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Lil y a, au foyer de la discorde

1


Georges Hansel

Emmanuel Levinas a lui-mme dcrit lbranlement qui a constitu le vritable point de
dpart de son itinraire philosophique. Evoquant son sjour Fribourg-en-Brisgau en 1928-
1929, il crit :

La grande chose que jai trouve fut la manire dont la voie de Husserl tait
prolonge et transfigure par Heidegger. Pour parler un langage de touriste, jai eu
limpression que je suis all chez Husserl et que jai trouv Heidegger .
2


La voie de Husserl, pour Levinas, cest principalement une mthode, la mthode
phnomnologique, une manire de philosopher laquelle il est toujours rest fidle, mme
sil lui a imprim sa facture propre et si les thses quil professe peuvent scarter des rgles
admises de la phnomnologie.
3

Avec Heidegger, il en va autrement. Dun ct, cest la nouveaut des thses
philosophiques de Heidegger qui ont frapp le jeune Levinas. Et inversement, il les a
rapidement contestes pour sy opposer de manire de plus en plus radicale. J e ne retiendrai
ici que le point central, souvent rappel par Levinas :

On parle dhabitude du mot tre comme si ctait un substantif, bien quil soit verbe
par excellence. En franais, on dit ltre, ou un tre. Avec Heidegger, dans le mot
tre sest rveille sa verbalit , ce qui en lui est vnement, le se passer de
ltre. Comme si les choses et tout ce qui est menaient un train dtre , faisaient
un mtier dtre . Cest cette sonorit verbale que Heidegger nous a habitus.
Cest inoubliable, bien que banal aujourdhui, cette rducation de notre oreille.
4


En forant le trait, tout se passe comme si, pour Levinas, avec Heidegger tait apparue une
ligne de partage dans lhistoire de la philosophie. La distinction entre les existants et
lvnement, le processus ou lacte de leur existence, ou, selon une terminologie
quivalente qui a la faveur des philosophes, la distinction entre ltant et ltre, ce dernier
mot compris au sens verbal, est point de dpart oblig de toute philosophie post-
heideggerienne.

Il est important dobserver que cette distinction est mise en uvre selon deux modalits de
radicalit croissante selon que laccent originel porte sur ltant ou sur ltre.
La modalit faible consiste fixer au dpart lattention sur les existants pour les
classer selon leur modalit dtre. Ici la diffrence entre ltant humain et ltant non humain
est la premire qui simpose la rflexion du philosophe. Exister na clairement pas le mme
sens pour un tre humain et pour un marteau. Dgager ce que sont les structures propres de
lexister humain, lanalytique existentiale , constitue laxe principal de Sein und Zeit.
Dans la modalit forte la perspective est inverse. Oublions pour un temps les tants
et leur diffrenciation et portons directement notre regard sur lvnement ou le processus de
ltre en gnral, quon dnotera ltre avec une majuscule, un immense processus do
mergent les tants. La terminologie pour dsigner ce processus varie en fonction de laspect
quon dsire mettre en valeur. En ce qui concerne Levinas, cette notion a t labore
pendant ses annes de captivit et dveloppe pour la premire fois sous la dnomination

1
Ce travail naurait pu voir le jour sans laide plus que prcieuse dont ma fait bnficier J ean-Michel
Salanskis. J e remercie galement Roger Burggraeve pour mavoir fait connatre une correspondance
change avec Levinas ainsi que pour de fructueux changes.
2
Qui-tes vous, p. 78.
3
Cf. la critique de Dominique J anicaud dans Le tournant thologique de la phnomnologie franaise.
4
Ethique et infini, p. 34.
1
lil y a dans un article de la revue Deucalion publi en 1946, puis dans les ouvrages De
lexistence lexistant (EE) et le temps et lautre (TA) en 1947. Chez Heidegger, la
formulation correspondante das es gibt a t rendue publique et dveloppe plus tard
dans La lettre sur lhumanisme (Klostermann 1949).
5

Levinas a demble soulign la diffrence entre les deux modalits dont je viens de
parler, videmment sans savoir quelle apparatrait ultrieurement chez Heidegger.

Cette distinction [entre lexistant et lexister] est pour moi la chose la plus profonde
de Sein und Zeit. Mais chez Heidegger, il y a distinction, il n'y a pas sparation.
L'exister est toujours saisi dans l'existant [...] J e ne crois pas que Heidegger puisse
admettre un exister sans existant qui lui semblerait absurde.
6


Dans la prface la deuxime dition de De lexistence lexistant, marquant sa distance
avec le es gibt de Heidegger, Levinas revient sur la gense de la notion de lil y a :

Terme foncirement distinct du es gibt heideggerien. Il na jamais t ni la
traduction, ni la dmarque de l'expression allemande et de ses connotations
d'abondance et de gnrosit. L'il y a, par nous dcrit en captivit et prsent dans
cet ouvrage paru au lendemain de la Libration remonte l'une de ces tranges
obsessions qu'on garde de l'enfance et qui reparaissent dans linsomnie quand le
silence rsonne et le vide reste plein.
7


Dune manire gnrale, la critique que Levinas fait de la philosophie heideggerienne se
dploie selon ces deux modalits de ltre pris au sens verbal, tre de ltant et tre, dont il
admet au dpart la pertinence mais dont il rejette les analyses qui les mettent en scne. La
premire critique se maintient dans le cadre standard dune opposition danalyses et de
thses philosophiques ; en revanche, la deuxime critique est exprime sur le mode dun
rejet catgorique dont la virulence nest pas indpendante de lengagement nazi de
Heidegger.

Lil y a dans De lexistence lexistant

Pour introduire la notion de lil y a, Levinas recourt dabord une exprience imaginaire.

