido e derrimido John
Stuart Mill e Bertrand Russell, o que tirou fora sua atitude de revolta. O
desafio prometaico no se coadunava com a razo. Viria, no entanto, a ser essa a
posio dominante do atesmo romntico do sculo seguinte.
Embora no criticismo do sc. XVIII estivesse implcita uma crtica moral, ele
teve um carcter essencialmente naturalista girando volta da ideia da
revelao.
Enquanto que pocas anteriores, procurando resolver as questes levantadas pelo
naturalismo, aceitaram a doutrina da dupla verdade - religio e f por um lado,
e conhecimento por outro - o sc. XVIII rejeitou esta dicotomia. Uma religio
que no pudesse ser] comprovada pela razo no era religio mas apenas
4 Hazzard, European Thought in the Eighteenth Century, p. 8.
5 B. Willey, The Eighteenth Century Background, p. 47.
106
superstio. Neste aspecto os livres-pensadores e, na maioria dos casos, os
telogos, estavam de acordo.
Os adversrios da revelao procuraram demonstrar dois pontos: que, por
princpio, a revelao era uma coisa que no podia existir e que,
historicamente, no existira de facto. Para eles, o primeiro era evidente na
medida em que a revelao implicava algo de miraculoso e, tal como a razo
demonstrara j pela filosofia cientfica, os milagres no existiam. Quanto ao
segundo, demonstravam-no baseando-se na pouca confiana que inspiravam os
registos histricos.
Eram estes os dois aspectos do argumento com que se atacava a revelao em toda
a Europa, incluindo Inglaterra. Toland, Collins, Thomas Gordon, Wolston,
Middleton, Tindal, Thomas Chubb, Thomas Morgan e Peter Annet estavam de acordo
sobre este ponto e limitei-me a referir apenas alguns dos nomes mais
importantes. No entanto, nem todos eram ateus. Nas obras intituladas,
respectivamente, Christianity Not Mysterious e Christianity As Old As Creation*,
Toland e Tindal defenderam ambos uma forma de Cristianismo puramente moralista
divorciada da revelao que assentava na razo e na lei natural. Porm, tal como
os livre-pensadores, atacaram ambos a revelao. O argumento de Tindal o mais
interessante e viria a ressurgir a partir de meados do sculo quando o livre-
pensamento ingls comeou a difundir-se em Frana e, sobretudo, na Alemanha. A
religio, defendia ele, deve basear-se na lei moral qual Deus se deve
sujeitar, pois se assim no for estar a agir apenas por capricho, o que
impensvel. Por outro lado, se Deus age de acordo com a lei moral, a revelao
deixa de ser necessria, uma vez que o homem poder descobrir essa lei e
reconhecer ser seu dever obedecer-lhe, servindo-se da sua razo natural.
O maior livre-pensador francs foi, sem dvida, Voltaire. Tal como Toland e
Tindal, Voltaire no era um ateu mas um desta que sofreu grande influncia dos
destas ingleses e ainda da filosofia newtoniana. Os seus crticos mais acerbos
diziam: "Voltaire um hipcrita pois acredita em Deus". Aquilo que ele atacava
* O Cristianismo no contm Mistrios e O Cristianismo to antigo como a
Criao. (N. do T.)
107
- e que era tambm o alvo da sua stira e ironia que, no sendo de uma maneira
geral mordazes, no deixavam de ser penetrantes - no era, como muitas vezes se
pensa, o tesmo, nem a religio, nem sequer o cristianismo a no ser nos seus
aspectos mais ortodoxos e institucionalizados, mas sim aquilo a que se chama "a
ortodoxia privilegiada e opressora".
O desmo de Voltaire caracterstico dos princpios do sculo, sobretudo na
medida em que reflectia as opinies cientficas da poca. Como j se disse,
Voltaire era um seguidor de Newton. e a fsica newtoniana substitura
praticamente a concepo do mundo cartesiana no s em Inglaterra como em toda a
Europa. As novas descobertas da biologia, que j em fins do sc. XVII haviam
comeado a lanar dvidas sobre o mecanicismo e materialismo que implicava o
dualismo cartesiano, contriburam grandemente para essa mudana. Ambas essas
cincias levantavam dvidas quanto ao mtodo dedutivo de Descartes, segundo o
qual a organizao do mundo se podia deduzir a partir de primeiros princpios, e
quanto noo cartesiana de percepes claras e distintas. Ambas demonstrarem
por meio de experincias originais que o mundo no era aquilo que a filosofia
cartesiana pretendia, o que teve consequncias importantes. Para Descartes, tal
como para a maioria das pessoas no sc. XVII. a cincia, a teologia e a
metafsica eram maneiras intimamente ligadas de encarar uma experincia humana
nica".
"A filosofia cartesiana partira do princpio de que os homens eram dotados do
conhecimento de determinados princpios fundamentais cuja autenticidade era
garantida por Deus. Mediante a aplicao de uma argumentao lgica a essas
verdades aceites, era possvel atingir-se um certo entendimento do mundo da
experincia a fim de se descobrir no s leis cientficas, como a razo que as
tornava necessrias. Locke... desacreditara todo o conceito de ideias inatas que
substitura por simples impresses de sensao humanas. Por seu turno, o novo
cientista partia de experincias concretas, sem pretender com isso confirmar o
resultado do raciocnio dedutivo como fizera Descartes. Da adivinha, ou parecia
advir, a negao da existncia de causas ltimas para alm da capacidade de
conhecimento do homem que, a partir desse momento, passou a mover-se num mundo
baseado em leis, sem esperana de alcanar
108
as razes em que se fundamentavam"6. O conhecimento passou, ento, a depender
das percepes dos sentidos tornando-se, portanto, subjectivo. O que as coisas
eram em si e qual a sua relao com o Todo e com Deus era inescrutvel - opinio
defendida por Condillac no seu Tratado das Sensaes (1754) e ainda por Raumur
e Voltaire. Todos os "sistemas" eram suspeitos. Mas a substituio da concepo
do mundo cartesiana pela newtoniana no significou apenas o fim da procura das
causas das causas. Como j dissemos num captulo anterior7, o universo
newtoniano no dependia apenas dum acto de Criao, mas tambm de uma
interveno divina constante. Enquanto que a filosofia cartesiana tendera para
uma interpretao mecanicista do universo fsico, a filosofia newtoniana
realava a impossibilidade do homem alcanar o conhecimento das causas ltimas e
o facto do mundo estar dependente duma ordenao divina. Era sobretudo esta
noo que agradava a Voltaire e aos destas ingleses e aquela que apresentaram
insistentemente como argumento contra os ateus que, como aquele filsofo dizia,
haviam sido induzidos em erro pelos cartesianos. Nisto foram grandemente
ajudados por aqueles que viam na mo de Deus uma Providncia benfica
permanentemente preocupada em ordenar a natureza para deleite e conforto do
homem, como era o caso do Abade Pluche.
Segundo Hampson, teria sido isto que, por algum tempo, fez passar para segundo
plano alguns dos discpulos mais materialistas de Descartes, nomeadamente Hobbes
e, de tal maneira que "os cientistas pareciam ter relegado o atesmo para o
sto da especulao clssica ento ultrapassada"8. O atesmo viria no entanto a
ressurgir, e a partir de meados do sculo haveria de desenvolver-se e florescer
de um modo que no tinha precedentes. Falemos, portanto, daqueles cujo
pensamento seguiu uma linha inteiramente secular e que contriburam para a
evoluo e fortalecimento da doutrina naturalista que nos propusemos estudar.
Hampson resume a situao a partir de meados do sculo da seguinte maneira: "As
trguas entre a cincia e a religio constituram um estmulo para que se
6 Norman Hampson, Pelican History of European Thought, Vol. 4, The
Englightenment, p. 75.
7 Cf. supra, p. 94.
8 Op. cit., p. 84.
109
procurasse alcanar o conhecimento, apesar das advertncias que os jansenistas
franceses faziam na publicao clandestina Nouvelles Ecclesiastiques. Tendo
abandonado a procura de implicaes metafsicas os cientistas contentavam-se,
como Raumur, com observar e registar. As suas descobertas eram aclamadas pelos
telogos que viam nelas um meio de defenderem a doutrina da Providncia. A
posio dos catlicos, dos protestantes e dos destas em relao ao valor da
experincia era idntica, pois para os cristos o pecado original deixara de ser
o fulcro da doutrina crist e os destas estavam de acordo em que os cus
proclamavam a glria de Deus. Foi nesta atmosfera que a investigao cientfica
comeou a ser levada a cabo de uma forma intensiva e se emancipou
'definitivamente da teologia"9.
Porm, o mundo esttico dos cientistas dos meados do sc. XVIII, cujo princpio
se devia a um acto de criao divina que dera paisagem terrestre e s espcies
vegetais e animais uma forma muito semelhante que tinham e que tanto
impressionara Voltaire, como sinal da providncia divina, no iria sobreviver
muito tempo. J em 1764 vemos Voltaire argumentar com aqueles que, tal como os
atomistas da Antiguidade, sustentavam que a matria e o movimento, desde que
dispusessem de um tempo infinito, poderiam produzir todas as combinaes
possveis de fenmenos incluindo aquela que ento existia - argumento que o
cptico Flon apresenta na obra dramtica de Hume, Dialogues on Natural
Religion* (1779)-e ao faz-lo Voltaire estava na defensiva.
A partir de 1740 assiste-se ao aparecimento de novas ideias cientficas que pem
em questo a imutabilidade da ordem natural e da providncia benfica. No
dispondo de muito mais pontos de apoio, o tesmo do sc. XVIII estava em riscos
de se desmoronar. Caberia ao sc. XIX apresentar novos conceitos em que o tesmo
se pudesse basear.
Foram vrias as descobertas cientficas que abalaram os pressupostos
fundamentais da concepo do mundo existente nos princpios do sc. XVIII. As
mais importantes foram as que se deram ao domnio da biologia e que levaram a
que se pusesse de parte a velha
9 Op. cit., p. 85.
* Dilogos sobre Religio Natural. (N. do T.)