Comment allons-nous approcher de cet exister sans existant ? Imaginons le retour au
nant de toutes choses, tres et personnes. Allons-nous rencontrer le pur nant ? Il
reste aprs cette destruction imaginaire de toutes choses, non pas quelque chose mais
le fait qu'il y a. L'absence de toutes choses, retourne comme une prsence : comme
le lieu o tout a sombr, comme une densit d'atmosphre, comme une plnitude du
vide ou comme le murmure du silence. Il y a, aprs cette destruction des choses et
des tres, le champ de forces de l'exister , impersonnel. Quelque chose qui nest
ni sujet, ni substantif. Le fait de l'exister qui s'impose, quand il n'y a plus rien. Et

5
Lexpression apparat cependant deux fois incidemment dans Sein und Zeit sans faire lobjet de
dveloppement. Dans La lettre sur lhumanisme, Heidegger souligne propos de lune de ces
occurrences quil sagissait dviter provisoirement la formule das Sein ist . J e remercie mon ami
Cristian Ciocan de mavoir indiqu que des recherches rcentes soutiennent que les thmes
dvelopps tardivement par Heidegger taient dj prsents dans des cours dispenss de 1919 1923,
puis ont t occults pendant plusieurs dcennies. Voir en particulier The Genesis of Heidegger's
Being and Time par Theodore Kisiel et The young Heidegger : Rumor of the Hidden King, par J ohn
Van Buren.
6
TA, p. 24. Toutefois Levinas signale que la notion heideggerienne de Geworfenheit (drliction ou
dlaissement) peut suggrer lide dun exister sans existant.
7
EE, prface la deuxime dition, Vrin 1963.
2
c'est anonyme : il n'y a personne ni rien qui prenne cet existence sur lui. C'est
impersonnel comme il pleut , o il fait chaud .
8

Cette consumation impersonnelle, anonyme, mais inextinguible de ltre, celle
qui murmure au fond du nant lui-mme, nous la fixons par le terme dil y a. Lil y
a, dans son refus de prendre une forme personnelle, est ltre en gnral .
9


On peut galement approcher lil y a partir de diverses expriences telles que la fatigue, la
paresse, lart considr sous un certain angle, et surtout dans lexprience de linsomnie
nocturne.

Lorsque les formes des choses sont dissoutes dans la nuit, l'obscurit de la nuit, qui
n'est pas un objet ni la qualit d'un objet, envahit comme une prsence. Dans la nuit
o nous sommes rivs elle, nous n'avons affaire rien. Mais ce rien n'est pas celui
d'un pur nant. Il n'y a plus ceci, ni cela ; il n'y a pas quelque chose. Mais cette
universelle absence, est son tour, une prsence, une prsence absolument
invitable[]. Ce qu'on appelle le moi, est, lui-mme, submerg par la nuit, envahi,
dpersonnalis, touff par elle. La disparition de toutes choses et la disparition du
moi, ramne ce qui ne peut disparatre, au fait mme de l'tre auquel on participe,
bon gr mal gr, sans en avoir pris l'initiative, anonymement.
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Rcapitulons les caractristiques de lil y a, de lexister sans existant. Lil y a est anonyme,
monotone, prsence irrmissible, touffement du sujet. Levinas a horreur de cet exister
impersonnel, de la dpersonnalisation du moi et, dune faon gnrale, de lemprise de
lexister sur lexistant. Selon son expression le frlement de lil y a, cest lhorreur. Il va
donc sagir de sarracher lhorreur de cet impersonnel.

Dans De lexistence lexistant, lil y a apparat comme le fond ou lvnement initial
duquel vont se dtacher les tres, personnes et choses. Lanalyse de Levinas seffectue donc
rebours de lexprience empirique quotidienne dans laquelle nous vivons dj leur
contact. Toutefois du point de vue dune stratification des significations, il est naturel de
partir de lil y a, attest phnomnologiquement, et de montrer ensuite comment les tants,
principalement le sujet humain, sen dtachent.
J e vais dcrire les tapes de cet arrachement puis indiquer comment, chacune de ces
tapes, Levinas se dmarque de Heidegger.

La conscience, linstant et le lieu

Cest en premier lieu avec la conscience quapparat la possibilit dchapper lhorreur de
lil y a.

Etre conscience, c'est tre arrach l'il y a, puisque l'existence d'une conscience
constitue une subjectivit, puisqu'elle est sujet d'existence c'est--dire, dans une
certaine mesure, matresse de l'tre, dj nom, dans lanonymat de la nuit.
11


Pourtant la veille impersonnelle de linsomnie nest-elle pas galement conscience ?
Certes, mais ce nest l quune homonymie. La conscience qui nous arrache lil y a en est
essentiellement distincte un double point de vue : en vertu de son renouvellement et en
vertu de sa position. Prcisons ces deux points.
On a lhabitude de considrer linstant lentrecroisement du pass et du futur, comme
lment du flux temporel. Or, soutient Levinas, linstant peut ne pas tre vu comme lment

8
TA, p. 26.
9
EE, p. 93.
10
EE, p. 94.
11
EE, p. 98.
3
dune srie infinie mais comme ne se rfrant qu soi et de plus, lvanescence du prsent
fait partie de sa notion. De la sorte, le prsent est rfractaire lavenir et indpendant de
tout hritage du pass, ignorance de lhistoire , et il tranche sur lincessance de ltre.
Le prsent ralise la situation exceptionnelle o lon peut donner linstant un nom, le
penser comme substantif .
12

La rupture que le prsent introduit dans la trame de ltre rend possible lapparition du
sujet : On peut se demander si lvanescence du prsent nest pas la seule possibilit pour
un sujet de surgir dans ltre anonyme et dtre capable de temps .
Il ne faut donc pas considrer le prsent uniquement comme limite du pass et du futur
mais comme valant par lui-mme et affect dune fonction ontologique propre. Lextension
du temps va de pair avec celle de lexistence qui est persistance dans le temps ; en revanche,
la rupture du prsent va de pair avec le surgissement dun sujet dans lexistence. La notion
dun prsent indpendant de tout pass et de tout avenir permet la naissance du sujet
sarrachant lil y a, naissance vcue sur le mode dun renouvellement incessant.
13
Levinas
fixe par le terme dhypostase cet arrachement du sujet lanonymat de lil y a.
14


Dautre part cette conscience chaque fois renouvele a galement sa stabilit et cela en vertu
de sa localisation. Pour Levinas, la description dune conscience situe hors de lespace
suggre par lidalisme est inadquate. Bien au contraire, la conscience est essentiellement
localise. Elle sort dune protubrance, dune tte , ou, comme le dit Descartes de faon
admirablement prcise , je suis une chose qui pense et non un tre abstrait flottant dans
lair, non pas une conscience de la localisation mais une localisation de la conscience .
Cest seulement partir de cette localisation que jaccde des vrits ternelles et
universelles. Ce lieu est un refuge o nous pouvons nous reposer, tout simplement y dormir,
chappant par l la veille impersonnelle de linsomnie. Et de mme que linstant ne se
rfre pas au pass et lavenir, le lieu ne se rfre ici aucun horizon, il nest pas
considrer comme lment de lespace ou du monde mais seulement comme base sur
laquelle repose la conscience.