110
doutrina gentica da pr-existncia, que explicava a hereditariedade segundo a
teoria de que a semente de todos os seres vivos fora criada no princpio do
mundo e que a partir da fora simplesmente transmitida de gerao em gerao. Em
sua substituio surgiu a teoria da gerao espontnea que implicava a
atribuio matria de uma forma de vida e, ainda, que a organizao espontnea
da matria podia dar origem a seres sensveis e inteligentes. Como Buffon disse:
"Em vez de serem um grau metafsico de existncia, a vida e o movimento so
antes propriedades fsicas da matria". Com esta teoria deixou de ser necessrio
partir-se do princpio da imutabilidade das espcies. A estabilidade de uma
ordem imutvel de origem divina foi rejeitada a favor dum novo conceito segundo
o qual a vida estava em constante evoluo.
O pressuposto newtoniano da interveno divina foi o outro conceito a ser alvo
de contestao na poca. D'Alembert, por exemplo, afirmava que era possvel
explicar a conservao do movimento sem recorrer a tal interveno. Demonstrou-
se que irregularidades que Newton considera cumulativas eram peridicas e
continham em si os elementos necessrios sua prpria correco - exemplo
significativo da resoluo de um problema por via naturalista mediante o seu
enquadramento no contexto da poca. A grande poca da geologia, que haveria de
surgir no sculo seguinte, viria a a reforar este ponto. Mas comeara j a pr-
se em questo a escala de tempo da Bblia. A cincia comeou assim a dispensar
Deus como factor necessrio para explicar o universo. O naturalismo comeara a
desenvolver-se verdadeiramente e os espritos reflexivos no tardaram em tirar
concluses de carcter atesta. Foi, por exemplo, o caso de Diderot (1713-1784)
e do Baro d'Holbach (1723-1789).
Diderot, que colaborou com d'Alembert na feitura daquele monumento ao pensamento
do sc. XVIII, A Enciclopdia, era um ateu declarado que se servia dos
argumentos da cincia para defender a sua posio. No seu livro, Interpretation
de la Nature (1754), por exemplo, disse que se a gravitao era inerente
matria, ento o caos no podia existir, uma vez que a matria se organizaria
automaticamente, argumento que Hume viria a utilizar com algumas alteraes na
sua obra Dialogues, e que o ateu mais famoso da poca, o Baro d'Holbach, viria
a desenvolver num sentido mais
111
moderno. Diria ele mais tarde que na natureza no existe, efectivamente, ordem
nem desordem, mas apenas aquilo que se nos apresenta como tal. Chamamos
"desordem" quilo que nos perturba ou nos aflige, mas tudo ordem pois tudo
resulta de uma causa constante. Kant viria mais tarde a dar uma forma definitiva
s afirmaes de Holbach ao dizer que a estrutura metafsica dos nossos
espritos no nos permite ordenar o mundo de outra forma que no seja aquela
como o fazemos.
Mas voltemos a Diderot que tinha a reputao de ser um desta no campo e um ateu
em Paris. Diderot tambm ressuscitou o velho argumento de Lucrcio de que a
ordem que se encontra na natureza se explica pelos inmeros acasos que advm dos
diversos movimentos das partes que o compem desde toda a eternidade e que
acabaram por levar organizao actual. Comeou como desta, mas no tardou em
ultrapassar o desmo e tornar-se um ateu. Se no acreditamos nos deuses, dizia
ele, por que havemos apenas de os banir para os intermndios? Por que no neg-
los abertamente? E foi isto que fez. Tornou-se um ateu acreditando que os
problemas do mundo se resolveriam se apenas se pudesse obliterar a ideia de
Deus. Como Hazzard disse, "estava cheio de ira, amargura e clera contra Deus;
se no veja-se a sua histria do misantropo que se escondeu numa caverna e
meditou longa e profundamente acerca daquilo que poderia fazer para se vingar da
raa humana. Acabou por sair da caverna a gritar Deus! Deus! 'A sua voz ressoou
dum plo ao outro e os homens comearam a discutir, a odiar-se e a cortar os
pescoos uns dos outros. E desde o momento em que esse nome odioso foi
pronunciado nunca mais deixaram de o fazer e continuaro a agir do mesmo modo
at que o processo dos tempos esteja cumprido'." 10
Todavia, com o Baro d'Holbach que as tendncias verdadeiramente atestas do
pensamento do sc. XVIII viro a ser formuladas em termos filosficos num
primeiro passo em direco argumentao naturalista, do sculo seguinte. Foi
sua mesa que David Hume] confessou nunca ter conhecido um ateu, ao que
lheretorquiram estar nesse momento na companhia de
10 Hazzard, European Thought in the Eighteenth Century, 407-408.
112
dezassete 11. Holbach talvez o primeiro ateu inequivocamente declarado da
tradio ocidental. Nele vemos as consequncias lgicas dos pressupostos da nova
filosofia cientfica levadas sua primeira concluso explcita e, assim, nele
podemos ver o que significa "A Natureza" depois de eliminadas todas as
conotaes religiosas12. Para Holbach a Natureza, ou Universo, no passa de
matria em movimento. No se dever, no entanto, considerar a matria inerte e
incapaz de movimento a no ser que seja movida de fora, pois a matria est em
constante movimento. Ela totalmente predeterminada - tal como o homem que faz
igualmente parte da natureza - uma concluso de que se fez eco um outro ateu
francs, La Mettrie, no seu livro L'Homme Machine *.
Holbach ataca abertamente a religio como podemos ver na sua obra The System of
Nature ** (1770). Nela se fazem trs acusaes principais religio. Em
primeiro lugar, o facto de constituir uma base errada para a moral, e neste
aspecto Holbach antecipa-se a um dos argumentos preferidos do nosso sculo, ou
seja, que perigoso fazer da religio os alicerces da moral pois se esses
alicerces se desmoronarem, a moral corre o risco de se desmoronar com eles. A
sua segunda crtica que a religio no cientfica e que os seus ensinamentos
se opem verdade cientfica. Por ltimo, Holbach sustenta que a religio o
suporte principal de uma ordem social corrupta (e aqui antecipa-se crtica de
Marx) e que a sua doutrina da vida depois da morte desvia a nossa ateno dos
males presentes.
D ainda uma explicao naturalista da origem da religio segundo a qual esta
advm do medo e da ignorncia- medo do desconhecido e ignorncia das causas
naturais. Ao contestar o telogo ingls Samuel Clarke, cujo tratado intitulado
The Being and Attributes of God *** era uma obra obrigatria dos apologistas
cristos da poca, Holbach afirma, antecipando-se desta vez ao precursor de
Marx, Feuerbach, que tudo aquilo que Clarke diz de Deus se aplica mais
Natureza que
11 Burton, Life of Hume, Vol. II, p. 220.
12 Pelo menos na primeira parte de The System of Nature. Para o fim encontramos
a concluso lrica que tanto marcou Shelley e que mostra que este no se
libertara inteiramente do sentimento religioso.
* O Homem Mquina. (N. do T).
** O sistema da Natureza. (N. do T.)
*** O Ser e Atributos de Deus. (N. do T.)
113
realmente eterna, infinita e nica. Condena, no entanto, o pantesmo de
Spinoza. Nos nossos dias verificou-se algo de semelhante em relao ao dualismo
da alma e do corpo. Segundo o Dr. Ramsey, Bispo de Durham, h um "parentesco
lgico" entre Deus e a alma13, e portanto no nos devemos surpreeender que ao
dualismo de Deus e do Mundo se siga o da Alma e do Corpo. Mas voltemos a
Hoibach. Para ele a Natureza um fim em si mesma e o seu nico objectivo ser.
Holbach no quer ter nada a ver com a teleologia. Ento e a moral? esta a
principal preocupao de Holbach que procura criar bases mais slidas para a
moral do que aquela que a religio representara at ento. Para ele a base da
moral social devendo provir de sentimentos de auto-respeito. Diz ele:
"Pergunta-se que motivos poder ter um ateu para fazer o bem. A vontade de dar
satisfao a si e aos outros; de viver feliz e em paz; de conquistar o afecto e
estima dos homens, cuja existncia muito mais certa e cujas disposies se
podem conhecer muito melhor do que as dum ser incognoscvel por natureza.
'Poder aquele que no teme os deuses temer alguma coisa?' Pode temer os homens;
pode temer o desprezo, a desonra e os castigos da lei; e pode temer-se a si
mesmo e ao remorso que sentem todos aqueles que tm conscincia de ter chamado
sobre si e merecido o dio dos seus semelhantes..."14 O passado da religio no
domnio da moral, diz Holbach, est longe de ser meritrio, observao que lhe
d um enorme campo de aco de que ele no deixa de se servir. Por outro lado,
aponta ateus - Epicuro, Lucrcio, Bodin, Spinoza e Hobbes - que eram homens
pacficos e estudiosos. "Hobbes no fez correr sangue nenhum em Inglaterra",
escreve ele, "ao passo que durante a sua vida o fanatismo religioso levou
condenao e morte dum rei"15. Todavia, o
13 I. T. Ramsey, Religious Language, p .38.
14 D'Holbach, Good Sense (1772), Caps. CLXVII e CLXVIII. Citado por Margaret
Knight, Humanist Anthology, p. 46.
15 Talvez valha a pena referir que Patrick Nowell-Smith explica os crimes
cometidos em nome da religio da seguinte maneira: "E, na prtica, o
objectivista (em tica) est, como seria de esperar, numa posio muito pior no
que respeita resoluo dos conflitos morais. Atribui, necessariamente, a
recusa da verdade por parte dos seus adversrios a uma perversidade intencional;
sustenta que, apesar dessa recusa, os seus adversrios no podem deixar de ver
constantemente a verdade pelo que precisam no de que se argumente com eles mas
de ser castigados... a teoria objectivista, longe de minimizar o emprego da
114
atesmo no um credo para um povo, pelo menos por enquanto, portanto no h
nada a recear. Como autor esclarecido que , Holbach afirma estar a escrever
para a posteridade e no para a sua poca, para quem as suas doutrina atestas
eram demasiado avanadas. Quando analisarmos, no captulo seguinte, o atesmo do
sc. XIX e recordarmos os maus pressgios de Nietzsche quanto s consequncias
morais do atesmo, deveremos ter presente o optimismo setecentista de Holbach.
Temos de considerar dois outros pensadores do sc. XIX, um dos quais um
escocs e o outro um alemo de origem escocesa, se quisermos compreender
inteiramente a evoluo do Naturalismo e a posio que este tem actualmente em
relao religio. So eles David Hume (1711-1776) e Emanuel Kant (1724-1804).
Hume um cptico na tradio clssica. Ainda hoje a sua influncia
considervel e a "revoluo" que se deu na filosofia no nosso sculo considera
ter sido ele o seu promotor16. antes de mais um empirista na medida em que
sustenta, tal como o seu precursor Locke,que tudo aquilo que sabem provm das
sensaes. As impresses e as ideias que se formam a partir delas so os
postulados fundamentais da sua epistemologia. Contudo, ao contrrio de Locke,
Hume no admite qualquer via pela qual se possa alcanar o conhecimento
religioso. Aceita o pressuposto do seu sculo de que a crena em Deus uma
hiptese que se pode provar racionalmente, mas sustenta que essa hiptese ainda
no fora provada. Escreveu numerosos trabalhos sobre religio que culminaram com
a sua obra Dialogues Concerning Natural Religion.
difcil determinar qual a tese desta obra, mas o Prof. Norman Kemp Smith, no
estudo que fez sobre Hume e a relao deste com os Dilogos, demonstra
claramente que a posio do cptico Flon, um dos personagens, a que mais se
aproxima da do prprio Hume, facto que outros trabalhos seus e testemunhos
fora para resolver discusses sobre moral, pode ser e tem sido frequentemente
utilizada para o justificar. No por acaso que as perseguies religiosas so
monoplio dos defensores da teoria objectivista." Ethics, pp. 4647.
16 Cf. A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, p. 31, e Gilbert Ryle (Ed.) The
Revolution in Philosophy, Passim.
115
de pessoas que o conheciam confirmam17. Nos Dilogos, Flon refere uma a uma as
provas tradicionais da existncia de Deus, incluindo o Argumento Teleolgico, e
tenta demonstrar que ainda no se chegou a concluso nenhuma. Aquilo que ele
prprio conclui, numa atitude muito pouco frequente no sc. XVIII, que a nica
coisa a que se pode recorrer f que, como vimos, tambm uma atitude
caracterstica do cepticismo clssico. Que Hume levava isto muito a srio,
embora talvez um pouco superficialmente, parece poder confirmar-se pela forma
como contestou o atesmo declarado que se lhe deparou em Paris - custa de ser
ridicularizado devido aos seus "preconceitos" - e pela observao que se diz ter
feito perante a dor e comoo pela morte de sua me ao ser acusado de ter
abandonado a f crist: "Embora eu especule para entretenimento do mundo culto e
metafsico, aquilo que penso sobre outras coisas no muito diferente do que
pensa a maioria das pessoas"18.
Se quisssemos analisar pormenorizadamente os argumentos que Hume efectivamente
utilizou contra a racionalidade do tesmo, teramos de nos afastar muito do
objectivo deste estudo. H, no entanto, dois ou trs que importa referir. Em
primeiro lugar a anlise da causalidade feita por Hume e as consequncias que
teve para o Argumento Cosmolgico da existncia de Deus; em segundo lugar, a sua
crtica da teleologia e do Argumento Teleolgico; e, por ltimo, a sua
argumentao contra os milagres.
Na sua formulao clssica, e equivalendo primeira das cinco vias de S. Toms,
o Argumento Cosmolgico afirmava que a fim de se romper a cadeia dum retrocesso
infinito de agentes causais seria necessrio postular uma primeira causa no-
causada do mundo. evidente que falta neste argumento uma outra premissa, que
at Hume foi tomada como evidente, de que todos os acontecimentos tm uma causa.
Hume, porm, analisa a causalidade empiricamente em termos daquilo a que chama
"sucesso constante". Dizer que A causa de B apenas dizer que sempre que
observmos A verificmos que era seguido de B, e vice-versa. Podemos, portanto,
dizer que sempre que observamos A este
17 N. Kemp Smith, Introduo sua edio de Dialogues Concerning Natural
Religion de Hume.
18 Citado por D. Cairns, Unbelief in the Eighteenth Century, p. 91.
116
ser seguido de B e, reciprocamente, que sempre que observmos B, A o preceder.
A causalidade a relao que existe entre dois fenmenos observveis. Assim,
como nem Deus, nem o mundo, nem a relao que existe entre eles so observveis,
Hume concluiu que no podemos ver Deus como a causa ltima do mundo. Para o
fazer teramos de ter observado a criao de mundos e ainda verificado que
nenhum mundo fora criado sem a interveno de um Deus. Talvez seja importante
referir que este argumento s vlido em relao formulao causal do
Argumento Cosmolgico e no em relao a algumas das suas formulaes mais
recentes 19. Mas no sc. XVIII a forma causal era praticamente a nica e, nesse
aspecto, a crtica de Hume tinha razo de ser.
A crtica que Hume fez do Argumento Teleolgico ainda mais significativa. Este
Argumento partia do aparecimento de uma ordem no mundo, do "ajustamento dos
meios aos fins", para chegar a um Arquitecto divino. Era de longe o argumento
principal do tesmo no sc. XVIII. Assentava numa suposta semelhana entre o
mundo e uma mquina imaginria complexa, e foi precisamente essa analogia que
Hume atacou, sustentando que haveria tanta, ou muito mais razo, atendendo ao
desenvolvimento das cincias biolgicas, para dizer que o mundo se assemelhava
no a uma coisa mecnica mas a uma coisa orgnica, como por exemplo uma planta.
Ora, ns no vemos as plantas a serem criadas pela interveno de criadores de
plantas. Se virmos o mundo como um organismo, por que haveremos de supor que
ter de ter um criador? Porm, Hume argumenta que a insistir-se num modelo
mecnico seria mais lgico postular uma equipa ou uma comisso de Arquitectos e
chegar, assim, no ao monotesmo mas sim ao politesmo. A explicao que este
filsofo d da ordem do universo segue uma linha epicurista, na medida em que
ele argumenta, maneira de Diderot, que dispondo de um tempo infinito a ordem
actual do mundo teria surgido forosamente, o que viria a ser reforado no
sculo seguinte pela hiptese de Darwin. Hume defendeu ainda que o mal que
existe no mundo, aquilo a que se chama "disteleologia", se opunha
19 Cf. por exemplo a formulao do P.e Copleston em termos de "explicao"
apresentada na sua exegese das cinco vias de S. Toms. Copleston, Aquinas, pp.
110 ff.
117
noo de um Arquitecto inteligente e cheio de amor pelo universo.
A argumentao de Hume quanto existncia ou no de milagres , mais uma vez,
fruto do seu empirismo, pois gira volta da questo de se poder ou no
acreditar na veracidade ou exactido dos "testemunhos". Tal como acontece em
relao a todas as convices supostamente informativas acerca do mundo, a
crena em milagres deve assentar na experincia, neste caso de que os homens tm
recordaes que so normalmente verdicas. Mas os testemunhos podem contradizer-
se e quando os "factos" atestados so maravilhosos e no so corroborados pela
nossa prpria experincia da forma como as coisas acontecem no mundo, ento,
aquele mesmo princpio da experincia que nos permite acreditar com alguma
certeza nas declaraes de testemunhas d-nos tambm neste caso motivos para no
acreditarmos nos factos que pretende estabelecer. Se o fenmeno for no s
maravilhoso como miraculoso, violando desse modo leis confirmadas da natureza,
"tal como uma experincia firme e inaltervel as comprovou", vemo-nos perante
uma prova que est em contradio com outra e ter de prevalecer a mais forte.
Hume sustenta que no h nenhum acontecimento miraculoso que tenha sido
comprovado de uma forma de tal modo irrefutvel que tenha conseguido abalar a
nossa convico quanto autenticidade das leis da natureza que, alm do mais,
universal; no h nenhum acontecimento miraculoso que tenha sido to bem
demonstrado que a sua no-veracidade pudesse ser mais miraculosa do que o
"facto" em que se baseia..
A parte final do "Ensaio Sobre os Milagres" particularmente interessante na
medida em que mostra Hume, nas palavras de Willey, "em equilbrio instvel na
escarpa do pensamento setecentista, bastando apenas um pequeno toque para o
fazer resvalar pelo declive kantiano abaixo. A natureza um hbito do esprito,
a moral um sentimento do corao, as crenas um produto da imaginao e no da
razo: e agora? Hume aceitou todas estas concluses, preferindo em ltimo
recurso a natureza razo; ser que agora ele nos vai dizer que a religio se
baseia na f e na razo, e pedir-nos que demos f aquilo que da f?" 20 Como
vimos, precisamente isso que ele faz. No "Ensaio Sobre os
20 Willey, The Eighteenth Century Background, p. 126.
118
Milagres", Hume pe a questo da seguinte maneira: "Sinto-me tanto mais
satisfeito com o raciocnio que aqui acabo de expor, quanto penso que poder
perturbar aqueles amigos perigosos ou inimigos disfarados da religio crist
que se propuseram defend-la com base nos princpios da razo humana. A nossa
sacratssima religio fundamenta-se na P, e no na razo, e uma maneira certa
de a denunciar sujeit-la a uma prova que no est em condies de
suportar"21.
Seria uma tentao ver nas palavras de Hume uma predisposio para se lanar no
mesmo projecto que Kant viria a empreender mais tarde ou, para empregar as
famosas palavras deste ltimo, "a negar a razo a fim de arranjar um lugar para
a f". Todavia, no isto que Hume pretende, pois por demais evidente no
resto da sua obra que assim que ele pe de parte a dvida cptica, e a aceitao
do "hbito" e da "experincia" parece apontar para o mistrio, Hume recorre
razo que tanto menospreza. As convices no so raciocnio, mas as nossas
convices tm de ser razoveis. Hume filho do Iluminismo de uma maneira que
Kant, que escreveu nos finais deste perodo, nunca foi. A f de Hume parece no
ser muito profunda. algo que se deve aceitar, mas que no pode servir de base
aos nossos actos. Kant viria, no entanto, a seguir a tendncia do pensamento de
Hume e a desenvolv-la numa direco mais testa. O aspecto crtico da obra de
Kant to decisivo, ou mais, do que o de Hume, e sobre isso que nos iremos
debruar agora.
Tal como Hume, Kant props-se destruir a base racional em que assentava o tesmo
do sc. XVIII. No o fez, porm, em nome do atesmo nem de um agnosticismo
reverente ou irreverente, mas a fim de dar ao tesmo bases mais slidas que
pudessem resistir crtica da razo. A principal tarefa que se impe na
primeira das suas trs Crticas - A Crtica da Razo Pura - foi determinar os
limites da razo pura e uma das concluses a que chegou foi que esta no podia
dizer-nos absolutamente nada acerca de Deus ou de qualquer relao que pudesse
haver entre Ele e o mundo. A argumentao de que se serviu foi, em poucas
palavras, aquela que passo a referir.