Le monde et autrui

Nous ne sommes pas encore au bout du chemin. Le sujet qui vient de natre reste encore
charg de son existence. Lexistence quil vient dassumer lui est un poids. Exister est
maintenant un enchanement, une lourde tche remplir. Il faut aller plus loin dans
larrachement lil y a. Deux tapes que je ne vais quesquisser vont le lui permettre.
En premier lieu la relation au monde. Nous y rencontrons des objets notre disposition
offerts nos intentions et nos dsirs : Le souci dexister est absent de lintention. En
dsirant, je ne me soucie pas dtre, mais suis absorb par le dsirable, par un objet qui
amortira totalement mon dsir.
15
De plus dans sa relation au monde, la conscience est
savoir, ce qui signifie quelle garde sa distance. Le moi qui possde des objets nest pas
accabl par cette possession, comme il ltait par son existence.

12
EE, p. 125.
13
Cest en cela que rside pour Levinas le sens profond de lide de cration continue de
Malebranche bien plutt que dans la thologie dune dpendance de la cration lgard du Crateur.
De mme cest sur le prsent que se fonde la certitude indubitable de lexistence du moi apporte par
le cogito cartsien : Le cogito cartsien avec sa certitude d'existence pour le je repose sur
l'accomplissement absolu de l'tre par le prsent. Le cogito, d'aprs Descartes, ne prouve pas
l'existence ncessaire de la pense, mais son existence indubitable .
14
Et pour indiquer cette apparition [dun tant, du substantif] nous avons repris le terme d'hypostase
qui, dans l'histoire de la philosophie, dsignait l'vnement par lequel l'acte exprim par un verbe
devenait un tre dsign par un substantif. L'hypostase, l'apparition du substantif, n'est pas seulement
l'apparition d'une catgorie grammaticale nouvelle; elle signifie la suspension de l'il y a anonyme,
l'apparition d'un domaine priv, d'un nom. Sur le fond de l'il y a, surgit un tant. EE, p. 140.
15
EE, p. 56.
4
Il reste une dernire difficult. Le moi qui sarrache lil y a, puis se relie au monde
sans en tre envot, est cependant seul. Rcapitulant le parcours dj effectu, Levinas
crit :

Si par la conscience un existant surgit, la subjectivit - comme prcellence du sujet
sur l'tre - n'est pas encore la libert. Dans l'hypostase de l'instant - o sa matrise, sa
puissance, sa virilit de sujet se manifestent comme tre dans un monde ; o
l'intention lui est oubli de soi dans la lumire et le dsir des choses, [], il est
possible de distinguer le retour de l'il y a. L'hypostase, en participant l'il y a, se
retrouve comme solitude, comme le dfinitif de l'enchanement d'un moi son soi.
16


Cest la rencontre dautrui, notamment dans leros, qui va permettre au sujet de sortir de sa
solitude et ainsi de sarracher vritablement lhorreur de lil y a. Il faut cependant prciser
que dans De lexistence lexistant, la relation autrui est une relation de face face mais
na pas encore le caractre thique qui la caractrisera dans les travaux ultrieurs de Levinas.

Lopposition avec Heidegger

Lexpos qui prcde permet de comprendre la nettet de lopposition de Levinas
Heidegger dont je rcapitule ici schmatiquement les points essentiels :

- Le tragique de lexistence ne rside pas dans sa finitude et dans le nant vers lequel
lhomme se jette mais dans le caractre impersonnel de lexister. Ainsi langoisse devant la
mort, Levinas oppose lhorreur de ltre ; au souci pour ltre, il oppose le poids dtre.
- Pour Levinas linstant qui permet la naissance du sujet a sa dialectique propre. Il nest pas
saisi comme surgissant dans llan vers lavenir ou ployant sous la charge du pass .
- L'ici de la conscience [] diffre radicalement du Da impliqu dans le Dasein
heideggerien car celui-ci implique dj le monde.
17
Le lieu, avant d'tre l'ambiance
concrte du monde heideggerien, est une base.
- Le sujet pour Levinas nest pas extatique, il nest pas tre hors de soi ; son
avnement mme est un repli en soi de sorte que dans un certain sens, contre
lextatisme de la pense contemporaine, il est une substance .
18

- Tout ce qui est donn dans le monde nest pas outil insr dans une finalit ontologique de
sorte que, en appuyant sur le bouton de notre porte, nous ouvrons la totalit de
lexistence qui se ramne au souci dtre . La formule la maison est un outil
dhabitation est manifestement fausse, na pas en tout cas raison de la place exceptionnelle
que le chez soi joue dans la vie de lhomme [] . Ou encore Pour le soldat, le pain, la
veste, le lit ne sont pas du matriel. Il ne sont pas en vue de mais fins.
19

- Dans laventure ontologique, pour Levinas, le monde nest nullement une chute. Tout au
contraire, il est la possibilit de sarracher ltre anonyme. Opposition plus virulente
encore : L'appeler quotidien et le condamner comme non-authentique, c'est mconnatre la
sincrit de la faim et de la soif, c'est, sous le prtexte de sauver la dignit de l'homme
compromise par les choses, fermer les yeux sur les mensonges d'un idalisme capitaliste et
les vasions dans l'loquence et l'opium qu'il propose.
20