21 Hume, Enquiry Concerning Human Understanding, Sec. X, Pt. 11, ed. Selby-
Bigge, Sec. 100.
119
Sustentava ele que no podamos ter um conhecimento certo das coisas em si, pois
a nossa experincia, a que Kant na sua terminologia arrevesada chamava "a
unidade transcendental da apercepo", de forma condicionada pelo nosso
esprito, tal como ele , que s podemos experimentar o mundo da forma como o
fazemos. Os nossos espritos no descobrem um ordem necessria inerente
natureza, antes lhe impem essa ordem. Assim, aprendemos a realidade atravs da
lente do esprito, por assim dizer. A causalidade, por exemplo, apenas uma das
categorias mediante a qual o nosso esprito ordena a realidade no espao e no
tempo - as intuies primrias. esta a resposta que Kant d a Hume e, tambm,
a sua interpretao da natureza sinttica e, simultaneamente, apriorstica de
leis como as de causa e efeito. Assim, o Argumento Cosmolgico, segundo o qual
se todos os fenmenos tm uma causa o mundo tambm tem que ter, cai por terra -
pois a necessidade no est ligada a nenhum princpio limitativo do mundo da
natureza, mas apenas forma como o esprito ordena os fenmenos naturais.
H, no entanto, uma outra dificuldade mais grave e que vicia toda e qualquer
tentativa de desenvolver uma argumentao a partir do mundo para aquilo que est
para l dele: os dados a que o esprito, por meio de categorias, impe uma
ordem, tm a sua origem em fenmenos que se verificam no espao e no tempo. Ora
tanto o Argumento Cosmolgico como o Argumento Teleolgico procuram inferir, a
partir da nossa experincia no espao e no tempo, um ponto exterior a ela - uma
causa transcendente. precisamente esta tentativa de chegar a um ponto exterior
experincia e observao por meio de categorias cuja nica esfera de actuao
possvel no espao e no tempo, que d origem quilo a que Kant chama as
"antinomias", ou contradies, da razo pura, invalidando desse modo o
argumento. Como que, pergunta Kant, podemos utilizar uma linguagem proveniente
da nossa experincia no mundo que , alis, o nico domnio a que essa mesma
linguagem se pode aplicar, para falar significativamente quer acerca do mundo
como um todo, quer acerca daquilo que o transcende?
Se aliarmos a crtica de Kant de Hume ser fcil compreendermos por que motivo
tantos filsofos hoje defendem que estes dois pensadores destruiram as provas
tradicionais da existncia de Deus a um ponto que
120
invalida, duma vez para sempre, o programa que a teologia natural se propusera.
Todavia, isto no impediu outros filsofos de tentar reestruturar esses
argumentos de modo a ultrapassar as crticas de Hume e de Kant. Historicamente,
porm, o criticismo destes dois filsofos teve uma influncia enorme e imediata
e, tanto assim, que muitos pensadores do sc. XIX e mesmo deste crculo perderam
toda a confiana no poder da razo especulativa para demonstrar a validade da
doutrina testa.
Ao contrrio de Hume, porm, Kant procurou dar ao tesmo bases mais slidas, e
embora estivesse, tal como aquele, disposto a falar em "f". j no estava
disposto a deixar de analizar esse conceito. Aquilo que tentou fazer foi
demonstrar que a f em Deus um postulado necessrio da vida moral, da vida
vivida de acordo com a razo prtica. Ser necessrio dizer alguma coisa acerca
deste assunto a fim de melhor podermos compreender o atesmo do sculo seguinte.
Comecemos por referir que Kant no era um simples mecanicisto-materialista.
Tinha demasiada conscincia da importncia da capacidade do homem para ter uma
existncia moral, para se deixar arrastar por uma tese que negaria
necessariamente a liberdade do homem in toto. No plano fenomenal da nossa
experincia e entendimento da natureza, o homem poderia muito bem apresentar-se
como um ser determinado, o que parecia ser efectivamente o caso. Mas para Kant
isso provava apenas as limitaes existentes no campo fenomenal. Segundo ele, o
homem tambm pertencia ao mundo numenal - das coisas tal como so em si mesmas e
no determinadas pelas categorias - tomando conhecimento desse mesmo mundo pela
experincia moral, e era atravs dete que apreendia a noo de dever como
imperativo categrico sem qualquer relao com o desejo ou a propenso. Esse
imperativo era absoluto e incondicional. Kant sustentava que, a fim de se
reconhecer esse imperativo como base de toda a vida moral, era necessrio
reconhecer outros aspectos. Em primeiro lugar, que o homem dispe de livre-
arbtrio no sendo, portanto, determinado, como aconteceria se a tese
mecanicisto-materialista fosse verdadeira e o homem fizesse inteiramente parte
da natureza. Ilustrava isto mesmo, argumentando que o facto de eu saber que devo
fazer x implica que posso fazer x. Em segundo lugar, o homem teria de reconhecer
que era imortal,
121
pois se o no fosse, a vida moral que lhe impe um ideal que lhe impossvel
atingir nesta vida - nomeadamente a tarefa de ajustar a sua vontade vontade
inteiramente boa revelada pelo imperativo categrico-seria absurda. Por ltimo,
teria de reconhecer a existncia de Deus que, em ltima anlise, tomar real a
correlao entre virtude e felicidade cuja inexistncia neste plano de vida
por demais evidente.
Assim, para Kant, o homem vive simultaneamente em duas esferas: a esfera
fenomenal, que pertence ordem da natureza tal como entendida pelas
categorias do entendimento, e a esfera numenal, que pertence ordem da
liberdade e na qual o homem toma conscincia dos imperativos da vida moral.
devido a esta dualidade que o homem no pode deixar de se interrogar quanto
relao que existe entre as duas. Sero elas complemento uma da outra, ou ser
que o mundo dos fenmenos e os aspectos fenomenais do homem como ser so
insensveis aos seus conflitos morais? Kant acreditava que perguntas deste tipo
levavam forosamente aqueles que tomam a vida moral a srio a considerar que a
natureza foi criada por um Deus que est interessado no progresso e realizao
morais.
contra esta forma de tesmo e contra a consequente explicao da moral que
muitos dos ateus do sc. XIX iro lutar.
Chegamos, assim, ao fim do estudo do atesmo no Iluminismo, e parece-me que
algumas das questes da controvrsia da crena e da descrena comearam j a
tornar-se claras. Segundo os filsofos, a nova cincia da natureza, agora
solidamente implantada e destinada a seguir um caminho triunfante, destruir
duma vez para sempre toda a necessidade de explicar o funcionamento do mundo em
termos testas. Permitira, ainda, que se rejeitasse a categoria da revelao,
pelo menos no que respeita sua correlao tradicional com acontecimentos
miraculosos. Por outro lado, assistiu-se a uma consolidao da tendncia
verificada j nos finais da Idade Mdia para circunscrever o termo conhecimento
esfera natural tal como era interpretada pelo mtodo cientfico, posio a que
Kant deu uma formulao quase definitiva. Assim, a tarefa que se depara ao
tesmo no fim do sc. XVIII consiste no em alicerar a f nas areias movedias
de razes extradas do mundo natural, o que como j vimos foi desastroso, mas em
fundament-la noutros princpios. Foi Kant
122
quem indicou o caminho a seguir, e depois dele viriam outros que procurariam
basear a f em Deus no s na experincia moral mas tambm na experincia
religiosa. Poucos sero, at aos nossos dias, aqueles que iro contestar toda a
evoluo da concepo naturalista do mundo como sendo a nica possvel, bem como
o conceito j mais limitado de razo em que assenta. um perodo de desnimo
para a metafsica.
123
Captulo IX
DO SC. XIX AT AOS NOSSOS DIAS
A posio de Kant ao considerar a experincia moral como aquilo que distingue o
homem e o salva da completa absoro na esfera natural uma prova da crescente
recusa em aplicar os conceitos materialistas e mecanicistas vida humana. No
princpio do sc XIX surge o homem de sentimento e impe-se um movimento, hoje
conhecido pelo nome de Romantismo, que procurar restabelecer o equilbrio
herdado do Iluminismo.
Mas entramos agora numa fase mais complexa e pluralista da histria intelectual
em que desaparece a unidade que, de uma maneira geral, caracterizou o Zeitgeist
dos perodos anteriores. Assim, embora o Romantismo tenha sido um factor
importante e de peso inegvel no sc. XIX, de modo nenhum afectou todos os
aspectos da vida intelectual desse tempo, o que nos obriga a estudar outros
movimentos e personalidades que tomaram parte na controvrsia da crena e
descrena. Mas analisemos primeiro a reaco romntica.
O movimento romntico admirava acima de tudo a sensibilidade. Era tambm um
movimento do indivduo contra as massas. No deve, portanto, surpreender-nos que
o seu principal representante religioso, Friedrich Schleiermacher (1768-1834),
tivesse formulado uma doutrina apologtica baseada no sentimento religioso
individual.
125
Contudo, do ponto de vista da religio, lamentvel que, os romnticos em
geral, com excepo talvez de Coleridge, no tivessem nunca submetido os
pressupostos epistemolgicos de uma concepo que assentava no sentimento a uma
anlise filosfica rigorosa. Como a crtica posterior viria a demonstrar, os
problemas suscitados por essa forma de conhecimento do mundo - principalmente
quando associada a uma teologia do encontro, como mais tarde veio a acontecer -
eram muitos e ainda hoje se mantm.
O projecto teolgico de Schleiermacher teve um incio auspicioso. Segundo Rudolf
Otto1 visava "fazer regressar s origens uma poca cansada e afastada da
religio". Assim, para Schleiermacher, no um processo de raciocnio natural
que poder levar a Deus mas sim a conscincia religiosa. Numa poca que tanto
valorizava a experincia parecia ser um bom comeo. Porm, carecendo de uma
epistemologia do "sentimento" como actividade cognitiva - como experincia de
uma coisa - a tentativa de Schleiermacher de basear a religio nos sentimentos
religiosos, particularmente em sentimentos de dependncia absoluta, estava
partida sujeita mesma crtica que iria pr em questo a tentativa de Kant de
basear o tesmo nos imperativos da conscincia moral; ou seja, que se se
encontrasse para essa conscincia uma explicao naturalista ou qualquer outra
explicao plausvel, se poderia passar sem o tesmo. Assim tambm a tentativa
de Schleiermacher de basear o tesmo na conscincia religiosa foi alvo de
crticas, na medida em que encerrava Deus nessa mesma conscincia e que no era
possvel pr de parte a hiptese de se vir a encontrar uma explicao
naturalista e no-religiosa de tal conscincia e de a teologia se vir a
transformar em antropologia. Alis, foi o que de facto veio a acontecer. Foi
precisamente a essa concluso que chegou Luidwig Feuerbach (1804-1872) na sua
obra notvel, The Essence of Christianism* (1841), que viria a exercer uma
influncia decisiva em Karl Marx.