- La relation autrui est le face--face dune relation sans intermdiaire, elle nest pas
communion autour dun troisime terme, vrit, dogme, uvre, profession [] Au
contraire le Miteinandersein heideggerien est un nous qui sent lautre ct de soi et non

16
EE, p. 142.
17
EE, p. 121.
18
EE, p. 138.
19
EE, p. 65.
20
EE, p. 69.
5
pas en face de soi ou encore une collectivit de camarades autour de quelque chose de
commun .
21

- Loriginalit [] de leros a chapp Heidegger, qui, dans ses cours, tend prsenter la
diffrence des sexes comme une spcification dun genre.
22

- Enfin, comme je lai indiqu plus haut, lorsque Levinas soppose directement au es gibt
heideggerien, le ton devient plus virulent : Aucune gnrosit, que contiendrait, parat-il, le
terme allemand de es gibt correspondant lil y a ne sy manifestait entre 1933 et 1945. Il
faut que cela soit dit ! La lumire et le sens ne naissent quavec le surgissement et la position
dexistants dans cette horrible neutralit de lil y a.
23


Lil y a dans Totalit et infini.
24


La notion de lil y a est conserve dans Totalit et infini, mais la place o elle intervient dans
le dveloppement de lanalyse et la fonction quelle y tient sont modifies. Alors que dans
De lexistence lexistant, lil y a est la donne premire, ltre anonyme dont merge le
sujet humain, dans Totalit et infini, le schma est invers : labme de lil y a provoque
linquitude dun sujet heureux pralablement constitu, inquitude ouvrant la possibilit de
la rencontre ( rvlation ou piphanie ) dautrui. Il en rsulte que, paradoxalement, lil
y a avec lhorreur de son anonymat joue maintenant un rle positif.
Pour le mettre en vidence, rappelons quel est le projet central de Totalit et infini
rcapitul avec prcision dans les Conclusions du livre :

La relation sociale, lide de linfini, la prsence dun contenu dans un contenant
dpassant la capacit du contenant fut dcrite dans ce livre comme la trame logique
de ltre [] Les relations sociales ne nous offrent pas seulement une matire
empirique suprieure, traiter en termes de la logique du genre et de lespce. Elles
sont le dploiement originel de la Relation qui ne soffre plus au regard qui
embrasserait ses termes, mais saccomplit de moi lAutre dans le face--face.
25


Ide de linfini et relation sociale se font cho et sont deux ples insparables, la fois
parallles et articuls lun avec lautre des analyses de Levinas. Par la suite, mautorisant de
ce parallle, cest seulement en termes de relation sociale que je dvelopperai mon expos.
Pour Levinas la structure de la relation sociale , cest--dire la structure de la relation
entre le moi et autrui est remarquable. Le moi accueillant autrui accueille ce quil ne peut
contenir en quelque sens que ce soit. Autrui na dautre caractrisation que son altrit et son
infinit, et ne se range sous aucun concept qui le dterminerait. En tant quautrui, il chappe
toute dtermination, quelle soit biologique, sociologique ou psychologique. Autrui est
extrieur de faon irrductible toute reprsentation que je pourrais me faire de lui. On ne
saurait donc contempler la relation entre le moi et autrui dans une vision panoramique,
linterprter comme celle de deux tres appartenant un mme plan. Tout discours sur autrui
trahit dj lessence de la relation entre le moi et autrui, relation qui ne se connat que dans
laccueil de front et de face dautrui
26
.
La relation ainsi dcrite suppose une double condition. Dune part le moi doit tre
spar, cest--dire sidentifier en tant que moi de faon indpendante dautrui, mais dautre

21
EE, p. 162.
22
EE, p. 164.
23
Difficile libert, Albin Michel, 4
me
dition, 1995, p. 375.
24
Totalit et infini (TI), Martinus Nijhoff, La Haye, 1961.
25
TI, p. 265.
26
TI, p. 53.
6
part il faut que la porte ne soit pas ferme, il faut quune circonstance lui ouvre une voie vers
autrui et cest l que va intervenir la nouvelle fonction de lil y a.
27


La jouissance, sparation originelle

Lidentification premire du moi spar seffectue comme psychisme ou vie intrieure.
Psychisme ne signifie pas ici pense thorique mais jouissance ou bonheur de vivre.

Nous vivons de bonne soupe , dair, de lumire, de spectacles, de travail, dides,
de sommeil, etc Ce ne sont pas l objets de reprsentations. Nous en vivons.
28


Notre vie quotidienne est directement constitue dinnombrables contenus, mme si nous
savons que ces contenus peuvent tre par ailleurs les moyens qui assurent notre existence.
Manger nest pas un but de la vie et avant dtre analys comme condition de la vie, manger
est un moment de la vie. De mme que travailler ou dormir ou tout ce qui remplit notre vie.
Nous sommes attachs la vie non pas en tant que pure existence mais parce que nous la
gotons. La vie humaine nest pas une existence nue, elle est immdiatement et sans
mdiation got de vivre, jouissance, plaisir, bonheur de vivre. Nous sommes dailleurs prts
risquer, en fait nous risquons sans cesse notre vie pour ce bonheur de vivre. Dans cette
analyse, Levinas tient marquer sa diffrence avec Heidegger.

Dire que nous vivons de contenus, ce nest donc pas affirmer que nous y recourons
comme aux conditions dassurer notre vie, comptant comme nu fait dexister. Le fait
nu de la vie nest jamais nu. La vie nest pas volont nue dtre, Sorge ontologique
de cette vie.
29

Pour le moi, tre ne signifie ni sopposer, ni se reprsenter quelque chose, ni se
servir de quelque chose, ni aspirer quelque chose, mais en jouir.
30

Il est curieux de constater que Heidegger ne prend pas en considration la relation de
jouissance [] Le Dasein chez Heidegger na jamais faim.
31


Cette vie psychique, ce got de la vie, est la premire strate de notre vie psychique. Il ne faut
pas se reprsenter le moi comme existant et le got de la vie comme un attribut de son
existence. Cest par et dans la jouissance et le bonheur de vivre que le moi sidentifie comme
tel, que le moi est ipsit et indpendance. L est la couche originelle de la constitution de
ltre spar, en somme un gosme paradisiaque.