A inteno explcita de Feuerbach, ao escrever essa obra, era transformar a
"teologia em antropologia", "a
1 Rudolf Otto, Informao edio de Harper Torch Books da obra de
Schleiermacher On Religion - Speeches to its Cultured Despisers; pp. VII-VIII.
* A Essncia do Cristianismo. (N. do T.)
126
cincia do Deus em cincia homem". Para ele, a conscincia religiosa do homem
era apenas a projeco dos seus ideais mais sublimes num ser sobrenatural.
Segundo Feuerbach, o verdadeiro campo de aplicao desses ideais, era o prprio
homem, ou, pelo menos, aquilo que ele podia vir a ser. Diz Feuerbach numa outra
obra: "Deus como eptome de todas as realidades ou perfeies no seno um
resumo conciso inventado para benefcio do indivduo com todas as suas
limitaes, um eptome das qualidades humanas genricas distribudas pelos
homens, na realizao da espcie no decurso da histria do mundo"2.
No obstante Feuerbach ser atesta, o seu objectivo no era destruir a religio
mas sim, como Engels viria a observar, aperfeio-la. Segundo as palavras de
Marx, a vitria de Feuerbach consistiu em "reduzir o mundo religioso sua base
secular"3. Para Feuerbach a questo testa no se punha. "O problema da
existncia ou no-existncia de Deus, a oposio entre tesmo e atesmo",
escreveu ele, " prpria dos scs. XVI e XVII, no do sc. XIX. Nego Deus. Mas,
para mim, isso significa negar a negao do homem"4. Deus tem que morrer para
que o homem possa viver. Foi este o lema que Karl Marx (1818-1883) e Friedrich
Nietzsche (1844-1900) viriam a adoptar.
A posio de Marx em relao religio era basicamente a mesma de Feuerbach e
consistia em reinter-pret-la. A religio era um fenmeno demasiado importante
para ser tratado superficial e sumariamente. Para Marx, ela representava uma
tentativa de o homem superar aquilo a que chamava "alienao" e de se realizar
verdadeiramente - embora de uma maneira imaginria. Dizia ele: "A base da
crtica irreligiosa : o homem que faz a religio e no a religio que faz o
homem. Por outras palavras, a religio a autoconscincia e sentimento do homem
que ainda no se encontrou ou que se voltou a perder. Mas o homem no um ser
abstracto que vive fora do mundo. O homem o mundo do homem, o estado, a
sociedade. O estado e a sociedade inventam a religio, uma conscincia invertida
do mundo pois eles so um mundo invertido. A religio a teoria geral desse
mundo, o seu compndio
2 Feuerbach, The Philosophy of the Future, p. 28.
3 Marx, Theses on Feuerbach, IV.
4 Feuerbach, Essence of Christianity, p. 26.
127
enciclopdico, a sua lgica numa verso popular, o seu ponto de honra
espiritualista, o seu entusiasmo, a sua sano moral, a sua realizao solene, a
sua razo universal de consolao e justificao. a realizao fantstica da
essncia humana porque a essncia humana no tem verdadeira realidade. A luta
contra a religio , portanto, indirectamente a luta contra o outro mundo, de
que a religio o aroma espiritual".
"A angstia religiosa ao mesmo tempo expresso de uma angstia real. A
religio a esperana dos oprimidos, o corao de um mundo sem corao, tal
como o nimo de uma situao desesperada. o pio do povo".
"Para que as pessoas possam conhecer uma felicidade real h que acabar com a
religio como felicidade ilusria. preciso abandonar as iluses sobre a
condio humana para se alcanar uma condio em que no sejam necessrias
iluses"5.
Mas, embora relegada para o domnio da fantasia, a religio representava para
Marx algo de muito importante na vida humana, algo que apontava para a
necessidade de transformar a sociedade de modo a tornar possvel uma realizao
mais autntica e verdadeiramente humana. A anlise e a concepo de religio de
Marx tm uma profundidade que muitas outras tentativas de chegar s origens e
explicar a sobrevivncia da religio no possuem, embora o prprio Marx tenha
considerado algumas delas - como por exemplo, que a religio nasceu simplesmente
devido ao medo que a natureza inspirava ao homem - noutras alturas da sua vida.
A explicao dada por Marx aproxima-o de Freud (1856-1939) que tambm relegava a
religio para o mundo da realizao fantstica. Mas, antes de nos debruarmos
sobre Freud, estudemos primeiro o outro grande ateu do sc. XIX, Friedrich
Nietzsche.
Nietzsche foi um dos espritos precursores da conscincia europeia moderna, o
seu psiclogo mais profundo e o seu mais acertado profeta. Ele prprio definiu a
situao a partir da qual nasceu o seu pensamento dando-lhe o nome de
"nihilismo". Este era uma caracterstica da ltima parte do sc. XIX, que ele
considerava um desafio que havia que enfrentar. O facto de o ter
5 Karl Marx, Contribution to the Critique of HegeVs Philisophy of Right. K. Marx
and F. Engels, On Religion (Foreign Languages Pu-blishing House, Moscovo), pp.
4143.
128
feito foi de certo modo notvel se tivermos em conta as circunstncias
histricas em que escreveu a sua obra. Os exrcitos prussianos tinham imposto a
supremacia germnica na Europa. A Gr-Bretanha estava consciente da sua
supremacia no mar. No domnio da cincia e da tecnologia, comearam a fazer-se
progressos espectaculares e at ento totalmente impensveis. Imperavam o
esprito de reforma e o optimismo. Contudo, para Nietzsche, a estabilidade
poltica e o desenvolvimento da poca no valiam nada, comparados com o nico
facto que para ele contava, mas que os seus contemporneos se recusavam a
aceitar: Deus tinha morrido.
Na obra Gaia Cincia *, publicada em 1882, encontramos esta parbola. "J
ouviste falar de um louco que, numa manh de sol, acendeu uma lanterna e correu
para o mercado, gritando sem cessar: 'Procuro Deus, procuro Deus!'? Como muitos
dos que l andavam e o ouviram no acreditavam em Deus, provocou o riso geral.
'Porqu, ele perdeu<se?', disse um. 'Perdeu-se no caminho como uma criana?',
disse outro. 'Ou ter-se- escondido?'... e assim troavam dele, rindo-se. O
louco saltou para o meio deles e trespassou-os com o olhar. 'Onde est Deus?',
perguntou. 'Dir-vos-ei. Matmo-lo - vs e eu. Todos ns somos seus assassinos.
Mas como que o fizemos? Como que fomos capazes de beber o mar? Quem nos deu
a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos ns quando desligmos a terra do
seu sol? Onde est ele agora? E para onde vamos ns? Ser que nos afastamos de
todos os sis? No estaremos ns continuamente a mergulhar? Para baixo, para o
lado, para a frente, em todas as direces? Saberemos ainda o que est certo e o
que est errado? No andaremos deriva como se atravessssemos um nada
infinito? No sentimos o sopro do espao vazio? No verdade que ele cada vez
mais frio? No ser que nos espera uma noite cada vez mais negra?... Deus
morreu. E continua morto. E fomos ns que o matmos. O que havia de mais sagrado
e mais poderoso em todo o mundo foi mortalmente ferido pelos nossos punhais.
Quem limpar o sangue que nos cobre? No ser esse um acto demasiado grande para
ns? No teremos que nos tornar deuses apenas para parecermos dignos desse
acto?'... Depois de proferir estas palavras o louco
* Edio portuguesa, Guimares Editores, Lisboa.
129
calou-se e voltou a olhar para os que o escutavam que se calaram tambm e
olharam atnitos. Por fim atirou para o cho a lanterna que se partiu e afastou-
se. " demasiado cedo', disse ele, 'ainda no chegou a minha hora'. 'Este
acontecimemto terrvel ainda se est a preparar... ainda no chegou aos ouvidos
do homem. O relmpago e o trovo precisam de tempo, a luz das estrelas precisa
de tempo, os actos precisam de tempo, mesmo quando so realizados antes de
poderem ser vistos ou ouvidos. Este acto est mais distante deles do que as
estrelas mais longnquas - e contudo foram eles prprios que o realizaram'. Diz-
se ainda que o louco entrou em vrias igrejas onde cantou o seu Requiem a
eternam deo. Quando o expulsavam e o intimavam a explicar o seu comportamento,
respondia sempre da mesma maneira: 'O que so estas igrejas se no os tmulos e
monumentos de Deus?'"6.
Perdemos a f em Deus, diz Nietzsche, que analisa as consequncias de tal perda,
sobretudo no campo dos valores, com maior perspiccia do que a maioria dos
filsofos dos finais do sc. XIX, especialmente dos ingleses. Resta-nos apenas o
vazio, diz ele. J no temos dignidade; os nossos valores tradicionais foram
abalados e j ningum sabe o que est certo e o que est errado. Tal como os
antigos profetas hebraicos, Nietzsche tinha uma tal capacidade e poder de viver
o seu trgico destino que este se tornou como que a alegoria de algo que o
transcendia. Sentia to profundamente a agonia, o sofrimento e a misria de
viver num mundo sem Deus, quando todos os seus contemporneos eram completamente
insensveis s consequncias da descrena, que viveu antecipadamente o destino
duma gerao futura.