La sensibilit, llment et lil y a

Il faut cependant poursuivre lanalyse. On a vu que jouissance et reprsentation sont des
relations bien distinctes. La manire spcifique de la jouissance est la sensibilit qui ne doit
pas tre considre comme une pense mutile. On ne connat pas les qualits sensibles, on
les vit. La jouissance natteint pas les choses en tant que choses mais comme venant dun
lment qui est pure qualit sensible sans forme, lment dans lequel on baigne, limage
dun navigateur qui se meut dans la mer et le vent sans les transformer en choses. Llment
o baigne la jouissance est sans forme. Il se dploie dans sa propre dimension qui est
profondeur indtermine, telle que celles de la terre, de la mer, du vent. Llment dans
lequel nous baignons vient vers nous de nulle part, dun abme anonyme, dune existence

27
La sparation du moi se constitue non seulement par rapport autrui mais galement par rapport
ltre envisag comme totalit, do laccent fortement anti-hglien de Totalit et infini. J e
ninsisterai pas ici sur cette dimension de louvrage.
28
TI, p. 82.
29
TI, p. 84.
30
TI, p. 92.
31
TI, p. 108.
7
sans existant, en dautres termes de lil y a. Llment est ainsi caractris par une dualit :
une face sensible o nous baignons dans la satisfaction, et une profondeur indtermine,
celle de lil y a. La sparation semblerait par l dfinitivement scelle. Le moi est enferm
dans sa satisfaction goste, spar de tout par labme de lil y a. Et pourtant, il nen est
rien !

Le lendemain de la jouissance

En effet pour la jouissance qui jusqualors semblait sans problme, lindtermination de lil y
a qui lentoure se traduit galement par linscurit du lendemain. Au prsent, le bonheur est
certes parfait, mais quen sera-t-il demain ? Lindpendance de la jouissance est galement
dpendance de llment. Dans lintriorit mme constitue par la jouissance se produit un
trouble pour le moi : La plnitude de son instant de jouissance ne sassure pas contre
linconnu de llment mme dont il jouit .
32
Ds lors, le souci de lavenir, sans mettre en
cause la satisfaction goste de limmdiat, incite un autre destin : il est loccasion dune
reprise de relation avec lextriorit et notamment avec autrui.

Achvement de la sparation et rencontre dautrui

Avec linquitude du lendemain, souvre une stratification de significations marque par une
constante ambivalence. Dun ct, la sparation sy raffirme et se durcit, mais de lautre le
moi y rencontre autrui. J e vais me contenter ici den dcrire lossature comme sil sagissait
dun chemin parcourir.

Matriser linquitude du lendemain suppose lindpendance conomique, laquelle implique
la possession pour assurer la jouissance future. Cette possession ne peut se raliser que par le
travail qui extrait des profondeurs de lil y a le ncessaire lavenir et le met en rserve.
Mais possession et travail supposent au pralable une demeure comme repli hors de
llment et comme lieu de mise en rserve. Dun autre ct, la possession et le travail
ouvrent aux relations avec dautres possdants et dautres travailleurs, soit encore au langage
et la reprsentation. Mettons en vidence lambivalence de chacune de ces tapes.
La demeure est repli hors de llment, une nouvelle forme dintriorit distincte du
psychisme de la jouissance, et en tant que telle la demeure affermit la sparation. Par elle, la
sparation de la jouissance acquiert un caractre durable. Mais inversement, dans lintimit
de la demeure, se produit une premire forme de la relation autrui, la rencontre du fminin.
Et dautre part le repli de la demeure peut galement sinvertir en hospitalit, ce qui, pour
Levinas, est une dimension daccueil relevant du fminin, indpendamment de la prsence
effective dune femme.
Le travail et la possession sont primordialement renforcement de lautonomie du moi :
Par le travail et la possession, laltrit des nourritures entre dans le Mme.
33
De mme :
Linsondable profondeur que la jouissance souponnait dans llment, se soumet au
travail qui matrise lavenir et apaise le bruissement anonyme de lil y a, [], inquitant
jusquau sein de la jouissance mme.
34
Mais inversement travail et possession impliquent
relation autrui, plus prcisment relation thique autrui. En particulier : La possession
renvoie des relations mtaphysiques plus profondes. La chose ne rsiste pas
lacquisition ; les autres possdants - ceux quon ne peut possder contestent et par l
mme peuvent consacrer la possession elle-mme. De sorte que la possession elle-mme
aboutit un discours. Et dautre part, la possession, initialement goste, signifie galement
ce que je peux donner.

32
TI, p. 117.
33
TI, p. 102.
34
TI, p. 132-133. Il y a lieu de noter que, relativement au travail et la possession, lil y a se prsente
sous un nouvel aspect, celui dun apeiron de matire premire absolument indtermine dans
laquelle on puise.
8

Conclusion

La relation de face--face qui lie le moi autrui est extrieure ltre envisag comme
totalit. Cela suppose que le moi et autrui ne soient pas les ples antithtiques dune relation
dialectique dont les termes sappellent rciproquement. Il faut que donc lintriorit assurant
la sparation du moi produise un terme ferm sur lui-mme, satisfait dans son isolement, la
fois sans besoin dautrui et sans opposition autrui. Mais il faut dautre part, que dans
lintriorit mme que creuse la jouissance , se produise un trouble qui incite un autre
destin qu cette complaisance en soi, [] un heurt qui, sans invertir le mouvement de
lintriorisation, sans rompre la trame de la substance intrieure, fournisse loccasion dune
reprise de relation avec lextriorit .
Ce heurt est assur par labme de lil y a dans lequel baigne la jouissance mais qui est
galement incertitude de lavenir. La matrise de cette incertitude seffectue grce la
demeure, au travail et la possession qui, de faon ambivalente, achvent la sparation du
moi et louvrent la relation autrui.

La place et le rle de lil y a sont donc bien diffrents dans De lexistence lexistant et dans
Totalit et infini : dans le premier ouvrage, lil y a est le fond initial lanonymat duquel
sarrache le sujet humain ; dans le second, labme de lil y a heurte un sujet satisfait ferm
sur soi, lui ouvrant ainsi la voie qui conduit la relation thique du face--face avec autrui.