A filosofia de Nietzsche no , no entanto, uma filosofia de desespero
fatalista. uma tentativa positiva de reestruturar todo o nosso sistema de
valores, substituindo-o por outro que no se baseasse nos princpios do tesmo
tradicional. O objectivo de Nietzsche era substituir uma moral transcendental,
que ia buscar a sua razo de ser vontade de Deus, e uma teleologia orientada
para o divino por uma moral naturalista cuja razo de ser fosse a condio
humana. "Se Deus morreu", diz Ivan Karamazov no romance de Dostoievski
6 F. Nietzsche, The Gay Science, p. 125.
130
instalado Os Irmos Karamazov *, "ento tudo permitido". Porm, ao passo que o
reconhecimento de tal facto confunde Ivan, levando-o ao desespero, em Nietzsche
ele tornasse um grito de afirmao triunfante. Depois de proclamar a morte de
Deus, Nietzsche exige uma transmutao de todos os valores e uma nova casta de
homens, os "super-homens" (ubermensch) que superaro o homem tal como hoje e
sabero viver e fazer das suas vidas um exemplo da nova e terrvel sensao de
liberdade do homem.
Tal como ele prprio reconheceu, foi na Genealogia da Moral ** e em O Anti-
Cristo *, duas das suas ltimas obras, ele o primeiro pensador a pr em questo
todos os valores morais cristos.
A reaco dos intelectuais ingleses foi completamente diferente como se pode
avaliar pela nota escrita em 1856 por Sir Leslie Stephen, que perdera a f.
"Agora no acredito em nada", escreveu ele, "...mas nem por isso acredito menos
na moral etc, etc. Quero viver e morrer como um cavalheiro, se for possvel"7.
Como Quentin Bell observou: "As implicaes so bvias; Stephen podia pensar que
as ideias crists sobre a origem e o destino ltimo dos homens e mulheres eram
falsas, mas, na prtica, isso de modo nenhum alterava o seu conceito de conduta
digna"8.
O Dr. Bronowski faz uma observao semelhante. Ao escrever sobre o medo que a
Ortodoxia sentia de que a perda da f pudesse conduzir a uma queda da moral
tradicional resume a resposta dos descrentes da seguinte maneira: "No,
responderam Huxley, John Stuart Mill, George Elliot e Bagehot; no h dvida que
somos todos pessoas de grande rectido e, portanto, o sentido moral deve ser
inato no homem"9. Tal como Bronowski adiante refere, uma das consequncias dessa
posio que se sentiam pessoalmente obrigados a levar uma vida duma terrvel
monotonia mesmo quando pecavam10.
* Edio portuguesa, Estdios Cor, Lisboa.
** Edio portuguesa, Guimares Editores, Lisboa.
*** Edio portuguesa, Guimares Editores, Lisboa.
7 Citado por Quentin Bell in Bloomsbury, p. 24.
8 Ibid.
9 J. Bronowski, Unbelief and Science' in Ideas and Belliefs of the Victorians.
10 Ibid.
131
Por um lado cepticismo religioso, por outro moral tradicional. Esta combinao
estava destinada a no sobreviver ao teste do tempo porque, tal como Nietzsche
viu, o abandono da concepo de vida religiosa e de orientao teleolgica tinha
consequncias de grande alcance para a moral. Viria a caber nossa gerao
tirar da as devidas concluses. esse em grande parte o fardo da mensagem
transmitida no nosso sculo pelos existencialistas, em que o atesmo romntico
do sc. XIX atinge a sua plena realizao.
Existencialismo ateu
bvio que nem todos os existencialistas so ateus. Muitos deles, como, por
exemplo, Marcel, que era catlico, e Buber que era judeu, so testas. Quanto a
Jaspers e Heidegger, julgo que se considerariam agnsticos reverentes. Porm, no
movimento associado ao nome de Jean-Paul Sartre (1905-1980), que para muitos se
identifica com o existencialismo, o atesmo aceite como um facto irrefutvel.
at a sua primeira premissa. "Se Deus morreu, ento tudo permitido. este",
diz Sartre, "o ponto de partida do existencialismo"11. E o seu principal
objectivo determinar as consequncias que uma posio atesta coerente poder
ter para a moral. Para Sartre, como para a maioria dos existencialistas, o
problema de Deus real e no, como para tantos filsofos anglo-saxnicos
actuais, um pseudo-problema. Segundo ele, levantar o problema de Deus levantar
o problema do sentido da vida humana. Se no h Deus ento a vida do homem no
tem necessariamente sentido. Deus e a teleologia esto inextricavelmente
ligados. Uma vez que se nega a existncia de Deus 12, cada indivduo que tem
que encontrar um sentido para a sua prpria vida.
Albert Camus (1913-1960) lutou com o mesmo problema no seu livro O Mito de
Ssifo *. Para Camus, a vida era no fundo um absurdo" - conceito que para ele
surgia no ponto em que a necessidade do homem de encontrar um sentido, esbarrava
com a indiferena do universo. Camus, porm, vai mais alm do desespero
11 J. P. Sartre, Existentialism and Humanism, p. I.
12 Sartre no apresenta realmente uma prova de que Deus no existe. Cf. Being
and Nothingness trad. Hazel E. Barnes; Introd. trad. pp. XXIX ff.
* Edio livros do Brasil, Lisboa.
132
que caracterizou as primeiras obras de Sartre e procura encontrar uma soluo
positiva para o problema de se viver num universo absurdo porque privado de
Deus, soluo essa que fosse vlida e relevante para todos. Analisar a reaco
de outros escritores perante o declnio da concepo testa do mundo
ultrapassaria os objectivos do modesto estudo que nos propusemos fazer, mas vale
a pena referir que ela se tornou um dos grandes temas da literatura deste
sculo, prova da gravidade da crise que a nossa civilizao e cultura
atravessam, pelo menos no domnio dos sentimentos.
Cincia e Religio
Voltando ao sc. XIX, uma das grandes causas de descrena que no podemos deixar
de realar, foi a crtica cientfica. Para fazer uma anlise rigorosa da questo
no que toca ao sculo passado seria necessrio outro livro. O mximo que aqui
podemos fazer apontar alguns dos aspectos mais importantes, particularmente
aqueles que constituem uma prova da tendncia crescente para interpretar a
religio em termos naturalistas. Devemos tambm observar, que a crtica
mecanicisto-materialista anterior passa agora a fazer parte da crtica popular
da religio, situao que ainda hoje se mantm.
Comecemos por Preud que, apesar de ter sido o impulsionador de um dos maiores
avanos cientficos do sc. XX, em grande parte sob o ponto de vista
filosfico, um pensador do sc. XIX. Tal como Marx e Nietzsche, Freud defende
que uma moral baseada em premissas religiosas suspeita. Neste campo como
noutros, o homem deve aprender a contar apenas consigo mesmo. Mas, ao passo que,
como j vimos, Marx depositava a esperana de uma nova moral numa renovao da
sociedade e Nietzsche numa nova casta de homens disciplinados e autosuficientes,
Preud depositava-a na cincia. Tambm como Marx e Nietzsche, Preud, antes de
expor o que tinha a dizer sobre a religio, decidiu que os princpios religiosos
sobre o mundo no eram vlidos13 Assim, limitou-se a procurar explicar o
fenmeno emprico da religio em termos naturalistas.
13 Segundo Ernest Jones, Freud era um atesta natural. Diz ele: "Cresceu sem
qualquer crena em Deus ou na Imortalidade e no parece ter sentido a sua
falta". Sigmund Freud, Vol. I, p. 22.
133
Como G. S. Spinks apontou, todos os escritos de Freud sobre a religio - e so
muitos-so em grande parte variaes sobre o tema de Deus como "pai supremo" 14.
Para Freud, o tesmo basicamente o resultado daquilo a que chama "projeco" -
a projeco no universo do que, na realidade, so apenas processos psicolgicos.
Esta posio est claramente expressa no seu livro O Futuro duma Iluso (1927).
A cultura, sustenta Freud, exige a renncia aos nossos instintos mais
primitivos, mas essa renncia s possvel se se encontrar alguma gratificao
compensadora. Entre as gratificaes compensadoras, a mais generalizada a
religio. Mas a f religiosa est a desaparecer - cada vez mais considerada
uma iluso - e Freud receia que se no encontrarem outras gratificaes
compensadoras mais estveis, a civilizao e a cultura sejam destrudas. A
sensao de que o mundo estava condenado era nele quase to forte como em
Nietzsche. Porm, no isso que nos interessa, mas sim saber por que que
Freud achava correcto pensar-se que a religio uma iluso. A sua posio ao
mesmo tempo filosfica e psicolgica. Do ponto de vista filosfico, Freud
aceitava os pressupostos cientficos e anti-religiosos do seu tempo. "A
investigao dos segredos do universo", escreve ele, "avana muito lentamente e
h muitas perguntas a que a cincia no sabe responder; mas o trabalho
cientfico o nico caminho que pode levar-nos ao conhecimento da realidade"15.
Mas, segundo ele, por esse mtodo nunca se pode chegar ao tesmo, pelo que
devemos p-lo de parte. No entanto Freud nunca aprofundou as bases filosficas
do tesmo nem analisou as razes da sua rejeio filosfica da religio. Ele
prprio nos fala na sua autobiografia, do seu pouco interesse pela filosofia.
"Mesmo quando me afastava da observao", diz ele, "evitava cuidadosamente a
filosofia propriamente dita, atitude para que contribuiu muito uma capacidade
natural"16.
primeira vista dir-se-ia que a sua posio contra a religio essencialmente
psicolgica. A religio uma forma de satisfazer desejos. A vida difcil de
suportar e o Homem procura alvio para as duras realidades que
14 G. S. Spinks, Psychology and Religion, p. 75.
15 S. Preud, The Future of an Ilusion, p. 55.
16 S. Freud, An Autobiographical Study, p. 109.
134
ela lhe impe, personificando as foras impessoais da natureza, o que em certa
medida consegue ao tentar iludi-las. O prottipo desta situao o desamparo da
infncia em que se procura proteco nos pais. A religio, e o tesmo
particularmente, so, portanto, para Freud, um regresso infncia. O homem
religioso, indefeso e dominado pelo medo perante o universo projecta na natureza
a figura protectora do pai e cria assim o seu Deus.