Les points spcifiques dopposition Heidegger noncs dans De lexistence lexistant se
retrouvent pour lessentiel au long des analyses de Totalit et infini. Cependant le caractre
exceptionnel de la relation sociale dgag dans ce deuxime ouvrage conduit Levinas au
rejet sans appel de la dernire philosophie de Heidegger :

Nous avons ainsi la conviction d'avoir rompu avec la philosophie du Neutre: avec
l'tre de l'tant heideggerien dont l'oeuvre critique de Blanchot a tant contribu
faire ressortir la neutralit impersonnelle[] Le matrialisme n'est pas dans la
dcouverte de la fonction primordiale de la sensibilit, mais dans la primaut du
Neutre. Placer le Neutre de l'tre au-dessus de l'tant que cet tre dterminerait en
quelque faon son insu, placer les vnements essentiels l'insu des tants - c'est
professer le matrialisme. La dernire philosophie de Heidegger devient ce
matrialisme honteux [] Elle rige le paysage ou la nature morte en origine de
l'humain. L'tre de l'tant est un Logos qui n'est verbe de personne. Partir du visage
comme d'une source o tout sens apparat, du visage dans sa nudit absolue, dans sa
misre de tte qui ne trouve pas de lieu o reposer, c'est affirmer que l'tre se joue
dans le rapport entre hommes []
35



Lil y a dans Autrement qutre ou au-del de lessence
36


La notion de lil y a est maintenue telle quelle dans Autrement qutre avec ses
caractristiques de neutralit, danonymat, de bourdonnement, dhorreur. Levinas latteste
explicitement dans la note 2 du premier chapitre. Cependant, une fois dgage la
responsabilit comme la structure la plus profonde de la subjectivit, lil y a, comme ctait
dj le cas dans Totalit et infini, sera investi dune fonction positive. Pour le mettre en
vidence, reprenons succinctement les articulations de lanalyse de Levinas.

1) Subjectivit et responsabilit


35
TI, p. 274.
36
Autrement qutre ou au-del de lessence (AE), Martinus Nijhoff, La Haye, 1974.
9
La subjectivit humaine fait exception au jeu de ltre (que Levinas dsigne par le terme
dessence) et elle chappe la diffrence de ltre et de ltant. Ce jeu et la conjonction de
ltre et de ltant peuvent englober toute chose matrielle ou spirituelle, les vnements
ou lhistoire des socits, les connaissances thoriques ou empiriques, tout le pensable, aussi
bien limaginable que le perceptible ou le souvenir conserv en mmoire, ou encore les
oppositions habituelles entre sujet et objet, matire et esprit, acte de connaissance et connu,
signifiant et signifi. Que lon professe une philosophie idaliste ou une philosophie raliste,
sous quelque forme que ce soit, cest encore in fine en termes dtre et dtant que les
noncs prennent un sens. Mme le dieu de la thologie la plus pure, saisi uniquement
comme lexistant ncessaire, sans adjonction dune quelconque autre reprsentation,
imaginaire ou conceptuelle, se pense encore comme un tant, aussi minent soit-il.
Mais, professe Levinas, le sujet humain structur comme responsabilit pour autrui se
situe dans une dimension transcendant tout cela, chappant lordre de ltre et la
diffrence de ltre et de ltant.
37
Do la notion insolite dautrement qutre pour situer la
place de la responsabilit et en dvelopper les articulations.
Certes la notion de valeur marque dj une premire tape dans cette chappe hors du
jeu de ltre et ce nest pas un hasard si Heidegger rinterprte dans un sens strictement
ontologique la formule platonicienne du Bien au-del de ltre.
38
Cependant le Bien est
indissolublement entrelac lide du Bien et en tant que tel, en tant quide du Bien, on
a tt fait de se reprsenter le Bien comme un attribut, une nature particulire dexistant ou
une modalit bien choisie de comportement, bref une manire dtre. De la sorte le Bien
dfinit un tre autrement et non pas lautrement qutre que veut pointer Levinas et
on pourrait en dire autant de tout autre lment du monde des valeurs.
39

La responsabilit au sens de Levinas nest pas un attribut, une nature ou un comportement
dtermins ; ce nest pas une manire dtre. La responsabilit pour autrui est, demble et
simultanment, la structure la plus profonde et le sens du moi humain. La responsabilit
serait encore une manire dtre sil sagissait de prendre ses responsabilits , den tre
conscient ou dassumer une responsabilit . Mais justement Levinas refuse de telles
expressions. La responsabilit prcde et dborde toute assomption ; elle nappartient pas au
registre des possibilits. A la limite, la responsabilit pour autrui prcde lexistence
mme du moi. En tout cas, mme si on refuse daccepter ce paradoxe logique, paradoxe
insurmontable pour qui raisonne en termes dtre et dtant, la responsabilit lvinassienne
est pralable toute rencontre empirique. De mme, plus forte raison, on ne saurait entrer
dans la pense de Levinas tant que le sujet humain est vu comme un tre parmi les tres,
aussi lev soit-il dans leur hirarchie, tant que lui est associe la moindre trace de
substantialit, ft-il dcrit comme substance pensante.
La responsabilit pour autrui est pense par Levinas de faon radicale. Responsabilit et
gnrosit illimites, responsabilit pour les besoins, loppression et les malheurs dautrui,
bien sr, mais aussi responsabilit pour la faute dautrui, autrement dit substitution et
condition dotage la place dautrui.
40
La responsabilit pour autrui est une relation
dunicit unicit : le moi est unique en ce sens quil ne peut se dcharger sur quiconque de
sa responsabilit ; autrui est unique car il ne saurait tre qualifi par aucun attribut ou
subsum sous aucun concept, ce qui irait lencontre de sa pure altrit (laquelle chappe
par dfinition tout englobement par la pense). Enfin la responsabilit pour autrui est
une relation dissymtrique : je ne saurais exiger dautrui ce que jexige de moi-mme.