Esta explicao da origem da religio no prova, evidentemente, s por si que o
homem religioso esteja errado e Freud tem o cuidado de distinguir "iluso" de
"erro". Uma "iluso" deriva dos desejos do homem. uma maneira de satisfazer um
desejo. Que seja ao mesmo tempo um erro uma coisa que necessita de prova
ulterior. Para Preud, a religio era simultaneamente uma iluso e um erro - uma
iluso porque era a satisfao de um desejo e um erro porque, como j vimos, ele
pensava que no assentava em bases racionais e cientficas. Esta ltima razo
o fulcro da argumentao de Freud como tinha sido o fulcro do combate religio
quase desde a sua infncia. Pode at dizer-se que era esse o seu argumento chave
contra a religio do sc. XIX. J vimos como comeou. Agora vamos estudar o
avano da crtica cientfica na segunda metade do sc. XIX. Foi em Inglaterra
que a controvrsia entre cincia e religio foi tomada mais a srio. Em grande
parte ela incidia mais sobre argumentos contra dogmas cristos especficos, como
por exemplo a data e a forma como se deu a criao, do que sobre o tesmo
propriamente dito. Foi isso em grande parte que aconteceu em relao ao
Darwinismo - a causa clebre da poca - que contestava os dogmas cristos
tradicionais sobre a origem do homem tal como era definida a partir das
escrituras hebraicas. A teoria da seleco natural de Darwin exposta na sua
famosa obra A Origem das Espcies (1859) contestava o prprio tesmo na medida
em que punha em questo o tradicional argumento teleolgico. dando uma
explicao naturalista da coerncia interna dos corpos animais e da sua
adaptao ao meio ambiente. Segundo a teoria de Darwin. os animais so
organismos relativamente eficientes no que diz respeito ao meio, pela simples
razo de que os indivduos menos adaptados pereceram na luta permanente pela
sobrevivncia e assim no perpetuaram a sua raa. na luta pela sobrevivncia
que
135
assenta a evoluo da vida para formas cada vez mais complexas, na medida em que
aquela exerce uma presso constante no sentido de se atingir uma adaptao
perfeita.
O prprio Darwin (1809-1882) era, na realidade, um agnstico quanto ao efeito da
sua teoria sobre o argumento teleolgico, ora se mostrando entusiasmado pela
evoluo ora deprimido pelos casos de disteleologia. "Parece-me", escreveu ele
numa das suas cartas, "que h demasiadas desgraas no mundo. No consigo
convencer-me de que um Deus benvolo e omnipotente tivesse propositadamente
criado os Ichneumonidae com a inteno deliberada de fazer a sua sobrevivncia
depender das lagartas, ou de os gatos perseguirem os ratos. Uma vez que no
acredito nisto, no vejo qualquer necessidade em acreditar que o olho tenha sido
expressamente concebido para um determinado fim. Por outro lado, no me satisfaz
de modo nenhum olhar para este universo maravilhoso, e especialmente para a
natureza do homem, e concluir que tudo resultado da fora bruta. Sou levado a
olhar para tudo como sendo o resultado de leis preconcebidas em que os
pormenores, bons ou maus, so abandonados aco daquilo a que poderamos
chamar acaso. No que esta ideia me satisfaa. Sinto que toda esta questo
demasiado profunda para o intelecto humano ...Que cada um espere e acredite
naquilo que puder"17.
A hiptese evolucionista acabou por ter implicaes de maior alcance para a
religio do que a controvrsia darwiinista sugere, porque est inserida num
contexto histrico mais amplo que, na opinio de muitos, constitui a principal
contribuio do sc. XIX para a histria intelectual. Pela primeira vez a
religio comeou a ser estudada histrica e comparativamente, o que no podia
deixar de pr em questo toda e qualquer doutrina que se apresentasse como
definitiva. Como Nol Annan observa: "Os homens deixaram de ver a Verdade como
absoluta, filosoficamente esttica, revelada duma vez para sempre para passarem
a consider-la relativa, gentica e evolutiva" 18.
17 Darwin a Asa Gray. Citado por John Green, Darwin and the Modern World View,
p. 44.
18 Nol Annan, Strands of Unbelief in Ideas and Beliefs of the Victorians, p.
151.
136
Foi na dcada que teve incio em 1870 que a controvrsia entre a cincia e a
religio comeou verdadeiramente. Na sua origem esteve o famoso debate sobre a
ascendncia do homem, entre Thomas Huxley e o Bispo Wilberforce que teve lugar
em Oxford, durante uma reunio da Sociedade Britnica para o Avano da Cincia,
em 1860. At ento os "racionalistas" que tinham conseguido algumas vantagens
pelo facto de assim se denominarem, tinham-se abstido de participar na polmica.
Mas, depois da clebre discusso de Oxford, foram os Agnsticos - como depois se
viriam a chamar19 - que se apropriaram do fervor moral. Tal como Nol Annan
explica: "Por volta de 1870 um grupo de homens, Huxley, Leslie, Stephen, John
Morley e o jovem e brilhante gemetra W. K. Clifford, decidiu converter o
pblico atravs de jornais com um zelo evanglico" 20. Foi assim que o Humanismo
cientfico se transformou num credo popular. Um apstolo da poca, Margaret
Knight, definiu-o da seguinte maneira: "Dizer de algum que um humanista quer
dizer que para essa pessoa no h razo para se acreditar num Deus sobrenatural
nem numa vida depois da morte; que ela sustenta que o homem deve enfrentar os
seus problemas com a sua inteligncia e com os seus recursos morais, sem invocar
a ajuda sobrenatural; e que a autoridade, sobrenatural ou no, no deve
constituir um obstculo investigao em qualquer campo do pensamento"21.
Estes princpios fundamentais pressupem dois corolrios. "Primeiro, que a
virtude consiste em promover o bem-estar da humanidade... e em segundo lugar que
a alavanca da aco moral so... os instintos sociais".
H dois humanistas que no podemos deixar de referir. So eles: John Stuart Mill
(1806-1873) e Bertrand Russell (1872-1970), afilhado de Mill, embora "num
sentido puramente secular", como Mill insistiu ao aceitar tal honra.
Na sua Autobiografia, Mill diz: "Sou uma das poucas pessoas deste pas que no
perdeu a f religiosa mas
19 A palavra foi criada por Huxley para definir a sua posio na Sociedade
Metafsica fundada em 1869 com o objectivo de promover uma discusso sria e
respeitvel da controvrsia da cincia e da religio.
20 Nol Annan, op. cit. p. 154.
21 Margaret Knight, Humanist Anthology, p. XIII.
137
que nunca a conheceu" a. Tal como seu pai James Mill, que em tempos pensara
ordenar-se, John Stuart continuou a tomar a religio a srio e a pensar que os
seus dogmas deviam ser refutados. Na sua obra Three Essays on Religion, escrita
j quase no fim da vida, Mill tenta mais uma vez examinar os argumentos a favor
e contra a existncia de Deus. As concluses a que chega so negativas na sua
quase totalidade e a principal objeco que tem a pr de carcter moral. Ao
olhar para o sofrimento do mundo. Mill achava que era moralmente repugnante
acreditar que um mundo como aquele em que vivemos pudesse ser obra do amor de
um Deus infinitamente bom e todo-poderoso.
Citando as suas famosas palavras: "Se a lei de toda a criao fosse a justia e
se o criador fosse omnipotente, qualquer que fosse o sofrimento e a felicidade
concedidos ao mundo, o quinho correspondente a cada pessoa seria rigorosamente
proporcional aos seus actos bons ou maus... Ningum pode ser cego ao ponto de
no ver que no mundo em que vivemos as coisas se passam de uma maneira
completamente diferente, de tal modo que a necessidade de restabelecer o
equilbrio tem sido considerada um dos argumentos de maior peso a favor de uma
vida depois da morte, o que equivale a reconhecer que a ordem que vigora nesta
vida muitas vezes um exemplo de injustia e no de justia. Se para Deus o
prazer e a dor no so suficientemente importantes para que sejam a recompensa
dos bons ou o castigo dos maus. e se a virtude o maior bem e o vcio o maior
mal, nesse caso tambm eles deveriam ser distribudos por todos consoante o que
tivessem feito para os merecer; o que acontece, porm, que por fatalidade do
seu nascimento, os homens herdam toda a espcie de depravaes morais, devido s
culpas dos pais, da sociedade ou de circunstncias incontrolveis. mas
certamente no por sua prpria culpa. Nem mesmo a teoria do bem mais distorcida,
jamais formulada pela religio ou pelo fanatismo filosfico, consegue apresentar
o governo do mundo como sendo obra de um ser simultaneamente bom e
omnipotente"23. Noutras alturas a sua repugnncia atinge a dimenso
22 Mill, Antobiography; Essential Works de Tohn Stuart Mill, Edit. Bantam
Classsics. p. 34.
23 Mill, Three Essays, essay "On Nature"; Essential Works de John Stuart Mill,
Edit. Bantam Classics, p. 386.
138
dum desafio Prometeico. "No chamarei bom a nenhum Ser", diz ele, "que no seja
aquilo que quero dizer quando aplico esse epteto aos meus semelhantes; e se um
tal Ser me pode condenar ao Inferno pelo facto de no o fazer, pois ento, irei
para o Inferno".
Para Mill, como para tantos outros, ento como agora, os fenmenos do mundo que,
quando relacionados com a crena testa num criador sumamente bom e todo-
poderoso, levantam o problema do mal falam em desabono dessa crena.
O atesmo de Russel clssico para no dizer monumental, baseando-se tambm nas
premissas do sc. XIX. Para Russell o universo um facto indiscutvel. ,
simplesmente24. A cincia explica ou vir eventualmente a explicar de modo
satisfatrio o seu funcionamento e nada mais necessrio dizer. Russell
permitiu-se um nico desvio em relao a esta posio num ensaio intitulado "O
Culto dum Homem livre" ao seguir o exemplo de Mill e queixar-se do Universo, por
ser diferente daquilo que quereria que ele fosse.
O Positivismo e Empirismo Lgicos
A crtica feita pela cincia religio tornou-se mais precisa nos nossos dias
ao ser formulada de acordo com o interesse actual pela semntica e pela
filosofia da linguagem. Um exemplo disto a crtica segundo a qual a linguagem
religiosa no tem qualquer significado, feita durante a primeira parte do sculo
pelo movimento conhecido por Positivismo Lgico, cujo expoente mais
representativo Sir A. J. Ayer, presentemente Professor de Lgica em Oxford. O
movimento, porm, teve origem em Viena.
Tomando a linguagem cientfica como o modelo de toda a linguagem com significado
sobre o mundo, os positivistas respondiam questo sobre o que que dava
significado linguagem cientfica, defenindo um critrio conhecido pelo
"princpio da verificao". Tal princpio foi formulado de vrias maneiras mas,
essencialmente, os Positivistas sustentavam que (a) para uma proposio ter
significado devamos saber em
24 Cf. as observaes que fez no debate com Fr. Copleston; transcritas no seu
livro Why I am not a Christian. Edio portuguesa, Boa-Leitura, Lisboa.
139
princpio como podia ser verificado (ou negada) e que (b) a nica vlida era
aquela que feita pelos sentidos25. Segundo eles, as proposies religiosas
(bem como as ticas e as estticas) no satisfaziam essa condio, devendo
portanto ser rejeitadas como carecendo de significado.
Esta posio est expressa de uma maneira clara e inequvoca no captulo seis da
obra justamente famosa de Ayer Language, Truth and Logic (1936). Para Ayer, h
dois tipos de proposies com significado. Por um lado, as proposies
analticas - que so mais conhecidas como tautologias - que nada nos dizem
acerca do mundo, limitando-se a ilustrar a nossa insistncia em usar smbolos de
uma determinada maneira. o caso das definies e de toda a matemtica e
lgica. Por outro lado, as proposies sintticas ou empricas que nos dizem
efectivamente qualquer coisa sobre o mundo. Para estas ltimas o critrio do
significado o princpio da verificao. No pertencendo a nenhum dos dois
grupos, as proposies religiosas reduzem-se a um outro tipo de afirmao que
por ser mais emprica mais fcil de rejeitar, ou so automaticamente postas de
parte por no terem significado.
O Prof. J. J. C Smart, da Universidade de Adelaide, disse o seguinte sobre esse
ataque religio: "O maior perigo para o tesmo neste momento no vem das
pessoas que negam a validade dos argumentos a favor da existncia de Deus,
porque muitos telogos no acreditam que se possa provar essa mesma
existncia... O maior perigo para o tesmo vem das pessoas que pretendem dizer
que 'Deus existe' e 'Deus no existe' so duas afirmaes igualmente absurdas.
Segundo elas, o prprio conceito de Deus absurdo"26.
Assumindo uma posio semelhante, o Prof. John Mcquarrie preveniu os homens
religiosos de que "h que se enfrentar o desafio que a filosofia lingustica
lana ao pensamento teolgico" e sublinhou que " um dos desafios mais radicais
a que a teologia jamais teve que fazer face, uma vez que diz respeito no s
verdade mas at ao prprio significado dos princpios
25 Publicado in Russell, Mysticism and Logic.
26 J. J. C. Smart. "The Existence of God" in New Essays in Philisophical
Theology, Ed. A. N. C. Flew and A. MacIntyre.
140
religiosos"27. Ayer e aqueles que o seguiram tinham sem dvida tocado no cerne
da questo.
A sua posio de certo modo nica na histria do atesmo, embora, tal como
vimos na primeira parte deste estudo, ela estivesse em parte contida na crtica
feita por Carniades concepo estica de Deus. Talvez tenha interesse citar
aqui as palavras do prprio Ayer. Em ltima anlise, Ayer no nem testa, nem
atesta, nem agnstico. Tal como ele diz: " importante no confundir esta
posio sobre os dogmas religiosos com a dos ateus e agnsticos. Pois
caracterstico dos agnsticos sustentar que a existncia de Deus uma
possibilidade em que no h razo para acreditar ou deixar de acreditar, tal
como caracterstico dos ateus defender que no provvel que exista qualquer
Deus. E a nossa opinio, segundo a qual todas as afirmaes sobre a natureza de
Deus so absurdas, no s no corrobora qualquer das posies referidas, como na
realidade incompatvel com elas. Se a afirmao que Deus existe um absurdo,
a afirmao que Deus no existe igualmente absurda, pois s uma proposio com
significado pode ser coerentemente negada. Quanto ao agnstico, embora se
abstenha de dizer se Deus existe ou no, no nega que a questo da existncia ou
inexistncia dum Deus transcendente seja genuna. No nega que as duas frases
'H um deus transcendente' e 'No h um deus transcendente' expressam duas
proposies, das quais uma verdadeira e outra falsa. Limita-se a dizer que no
temos meios de saber qual delas a verdadeira e que, portanto, no devemos
defender nenhuma. Mas vimos que essas frases no expressam qualquer proposio.
Isto quer dizer que tambm se deve pr de lado o agnosticismo" 28.
Ayer escreveu estas linhas em 1936. certo que a situao sofreu modificaes
mas no creio que se tenha alterado no essencial. Sob a influncia dos ltimos
escritos de Wittgenstein - publicados postumamente, de um modo geral com base em
apontamentos tirados por alunos seus durante as aulas - os filsofos de hoje
esto mais conscientes do que nunca das funes complexas da linguagem ou
daquilo a que o
27 J. Mcquarrie in Expository Times, Vol. LXVIII, No 12, Set. 1957, p. 365.
28 A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, pp. 115-116.
141
prprio Wittgenstein chamava a variedade das gramticas lgicas ou dos jogos de
linguagem. A crtica da linguagem religiosa, das suas formas e funes,
considerada bem menos simples do que se poder depreender das escassas quinze
pginas que Ayer dedicou sua refutao. Parece-me, no entanto, que agora que
temos conhecimento da lgica complexa da linguagem religiosa, a questo que Ayer
exps de uma maneira to clara e inequvoca em relao ao poder cognitivo de
certas proposies religiosas para nos informarem sobre o mundo e a relao
deste com Deus continua a ser questo fundamental que o tesmo tem que
enfrentar. Pode ser que, tal como muitos telogos e filsofos religiosos hoje
declaram abertamente29, a religio seja uma perspectiva, uma atitude, uma
maneira de olhar o mundo mais do que uma explicao descritiva daquilo que a
realidade efectivamente. Mas, assumir uma tal posio no equivale apenas a
abandonar os dogmas tradicionais da religio testa, mas a reconhecer que a
maneira naturalista de entender e interpretar a realidade, seus mtodos e
categorias, a nica possvel; e o naturalismo exclui a religio da esfera
cognitiva. Muitos telogos esto dispostos a aceitar esta posio30. Mas muitos
outros pensam de outro modo e, tal como o falecido Dr. A. M. Farrer, o Prof. E.
L. Mascall, o P.e Copleston e muitos outros, procuram desenvolver e alargar o
velho programa da teologia natural, convencidos de que o esprito pode atingir
racionalmente o conhecimento do ser e natureza de um Deus transcendente. Outros
ainda, tal como o actual Bispo de Durham, Dr. I. T. Ramsey, esto a tentar
formular uma teologia natural baseada num empirismo mais lato do que aquele que
tem prevalecido desde meados do sc. XVII. A questo continua em aberto.
29 R. B. Braithwaite, An Empiricist's View of the Nature of Religious Belief, P.
Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel.
30 Cf. R. M. Hare, "Theology and Falsification" Sect. B in New Essays in
Philosophical Theology, Edit. A. G. Flew and A. MacIntyre.
142
CONCLUSO
Eis-nos chegados ao fim deste estudo sobre o atesmo Ocidental - desde a queda
da concepo mitolgica do mundo provocada pelos filsofos pr-socrticos da
Grcia Antiga at ao slido naturalismo dos nossos dias. Se ele trouxe ou no
alguma luz coisa que cabe aos outros julgar. Parece no haver dvida de que o
desenvolvimento do pensamento verificado na Antiguidade Clssica voltou a surgir
na Europa a partir do Renascimento, com a diferena que, desta vez, a evoluo
se processou a partir de uma natureza considerada como um organismo vivo, como
uma centelha de divindade, em direco a uma concepo de natureza em que s h
vida e s tem significado na medida em que podem ser quantificados de acordo com
as categorias da cincia natural. Este processo ainda no terminou. O prprio
homem permanece no quantificado e, a pergunta que se pe : ser quantificvel?
O homem como objecto da cincia ainda tal como o Prof. Sir Alfred Ayer mostra
num artigo recente sob esse ttulo1, um tema de controvrsia.
Parece-me, portanto, que a prxima fase da controvrsia da crena e da descrena
ir incidir no homem
1 A. J. Ayer, "Man as a Subject for Science" in Philosophy, Politics and
Society, Ed. Peter Lasslett and W. G. Runciman.
143
como ser e muito possvel que os domnios desconhecidos do ser forneam uma
analogia que permita olhar de novo para o mundo e ver se h domnios em que a
relao do homem com o mundo e a sua apreenso do mesmo no so susceptveis de
ser tratadas segundo um mtodo cientfico, domnios esses em que o homem toma
conscincia de Deus.
Ser que h para o homem um outro modo de apreender e compreender a realidade
que o rodeia que est ainda por descobrir?2 No sei. Mas de uma coisa estou
certo, que no se disse tudo e que a disputa entre aqueles que vem o mundo e
o interpretam em termos naturalistas e aqueles que, embora de uma maneira vaga,
se sentem descontentes com essa posio e entendemque h mais para "alm", "por
detrs" ou "na" natureza e ser do homem, a que geralmente chamam "Deus" ou o
"Divino" se prolongar ainda por muito tempo.
2 O Centro de Investigao de Experincia Religiosa, departamento experimental
recentemente criado em Oxford sob a direco de Sir Alisdair Hardy, aponta-nos o
caminho, embora ainda seja cedo para saber se os resultados desta iniciativa
iro provar alguma coisa.
144
INDICE
Agradecimentos........................ ... 11
Introduo..................... ......... 13
Primeira Parte O ATESMO NA ANTIGUIAE !"#SSI!A
I $ Per%odo Pr&'socr(tico............... 1)
II $ Per%odo Socr(tico ............... 3*
III $ Per%odo +e,en%stico ............... -.
I/ $ Per%odo 0omano.................. **
/ $ !onc,uso ..................... 11
Segunda Parte O ATESMO O!IENTA" AT2 AO S!2!. 3/II
/I $A Idade M&dia .................. 1.
Os s&cs. 3II e 3III .................. 1.
O s&c. 3I/........................ .3
/II $ O renascimento e o desen4o,4imento da
ci5ncia ........................ .)
O renascimento c,(ssico ............... 67
O desen4o,4imento da ci5ncia e a 8i,oso8ia mecanicisto'materia,ista ..................... 66
Terceira Parte O ATESMO MOE0NO
/III $ O I,uminismo .................. 193
I3 $o S&c. 3I3 at& aos nossos dias...... 17*
E:istencia,ismo ateu .................. 137
!i5ncia e re,igio..................... 133
O Positi4ismo e Em;irismo ,<gicos ......... 13)
!ON!"US=O ........................ 1-3