37
Cf. la prface la deuxime dition de EE.
38
Comme le souligne J. Taminiaux dans larticle Exotisme esthtique et ontologie, Cits, n 25, 2006.
39
On peut toutefois se demander si, pour toute valeur, la passion qui nous saisit et nous entrane
sur un chemin dont linfinit saccrot mesure quil est parcouru nappartient pas galement, fut-ce
un moindre titre que la responsabilit pour autrui, au registre de lautrement qutre.
40
Levinas va jusqu voquer une responsabilit pour la perscution dont je suis lobjet de la part
dautrui, tout en prcisant immdiatement quune telle perspective doit tre nuance.
10
Retenons avant tout que structur comme responsabilit pour autrui, comme lun-pour-
lautre , le sujet humain fait exception au jeu de ltre ou encore , comme le dit Levinas, est
ds-inter-essement, prcdant toute intention et tout acte de dsintressement.



2) Le tiers

Le schma qui vient dtre dcrit ne constitue cependant que la premire moiti de la
construction de Levinas, bien que ce soit sur elle quil concentre la plupart de ses
dveloppements. Telle quelle, la description est effectue comme si la responsabilit dont le
sujet est investi ne sexerait qu lgard dun seul autrui. Cest sous cette condition
seulement que le pour lautre peut se penser sans restriction, mme sil est ncessaire
pour cela de faire abstraction de maintes considrations pragmatiques. Utopie sans doute,
mais utopie nanmoins pensable.
Mais autrui nest pas seul. A ses cts se tiennent le tiers et tous les autres qui ne
mritent pas moins dgard. Ds lors une gnrosit illimite lgard dautrui devient
impensable, car corrlative dinjustice envers le tiers. Si je dois tout au premier venu, que me
reste-t-il pour le suivant ? Linfini de la responsabilit lgard du tiers contraint limiter
ltendue de la gnrosit lgard, et dautrui, et du tiers. Autrement dit la gnrosit
initiale elle-mme exige la justice. Il faut juger les droits des uns et des autres, et les faire
respecter par les uns et les autres. La ncessit dinstitutions, dun Etat, dun ordre politique
et juridique, de la police, fait son apparition comme consquence de la charit initiale elle-
mme. Lordre du thorique et de la confrontation des forces, lordre de ltre, un instant
oubli au profit de lthique, fait sa rapparition en vertu dune ncessit thique. Au nom de
la charit, il faut brider la charit, limiter lillimit, symtriser la dissymtrie originelle.
Lordre de ltre impersonnel devient thiquement ncessaire pour satisfaire lexigence de
justice ne de la charit thique initiale. Nous croyions avoir chapp luniversalit
oublieuse de lunicit de chaque tre humain et la voil qui revient en force, en tout cas sous
la forme dune loi qui ne peut qutre gale pour tous.

Le tiers est autre que le prochain, mais aussi un autre prochain, mais aussi un
prochain de l'autre et non pas simplement son semblable. Que sont-ils donc l'autre et
le tiers, l'un pour l'autre ? Qu'ont-ils fait l'un l'autre ? Lequel passe avant l'autre ?
[] Il faut la justice, c'est--dire la comparaison, la coexistence, la contemporanit,
le rassemblement, l'ordre, la thmatisation, [], lintelligibilit du systme et, par l,
aussi une coprsence sur un pied d'galit comme devant une cour de justice.
Lessence, comme synchronie : ensemble-dans-un-lieu.
41

L'extra-ordinaire engagement dautrui l'gard du tiers en appelle au contrle,
la recherche de la justice, la socit et l'Etat, la comparaison et l'avoir, la
pense et la science, et au commerce et la philosophie, et, hors l'anarchie, la
recherche d'un principe.
42


Le sujet perd ds lors son exceptionnalit et se retrouve pris dans le jeu de ltre. Il redevient
sujet actif, volontaire et rationnel ou, du moins, il se montre comme tel. La subjectivit ds
lors se montre comme Moi
43
, capable de prsent, capable de commencement, acte
d'intelligence et de libert, sujet oppos l'objet. Moi qui pour un Fichte est origine de lui-
mme, Moi de laperception transcendantale de Kant, ou, tout simplement, Moi empirique
engag dans la multiplicit des rapports politiques et sociaux.

41
AE, p 200.
42
AE, p. 205.
43
A la suite de Levinas, je distingue par leur graphisme le moi de la responsabilit (galement dsign
par le terme soi ) et le Moi qui apparat ici.
11
Si on sarrtait l, on naurait rien gagn : certes le jeu de ltre a maintenant son sens,
ltre en tant qutre est fonction de justice ; mais inversement la subjectivit humaine,
insre dans ce jeu de ltre, avec sa neutralit et son galit indiffrente toute
responsabilit , a perdu son exceptionnalit. La merveille de la responsabilit, de lun-pour-
lautre
44
, un instant entrevue, sest dissoute, laissant la place au retour dun Moi souverain,
sujet face lobjet. Mais lintrigue ne sarrte pas l.
Cest de nouveau lil y a qui, comme dans Totalit et infini, va se trouver investi dun rle
positif et mme ici doublement positif : dun ct lil y a affecte dune ambigut irrductible
le Moi souverain, le dissolvant dans le jeu de ltre, lui tant son sens et rendant drisoire sa
prtention ; dun autre ct, en supportant le non sens de lil y a, le moi de la responsabilit
accentue son exceptionnalit et atteint son sommet.

3) Le Moi et lil y a

A ltape prcdente, avec ltre ncessaire la justice, le jeu de ltre, lessence, doit
ncessairement se drouler de faon imperturbable, indiffrente toute responsabilit que
dsormais elle englobe , la justice exigeant neutralit, galit et universalit, justice donnant
toutefois un sens au jeu de ltre.
Mais nous savons dj que le jeu de ltre a une autre face, celle de lil y a. De sorte
quimmdiatement lessence vire de cette neutralit et cette galit en monotonie, en
anonymat, en insignifiance, en bourdonnement incessant que rien ne peut plus arrter et qui
absorbe toute signification :

Bourdonnement de lil y a, non-sens en lequel tourne lessence, et en lequel ainsi,
tourne la justice issue de la signification [cest--dire de la responsabilit pour autrui,
de lun-pour-lautre]. Ambigut du sens et du non-sens dans ltre, le sens tournant
en non-sens.
45


Il y a plus encore. Le Moi thmatisant, le Moi transcendantal qui avait retrouv sa place se
trouve lui-mme absorb, enlis, dans lil y a :

Lessence stirant indfiniment [] , cest lil y a horrifiant derrire toute finalit
du Moi thmatisant et qui ne peut ne pas senliser dans lessence quil thmatise []
De quel droit lidaliste arrache-t-il le Moi l'tre pour lui confrer un statut
transcendantal alors qu' l'tre, dans la stabilit mme de son statut, le sujet
retourne ?

Le Moi transcendantal qui, sous des formes et dnominations diverses, est le ferme point
dappui de nombreux philosophes, se trouve maintenant frapp dabsurdit :

Bourdonnement intolrable un sujet qui se libre comme sujet, qui assemble
l'essence en face de soi comme objet, mais o l'arrachement est injustifiable dans un
tissu trame gale, d'quit absolue [] Le bourdonnement incessant de l'il y a
heurte d'absurdit le Moi transcendantal actif, commenant, prsent.

Levinas insiste sur cette ambigut inhrente au jeu de ltre que son analyse fait ressortir.
J ustice et il y a, ambigut du sens et du non sens, Moi apparemment arrach ltre et
retournant ltre. La pense moderne nous a donn de multiples figures de la disparition du
sujet dans un tissu de structures anonymes, biologiques, sociologiques, historiques,
psychiques, ou autres.


44
La merveille du moi revendiqu dans le visage du prochain - ou la merveille du moi dbarrass de
soi et craignant pour autrui (cf. Altrit et transcendance, Fata Morgana, 1995, p. 48.)
45
AE, p. 208. Cest moi qui souligne.
12
4) Le moi et lil y a

Dun autre ct, le moi de la responsabilit ne saurait tre absorb dans ltre car
prcisment il y fait exception :

Cest dans son ex-ception et ex-pulsion de responsable que se laisse penser un sujet
hors ltre. Dans la signification, dans l'un-pour-l'autre, le soi n'est pas un tre
provisoirement transcendantal attendant une place dans l'tre qu'il constitue []
L'un dans l'un-pour-l'autre n'est pas un tre hors l'tre, mais signification, vacuation
de l'essence de l'tre pour l'autre, soi, substitution l'autre, subjectivit en tant que
sujtion tout, en tant qu'un tout supporter et un supporter le tout.

Mieux encore, cest par le fait mme de supporter labsurdit de lil y a que le moi de la
responsabilit atteint son paroxysme, passivit sans assomption ( passivit plus passive que
toute passivit ), extrme dsintressement et substitution autrui. De sorte que
paradoxalement, labsurdit de lil y a acquire un sens :

L'absurdit de l'il y a, en tant que modalit de l'un-pour-l'autre, en tant que
supporte, signifie. [] Dans ce dbordement du sens par le non-sens, la sensibilit,
le Soi, saccuse seulement, dans sa passivit sans fond,[], comme ds-
intressement, ou subversion dessence. De derrire le bruissement anonyme de l'il y
a, la subjectivit atteint la passivit sans assomption.

Et finalement :

Dans la subjectivit du Soi, la substitution est l'ultime rtraction de la passivit,
l'oppos de l'assomption o s'achve, ou que prsuppose, la rceptivit qui dcrit la
finitude d'un je pense transcendantal. [] Pour supporter sans compensation, il lui
faut l'excessif ou l'coeurant remue-mnage et encombrement de l'il y a. []
Dlivrance en soi d'un Moi rveill de son rve imprialiste, de son imprialisme
transcendantal, rveill soi, patience en tant que sujtion tout.

A leur mmoire, souviens-toi dAmalec
46


Se retournant sur sa propre analyse, Levinas crit dans Totalit et Infini : La description de
la jouissance, telle qu'elle vient d'tre mene jusqu'ici, ne traduit certes pas l'homme
concret.
47
On peut, plus forte raison, en dire autant du sens de la subjectivit tel quil est
expos dans Autrement qutre. Dailleurs, la radicalit de certaines formulations de ce livre
na pas manqu de susciter des critiques de la part desprits peu sensibles aux nuances et aux
limites apportes par Levinas lui-mme.
Il faut donc en convenir. Labsurdit du jeu de ltre sous sa face dil y a, la
responsabilit pour tout et pour tous, jusqu la substitution, jusqu la condition dotage et
lexpiation en lieu et place dautrui, dfinissent un sens de lhumain aussi absent des
apparences de notre vie empirique que la dcomposition des molcules deau en hydrogne
et oxygne pour qui tanche sa soif. Et pourtant, et pourtant

Il ny a pas bien longtemps, lil y a avec son horreur, non pas lhorreur que cette notion
peut induire dans lesprit, mais lil y a dans un sommet dhorreur objective et dinhumanit
jamais encore atteint, a envahi lEurope. Ainsi que Levinas lavait pressenti ds 1934, et en
reprenant ses formules, ce ntait pas tel ou tel dogme de dmocratie, de parlementarisme,

46
Deutronome, 25-19.
47
TI, p. 112.
13
14

de rgime dictatorial ou de politique religieuse qui tait en cause. Ctait l'humanit mme de
l'homme.
48

En ce temps l, des responsables, au sens empirique du terme, des chefs de famille, des
lus de divers niveaux, des responsables de communauts ou de ghettos, supportrent, sans
compensation et sans chercher dchappatoire, leur condition dotage, en charge
dinstitutions frappes dabsurdit, rpondant de tout et de tous. Certes leur destin sacheva
dans la mort, dans les camps de concentration ou dextermination. Mais grce eux qui
surent faire face au paroxysme de linhumain, le pour-lautre, signification ultime de
lhumain, demeura invaincu.

Cest eux que je ddie ce travail.

48
Quelques rflexions sur la philosophie de lhitlrisme, Esprit n 26, 1934, repris dans Les imprvus
de lhistoire, Fata Morgana, 1994.